Universidad Nacional Autónoma de

México

Facultad de Filosofía y Letras

Instituto de Investigaciones Antropológicas

Morir en Chenalhó

Género, etnia y generación. Factores

constitutivos del riesgo durante la maternidad

Graciela Freyermuth Enciso

Para obtener el grado de:

DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA

Comité Tutoral

Dr. Eduardo Menéndez (Director de Tesis)

Dra. Ivonne Szasz
Dr. Ronald Nigh

México, D.F. 2000

 2

Agradecimientos
Es alrededor de esta tesis que he vivido los últimos años; años en que también se
han dado encuentros y desencuentros con muchas personas. En este espacio
quiero agradecer sobre todo a aquellas que compartieron conmigo pequeños
logros en el hacer visible un problema que ha costado la vida de tantas, y la
tristeza, al revelarme las historias de la muerte de diez mujeres; historias que son
el punto de partida de este trabajo.
En Eduardo Menéndez, director de esta tesis, reconozco de manera muy especial
su generosidad al compartir conmigo sus ideas y sus conocimientos, y todo el
apoyo que me brindó para la realización de este proyecto.
Agradezco a Ivonne Szasz y a Ronald Nigh, miembros del comité tutoral, su
apoyo, sus comentarios, sus críticas y su ánimo optimista que me impulsaron
durante todo el doctorado.
A Mary Goldsmith, Patricia Ravelo, Roberto Campos y Soledad González,
lectores de la presente tesis, por sus atinadas sugerencias que me permitieron
mejorar esta versión final.
A Lucille Atkin, quien me impulsó a realizar este proyecto y de quien siempre recibí
apoyo.
A Sebastiana Vázquez, compañera de trabajo de campo, cuya especial
sensibilidad, carisma y fortaleza me permitieron asomarme a la intimidad de las
mujeres indígenas de las comunidades y de la ciudad.
A todos los integrantes de los diversos proyectos con los que colaboré en distintas
épocas: Anna María Garza, Juana Ruiz, Angelino Calvo y Emilio Luna, del equipo
del proyecto Muerte Materna en Chenalhó; a Teresa Olvera, Mariana Fernández,
Victoria Jiménez, Manuel Pérez, Adabell Gómez, de los proyectos: La maternidad
de mujeres indígenas, migrantes y no, y todos los actores involucrados; y La
muerte materna en Los Altos de Chiapas.
Deuda especial tengo con Cecilia de la Torre, quien desde hace años ha
colaborado conmigo con empeño y dedicación, cuyo trabajo fue aportación
fundamental para esta tesis, y además porque su presencia siempre alegre y
espontánea fue muy reconfortante para mí.
A mis compañeros de CIESAS-Sureste, Sara Ruiz, Guadalupe Salazar, Raúl
Gutiérrez y Roberto Núñez, quienes siempre me han brindado su desinteresado
apoyo en sus respectivas áreas de competencia.
A mis compañeros de CIESAS-México, especialmente a Lourdes Llorente y a
Guadalupe Escamilla, por su respaldo.
A Laureano Reyes, Jaime Page y Cristina Manca, del Seminario Interinstitucional
de Antropología Médica, por sus criticas y sugerencias a los primeros borradores
de este trabajo.
A los integrantes del Comité Nacional y Estatal por una Maternidad sin Riesgos,
grupo con el cual he compartido objetivos y parte de este material en distintos
foros de encuentro y discusión.
 3

A mi madre, que siempre tuvo el tiempo y el entusiasmo necesarios para

ayudarme en la tarea más pesada de toda tesis de doctorado, y que solamente
una madre puede estar dispuesta a afrontar: los trámites administrativos.
Gracias a Gabriela, la más pequeña de mis hijas, por tolerar mis ausencias y por
su comprensión en todas las tardes y fines de semana que tuvo que conformarse
con mi presencia ocupada frente a los papeles y la computadora.
A Ursula y Alec por todos los cafés que me prepararon, todas las tareas
domésticas que asumieron en mi ausencia, y porque siempre se interesaron en mi
trabajo, impulsándome a concluirlo.
A Gabriel, el compañero de mi vida, quien ha leído y corregido cada línea de este
texto, convirtiéndose en la primera y objetiva crítica de todo su contenido.
Finalmente, quiero agradecer a todos los hombres y mujeres que en los distintos
espacios compartieron sus historias y sus problemas, habitantes, médicas y
médicos de Chenalhó y San Cristóbal, parteras, promotores, j’iloles, jloktores,
agentes municipales, oficiales del Registro Civil y a todas y todos aquellos quienes
de alguna manera contribuyeron a este trabajo.
 9

1. Introducción

En el presente trabajo pretendo mostrar de qué manera las relaciones

genéricas, generacionales y étnicas influyen en la muerte de mujeres indígenas
durante la maternidad, partiendo del seguimiento de 10 casos de muerte materna
ocurridos entre 1988 y 1993 en el municipio de Chenalhó, Chiapas; mujeres cuyas
vidas y muertes reconstruimos a través de las narraciones de sus familiares y
amigos.

En 1986 migré a Chiapas como parte de un proyecto de investigación

(apoyado por el Instituto Nacional de la Nutrición) sobre migración y nutrición de la
población desplazada por la erupción del volcán Chichonal. Al realizar trabajo de
archivo, llamó mi atención la alta incidencia de muerte materna por ruptura uterina
en los datos de una oficialía del Registro Civil de la región.

Entre 1988-1993 llevé a cabo una investigación sobre la vinculación de la

medicina tradicional con la medicina alópata. En ésta, me percaté de que entre los
tzotziles de Los Altos la situación de la muerte materna era más dramática que
entre los zoques. El problema me tocó cercanamente; algunas mujeres indígenas
que conocí en los talleres de capacitación de la Organización de Médicos
Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) murieron a consecuencia de la
maternidad.

Como mi traductora y auxiliar de campo, el CIESAS-Sureste y la OMIECH

contrataron a una mujer indígena chamula llamada María. Ella fue mi compañera
durante 1988 y 1989 en el recorrido que realicé por casi 50 comunidades de la
región de Los Altos; mucho de lo que ahora conozco de la cultura indígena
regional lo aprendí de ella. La diferencia en nuestras racionalidades nos llevó
muchas veces a problemas de comunicación que propiciaron situaciones
graciosas o complicadas. María había sido capacitada como enfermera
odontóloga por el INI y había tenido contacto estrecho con la práctica médica
institucional, trabajando en el propio INI y en una clínica de la SSA. Ella manejaba
 5

sus propios problemas de salud con una mezcla de recursos de la medicina

alópata y de la medicina indígena, era tradicionalista1 y su padre un j’ilol,
curandero chamula de su pueblo natal, Milpoleta.

En realidad, el trabajo de campo lo realizamos Manuel, María y yo. Manuel

era el hijo de María, de 8 años de edad. María lo había tenido a los 16 y después
no se había vuelto a embarazar. Durante las caminatas que hicimos en nuestras
visitas a las comunidades platicábamos largamente, y en alguna ocasión le hice
informalmente una historia clínica que me llevó a pensar que su esterilidad era
secundaria a un proceso infeccioso. Como parte de nuestro trabajo era entrevistar
a distintos practicantes de la medicina indígena, María invariablemente les inquiría
acerca de su problema de infertilidad.

Durante la época en que trabajamos juntas, María tuvo algunos problemas

de acoso sexual por parte de algunos hombres relacionados laboralmente con
ella, lo que le produjo un desajuste emocional que le acarreó dificultades no sólo
en el trabajo, sino en su matrimonio. Esto la llevó incluso a la separación temporal
de su pareja. Sin embargo, en todo momento estuvo dispuesta a confrontar a sus
agresores y me impresionó no sólo su fortaleza para encarar los problemas, sino
su capacidad para, dentro de un ambiente fuertemente machista, salir bien librada
del conflicto.

Luego de unos meses, María se reconcilió con su marido y sorpresivamente

se embarazó. Un examen de laboratorio lo confirmó. En el inicio del embarazo
presentó una amenaza de aborto que se resolvió favorablemente y que no requirió
más que reposo. En la celebración de Todosantos 2, María se marchó al pueblo de
su esposo a pasar las fiestas; cuando se despidió fue la última vez que la vería
porque nunca más regresó.

1
La religión tradicional o la costumbre, es un sincretismo entre lo que fue la religión prehispánica maya y la
religión cristina impuesta por los colonizadores. Así, los Dioses de los Chenalheros incluyen a La Tierra,
totil me’il, El Sol, El Padre Sol, La Luna, lagos, La Virgen María, La Madre del Maíz, y los santos
católicos. Son devotos a La Tierra, totik (Sol/ Padre Nuestro) me’tik (La Luna/ Madre Nuestra). cfr.
(Eber,1995: Anexo A). La estructura de poder de las comunidades de Los Altos cuenta con autoridades
constitucionales que mantienen relaciones con el sistema tradicional de cargos. Para profundizar en el
tema, consultar Pérez (1989:228).
 6

De acuerdo a las versiones de esa época, María estuvo enferma durante

una noche y murió, atendida solamente por curanderos del pueblo de Yav jteclum.
Dos fueron las versiones que corrieron sobre su muerte, entre sus amigos y
compañeras de trabajo: una en el sentido de que un j’ilol le había puesto un mal
echado3 (precisamente la persona con la que había tenido un conflicto) y la otra,
que su esposo la había asesinado. Yo tenía mi propia hipótesis. Por el número de
semanas de embarazo que tenía (alrededor de 10), sus antecedentes de
esterilidad secundaria y el cuadro clínico de la muerte, era posible que María
hubiera muerto por rotura de un embarazo ectópico 4. Dos cosas llamaron mi
atención en esta serie de acontecimientos, una de ellas fue la explicación que sus
compañeros de trabajo dieron al suceso, y otra, la opción de atención que
eligieron María, su esposo y su suegra. El esposo era maestro de primaria, María
era enfermera y promotora de salud, y tenía tres médicos como compañeros de
trabajo, incluyéndome a mí. Encontrándose grave no fue trasladada a un centro de
atención ni se solicitó la presencia del médico del Centro de salud de la SSA,
situado a unos 200 metros de la casa de su suegra; al parecer tampoco pidió ser
llevada a la ciudad para buscar nuestro apoyo.

Fue a partir de estas experiencias que me interesé en el estudio de la

muerte materna. Desde 1993, después de cuatro años del fallecimiento de María,
me propuse llevar a cabo una investigación en la que se identificaran los factores
culturales involucrados en la muerte materna. Para esto, desarrollé tres
subproyectos, todos ellos indagaban sobre la toma de decisión en cuanto a las
formas de atención y sobre las posibilidades de las mujeres indígenas de elegir
sobre su salud, reflexiones que me ocupaban después de mi dolorosa experiencia
con María. El primero, enfocado básicamente al estudio del fenómeno a través de
datos de archivo de las oficialías del Registro Civil, para identificar su frecuencia

2
Las fiestas de Todosantos incluyen las fechas del 30 de octubre al 2 de noviembre.
3
El mal echado se encontraría entre las causas producidas por brujería; estas pueden ser ocasionadas por
hechiceros poderosos o también por la intervención de los Dioses.
4 En un embarazo intrauterino normal el embrión se implanta en el edometrio que reviste la cavidad
uterina. La implantación registrada en cualquier otro punto se designa con el nombre de embarazo
ectópico. El 95% de los embarazos ectópicos involucran a la trompa de Falopio. cfr. Pritchar J. A. 1990:
409.
 7

como parte del perfil de mortalidad regional (1993-1997). El segundo fue

elaborado conjuntamente con Anna María Garza Calligaris, del IEI-UNACH, en el
cual nos interesaba establecer el peso de los factores culturales en la muerte
materna en el municipio de Chenalhó (1995-1996), y un tercer proyecto, de
investigación-acción, que identificaba las prácticas y representaciones en torno a
la maternidad de mujeres indígenas, migrantes y no, y todos los actores
involucrados (1993- no concluído ).

La presentación de esta investigación está organizada en cuatro partes. En

la primera (capítulos I, II y III), doy cuenta de los elementos teórico-metodológicos
que guiaron el trabajo, proporciono una visión de las condiciones socioeconómicas
y políticas que existen en la zona de estudio y presento un panorama regional de
la muerte materna y su distribución. En la segunda parte (capítulos IV, V, VI y VII),
se narran las historias de 10 mujeres que murieron en Chenalhó por causas
atribuibles a la reproducción y se analizan los elementos genéricos,
generacionales y étnicos que contribuyeron a su muerte. En la tercera parte,
siguiendo los ejes de análisis anteriores, profundizo en aquellos aspectos a partir
de los cuales considero que se conforman los riesgos de la muerte materna: el
contexto familiar y primordialmente el matrimonio (capítulo VIII), la cosmovisión de
las mujeres y parteras sobre el proceso de la maternidad desde la perspectiva del
riesgo que representa, y finalmente la dinámica de los distintos practicantes que
dan respuesta a los problemas durante la maternidad y la manera en que se
constituyen o no en una alternativa para estas mujeres. En la cuarta parte se
encuentran los anexos, en el anexo I el lector podrá encontrar cuadros
complementarios, en el segundo incluyo los procedimientos matemáticos
utilizados para la obtención de la razón de muerte materna en sus diferentes
modalidades y en el tercero se encuentra el listado de las entrevistas, reuniones y
talleres en los cuales se basa este trabajo. Espero que esta investigación
contribuya a comprender y superar los obstáculos que impiden que las mujeres
indígenas chiapanecas cuenten con una expectativa de vida –durante la
maternidad- similar a la de sus pares no indígenas.
 8

Primer Parte

CAPÍTULO I
Los motivos. Causas y circunstancias de la muerte
materna. Antecedentes y lineamientos teóricos y
metodológicos.

En Chiapas, la muerte materna nos remite a factores de orden económico,

de infraestructura y de política sanitaria. Aunque se ha reconocido ya que el
acceso a los servicios de salud crece a medida que se asciende en nivel
económico (Hernández B:1993, OPS:1992), habría que preguntarse si el ingreso,
la infraestructura disponible y las peculiaridades de las políticas de salud deben
ser los únicos factores a tener en cuenta para explicar el grado de acceso a dichos
servicios, por parte de la población indígena. Bajo este esquema es posible
considerar a la muerte materna como un problema prevenible, sin embargo habría
que analizar si el contexto y las circunstancias en que ocurren estas muertes
permiten esta posibilidad de prevención.

Conocer las circunstancias, contexto y antecedentes de la muerte de

mujeres durante su embarazo, parto o postparto nos permite indagar sobre el peso
que pueden tener en la mortalidad materna otros aspectos; aquellos llamados
"factores culturales". Cuestiones como la desigualdad étnica, de género y
generacional deben incluirse en el análisis del proceso salud-enfermedad-atención
(en adelante, proceso s/e/a), pues así como existen diferencias entre la
distribución y las determinantes de la muerte de indígenas y mestizos, también las
hay en las circunstancias que rodean a la muerte de hombres y mujeres.

En Chenalhó, la identidad de género, interiorizada por las mujeres gracias a

largos procesos de socialización, no puede abstraerse del contexto sociocultural
que le da origen. En las comunidades indígenas de Los Altos, las normas de
relación entre los géneros, los espacios y roles de competencia para cada uno de
 9

ellos y los derechos en torno a la salud responden más a intereses colectivos que
individuales. Es por esta razón que algunas investigadoras que se insertan en la
perspectiva económica marxista, como Bossen (1983) y Flood (1989), consideran
que las relaciones genéricas en las comunidades indígenas o simples se dan en
forma de "complementariedad", y que es con la irrupción del capitalismo y el
ingreso al mercado de trabajo masculino y femenino que se profundizan las
condiciones de desigualdad y se exacerba el empobrecimiento de las mujeres. El
presente trabajo pretende contribuir a desentrañar cómo en estas sociedades, en
donde las mujeres forman una parte fundamental y complementaria en la
reproducción social, el interés colectivo no necesariamente conduce al bienestar
individual. Las formas que adopta la subordinación y las relaciones de poder son
diferentes que en las sociedades capitalistas, pero los resultados sociales de esta
desigualdad, como la pobreza, la violencia doméstica y la muerte, son indicativas
de que las condiciones de vida no son mejores, sino distintas a las de la sociedad
nacional.

Los continuos cambios que ocurren en las comunidades indígenas

determinan ciertas fracturas que posibilitan modificaciones en las prácticas en su
conjunto, y probablemente también en las relacionadas con el cuidado de la
maternidad. Las mujeres reformulan no solamente su papel en el interior de la
familia, sino en la forma en que se establecen las relaciones entre hombres y
mujeres, transformando lentamente las formas de cortejo, compromiso y relación
de pareja, prácticas sociales capaces de determinar una forma peculiar de
enfermar y morir. En Los Altos de Chiapas, el análisis de la identidad étnica -de
indios y no indios- es central para comprender la dinámica de las poblaciones, sus
aspiraciones y conflictos (Freyermuth y Garza, 1996). El desarrollo de identidades
diferentes remite más que a un conjunto de rasgos específicos inmutables, a
formas distintas de concebir el mundo, entender y vivir la vida (o concebir la
muerte y enfrentarla). Además, entre los diversos grupos indios y no indios se
establecen relaciones profundamente racistas 5 y desiguales que permean la

5
Estas relaciones racistas funcionarían al atribuir significados a ciertos rasgos fenotípicos, de tal modo
que se construye un sistema de categorización y jerarquización, atribuyendo características adicionales
 10

estructura social, política y económica, mezclándose y confundiéndose con la

estructura de clases. Esta desigualdad limita las posibilidades y derechos de los
indígenas en materia de salud en múltiples aspectos: haciéndolos enfrentar
riesgos importantes, obstaculizando el desarrollo de la medicina popular indígena
y limitando el acceso a la medicina occidental.

En Chenalhó se tienen distintas referencias de lo que es “el mestizo” y de la

relación de los mestizos con los indígenas; algunas de estas referencias parten de
experiencias concretas y otras han sido socialmente construidas. Aunque la
relación de lo indígena y no indígena se da en los distintos espacios sociales, me
interesa profundizar en el conocimiento de estas relaciones en el campo de la
salud, ya que éstas posibilitan u obstaculizan el acceso a la atención institucional y
nos permite comprender la forma en que incide la medicina occidental en las
prácticas de las mujeres. Esto, desde luego, está íntimamente relacionado con la
forma en que la mujer indígena percibe y es percibida dentro de este campo.
Interesa reconocer cuáles son las representaciones y las prácticas entre las
mujeres indígenas; entre éstas y los hombres en el ámbito familiar, y entre ellas y
los hombres y mujeres en el ámbito institucional; y de qué manera esto permite, o
no, tomar decisiones que eviten la muerte relacionada con la maternidad.

Estudiar el problema de las opciones en salud en un contexto multicultural

implica reconocer, además de las relaciones de desigualdad entre los géneros,
cómo estas relaciones son redefinidas por la presencia de desigualdades étnicas y
generacionales. Reconocer el peso diferencial de estos dos elementos permitirá
dimensionar las prácticas actuales en torno a la maternidad de estas mujeres.

Así, considero que el proceso de la muerte materna podría constituirse en el

mirador a través de cual es posible analizar las formas en que las personas se
relacionan y montan una serie de estrategias -sociales y familiares- en torno a la
salud; y de qué manera las asimetrías, desigualdades, diferencias, consensos y

(generalmente negativas) a las personas encuadradas en una de las categorías. (cfr.

Malgesine,1997:266).
 11

apoyos mutuos entre hombres y mujeres indígenas se entretejen a lo largo de la

vida para construir formas particulares de morir.

Las interrogantes que guiaron la presente investigación fueron: ¿de qué

manera las desigualdades genéricas y étnicas contribuyen a la muerte temprana
de mujeres por causas relacionadas con la maternidad?, ¿es diferente el riesgo de
enfermar y morir durante la maternidad dependiendo de la generación de que se
trate?, ¿hasta qué punto las mujeres pueden tomar decisiones en cuanto a su
salud al margen de su comunidad, su familia o su pareja?, ¿qué peso tienen las
diferencias -en las concepciones de salud y enfermedad- sobre las maneras de
atender, los espacios donde se brinda la atención, y en las diferencias de lenguaje
entre los profesionales que brindan la atención y la población que la recibe en
trance de morir?, ¿cuáles son los elementos que intervienen en la toma de
decisiones frente a un evento complicado durante la maternidad?, ¿qué papel
juegan los distintos agentes de salud, así como las instituciones, en la prevención
de la muerte de mujeres indígenas por causas maternas?, ¿cómo han construido
las comunidades indígenas sus propios sistemas de salud a partir de su encuentro
con la práctica médica occidental?, ¿de qué manera los encargados de las
instituciones de salud, los profesionales de las organizaciones no
gubernamentales y la población conciben la manera en que se está dando, y debe
darse, esta relación?, y finalmente ¿cómo concibe la población indígena la
relación con el personal de salud, con las clínicas y hospitales, o con aquellas
instancias vinculadas con la atención de la salud?

Dar cuenta de estos procesos complejos en el análisis de las condiciones,

causas y circunstancias de la muerte materna, fue el motivo de mí investigación.
Este capítulo está organizado en dos secciones; la primera ofrece un panorama en
el ámbito internacional, nacional, estatal y regional, de las formas en que se ha
concebido la muerte materna y cómo se ha enfrentado. En ella se discuten
también algunos planteamientos teóricos sobre el género, la generación y la etnia
que permitirán al lector reconocer la perspectiva de la cual partí y que posibilitarán
una mejor comprensión del desarrollo de este trabajo. En la segunda sección se
 12

describe el diseño de la investigación, incluyendo la metodología y las técnicas

utilizadas.
 13

La salud materna en el contexto internacional,

nacional y local
Desde su fundación, la Organización de las Naciones Unidas (ONU)
manifestó su preocupación por la situación de la mujer, lo cual se reflejó en la
formación de una Comisión relacionada con el status de la mujer, en 1946. Sin
embargo, fue en 1973, ante la necesidad de integrar a las mujeres en el
desarrollo, que se pusieron en marcha una serie de medidas dirigidas a ellas.
Cabe destacar entre estas la creación de un Fondo de las Naciones Unidas
destinado al desarrollo (UNIFEM 1976), que ha sido utilizado en beneficio de las
mujeres pobres de áreas rurales de países subdesarrollados.

La década de 1976 a 1985 fue designada por la ONU como la "década de

la mujer", y el "año internacional de la mujer", en 1975, tenía como objetivo
contribuir en los esfuerzos para reformar las leyes y tradiciones discriminatorias, y
para adoptar medidas que corrigieran las desigualdades que subsistían entre los
géneros. Se proponía generar en la comunidad internacional una conciencia más
clara de la necesidad de promover la igualdad entre los sexos, y de modificar las
actitudes tradicionales. Esto posibilitaría la participación de las mujeres en la
determinación de las políticas en el ámbito local, nacional e internacional (Sipila
Helvi, 1975) y con esta finalidad se abrió un debate que ponía en la mesa de
discusión la desigualdad entre hombres y mujeres como un problema social más
que biológico; posición que fue compartida tanto por países desarrollados como
subdesarrollados (cfr. Salud Mundial, 1975, 1976).

Durante esta década se adoptaron medidas como la Convención sobre la

eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer. En esta
convención se integraron una serie de declaraciones que habían sido formuladas
en épocas anteriores, como por ejemplo el pago igual para trabajo igual (1953),
igualdad en derechos políticos (1954), protección a la maternidad (1955), igualdad
en el empleo (1960), e igualdad en los derechos matrimoniales (1964) (United
 14

Nations Secretariat, 1992). Específicamente, esta convención contempla los

derechos en el área de la salud reproductiva en los artículos 4, 5, 11, 12 y 16, que
incluyen el derecho a la maternidad sin discriminación laboral, las
recomendaciones en cuanto a la participación del hombre en el cuidado de los
hijos, la libertad de decisión sobre el número y espaciamiento de los mismos, la
protección de la salud de la mujer embarazada, y el acceso a una atención médica
gratuita y de calidad6. En 1982, el comité de eliminación de la discriminación en
contra de la mujer estableció un seguimiento para las resoluciones adoptadas en
1979.

Aunque ya en los setenta, y probablemente antes, existía la preocupación

en los organismos regionales de salud por reducir la mortalidad materna, como lo
ilustran las declaraciones de 1967 de los jefes de estado americanos reunidos en
Punta del Este, Uruguay (Rosselot, 1971: 407-421), el interés por las mujeres y la
elaboración de políticas a ellas dirigidas, que aparece básicamente en la década
de los setenta, ha permanecido estrechamente ligado a la preocupación mundial
por el incremento de la población. También en este sentido se han orientado los
esfuerzos por integrar a las mujeres en el desarrollo.

La constitución del Fondo para la Población de las Naciones Unidas en

1986, y las Conferencias Internacionales de Población de 1974 y 1984, en las que
se delineó la política demográfica para los países en desarrollo, han marcado las
líneas en el área de la salud reproductiva. Las recomendaciones que se realizaron
durante la primera Conferencia Internacional de Población (1974), a través del
Plan Mundial de Población, involucraba directamente a las mujeres y contemplaba
cuatro aspectos fundamentales: derechos humanos, salud, política social, y la
integración de la mujer en el proceso de desarrollo. Uno de los principios básicos
consistió en establecer el derecho de la mujer a una completa integración en los
procesos de desarrollo y a la necesidad de promover su status, así como de
ampliar su papel dentro de la sociedad. Además, se estableció el derecho de la
pareja y de los individuos a tomar decisiones en el ámbito de la reproducción de

6
Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer.
 15

manera libre y responsable (United Nations Secretariat, 1992), de la misma

manera que lo estipula el artículo 16 de la Convención sobre la eliminación de
todas las formas de discriminación contra la mujer.

En esta conferencia se incluyó un apartado en relación a la reproducción

familiar y a la situación de la mujer y contiene una serie de recomendaciones con
respecto a la planificación familiar, servicios, educación e información sobre
planificación familiar (aspecto someramente tratado en la Convención, en el
artículo 12). Se persigue la armonía de la política de población con el desarrollo de
los programas en educación, del fortalecimiento de la familia como la unidad
básica de la sociedad, y se resalta la equidad en los cónyuges, la plena e
igualitaria participación de las mujeres en la política y la economía, y la
importancia de la mujer para el mejoramiento de la calidad de vida. También se
emitieron recomendaciones en la reducción de la mortalidad materna, y para el
abatimiento de la esterilidad involuntaria y del aborto ilegal. A partir de la
investigación, se propone reducir la morbimortalidad materna en edades
tempranas, impulsar nuevos métodos de planificación familiar, evaluar los
métodos anticonceptivos y su impacto en la salud de la mujer, reconocer el
funcionamiento de los servicios sociales y de planificación familiar, y promover
cambios en la estructura familiar y roles de género.

Uno de los objetivos fundamentales de estas conferencias fue el de

promover la transición demográfica, la cual se considera relacionada al desarrollo
y a un cambio en las prácticas de la población en cuanto a la fecundidad. Con la
disminución de la mortalidad y la consecuente elevación de la población, la
tendencia poblacional se inclinará naturalmente hacia un control de la fecundidad.
Sin embargo, esta transición en muchos países no ha tenido que ver con los
programas ni las políticas gubernamentales sino que, la mayoría de las veces, se
ha generado a partir de movimientos populares independientes (CEPAL, 1975)
Entre las recomendaciones que destacaron estuvo la de los derechos básicos de
las parejas y los individuos a decidir libremente el número y el espaciamiento de
sus hijos, y también las emitidas en torno a la disminución de la mortalidad
 16

materno infantil, promoción de la lactancia materna, mejoramiento en los niveles

educativos de la mujer, apoyo a los servicios de planificación familiar, y de
educación sexual a los y las adolescentes. Se destacó la necesidad de desarrollar
una política familiar sensible a las necesidades de las madres y de los niños
pequeños. Los gobiernos debían hacer accesibles las estadísticas por sexo, y
debían dar prioridad a la investigación de aspectos reproductivos, de regulación de
la fertilidad y de aquellos relacionados con los servicios y su funcionamiento.

Lo cierto es que a partir de estas declaraciones se definió a las mujeres de

los países subdesarrollados "como asalariadas potenciales; como usuarias de
métodos anticonceptivos; como individuos sin empleo que pueden ocuparse de
proyectos comunitarios o recibir educación; como encargadas de proporcionar
servicios básicos de salud a los infantes (amamantándolos, supervisando el
crecimiento de sus hijos, rehidratándolos); como administradoras de recursos
conjuntos de un hogar; como encargadas de arar, acarrear agua, cosechar,
plantar, vender verduras, recolectar leña, cocinar, limpiar, construir letrinas...”
(Brachet-Máquez, 1990).

Todas estas recomendaciones se dieron en el contexto de la "década

perdida", en la que las políticas de ajuste llevaron a un retroceso a la mayoría de
países latinoamericanos. En la década de los ochenta, las mujeres
latinoamericanas tenían cada vez menos opción de elegir entre el cuidado de los
hijos o el desempeñar un trabajo remunerado. El deterioro de los niveles de vida
de la población en esta década obligó a las mujeres a salir al mercado de trabajo
como una estrategia de sobre vivencia; la tasa de participación de las mujeres
casadas con hijos aumentó significativamente lo que permitió, en el mejor de los
casos, mantener las condiciones de vida de la década previa sin ver mejoradas
sus condiciones de vida ni sus oportunidades (CEPAL, 1990) Es posible que la
salida de las mujeres al mercado de trabajo, las condiciones de vida generadas
por la crisis de la década de los ochenta y los programas promovidos durante esta
década generaran la participación y organización de mujeres de sectores
 17

populares urbanos que se fueron integrando a los movimientos feministas que

venían consolidándose desde las décadas previas.

La iniciativa Maternidad sin Riesgos surgió en 1987 a escala mundial, como

una preocupación del sistema de Naciones Unidas y de organismos no
gubernamentales que habían ido descubriendo desde principio de los años
ochenta que, a pesar de la escasez de cifras en el ámbito mundial sobre las
muertes maternas, las mujeres continuaban muriendo por embarazo, parto,
puerperio y aborto. De alguna manera, esto mostraba el fracaso de los programas
Materno Infantiles y las iniciativas de la atención primaria. Aunque se habían
abatido otros indicadores como el de mortalidad infantil, el problema de la
mortalidad materna persistía, lo cual no era justificable, ya que la muerte materna
se daba por causas que podían ser resueltas con medidas relativamente sencillas
y al alcance de los avances científicos de la medicina. Esto dio pie a que se
lanzara la iniciativa para la Maternidad sin Riesgos; un llamado a la acción en
Nairobi, Kenia en 1987 cuyo principal propósito era el de reducir las muertes a la
mitad para el año dos mil (Starrs, 1987:8).

En 1994 se realizó la tercera Conferencia de Población en El Cairo, en la

cual aparecieron nuevos protagonistas del debate: los organismos no
gubernamentales; los grupos feministas que trabajan en el área de la salud, de la
ecología, de los derechos humanos y de la población y las minorías étnicas. Estos
nuevos actores sociales aportaron nuevos enfoques a los dilemas actuales de
población. Así, la agenda de El Cairo incluye entre sus puntos: 1) crecimiento
poblacional/desarrollo sustentable/medio ambiente; 2) elevación de la calidad de
vida (desigualdades y subdesarrollo); desarrollo humano (empoderamiento de las
mujeres y las niñas); 4) derechos reproductivos; 5) calidad de los servicios de
salud reproductiva, y 6) participación de la sociedad civil y colaboración entre
instituciones gubernamentales y no gubernamentales. En El Cairo se recoge la
preocupación por una maternidad sin riesgos y se marcan objetivos y metas
encaminadas a la disminución de la muerte materna y los embarazos no
deseados, así como el acceso universal a los servicios de salud reproductiva.
 18

En el ámbito nacional
A partir de 1940, el país adoptó un modelo económico que le permitió
mejorar sustancialmente las condiciones de vida, lo cual se reflejó en un
incremento en la esperanza de vida (COPLAMAR, 1982:58) y los niveles de
mortalidad fueron reducidos a partir de las medidas puestas en marcha para el
control de las enfermedades trasmisibles y epidémicas. Al mantenerse constantes
los niveles de fecundidad, la tasa de crecimiento anual pasó, de 1.7% en 1930-
1940, a 3.4% en 1970-1976. En la primera mitad del siglo, e incluso en los
sesenta, las tasas poblacionales no constituían un problema nacional; al contrario,
la política gubernamental podía considerarse pronatalista y en ese contexto se
promovieron los programas de Asistencia Materno Infantil que se dirigieron
fundamentalmente a disminuir la morbimortalidad materno infantil y a la detección
oportuna de complicaciones, siendo una de las preocupaciones principales en la
década de los sesenta la ampliación de cobertura (Fernández,1996:18). En abril
de 1972, el gobierno mexicano modificó su postura tradicional en materia de
natalidad y estableció una serie de reformas jurídicas que sentaron las bases para
el desarrollo de una nueva política, entre ellas la adición al artículo 4to.
constitucional que reza: "todos los individuos tienen el derecho de decidir de una
manera libre, responsable e informada, acerca del número y espaciamiento de sus
hijos".

En 1974, la nueva Ley General de Población que nos rige hasta la fecha
tenía como objetivo regular el crecimiento de la población. Aunque el control de la
fecundidad se fundamentó en la relación entre desarrollo económico y control
demográfico -política que se ha visto reflejada en el discurso del Sector Salud,
sobre todo en los programas dirigidos a la población urbana-, lo cierto es que el
programa de control natal y la disminución de la tasa del crecimiento demográfico
han coincidido con la crisis económica más profunda sufrida por el país desde la
revolución mexicana (Cervantes, 1993). Hago mención a la política poblacional
cuando mi interés se centra en la muerte materna porque, habiendo transcurrido
ya más de 20 años desde que se pusieron en marcha las políticas dirigidas a
mejorar la salud reproductiva, se tiene la impresión de que éstas han sido
 19

manejadas más con metas poblacionales, y que la salud de la mujer y su calidad

de vida siguen estando seriamente afectadas (WGNRR, 1992; ONU, 1994, Safe
Motherhood, 1994). En lo que se refiere a la muerte materna, el panorama
mexicano no es muy halagüeño ya que se encuentra entre los países con alta tasa
(Reyes, 1994) 7. Las cifras oficiales de muerte materna en el país son de 5.43 por
cada 10 000 nacidos vivos registrados, aunque algunos estudios han revelado
subregistros de hasta el 40% (Langer, 1993; Elú, 1994; La Jornada, 1993:15). El
94% (OPS,1990 Vol. 1:128) de estas muertes son agrupadas bajo la
denominación de causa obstétrica directa 8, que son esencialmente prevenibles, lo
cual revela los limitados alcances de los esfuerzos nacionales encaminados a su
reducción.

México se une a la Iniciativa por una Maternidad sin Riesgos en 1993. Esta
conferencia se caracterizó por su pluralidad, ya que parteras, legisladores, grupos
de mujeres, periodistas, prestadores de servicios e investigadores se dieron cita
para analizar los riesgos en la maternidad, confrontar experiencias y poner en
marcha una iniciativa en común. Se forma el Comité Nacional por una Maternidad
sin Riesgos, y se elabora la declaración de este Comité Nacional cuya finalidad es
disminuir la muerte materna a nivel nacional. Desde entonces, este comité ha
promovido la formación de Comités Estatales por una Maternidad sin Riesgos 9,
proyectos de investigación, y acciones de colaboración entre organismos
gubernamentales y no gubernamentales encaminadas a mejorar las condiciones
de salud de las mujeres en edades reproductivas.

Chiapas
El caso de Chiapas es distinto al nacional. El atraso económico del estado
postergó el control de las enfermedades infecciosas por lo que en la década de los

7 En la Evaluación del plan de acción regional para la reducción de la mortalidad materna se coloca a
México incorrectamente entre los países de mortalidad media, con una tasa de mortalidad materna
menor a 5/10 000 nacidos vivos, cifra que no ha sido alcanzada hasta la actualidad.
8 Estas defunciones son las que resultan de complicaciones del estado de embarazo o de intervenciones
relacionadas con él.
9
Actualmente hay comités en los estados de Veracruz, Querétaro, San Luis Potosí, Guerrero, Oaxaca, y a
partir de 1998, en Chiapas.
 20

cincuenta, en que ingresa el Instituto Nacional Indigenista (INI) y durante la

década de los sesenta, el interés del sector se encaminó al control de las
enfermedades trasmisibles y prevenibles por vacunación y a las campañas de
saneamiento ambiental e higiene (Calzada, [1951] 1992: 37-63; Aguirre Beltrán,
[1954] :151-152; Alarcón, [1957] 1992:55-58; Kölher, 1973; Favre, 1973: 361-363),
mientras que a nivel nacional se impulsaban ya los programas de atención
materno infantil.

Para la década de los ochenta se cuenta ya con una mayor referencia al

problema de la mortalidad materna en el estado, y los programas de gobierno de
1982-1988 y de 1988-1994 hacen referencia al problema, el primero señalando la
necesidad de disminuir la muerte materna en un 10% y el segundo centrando en la
familia la estrategia para resolver el problema de salud (cfr. Sector Salud, Chiapas,
1983:49; Sector Salud Chiapas, 1993:148; Gobierno del Estado, 1988-1994:137).
Sin embargo, los recursos se canalizaron básicamente hacia el programa de
planificación familiar.

En los noventa, el programa que se sigue impulsando con más fuerza es el

de planificación familiar (UNACH, 1988; SSA,1986; SSA,1991; Sector Salud, 1990;
SSA, 1993). Ni en estos programas, ni en los planes estatales de gobierno
(Gobierno del Estado de Chiapas, 1992; Gobierno del Estado de Chiapas, 1995)
se vuelve a mencionar a la muerte materna como un problema relevante de salud.
Se hace solamente referencia al comportamiento de la mortalidad general del
estado, y de hecho la cifra oficial de mortalidad materna que se maneja oscila
entre 4.89 y 4.39 por 10 000 nacidos vivos, menor incluso a la tasa nacional
(Salvatierra, s/f: 26; Halperin,1996:44).

Sin embargo, Sandra Reyes Fraustro con los datos disponibles y sobre la
base de las tasas de muerte materna de 1937 a 1991, conformó cuatro regiones
que clasificó en baja, mediana, alta y muy alta mortalidad materna. En estas
estimaciones y tomando como referencia la región de baja mortalidad materna, se
observa que la probabilidad de morir durante la maternidad es 20% superior en la
región clasificada como de mortalidad media; aumenta a 50% en la de mortalidad
 21

alta y a 90% en la clasificada como muy alta. Chiapas se encuentra en este último
grupo. En otras palabras, por cada 10 muertes maternas que ocurren en la región
clasificada como de baja mortalidad, ocurren 12 en la de media, 15 en la de alta y
19 en la de muy alta.

Cuadro 1
Regionalización de la muerte materna en México, 1937-1991
región Estados
Baja Aguascalientes, Baja California Sur, Coahuila, Distrito Federal y
mortalidad Nuevo León.
Mediana Baja California, Campeche, Durango, Jalisco, Morelos, Nayarit,
mortalidad Sinaloa, Sonora, Tamaulipas, Tlaxcala y Yucatán.
Alta mortalidadColima, Chihuahua, Guanajuato, Guerrero, México, Michoacán,
Tabasco y Zacatecas.
Muy alta Chiapas, Hidalgo, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Quintana Roo, San
mortalidad Luis Potosí y Veracruz.
Fuente: Reyes Fraustro, Sandra. Mortalidad Materna en México, 1994.

En el siguiente cuadro (2) podemos reconocer las cifras oficiales de muerte

materna del estado de Chiapas en la década de los ochenta; la última de las cifras
manejada oficialmente fue la de 1990. En 1997 el Consejo Estatal de Población
(COESPO) señaló a la muerte materna como un problema relevante de salud, sin
embargo las acciones que impulsa en su plan de trabajo inicial están
fundamentalmente encaminadas a la reducción de la natalidad. En este plan de
trabajo se considera a la región de Los Altos como una de las zonas prioritarias de
acción. Por otra parte, los representantes del programa materno infantil de la SSA,
han señalado en diversos foros que, en Chiapas, la mortalidad materna no es un
problema relevante de salud 10.

10
Declaraciones realizadas por el Dr. Salazar, representante de la SSA en el Foro de Acción en contra de
la Muerte Materna, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 10 de noviembre 1998.
 22

Cuadro 2
Razones de muerte materna por 10 000 nacidos vivos de 1980 a 1990 (distintas
fuentes oficiales)
1980* 1981* 1982* 1983** 1985** 1989*** 1990*** 1995****
14.6 13.4 13.2 10 15 10.01 4.84 6.5
*Sector Salud, 1987: 67.
** Chiapas, Plan de Gobierno de 1988-1994: 137.
*** Salvatierra, s/f26.
****COESPO, 1997.

Recientemente, el mejoramiento de las fuentes de información ha

posibilitado acercarnos más, con datos oficiales, a las cifras de mortalidad
materna. Así, a través de un base de estadísticas vitales que el INEGI elaboró
hemos podido estimar la mortalidad materna en Chiapas para los años de 1989 a
1995. Las cifras estimadas siguen un patrón similar a las de principios de los
ochenta, con una tendencia a la baja pero siendo el doble que las de las
nacionales.

Cuadro 3
Razones de muerte materna por 10 000 nacidos vivos de 1989 a 1995
1989 1990 1991 1992 1993 1995
Chiapas 14 10.7 13.3 11.7 9.6 9
Nacional 6.6 6.4 6 5.8 5.1
Fuente: Elaboración nuestra a partir de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI. Consultar anexo
I, cuadros 46-47.

Como ya se dijo, el Consejo Estatal de Población aceptó que la mortalidad

materna es uno de los principales problemas de salud reproductiva en el estado
de Chiapas. Para 1980-1982 estimó que la razón de muerte materna (RMM) 11 en
la entidad era de 12 muertes por 10 000 nacidos vivos, y en 1995 indicaba que,
como había ocurrido en otros estados, la razón había descendido a 6.5 por 10 000
nacidos vivos, reconociendo sin embargo que las muertes estaban seriamente
subestimadas, por lo que el fenómeno podía ser de mayor magnitud. La poca
confiabilidad del registro de las muertes maternas expresa la insuficiencia en la

11
Es el cociente que tiene como numerador el número de muertes maternas y como denominador el
número de nacidos vivos. Para una explicación más clara sobre la diferencia entre tasa y razón,
consultar el anexo metodológico.
 23

cobertura y en la calidad de los servicios de salud reproductiva que se ofrecen a la

población del estado.

Para 1995, las cifras oficiales federales (INEGI, 1989-1996) reportaron 90

muertes maternas en el estado de Chiapas (cuadro 76, anexo II). De acuerdo a
esta información la región de Los Altos, con una RMM de 21 tenía, para 1990, el
segundo lugar en incidencia superada solamente por la región Sierra, pero en
1995 aparece en primer lugar con una RMM de 18 lo que equivale a más de
cuatro veces la cifra nacional. A pesar de que su RMM disminuyó con respecto a
la de 1990, no lo hizo en la misma proporción que en el resto de las regiones con
RMM superiores a 10. Esto nos sugiere que existen circunstancias especiales en
la región Altos en lo que concierne al comportamiento de la muerte materna.

Cuadro 4
Razones de muerte materna*en el estado de Chiapas según región y año, 1990 y 1995
Región 1990 Región 1995

Sierra 25 Altos* 18
Altos** 21 Sierra 15
Soconusco 16 Soconusco 12
Frailesca 13 Frailesca 9
Fronteriza 10 Norte 9
Centro 10 Selva 9
Selva 9 Fronteriza 9
Norte 7 Centro 3
Istmo-Costa 3 Istmo-Costa 3
Chiapas 13 Chiapas 9
* Razones de muerte materna por 10 000 nacidos vivos.
** Incluye a los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y
Teopisca.
12 .
Fuente: Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI .

En Chiapas no se vislumbra a mediano plazo un cambio en la política de

atención materno infantil, y un indicador que nos puede dar cuenta del valor de los
programas específicos en el Sector Salud es, indudablemente, la distribución del
gasto. La participación del gasto ejercido por el subprograma de salud materno
infantil, en relación al programa de planificación familiar, fue 22 veces menor en

12
Para el procedimiento de la elaboración del cuadro, consultar el anexo II (cuadros 75 a 78).
 24

1994, 19.5 veces menor en 1995 y 7 veces menor en 1996 (Foro de Población,
1998; confrontar cuadros 42, 43 y 44 del anexo I).

Región de Los Altos

Los estudios en antropología que se impulsaron con la llegada del INI, en lo
que toca a salud, priorizaron el estudio de las cosmovisión indígena, llamando la
atención el que en ellos no se concibiera a la maternidad como un fenómeno
susceptible de atención; así podemos apreciarlo en los estudios realizados desde
antes de los cincuenta (Villa Rojas,1942; Guiteras, 1942 y 1956; Pozas,1944;
Holland, 1964). A mediados de los ochenta el Gobierno de Estado de Chiapas13
publicó cuatro monografías en castellano y tzoztil sobre los municipios de
Chenalhó, Chamula, Chalchihuitán y San Andrés Larráinzar, tres de las cuales
incluyen en la descripción de la vida cotidiana el evento del parto y nacimiento. En
dos de estas monografías se hace referencia al parto como un evento en el que
pueden ocurrir complicaciones y se señalan las formas en que la partera indígena
resuelve estos problemas. No se hace alusión de si este suceso puede poner en
riesgo la vida de las mujeres o representar un problema de salud. (Pérez, 1985:
90-93; Pérez,1985: 88-91).

En la década de los setenta y ochenta, aparecieron en Chiapas y en la zona

Altos en particular, junto con el Programa de Extensión de Cobertura (IMSS), el
Programa de Medicinas Paralelas (1979) y el Proyecto de Medicina Tradicional
1983-1985 impulsados por UNICEF a través de la SSA y el Programa de
Interrelación con la Medicina Tradicional (Freyermuth, 1993: 58-68). Estos
proyectos se encargaron fundamentalmente de realizar investigación y acción en
torno a la identificación de plantas medicinales y su manejo, impulsando la
organización de los llamados médicos tradicionales. En este contexto, se
reconoció a la partera como un elemento fundamental en la atención de la
maternidad y se implementaron programas dirigidos a ellas. Sin embargo, la

13
A través de la Dirección de Fortalecimiento y Fomento de las Culturas de la Subsecretaría de Asuntos
indígenas.
 25

presencia simultánea de los programas de planificación familiar hizo que estos

proyectos con parteras prácticamente no contaran con recursos 14.

En la región de Los Altos de Chiapas, de acuerdo a la información generada

en las oficinas del Registro Civil de algunos municipios (Freyermuth, 1993), los
problemas "relacionados con el embarazo, parto y postparto" se sitúan entre las
primeras causas de defunción de la población en general. En algunos municipios
de la región existe una razón de muerte materna de 30/10 000 15 y el subregistro
del problema llega a ser del 70%.

Los primeros resultados de esta investigación (Freyermuth y Garza, 1996)

mostraron que solamente un 10% de las mujeres fallecidas habían buscado apoyo
en los centro de salud de la medicina occidental, mientras que el resto sólo utilizó
los recursos locales de salud de su paraje. Creemos que el recurrir a un centro de
salud no solamente obedece a la facilidad de acceso geográfico o a factores de
tipo económico, sino que las relaciones interétnicas, genéricas y generacionales
que ocurren en el interior de la familia y la comunidad inciden de manera
fundamental en el acceso a estos servicios.

En Chiapas, los bajos niveles de atención a la salud son patentes

(Sánchez,1995; Manca,1998), no sólo por parte de las instituciones
gubernamentales sino también de la medicina privada, y en Los Altos estos tipos
de servicios abarcan, en el mejor de los casos, al 25% de las comunidades
(Freyermuth, 1993) 16 .

La poca importancia que se ha dado al problema de la muerte materna en

Chiapas obedece por lo tanto a varios factores, uno de los cuales es sin duda la
baja cobertura del Sector Salud, sobre todo en las zonas rurales. La

14
Entrevista realizada con la responsable del Programa de Salud Materno Infantil, del Centro de salud de
San Cristóbal de Las Casas, mayo de 1990.
15
Es el caso del municipio de Oxchuc, cuya razón de muerte materna es de 30/10 000, seis veces mayor a
la nacional.
16
Para 1992, estadísticas oficiales revelan que sólo 13.4% de la población abierta del estado utiliza los
servicios de salud destinados a ella, en contraste con el 48.8% que los solicita a nivel nacional
(Salvatierra, 1992), y por lo menos antes de 1995, en Los Altos, dada la composición étnica de su
población, la demanda era menor.
 26

morbimortalidad materna en Los Altos ha permanecido invisibilizada por dos

motivos, uno de ellos, como mencionamos arriba, es la frecuencia del fenómeno
en términos absolutos, y el otro, la ausencia de usuarias femeninas en las
clientelas de las clínicas del INI y de la SSA, sobre todo con relación a las
complicaciones durante la maternidad. Al no acudir a los centro de salud con
problemas de orden reproductivo, las mujeres quedaron al margen de las
estadísticas oficiales de salud. No puedo confrontar los resultados obtenidos con
estudios previos sobre muerte materna en el estado, porque el problema ha sido
de poco interés para los académicos y los responsables de la atención a la salud.

La generación, el género y la etnia como elementos que

contribuyen al entendimiento del proceso salud-enfermedad-
atención (p-s-e-a)
Las sociedades Latinoamericanas se han caracterizado por la presencia de
desigualdades sociales y económicas. La creciente urbanización, las formas de
producción, los procesos de trabajo, las crisis económicas y la globalización se
han expresado en las formas en que la población enferma, muere y se atiende
(Menéndez; 1997). En los setenta y ochenta, la corriente de la epidemiología
social mostró la importancia que estos factores socioeconómicos, expresados en
desigualdades de clase, han tenido en la distribución y determinantes de la
enfermedad17 (Bronfman y Tuirán, 1984; Laurell, 1979; Laurell, 1983; Breilh, 1979;
Peña,1981). Sin embargo, la principal limitación de estos estudios fue la ausencia
de mediaciones entre estas categorías sociales y la presencia de determinadas
patologías, soslayándose así una serie de elementos fundamentales para la
comprensión del proceso salud/enfermedad/atención.

Sin negar la importancia de los factores socioeconómicos en la

determinación de los perfiles patológicos de la población, mi interés se encamina
hacia el reconocimiento de las mediaciones que explican las formas diferenciales
de enfermar, morir o atenderse de un grupo determinado. Así, en una sociedad de
 27

clases y partiendo de que las comunidades indígenas estarían en el peldaño más

bajo de este tipo de sociedades, considero que las relaciones étnicas, genéricas y
generacionales posibilitan de manera diferencial el acceso a la salud, en este
caso, el de los tzotziles de Chenalhó. Estas relaciones entre individuos y grupos
de individuos posibilita o limita la resolución de los problemas de salud en varios
espacios de acción. En el caso que nos ocupa, analizar la posición de las mujeres
en el interior de su familia, la comunidad y frente a los grupos religiosos y a los
servicios de salud, tanto indígenas como occidentales, nos posibilita el
comprender la complejidad de elementos que intervienen en la muerte de las
mujeres durante la maternidad.

A partir de características biológicas como la raza (como característica

fenotípica), el sexo (característica fenotípica y genotípica) y la edad (tiempo
transcurrido en la vida de los humanos a partir del nacimiento) se estructuran las
relaciones entre los géneros, las etnias y las generaciones. El género, la
generación y la etnia incluyen condiciones biológicas que son reconstituidas
social, política y culturalmente y conducen con frecuencia a relaciones de
desigualdad. Las relaciones en una sociedad de clases se dan bajo estos tres
marcos y dependiendo del dominio en donde se lleven a cabo -familiar,
comunitario y hospitalario- tendrá mayor peso uno u otro,.

En décadas pasadas, el campo de la epidemiología estuvo principalmente

en manos de los médicos, y el interés de la epidemiología se centró en el
reconocimiento de los patrones de ocurrencia de determinadas enfermedades; en
este contexto, el sexo, la raza y los grupos de edad se consideraron variables
fundamentales en la distribución y determinantes de las enfermedades. Aunque la
epidemiología se ha nutrido sobre todo de estadísticas y su desarrollo se ha
centrado en los modelos matemáticos, los estudios recientes siguen incluyendo
este tipo de variables dentro de su análisis (Rothman, 1986:5). En epidemiología,
tanto la raza como el sexo y la edad configuran factores de riesgo que jerarquizan

17
Las investigaciones realizadas, por lo menos en la primera mitad de la década de los ochenta en la
Maestría de Medicina Social de la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco son representativas
de esta perspectiva teórica.
 28

las posibilidades de enfermar y morir de los individuos. Sin embargo, estos riesgos
diferenciales se explican a partir de sus características biológicas y, aunque
algunos trabajos incluyen categorías acuñadas en la ciencias sociales, éstas no se
utilizan en el marco de las relaciones sociales que determinan y que posibilitan
riesgos diferenciales de enfermar y morir. Es así que, en algunos trabajos, aunque
incluyen la categoría de género, no se utiliza de manera diferente a la variable
sexo (Baldwin, 1997; Husaini, 1994) y la etnia se maneja de manera indistinta a la
de grupo racial (Snowden, 1990; Knowles, 1991). Considerar al género, la
generación y la etnia no como características eminentemente biológicas, sino
como formas de relacionarse con el mundo, que pueden o no generar
desigualdades entre los individuos y que los coloca en una situación particular
frente al riesgo de enfermedad, y la búsqueda de atención dependiendo del
contexto sociocultural en particular, redefine su valor explicativo en el proceso
salud-enfermedad-atención.

Para comprender cómo éstas características biológicas generaban

condiciones de desigualdad, fue necesario incorporar en esta visión teórica la
cuestión del poder. Me interesa reconocer de qué manera se pone en juego el
poder en las relaciones entre personas o entre grupos de personas. Estas
relaciones de poder, como señala Foucault (1985:40), se ejercen a través de la
producción e intercambio de símbolos y se relacionan con actividades dotadas de
un fin, constituyendo en ocasiones sistemas regulados y concertados.
Parafraseando a Foucault podemos decir que las relaciones familiares en las
comunidades indígenas establecen una serie de reglamentos que rigen su vida en
el interior, división sexual y generacional del trabajo, en donde hay toda una serie
de procedimientos de poder (como la vigilancia de comportamientos, los castigos,
las recompensas y una jerarquía piramidal establecida). Así, el ejercicio del poder
no solamente es una relación entre sus miembros –individuales o colectivos- es un
modo de acción de uno sobre otros (Foucault,1985:41). Bajo esta óptica me
interesa reconocer las formas en que se establecen las relaciones entre los
géneros, la generación y la etnia, y cómo éstas repercuten en las posibilidades de
sobre vivencia de un grupo como el de las mujeres tzotziles gestantes. Las
 29

consecuencias teórico-metodológicas que este planteamiento tiene son las de

concebir los riesgos de la maternidad tomando en cuenta la forma en que un
grupo de tzotziles, principalmente del municipio de Chenalhó, establecen
relaciones desiguales entre hombres y mujeres, entre niños adultos y viejos, y con
los mestizos, y de qué manera se construyen las relaciones de
subordinación/dominación en los distintos dominios que intervienen en la toma de
decisiones para resolver los problemas de salud/enfermedad.

Estas relaciones de poder se pueden dar en diferentes dominios, pero

tomando en cuenta que nuestro interés se centra en la maternidad
profundizaremos en las relaciones que se dan en el interior de la familia y
particularmente en las relaciones matrimoniales, en las relaciones comunitarias y
en los espacios de atención a la salud. En estos últimos se encuentran dos
concepciones distintas en torno a las causas de la enfermedad y sus formas de
solución representados por el sistema de salud indígena y el de la medicina
occidental, ambos sustentados por saberes que se producen de visiones del
mundo frecuentemente opuestas.

La constitución del riesgo a partir de estas relaciones genéricas,

generacionales y étnicas, aunque no se dan en terrenos separados, llegan a
actuar simultáneamente o imbricadamente, y no siempre tendrán el mismo peso y
actuarán en forma diferencial dependiendo del dominio de que se trate. En este
contexto, la pertenencia a un grupo étnico, a un género y a una generación en
particular, son elementos que van a conformar relaciones estructuradas o
posiciones del sujeto que operan como punto de referencia que coloca a los
individuos en una situación particular de vulnerabilidad/fortaleza que les confiere
una manera especial de enfermar, atenderse o morir. Cuál de estos elementos
marcará más las prácticas y representaciones que se tengan del proceso salud
enfermedad atención (en adelante, proceso /s/e/a), estará relacionado a las
“posiciones de este sujeto”, dependiendo de su proceso histórico como individuo y
del tipo de relaciones sociales que se establezcan en un contexto social
determinado. Es por eso necesario el análisis de las relaciones sociales en el
 30

interior de aquellos dominios que son significativos en cada sociedad para el

problema que particularmente nos interesa: el de la maternidad. Así, las formas en
que se establecen las relaciones que se dan en el interior de la pareja, en el
contexto comunitario, en los ámbitos de atención a la salud, y con determinadas
personas o grupos de personas con las que se comparten o se intercambian
valores, pautas de comportamiento y representaciones, nos pueden llevar a
comprender las oportunidades y límites de sobre vivencia que tienen las mujeres
con complicaciones durante la maternidad. En las sociedades indígenas, los
procesos de socialización determinan que los individuos se conciban como una
parte de un todo; más como un nosotros que como un yo. Esto conlleva a
prácticas y racionalidades muy distintas a las de la sociedad moderna/occidental,
e implica que las transformaciones de los sistemas regulados y concertados se
den de manera más conflictiva y en ocasiones hasta violenta.

Con fines analíticos, ejemplificaremos el significado que pueden tener el

género la generación y la etnia en contextos determinados, y que explican las
formas en que operan estas categorías explicativas para el entendimiento de los
procesos de salud enfermedad. Generalmente, las relaciones que establecen los
sujetos o los grupos se estructuran a partir de la pertenencia a una generación, a
un género o a una etnia simultáneamente. Sin embargo, cada una de estas
relaciones cobra sentido y significado dependiendo del (los) “otro(s)” con el que se
establece la relación, y es en ese contexto en que se ejerce o se es un sujeto de
acción del poder.

La generación
El proceso /s/e/a es un evento universal cotidiano y cuyo significado se va
interiorizando desde que el sujeto nace hasta que muere. Este proceso se vive
simultáneamente de dos maneras: individual/objetiva y colectiva/simbólica. Un
enfermo vive y siente su enfermedad, pero el significado que esta enfermedad
adquiera para él, estará mediada por la respuesta que reciba de su entorno a su
condición de enfermo. El significado que tiene para una persona en particular la
enfermedad puede ser distinto al que la colectividad le confiere, y esto se verá
 31

matizado y será diferencial, dependiendo de la cultura de que se trate y de la

posición que la persona tenga en esa sociedad en un momento determinado
(dependiendo de su adscripción étnica, genérica y generacional). El enfermo
siente y vive la enfermedad; la sociedad le ofrece las alternativas y las respuestas.
En Chenalhó, en una misma familia, la enfermedad se padece de manera
diferencial entre sus miembros. El valor social de cada uno dependerá del género
y la generación a la que se pertenezca, existiendo una manera diferencia de
relacionarse con el mundo y con los seres sobrenaturales. Las particularidades de
los sujetos basadas en estas dos características, generan representaciones
sociales sobre la susceptibilidad a la enfermedad y por lo tanto, a las posibilidades
de morir, determinando así estrategias diferenciales de atención. Es en la familia
en la que se desarrollan las relaciones intergeneracionales y de género primarias,
es allí en donde se construye un ambiente económico, biológico, social y
ambiental común (Susser, Watson,1982), sobre todo nos interesa reconocer la
forma en que se dan las relaciones intergeneracionales y de género y que operan
al interior de la familia para la reproducción familiar, sobre todo en la construcción
de alternativas de atención a la enfermedad.

Es por eso que el significado será diferente si es el padre o la madre quien

enferma, si es el hijo único, o es el último de una serie de diez. Entre los tzotziles,
la labilidad con la que el espíritu permanece en el cuerpo de un niño lo hacen
sumamente vulnerable a la muerte, por lo que los padres tzotziles deberán
observar una serie de conductas encaminadas a la protección de los hijos. La
pertenencia a un sexo determinado genera concepción de riesgo diferenciales; los
niños, dado el valor social que tienen entre los tzotziles, son más susceptibles de
envidias y por lo tanto pueden ser víctimas de brujería con mayor frecuencia que
las niñas. Los espíritus fuertes pertenecen generalmente a los hombres ancianos
que, por su trayectoria de vida, han demostrado que tienen un animal compañero
poderoso y un espíritu fuerte, siendo así que estos hombre o mujeres ancianos
con capacidad de curar serán menos susceptibles a enfermar.
 32

Cuando el individuo se desarrolla en un contexto social, inicialmente en la

familia, vive y aprende no solamente el riesgo diferencial de enfermar y morir de
quienes lo rodean, dada su pertenencia a una generación en particular, sino que
interioriza cuál es el significado social de estar enfermo cuando se es niño,
adolescente, adulto o viejo, y cuáles son sus opciones individuales y las
alternativas sociales que se ofrecen. La edad es un indicador muy importante en la
demografía y en la epidemiología, concibiendo sin embargo el riesgo desde una
perspectiva eminentemente biológica. Este riesgo puede verse matizado,
profundizado o superado por los significados que le da un grupo social a cada
generación en particular. La teoría de las generaciones, como la propone Jansen
(1977), es un instrumento teórico que se basa en los planteamientos de Ortega y
Gasset ([1923],1998), desarrollados posteriormente por Marías (1967), que puede
ser de utilidad para este trabajo. Aunque esta teoría en sus orígenes estuvo
referida al papel de las élites en el cambio social, Jansen amplía esta visión y nos
muestra las relaciones dialécticas que se dan entre las generaciones y sus líderes,
lo que posibilita o no el cambio. Además, articularemos esta propuesta con la
desarrollada por Susser y Watson (1982) respecto de los ciclos del grupo
doméstico, que incluye una concepción diferente de las relaciones generacionales,
y que los autores refieren específicamente al proceso /s/e/a.

Las generaciones se distinguen unas de otras a través de la edad, pero el

significado de las generaciones no se da por la pertenencia a un grupo de edad
sino a una generación social. Una generación comparte con sus coetáneos un
contexto histórico y por lo tanto presenta no solamente ciertos riesgos de enfermar
y morir sino también las interpretaciones que se dan a esos riesgos y las
respuestas a los mismos. En la dinámica intergeneracional se pueden ir
apreciando los cambios en las prácticas y representaciones en torno a la salud y la
enfermedad, sobre todo en aquellos grupos sociales y grupos domésticos o
familiares que están sufriendo cambios acelerados como los que está ocurriendo
en las comunidades indígenas de Los Altos. En ellos podemos reconocer que es a
través de las generaciones que se dan estas rupturas y transformaciones, y los
cambios que posicionan a los sujetos de maneras diversas a las de las anteriores
 33

generaciones y que los colocan en situaciones distintas de enfermar y morir. Por

ejemplo, la muerte materna se concibe como un problema de las nuevas
generaciones; las mujeres más viejas piensan que son las nuevas generaciones
las que han perdido la capacidad de tener a sus hijos sin complicaciones. Sin
embargo, no podemos soslayar que son generaciones más recientes las que
están teniendo contacto con nuevas formas de atención y de concertación
matrimonial y que quizá estas nuevas relaciones tengan un valor explicativo en
estos cambios, según las percepciones de las personas.

La teoría de las generaciones ha sido poco utilizada para el estudio de los

procesos de salud enfermedad. La enfermedad se vincula a un concepto de que
generación implica la identificación de un grupo de personas a partir de un evento
que marca su historia, por ejemplo la generación de veteranos de Vietnam, de
refugiados camboyanos (Neylan, 1998; Sack, 1995) o una “generación” que
comparte una enfermedad en particular (Wessely, 1998). En cambio, encontré una
concepción similar al uso de esta categoría para algunos estudios del bienestar
social y el papel de las generaciones adultas o las de en medio (de iniciación y
predominio) en su papel como proveedoras de cuidado para las generaciones más
jóvenes y más viejas (Spitze, 1994; Sabelhaus, 1995), o en los cambios en su
posición económica a través del tiempo, o del impacto de la religión en su
bienestar (Smeeding,1998; Levín,1996).

Como ya señalé, una propuesta más acabada acerca de las formas en que
interactúan las generaciones en el contexto familiar y de cómo esto incide en la
dinámica familiar, ha sido desarrollado por Susser y Watson (1982), quienes dan
cuenta de la manera en que la pertenencia a un familia en particular pone a los
individuos en situación de riesgo, no solamente porque comparten una estructura
genética similar que los puede llevar a sufrir ciertas enfermedades hereditarias,
sino también por las implicaciones que tiene la estructura familiar y el tipo y
condiciones de la vivienda en que se habita. Sin embargo, no profundizan en el
papel que juegan las relaciones de poder entre géneros y generaciones en la
decisión por determinadas opciones de atención de la salud.
 34

De acuerdo a la teoría de las generaciones, se considera por lo menos a

cinco coexistentes, las cuales tienen un significado sociohistórico diferencial
(Ortega, 1933:38-41, citado por Marías, 19:90). Los primeros quince años
corresponden a la niñez, con un papel receptivo de la sociedad; generalmente
este grupo asimila los contenidos introducidos por sus contemporáneos adultos.
Los segundos quince años se denominan de juventud. Los jóvenes tzotziles
difieren de aquellos que viven en el contexto de la sociedad nacional; en esta
generación, hombres y mujeres tzotziles adquieren las responsabilidades del
adulto, sin poseer la autoridad o posibilidades de autonomía con respecto a la
generación que les precede. A esta generación pertenecen las familias estudiadas
para este trabajo. El costo del ingreso a este difícil período de la vida se refleja en
su perfil de mortalidad; muerte materna y muerte violenta son la segunda causa de
defunción de mujeres y hombres de este grupo de edad, respectivamente. En este
periodo de la vida, hombres y mujeres tzotziles se enfrentan a relaciones
intergeneracionales que inciden definitivamente en la forma de vida posterior. En
el periodo de iniciación, de treinta a cuarenta y cinco años, las parejas han
consolidado su situación familiar y comunitaria, y sus dirigentes empiezan a ser
depositarios de la autoridad; esta generación y la siguiente, la de predominio,
tienen una posición dominante con relación a las anteriores. En la vejez, aunque
algunos individuos pueden detentar algunas posiciones de poder, están siendo
marginados por las generaciones que les siguen y se vislumbra que en un futuro
su papel será como en las sociedades occidentales, los testigos del tiempo
pasado (Jansen, 1977:49).

En aquellas generaciones que se han expuesto a cambios en la

organización social o económica se pueden identificar transformaciones en las
prácticas y representaciones en torno a la salud y la enfermedad; algunos detalles
observados pueden ilustrar esto. Entre los tzotziles, a los niños muy pequeños no
se les asigna un nombre porque se piensa que a esta edad el alma puede
separarse fácilmente del cuerpo, lo que les confiere un mayor riesgo de morir;
cuando una madre sale de casa con su bebé, el padre va poniendo señales con
una ramas para que en caso de que el alma se desprenda no tenga dificultades
 35

para regresar. Con el fin de proteger a su alma, el niño no es presentado ante

extraños en los primeros meses de vida (Guiteras,1992; De León, 1999) y se le
asusta constantemente para que su espíritu se fortalezca (De León, 1998). Sin
embargo, los y las niñas que han nacido en otro contexto social, en la ciudad de
San Cristóbal por ejemplo, modifican estas prácticas y representaciones en la
medida en que sus madres, en caso de ser comerciantes, deban cargar con sus
niños desde muy pequeños a lugares públicos que compartirán con los mestizos.
Es decir, que estas concepciones en torno a los riesgos que puede o no sufrir un
grupo generacional en particular, son modelados o modificados por otras
relaciones sociales.

Para los tzotziles, la sobre vivencia a la juventud y la llegada a la vejez tiene

implicaciones con respecto a la fortaleza del espíritu y al número y tipo de
animales compañeros. La vejez se asocia con un espíritu fuerte y animales
compañeros poderosos, por lo que los ancianos casi siempre son respetados, y en
ocasiones temidos. En contraparte, en la sociedad occidental los viejos son
considerados vulnerables biológica, económica y socialmente. En esta etapa los
individuos sufren una serie de pérdidas afectivas y con frecuencia presentan
problemas de salud; sus alternativas estarán, como en el caso de los niños, muy
limitadas y generalmente dependerán de terceros. De la misma manera, el
significado social que la vejez tenga en un grupo en particular, les posibilitará o no
resolver sus problemas de salud y la satisfacción de sus necesidades básicas
(Cantón, 1997). Entre los zoques, las pérdidas económicas y sociales pueden ser
totales y algunos viejos llegan a vivir en condiciones permanentes de indigencia 18
(Reyes; 1998). En algunos países desarrollados, como los Estados Unidos de
América, en donde este grupo de edad es cada vez más importante en términos
políticos y económicos, ha podido negociar mejores condiciones de vida y
prestaciones de seguridad social (The Boston Women’s Health Book, 1992).

Con lo antes expuesto, quiero señalar que mientras que la edad, como
variable biológica, determina ciertos riesgos para la salud, la generación nos

18
Confrontar capítulos II y V, de Reyes, 1998.
 36

ilumina más las formas en que se establecen las relaciones intergeneracionales y

sobre la forma en que se conciben o se enfrentan los riesgos de cada grupo de
edad. En esto influye necesariamente la adscripción étnica, genérica y de clase de
los individuos, y estas relaciones repercuten en la forma de padecer y enfrentar la
enfermedad. Esto tienen que ver necesariamente con el contexto que vivan las
generaciones contemporáneas y que determinan conflictos, distanciamiento y
rupturas generacionales. En el caso que nos ocupa, la adscripción religiosa y
política y el acceso a la educación o los mercados laborales nacionales,
redimensionan el papel generacional, genérico y étnico en el interior de las
comunidades; en el caso concreto de los riesgos de la maternidad, estos
elementos imponen nuevas dinámicas en las relaciones intergeneracionales,
intergenéricas, e interétnicas que posibilitan o limitan la aparición de riesgos para
la salud.

El género
La preocupación inicial del feminismo fue hacer visibles a las mujeres en los
distintos ámbitos académicos, políticos y económicos, además de señalar las
condiciones de desigualdad que estas vivían frente a sus pares masculinos y
elaborar una serie de demandas encaminadas a mejorar su condición genérica.
En los setenta, los estudios feministas se centraban en los proyectos relacionados
con mujeres y un elemento importante fue reconocer el por qué las mujeres han
estado subordinadas a los hombres en distintas sociedades. Las preguntas
centrales fueron: ¿es universal la subordinación?, y ¿cuáles son los mecanismos
que operan para que se de esta subordinación?. Se pueden identificar varias
perspectivas dentro de esta discusión inicial; aquellas que veían las relaciones de
género como una construcción simbólica19 o las que la consideraban como una
construcción social20. El debate se centró en esos años en reconocer y demostrar
que la subordinación era un problema universal en contraposición con las que no
lo consideraban así, estas últimas generalmente ponían la desigualdad en el

19
Dentro de esta corriente se encuentran S. Ortner y los trabajos compilados en Culture and Nature por
Mac Cormack y Strathern (1980).
20
En esta corriente se encuentran los trabajos de M. Rosaldo, E. Leacook, L. Nader y C. Eber.
 37

colonialismo, en la irrupción del capitalismo y la existencia de clases; se

consideraba que las mujeres, independientemente de su origen, compartían una
misma experiencia de opresión y por lo tanto se establecía un lazo de unión
universal entre ellas. En todo este debate inicial, el papel de la mujer en la
reproducción y su vinculación con el origen de la subordinación fue un elemento
central para el análisis. La perspectiva feminista igualmente generó todo un
movimiento político cuyo objetivo fundamental se ha centrado en la construcción
de relaciones sociales más equitativas en el contexto de la diferencia entre los
sexos y en el empoderamiento de las mujeres.

En la última década, algunas feministas han llamado la atención sobre la

relación que existe entre el género, raza y clase (incluiría a la generación) y cómo
a partir de estas intersecciones se estructura de manera diferente la dominación
entre mujeres (Mohanty, 1991; Laurentis, 1992). Así, el planteamiento feminista se
amplía reconociendo la existencia de distintas formas de opresión y de mujeres
con distintas experiencias de opresión, con disímbolos intereses y con diversas
necesidades políticas y reivindicaciones. La pregunta central ya no se enfoca al
origen de la subordinación, sino a cómo a partir de estas identidades diferenciadas
y en contextos específicos se construyen y deconstruyen las representaciones
genéricas. Teresa de Laurentis ha centrado este debate en el campo de la
ideología y de la semiótica, interesándose en proponer nuevos discursos que
permitan formas distintas de autorepresentación de las mujeres y del actuar
políticamente (Laurentis, 1992). Para Scott (1988), el género nos remite a la
organización social de la diferencia sexual y señala por tanto al género como el
conocimiento que establece significados diferenciales sobre el cuerpo, y que éstos
pueden variar dependiendo de la cultura y del grupo social de que se trate.
Analizar éstas diferencias y cómo se construyen nos lleva a centrar el análisis en
los procesos, no tanto en sus orígenes.

La perspectiva de género, aunque surge de la teoría feminista, también se

nutre de las ciencias sociales y humanidades, no centra su objeto de estudio en
las mujeres y los procesos de subordinación sino en las relaciones entre hombres
 38

y mujeres y las formas en que estas relaciones se dan en un momento

determinado. Siguiendo a Scott (1988), el género es un elemento que se
constituye a partir de las relaciones sociales basadas en las diferencias biológicas
que distinguen a los sexos y es en el género que encontraríamos una forma
primaria de las relaciones de poder. Las relaciones de género se establecen entre
hombres y mujeres, mujeres y mujeres, y entre hombres y hombres. Como
creaciones culturales, son generadas en espacios y tiempos particulares 21. Tanto
en la perspectiva feminista como en la de género se enfatiza al poder como un
elemento fundamental para el entendimiento de la desigualdad. La teoría de
género introduce un enfoque relacional que parte de que sólo pueden
comprenderse las problemáticas de las mujeres si se analizan en sus relaciones
con los hombres (Stolcke, 1991:5). Para el estudio de las relaciones de género, el
investigador debe centrarse en lo que las personas hacen y en las interpretaciones
culturales de dichas acciones. Las relaciones de género, como señaló Rosaldo,
pueden constituirse en la tribuna por medio de la cual, las mujeres y los hombres
reivindican sus derechos y emprenden estrategias personales. En este sentido, las
relaciones de género pueden ser resignificadas por la pertenencia a una etnia,
clase o generación. El género como una interpretación sociocultural del ser mujer
o del ser hombre cruza toda la vida de las personas (Careaga, 1996:24). La
pertenencia a un sexo determina socialmente una manera de concebirse, sentirse
y pensar. A través del análisis de las relaciones de género podemos trazar en un
contexto determinado la posición que las mujeres tienen en el interior de la familia
reconociendo lo que hacen en sus comunidades y su papel en su grupo
doméstico, su capacidad para controlar sus recursos, la distribución del producto
de su trabajo, y su participación en la toma de decisiones comunitarias. Esta
posición que las mujeres adquieren de acuerdo a su etnia y su pertenencia a una

21
Difiero de las posiciones del feminismo esencialista o el sobredeterminismo social. En el primero se
revalidan los desvalorizados atributos femeninos y se reivindican una serie de valores como
esencialmente femeninos. Entre las representantes más importantes de esta corriente se encuentran
Mary Daly y Adrienne Rich. Existe también en el feminismo otro tipo de determinismo, ya no biológico
sino social/cultural, para cuya corriente los sujetos humanos están sobredeterminados por un discurso
social o práctica cultural. Por lo tanto, los sujetos tienen poca capacidad de elección en cuanto a quiénes
son, resultando las motivaciones o intenciones individuales en construcciones sociales que están más
allá del control de la persona.
 39

generación, está muy relacionada con la forma en que se padece y se manifiestan

los malestares de la enfermedad y con el acceso que se tiene a las distintas
alternativas de atención a la salud, incluyendo la forma en que se decide en casos
de complicaciones durante la maternidad. Aunque los antropólogos y antropólogas
que han trabajo en Chiapas han señalado que las formas en que la familia tzotzil
se organiza económica y socialmente permite una coparticipación equitativa en los
bienes y las responsabilidades familiares, y que las relaciones entre hombres y
mujeres no son inequitativas, la mayoría de los estudios han tenido un sesgo
androcéntrico y han soslayado algunas dinámicas sociales que sugieren
relaciones de desigualdad. Mientras que algunas feministas señalan que las
relaciones de opresión entre las mujeres indígenas migrantes o en aquellas
regiones en donde ha ingresado el capitalismo, han trastocado la dinámica familiar
y la división sexual del trabajo colocando a las mujeres en una situación de mayor
empobrecimiento (Collier,1999) 22, autoras como Flood (1989) reconocen que
existen nuevas formas de empoderamiento en las nuevas dinámicas en que viven
las mujeres. El feminismo occidental, y sobre todo el norteamericano, no
necesariamente coincide con las propuestas y los intereses de las mujeres del
tercer mundo y esta divergencia en concepciones teóricas y metodológicas ha
generado un debate constante. Chandta Mohanty (1991) ha hecho un análisis muy
sugerente de estas divergencias.

La siguiente narrativa, enmarcada en los acontecimientos que se

desarrollaron en 1994, nos da cuenta de que las percepciones de algunos
antropólogos norteamericanos, sobre la situación de las mujeres en las
comunidades, han perdido vigencia en Los Altos. Nos refiere la manera en que
perciben las mujeres su situación actual, expresada en el taller “Los derechos de
las mujeres en nuestra costumbre y tradiciones” (1994).

Es mejor que haya papeles donde digamos las mujeres que

las costumbres que hay no nos respetan y queremos que
cambien. No está bien la violencia. No es justo que nos

22
Discusión que se dio en el contexto del seminario externo de CIESAS-Sureste. Inicio, desarrollo y
conclusiones de proyectos en Chiapas, mayo de 1999.
 40

vendan por dinero. Tampoco es justo cuando por costumbre

no nos dejan ser representantes ni tener derecho a la tierra.
No queremos las malas costumbres (Taller, 1994).

Las prácticas en torno a la salud-enfermedad-atención desde la niñez llegan

a ser diferenciales por género. Cuando los varones son más valorados por una
sociedad, desde el mismo nacimiento los cuidados y las actitudes llegan a ser
diferenciales (retribución más generosa a las parteras cuando el producto es un
varón, respuestas diferenciales cuando un recién nacido que fallece es del sexo
masculino o femenino, por ejemplo), estas prácticas y representaciones son
interiorizadas por la generación infantil y a través de ellas va ubicando su papel
futuro en la sociedad. Las construcciones sobre el papel de la mujer en la
sociedad y algunas de las formas en que se manifiesta la subordinación en la
sociedad tzoztzil llega a considerarse como algo “natural”, y a partir de estas
desigualdades se orientan los sujetos en su familia y su comunidad, involucrando
esto las esferas de la resolución de los problemas de salud. Entre las mujeres
indígenas jóvenes, el poder para decidir aspectos tan íntimos como el de la
elección de la pareja, de abandonar a una pareja en caso de violencia doméstica o
el buscar atención de un padecimiento en particular, puede llegar a ser
extraordinariamente limitado. Frecuentemente su sobre vivencia dependerá de los
cuidados y las opciones que en determinado momento elijan sus familiares
cercanos y las posibilidades se amplían con los cambios en su posición ante su
familia y la sociedad. La edad de la mujeres o de sus hijos varones, la actividad
que desarrollen, el acceso a recursos económicos, la adscripción que se tenga a
una religión en particular o los vínculos con la sociedad nacional, son elementos
que pueden contribuir a un mayor fortalecimiento de las mujeres, y por lo tanto a
ampliar sus opciones.

La violencia, como se señala en la narración anterior, es otro elemento que

aparece en la relación entre los géneros y que interviene en los riesgos de salud
de las mujeres, y durante la maternidad en particular, por lo que consideraré en el
análisis no solamente la subordinación por razones de género y la manera en que
se establecen las relaciones de poder como elementos constitutivos del riesgo
 41

materno, sino que también me interesa reconocer si en estas relaciones se

emplea la violencia como medio de coerción. Me interesa en particular vincular las
relaciones étnicas y generacionales con la violencia que se ha dado en llamar
genérica. Para fines de este trabajo, sigo a Irma Saucedo y considero que la
violencia de género es una categoría teórica que permite analizar la violencia
dirigida contra las mujeres, tanto en el ámbito público como en el privado,
incluyendo a la violencia doméstica, entendida ésta como la manera particular de
control y de hechos violentos que son ejercidos por los varones en un contexto
familiar y de relaciones de pareja. Así, la violencia de género considera los
múltiples hechos violentos que pueden sufrir las mujere, (Saucedo, 1998:6) y
menciona que son las relaciones asimétricas de poder que existen en la sociedad
entre hombres y mujeres las que se constituyen en el factor que da como
resultado un tipo de violencia en particular. Señala que a diferencia de los hechos
delictivos violentos, el factor de riesgo o vulnerabilidad lo constituye el hecho de
ser mujer. Esta violencia de género, ligada al papel subordinado de la mujer en la
sociedad necesariamente repercute en la salud de las mujeres y en el riesgo de
enfermar o morir. Sin embargo, esta violencia de género también debe verse en
un contexto más amplio de violencia estructural, en donde las comunidades
indígenas están expuestas, sobre todo en el actual contexto de guerra, a
dinámicas de violencia que involucran a toda la sociedad, y que en definitiva,
imprimen una dinámica particular en la familia tzotzil.

La etnia
En este caso, la referencia a lo étnico es relevante porque el estudio de la
maternidad y la muerte materna se centra en una comunidad sociocultural que
tiene una historia común, pero que a su vez forma parte de una sociedad nacional
con la que interactúa, sociedad que está constituida por otros grupos
socioculturales, de los cuales los chenalheros se diferencian. Los chenalheros
comparten un territorio, una lengua, una continuidad histórica (Malgesine y
Giménez,1997), una cultura que les ofrece una marco explicativo sobre la
naturaleza de las enfermedades, sobre las formas de padecer estas
enfermedades y manifestarlas, y que en la búsqueda de opciones de atención se
 42

enfrentan a relaciones de interacción con el personal de salud de la medicina

hegemónica, relaciones que necesariamente los autorefiere como un grupo
diferente. Siguiendo a Malgesine y Giménez (1997:131), los miembros de un
grupo étnico viven una realidad dinámica ya que además de compartir ciertos
rasgos culturales, físicos, lingüísticos o religiosos, se puede dar una variación y
una reinterpretación de ellos dependiendo de los contextos.

En este trabajo, lo étnico necesariamente se relaciona con las interacciones

sociales, porque es a partir de estas interacciones que se generan las distinciones
a través de procesos sociales que excluyen o incorporan historias individuales.
Así, un grupo étnico forma una categoría de adscripción e identificación que
permite a los individuos interaccionar entre sí y da como resultado una cultura
común (Fredrik Barth, 1976). Así, el ser chenalhero se sobrepone al género y a la
generación y define, como diría Barth (1976:20), las constelaciones permisibles
que pueden asumir el hombre y la mujer en su sociedad, y que también pueden
constreñir por tanto su papel en la atención de la salud. Lo étnico nos refiere
igualmente a las formas en que se explica la presencia de la enfermedad, en este
caso en particular durante la maternidad, y las opciones de atención nos refieren
también a una forma particular de posicionamiento frente a la sociedad nacional.
En la problemática que me ocupa, las relaciones interétnicas se dan en distintos
dominios – centro de salud, en la comunidad o en los hospitales de San Cristóbal-
y el análisis de lo que sucede en estos dominios me permitirá reconocer las
formas de resistencia, reproducción o asimilación entre los chenalheros y la
sociedad nacional en el campo de la atención a la salud.

Las relaciones que se establecen en el campo de la salud entre población y

practicantes, además de poseer todas las características propias de la relación
médico-paciente (relación autoritaria, jerarquizada y desigual), se ven matizadas
por la relaciones interétnicas, ya que tanto los chenalheros como el personal de
salud de la medicina occidental reconocen que existen formas distintas de vida, de
concebir el riesgo y las causas de la enfermedad y por lo tanto, los tratamientos. El
contacto y las relaciones interétnicas se establecen en función de cómo cada
 43

quién concibe al “otro” y del dominio en donde se da la interacción. La etnia

redefine las formas de relación tanto de las generaciones como de los géneros, y
además posibilita u obstaculiza determinadas formas de atención. Ya
mencionamos en los párrafos anteriores cómo la juventud tiene un significado
diferencial entre indígenas y mestizos; los jóvenes de las comunidades se ubican
en el interior de su sociedad de una manera muy distinta a los de la sociedad
nacional, no solamente en cuanto a sus responsabilidades productivas, sino
también familiares y sociales. Mujeres de la misma generación tienen un papel
diferente en la sociedad indígena que en la mestiza, y la globalización y la
inserción de la población indígena en el mercado nacional también han ido
modificando su papel en el interior de las comunidades (Bossen, 1983; Flood,
1989; Nash, 1993).

En el caso de los municipios indígenas aledaños a la ciudad de San

Cristóbal se dan relaciones interétnicas por situaciones de vecindad. En las
relaciones que se establecen, se abren las posibilidades de acceder a ciertas
alternativas de atención. En este contexto, parafraseando a Pujadas, se
establecen relaciones desiguales de interdependencia, que se constituyen en el
elemento central a partir del cual se establecen tanto la frontera física, como la
frontera social y simbólica. De esta manera, en el contexto de San Cristóbal y la
población indígena, se dan elementos que sitúan de forma distinta a los sujetos.
Un hombre, indígena y enfermo, tiene una posición muy distinta en la ciudad que
en su lugar de origen, pero esta posición se ve adicionalmente modificada
dependiendo de quién sea el que se encargue de su curación: otro hombre,
mestizo y médico o un curandero indígena. Es por eso que para el estudio de la
maternidad y de los riesgos de morir durante ella, es importante profundizar sobre
las formas en que se conciben las relaciones entre el enfermo y el agente de
salud, indígena o no.

La relación que se establece entre un médico/mestizo/migrante y un

enfermo/indígena en la comunidad indígena, es muy distinta a la que se da entre
los mismos actores en el contexto de la ciudad, ya que las relaciones de
 44

dominación/subordinación y el ejercicio del poder son diferentes en cada uno de

los contextos. Es por eso que, paradójicamente, podemos encontrar que en
algunas comunidades indígenas los pobladores acuden a los servicios de salud
con mayor frecuencia que los pobladores indígenas de la ciudad de San
Cristóbal23.

Los procesos de diferenciación en el interior de las comunidades indígenas,

nos obligan a mencionar otros factores que están favoreciendo la diversificación
en las comunidades y su consecuente acceso a las distintas opciones de salud.
Considero que por su relevancia, no podemos soslayar el papel de la religión en el
cambio en la autorepresentación indígena y por tanto, en las prácticas en torno a
la forma de padecer y resolver la enfermedad. El ingreso a la región de distintas
religiones, no solamente ha influido en aspectos políticos y económicos, sino
también en el papel que juegan las mujeres, las distintas generaciones y los
indígenas en la sociedad y por lo tanto, en el campo de la salud 24. En Chiapas
existe un pluralismo religioso que imprime actualmente una manera especial de
ser indio; así, dentro de la corriente del catolicismo podemos incluir al
tradicionalismo, que puede ser considerado como un catolicismo tradicionalista
indígena, en el que las reinterpretaciones étnicas del catolicismo son dominantes.
Católicos de la teología india forman parte de la corriente de la teología de la
liberación, pero parten de un lectura india del catolicismo, el catolicismo de la
Iglesia Católica Ortodoxa Mexicana a la que se incorporaron los chamulas en 1986
(Garma, 1998:201). En el campo religioso no católico, desde hace varias décadas
se tiene la presencia de los protestantes históricos (nazarenos, presbiterianos, y
bautistas, principalmente) que ahora compiten, como señala Rivera (1998, 175-
176), con la iglesias protestante de carácter nacional y que se autofinancian
económicamente. Este protestantismo popular y apocalíptico se ha incrementado
en la última década con la aparición de nuevas iglesias y el fin del milenio. Otros

23
Comunicación personal de Anna María Garza, quien participó en un estudio sobre mortalidad infantil y
atención médica en una colonia marginada de San Cristóbal de las Casas y en una comunidad indígena
de Los Altos (1993).
24
Se puede consultar: Chiapas. El factor religioso, 1998, libro de reciente aparición que toca distintos
aspectos del impacto de la religión en Chiapas.
 45

grupos religiosos no católicos, que han visto ampliada su grey en los últimos años
en la región Altos son los pentecosteses y los neopentecosteses. Los protestantes
históricos, los pentecosteses y los neopentecosteses reciben en México el nombre
de evangélicos (cfr. Masferrer, 1998:10), teniendo también presencia los grupos
paracristianos como los testigos de Jehová y mormones. Desde hace dos años,
uno de lo líderes indígenas locales más conspicuos de los expulsados chamulas
se ha adscrito a la religión musulmana. Esta diversidad religiosa ha matizado
necesariamente las formas en que se concibe a la salud y la enfermedad, aunque
todavía, según el censo de 1990 (con todos sus problemas en la captación de la
religión), las religiones no católicas no sobrepasan el 30% (Garma, 1998:206-212).
Sin ser el eje de análisis central, a lo largo de este trabajo el lector se percatará de
las distintas formas en que la religión ha modificado las posibilidades de sobre
vivencia de las mujeres con complicaciones durante la maternidad.

El género, la generación y la etnia son elementos distintivos que

posicionaron de una manera particular a las mujeres que fallecieron durante la
maternidad, reconocer el valor diferencial que cada una de estas relaciones tuvo
en la constitución de su muerte nos permitirá reconocer el valor explicativo de este
tipo de relaciones, que se dan en un marco de interacciones de poder y por lo
tanto de relaciones desiguales. Identificar las formas en que se establecen estas
relaciones en aquellos dominios particulares en que se dio la trayectoria de las
enfermas nos permitirá reconocer el valor explicativo de estas categorías en la
elaboración de políticas de salud.

En función de lo desarrollado hasta este momento, los objetivos generales

de este proyecto fueron:

-Describir y analizar las circunstancias, contexto y antecedentes de la muerte de

mujeres durante su embarazo, parto y postparto para identificar la posible
vinculación de la muerte materna con relaciones asimétricas entre generaciones,
géneros y etnias.

-Describir y analizar la dinámica familiar, las condiciones del embarazo y parto, las
opciones de atención, las situaciones consideradas de riesgo, la toma de
 46

decisiones y la manera en que se produjo la muerte, para identificar las prácticas

sociales que contribuyen a la muerte materna.

-Describir y analizar las prácticas y representaciones de familiares de la fallecida,

hombres y mujeres, con relación a la muerte y a las opciones de atención a la
salud a las que pueden acceder su grupo y las mujeres en particular, para
entender el peso de la adscripción genérica y étnica.

-Describir y analizar las representaciones y prácticas respecto a la maternidad, y al

uso de los diferentes sistemas de salud, de las mujeres indígenas en relación con
el proceso de la maternidad.

-Describir y analizar las prácticas y representaciones de los agentes de salud

comunitarios, y del personal de salud, con relación a los elementos que
intervienen en una adecuada atención del embarazo parto y postparto, y en las
posibilidades de acceso a un segundo nivel de atención.
De estos objetivos se deprenden tres hipótesis, a saber:

La subordinación de la mujer frente al varón y a otras mujeres de

generaciones anteriores de su propio grupo social, en su familia y comunidad,
tiene efectos directos sobre sus condiciones de salud, impide con frecuencia una
atención oportuna, reduce sus opciones de atención y pone en riesgo su vida,
particularmente durante el embarazo, parto y puerperio, e interviene posiblemente
en los casos de muerte materna sobre los cuales indagaremos.

El recurrir a un Centro de salud no solamente obedece a la facilidad de

acceso geográfico o a factores de tipo económico, sino que las relaciones
interétnicas, genéricas y generacionales que ocurren en el interior de la familia y la
comunidad inciden de manera fundamental en el acceso a estos servicios.
 47

El tipo de práctica que los representantes de las medicinas occidental e

indígena ofrecen a sus pacientes está íntimamente relacionado con la percepción
que tienen del proceso salud enfermedad. La asimetría y la desigualdad diferencia
los consensos y el apoyo que se dan en las relaciones entre mujeres y personal o
agentes de salud, determina una manera particular de concebir y atender a las
mujeres indígenas, y limita por otra parte el acceso de éstas a las instancias
públicas de atención en momentos de riesgo grave, favoreciendo su permanencia
en condiciones riesgosas en los sistemas populares de atención.

Para el cumplimiento de los objetivos y la comprobación o refutación de las

hipótesis utilizamos las técnicas y metodología que se describen en el siguiente
apartado.

Métodos y Técnicas25

Sobre la metodología
El trabajo de campo tenía la pretensión de privilegiar las voces de las
mujeres. Por privilegiar las voces de las mujeres no necesariamente entiendo el
que sean las mujeres las que hablen sobre una problemática, sino abrir el espacio
de la reflexión para que se analicen los problemas de las mujeres a partir tanto de
hombres como de mujeres. Estudios en Chiapas previos a los ochenta,
exceptuando tal vez a los de June Nash y Jane Collier, tenían una visión
fundamentalmente androcentrista 26; este androcentrismo permeó no solamente los
temas que se estudiaron, sino las perspectivas que se eligieron y los elementos
que se privilegiaron en el análisis. En estos trabajos hubo una ausencia de la
participación de las mujeres, sobre todo en el apoyo logístico o como informantes

25
El diseño del trabajo de campo en el municipio de Chenalhó se realizó conjuntamente con Anna María
Garza Calligaris. Aquellos aspectos que involucran la sistematización y el análisis de la información son
de responsabilidad exclusiva de la autora de esta tesis.
26
Para una discusión sobre las repercusiones de una visión androcentrista en la antropología, consultar
Linton Saly, 1979; Edwin Ardener, en Moore,1991: 15-17; Lutz,1995: 249-266.
 48

de los antropólogos 27. Consideramos la participación de mujeres indígenas 28 en el

equipo de investigación como prioritario para el proyecto, pues pensamos que esto
permitiría un acercamiento más fácil a la dinámica cotidiana de nuestro objeto de
estudio. Además, el establecer un contacto tan estrecho con mujeres indígenas de
la región nos permitió confrontar los marcos referenciales que tanto investigadores
como ayudantes de investigación teníamos, y a ellas les posibilitó reflexionar
sobre determinadas problemáticas que, vividas de manera cotidiana durante parte
de sus vidas, no habían sido discutidas ni analizadas desde otras perspectivas. La
presencia de dos varones indígenas, en una de las fases del proyecto, también fue
muy importante, ya que nos permitió confrontar sus puntos de vista respecto a las
historias que íbamos recopilando.

Dos elementos nos interesaban sobremanera. El primero se centra en

reconocer las particularidades de las mujeres indígenas en este contexto
comunitario, cuya subordinación se construye de forma muy distinta a aquella que
se origina en un ámbito urbano. Esto significaba no partir de una visión
esencialista, que considera que la subordinación es un rasgo que se materializa
de la misma manera en todas las mujeres, pues considerábamos que la identidad
femenina se ve matizada por otras, como la etnia o la generación. El segundo
elemento que perseguíamos era el darle voz a un grupo silenciado. Edwin Ardener
(citado en Moore H. 1991) es uno de los investigadores que dan cuenta del peso
del androcentrismo, y para el desmantelamiento de éste propuso la teoría de los
grupos silenciados. Estos son grupos socialmente dominados, a los que los
grupos dominantes controlan e imponen ciertas expresiones imperantes. Las
visiones de estos grupos silenciados no pueden materializarse ni expresarse en
los mismos términos que los del modelo masculino dominante. El acceso a las
mujeres indígenas a veces es muy difícil pues son los hombres quienes autorizan
o vetan el trabajo con ellas29; de hecho, a los hombres de las comunidades les

27
Profundizaremos en este aspecto en el capítulo IX de este trabajo.
28
Para una discusión sobre el papel de las mujeres en los estudios feministas en antropología, cfr. Moore,
1991:17.
29
En el caso de las colonias marginales de San Cristóbal de Las Casas, que son prioritariamente
indígenas, son los hombres los que permiten o no se efectúe una investigación.
 49

llegó a parecer muy extraño que estuviéramos interesadas en la muerte de las

mujeres. Intrigados, preguntaban por qué nos intrigaba lo que les ocurría a las
mujeres, y por qué creíamos que ello era relevante para la comunidad.

Dar la palabra a un grupo subordinado, como el de las mujeres indígenas,

no es tarea fácil, en primer lugar porque, como ya se dijo, son los hombres
quienes deciden si se realiza o no un trabajo de acción o de investigación en las
comunidades. De las 15 localidades del municipio a las que pretendíamos
ingresar, solamente fuimos aceptadas en 10. Considero que el habernos
interesado en reconstruir las historias de mujeres ya fallecidas facilitó nuestra
entrada a las comunidades. Otro de los problemas que se presenta en el trabajo
con mujeres indígenas, es que son generalmente monolingües; obstáculo que
pudimos salvar gracias a la invaluable ayuda de nuestras dos ayudantes de
investigación bilingües, con amplia experiencia en trabajo de campo, una de ellas
originaria de Chenalhó. Estas mujeres habían trabajado con nosotras desde hacía
varios años, y estaban interesadas en el tema desde antes de que iniciáramos la
investigación. El otro aspecto difícil del trabajo consistía en que, el abordar la
maternidad implicaba tocar aspectos íntimos sobre sexualidad, reproducción y
violencia doméstica. La familiarización con estos aspectos por nuestra experiencia
en el área de salud, particularmente en violencia doméstica y sexual, nos permitió
manejar estas problemáticas sin mucha dificultad. El material que mostraremos en
el segundo apartado da cuenta de esto.

Como mencioné, un elemento clave para facilitar el trabajo, aunque no lo

pensamos así cuando elegimos el tema, fue partir de las historias de mujeres
fallecidas. Elegimos a las mujeres cuya muerte había sucedido dos a cinco años
antes de la entrevista, lo que permitió a los familiares y amigos hacer una reflexión
de la vida y la muerte de estas mujeres con la ecuanimidad que solamente el
tiempo trae luego de una pérdida dolorosa. El conversar acerca de personas
ausentes, propició el que los y las entrevistadas hablaran en forma espontánea de
su propia experiencia, confrontando su forma de vida con la de la amiga, esposa o
hermana que había fallecido. Para algunas de las familias entrevistadas, evocar
 50

estos hechos resultó catártico y doloroso, para nosotras también lo fue; no

solamente en los momentos en que compartimos el pesar con quienes nos
contaron estas historias, sino a través del lento proceso de la transcripción, la
sistematización y el análisis de los relatos.

Dar la palabra a las mujeres a través de un evento fundamental en su vida

como el de la maternidad, obliga a aproximarnos metodológicamente a través del
actor como un sujeto, como una unidad de descripción y de análisis, pero también
como un agente transformador (Menéndez, 1997). Esto implica reconocer que hay
una diversidad de actores que se encuentran potencialmente en distintos lugares,
y con visiones distintas, dependiendo del sitio desde donde hablan. En el caso que
nos ocupa, la adscripción a un género, generación, etnia o religión, posicionan a
estos sujetos en distintos lugares desde los cuales dan una significación particular
a la maternidad, y les generan maneras peculiares de enfrentar las
complicaciones. Siguiendo a Menéndez, recuperar la perspectiva del actor,
supone hacer evidente la diferencia, la desigualdad y la transaccionalidad que se
da en los distintos contextos culturales, y el tratar de comprender las diferencias
en los discursos y las prácticas de los sujetos. Tomar en cuenta esta perspectiva
fue fundamental para el análisis.

Aunque la mayor parte del material analizado proviene de los propios

discursos de las mujeres y hombres entrevistados, podríamos pensar que nuestro
trabajo se centra en las representaciones. Sin embargo, en temas que involucran
al pasado, la única manera de indagar en las prácticas, es a partir de las
representaciones que los individuos han hecho de las prácticas que adoptaron en
un momento determinado. Durante el año de trabajo de campo intensivo en
Chenalhó y durante los 10 años que he vivido y trabajado en la región, como
investigadora, y muy cercana al gremio médico, he tenido acceso a las prácticas
de la población indígena, tanto en el contexto comunitario como en el urbano, es
por esto que en mis objetivos indago sobre representaciones30, pero también

30
Las representaciones son el principio generador de las prácticas, son un marco de referencia a través
del cual los individuos son y actúan. Se adquieren desde la infancia y se van modificando durante la
vida. Instituciones como la familia, la escuela, el trabajo y la iglesia son instancias que modelan y
 51

sobre prácticas 31. En algunos casos se exponen ciertas representaciones que no

se corresponden con las prácticas; obviamente lo que se piensa forma parte del
propio contexto social y cultural. Es por eso que, finalmente podemos trabajar con
los discursos, y de alguna manera, estos nos retratan una serie de percepciones
de una sociedad determinada. Nadie puede hablar de lo que no conoce. Las
representaciones proporcionan las explicaciones que las personas dan a un
evento o, yendo más lejos, que la sociedad le da a un evento, porque estas
representaciones muchas veces no tienen que ver con la práctica individual, pero
sí con un sentir colectivo. La mentira puede ser salvada con una entrevista a
profundidad, en la que cada vez más se establecen lazos de confianza entre el
entrevistado y el entrevistador, pero también es cierto que las mujeres no pueden
tener representaciones o conocimientos ajenos a su ámbito social; la mentira en
este contexto adquiere un significado especial, ya que forma parte de esa realidad
virtual a la que se cree que se debe o se quiere pertenecer. Analizar prácticas y
representaciones, y reconocer las contradicciones y fracturas entre éstas, me
permitió comprender las formas en que se negocia igualmente el consumo de
servicios en torno a la maternidad.

Ubicación
Desde hace más de 10 años vivo en la ciudad de San Cristóbal de Las
Casas y desde 1988 me he dedicado al estudio de la antropología médica en la
región de Los Altos de Chiapas. Este proyecto se inició en 1993 con el estudio de
las prácticas y representaciones en torno a la maternidad de mujeres indígenas
migrantes, practicantes de la medicina indígena y de la medicina occidental. Este
proyecto de investigación-acción se vino desarrollando en CIESAS-Sureste hasta
1999, y del mismo fui responsable de la elaboración, gestión de recursos, y su
coordinación hasta 1996. De forma paralela, llevé a cabo un subproyecto sobre
muerte materna en Los Altos de Chiapas, para conocer la magnitud del fenómeno

modifican las representaciones en los individuos. Estas no las producimos ni las formulamos,
simplemente estamos en ellas. Vivimos, nos movemos y somos a partir de ellas.
31
Las prácticas son las manifestaciones objetivas de las creencias. Nuestras acciones, la forma en que
resolvemos nuestros problemas constituyen las prácticas.
 52

a partir de información del Registro Civil. Este proyecto que se inició en 1993,
contó durante1996 con fondos del Fideicomiso del Sistema de Investigación
Benito Juárez, y llegó a su fin en 1998. En 1993 le pedí a Anna María Garza
Calligarís del IEI (UNACH) que participara en la elaboración de una propuesta de
investigación sobre el tema de muerte materna; anteriormente ella había trabajado
en el tema de mortalidad infantil en las colonias de indígenas migrantes de San
Cristóbal. Dicha propuesta fue aprobada por el programa de Salud Reproductiva
de El Colegio de México y el trabajo de campo se realizó a lo largo de 1995, y se
entregó un informe final al término de un año. Durante 1997 y 1998 he realizado
trabajo de campo adicional que he considerado necesario para completar el
análisis y la redacción de la tesis.

La parte central del análisis de este trabajo se basa en la investigación

realizada en Chenalhó en 1995 y comprende información que proviene de
familiares, amigos y trabajadores de salud que tuvieron contacto con las mujeres
seleccionadas y fallecidas por causas maternas entre 1988 y 1993; toda la
información adicional que ha sido utilizada en esta tesis fue generada en los otros
dos proyectos mencionados. El anexo número 3 incluye un listado de las fuentes
de información utilizadas, el lugar y la fecha en que se llevaron a cabo.

Algunas consideraciones sobre la selección del municipio de Chenalhó

Para el proyecto de Muerte Materna habíamos planteado inicialmente que
el trabajo se realizaría en dos municipios indígenas de Los Altos de Chiapas:
Chamula y Huixtán. Estos se seleccionaron debido a que contábamos con la
información de actas y certificados de las defunciones ocurridas en ellos entre
1988 y 1992. La obtención de esta información fue un paso previo indispensable
para la concepción del proyecto.

Los acontecimientos locales durante el segundo semestre de 1994 y el

primero de 1995, nos hicieron pensar que estas comunidades no eran las idóneas
para el trabajo de campo; la polarización política y religiosa que se daba en las
comunidades que previamente habíamos seleccionado ponía en duda la
factibilidad del proyecto, lo que nos llevó a replantear el lugar en donde
 53

desarrollaríamos el trabajo. Finalmente decidimos llevarlo a cabo en Chenalhó,

pues este municipio tenía algunas ventajas para nosotras: contábamos en él con
un mayor número de contactos personales; a pesar de que también existían una
gran variedad de grupos -en términos políticos y religiosos- por lo menos hacia
afuera se hacía menos evidente la polarización de las comunidades debido a que
los procesos de negociación en ellas habían sido más eficaces y, adicionalmente,
no existía ninguna presencia militar.

Trabajo de archivo
El cambio de municipio nos obligó a realizar trabajo de archivo en la oficialía
del Registro Civil de Chenalhó. Durante la primera quincena de febrero de 1995,
revisamos las actas de defunción de los años 1988-1993, identificando 11 casos
de muerte materna ocurridos y registrados en un lapso de seis años, y un total de
117 muertes de mujeres de 10 y más años.

Se realizó la captura de las actas de defunción de toda la población de

Chenalhó, con el fin de obtener un perfil epidemiológico del municipio. Para el
manejo de esta información creamos una base de datos en Dbase que nos
permitió contar con información de nuestro interés de manera rápida y confiable.
Esto fue un invaluable apoyo durante todo el trabajo de campo.

La información de los archivos fue sistematizada mediante el paquete

estadístico SAS. Contamos con información de actas de defunción por grupos de
edad, por sexo y por año de defunción.

Capacitación del personal

Después del trabajo de archivo, iniciamos la capacitación del personal que
participaría en el proyecto. El equipo estuvo constituido por una antropóloga que
nos apoyó en el trabajo de archivo, en la elaboración de la base de datos y en la
transcripción de entrevistas; cuatro técnicos bilingües (dos hombres y dos
mujeres), dos de ellos originarios de Chenalhó y los otros dos de la región tseltal
con un manejo adecuado del tzotzil, que nos apoyaron en la realización de las
entrevistas y en su traducción.
 54

Para las sesiones de capacitación, se proporcionó a los integrantes del

equipo dos documentos; uno de ellos que incluía un resumen del proyecto y un
documento relativo a la muerte materna, desde el punto de vista de la medicina
occidental. También se proporcionó una propuesta inicial de la estrategia a seguir
en la primera etapa del trabajo de campo. Los resultados de la primera sesión
fueron muy significativos, ya que pudimos reconocer cuáles eran las percepciones
de cada una de las integrantes del equipo en cuanto a la muerte materna, las
causas a las que se podía atribuir y su importancia. Como partíamos de
concepciones distintas, estas sesiones de trabajo nos permitieron, tanto a
nosotras como a ellas y ellos, configurar un marco común más amplio del cual
partir.

Durante el desarrollo del proyecto tuvimos, en cinco ocasiones, sesiones de

discusión, de análisis de la situación de cada comunidad en particular y de
planificación. Se reflexionó como equipo, después del trabajo de campo, sobre
aspectos relativos a la muerte materna, a la relación de pareja en las
comunidades, al papel de la mujer y a la dinámica e influencia de las
organizaciones. De cada una de estas sesiones llevamos un registro mediante
grabaciones en audio y vídeo que se han transcrito para su análisis.

Trabajo de campo
Selección de comunidades e informantes

A partir del trabajo de archivo en el Registro Civil, identificamos 11 casos

con diagnóstico de muerte materna, distribuidos en 10 comunidades. Nos
planteamos realizar entrevistas breves a 45 familias de mujeres en edad
reproductiva para identificar la magnitud del subregistro de este evento. En las 10
comunidades seleccionadas, había un total de 33 casos de muertes de mujeres,
por lo que tuvimos que incluir otras comunidades para completar la cifra de 45
casos.
 55

Los objetivos en nuestra primera salida a campo eran: la selección de

comunidades, la localización de las familias de las fallecidas y de los informantes,
y el acercamiento a la comunidad, sus autoridades y agentes de salud.

Los criterios para la elección de las comunidades fueron los siguientes:

-Que las autoridades aceptaran nuestra estancia y trabajo.

-Que no existieran conflictos internos que obstaculizaran nuestro trabajo.

-Accesibilidad y disponibilidad de los familiares de las mujeres fallecidas a

ser entrevistados.

-Accesibilidad y disponibilidad de las parteras y del personal de salud a

participar en la investigación.

Se planteó que, para la primera visita, se realizarían entrevistas con el

agente municipal, autoridades y personal de salud de ser posible. Estas
entrevistas serían breves (aproximadamente de treinta minutos) y manejadas a
manera de plática informal.

Nos interesaba conseguir:

a) Primer contacto con la comunidad, con las autoridades y con prestadores

de servicios de salud.

b) Localización y primer contacto con familiares de las mujeres fallecidas

por causas maternas.

c) Localización de familiares de mujeres fallecidas por causas inespecíficas.

Desarrollo y obstáculos en el trabajo de campo

Desde 1994 Chiapas se encuentra en un estado de excepción.

Independientemente de que en el municipio de Chenalhó no existieran conflictos
internos evidentes, nos encontramos con una gran resistencia a todo lo que viniera
del exterior y pudiera parecer "institucional" o "estatal". Generalmente, en tiempos
de guerra, las comunidades se cierran y los científicos sociales se van a sus
 56

casas. Es por esto que realizar trabajo de campo en estas condiciones generó
situaciones contradictorias y muchas veces incomprensibles para el equipo.

No pudimos cumplir con todos los objetivos que nos planteamos en esta
primera visita, ya que conseguir la aceptación de “las comunidades" para que
iniciáramos nuestro trabajo, llegó a tomar hasta dos o tres visitas por cada
localidad. Nuestra capacidad para predecir la posible aceptación no fue tampoco
muy buena. De las primeras ocho comunidades a las que solicitamos nuestro
ingreso, fuimos aceptadas en seis, lo que en nuestro balance consideramos
aceptable si tomamos en cuenta la situación prevaleciente. En una segunda etapa
solicitamos nuestro ingreso a siete comunidades, de las cuales fuimos aceptadas
en cuatro. Obviamente, las comunidades a las que no hemos podido ingresar se
convierten en atractivas por ese sólo hecho. Sólo en una de ellas, y gracias a
contactos personales, pudimos realizar la entrevista breve que requeríamos. Así,
en total trabajamos en 16 comunidades distribuidas en prácticamente todo el
municipio de Chenalhó, incluyendo tres de los cinco pueblos más grandes del
municipio: la cabecera municipal, Yav jteclum y la colonia Puebla.

Esperábamos encontrar un total de 11 muertes maternas de acuerdo al

resultado del Registro Civil. Sin embargo, detectamos para los años de interés un
total de 20 muertes maternas. Esto representó un subregistro del 70.65% en los
años de 1988-1990 y un subregistro del 41% entre 1991-1993. En nuestras visitas
detectamos incidentalmente cuatro muertes maternas ocurridas entre 1994-1995,
lapso no considerado en nuestro periodo de estudio.

Posteriormente al desarrollo de la primera parte del trabajo de campo, el

cual realizamos en seis comunidades, hicimos un primer balance del mismo e
identificamos aquellos elementos que podrían enriquecer el análisis que
previamente habíamos planeado. Nos percatamos de que la adscripción religiosa
era un elemento que no podía soslayarse en el análisis. Por otro lado, la muerte
materna no era considerada como un problema de salud relevante por las
autoridades y personas entrevistadas, a pesar de que un pariente cercano hubiera
sido víctima de una muerte de esa naturaleza. Nos pareció igualmente relevante el
 57

subregistro en las actas de defunción de la muerte materna como causa de

defunción, pese a no existir duda al respecto. A partir de estos hallazgos y del
planteamiento original, elaboramos una guía temática de aquellos aspectos que
considerábamos relevantes para ser incluidos en la entrevista a profundidad; esta
guía temática al mismo tiempo fue utilizada para la codificación de las entrevistas
a profundidad y de las breves.

Se realizaron un total de 57 entrevistas breves; 32 de las cuales fueron con

familiares de mujeres fallecidas; 14 con los agentes de salud, incluyendo parteras,
promotores y personal de salud de la SS; 5 entrevistas con agentes municipales y
6 entrevistas con hombres y mujeres de Chenalhó que trataron temas específicos
y que estuvieron relacionados con alguno de los casos de muerte.

Los casos para entrevista a profundidad se seleccionaron con la intención

de incluir a mujeres de los distintos grupos de edad, de diferente adscripción
religiosa y que hubieran fallecido en los periodos de embarazo, parto y puerperio.
En total se seleccionaron ocho casos, para cada uno de ellos realizamos
entrevistas con por lo menos un pariente cercano de la mujer fallecida y que
hubiera estado presente durante su muerte, fuera madre, padre, hermano,
hermana o esposo. En cambio, no fue posible para todos los casos obtener una
entrevista de algún agente de salud que hubiera estado presente o que tuviera
vínculos con el caso. El número de personas entrevistas por caso osciló entre
cuatro y siete con aproximadamente cinco horas de grabación por caso. En total
se realizaron 40 entrevistas para los ocho casos

Traducción y sistematización.

El proceso de traducción y sistematización se realizó desde el inicio del

trabajo de campo, estableciendo ciertas prioridades para la traducción y la
transcripción de las entrevistas. En primer lugar, se tradujeron y transcribieron las
entrevistas breves de los casos de mujeres que seleccionamos para entrevista a
profundidad. En un segundo momento se tradujeron las correspondientes a
mujeres con diagnóstico de muerte materna y, posteriormente, procedimos en este
proceso para las entrevistas a profundidad. Al finalizar éstas, se procesaron las de
 58

los agentes de salud, el resto de los casos de muerte, y finalmente los de los
agentes municipales. Decidimos traducir y transcribir todas las entrevistas y,
durante 1997, las traducciones fueron cotejadas por otro hablante del tzotzil.

Inicié la sistematización de la siguiente manera. Leí cuidadosamente las

entrevistas, una a una, para comprender sus características como estructura,
temas más relevantes, omisiones y contradicciones. Redacté en torno a ellas una
historia narrada por los entrevistados, un resumen de aquellos elementos que se
relacionaban con el comportamiento genérico, generacional y étnico y realicé una
serie de conclusiones preliminares. Reconstruí cada episodio de muerte
enfatizando las coincidencias, diferencias y contradicciones que mostraban las
distintas entrevistas realizadas por caso.

Todas las entrevistas fueron pasadas al programa de análisis cualitativo

“Ethnograph” y codificadas a través de una guía que habíamos realizado
exprofeso. A través de las función de memos en este programa, agrupé la
información de acuerdo a aquellas variables o categorías que consideré
importantes para el análisis a través de los tres ejes seleccionados. A partir de
este paquete se elaboraron alrededor de 3 000 fichas de trabajo sobre los
diferentes temas que seleccionamos, organizados a su vez según la relación de
parentesco de la entrevistada o entrevistado con respecto a la fallecida, el género,
y el papel que jugó en la atención. Posteriormente, cada tema fue reorganizado a
través de cuadros que se utilizaron para el análisis y la redacción de resultados.

Las etapas realizadas para la sistematización de la información fueron las

siguientes:
1. Se reconstruyó el episodio de enfermedad y muerte, buscando las
coincidencias, los contrastes, y contradicciones, haciendo un resumen de cada
una de ellas y elaborando conclusiones preliminares.
2. Identifiqué las representaciones y prácticas con respecto a las
enfermedades y los riesgos durante el embarazo, parto y puerperio, de acuerdo al
género y la generación.
3. Identifiqué las representaciones y prácticas con respecto a las
alternativas de atención a la salud (oficiales, privadas, tradicionales, religiosas) y
busqué cuáles eran los indicadores más sobresalientes de la articulación
interétnica entre practicantes.
 59

4. Identifiqué las representaciones y prácticas con relación a la concertación

del matrimonio, las relaciones entre los géneros y las generaciones, enfatizando
aquellos que se relacionan con el cuidado de la salud y toma de decisiones.
5. Identifiqué las representaciones y prácticas relacionadas con las redes de
ayuda mutua y relaciones con los miembros de la comunidad, también
considerando la dinámica genérica y generacional.
A partir de los resultados de las historias contadas por familiares y amigos
de las mujeres fallecidas, decidí analizar la información a partir de tres ejes:

Elementos que se generan en la dinámica familiar y que son constitutivos

de la muerte materna.
Elementos que participan en la construcción de las prácticas y
representaciones de la maternidad.
Elementos que intervienen en la relación entre el modelo médico
hegemónico y el modelo médico indígena.
Para consolidar algunos de los hallazgos durante la redacción de la información,
utilicé otras fuentes que me fueron de gran utilidad para dar mayor consistencia a
la información analizada en esta etapa de la investigación.

Otras fuentes de información utilizadas

Talleres y grupos focales (Investigación participante)

Como parte del proyecto “Prácticas y representaciones en torno a la

maternidad de mujeres indígenas migrantes, practicantes de la medicina indígena
y de la medicina occidental”, se realizaron una serie de talleres. Los talleres
estuvieron a cargo de una persona contratada a tiempo parcial, pero participaron
todas las integrantes del equipo. En este espacio, las mujeres, las parteras y los
j’iloletik reflexionaron, discutieron y confrontaron sus experiencias en los distintos
temas de interés. La intención fue recuperar la experiencia de estos practicantes
indígenas en los temas de embarazo, parto y postparto, mortalidad materna y
derecho a la salud; esto me permitió conformar un panorama más amplio de las
prácticas y representaciones en torno a la maternidad y reconocer los factores
relacionados con el género, la generación y la etnia que están modificando dichas
prácticas. Una parte de los talleres fueron grabados en vídeo y todos en audio, lo
que nos proporcionó información complementaria a las entrevistas a profundidad.
 60

Fundamentalmente valiosos son estos recursos en los casos en que los grupos o
talleres se realizan con mujeres monolingües.

La actividad interinstitucional. El Comité Regional de Salud Reproductiva

(CORSAR) y El Grupo de Trabajo de Lucha en Contra de la Muerte Materna, y
su relación con la investigación

Desde el inicio del proyecto, pensé que obtener entrevistas a profundidad

con los representantes del Sector Salud podía ser el punto más difícil de la
investigación. Por ello, integrantes del equipo y yo llevamos un diario de campo
(durante 1994-1995) de una serie de actividades de interrelación que propiciamos.
Estas actividades las promovimos para emprender acciones conjuntas con el
Sector Salud, especialmente con el IMSS-Solidaridad. Impulsamos, junto con el
DIF, el Comité Regional de Salud Reproductiva (CORSAR) 32 y establecimos
contacto con los funcionarios de nivel estatal y regional interesados en el
Programa de Salud Reproductiva. A partir de nuestro trabajo en el CORSAR,
fuimos invitadas a las reuniones sobre el Comité de Muerte Materna; todas estas
actividades han sido registradas y resultado un material indispensable para
identificar las prácticas y representaciones del personal de salud, y para explicar
de mejor manera las relaciones interétnicas que se dan en el campo de la salud.
También obtuve buena respuesta, por parte del personal de salud, para llevar a
cabo las entrevistas a profundidad.

Posteriormente, en 1996 elaboré y planifiqué con apoyo del equipo de salud

del Grupo de Mujeres un programa de lucha en contra de la mortalidad materna, a
partir del cual me vinculé más estrechamente con médicos y médicas del Sector
Salud y de organismos no gubernamentales. Realizamos cuatro reuniones en las
que se discutieron casos de muerte materna ocurridas en comunidades indígenas
o en el medio hospitalario, casos exitosos de atención intrahospitalaria, y los
programas de capacitación de parteras. La dinámica de discusión fue en grupos
pequeños de trabajo, y todas las reuniones grupales y plenarias se grabaron. Los
aspectos discutidos están fundamentalmente relacionados con este tema y se

32
Para conocer los resultados de esta experiencia, consultar Freyermuth y Garza, 1994.
 61

cuenta con las relatorías de las reuniones de este equipo de salud reproductiva.
Todo este material forma parte de los resultados del capítulo X.

Trabajo de archivo en hospitales de la SSA e IMSS

En el contexto del programa mencionado en el párrafo anterior, se tuvo

acceso a los registros de la Secretaría de Salud sobre ingresos hospitalarios de
los años 1994-1997. Obtuvimos de estos registros sólo aquellos datos que
correspondían a las mujeres de 10-49 años, y de la Clínica Hospital de Campo del
IMSS-Solidaridad se hizo una selección al azar de 300 expedientes que estaban
en proceso de descarte y que correspondían a los años de 1988-1993. Esta
información surgió del proyecto de “Prácticas y representaciones en torno a la
maternidad de mujeres indígenas migrantes, practicantes de la medicina indígena
y de la medicina occidental”.

Trabajo de archivo en oficialías del Registro Civil

El trabajo de archivo se realizó con información de actas de defunción de

las 14 oficialías del Registro Civil de los municipios indígenas de Los Altos de
Chiapas, correspondientes a las muertes de hombres y mujeres mayores de 10
años ocurridas entre 1988 y 1993. Para el municipio de Chenalhó se capturó la
información de toda la población, y para el resto de los municipios indígenas se
capturó el año de 1991, para toda la población. Asimismo, obtuvimos información
sobre los certificados de defunción de 1991 de la región de Los Altos a través de
la Secretaría de Salud. Otra fuente de información utilizada fue una base de datos
que incluye información de actas y certificados de defunción del INEGI, para 1989-
1995. De esta base procesamos solamente la información referente a los años de
1994-1995. Aquellos lectores interesados en conocer la metodología utilizada para
la obtención de las razones de muerte materna por año y por grupos de edad,
pueden consultar el anexo II denominado Procedimientos Estadísticos.

Finalmente, quisiera puntualizar que, en este estudio, el eje central de

análisis lo constituyen las familias y las redes de apoyo de estas mujeres fallecidas
durante 1988-1993. Con el fin de obtener un panorama más amplio de esta
 62

problemática, analizamos las representaciones y las prácticas de todos los

agentes encargados de la atención durante la maternidad, tanto del sistema
médico indígena como de la medicina hegemónica u occidental.
 63

Capítulo II
Los Altos de Chiapas y Chenalhó. El contexto

Este capítulo, al igual que el anterior, está dividido en dos secciones. En la

primer doy un panorama de las condiciones de vida, la organización social y
política de la región de Los Altos, particularmente de Chenalhó. En la segunda,
analizo las condiciones de violencia que han caracterizado a la región en fechas
recientes y la forma diferencial en que ésta afecta a los distintos géneros y
generaciones; considerar estos rasgos en el período en que ocurrieron las
muertes maternas estudiadas y en el posterior a ellas permitirá al lector percatarse
de los procesos de diferenciación sucedidos en los últimos años y que se han
hecho visibles. Esto facilitará el reconocer las formas de vivir y de resolver los
conflictos propios de los chenalheros y posibilitará el análisis de la muerte materna
y de la violencia doméstica en un marco más amplio: el de la violencia estructural.
Es en este mismo sentido que en la segunda sección se incluye la descripción de
la situación de guerra y violencia que ha marcado el contexto regional en los
últimos años y que necesariamente va a conducir a cambios importantes en Los
Altos y en Chenalhó.
 64

Mapa 1

La región Altos
La región de Los Altos de Chiapas es una de las ocho regiones
socioeconómicas en que está dividido el estado de Chiapas (mapa 1).

Ubicada entre los paralelos 16º 30’ y 17o latitud norte y entre los meridianos
92º y 93º de longitud oeste, la superficie del territorio abarca 2 413 km2 y su altitud
oscila entre los 1 200 y 2 400 msnm (Robledo,1998; 3). Cuenta con 17 municipios
(mapa 2 ), 14 de los cuales tienen población mayoritariamente indígena. De
hecho, en esta región se concentra la tercera parte de la población indígena del
estado,
 65

con casi el 75% de su población mayor de 5 años, y un nivel de monolingüismo

(de lengua indígena) superior al 28.7% en relación al promedio estatal (ver anexo
I, cuadro 48). Prácticamente toda la población puede considerarse rural y casi el
70% se encuentra dispersa en parajes y rancherías de difícil acceso y
comunicación, que no disponen de los servicios más elementales. Es una de las
 66

regiones más pequeñas del estado, después de la Sierra, y cuenta con una
densidad de población mayor que el promedio nacional y estatal (CONAPO,
1994). Además, los terrenos son pedregosos, poco profundos, escarpados y
agotados, lo que dificulta su mecanización (Reyes, 1991; 36; Parra, 1987:5). Entre
sus características geológicas destaca la presencia de estratos marinos
constituidos principalmente por rocas calizas que le dan ciertas características a
los suelos por la formación de terrones compactos y duros durante la estaciones
secas y de lento drenaje con propensión al anegamiento durante las épocas de
lluvias. En algunas zonas se tienen suelos de origen volcánico, fértiles pero
susceptibles a la erosión (Robledo,1998:3). Los campesinos están prácticamente
desprovistos de créditos, aparte de los limitados recursos que distribuía el
programa Procampo 33.

En las últimas dos décadas, el ritmo de crecimiento de su población ha

alcanzado una tasa del 4% (INEGI 1994), con una densidad de población de 130
habitantes por km2 34
. Los municipios expulsores han sido sobre todo los de
Chamula y Oxchuc, cuyas densidades de población son las más elevadas de la
región (ver anexo I, cuadro 50). Por otro lado, los receptores de población son
principalmente los municipios mestizos de San Cristóbal de Las Casas y Teopisca
(Robledo,1998:6).

Casi la totalidad de los municipios indígenas están clasificados con un

grado de marginación muy alta, esto la hace la región más marginada del estado
(Reyes,1991:39). La tercera parte de la población económicamente activa declara
no percibir ingresos y el 40% acepta devengar menos de un salario mínimo
(INEGI,1994:51).

El producto agrícola que se obtiene en la región es destinado

fundamentalmente al autoconsumo (69.47%), el 28.6% al mercado interno y

33
Para 1997, la ayuda PROCAMPO por campesino y por temporada fue de 800 pesos por hectárea (poco
menos de 100 dólares). Sin embargo, para 1998 CIEPAC (8-08-98) señaló que con los recortes
presupuestales el apoyo quedaría en 266.6 pesos por hectárea al año.
34
La densidad de población en los municipios indígenas de Los Altos es de 83 habitantes por km.2; cuatro
veces más que la estatal y tres veces el promedio nacional.
 67

solamente 0.014% se inserta en todo tipo de mercado (Rey del,1997:154) (ver

anexo I, cuadro 51). Es así que los habitantes de Los Altos, desde hace años, han
sido la mano de obra de la industria de la construcción, de las fincas cafetaleras y,
más recientemente, de una industria artesanal que se ha desarrollado a pequeña
escala (Flodd,1989; Nash,1993). Las dificultades para sobrevivir en la región han
ocasionado que un gran número de hombres y una proporción menor de mujeres
hayan abandonado sus comunidades de origen en busca de trabajo asalariado en
las ciudades del sur, sureste y centro de la república (Angulo, 1994; Rus, 1990).
Empleándose como peones, dedicándose al comercio, la venta de artesanías y de
alimentos preparados a pequeña escala o como trabajadoras domésticas, se han
desplazado a la ciudad más importante de la región: San Cristóbal de Las Casas.
Esto se ha reflejado, sobre todo en los últimos diez años, en el aumento de la
proporción de hablantes de alguna lengua indígena en esta ciudad y en otros
lugares de Chiapas. Los tseltales se encuentran en todos los municipios del
estado y los tzotziles en una gran mayoría (Reyes;1991:49).

Los indígenas alteños tienen el control de ciertas actividades económicas

de la región. Desde principios de los 90, con las modificaciones a las leyes sobre
la explotación forestal, han sido ellos los que se han encargado del negocio de la
madera en la región y es a través de ellos que los antiguos madereros mestizos
siguen comercializando este producto. Los zinacantecos se han dedicado
exitosamente al cultivo y comercio de flores y a la elaboración de textiles. Las
mujeres de Larráinzar, Tenejapa y Chamula se caracterizan por su habilidad para
la elaboración de telas y brocados y la confección de prendas de vestir. La
artesanía alfarera de Amatenango del Valle se comercializa a orilla de carretera,
no solamente en las comunidades de dicho municipio, sino en San Cristóbal y en
algunas comunidades zinacantecas. Los chamulas tienen el control del mercado
regional indígena de posh, y son los que proveen de hortalizas a la población
indígena y mestiza de Los Altos. Una parte del transporte en taxi en la ciudad de
San Cristóbal, y todo el transporte público que se dirige a los municipios indígenas
está en manos de tzotziles y tseltales. A partir de 1996, después del linchamiento
de dos pasajeros conducidos por un taxista mestizo al municipio de Chenalhó, los
 68

taxistas coletos son renuentes a llevar pasaje a los municipios indígenas de la

región.

Desde hace algunas décadas han sucedido cambios importantes en el

interior de las comunidades alteñas que han generado diferencias económicas,
políticas, partidarias y religiosas. La religión en Chiapas, particularmente en Los
Altos, ligada a intereses de orden económico y político, ha sido causa de conflictos
serios y de estallidos de violencia constantes en las últimos años. Los municipios
que cuentan con una mayor densidad de población -Chamula y Oxchuc 35- son los
que han dado cuenta de los conflictos más dramáticos, convirtiéndose en dos de
los municipios más conflictivos y, como ya se mencionó, en los principales
expulsores de la región (Pérez, 1990; CNDH,1992; Morquecho,1992; H. Congreso
del Estado de Chiapas,1992).

Chenalhó
Con una superficie de
139 km2, Chenalhó 36 colinda al
norte con Chalchihuitán y
Pantelhó; al este con
Pantelhó, San Juan Cancuc y
Tenejapa; al sur con Mitontic y
Chamula; y al oeste con
Chamula y Larráinzar (INEGI;
1991) (mapa 3). Su cabecera
municipal, San Pedro
Chenalhó se ubica a 70
kilómetros de San Cristóbal de
Las Casas, aproximadamente

35
Oxchuc proviene de las palabras Ox(im): tres, y chuc: nudos o cinchos, refiriéndose a tres bordados que
utilizaban las mujeres en los cinchos.
36
Chenalhó es la forma castellanizada de Ch’enal vo’. Se designó así a este lugar porque en él había una
caverna llena de agua (vo’: agua y ch’enal: cueva).
 69

a una hora de camino por carretera asfaltada.

Este municipio tzotzil ocupa el tercer lugar en la región en cuanto a

población y presenta una de las mayores tasas de crecimiento; cuenta con 101
localidades, de las cuales sólo cinco sobrepasan los mil habitantes y ninguna los 2
000 (INEGI,1991). Con un total de 30 868 personas –15 308 hombres y 15 372
mujeres- con una mediana de edad de 14 años. Las familias poseen en promedio
de 1 a 2 hectáreas 37. El 95% de estas familias son indígenas (CDHFBC,1997,2),
43% dispone de agua entubada, 22% de electricidad y apenas 6% de drenaje
(INEGI,1991).

En sus pequeños asentamientos dispersos, muchos sin transporte o

caminos transitables 38, la movilización de enfermos graves implica esfuerzos
económicos e incluso físicos inusitados, pues en muchos casos es necesario
cargarlos en mecapal por veredas, a través de valles y montañas hasta la
carretera, con el riesgo de no encontrar transporte para el traslado a su destino
final (jloktor ja’ jchiltic39; 1995).

Chenalhó es la cabecera municipal, sede de los poderes civiles y religiosos.

Cuenta con un Centro Administrativo Municipal, en donde se encuentran las
oficinas de las autoridades: Presidencia Municipal, Secretaría, Hacienda Municipal
y la Oficialía del Registro Civil.

Las autoridades municipales son el Mayol (policía), Alcalde, Regidor, Juez,

Síndico y Presidente Municipal. Los Mayoles son 15 por cabildo y provienen de las
localidades que conforman el municipio, elegidos por cada comunidad, y el Alcalde
es una especie de Ministerio Público. Las exautoridades, llamadas pasaoretic,

37
En Chenalhó, la tierra se distribuye de la siguiente manera: 26.5% ejidales, 42.4% comunales, 18.8%
terrenos comunales y posesionados, y 18.8% propiedad privada (CIACH, SIPRO, CONPAZ, 1997).
38
El pavimento cubre, sólo parcialmente, la carretera que comunica a San Cristóbal con las cabeceras de
Chenalhó, Chalchihuitán y Pantelhó. Los poblados que tienen la suerte de quedar a orilla de carretera
son los únicos que cuentan con transporte regular. Este camino se pavimentó apenas en 1994-5 hasta
la cabecera de Chenalhó.
39
jloktor ja’ jch'iltic se traduce literalmente: doctor que es compañero. Esta categoría se aplica a los
promotores de salud con mucho prestigio, a quienes se les considera representantes de la medicina
occidental en el contexto indígena.
 70

pueden ser convocadas ocasionalmente por el Presidente Municipal si lo juzga de

utilidad para resolver algunos conflictos del municipio. Los pasaoretic pueden
también convocar a otros exfuncionarios. Un conflicto como el que siguió a los
acontecimientos de Acteal, en 1997, requirió de la presencia de los pasaorteic
para su discusión.

En Chenalhó, además del tradicionalismo, predominan dos iglesias de los

grupos con mayor número de adeptos: la católica, que estuvo a cargo del párroco
Miguel Chanteau durante 30 años, hasta su expulsión del país en 1998, y la
presbiteriana, cuyo pastor, Pedro Hernández, radica en Ch’imtic.

El intercambio y venta de mercancías se da principalmente cada domingo,

cuando se instala un mercado en la plaza central, frente a la presidencia municipal
y al lado del templo católico. En esta plaza se pueden adquirir hortalizas y frutas
de la estación que llevan a comerciar las mujeres de las comunidades aledañas a
la cabecera. El domingo también se puede adquirir carne de res, posh y otros
productos. En los últimos años, con la construcción de la carretera, se han
incrementado los servicios y comercios; hay tiendas que venden productos
industrializados, pequeñas fondas que sirven alimentos preparados, y hasta tres
posadas que pueden dar albergue a los fuereños. Los puestos del mercado que
antes se instalaban solamente los domingos, pueden encontrarse, en menor
proporción, todos los días de la semana.

La cabecera municipal, atravesada en toda su extensión por el río San

Pedro, está dividida en dos barrios: el de La Natividad y el de Osil uc'un. Cuenta
con luz eléctrica, escuela primaria, secundaria y preparatoria. Un sistema de
transporte colectivo (combís) comunica continuamente con San Cristóbal de Las
Casas y Pantelhó. Esta situación es muy diferente a la que existía antes de 1990,
cuando la falta de carretera determinaba que el viaje a Chenalhó, desde San
Cristóbal, tomara alrededor de dos horas y media, y solamente cada dos días se
podía viajar al municipio en camión. El camino, entonces de terracería y en muy
mal estado, era muy poco transitado y el acceso a las comunidades muy difícil. La
presencia de pobladores mestizos en la cabecera, dedicados al comercio, permitía
 71

en esos años contar con una fonda y algunas pequeñas tiendas. Alrededor del
centro de la cabecera y en el barrio de La Natividad, existen familias chamulas
asentadas ahí desde hace muchos años, y son chamulas las que habitan algunos
poblados del municipio colindantes con Larráinzar y Mitontic, conservando las
tradiciones de su etnia de origen pero sintiéndose pertenecientes al municipio de
Chenalhó. En una región marcada en las últimas décadas por los desplazamientos
de poblaciones y las reivindicaciones étnicas, por lo menos en la historia reciente
no ha habido algún movimiento en estas localidades solicitando su anexión a
Chamula.

En Chenalhó hay un Centro de salud, que en 1996 estaba siendo

remodelado. En él laboran dos médicos pasantes en servicio social y un médico
adscrito que vive en San Cristóbal y se traslada diariamente. También hay varios
pasantes del CONALEP haciendo su servicio social, enfermeras y extécnicos del
antiguo Programa Nacional para la Erradicación del Paludismo.

Chenalhó es uno de los municipios con una presencia importante de

médicos indígenas llamados tradicionales. La Organización de Médicos Indígenas
del Estado de Chiapas (OMIECH) tenía en este municipio, en 1990, el mayor
número de socios. En esa época entrevistamos a 59 de estos curanderos
(j’ac´poxil) entre los que había j’iloletik (de ilel: ver), jnet'um/jtamol, que literalmente
significa la que siente y la que levanta al niño y que nosotros llamaremos parteras,
el huesero o el que une el hueso (jtz'ac bac) y aquellos que hablan con el cofre
(me’santo). Para los tzotziles, los jloktoretik serían los médicos, las enfermeras y
los promotores. En la cabecera debe haber alrededor de diez parteras, cinco de
ellas reconocidas, y varios j’iloletik (Freyermuth; 1993). En Chenalhó hay también
un jloktor ja' jchi'iltic (cfr. Capítulo X) muy prestigioso que da consulta además en
su casa del barrio de San Martín, en San Cristóbal de Las Casas.

Chenalhó es uno de los cinco municipios que cuentan con tierras ubicadas
a distintas altitudes, por lo que existen tierras frías, calientes y templadas,
permitiendo principalmente el cultivo del café, maíz y frijol; frutales y hortalizas; y
la cría de ganado bovino, ovino caprino y aves de corral a pequeña escala. El
 72

incremento de la población, la continua búsqueda de medios de subsistencia y la

comunicación entre ellos, han determinado que los chenaleros 40 dispongan de
tierras en distintas ubicaciones geográficas, muchas veces a varias horas de
camino de sus hogares. La movilidad en el interior del municipio y fuera de él es
muy alta, y una familia puede tener dos o tres casas en distintos parajes y en la
ciudad. Esto ha permitido el intercambio entre los habitantes de Chenalhó, de las
distintas zonas, con población indígena de otros municipios y con la población
mestiza de San Cristóbal de Las Casas.

Los hogares, con una o dos habitaciones construidas en su mayoría de

materiales locales y pisos de tierra, protegen precariamente de la humedad, el
viento y el frío a los chenaleros, haciéndolos presa fácil de enfermedades e
infecciones respiratorias. Estas se ven empeoradas por la presencia continua de
un fogón encendido en el interior de la vivienda y representan la segunda causa
de muerte entre sus adultos, y tercera causa de muerte en Los Altos. El agua
entubada es privilegio de aquellos que habitan los centros de población más
grandes, e incluso entre ellos, de quienes viven cerca de los edificios públicos
comunitarios como la escuela primaria, la agencia municipal o la casa ejidal. La
mitad de las viviendas de Chenalhó, como mencionamos arriba, no tienen agua
“potable” (que debe aclararse, se refiere al agua entubada, pues no existe
procedimiento alguno para su cloración o purificación), ni aún como toma pública.
El drenaje es prácticamente inexistente y la luz eléctrica, aunque ha incrementado
notablemente su cobertura en los últimos años, no ha sido introducida todavía en
muchos de las pequeñas localidades. Diarreas e infecciones intestinales, desde el
cólera hasta las parasitosis masivas, son causa del 25% de los decesos del
municipio y la primera causa de muerte entre los adultos. Juntas, infecciones
gastrointestinales y de vías respiratorias, producen el 40% del total de defunciones
(cfr. Capítulo III).

La alimentación de los chenalheros está constituida básicamente por el

40
Me referiré a los habitantes del municipio de Chenalhó como chenalheros y no como pedranos (como
algunos antropólogos los llaman) pues en este municipio los propios pobladores reconocen distintos
 73

maíz41, en forma de posol, bebida que se prepara de masa disuelta en agua y que
se bebe a lo largo del día, y de tortillas. Los elotes cocidos y los tamales son otras
formas en que se consume el maíz. El frijol y las legumbres son alimentos
secundarios al maíz y se consideran como complemento. La carne de res o de
pollo se consume ocasionalmente, ya sea cuando la familia recibe a un invitado o
en las festividades. En Chenalhó también se producen café, plátano y piña, y en
las tierras más altas, duraznos, manzanas, peras y hortalizas, éstas pueden
venderse en el mercado o consumirse en la temporada.

El vestido de las mujeres se compone de una falda azul marino que se ata a
la cintura con una faja y que pude tener un bordado en cintilla característico a todo
lo ancho y a la altura de la cadera; la blusa, de tela en franjas de colores, puede
lucir un bordado característico. Esta blusa puede ser cubierta por una toca blanca
(especie de rebozo corto) adornada con bordados o no, que generalmente se
utiliza cuando salen de casa y que recientemente se ha ido sustituyendo por el
rebozo. Solamente algunas mujeres utilizan calzado de plástico ya que la mayoría

grupos tzotziles: los chamulas, los de Magdalena, los marteños y los pedranos. El término chenalheros
los incluye a todos.
41
Jacinto Arias (1975:23-33) resalta la importancia del maíz en la organización de la vida de los
chenalheros.
 74

andan descalzas. Las telas de las prendas son elaboradas con hilos de algodón
en telares de cintura. La mayoría de los hombres se visten con pantalón y camisas
ladinas y utilizan zapatos o botas de hule. Algunos de ellos se visten con una
prenda blanca abierta de manta que cubre los calzoncillos, igualmente de manta,
(jalbolal K’ui/:ropa tejida), esta prenda se sujeta con un cinturón de cuero; el
atuendo se complementa con una camisa blanca de algodón.

Aunque la lengua no es necesariamente el centro de la etnicidad, en

Chenalhó es uno de los elementos más poderosos para establecer las fronteras
entre indios y mestizos, y entre indios e indios, ya que aunque un chenalhero y un
chamula hablen tzotzil42 existen diferencias dialectales y en la tonalidad de la voz,
que los distingue. Sin embargo, para los médicos, las enfermeras de las clínicas o
la mayoría de los habitantes mestizos de San Cristóbal, todo aquel que hable
tzotzil es considerado “un chamula”. El desconocimiento del castellano por parte
de los y las indígenas, y del tzotzil o tseltal por parte de los y las trabajadoras de
la salud, marca fronteras que excluyen a esta población de las clínicas y
hospitales públicos, mas no del servicio médico privado o del acceso a las
farmacias.

Varias etnias, en su mayoría de habla tzotzil, conviven en este municipio:

los pedranos, la etnia dominante; los chamulas, migueleros y tenejapanecos que
migraron en diferentes momentos de municipios vecinos, o pobladores que en el
reagrupamiento político de los espacios geográficos quedaron dentro del municipio
de San Pedro Chenalhó, como es el caso de los pueblos de Santa Martha y el de
Magdalena. Santa Martha, por ejemplo, ha sido el centro religioso y económico de
diversas comunidades de la región, de hecho en el siglo XVII y finales del XIX
(1890) pertenecía a Chamula (cfr. Zuñiga,1998:36). A pesar de que tiene una
dependencia política con Chenalhó, mantiene un sistema de gobierno autónomo y
no son considerados pedranos. También existe la presencia de un pequeño
porcentaje de tseltales que se encuentran en las colindancias con Tenejapa y muy
pocas familias mestizas establecidas en el centro de los poblados más

42
La lengua tzotzil es parte de la familia mayense, dentro del grupo maya totonaco.
 75

importantes: la cabecera y Yav jteclum 43 (Guiteras,1986).

En Los Altos, la adscripción religiosa ha sido causa de conflictos serios y de

estallidos de violencia constantes en las últimas décadas 44. Los tradicionalistas 45,
grupo mayoritario en Chenalhó y en una gran parte de los municipios indígenas,
han dado muestras de intolerancia ante la presencia de nuevas religiones en la
región46. En Chenalhó la Iglesia Presbiteriana inició sus actividades hace
alrededor de 40 años, a finales de los cincuenta. Fue a través de la familia Arias
Pérez, habitantes de Chimtic, que se difundió esta religión a todo el municipio.
También a finales de los cincuenta, la Iglesia Católica redefinió su acción pastoral
considerando que el Evangelio debía difundirse tomando en cuenta las formas
culturales de la población. Así, la Diócesis de San Cristóbal se ha caracterizado
por su trabajo y compromiso con la población campesina e indígena. Una parte de
sus agentes de pastoral, han trabajado activamente dentro del movimiento de la
Teología de la Liberación, que se dio en la Iglesia Católica desde el concilio
Vaticano II, y que señala la necesidad “del acercamiento a los problemas del
mundo” (cfr. Diócesis de San Cristóbal, 1988:11).

Las misioneras del Divino Pastor -grupo adscrito a la Iglesia Católica-

iniciaron sus actividades de evangelización en la parte de Chenalhó que colinda

43
En tzotzil, Yau jteclum ; que significa lugar del pueblo.
44
Las formas en que se han dado este tipo de conflictos en San Juan Chamula, vigentes hasta la fecha,
han sido difundidas ampliamente por la prensa nacional y aún internacional, y han merecido incluso la
intervención de la Federación a través de la CNDH. Menos conocidos son los procesos que se han
desarrollado en otros municipios como San Miguel Mitontic, Oxchuc, Chenalhó y otros municipios de Los
Altos (Consultar Morquecho, 1992; Pérez, 1995; Robledo,1997; Iribarren,1980; Rey del, 1997).
45
La religión tradicional o la costumbre, es un sincretismo entre lo que fue la religión prehispánica maya y
la religión cristina impuesta por los colonizadores. Así, los Dioses de los chenalheros incluyen a La
Tierra, totil me’il, El Sol, El Padre Sol, La Luna, los lagos, La Virgen María, el Maíz, La Madre del Maíz, y
los santos del catolicismo. Son devotos de La Tierra, totik (Sol/ Padre Nuestro) me’tik (La Luna/ Madre
Nuestra) (cfr. Eber Cristina,1995; Anexo A). La estructura de poder de las comunidades de Los Altos
cuenta con autoridades constitucionales que mantienen relaciones con el sistema tradicional de cargos.
Para profundizar en el tema, consultar Pérez,1989;228.
46
Entre 1940 y 1980 ingresaron los grupos no católicos a Chiapas. Giménez (1989) hace un listado de 1
442 templos existentes en el estado de diversas iglesias y denominaciones, entre las que se encuentran
las iglesias Presbiteriana y Bautista; denominaciones cristianas y no cristianas -Adventistas del 7mo Día,
Testigos de Jehová, Mormones o Iglesia de los Santos de los últimos días, Pentecosteses, Organismos
interdenominacionales- Sociedades ecuménicas, Instituto Lingüístico de Verano e Instituto para la
Religión y La Democracia (cfr. Pérez,1994:177). Recientemente han aparecido incluso grupos
musulmanes.
 76

con Pantelhó. En Yav jteclum se localiza su centro de trabajo donde los

integrantes de los Comités Eclesiales de Base de la región se reúnen para recibir
los distintos talleres de capacitación que las hermanas organizan para promotores
de salud, mujeres y catequistas.

En la década de los ochenta, particularmente en Santa Martha y en algunas

comunidades chamulas del municipio, hubo expulsiones de presbiterianos y
católicos ligados a la Diócesis de San Cristóbal. Sin embargo, a diferencia de lo
ocurrido en San Juan Chamula (CNDH, 1991; Morquecho, 1992), el gobierno del
estado intervino para obligar a los expulsores a aceptar el regreso de los
“disidentes” y éstos, por su parte, debieron comprometerse a contribuir con las
cooperaciones económicas y de trabajo, y a asumir los cargos comunitarios47
(Pérez, 1990).

En los últimos años, el presbiterianismo y pentecostalismo han logrado una

gran penetración en el municipio, pues de acuerdo al Censo de 1990 el 20% de
sus habitantes profesaban estas religiones48. Actualmente existen en Chenalhó 20
templos presbiterianos a cargo de tres pastores indígenas. La irrupción de
diversos grupos religiosos ha abierto espacios de transformación para la sociedad
alteña. Estos espacios no necesariamente son generados directamente por dichos
grupos religiosos, sino que son gestados por las familias conversas en la
búsqueda de nuevas formas de vida. Los presbiterianos han promovido
modificaciones en las formas de concertación del matrimonio, en el consumo del
alcohol, en la poliginia, parcialmente en la forma en que se atienden las
enfermedades, y en la manera en que se distribuye el gasto familiar, nuevas
prácticas que han mejorado sobre todo la condición de las mujeres. En estas
opciones religiosas se van reconstruyendo, con la participación de todos, otras
posibilidades de vida, pudiendo reconocerse en grupos pentecosteses posiciones
más abiertas con respecto al papel y la participación de la mujer y de los jóvenes

47
Un caso similar es el de Tenejapa, en donde conviven tseltales de distintas adscripciones religiosas, sin
ningún problema aparente (cfr. H. Congreso del Estado de Chiapas, 1992:111).
48
Los datos del censo deben ser vistos con cautela ya que no separan a los católicos tradicionales de los
católicos institucionales, estando sobrestimada la adscripción religiosa al catolicismo.
 77

en la sociedad, que entre los grupos tradicionales.

En estos espacios, las mujeres van creando expectativas distintas, no

solamente respecto a su vida sino también en cuanto al cuidado de su salud, que
se traducen en demanda de servicios, de capacitación y de mejores vías de
comunicación. La presencia de estos grupos religiosos también ha contribuido en
el cambio de las relaciones entre generaciones, ya que, hombres relativamente
jóvenes se convierten en líderes religiosos de gran prestigio que suelen ser
denominados ancianos y que llegan a devenir también en líderes políticos49.

La Iglesia Católica también ha jugado un papel importante en la

transformación que la mujer sufre en el interior de su comunidad. Un ejemplo de
esto es la campaña en contra de la venta de alcohol que se realizó en Chenalhó
en 1987, apoyada por las misioneras del Divino Pastor, pero generada a partir de
las quejas de las mujeres que eran víctimas de maltrato 50, por la limitación en los
recursos y del amedrentamiento de sus hijos por el alcoholismo de sus maridos
(cfr. Morquecho, 1992:53; Eber,1995:233-234) 51. Por otro lado, la participación
activa de las mujeres como catequistas (Eber,1998) ha posibilitado su ingreso en
el ámbito público sin la oposición de la comunidad, aunque a la larga pueden
verse excluidas del matrimonio 52. Los jóvenes vinculados a la Iglesia también han
tenido un papel importante como líderes religiosos y políticos.

Cabría destacar que en Chenalhó, así como en otros municipios

(Larráinzar, Chamula, Pantelhó), se ha dado un proceso de reindianización, ya
que es cada vez menor la población mestiza que habita en ellos. La población
indígena ha presionado a los mestizos para que abandone estos lugares
(CDHFBC,1997:1; Robledo,1995:189; Rey del,1997:144), proceso que se vio

49
El actual dirigente del Municipio Autónomo ubicado en Polhó fue, en la década pasada, anciano de la
Iglesia Presbiteriana.
50
Lombardo (1944:66), citado en Harman (1974:61), señala cómo en Yochib . Oxchuc, las nuevas iglesias
condenaron la costumbre de que los hombres golpearan a las mujeres, lo cual ocurría con frecuencia.
51
En esta campaña contra la venta de alcohol se involucraron pobladores de Yau jteclum , Canonal, Los
Chorros, Poconichim, Yibeljoj y Takiukum , comunidades involucradas en el actual conflicto de Chenalhó.
52
Aunque es poco frecuente que las mujeres queden solteras en Chenalhó, las líderes catequistas suelen
no contraer matrimonio.
 78

acelerado a partir de 1994. Sin embargo, el manejo del español y la relación con
el mundo mestizo contribuyen a la creación de desigualdades en el interior de la
sociedad, ya que son los indígenas que dominan el castellano los que han ido
ocupando los lugares que antes ocupaban los mestizos, esto generalmente se
relaciona con la pertenencia a generaciones más jóvenes. Así, Chenalhó es el
municipio de Los Altos que ha tenido más maestros bilingües como presidentes
municipales 53 (Pineda,1995:290). Funcionarios municipales, maestros,
promotores, comerciantes, transportistas o aquellos que han cursado niveles
educativos superiores al de la primaria tienen formas de vida diferentes al resto de
la población. Algunos de ellos adquieren mayor poder y beneficios económicos
sobre todo a partir de su capacidad para enfrentar a los mestizos, lo cual los
convierte en líderes, esquilmadores o caciques (Arias,1975; Morquecho,1992;
Martínez, 1995:109).

Para 1995, la presencia zapatista en Chenalhó era evidente, sin embargo,

para fuereñas como nosotras, no era muy clara las diferencias que existían entre
el grupo denominado Las abejas y las bases de apoyo zapatistas. En 1995,
elegimos realizar este estudio en Chenalhó en parte por la capacidad
negociadora de sus habitantes. A pesar de la diversidad religiosa, partidista y
étnica, el ser de Chenalhó era un elemento que se privilegiaba, y subordinaba,
aunque parcialmente, las otras diferencias, y ésto se reflejaba en su
organización54. Tres experiencias distintas: el maíz, el café y el transporte, habían
aglutinado a los chenaleros, independientemente de su pertenencia a un partido
político o a una religión, y habían incluido en estas organizaciones a indígenas de
otros municipios. Tales son los casos de los tzotziles de Chalchihuitán y Pantelhó
integrados a la cooperativa del café (Martínez A., 1995:103-112) 55, o el del
transporte de frutas y verduras, en el que han permitido la incorporación de
transportistas de otros municipios.

53
Una reflexión sobre los nuevos cacicazgos en Chenalhó se encuentra en Garza,1998:39-61.
54
Reflexiones similares realiza Gaspar Morquecho, cuando en 1987 se impulsaba la creación de la
Organización Indígena de Los Altos de Chiapas, (Morquecho, 1992:54).
 79

Violencia y etnia en Chenalhó. Formas comunitarias de resolución de

conflictos.

En diciembre de 1997, en la comunidad de Acteal, Chenalhó,

sesenta hombres armados atacaron a un grupo de población
indígena indefensa, constituida principalmente por mujeres y
niños, dando muerte a 45 personas.

Dos son las causas de muerte que nos revelan la manera diferencial de vivir
y morir de los hombres y mujeres de Chenalhó de la generación de 15-29 años;
ambas resultado de la violencia estructural: los decesos por homicidio entre los
hombres, y la muerte materna entre las mujeres. Estos dos eventos se presentan
como segunda causa de muerte en ambos sexos de este grupo de edad (anexo
de cuadros; 64 al 68). La importancia de la violencia como causa de muerte de
hombres jóvenes, y la muerte materna asociada a la ausencia de atención médica
y a la presencia de violencia doméstica, justifica, con miras al entendimiento del
contexto regional en el cual se llevó a cabo la investigación, (mapa 4) la narración,
el análisis y las perspectivas a futuro de Chenalhó a partir del conflicto que
culminó en la matanza de Acteal (cfr. CDHFBC,1997).

55
Para mayor información acerca de la cooperativa de la Unión de Ejidos de Majomut, consultar a
Martínez, 1995.
 80

El 17 de enero de 1998, la Procuraduría General de la República (PGR) dio

a conocer las supuestas causas de la masacre. Este dictamen, y los
acontecimientos que se dieron en San Cristóbal de las Casas en los meses
siguientes, me llevaron a una serie de reflexiones en torno a la violencia en la
región.

La matanza de Acteal parece romper con las prácticas habituales de control

social y de resolución de los conflictos en Chenalhó. Acteal inaugura una nueva
etapa en la que el gobierno mexicano reorienta su estrategia ante el conflicto
zapatista, agudizando las contradicciones en las comunidades indígenas, e

imponiendo una nueva visión de las mismas, distinta a la que se había construido
con el surgimiento del zapatismo y cuyo objetivo aparente es el de desmovilizar, a
propios como extraños, ante el problema.

Dos fueron los eventos que me hicieron pensar en estas nuevas visiones
que el gobierno ha tratado de construir en el imaginario social después de Acteal:
un amigo, trabajador del Instituto Nacional Indigenista (INI), recibió una llamada de
 81

un colega suyo de Chihuahua quien le preguntaba si era cierto que los indígenas
de Los Altos, como forma de escarmiento o venganza, quitaban la piel del rostro a
las personas muertas violentamente. Casi al mismo tiempo, a finales de enero, la
Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) solicitó que la rectoría de la
Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH) hiciera una consulta entre los
expertos antropólogos de la región, para que dieran su opinión “acerca de si el
hecho de lacerar o en alguna forma maltratar cadáveres, sobre todo
inmediatamente después de que la víctima perdió la vida por cualquier tipo de
razones, incluyendo odio y venganza, es una costumbre o práctica común de los
indígenas tzotziles de la región de Chenalhó”. Nuevamente la representación del
indio como un salvaje, idea supuestamente superada en el ámbito oficial, se hacía
presente, y curiosamente en dos de las instituciones de las que menos se
esperaría: el INI y la CNDH. La encargada de realizar la indagación de la UNACH
se vio ante la airada reacción de los académicos de la propia universidad a
quienes trató de entrevistar; estos querían incluso convocar a una asamblea
general para discutir sus “turbias” intenciones. En el centro de investigaciones
dependiente de la misma institución, no le permitieron siquiera entrevistarse con
los investigadores y solamente se le proporcionó una amplia bibliografía. En esos
momentos nadie quería verse involucrado, así fuera marginalmente, en las
conclusiones sobre la matanza ocurrida.

Actos del nivel de barbarie y crueldad como el de Acteal, producen efectos

paradójicos; mientras que es capaz de desencadenar protestas enérgicas -como
ocurrió en casi todo el país y fuera de él-, para quienes la viven de cerca, la
violencia en un primer momento inmoviliza y posteriormente se vuelve normal. La
población local –incluida desde luego la comunidad académica- ha mostrado poca
o nula capacidad de respuesta ante los eventos represivos ocurridos en Chiapas
más recientemente.

Fue a partir de la “nueva” estrategia gubernamental frente a los zapatistas

que estuve interesada en escribir por qué creía que la matanza de Acteal no
encajaba en las formas esperadas de resolución de las disputas entre los
 82

Chenaleros y que no podía ser vista simplemente como resultado de “conflictos

intra e intercomunitarios”. Basándome en testimonios de pobladores de Chenalhó
me había percatado -entre 1996 y 1997- de la manera en que esta sociedad había
echado a andar mecanismos de control social para resolver las diferencias que el
nuevo escenario político estaba generando, y cómo la aparición de nuevos actores
modificaba las estrategias tradicionales para la resolución de conflictos. Cuando
expuse mis ideas a algunos colegas, me desanimaron argumentando que mis
planteamientos podrían hacer ver a los chenaleros de esa manera primitiva y
salvaje que me proponía contrargumentar. El abordar temas como éste, y en
contextos como el actual, vuelve complicado expresar ideas que propicien el
debate y den pistas acerca de las formas en que se pueden resolver los conflictos.
La propia violencia genera esta inmovilidad en la discusión y en las acciones. Sin
embargo, asumiendo los riesgos daré, así sea desde una posición parcial,
particular e inacabada, algunos puntos de vista que creo pueden contribuir al
esclarecimiento de las formas en que se da la violencia y el impacto que tendrá a
mediano y largo plazo en Chiapas.

Daré cuenta, a través de algunas narraciones y hechos regionales, cómo en

Chenalhó se plasman las diferencias intracomunitarias y cómo se resuelven a
través de formas tradicionales, hasta que se involucran otros actores, señalando el
impacto que la guerra tiene a corto y mediano plazo en la vida cotidiana de las
familias involucradas en el conflicto.

Siguiendo a Menéndez y Di pardo (1998), considero que la violencia es

siempre un fenómeno relacional y que se genera a partir y dentro de las relaciones
sociales. La violencia no constituye una característica cultural inmutable, sino que
es un proceso dinámico e histórico vinculado con las condiciones de desigualdad y
diferencia.

En las últimas décadas, las comunidades indígenas se han caracterizado

por la emergencia de nuevas condiciones diferenciadoras, que se llegan a
constituir en situaciones conflictivas; la presencia de un nuevo partido político
(PRD, PRI, PAN, etcétera), de grupos sociales (EZLN o independientes), las
 83

religiones (tradicionalistas, católicos, presbiterianos, evangélicos, etcétera), la

posesión o no de tierras, la adscripción sindical (maestros “democráticos” u
“oficialistas”) 56 y hasta la simpatía por un sistema de atención médica (IMSS o
SSA) han creado la posibilidad de generar conflictos que desencadenan la
violencia. Las formas en las que estas diferencias crean conflictos han tenido
características propias constantes, predecibles y encaminadas al ejercicio del
control social.

La intolerancia57, es el elemento a partir del cual se genera el conflicto pues

no permite la diferencia, la posibilidad de disentir y la libertad de elegir, y conduce
a la exclusión y la desigualdad. Cuando la intolerancia deviene en violencia 58 se
niega a quien la sufre la capacidad de tomar decisiones y afrontar las
consecuencias de sus actos. Es decir, contraviene los derechos fundamentales del
ser humano.

Las cifras
En México, la violencia es algo que se está convirtiendo en parte de la vida
cotidiana y adquiere formas particulares en cada ciudad o región. Aunque tanto en
el campo como en la ciudad son los hombres quienes más frecuentemente
mueren violentamente, esta forma de morir cada vez es más común entre las
mujeres (Menéndez y Di Pardo, 1998; CEPAL, 21; 1990; De La Fuente,1997:239-
244).

En Los Altos de Chiapas, Chamula era el único municipio que en épocas

recientes (1988-1992) tenía a la muerte violenta entre las primeras causas de
muerte tanto para hombres como para mujeres (Freyermuth y Fernández, 1997).
En el resto de los municipios, al igual que en México en su conjunto, aparece el
homicidio (muerte violenta) como una de las principales causas de muerte entre el

56
Los interesados en conocer más sobre los problemas entre maestros, consultar el documento del H.
Congreso del Estado de Chiapas, 1992, pp. 111, 121 y 211.
57
Para una discusión al respecto, véase Cervantes A. (1995).
58
Chamula y Oxchuc son los ejemplos más representativos de la intolerancia que deviene en violencia.
Como ejemplos de esta intolerancia y violencia, confrontar las ponencias que publicó el H. Congreso del
Estado de Chiapas en1992, y que se encuentran en las páginas 95, 58, 61, 67,111,121 y 211.
 84

sexo masculino.

Cuadro 5
Muerte violenta en Los Altos de Chiapas, 1988-1993
Municipio Frecuencia
Hombres Mujeres
Altamirano 4 1
Oxchuc 3 3
Larráinzar 7 0
Chalchihuitán 13 1
Mitontic 14 5
Zinacantán 9 2
Tenejapa 17 3
Pantelhó 9 2
Chenalhó 15 1
Total 91 18
Elaboración nuestra a partir de las actas de defunción de las oficialías
del Registro Civil.

Tras el análisis de las actas de defunción de 9 oficialías del Registro Civil de

Los Altos de Chiapas, exceptuando a Chamula e incluyendo a Chenalhó,
encontramos que:

- La muerte por homicidio es 4 veces más frecuente entre los hombres que
entre las mujeres.
- Para producir el daño se utilizan con mayor frecuencia el arma blanca o los
golpes.
- En los casos en que se utilizan armas de fuego, no se lesiona posteriormente
a la víctima con armas blancas.

Por los datos disponibles para este periodo, el uso de una u otra arma tiene
que ver más con la disponibilidad. En los casos en que se describe con mayor
detalle el tipo de lesiones, son éstas las causales de la muerte. No se describen
lesiones infligidas después de la muerte, reportándose en sólo un caso la
decapitación.

No existen antecedentes en la región -ni en Chenalhó- de que a las

víctimas, después de muertas, se les produzcan heridas profundas en el abdomen
y se exponga el producto nonato de alguna mujer embarazada, como sucedió en
 85

Acteal (PRODH, 1998:12,17) 59.

Del análisis de los datos de las actas de defunción, nos parece importante
resaltar el hecho de la común ausencia del ministerio público en los casos de
homicidio. Pareciera que los asesinatos o los conflictos en el interior de las
comunidades indígenas no fueron de interés ministerial en el pasado (cfr.
Köhler,1975:63). De hecho, antes de 1992 la mayoría de las actas carecía de
certificado de defunción; es decir, que ni siquiera después de la muerte había un
médico o una persona autorizada para certificar su causa (cfr. capítulo III, cuadro
12). Por eso no extraña que en las actas aparezcan con frecuencia notable las
nosologías tradicionales 60 como causas de la muerte. La ausencia de las
instancias gubernamentales en la procuración de la salud y de la justicia se
manifestaba con mayor regularidad antes de 1992 (Garza y Freyermuth, 1995).

Conflictos intracomunitarios y familiares

En Chenalhó, la violencia generada por conflictos intercomunitarios, a
diferencia de lo que ha sucedido en Chamula (Garza, 1990), prácticamente no ha
involucrado a las mujeres ni a los niños61. Eso no quiere decir que no exista una
violencia dirigida hacia ellos, sino que cuando esta se manifiesta es en el ámbito
de la familia. La muerte de las mujeres, igual que en nuestra sociedad, se asocia
con frecuencia a la violencia doméstica y al alcoholismo, y se justifica en caso de
que la víctima haya cometido un “delito”, siendo el más grave el del adulterio (cfr.
Capítulo VIII).

Cuando hay problemas interfamiliares o de vecindad, ya sean pleitos por

terrenos, ojos de agua o similares, la presencia de enfermedad o de muerte hace
pensar en la brujería. Esto se percibe como particularmente cierto cuando uno o

59
Me refiero a los resultados de autopsia del cadáver catalogado con el número 16. En el reporte de la
PGR (1998) se niega la existencia de estos hallazgos post mortem; esto contradice no sólo lo reportado
por el informe antes citado, sino por el testimonio de testigos oculares de los expedientes judiciales.
60
Nosologías populares son un conjunto de signos y síntomas que adquieren un nombre particular y que
responden a causas bien identificadas por el grupo que las comparte, y que no necesariamente se
corresponden con los síndromes de la medicina alópata. En Los Altos destacan el potzlom , chulelal, la
alteración, la calentura, y la hinchazón.
61
Una situación similar existe en Zinacantán. Comunicación personal de Jane Collier.
 86

más miembros de la familia fallecen, atribuyéndose estas defunciones a las

acciones sobrenaturales promovidas por las familias o las personas con quienes
se mantiene la disputa.

En estos casos, el asesinato o linchamiento de algún ak ‘chamel (brujo) con

la argumentación de que es causante de este daño y bajo la premisa de que
aceptó su culpa, es un hecho que sigue ocurriendo, esporádicamente, tanto en
Chenalhó como en otros municipios de Los Altos 62. El mal echado y el cortar la
vela son las causas a las que se atribuyen una gran parte de las muertes de
mujeres en Chenalhó. Aún cuando el conflicto sea entre varones, la mujer puede
ser la víctima de la brujería pues se le considera más vulnerable, lo que determina
que frecuentemente se haga a los hombres socialmente responsables de las
muertes de sus mujeres o de sus hijos (cfr. Capítulos VII, VIII y IX).

Conflictos por causas religiosas y políticas en Chenalhó

A finales de los setenta había en Chenalhó una diferenciación importante,

tanto religiosa como política. La presencia del presbiterianismo, y por otra parte de
un partido opositor (Partido Socialista de los Trabajadores o PST) llevaron a estos
grupos disidentes a favorecer en las elecciones municipales a los maestros. Los
presbiterianos pensaron que serían menos probables las expulsiones por razones
religiosas si quienes ocupaban el poder eran maestros, y no campesinos
tradicionalistas 63. Sin embargo, con los maestros en el poder, fue el periodo en el
que se dieron los conflictos más importantes entre los chenalheros. En 1979, a
partir de la presencia del PST en el municipio, se desató la persecución de sus
militantes por parte de los maestros indígenas que detentaban el poder. Los
enfrentamientos entre estos dos grupos dejaron un saldo de un muerto y el
desplazamiento temporal de los pesetistas a otros municipios. A pesar de ello, el
partido se consolidó, luego de este suceso, en 15 comunidades del municipio y

62
La última referencia de que dispongo acerca del asesinato de un ak ‘chamel sitúa el hecho en una
comunidad de la llamada “zona de conflicto”, durante el primer semestre del 1996.
63
Comunicación personal de uno de los pastores presbiterianos de Chenalhó, agosto de 1997.
 87

sus militantes jugaron un papel importante en la fundación de la cooperativa

cafetalera Unión de Ejidos Majomut. Integrantes de ambos grupos (de las
comunidades de Los Chorros y Polhó) convivieron en esta organización
(Martínez,1995:109).

En 1980 y 1984 se dieron dos expulsiones en Chenalhó, siendo éste el

conflicto intercomunitario más importante en la historia reciente del municipio. El
primero, que sucedió en Santa Martha, fue uno de los más violentos de la época.
El conflicto se inició cuando las familias evangélicas se negaron a realizar trabajos
comunitarios. A partir de su ingreso a esta nueva religión habían decidido no
participar en cargos religiosos, ni contribuir con recursos económicos para la
realización de las fiestas ni colaborar en labores comunitarias. Esto despertó la
indignación de sus vecinos por lo que fueron golpeados, expulsados y quemadas
algunas de sus casas. Para ese periodo no se reportaron asesinatos relacionados
con las expulsiones (cfr. Pérez, 1994:75-95).

Nuevas formas de resolución de conflictos. Antecedentes y desarrollo de la

masacre de Acteal
Los acontecimientos de 1996 siguieron al principio un patrón similar a los
conflictos anteriores. Se inician cuando un grupo (zapatistas) no acepta dar
cooperación para la construcción del camino en la comunidad de Puebla (de
mayoría priísta). Estos zapatistas son encarcelados por los priístas, lo que provoca
el que otros zapatistas armados se desplacen desde Polhó con el fin de liberarlos;
hechos que siguen una secuencia similar a lo sucedido en Santa Martha en los
años ochenta. Sin embargo, algunos elementos permiten reconocer que no se
siguieron las mismas pautas de confrontación. En este caso los priístas de Puebla
querían que todos los pobladores tomaran las armas para defenderse y/o atacar a
los zapatistas de Polhó, a raíz de lo cual se inició el primer desplazamiento de
mujeres, hombres y niños (del grupo de Las Abejas, principalmente). En mayo de
1997 ingresaron a la zona las fuerzas de seguridad pública y los militares, lo cual
lejos de mitigar el conflicto agudizó las contradicciones entre los involucrados,
 88

polarizando aún más sus diferencias 64. Poco después, se hace más patente la
existencia de un mercado negro de armas de fuego y proliferan los cultivos
prohibidos (marihuana y amapola), actividades altamente rentables, asociadas a la
violencia y que involucra a la generación de adultos jóvenes a quienes se
proporcionan semillas y armas de alto calibre65.

De acuerdo a las distintas versiones de los involucrados y de lo que se

puede desprender del informe –a propósito de Acteal- emitido por el Centro de
Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas (CDHFBC), una gran parte de
las víctimas del conflicto eran personas que no tenían una definición clara en su
posición política; algunos de los desaparecidos no tenían militancia manifiesta ni
eran dirigentes de uno u otro grupo. Es posible que intracomunitariamente, y hasta
intrafamiliarmente, no se conocieran a cabalidad las lealtades políticas. En los
casos de algunos desaparecidos existe la hipótesis de que el miedo y la
indefinición en la pertenencia a uno de los bandos en conflicto, haya ocasionado
su migración o la búsqueda de refugio en otro municipio. La indefinición política de
los pobladores de Chenalhó, en un ambiente de creciente polarización, dio como
resultado que en tres muertes la víctima fuera “disputada” como perteneciente a
los dos grupos en conflicto (EZLN y PRI) 66. Las lealtades de los chenalheros hacia
los dos bandos en pugna pudieron no ser muy claras, lo que probablemente

64
Para profundizar en los detalles sobre el inicio del conflicto y su desarrollo, consultar Camino a la
Masacre. Informe especial sobre Chenalhó (CDHFBC:1997).
65
El 27 de marzo de 1998 se dio la noticia de que los militares habían encontrado un plantío de amapola
en Chenalhó. Es posible que desde 1996 se haya iniciado su cultivo en el municipio. En la ciudad de
San Cristóbal de las Casas se “engancha” a hombres indígenas ofreciéndoseles el negocio rentable de
sembrar marihuana o amapola. Al parecer, además de proporcionárseles las semillas se les dota de
armas de grueso calibre para el “cuidado” de los cultivos. Dicho “negocio” se ha extendido en Chenalhó
y quizá en otros municipios.
66
Es el caso del Señor “Vicente” que los priístas señalaban como una de sus víctimas desaparecidas, y
que finalmente resultó estar como desplazado en un campamento de Las Abejas, grupo que se
manifiesta autónomo al EZLN. Otro es el de un supuesto simpatizante priísta que, de acuerdo a algunas
versiones, murió en su cafetal junto con sus hijos, y al que se refieren en el informe del CDHFBC como
simpatizante zapatista. También está el caso de un profesor asesinado en las cercanías de Larráinzar,
hecho que después la PGR señalaría como el incidente que desencadenó la masacre. Los priístas lo
asumen como parte de su grupo y señalan que fue ultimado por los zapatistas de La Hormiga (colonia
marginal de San Cristóbal de las Casas), mientras que la CDHFBC lo identifica como un priísta que
disentía de las acciones de sus correligionarios.
 89

propició el que Las Abejas67 fueran el grupo escogido como blanco de los
presuntos grupos paramilitares 68.

Cuadro 6
Distribución por edad y sexo de los fallecidos en Chenalhó en enfrentamientos
durante 1996 y 1997 antes de Acteal
Grupo de edad Sexo Sexo Total
Masculino Femenino
menores de 5 años
5 a14 años 2 1 3
15 a 29 años 14 1 15
30 a 49 1 1
50 y más
Especificados como 10 2 12
adultos
Total 27 4 31
Fuente: Elaboración nuestra basándose en datos de la CDHFBC (1997).

El número de muertos en este conflicto (ver cuadro 6) durante 1996 y 1997

-antes de la masacre de Acteal- ascendía a 30, fundamentalmente hombres
jóvenes menores de 30 años. En dos enfrentamientos murieron cuatro mujeres y
una niña, dos de ellas víctimas de una presunta agresión zapatista 69 (no registrado
así en el informe de la CDHFBC) y otras tres en dos ataques de los priístas. Una
mujer priísta fue emboscada junto con 12 hombres 70 y los cadáveres de otras dos
fueron encontrados en Aurora Chica71.

67
El grupo de Las Abejas está constituido por pobladores de 24 comunidades de Chenalhó que han
luchado por mejorar sus condiciones de vida. Desde 1994 se han denominado como sociedad civil que
trabaja por la paz con justicia; han mantenido autonomía respecto a la dirigencia zapatista ya que
desaprueban la lucha armada, y han definido a sus comunidades o territorios como neutrales. Para
mayor información consultar “El vuelo de las abejas”, de Onésimo Hidalgo, en Masiosare, número 6, 28
de diciembre de 1997.
68
Desde principios de 1997, había incursiones de sujetos armados y enmascarados en el camino que
conduce de Acteal a Pechequil. Los priístas del lugar los identificaban como zapatistas y los zapatistas
como priístas.
69
Chitamucum, Las Limas. Comunicación personal por parte de religiosas que laboran en la zona, febrero
1998.
70
Octubre 27 de 1997; entronque de Majomut.
71
El 18 de noviembre hubo una incursión armada por parte de los priístas; los cadáveres resultantes de la
acción fueron encontrados 2 días después.
 90

Cuadro 7
Distribución por edad y sexo de las víctimas de Acteal, Chenalhó, 1997
Grupo de edad Femenino Masculino total
menores de 5 años 7 2 9
5 a14 años 5 1 6
15 a29 años 11 3 14
30 a 49 8 3 11
50 y más 3 2 5
Totales 34 11 45
Fuente: Elaboración nuestra con base en datos del PRODH, 1998.

Durante esta etapa, las mujeres y los niños no fueron parte fundamental del
objetivo. Posteriormente a los enfrentamientos de septiembre de 1997, se dio una
escalada de violencia cuya finalidad aparente era amedrentar a la población y
provocar su migración, saqueando sus pertenencias, quemando sus casas y
destruyendo o apropiándose de sus cosechas, hechos que empujaron a la
población no sólo a su desplazamiento, sino a una definición política más clara.
Este tipo de estrategia, y la que siguió a la masacre de Acteal, difieren totalmente
de lo ocurrido en las acciones violentas de Chenalhó de los años ochenta, durante
las expulsiones religiosas. En éstas las víctimas eran predecibles (presbiterianos o
adeptos a ciertos grupos religiosos); no se asesinó a niños ni a mujeres. La
agresión indiscriminada e inespecífica, la masacre de mujeres y niños, y la
crueldad con que se ejerció guarda mayor similitud con lo ocurrido durante los
años setenta en Guatemala (cfr. Falla,1992).

El impacto de la Guerra en la salud de las mujeres y los menores de edad,

Este conflicto, iniciado en Chenalhó desde abril de 1997 y que ha
involucrado a alrededor de 20 comunidades, ha acarreado severos problemas de
orden económico por las pérdidas totales o parciales de viviendas, cosechas y
pertenencias, y de carácter social por la pérdida de vidas, los daños psicológicos y
los desplazamientos de miles de personas 72. En el contexto actual, las mujeres
han sufrido estos enfrentamientos directa o indirectamente. Ya se señaló que
durante 1997 murieron 4 mujeres y una niña en los conflictos y enfrentamientos, y
en Acteal las víctimas fueron principalmente mujeres y niñas (cuadros 6 y 7). De

72
Los interesados en conocer en detalle los acontecimientos de Chenalhó, después de Acteal, consultar
CDHFBC,1998 e ITESO,1998.
 91

hecho, los hombres adultos y los hijos mayores habían huido porque se
consideraba que ellos corrían el mayor riesgo y que las mujeres y los niños, por su
propia condición, serían respetados.

Los huérfanos en Chenalhó

La orfandad en Chenalhó es un evento muy frecuente dada la alta tasa de

mortalidad femenina en el grupo de 15 a 45 años de edad (tres veces mayor a la
nacional y dos a la estatal). La investigación me reveló una sobre vivencia infantil,
a los 8 años siguientes a la muerte de la madre, del 68%, siendo muy similar la
proporción de niños que morían antes y después de la mujer. Esto sugiere que los
mecanismos comunitarios que se ponen en marcha para la protección de los
huérfanos permite a los niños una situación de supervivencia similar a la que
tenían con su familia de origen. Como era de esperar, son los más pequeños
quienes menos sobreviven a la pérdida de la madre. Respecto al destino de los
huérfanos, se observa en Chenalhó que la tercera parte de ellos queda bajo la
responsabilidad del padre, siguiendo en frecuencia la tutela de la abuela,
principalmente la paterna, y la de los hermanos mayores de la madre.

A menudo el viudo vuelve a contraer nupcias antes de los seis meses del
fallecimiento de su esposa, y en algunas ocasiones, con una hermana de la
difunta. En estos casos, los hombres argumentan que las ventajas se dan en el
cuidado a sus hijos, ya que existen con ellos lazos de afecto previos al matrimonio.
En otros casos se identifica la presencia de maltrato a los menores huérfanos por
parte de la segunda esposa, situación que propicia el abandono prematuro del
hogar, su migración a la ciudad donde ejercen la mendicidad o el comercio
informal, y el matrimonio en la adolescencia, rasgos asociados a críticas
condiciones de vida.

En Acteal

En el caso de Acteal, se rompe con el proceso comunitario de adopción

pues la orfandad se da en un contexto de muerte violenta colectiva e inesperada e
intervienen, por razones legales, personas ajenas a la comunidad. Si observamos
 92

el número de niños muertos y los sobrevivientes podemos darnos cuenta de que,

contra lo que ocurre habitualmente, la relación de género se invierte. Mueren
mucho más mujeres que niños y sobreviven más hombres que mujeres (cuadros 8
y 9).

Cuadro 8
Distribución por edad y sexo de los niños sobrevivientes de Acteal,
Chenalhó, 1997

Edad Femenino Masculino Totales

-5 años 4 5 9
5-9 4 7 11
10-14 3 9 12
15-18 1 3 4
totales 12 24 36
Fuente: Figueroa Mier, 1998.

Veinte familias se vieron involucradas en la masacre de Acteal, en cuatro de

ellas los niños perdieron a sus dos padres y 35 menores de 18 años quedaron
huérfanos por lo menos de uno de ellos (Figueroa, 1998).

Al día siguiente de la masacre, los niños ya tenían un nuevo hogar. Sin

embargo, “la Procuraduría de la Defensa del Menor (dependiente del DIF) solicitó
una lista de los menores huérfanos porque había personas interesadas en
adoptarlos” (Figueroa, 1998), sugiriendo que el DIF municipal de Chenalhó se
hiciese cargo de ello. Esto, a pesar de que los hechos involucraban directamente
al presidente municipal de Chenalhó.

Cuadro 9
Distribución por edad y sexo de las víctimas de Acteal, Chenalhó, 1997
Edad Femenino Masculino Totales
-5 años 7 2 9
5-14 5 1 6
15-18 4 1 5
Totales 16 4 20
Fuente: PRODH, 1998.

La gran difusión de lo ocurrido motivó que personas ajenas a la comunidad

solicitaran la adopción de los niños huérfanos. Mexicanos solidarios que por los
noticieros de televisión se habían enterado de los sucesos, manifestaron su deseo
de apoyar a los menores, dándose el caso de una pareja que dijo estar dispuesta
 93

a adoptar a cinco de estos niños. Entre los interesados en hacerse cargo de los
huérfanos se encontraban personas del Distrito Federal, Monterrey, e incluso del
extranjero. El DIF proponía que los niños fueran adoptados por estas personas,
“pues mejoraría su situación social y económica, dado que las personas que
manifiestan interés en adoptarlos tienen recursos económicos y están en
condiciones de darles una mejor situación de vida de la que actualmente tienen
con sus tíos u otras gentes de la comunidad, e incluso mejor que la que tenían
antes de morir sus padres”.

La solicitud de la Procuraduría de la Defensa del Menor fue rechazada por

la comunidad en una reunión con los afectados y algunos representantes de Las
Abejas, señalándose que todos los menores tenían familiares directos. El padre o
la madre, abuelos o tíos se hacían ya cargo de ellos y no deseaban, por ningún
motivo, darlos en adopción. La actitud del DIF ocasionó que los familiares
rechazaran en un inicio la ayuda proveniente de esta institución, por temor a que
dicho apoyo formara parte de los trámites de adopción de los menores (Figueroa,
1998) .

Todo el proceso legal ha implicado poner al día las acciones civiles

relacionadas con el derecho familiar, como son el registro de los nacimientos; la
comprobación del parentesco, pues en ocasiones el abuelo se asume como padre
y no como abuelo; y el reconocimiento de la maternidad o paternidad, sobre todo
en los casos en que alguno de los padres falleció. Ninguna de las 20 familias
involucradas contaba con acta de matrimonio, existiendo sólo uniones religiosas.
Estos trámites se debieron hacer por las condiciones en que se dio la masacre; el
Estado se vio obligado moralmente a dar una indemnización por cada fallecido y
decidió unilateralmente la cantidad ($35,000.00), sin tomar en cuenta el número de
huérfanos por familia. Se indemnizó a las familias por persona fallecida,
independientemente se tratase de un niño de un año de edad, o de los padres que
dejaban desamparados a cinco huérfanos menores.

El gobierno del estado de Chiapas mostró disposición a la entrega de la

indemnización, incluso ha facilitado y en algunos casos obviado muchos de estos
 94

trámites. Sin embargo, la falta de identificación, ante la PGR, de más de 10 de las

víctimas ha retrasado la indemnización del resto (Figueroa, 1998).

Por otro lado, la legalidad no toma en cuenta situaciones particulares que

posiblemente en un futuro no permitan la adecuada protección para estos
huérfanos. Por ejemplo, mujeres jóvenes solteras, que no cumplen con los
requisitos legales para ser tutoras, pero que son quienes tomaron bajo su
responsabilidad a sus hermanos menores, no recibirán oficialmente la
indemnización. Hay niñas que quedaron sin madre y están asumiendo el papel de
ésta. Una de ellas, de 12 años, ha dicho yo debí haberme muerto en lugar de mi
mamá; se siente culpable y obligada a cuidar de sus hermanos, mayores y
menores (Figueroa, 1998).

Su actual situación de desplazados los mantiene unidos y por el momento

no se vislumbran problemas intra familiares. Sin embargo, también es cierto que
para algunos la indemnización representa la posibilidad de conseguir una nueva
esposa que ayude a la crianza de los niños, o la oportunidad de sobrevivir durante
un año sin cosecha de maíz y con el cafetal destruido.

Los desplazados

El desplazamiento forzado que han vivido familias enteras ha aumentado

los riesgos reproductivos; varios abortos y partos fortuitos fueron reportados
durante la migración de Las Abejas de Yaxgemel73 en mayo de 1997 y durante las
que siguieron. El stress también ha afectado la lactancia pues algunas mujeres
perdieron la capacidad de producir leche, con el riesgo que este hecho acarrea
para los niños. El desplazamiento ha incrementado el riesgo de adquirir todo tipo
de enfermedades, sobre todo las respiratorias y gastrointestinales; los “refugios”
construidos con postes de madera y cubiertas de hojas de plátano no
proporcionaban, en un inicio, las condiciones mínimas para el cobijo. El agua que
se utilizaba provenía de pequeños ojos de agua la cual a simple vista parecía no

73
Yaxgemel proviene de los vocablos yax/yox:verde y gemel: derrumbe. Se cuenta que en este lugar,
cuando ocurrían derrumbes, la roca tomaba aspecto verdoso (probablemente por la presencia de
yacimientos de cobre).
 95

recomendable para su consumo, y el asentamiento posterior del ejército mexicano

en las cercanías de estas fuentes del líquido, limitó aún más su uso pues quien se
acercaba a ellas sufría el hostigamiento de los soldados. El racionamiento en la
alimentación y las condiciones ya mencionadas provocó un aumento en la
mortalidad infantil y en la de las personas de edad avanzada 74.

Después de los primeros conflictos, se hizo patente la presencia de los

cuerpos de seguridad estatales; estos empezaron a interrogar a los niños y a
presionarlos para que dieran información sobre las actividades de sus padres y
familiares. Así, involucraron a los niños en sus actividades de espionaje, hecho
que preocupaba a las mujeres del lugar. Las mujeres desplazadas, desde antes
de la masacre, presentaban cuadros de depresión, tristeza y tensión con gastritis
aguda, ocasionadas por la vulnerabilidad de su posición y la pérdida de sus casas,
pertenencias y cosechas. Los desplazamientos generaron en la población gran
incertidumbre y hasta el día 22 de diciembre no tenían muy claro el curso y las
dimensiones que podían tomar los acontecimientos. Muchas de estas mujeres se
vieron separadas de sus esposos, que huyeron buscando seguridad, dos de ellas
han perdido el habla después de la experiencia traumática de Acteal y los niños
sobrevivientes también presentan problemas emocionales importantes (cfr. Garza,
1998 ).

El miedo al ejército repercute en el traslado de las pacientes y en el libre

tránsito de los habitantes de Chenalhó. En Las Limas 75, los médicos militares
detectaron a una mujer que, con complicaciones del parto, debía ser trasladada
urgentemente pero la propia paciente y los familiares se negaron a hacerlo por el
miedo a que los ejércitos les hicieran daño. Pocas horas después la mujer falleció
(Freyermuth, 1998).

Algunas mujeres fueron “secuestradas” y obligadas a cocinar o trabajar

para terceros. Las mujeres de los priístas también viven en un constante temor de

74
Observaciones realizadas durante la prestación de atención médica a mujeres desplazadas, el 11 de
diciembre de 1997.
75
Las Limas fue sede de las pláticas entre las partes del actual conflicto en Chenalhó. Efectuadas el 11 de
diciembre de 1997, se realizaron en esta comunidad por considerarla neutral.
 96

que los zapatistas vengan a sus hogares a tomar venganza. Actualmente las
familias priístas tienen que cooperar con 10 pesos al mes para la manutención de
los presos implicados en lo de Acteal, lo que deteriora sus ya de por sí menguados
recursos económicos. Los rumores crean un clima de temor y desconfianza entre
casi todos los habitantes, particularmente en aquellos lugares vecinos al conflicto.

Para el primer semestre de 1998 existían 1 098 refugiados en X’oyep y 750

en Acteal, hacia ambos lugares continuaba la migración. La población vivía en
condiciones de hacinamiento, en cobertizos de 10 por 5 mts. habitaban 7 familias
que constituían alrededor de 60-95 personas. Algunas de estas habitaciones
solamente cuentan con techo de plástico y piso de tierra, y se duerme sin contar
con un petate o una tabla. Cada familia dispone de hasta cuatro cobertores. El
agua se ha convertido en un problema grave y a pesar de que la Cruz Roja es la
encargada de su distribución, el abastecimiento se ve mermado por la demanda
creciente de los campamentos militares asentados alrededor de estas
poblaciones. Solamente se dispone de 1.5 a 2 litros por persona por día. El ojo de
agua cercano a X’oyep está contaminado por la presencia militar y por el
hacinamiento de la población que incrementa la contaminación fecal de las fuentes
de agua ya sea por rebasamiento de letrinas o el fecalismo a ras del suelo
(CIEPAC, 98:3-6).

Las malas condiciones de saneamiento, aunadas al escaso alimento que

reciben (3 kilos de harina de nixtamal por cada seis personas) han incrementado
la presencia de enfermedades y muertes. Mencionan los promotores de Las
Abejas, que todos los meses ha habido decesos y que la incidencia de
enfermedades es del 54% de la población al mes (600 pacientes de un total 1 098
pobladores) (ibídem).

Obviamente, la vida de las mujeres en los campamentos es muy distinta a

la que llevaban en sus comunidades y la presencia militar las atemoriza. Ellas y
los niños, al interponerse entre los militares y los hombres que permanecen en los
campamentos, han sufrido víctimas de descargas eléctricas, amenazas, y de las
 97

estrategias de amedrentamiento de los cuerpos de seguridad76.

Desde octubre de 1998, los campamentos zapatistas han establecido

“cordones” de seguridad y las mujeres con sus hijos recién nacidos y menores de
un año han estado, a pleno sol, exponiéndolos a la deshidratación. Por las noches,
los militares hacen movimientos y toman posiciones sobre la carretera lo que
inquieta sobre todo a las mujeres y a las jóvenes que temen ser atacadas en
cualquier momento (CDHFBLC,1998:16)77.

El contexto y la muerte materna

Los linchamientos y los hechos ocurridos antes de 1997, asociados a
historias de cortadores de cabezas 78 -en 1996-, parecen ser un signo de los
procesos de diferenciación, conflicto e intolerancia que se estaban gestando a
partir de la creación de nuevos escenarios en Chenalhó. El resurgimiento de las
narraciones acerca de los cortadores de cabezas, son expresión de las formas
comunitarias que se ponen en juego para la resolución de los conflictos y el control
social.

A partir de 1996, la presencia de nuevos actores, una nueva clase política,

los cuerpos de seguridad ajenos a la población y el armamentismo propiciado por
el narcotráfico o los nuevos grupos organizados, establecieron una nueva
correlación de fuerzas entre los distintos grupos de poder -políticos y
generacionales-, que impuso una dinámica nueva a la violencia en Chenalhó. Es
casi seguro que estos procesos de diferenciación interétnica, que se hicieron
visibles en 1996, se hayan venido gestando desde años anteriores y que

76
Testimonio del promotor de salud de los expulsados de X’oyep.
77
Después de la disolución del gobierno autónomo de Tierra y Libertad, el gobernador del estado de
Chiapas ha hecho declaraciones en el sentido de que muy pronto van a “disolver” también el gobierno
autónomo de Polhó. El 13 de abril de 1999 se “desmanteló” el municipio autónomo ubicado en San
Andrés Larráinzar.
78
Existe otra forma en que se resuelven los conflictos intercomunitarios, sobre todo cuando hay
inconformidad social con el comportamiento de ciertas personas o grupos: el linchamiento. El
enriquecimiento inexplicable, rutinas de trabajo impropias del campo, o cualquier comportamiento que
salga de los límites de conducta esperados por el grupo pueden ser atribuibles a los llamados cortadores
de cabezas. Cuando alguna persona o personas son consideradas cortadores de cabezas, el
linchamiento es la solución al problema.
 98

propiciaran riesgos en la salud de las mujeres que se ubicaban en aquellas

familias en que se estaban dando estos cambios, ya sean políticos o religiosos.
Las principales causas de muerte entre la generación de 15 a 29 años, tanto de
hombres como de mujeres, sugieren que es esta generación la que está cargando
con una parte importante del costo de estos procesos de reacomodo. Las historias
de muerte materna que se narran en el apartado dos así lo sugieren también.

En la primer etapa del conflicto en Chenalhó, la violencia comparte ciertos

rasgos con las formas anteriores de resolución de conflictos, entre los que
destacan el desplazamiento obligado de la población y la violencia selectiva hacia
los hombres, violencia generada por la ruptura con pautas comunitarias de
conducta y que han afectado sobre todo a las mujeres, limitandolas aún más en su
derecho al tránsito y a la toma de decisiones sobre su salud.

El surgimiento de nuevos sujetos como víctimas propicias -mujeres y niños-,

obliga a preguntarse si ésto no tiene qué ver con el relevante papel que, en el
discurso, ha asignado el zapatismo a las mujeres, y con la participación de las
mismas en la resistencia de las comunidades indígenas (formando cordones
humanos frente a los soldados); participación difundida nacional e
internacionalmente en fotografías de prensa. Sin embargo, las mujeres de
Chenalhó no se han consolidado aún como una fuerza organizada con verdadera
influencia en las decisiones colectivas y siguen en gran medida atadas por las
viejas estructuras de dominación familiar y comunitaria, lo que las hace aún más
vulnerables en el nuevo contexto. La muerte de dos mujeres en el primer semestre
de 1998 por causas maternas da cuenta de esta situación. En 1999, pese a la
presencia de agencias de salud nacionales e internacionales, falleció una mujer
por una demora en el traslado, debida a que en el momento de las complicaciones
no había ningún hombre de la familia que pudiera dar la autorización.

No se vislumbra a mediano plazo un mejor panorama para los chenaleros.

Es cierto que el suceso de Acteal atrajo la atención de nacionales y extranjeros y
que ha habido una derrama importante de recursos por la emergencia de los
desplazados, pero también es cierto que muchos de ellos perdieron la cosecha del
 99

café, producto a través del cual se obtienen los principales recursos monetarios en
la zona 79. Quienes lograron salvar algo de la cosecha en 1998 se encontraban a
merced de los intermediarios, que aprovechando la situación de inestabilidad,
pagan el kilogramo del grano a 15 pesos, la mitad de lo que se pagaba en 1997.
Por otro lado, el establecimiento del ejército 80 en las comunidades indígenas
acarrea otro tipo de ventajas/problemas, como la entrada de dinero, la generación
de una economía fundada en las necesidades de la milicia que consume alimentos
y servicios (entre los cuales incluyo a la prostitución81), el trasiego de armas de
fuego 82 y el incremento en el riesgo de violación para las mujeres o de su ingreso
a la prostitución (Del Valle, 1998; Rojas, 1995) 83. Estos nuevos actores sociales
profundizan la diferenciación económica y de poder en las comunidades, y su
permanencia llega a convertirse en “necesaria” para la sobre vivencia de una parte
de la población (cfr. PRODH, 1998; 12; Olivera, 1998). Hay que recordar que en
estos poblados los habitantes cuentan, cuando mucho, con 2 hectáreas de terreno
que utilizan para el cultivo de maíz para autoconsumo, y la presencia militar
(inicios de 1998) se da en un momento en el que se ha perdido la última cosecha y
está por perderse la próxima.

La presencia de la Cruz Roja Internacional y la ayuda en especie a los

desplazados ha determinado que se hayan dejado de sembrar las tierras de esta
población. La permanencia del conflicto, y por lo tanto la vida en los campamentos

79
La unión Majomut debió cancelar la venta de dos mil sacos de café por los conflictos ocurridos en la
zona, que involucraron a las 1 000 familias que debían realizar estas entregas. cfr. La Jornada, 3 de
febrero, pág. 7, 1998.
80
Para un seguimiento del número de efectivos en Chiapas, consultar CONPAZ, 1996 y Prodh, 1998.
81
La prostitución, alrededor de los asentamientos militares, se ha visto favorecida por la presencia de
mujeres que venden alimentos preparados a los soldados. Esta es una situación aprovechada por la
tropa para “enganchar” a algunas de ellas en la prostitución. Sin embargo, también los militares
establecen trato directo con los hombres de las comunidades a quienes, esporádicamente, solicitan sin
ambages los servicios sexuales de alguna mujer de la familia. Dichos servicios se tasan en forma
variable, entre $50.00 y $200.00.
82
De acuerdo a versiones de un poblador de Tzimol, el ejército está informando a los campesinos de las
comunidades de los municipios de Margaritas, Ocosingo, La Independencia, Tzimol y Comitán, entre
otros, que pueden tener armas para la autodefensa y que éstas pueden ser registradas ante la zona
militar más cercana. cfr. El Universal, 1ero. de Junio, citado en Melel Xojobal. Síntesis de prensa del
Lunes 1ero. de Junio de 1998.
83
Consultar a Rosa Rojas en: Chiapas, ¿y las mujeres qué? En Tomo I: Cronología de otra impunidad,
págs. 114-124, y Tomo II, parte E: Escalada de violaciones, págs. 87-112.
 100

provisionales, no solamente ha dañado la salud de los pobladores, sino que ha

modificado las formas de subsistencia de este grupo. Los hombres ya no acuden
al campo a sembrar y la población subsiste gracias a una despensa básica
proporcionada por la ayuda externa.

Es predecible que el rumbo de los acontecimientos no cambie a mediano

plazo ya que algunas de estas situaciones se viven ya en otros lugares del país a
partir del ingreso de los militares, como en la región de los Loxichas, Oaxaca,
señalada por los gobiernos estatal y federal como bastión del Ejército Popular
Revolucionario (Ayala, 1998).
 101

Capítulo III

Un primer acercamiento a la muerte materna a

través de las cifras

Desde 1993, surgió mi interés por conocer el comportamiento de la muerte

materna en la región y consideré que las instancias gubernamentales que podían
dar cuenta de ello eran las Oficialías del Registro Civil y la Secretaría de Salud.
Estas instancias proporcionan dos tipos distintos de instrumentos: los certificados
de defunción, que generalmente deben ser expedidos por médicos y que se
encuentran en la Secretaría de Salud de la entidad; y las actas de defunción,
instrumentos que se formulan a partir de los certificados expedidos por los
médicos, o en su defecto, por el oficial del Registro Civil, autorizado para ello por
la propia Secretaria de Salud.

Conocer este fenómeno a través del sistema de salud oficial representaba

ciertos problemas, ya que en 1993 tenía una limitada presencia en la región,
particularmente con respecto a la atención de la maternidad. Los servicios de
salud en Chiapas para ese año beneficiaban, en el mejor de los casos, al 25% de
los habitantes (Sánchez, 1995:69). Como reflejo de ello, el 70% de las
defunciones ocurridas en 1991 y consignadas en certificados de defunción no
tuvieron atención médica, y la mayor parte de las mujeres embarazadas acudieron
a las parteras para la atención del parto, independientemente de la presencia o
ausencia de unidades médicas asequibles (Garza y Freyermuth, 1995).

Partiendo de estas limitaciones, consideré necesario acudir a las Oficialías

del Registro Civil para obtener un primer acercamiento al fenómeno, lo que
permitió avanzar en el conocimiento de las causas de muerte de las mujeres y
hombres de la región, delineando un perfil epidemiológico de la mortalidad de las
mujeres en edad reproductiva que sirviera de marco para el análisis de los datos
cualitativos obtenidos en el trabajo de campo.
 102

El trabajo en el archivo permitió percatarnos de las formas en que dichas

muertes se están registrando, e identificar el tipo de relación que el Estado
Mexicano, a través de sus instituciones, establece con la población indígena,
particularmente con las mujeres (Freyermuth y Fernández, 1997).

Las acciones en el Registro Civil

El registro de las defunciones forma parte de una gran variedad de acciones
civiles con las que los individuos ejercen su potestad 84 para dar forma a sus
relaciones jurídicas con los demás. Durante su vida, los individuos van adquiriendo
bienes y derechos de los que pueden disponer dentro de las limitaciones que las
leyes establecen. De igual manera, las personas pueden cambiar en su estado
civil y tener descendencia. Esto trae consigo el ejercicio de derechos y
obligaciones frente al estado. Este goce individual de los derechos se pierde con
la muerte, la cual debe ser registrada, pues los individuos contraen obligaciones y
derechos en vida que se extienden mucho tiempo después de la muerte y pueden
afectar positiva o negativamente a terceros (ibídem).

Estas normas en las acciones civiles, además de ser de las menos

formales, se generan a partir de un modelo de familia, la nuclear, y por lo tanto
resultan insuficientes para la multiplicidad de situaciones que se presentan en los
sectores más marginados de la sociedad, especialmente entre los grupos
indígenas. En estos, el sistema de autoridad familiar asume características
distintas al de las familias nucleares, por ejemplo en las reglas en la concertación
del matrimonio, en la figura del compadrazgo o en la palabra de los viejos, que no
se encuentran contempladas en el derecho nacional. No obstante lo anterior, los
actos y acontecimientos que cambian el estado civil de las personas, deben estar
autorizados y registrados por el Registro Civil.

El trabajo en los archivos, permitió reconocer la dinámica de una instancia

estatal como el Registro Civil frente a los grupos indígenas. Estas formas de

84
Se entiende por potestad al dominio, autoridad, facultades y derechos que poseen los gobernados para
exigir la prestación jurisdiccional, la cual es un derecho constitucional.
 103

relación poco tienen que ver con los principios éticos de la justicia e igualdad.
Entre los elementos que destacan en los registros de muerte está el analfabetismo
y el analfabetismo funcional de la población; el limitado acceso que los y las
fallecidas tuvieron durante su vida a la seguridad social, la inexistencia y/o
carencia de servicios médicos mínimos, ya sea para atender a la población
enferma o para extender certificados de defunción (cuadros 10 y 11), requisitos
que impone la norma.

Cuadro 10
Porcentaje de mujeres y hombres derechohabientes de alguna institución de salud al
momento de su muerte. región* de Los Altos de Chiapas, 1989-1995
Mujeres Hombres
1989-1990 1991-1993 1994-1995 1989-1990 1991-1993 1994-1995
Derechohabiente 0.33 1.62 2.76 0.79 2.00 3.13
No derecho habiente/
no especificado 99.67 98.38 97.24 99.21 98.00 96.87
* Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca.
Fuente: Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

La ausencia de autoridades responsables para la intervención oportuna en

los casos de muerte violenta, así como serias irregularidades de reconocimiento y
registro de las acciones civiles, dan cuenta de esto 85.

Cuadro 11
Porcentaje de mujeres y hombres que recibieron atención médica antes de su muerte.
región* Altos de Chiapas, 1989-1995
Mujeres
Hombres
Atención 1989-1990 1991-1993 1994-1995 1989-1990 1991-1993 1994-1995
Médica
No tuvo/no 93.77 80.43 78.01 90.38 77.89 78.80
a
especificado
Sí tuvo 6.23 19.57 21.99 9.62 22.11 21.20
* Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca.
a
De acuerdo a la información que hemos revisado en archivos de la Secretaría de Salud para 1991, y de
Oficialías del Registro Civil para 1988-1995. El no especificado corresponde a falta de atención médica.
Fuente: Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

85
Como se señaló en el capítulo anterior, desde los años sesenta Ulrich Kölher había documentado la
ausencia de instancias de administración de justicia en algunos municipios indígenas (1975; p. 63).
 104

En el cuadro 52 (ver anexo 1) podemos reconocer que el número de

certificados expedidos por un médico, hasta 1990, no representaba ni el 20%,
siendo de un 53% para el periodo 1990-1993, incrementándose al 66% en el
periodo 1994-1995. Esto no quiere decir que los y las fallecidas que contaron con
certificado hayan tenido atención médica antes de morir. En 1991 el 70% de las
defunciones con certificados no contaron con atención médica. Para 1994-1995 no
se expiden actas de defunción sin certificado (Cuadro 12).

Cuadro 12
Certificación de muertes de la población de 10 años y más en la región* de Los Altos,
según persona que certificó, 1988-1995
a a
Año de 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 Total
certificación
Sin certificado 664 801 692 454 181 326 0 0 3,118
Con certificado 134 169 197 390 621 585 950 1,040 4,086
Total 798 970 889 844 802 911 950 1,040 7,204
a
Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.
*Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca.
Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de la región, y de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

Los certificados médicos se envían a la Secretaría de Salud desde las

Oficialías del Registro Civil. Encontramos que de las oficialías a la Secretaría se
daba, para 1991, una gran pérdida de estos documentos, y como la mayoría (más
del 50%) son expedidos por personal autorizado 86, seguramente presentaban
deficiencias tales que muchos fueron desechados en la misma secretaría. Así,
menos del 50% están disponibles (Cuadro 13).

86
Sergio Camposerga (1992) refiere que, según una evaluación de la Dirección General de Estadística
realizada en Chiapas, Morelos, Puebla y Tabasco, los empleados del Registro Civil no se encuentran
suficientemente capacitados para realizar las funciones estadísticas. Así, más del 50% del personal
declaró no conocer las funciones estadísticas del Registro Civil.
 105

Cuadro 13
Número de defunciones en la población según persona que certificó. Registro Civil y
Secretaría de Salud. Región* Altos de Chiapas, 1991.
Certificó Actas con certificados Certificados disponibles en
en el Registro civil la Secretaría de Salud
Médico 578 228
Autoridad civil /personal 578 169
autorizado/ y por oficiales del
Registro Civil
Total 1156 397
Nota: El total de este cuadro cambia respecto al total de 1991 del cuadro anterior, porque aquí se encuentran
las defunciones de los menores de 10 años.
* Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca.
Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de los municipios de la región.

Ya que la Secretaría de Salud parte de una visión occidental de la

enfermedad, se enfrenta a la incomprensión de los datos registrados por los
oficiales del Registro Civil. En su afán por obtener estadísticas que registren las
causas de muerte y que tengan el formato que posibilite la comparación a escala
nacional, elimina toda la información que no cumpla con los requisitos
especificados. Así, quedaron fuera del análisis de la mortalidad nacional todos
aquellos “papeles no oficiales” con información valiosa sobre la forma de morir en
Los Altos, pero sin el formato oficial de certificado.

A partir de 1992, el Registro Civil Estatal comenzó a presionar fuertemente

a las Oficialías del Registro Civil Municipales para no expedir ningún acta de
defunción sin la certificación médica correspondiente, o en su defecto, de la
realizada por personal autorizado por la misma Secretaría. Esta norma fue
acatada por casi la totalidad de los municipios estudiados, con la consecuente
disminución de la expedición de actas de defunción, ejemplificado con el caso de
Chenalhó, y en otros municipios, como se observa en el cuadro 12. A medida que
aumenta el porcentaje de certificación, disminuye el número de actas expedidas.
El único municipio que no acató esta disposición fue el de Chamula que
invariablemente ha mantenido ciertos privilegios en su relación con el gobierno.

Paradójicamente, de 1988 a 1993 (cuadro 14) el personal médico aumenta

en 34% en 1992 para disminuir nuevamente en 30% para 1993. Es decir, en este
 106

periodo el número de médicos fluctuó de tal manera que no hubo una diferencia
sustancial de 1988 a 1993. Sin embargo, es en 1994 y 1995, después del
movimiento zapatista, que el número de médicos aumenta en la región casi en un
300% y se aprecia una mejora en las formas de registro de las defunciones.

Cuadro 14
Número de médicos por municipio e institución en la región* de Los Altos de Chiapas,
1988, 1992-1995
Municipio 1988 1992 1993 1994 1995

Altamirano 1 5 4 20 26
Amatenango del 2 2 2 2 6
Valle
Chalchihuitán 1 2 2 6 4
Chamula 7 12 10 13 20
Chanal 2 2 0 1 1
Chenalhó 6 6 5 6 9
Huixtán 4 5 5 6 8
Larráinzar 3 2 1 1 6
Mitontic 3 1 1 3 4
Oxchuc 1 6 5 11 16
Pantelhó 3 5 3 4 6
San Juan Cancuc - - - 3 5
Tenejapa 7 5 4 7 8
Zinacantán 3 5 3 3 6
Total 43 58 45 86 125
* Se refiere a los municipios señalados.
Fuente: Freyermuth (1993) y Anuarios estadísticos de Chiapas 1993, 1994, 1995, 1996, INEGI.

La diferencia entre lo que las instancias de salud oficial esperan y la

población declara, ha determinado que los oficiales del Registro Civil -la mayoría
de ellos indígenas del mismo grupo étnico- jueguen un papel de intermediación
entre dos culturas. Ellos saben que "no se deben" asentar las causas que
tradicionalmente se asignan a la muerte (mal de ojo, pozlom, etc.), pues esto sería
visto como incompetencia o ignorancia de su parte. En consecuencia, deben
traducir los síndromes tradicionales a entidades que saben están médicamente
aceptadas, o que no son cuestionadas por las autoridades de la Secretaría de
Salud. Además, saben que la muerte es privada, en la que no es posible indagar
"demasiado", a riesgo de herir la susceptibilidad de la población. Las nosologías
quedan entonces sustituidas por términos "aceptables", pero inespecíficos o
erróneos. Así, la causa de la muerte muchas veces dependerá del oficial del
 107

Registro Civil, el promotor, o el médico que la asiente, variando los perfiles

patológicos dependiendo de quién certifica y por lo tanto del periodo y del lugar.

En el municipio de Chenalhó la población considera que el no declarar la

muerte de una persona es incurrir en delito y la convierte en sospechosa de
homicidio. Para la mayoría de los y las entrevistadas, autoridades o no, es
necesaria la declaración de la muerte para que los difuntos sean borrados de una
lista. No tienen más información sobre el objetivo de la certificación de las
defunciones, lo que ha generado que la declaración de las verdaderas causas de
defunción tenga un valor secundario en este proceso.

El registro de la muerte materna

Tomando en cuenta estas consideraciones, y las limitaciones de los datos
que a continuación presentamos, decidimos utilizar la información disponible en
las actas de defunción de las oficialías del Registro Civil de 14 municipios
mayoritariamente indígenas para conocer, aunque sea limitadamente, la
frecuencia y las causas de muerte materna.

Razones de muerte materna en los municipios de Los Altos.

Diferencias intermunicipales

Las diferencias en las razones de muerte materna nos pueden dar pistas
sobre las formas en que la población o las instituciones se han ido organizando
para la atención de la salud, y cuáles son los recursos de que disponen para ello,
sean estos comunitarios, de las iglesias o gubernamentales. Por ejemplo, el menor
número de muertes maternas en el periodo 1988-1993 corresponde a los
municipios de Amatenango del Valle, Mitontic y Chalchihuitán con una incidencia
de cero muertes, y la más alta al de Oxchuc con 15 defunciones (ver anexo 1,
cuadro 58).

En este caso la muerte materna no nos sirve, como han sugerido otros
autores (Hernández; 1993:10) como un indicador fiel del grado de bienestar social.
 108

En Oxchuc, Larráinzar, Tenejapa y Altamirano se dieron las razones más elevadas

de mortalidad materna ya que estos municipios cuentan con una mayor
organización alrededor de la salud 87, merced a una red de promotores, muchos de
ellos capacitados por los grupos religiosos, que se encargan de la primera
certificación de la causa de muerte, lo que resulta en un mejor registro.

Cuadro 15
Razones de muerte materna por municipio en la región* de Los Altos, 1989-1995

Municipio R.M.M. **
1988-1990 1991- 1994-1995 1988-1995
Altamirano 7 1993 40 10 20
Amatenango del Valle 0 0 32 8
Cancuc 16 18 21 18
Chalchihuitán 0 0 57 15
Chamula 2 13 16 10
Chanal 24 11 17 17
Chenalhó 7 29 32 22
Huixtán*** 13 18 17 16
Larráinzar*** 34 46 0 30
Mitontic 0 0 22 6
Oxchuc*** 36 9 8 19
Pantelhó 33 12 11 20
Tenejapa 19 32 16 23
Zinacantán 23 16 23 20
Región 16 19 19 20

Nos referimos a los municipios señalados con anterioridad.

** Número de muertes maternas por cada 10 000 nacidos vivos.
*** Para 1993, se tomó la información de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.
Fuente: Elaboración propia en base a información obtenida del XI Censo de Población y Vivienda, del trabajo
de archivo en las Oficialías del Registro Civil de los municipios señalados y de Estadísticas Vitales 1989-
1996, INEGI.

En 1992, en los registros de la propia Secretaría de Salud (SSA; 1995), la

muerte materna no se encontraba entre las primeras 20 causas de mortalidad
general; esto no se corresponde con los hallazgos del trabajo de archivo en las
oficialías de Registro Civil, en donde encontramos para ese año, en 13 municipios
mayoritariamente indígenas, 11 muertes maternas. Esta cifra, que no incluía a
todos los municipios alteños (17 en total) ya la situaba en el lugar número 15 de
mortalidad general. Este subregistro en las estadísticas de la Secretaría se puede

87
Oxchuc, desde la década de los cincuenta, ha tenido influencia de la iglesia presbiteriana la cual, entre
otras cosas, se encargó de la capacitación de promotores de salud. Posteriormente también la Iglesia
Católica adoptaría un papel importante en esta tarea, cfr. Freyermuth (1993).
 109

explicar por las consideraciones que hicimos en los apartados anteriores (cuadro
13).

Llama la atención que es la muerte materna una de las causas que se

certifica con mayor frecuencia. El 60% de ellas fueron certificadas por un médico,
a diferencia del resto de las causas en donde solamente el 24% contaron con
certificación médica. Esto puede deberse a que algunas mujeres son canalizadas
a las clínicas en busca de ayuda cuando se hacen presentes las complicaciones
(cuadro 16) 88.

Para el periodo 1994-1995 (cuadro 15) se observan razones de mortalidad

materna más elevadas en aquellos municipios que en el periodo anterior no
registraron ninguna muerte materna, como por ejemplo Chalchihuitán,
Amatenango del Valle y Mitontic. Este incremento es similar al subregistro
apreciado para el mismo periodo en el caso de Chenalhó (ver más abajo). Aunque
esto puede reflejar un mejor sistema de registro en las oficialías no se debe
descartar que haya aparecido un riesgo nuevo, como el de la muerte asociada a
complicaciones por el uso inadecuado de oxitócicos (consultar capítulo X).

Cuadro 16
Certificación de la muertes maternas en la región* de Los Altos, 1988-1993
Certificó Defunciones Porcentaje
Médico 51 56.0
Sin certificado 31 34.1
Técnico en salud
comunitaria 3 3.3
No especificado 3 3.3
Enfermera 1 1.1
Promotor de salud 1 1.1
Auxiliar médico 1 1.1
Total 91 100.0
* En este caso, cuando hablamos de la región nos referimos a los
municipios de Altamirano, Amatenango del Valle, Cancuc,
Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Larráinzar,
Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, Tenejapa y Zinacantán.

En estas circunstancias, la estimación de la razón de muerte materna

(RMM) en la región resulta complicada pues el numerador lo constituyen las

88
Aquellos interesados en conocer esta misma distribución para los años 1988-1995, consultar anexo 1,
cuadro 52.
 110

muertes maternas registradas -muchas de ellas no declaradas como tales- y el

denominador los nacidos vivos para el año de interés. Este es más difícil de
estimar ya que la mayoría de los niños no son registrados en el momento de su
nacimiento ni en el de su muerte, y los nacimientos registrados generalmente
corresponden a registros extemporáneos, como lo señalamos ampliamente en los
apartados anteriores.

El número de muertes por causa ma terna registradas para los años 1988-
1993, de acuerdo a los hallazgos del trabajo de archivo, son las 95 que se
muestran en el siguiente cuadro.

Cuadro 17
Causas de muerte materna en la región* de Los Altos según causa, 1988-1995
Causa Defunciones
1988-1990 1991-1993 1994-1995a 1988-1995
Embarazo
Probable aborto 4 8 - 12
Aborto 2 3 2 7
Embarazo - 3 - 3
Embarazo ectópico - 1 - 1
Subtotal 6 15 2 23
Parto
Parto 21 13 14 48
Hemorragia postparto 5 10 5 20
Retención placentaria 2 4 - 6
Distocia de presentación 1 1 1 3
Hemorragia transparto - 2 - 2
Desprendimiento de placenta 1 - 4 5
Placenta previa - 1 - 1
Subtotal 30 31 24 85
Posparto
Fiebre puerperal 2 3 3 8
Restos placentarios 1 2 - 3
Posparto 1 1 3 5
Subtotal 4 6 6 16
Otras
Toxemia 1 1 2 4
Ruptura uterina 1 - - 1
Subtotal 2 1 2 4
TOTAL 42 53 35 130
*Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca.
a
Para el periodo 1994-1995, la información se obtuvo de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.
Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de la región y de Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.
 111

Las causas de la muerte materna en la región Altos

La mayor parte de las muertes maternas registradas en la región ocurrieron
durante el parto (65.38% del total); le siguen las muertes durante el embarazo,
cuya causa principal es el aborto (17.69%); y finalmente, las ocurridas en el
postparto (12%).

Las estadísticas disponibles 89 (Family Care, 1998a) sobre muerte materna

en países en desarrollo señalan que este tipo de muertes ocurren con más
frecuencia después del parto y durante el embarazo. En la región de Los Altos
esta tendencia no es la misma, probablemente por el subregistro. En un estudio
realizado en Chenalhó (Freyermuth y Garza,1996) se encontró que aquellas
mujeres que habían fallecido por causas atribuibles a la maternidad y que no
estaban registradas correctamente correspondían a los fallecimientos ocurridos
durante el embarazo y postparto. Es necesario señalar que para la mayor parte de
los tzoztiles los riesgos en el postparto solamente están presentes durante los
primeros tres días (cfr. capítulo IX). Después de este breve lapso, los
fallecimientos no se atribuyen a causas maternas.

Si comparamos la forma en que se distribuyen las causas de muerte con las

tendencias esperadas, podemos sugerir la presencia de un subregistro en ciertos
periodos de la maternidad, congruente con los datos disponibles de un pobre
acceso a la atención médica por parte de esta población.

Distribución por edad

La curva de las razones de mortalidad materna de la región, por grupos de
edad, es similar a la observada a escala nacional en donde las muertes son más
frecuentes en los extremos de la edad reproductiva. Sin embargo, el grupo de
edad intermedio no presenta un riesgo diferencial. Esto seguramente se debe al
hecho de que las mujeres alteñas inician su vida sexual activa y la maternidad a

89
Family Care International 1998, señala que en los paises en desarrollo el 61% de las muertes ocurren en
el postparto, el 24% durante el embarazo y el 16% en el momento del parto.
 112

muy corta edad, por lo que se tienen altas tasas de mortalidad en mujeres
relativamente jóvenes pero que ya son multíparas (gráfica 1). Tal vez a esto
contribuya el uso inadecuado de oxitócicos, un nuevo riesgo que ha aparecido en
las comunidades indígenas. El uso de oxitócicos posiblemente esté aumentando el
riesgo en grupos que a nivel nacional presentan un riesgo menor (30-34 años). La
oxitocina y sus similares son medicamentos de empleo delicado que estimulan la
contractibilidad uterina. Pueden ser utilizados en los hospitales para la inducción y
conducción del parto en situaciones especiales, y se administran regularmente
después de la salida de la placenta para evitar el sangrado postparto. En las
comunidades de Los Altos están siendo utilizados rutinariamente antes de la
salida del producto, para apurar el parto.

Cuadro 18
Porcentaje de defunciones por muerte materna que contaron con atención médica,
1988-1995
1989-1990 1991-1993 1994-1995 1989-1995
Sí tuvo atención
médica 0.00 11.11 34.29 16.83
No tuvo atención
médica 100.00 88.89 65.71 83.17
Total 100.00 100.00 100.00 100.00
Fuente: Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.
 113

Gráfica 1
Razones de muerte materna en la región* de Los Altos por grupo de edad, 1988-1993
y 1994-1995

1800
Defunciones por 100 000 nacidos vivos

1600

1400
1200

1000

800

600
400

200

0
15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49
Grupo de edad
1988-1993 1994-1995

* Exceptuando a los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa de las Rosas y Teopisca.
Fuente: Elaboración propia con base en el cuadro 59, anexo I.

Atención médica antes de morir

Con relación a la atención médica antes de morir los resultados se
muestran en el cuadro 11 en el que se aprecia que, para el periodo de 1989-1990,
las mujeres fallecidas no contaron con atención médica durante el proceso que las
llevó a la muerte. Para 1991-1993 este porcentaje se incrementó al 11.11%,
teniendo un incremento del triple para el periodo de 1994-1995. En general, las
mujeres obtienen atención médica menos frecuentemente que sus pares
masculinos (cuadros 10 y 11).
 114

Cuadro 19
Mortalidad de hombres y mujeres de 15-49 años, según actas de defunción, Chenalhó
1988-93
Diarreas e infecciones intestinales diversas 51
Infecciones respiratorias 23
Tuberculosis 19
Muerte violenta 16
Calentura 14
Hinchazón 12
Alteración 14
Muerte materna 11
Alcoholismo crónico y agudo 7
Dolor de estómago 7
Epilepsia 6
Cardiovasculares 5
Otras 39
Total 227
Fuente: Elaboración propia a partir de las actas de defunción de la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Muerte en Chenalhó
Los hombres y las mujeres de Chenalhó mueren en su hogar, rodeados de
los familiares y amigos más cercanos, a diferencia de lo observado en la sociedad
mestiza donde cada vez más la muerte ocurre en los hospitales. Los chenalheros
se resisten a morir fuera de los confines de su municipio y esto definitivamente
influye en la toma de decisión respecto a las opciones de atención. La mayoría de
las veces no son los parientes más cercanos quienes registran el deceso, por lo
que no cuentan con información precisa sobre las causas que llevaron a la muerte.
En el seguimiento de casos realizado llegamos a encontrar errores en el nombre
de la fallecida, la edad, el lugar o el momento en que ocurrió la muerte.

Los adultos de Chenalhó presentan, como principales causas de muerte,

las mismas que los niños preescolares del país en su conjunto. El 39% de las
muertes de hombres y mujeres en edad reproductiva de Chenalhó son debidas a
enfermedades infecciosas de vías respiratorias y digestivas que, con la
tuberculosis pulmonar, son las primeras tres causas de defunción en el municipio.
Este perfil de mortalidad difiere grandemente de lo observado en el ámbito
nacional, en donde el grupo de edad de 15-64 años, presentó, como primeras
causas de muerte, a los accidentes, tumores malignos y enfermedades del
 115

corazón. Adicionalmente, entre las primeras 10 causas de muerte en Chenalhó,

cuatro son insuficientemente especificadas y corresponden a nosologías
populares (cuadro 20).

Cuadro 20
Mortalidad en población femenina de 15-49 años, según actas de defunción. Chenalhó
1988-93
Diarreas e infecciones intestinales 29
diversas
Muerte materna 11
Tuberculosis 10
Hinchazón 8
Infecciones respiratorias 8
Calentura 6
Alteración 5
Dolor de estómago 4
Hepatitis 3
Enfermedades Cardiovasculares 3
Intoxicación alimentaria (por hongos 3
venenosos)
Sarampión 2
Cáncer 2
0tras 18
Total 112
Fuente: Elaboración propia a partir de las actas de defunción de la oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Hombres y mujeres 90 de Chenalhó comparten algunas causas de muerte

como diarrea, tuberculosis, alteración, calentura e hinchazón. Entre las mujeres la
muerte materna ocupa el segundo lugar y llama la atención la presencia, entre las
primeras 10 causas, del sarampión y el paludismo. Las muertes violentas y
aquellas relacionadas con el alcohol son declaradas principalmente para los
hombres. Estos perfiles de mortalidad reflejan las formas de participación de
hombres y mujeres en la sociedad. La muerte materna que ocurre en el ámbito
privado, y la muerte violenta y por alcohol en la esfera pública.

Para 1991, la tasa de mortalidad femenina, para el grupo de 15-49 años,

mostraba algunas particularidades; el riesgo de morir de las mujeres de Chenalhó
fue tres veces mayor que el de las mujeres mexicanas en su conjunto, y dos veces
mayor que el de las chiapanecas. En el mismo año, como ocurría en la mayor
 116

parte del mundo 91, las mujeres de México tenían una tasa de mortalidad menor
que la de sus pares masculinos. Los hombres mexicanos en su conjunto mueren
dos veces más que las mujeres (cuadro 21), y los hombres chiapanecos siguen
también esta tendencia (mueren 1.63 veces más que sus pares femeninas). Sin
embargo, en Chenalhó la tendencia se invierte, siendo las mujeres las que mueren
1.4 veces más que los hombres; situación similar a la observada en otros
municipios alteños. Los hombres no tienen, como las mujeres, un riesgo mayor de
morir por vivir en Chenalhó; de hecho mueren con menor frecuencia que sus pares
en el ámbito nacional y estatal (cuadro 22). Otro elemento que sustenta esto es el
índice de crecimiento porcentual de la tasa de mortalidad entre hombres y mujeres
de Chenalhó. Para el caso de los hombres la tasa es decreciente o negativa,
mientras que para las mujeres es positiva o creciente, tendencia que sin embargo
ha disminuido en los últimos años (ver anexo 1, cuadros 60 y 61).

90
Los cuadros pormenorizados sobre las causas de muerte de hombres y mujeres pueden ser
consultados en el anexo estadístico II.
91
En relación con la mortalidad diferencial entre hombres y mujeres en el mundo, confrontar World
Development Report, 1993. Investing in Health, cuadro A3. En todos los países del mundo, exceptuando
a Afganistán, las tasas de mortalidad para la población adulta son mayores entre hombres que entre
mujeres. En Afaganistán las tasas de mortalidad son las mismas. Para datos más recientes confrontar,
para E.E.U.U., Canadá y México: Tuljapurkar y Boe, 1998 http://www.mvr.org/Papers/soa-partA/soa-
partA.html. Para la mortalidad diferencial por grupos de edad para Latinoamérica, cfr. Gómez Gómez
1993, 36-38; Henríquez Mueller y Yunes, 1993, 54-55.
 117

Cuadro 21
Tasa de mortalidad femenina para el grupo de edad 15-49 años. México, Chiapas y
Chenalhó, 1991
Mujeres Defunciones Población Tasa de Relación Relación Rela- Porcentaje
15-49 años mortalidad Tasa de TMFChiapas ción de
1000 habs Mortalidad /TMFNacional TMM/ población
TMF. Femenina/ y Estatal TMF indígena
Tasa de 1990
Mortalidad
Masculina

Nacional 26,115 20,501,030 127 0.43 2.87 2.3 7.5%

Chiapas 1,396 757,475 184 0.61 1.98 1.63 26.4%
Chenalhó 24 6,548 367 1.42 1 98.4%
Fuente: Censo de Población 1990, Agenda Estadística del Gobierno del Estado de Chiapas 1996, Mortalidad
1991: Proyecciones de población.

Cuadro 22
Tasa de mortalidad masculina para el grupo de edad 15-49 años . México, Chiapas y
Chenalhó, 1991

Hombres Defuncione Población Tasa de mortalidad TMMCHiapas/

s 15-49 años TMM por 1,000 hab TMMNacional y
Estatal

Nacional 61,867 20,768,958 298 0.86563309

Chiapas 2,380 790,529 301 0.85648359
Chenalhó 16 6,205 258 1
Fuente: Censo de población 1990, Agenda Estadística del Gobierno del Estado de Chiapas 1996, Mortalidad
1991: Proyecciones de población.

Diferencias generacionales y de género

Como señalamos en los párrafos anteriores, e contramos que las
principales causas de muerte son las ocasionadas por enfermedades
gastrointestinales. Sin embargo, de 0-14 años hay una incidencia mayor en las
producidas por enfermedades de la infancia y que han sido prácticamente
erradicadas en otros estados de la república, tales como el sarampión y la tos
ferina (confrontar cuadros 66-69, anexo I).

La generación de 15-29 años revela un perfil muy distinto al anterior, siendo

dos los elementos que llaman la atención y que están relacionados con la forma
 118

de vida de esta población y la posición que tiene cada sujeto en su grupo de edad.
Entre las mujeres, la muerte materna es la segunda causa de muerte y entre los
hombres sobresale la importancia que adquieren los homicidios, destacando
también las relacionadas con el consumo de alcohol. La tuberculosis, enfermedad
prevenible por vacunación, aparece también como una de las principales causas
de mortalidad y entre los hombres sobresale la presencia de la desnutrición como
causa de defunción. Las enfermedades cardiovasculares y las tumoraciones
también están presentes. La alteración y la calentura dan cuenta de la importancia
que tienen los sistemas de salud indígenas en la atención de los enfermos en la
región y en el registro de los padecimientos.

La generación de 30 a 44 años modifica su forma de morir, y aunque las

enfermedades gastrointestinales y respiratorias ocupan los primeros lugares, la
maternidad continúa siendo una de las principales causas de muerte. Adquiere
relevancia en esta generación el consumo de alcohol y disminuyen las muertes
por homicidio, pero aparece el suicidio. También aparecen entre las mujeres las
causadas por homicidio. La tuberculosis persiste en los primeros lugares, al igual
que la alteración.

En la generación de 45 años y más adquieren relevancia ciertas nosologías

tradicionales como la hinchazón y la alteración, persistiendo la tuberculosis y la
desnutrición. Aparece la muerte natural o por senectud entre los hombres, y el
homicidio pasa a ser un problema menos relevante. La muerte por alcohol aparece
entre las mujeres después de no figurar en las generaciones anteriores.

La muerte materna entre las mujeres y el alcoholismo y la muerte violenta

entre los hombres son causas de muerte muy importantes en las generaciones de
15-29 años y de 30-44. Sobre todo en el primer grupo, en que hombres y mujeres
se están posicionando como adultos en la sociedad, son la violencia y el
alcoholismo de los hombres los que dan cuenta de las graves dificultades que
enfrentan, y la muerte materna revela las limitadas opciones que poseen las
mujeres de esta generación.
 119

El subregistro de la muerte materna92

En un estudio en Chenalhó ya referido (Freyermuth y Garza, 1996),
encontramos que para los años 1988-1993 se registraron 117 muertes de mujeres
entre 10 y 49 años de edad, y que de estas 11 fueron muertes maternas (cuadro
23).

Cuadro 23
Muertes maternas registradas en el municipio de Chenalhó 1988-1993 (principales
datos)
Localidad fecha Causa de defunción Edad
Cabecera 1993 Hemorragia uterina 20
Cabecera 1993 Aborto incompleto 39
Chimtic 1992 Hemorragia postparto/restos placenta 28
Puebla 1993 Sangrado transvaginal/restos placenta 17
Takiukum 1992 Hemorragia transparto 20
Yav jteclum 1991 Parto 27
Polhó 1990 Parto 40
Los Chorros 1988 Parto 40
Yaxgemel 1993 Aborto 12 semanas 38
Acteal 1992 Parto prolongado 24
Naranjatik Bajo 1992 Hemorragia transparto
Fuente: Trabajo de campo, seguimiento en familias de 40 mujeres fallecidas entre 1988-1993.

El seguimiento de las siete primeras confirmó el diagnóstico inicial.

Simultáneamente realizamos un seguimiento de otras 31 muertes de mujeres no
consignadas en acta como maternas, y encontramos otros nueve fallecimientos
que, según testimonio 93 de madre, padre, hermanas(os), esposo u otro familiar
cercano, había ocurrido por causas relacionadas directamente con la
maternidad94.

92
El problema del subregistro ha sido una preocupación no sólo en los países subdesarrollados, sino
también en los desarrollados. cfr. Sundarí y Berer (1988).
93
Con entrevista a un solo informante.
94
Los criterios que nos guiaron para considerar un caso como materno fueron los siguientes: 1)
Confirmación del embarazo por más de una persona. 2) Cuadro Clínico. 3) Periodo de riesgo: desde que
la mujer se declara embarazada, lo que ocurre habitualmente durante el primer trimestre de gestación,
hasta 45 días después del parto.
 120

Cuadro 24
Muertes maternas no consideradas como maternas en acta de defunción 1988-1993
Localidad Periodo defunción Causa Prob. edad causa en acta
Puebla Embarazo infec.asociada 21 Calentura
La Libertad Embarazo infec.asociada 22 Calentura
Yutucum Posparto infec.puerperal 28 Alteración
*
Yutucum Posparto infec.puerperal 27 no hubo acta
Yabteclum Posparto infec.puerperal 21 Calentura
Yabteclum 1er trim. Embarazo ectóp. 25 Diarrea
Yabteclum Parto Placenta previa 25 Diarrea/vómito
Polhó parto prematuro Hemorragia 38 Gastroenteritis
B. Domínguez Parto Aborto 35 Disentería
Fuente: Elaboración nuestra a partir de actas de defunción de la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

De un total de 38 casos de fallecimientos de mujeres en edad reproductiva,

16 correspondían a muertes maternas; los otros 22 fueron decesos ocurridos por
múltiples causas. Al estimar la RMM, partiendo de los datos obtenidos en el
trabajo de campo, encontramos un subregistro de 45% considerando todo el
periodo (1988-1993).

Cuadro 25
Razón de Muerte Materna para los trienios de 1988-1990 y
1991-1993
**
RMM* Año Acta de Trabajo de Nacidos vivos
defunción campo
5.87 1988 1 2 1008
20.54 1989 0 4 1018
1990 1 1 1381
1991 1 4 1299
21.84 1992 4 4 1389
31.56 1993 4 5 1431
TOTAL 11 20 7526
Fuente: Elaboración nuestra a partir del seguimiento de 40 mujeres fallecidas entre 1988-1993 y de las actas
de defunción del Registro Civil en Chenalhó. Subregistro estimado para 1988-1990: 71%, 1991-1993: 33%,
1988-1993: 45%.

Como podemos observar, el subregistro es mayor antes de 1992. Mientras

que, según los datos del Registro Civil, la RMM para 1988-1990 fue de 5.87/10
000, según nuestras estimaciones fue de 20.59/10 000, lo que representa un

*No registrada en Acta de defunción.

** Número de muertes maternas por 10 000 nacidos vivos.
 121

subregistro de poco más de 70%. Para el periodo de 1991-1993 la diferencia entre

las RMM es menor, pero el subregistro -de 33%- sigue siendo elevado y es
probable que sea aún mayor si tomamos en cuenta que estas estimaciones las
hicimos a partir del seguimiento de sólo 38 de un total de 117 defunciones.

En los ajustes realizados -posteriormente al trabajo de campo- en la

ubicación de las diez principales causas de muerte para el grupo de edad de 10-
49 años de ambos sexos, la muerte materna se ubicó en el cuarto sitio (cuadro 56,
anexo I).

De estas mujeres solamente el 10% habían buscado atención médica; el

resto había estado en tratamiento con recursos de la medicina indígena. Un
hallazgo interesante en ese estudio es la presencia de un subregistro mayor de
las muertes que ocurren durante el embarazo, por causas obstétricas indirectas o
durante el postparto. Los familiares cercanos de la difunta no habían relacionado
este fallecimiento con el postparto o el embarazo (Ibídem).

Es posible que de la misma manera en que en Chenalhó se presenta un

elevado subregistro, ocurra en el resto de los municipios. Esto nos elevaría
grandemente el número de muertes maternas ocurridas. Se ha reportado que en
el pueblo de Santa Martha las mujeres mueren con mayor frecuencia durante el
parto (cfr. Zuñiga; 1998). Si analizamos la pirámide de población del pueblo de
Santa Martha, para 1997 se puede reconocer que existe una disminución de la
población femenina de los grupos de edad que van de 31 a 35 años y de 36 a
4095. Llama la atención que el grupo de edad de 41 a 45 se amplía, lo que sugiere
que la disminución de la población se debe a una causa que recientemente ha
empeorado la salud de las mujeres de 31 a 40. Esta información es congruente
con la obtenida para la región Altos cuando analizamos la muerte materna y su
distribución por grupos de edad (gráfica 1).

95
Suponemos la asociación de muerte materna con la disminución de las mujeres en este grupo de edad,
porque durante el trabajo de campo fue una de las referencias que hicieron distintos habitantes de
diversas comunidades aledañas a Santa Martha. Sin embargo, esta disminución puede tener distintas
causas, como una mala declaración de la edad, sobremortalidad de esa cohorte por una padecimiento
en particular (una epidemia) o migración femenina, esto último poco probable.
 122

Los datos que presentamos pueden acercarnos a las causas de muerte de

las mujeres de Chenalhó. Estas mujeres fallecen por motivos que ya no aparecen
entre las primeras causas para los niños escolares a escala nacional (sarampión),
y la muerte materna se presenta seis veces más que lo reportado en el ámbito
nacional. Los problemas relacionados con el embarazo, parto y postparto han
disminuido muy poco en la región; de hecho, en algunos municipios existe un
incremento de las RMM. En Chenalhó, las muertes registradas de 1988-1993
fueron 11, en promedio menos de dos por año. Para los años de 1994-1995
ocurrieron siete, lo que significó un aumento de casi cuatro por año.

Los datos también apuntan a un mayor riesgo de morir en la edad

reproductiva por parte de las mujeres que de los hombres, siendo dos los datos
que avalan este supuesto: las tasas de mortalidad de mujeres más elevadas en
Chenalhó con respecto a sus pares nacionales y estatales, y el índice de
crecimiento de la mortalidad entre hombres y mujeres, siendo en el caso de los
hombres negativa y en el de las mujeres positiva. Estos perfiles y sus tendencias
podrían sugerir la existencia de un mayor riesgo de morir cuando hay un
porcentaje mayor de población indígena, pero el costo de estas muertes, para este
periodo, recayó en el género femenino.

No obstante, habría que analizar de manera más fina los datos que nos
ofrecen las estadísticas. Llama la atención que la certificación por médicos (56%)
es mayor en los casos de muerte materna que en los producidos por otras causas
(31.6%). Esto indica que a pesar de que un porcentaje muy pequeño de mujeres
busca atención médica en los casos de complicaciones (casi siempre durante el
parto), la búsqueda de atención en la medicina occidental es mayor que en los
casos de muerte en general. De hecho, si analizamos el seguimiento de los casos
de muerte de mujeres, de las cuatro (entre 40) que solicitaron atención médica,
tres tenían problemas relacionados con la maternidad. Esto sugiere que es
durante la maternidad que la familia o el esposo procuran un mayor cuidado, y que
quizá es uno de los procesos con mayor tendencia a la medicalización. Esto
adquiere un mayor significado si tomamos en cuenta las prácticas y
 123

representaciones en torno a la maternidad, y las responsabilidades que se asignan

a la familia, particularmente al marido (cfr. Capítulo IX), en el cuidado de la mujer
embarazada. Por lo tanto, en este mayor riesgo aparentemente relacionado
solamente con el género también se encuentran involucrados factores étnicos,
como las prácticas y representaciones en el cuidado de la maternidad, y las
formas en que se dan las relaciones interculturales en la atención del parto,
incluyendo el uso de fármacos.

Es posible que el mayor índice de mortalidad entre las mujeres de Chenalhó

sea a expensas de la muerte materna. Son dos los elementos que pueden
sustentar esta hipótesis: el que la muerte materna fue la cuarta causa de muerte
de la población en general y la segunda en importancia para la población
femenina, y el que la muerte materna por grupos de edad haya sufrido
modificaciones, y que al parecer, esté aumentando en los grupos extremos de
edad y en el grupo de 30-34 años, grupo que en esta población podemos
considerar de multigestas.

Para terminar, quisiera dar cuenta de cómo estos datos nos permiten
reconocer la forma en que la población de Los Altos concibe el riesgo y las
causalidad de la muerte materna. Una mayor incidencia de muertes maternas
fueron declaradas durante el parto, evento reportado por la población como la
causa más común de muerte materna y por tanto el riesgo más serio durante la
maternidad. El segundo factor de riesgo en la maternidad declarado durante el
embarazo son las hemorragias, a costa del aborto. Finalmente, en el periodo en
que prácticamente no hay muertes declaradas es en el postparto, pues como
veremos más adelante (capítulo IX), se considera que es de solamente tres días el
periodo de riesgo después del parto. Las diferencias en las concepciones de los
riesgos y de las causas de muerte entre las prácticas y representaciones
indígenas y entre las prácticas y representaciones de la práctica médica occidental
se ven reflejadas en el tipo de subregistro que se manifestó en el seguimiento de
los cuarenta casos.
 124

Segunda Parte
Las muertes

Como señalamos en la presentación, la segunda parte de esta tesis da

cuenta de las historias de diez mujeres que fallecieron durante su maternidad.
Estas historias fueron reconstruidas a partir de las versiones de personas
cercanas -hombres y mujeres-, amigos o parientes del esposo y de la fallecida.
Nos interesó mostrar al lector las narraciones en la manera propia de expresarse
de los entrevistados, por lo que se encontrarán testimonios textuales. En algunas
historias mostramos la versión de los distintos entrevistados y entrevistadas; en
otras, cuando las versiones de todos los involucrados eran similares se elaboró la
narración partiendo de las palabras de alguno de ellos. Incluimos aquí, además de
las ocho entrevistas realizadas en profundidad, dos más que consideramos
importantes para el trabajo. Estas historias son mucho más breves e incompletas
que el resto y son narradas por una sola persona (historias V y IX).

En cada uno de los relatos he tratado de informar al lector de la forma en

que estaban constituidas las familias de la mujer y del esposo, y se han
considerado todos aquellos aspectos que intervinieron en la muerte. Aunque
presentan rasgos en común, cada historia se construyó en una situación particular,
lo que llevó a que las narraciones no necesariamente sigan el mismo patrón.

En el capítulo IV se presenta la historia de María, la única mujer muerta por

un problema presentado durante el embarazo. En el capítulo V se encuentran las
historias de las Juanas, fallecidas durante el parto. El capítulo VI lo constituyen
tres historias de mujeres que lo hicieron en el postparto, y se narran las muertes
de las Catarinas, esposas de un mismo hombre y que fallecieron durante la
maternidad, en dos distintos momentos de la vida de Agustín. En el capítulo VII se
ofrecen algunas conclusiones preliminares de esta sección.
 125

Capítulo IV

La salud que se va
La historia de María 96, que murió durante el embarazo97
María murió a la edad de 25 años. De las mujeres indígenas que he
conocido en mis 15 años en Chiapas, María fue quien más reflejaba fortaleza y
disfrute de la vida. Murió durante los días de asueto de la celebración de
Todosantos, sin atención médica, a pesar de que era promotora de salud y
convivía todos los días con dos médicas y un médico de una organización que
reivindicaba el derecho a la salud.

La familia de María era tradicionalista y originaria del municipio de Chamula.

Sus padres, habiendo perdido a dos hijos varones a edad temprana, apoyaron a
sus hijas para cursar los estudios primarios. María salió de su casa muy joven
para terminar su educación básica, yendo a vivir con su padrino y después con
una hermana que vivía en la selva, a pesar de que su comunidad está a una hora,
a pie, de San Cristóbal de Las Casas. Después de cursar la primaria fue
capacitada por el Instituto Nacional Indigenista, convirtiéndose en promotora de
salud.

La familia de José es originaria de Chenalhó y también tradicionalista y de

los seis hermanos, los cinco mayores son maestros de educación primaria. En sus
primeros años esta familia tuvo una vida muy dura, llena de episodios de violencia
doméstica, y sumida en la pobreza. Su padre era un hombre alcohólico quien
continuamente agredía verbal y físicamente a su madre, cuestionando la

96
La reconstrucción de esta historia está basada en entrevistas realizadas en tres municipios, en cuatro
lugares distintos, a las siguientes personas: suegra, colectiva (hermana y madre), amigo del esposo,
amigo y compañero de trabajo, y amiga.
97
Por embarazo entendemos el periodo de la reproducción que se inicia con la fecundación del óvulo por
el espermatozoide y termina con el inicio del primer periodo del trabajo de parto. Tiene una duración
promedio de 40 semanas.
 126

paternidad de los hijos. Cuando estos se hicieron adultos apoyaron a su madre

para que se separara y la mujer inició una nueva vida. Trabajando en la apicultura,
obtuvo dinero suficiente para la compra de un terreno y para vestir y alimentar a
sus dos hijos más pequeños. Conoció ”la cara de dinero” y no le interesó tener
otra relación de pareja por temor a repetir su historia.

La concertación del matrimonio y las relaciones interfamiliares

María conoció a José a través de su hermana Pascuala, pues vivía en la
misma vecindad en San Cristóbal de Las Casas. No se sabe bien a bien cómo se
hablaron98 (sc'opan sbaic) pero cuando la madre de José llegó a visitarlo, por los
rumores de que su hijo tenía una mujer, debió quedarse a esperar el nacimiento
de su nieto.

Desde el inicio del embarazo existió la incertidumbre acerca de la

paternidad: ”¿pasarían nueve meses desde que se hablaron?” Y después de su
primer hijo María no volvió a embarazarse hasta ocho años más tarde. De acuerdo
al testimonio de la suegra, María fue responsable de ello, pues durante su
estancia en la clínica donde se atendió el parto solicitó que le hicieran algo para no
tener hijos. La esterilidad secundaria de María puso en duda la paternidad y la
capacidad reproductora de José.

Desde el principio, la suegra estableció con María una relación de afecto y

solidaridad; en cuanto supo que iba a tener un hijo se quedó a cuidarla; jugando
un papel muy importante en la formalización de la relación de la pareja. Acudió a
Chamula para hacer el pedimento matrimonial a los padres de María, y cuidó a su
nieto para que la nuera asistiera a la escuela en Chic'umtantic, haciéndose pasar
como soltera pues para completar su capacitación como promotora de salud nadie
debía enterarse de su maternidad. María contó con el apoyo de la suegra hasta el
día de su muerte. A pesar de ello, cuando se trata de hacer juicios en relación con
la pareja esta siempre justifica a su hijo: ”¿Habrá sido Manuel su verdadero
nieto?”, ”¿no lo habrá engañado María?”

98
Así se refieren los chenalheros al hecho de que dos personas tengan relaciones íntimas.
 127

María tuvo su primer hijo a los 17 y en los últimos años había tratado
infructuosamente de embarazarse nuevamente. Acudió con médicos y parteras
buscando un tratamiento que le permitiera conseguirlo. Un antecedente importante
en su vida reproductiva es que en una ocasión había sido obligada por su esposo
a tener relaciones sexuales, estando José enfermo de gonorrea enfermedad que,
según María, padeció en dos ocasiones.

María permaneció casada con José por más de nueve años y tenían un hijo
de ocho. Desde el inicio de la relación, José, por su trabajo de maestro,
permanecía por lo menos dos semanas al mes alejado de ella. Alquilaban un
cuarto en San Cristóbal de Las Casas, en una casa que compartían con otros
chenalheros que venían de vez en cuando a la ciudad. Por su parte, María
siempre trabajó como promotora. Cuando laboró en la clínica de Yav jteclum vivió
con su suegra, y posteriormente ingresó a una organización no gubernamental en
San Cristóbal, desempeñándose como traductora. Su salario le permitía ser
económicamente independiente de José, quien le permitía trabajar siempre y
cuando su hijo la acompañara permanentemente. Esto explica que Manuel, a los
ocho años, no hubiera jamás asistido a la escuela y no supiera leer ni escribir,
siendo hijo de un maestro y de una promotora.

Durante las fiestas, tanto José como María visitaban a sus padres. La
familia de María residía en un poblado chamula a pocos kilómetros de San
Cristóbal, pero ella sentía un aprecio especial por su suegra a quien visitaba con
más asiduidad que a su propia familia. Cuando María murió solamente había un
camión que realizaba la ruta de San Cristóbal a Yav jteclum, resultando el
transporte particular muy costoso.

Luego de un período de esterilidad secundaria de ocho años, María se

embarazó y tuvo una amenaza de aborto durante el segundo mes de embarazo; al
morir estaba en la décima semana. Su suegra, su hermana, una amiga y un
amigo, compañero de trabajo, nos dan cuenta del contexto y pormenores de su
muerte:
 128

Morir en Todosantos
La suegra

Sí. Aquí murió. En ese cerro está su casa, allá está su casa. Mi casa
estaba también allá nomasito, nada más que ya me cambié, ahora ya
estoy viviendo aquí.
De por sí estaba enferma, nada más que estaba aguantando en el
trabajo. Antes de que entrara a trabajar no estaba enferma, como que
encontró la enfermedad trabajando. Nada más aguantaba el dolor de
estómago en el trabajo. Siempre le dolía el estómago.
Parece que cuando empezó a trabajar empezó a enfermarse. Se
resbaló en el río o en el agua. Así empezó su enfermedad, nada más
porque se resbaló en el agua.
También se le paró su mes, nunca me dijo nada. A lo mejor tenía pena
conmigo, le daba vergüenza, pero lo supe porque mi hijo me dijo: a mi
mujer se le paró su regla, pero ya tiene tres meses, no sé qué tiene.
Eso fue lo que me dijo mi hijo. Así lo supe porque ella no me platicó
nada.
Como a estas horas, me dijo: buenas tardes, suegra. Con su idioma de
ella, como hablan en Chamula. Me dijo ella: te venimos a ver. Y yo le
contesté: qué bueno que vinieron, ¿van a comer? Creo que tenía
muchas ganas de comer pollo; como estaba enferma se le antojó,
porque me dijo: ojalá y tuvieras animales, suegra. Se me antojó un
pollo, comiéramos pollo, tengo ganas de comer un pollo. Yo le contesté:
no hay ni uno pues, ni un animal hay. Entonces dijo: no te preocupes,
mañana vamos a ir a buscar, a ver dónde encontramos. Y como ahorita,
en ese tiempo estaba bien bonita la punta de chayote, les ofrecí: si
quieren punta de chayote, sí hay. Fui a cortar las puntas, las puse a
cocer, les eché tomate, les eché cilantro. Después de que se coció
fuimos a comer todos, y María dijo: ¡este es el pollo que quería, parece
que esto está más sabroso! Y empezó a revolver las puntas de chayote
con el frijol.
Yo creo que fue la comida lo que le hizo mal, porque terminando de
comer le empezó a doler el estómago, y yo le preguntaba: ¿será que se
te inflamó el estómago, te hizo mal la verdura?, dijo que no. Pero
cuando le toqué su estómago estaba bien duro. Siento que tengo una
bola y que se me está tapando el corazón, me dijo.
Le dolía su estómago y se le tapaba el corazón. Sentía que tenía una
bola. Cuando nos dormimos -eran como las doce de la noche o la una
de la mañana- oía que se quejaba y se quejaba. Yo le fui a preguntar:
¿qué cosa tienes María? Parece que no te has dormido, ¿no será que
te hizo mal la verdura y te inflamó el estómago? Ella me contestó: no,
 129

de por sí así estoy, así me ha molestado siempre, casi no como, pero

ahora sentí sabrosa la comida. Así siempre me ha dolido, parece que
una piedra se me pusiera aquí en el estómago; se me pone en la boca
del estómago y me tapa el corazón, parece que me matara. Así siempre
estoy, ¿caso como pues? Yo le dije que por qué no buscó su medicina,
si era como enfermera debía buscar la medicina, y me contestó: no, si
ya busqué, hasta ya gasté en muchas medicinas pero no hace caso,
quién sabe que será; parece una piedra que se me pone en el corazón.
Como tenemos un costumbre, ella me dijo que le hiciera un fuego y le
pusiera incienso. Yo le dije que buscáramos a alguien, a un curandero.
Vamos a traerlo para que te cure. Pero como era Todosantos, le dije
que pasando la fiesta íbamos a ir a buscarlo para que la curara. Qué
mala suerte que fue casi el mero día de Todosantos. Ella dijo: creo que
sí, eso es lo que necesito, porque no me curo pues. Sí, eso es lo que
voy a hacer, voy a buscar quién me cure. Le contesté que mejor no
esperáramos a que pasara Todosantos: mejor vamos a buscarlo ya.
Salí corriendo a buscar al curandero y lo traje, llegamos y él la pulsó,
pero no nos dijo nada. Ya no estaba bien, porque cuando la pulsó ya su
sangre ni siquiera estaba circulando. Pero el curandero no nos dijo
nada, no nos dijo qué cosa tenía, ¿caso nos dijo pues que no servía su
mano, que no se sentía su mano? No nos dijo nada. Nada más nos dijo
que buscáramos unas plantas y las fuimos a buscar, le dimos a que
tomara... y así amaneció.
Como era Todosantos dijo el curandero: yo me voy a ver las almas, y se
fue. Y yo también, como tenía que ir al panteón fui a mi milpa a traer
mis flores de Todosantos y a traer mi elote. Cuando regresé aquí a mi
casa y estaba yo bajando mi elote, mi red y mis flores, llegó mi hermana
y me dijo: ¿y tú, qué estás haciendo? ¡Tu nuera se está muriendo! Mi
hermana vivía cerca y se dio cuenta que estaba muy enferma, por eso
me avisó. Fui: ¿Qué tienes muchacha? Creo que me escuchó todavía
porque me dijo: ¡me voy a morir, suegra! Nada más esa fue su única
palabra. Le seguí hablando, le preguntaba qué sentía y ya nada más
movía la cabeza, nada más movía la cabeza. Ya no habló.
Yo ni siquiera pensé que se iba a poner grave, se vio que se levantó un
poquito por eso yo no lo podía creer. Le pregunté a mi hijo: ¿qué no la
viste? ¿Qué le pasó? ¿Qué hiciste?, ya no se mueve. ¿A poco se puso
grave? Nada mamá, se estaba quejando que le dolía el estómago, se
fue al baño, se fue como dos veces al baño; como que se le revolvió
con diarrea pero nada más eso. A lo mejor así nada más se paró su
corazón, porque no tardó nada. Nada más eso así, como te estoy
contando, así nada más fue.
Fue rápido, ¿dónde íbamos a poder llevarla a Jovel 99? Fuimos a
99
Jovel se refiere a pastos y es la manera en que los indígenas de Los Altos denominan a San Cristóbal
de Las Casas.
 130

buscarle el curandero y no nos dijo nada, sólo nos dijo: sí, está bien,
está circulando bien la sangre. No dijo nada, no lo sabe sentir, no lo
sabe ver, porque nada más pulsa, nada más siente la sangre. Creo que
no lo sabe porque nunca nos dijo nada de qué enfermedad tenía. Y nos
hicimos tontos porque ya no sabíamos qué hacer, y fue bien rápido, por
eso no la llevamos.
Yo no sé si cura bien ese curandero, yo sólo sé que es curandero. Le
reclamamos: ¿por qué no nos dijiste que ya no estaba bien, que ya no
servía su mano? Y nos dijo que sí servía, que sí circulaba bien la
sangre, que sí estaba bien. Nosotros todavía fuimos a Yav jteclum a
preguntar por medicina, a comprar medicina. Pero ya no se la pudimos
dar porque se mordió su boca y ya no la pudo tomar.
Si hubiera tardado un poquito sí la hubiéramos sacado rápido, la
hubiéramos llevado a Jovel, pero como no tardó ya no hicimos nada.
Fue rápido, eran las cinco o seis de la mañana cuando ya ni sentía que
tenía alma.
Ya sentía que no tenía alma cuando fui a buscar a sus papás. Si se
hubiera tardado un poquito la hubiera llevado a Jovel, como no tardó
nada no la llevamos a ningún lado. Así fue, ya no hicimos nada pues se
murió. No sabíamos qué hacer cuando murió porque estábamos muy
tristes. Mi hijo dijo que se enterrara aquí; yo también, porque antes de
morir dijo: si me muero aquí me tienen que enterrar, no me vayan a
llevar a donde vivo. Sus papás no respetaron su decisión: ¡vamos a
llevarla!, dijeron, y la tuvimos que ir a enterrar allá en Chamula, en
donde nació. La llevaron rápido porque el marido de una de sus
hermanas tiene un hermano con carro, la llevaron rápido.
La hermana

Nos pusimos muy tristes, muy tristes. Muy tristes nos pusimos porque
cuando se murió María, a los cuatro meses murió mi papá, y fue peor la
tristeza. No sabemos qué paso, por qué es que murió María y a los
cuatro meses mi papá. Hace dos años todavía nos desesperábamos
por María porque pensábamos que estaba en su casa de su marido;
pensábamos que estaba allá donde vive José. Pensábamos eso, nos lo
imaginábamos, como que no queríamos aceptar que María ya estaba
muerta, pero como ya salieron tres años, pues ahorita ya estamos más
tranquilos, como que ya nos estamos olvidando. Cuando apenas pasó
una semana, dos semanas, tres semanas, un mes, pensábamos que
estaba en la casa del José. Pensábamos que estaba en la casa de su
marido y nada más decíamos: pues María va a venir, pero no, ya
estaba muerta.
Sólo Dios sabe. Sólo nuestro Padre sabe qué pasó, porque nosotros no
sabemos. Sólo sabemos que a lo mejor la mató ese señor, porque le
pegaba mucho, la golpeaba mucho. Por eso es que pensamos que si
 131

no se hubiera casado ahí, hubiera vivido. ¿Caso estaba mala? Cuando

se fue era muchacha buena, cuando se fue era sana, fuerte. ¿Caso
sabemos pues que se iba a enfermar?, por eso pensábamos eso.
Tenía cuatro días. Cuatro días antes que muriera nosotros la vimos que
salió contenta, no estaba enferma. Pasó un día aquí, aquí en la
comunidad. Aquí se durmió un día, comió bien, estaba muy bien, y a los
cuatro días murió.
Nosotros no lo creíamos que muriera porque cuatro días antes pasó
aquí. Cuando nos vinieron a decir: murió María, no lo creíamos. ¿Cómo
iba a morir, si estuvo aquí? ¿Cómo iba a morir María? No lo creíamos, y
entonces nosotros pensamos: la mató José.
No llamamos un juez en Chamula para que la revisara. Nosotros no nos
dimos cuenta, ni siquiera vimos si estaba golpeada, nosotros ya no la
revisamos. Como no sabíamos, no llamamos al juez; él la hubiera
revisado.
Nosotros vimos su cara, nosotros la vestimos de su traje, con el traje de
nosotros, de Chamula; pero nada más su cara le vimos. Cuando
regresó, cuando ya estaba muerta, venía con vestido, así como vestido
de jcaxlan, así venía María. Nosotros le pusimos la nagua, la blusa de
Chamula, la vestimos pero encima de su vestido. Ya no le quitamos el
que traía.
El hombre nos dijo: ya no la vayan a desnudar, ya no le vayan a quitar
su vestido, porque ya está bañada; ella se bañó solita, ella se bañó
solita ayer. Ya no le vayan a quitar su vestido. Dijo que en la tarde se
bañó todavía, que hasta se fue a pasear en el mero centro de Yav
jteclum, que paseó en el mercado. Y según dijo, cuando regresó del
mercado puso a cocer su nixtamal, puso a cocer su frijol porque iba a
hacer tamalitos. Iba a hacer su tamal para Todosantos. Por eso no
supimos si estaba golpeada, porque le pusimos su nagua encima de su
vestido, ni siquiera la bañamos.
Cuando a nosotros se nos vino en la cabeza, se nos vino en el
pensamiento, ya la habíamos enterrado. Ya la habíamos enterrado
cuando dijimos: ¿y si la mató, y si estaba golpeada? ¡Cómo no la
revisamos! Pero ya estaba enterrada, ya la habíamos enterrado cuando
lo pensamos. La cara no estaba moreteada, porque la cara estaba bien
gordita. Era una mujer sana, fuerte, gordita. Tenía mucha carne en sus
brazos, en su cara, ¿caso se enfermaba pues?
La amiga
Conocí a María cuando fuimos a recibir un curso a Jovel, allí fue que la
conocí. Luego fuimos a hacer un curso en Yucatán, un curso con maya
de Yucatán. Ella me enseñó a firmar, ella me enseñó a escribir un poco,
 132

por eso me hice muy amiga de ella.

En mero Todosantos se murió. Hablé todavía con ella antesito del día
de quemar las velas, antesito. Hasta eso, le pregunté: ¿vas a ir a tu
casa María? Me dijo que sí. Y tú Rosa, ¿vas a ir? Sí, yo también voy a ir
-le dije- porque está mala mi mamá. Ella me dijo: qué bueno que te vas,
entonces nos vemos el jueves. El jueves íbamos a encontrarnos aquí,
en Jovel, porque íbamos a ir a Yucatán pasando por Campeche; esos
lugares ya los había yo conocido con ella.
Íbamos a ir a un curso, el jueves nos íbamos a encontrar y resulta que
no llegó, no llegó. Dijo don Domingo: ¿qué le paso a María?, no viene
pues, ya el sol se metió, ya es tarde, ya se fue el sol. ¿Qué le habrá
pasado que no vino María?, fue que dijo Domingo. ¡Ay!, quién sabe que
habrá pasado, dijimos, porque estábamos listos para ir, para ir a
Yucatán. Y alguien dijo: parece que María ya se murió, parece que
María ya esta debajo de la tierra, fue que dijo. Nosotros quedamos
sorprendidos porque estaba sana. Dijo: María murió, ya la regresaron a
Milpoleta y allá la enterraron. Así fue que supimos que se murió, así fue
que supimos.
Ella era una muchacha fuerte, mujer fuerte, sana y sin enfermedad; lo
que pasa es que sufría un poco con su esposo. Yo viví con ella en el
barrio de Tlaxcala, teníamos prestada una casa. Allí viví dos meses con
ella. Viví con ella porque me dijo: ¿sabes qué? vamos a vivir juntas;
vamos a rentar nuestra casa. Nada más que el hombre era el malo, ese
hombre era puro regañar, era puro pleito así aunque fuera en la noche,
en el día, siempre era puro pleito. Yo me sentí mal, ya no pude estar
con ella y me fui a la oficina, busqué mi cama allá en la oficina.
Ella lo dejó, se dejaron una vez. Sí, se dejaron. Es que hablaban mal de
ella, echaban muchas mentiras. Sebastiana hablaba muy mal, Domingo
hablaba muy mal, hablaban todos de ella y le echaban chisme al
marido. Sebastiana le decía: tu mujer está hablando con el Andrés. Tu
mujer está durmiendo con tal persona, decía don Domingo. Puro
chisme y pura mentira lo que decían de ella, y le iban a decir pues al
hombre. Siempre decían chisme, y de tanto chisme, de tantas cosas
que decía la gente en el trabajo, fue que empezó a golpearla, a pegarle,
a gritarle groserías, majaderías.
Parecía un diablo José Cruz, parecía un diablo con toda la fuerza
cuando pegaba; así lo veía yo. Yo le decía: ¡José, no le pegues a tu
mujer, no la golpees!, Tú, cállate, cállate, voy arreglarme con ella;
decía: he escuchado chismes, he escuchado palabras. Arreglarse con
ella decía, pero parecía un diablo, eso es lo que parecía. ¿Yo dónde iba
a poder hacer algo? Y ya no aguanté, sólo dos meses, porque yo no
aguanto, ni estoy acostumbrada ni aguanto que estén allí pegándose,
no aguanté lo que le hacían a ella, por eso me salí.
 133

Yo le seguí hablando a María, pero ya nada más en la oficina, en la

oficina es que nos hablábamos, sólo allí platicábamos nada más. Me
estoy mandando a curar, me estoy curando porque quiero
embarazarme, me dijo. José la pateó en la panza, por eso se murió.
Aquí le llegó una patada, aquí le llegó una patada, aquí mero; pero de
esas patadas bien duras, ahí le pegó. José la mató, ¡si estaba sana
pues! Fue esa patada. Dicen pues que estaba cociendo el chayote,
cociendo su frijol, cociendo su nixtamal para hacer sus tamales en
Todosantos, cuando murió.
Su familia no lo sabía, decían que era su espíritu que lo robaron, su
alma que lo robaron, su alma que se la quitaron, eso pensaban. Pero no
fue su alma que le quitaron, sino que la mataron. ¿Dónde van a saber
que mataron a su hija?, son de Chamula pues, son Milpoletas, ¿caso
son como nosotros? Por eso no saben que la mataron. Yo soy j'ilol
pues, por eso yo lo sé. Y también su hijito, el Manuel, también lo sabe y
lo iba a decir, lo que pasa es que no lo dejaron hablar sino que ahí lo
tenían, ahí lo tenían, jalándolo. El José no quería que se sepa que la
mató. Tenía miedo, por eso no dejaba a su hijo platicar, porque tenía
miedo. Cuando enterraron a María, José jalaba al niño, ni siquiera lo
dejaba orinar solo. No dejaba solo a su hijo porque sabía que el niño
podía platicar lo que le hicieron a su mamá, por eso es que José tenía
miedo y no dejó solo al hijo durante el entierro.
Le decía al esposo que quería buscar medicina y este José respondía:
¡que vas a buscar medicina! ¡Quieres buscar medicina para darle un
hijo al Andrés, porque es de Andrés que te quieres embarazar!. Eso es
lo que le decía José. Como con el Andrés le ponían chisme, es que
José le decía un montón de cosas a María, y que si se embarazaba a lo
mejor iba ser hijo del Andrés.
No sé si por la medicina se embarazó. Según supe o me dijeron, el
embarazo no estaba en su lugar y estaba no sé dónde, pero la cosa es
que no estaba en su lugar. En eso, la patada que le dio el José la
reventó, por eso la mató. Eso fue lo que le hizo daño, pero ¿quién lo va
a saber?, porque la familia ni la revisó. Como la arreglaron allá donde
vivía, la familia no supo. La familia no hizo nada para revisar a la difunta
María para ver si estaba morada; como la trajeron ya vestida, así la
enterraron. Como son chamulas no saben pues, no la revisaron. A
nosotros nos dijeron que ya no la revisaron cuando llegó a Milpoleta, ya
no la revisaron. ¿Cómo lo van a saber si el golpe no fue en su cara?
Fue en su estómago en donde la mataron y no la vieron; si hubiera sido
en su cara, pues claro que se hubieran dado cuenta de los moretones,
pero no, no fue en su cara, fue en su estómago.
Yo supe que se embarazó, pero ella no me dijo nada. No me platicó,
pero como se le paró su regla, se le tapó, yo sabía que estaba
embarazada. Estaba embarazada, estaba embarazada pues, nada más
 134

que según dice la gente no estaba en su lugar su embarazo, pero no es

cierto. ¿Cómo vas a creer que se reviente? Ni siquiera tenía tres, cuatro
meses para que se reviente; apenas tenía tapada su regla dos meses,
por eso ¿cómo voy a creer que se haya reventado? Eso no es cierto. La
mataron.
Si dicen que estaba muy contenta; dicen que molió su maíz para atole,
coció su elote, coció su frijol, todo lo que ya te conté. Estaba contenta,
pero como tomó el esposo, la mató. En Yav jteclum comentaron -tengo
un nieto allí, más bien como nieto porque no es mi mero nieto-, que
María estuvo bien contenta en la noche, o sea en la tarde; que coció su
chayote, coció pues su maíz para atole, que estaba bien contenta pues.
Qué casualidad que en la mañana ya estaba muerta. Lo que pasa es
que no se pudo decir nada, no se pudo hacer nada, porque quién sabe
cómo lo iban a tomar si alguna persona hubiera venido en el Ministerio
Público a decir que la habían matado. Todos iban a declarar, por eso
tuvieron miedo, no dijeron nada; si se hubieran puesto vivos los
chamulas allá en su tierra le hubieran dicho al José: vente a descansar
un poquito acá, vente a encerrarte un poquito. Si hubieran dicho así ya
estuviera en la cárcel José, pero nadie llamó. No llamaron a ninguna
autoridad para que la fuera a revisar, a ver los golpes que le dio.
El amigo
Ella fue una amiga, nos llevábamos bien. Hubo problema aquí porque
decían que ando yo con ella, que nos dormimos juntos; ahí fue donde
llegó el problema. Además, como tiene esposo, quién sabe cómo fueron
los problemas.
Realmente yo la veía bien sana, porque cuando se fue, se fue sana.
Como era Todosantos descansamos quince días, y a los quince días ya
no regresó. Cuando escuchamos ya estaba en el suelo, no sabemos
cómo fue, pero cuando salimos de vacación estaba bien, estaba sana
pues.
Cuando ya íbamos a salir de vacación me platicó que ya tenía un poco
de problema; no daba hijo. Tenía hijo grande, pero después ya no daba.
Cuando murió es que ya tenía más de dos meses de hijo, pero no sé si
por eso se murió o le pasó algo, o si la madrearon; quién sabe. Estaba
contenta porque ya tenía años que no daba hijo. Yo creo que el marido
tomó trago, la madreó o le echó patadas, así pasa a veces. Salieron los
chismes aquí: que yo andaba con ella. Un cabrón de aquí -que hasta le
pegué- fue a decirle a su esposo: cuida a tu mujer porque el Andrés
está metido con ella, dijo el pendejo ese que está ahí.
Aquí, Domingo me dijo después: cuídate Andrés, porque parece que
José -así se llama su esposo- ya escuchó lo que estuviste haciendo con
María. Cuídate porque parece que te va a matar. No estaba haciendo
nada, dije. Además, que me hable así de frente José, porque no vale
 135

así, chismes como mujeres. Puede preguntar, hombre con hombre,

para ver si es cierto, le dije.
Así fue con María porque salió bien de vacación. Tuvimos vacación de
Todosantos, de quince días, y salió bien. Estábamos esperando que
llegara cuando terminó Todosantos, y parece que tenía una semana
que estaba enterrada.
Preguntamos todavía que si durmió bien cómo es que amaneciendo ya
está muerta; así nos dijo pues su hermana, que le preguntó a su
marido. ¡Quién sabe!, ¡quién sabe!, no puedo decir también si fue mal
echado, o si la golpearon. Más bien decimos que fue golpeada porque
fue muy rápida la muerte; porque ya no la vimos, pues.
Como somos indígenas no somos como mestizos. Los indígenas somos
bien pequeños de nuestro corazón; no sé cómo decirlo, muy
envidioso... ¡No!, no envidioso, muy celoso. Somos muy celosos,
también de los demás, como lo vi en mis compañeros aquí. Si ya andas
con una mujer ya muy rápido se enojan, muy rápido hacen celos, no sé
por qué. Me dijeron: no te metas cabrón; esa fue mi novia; eso hice con
ella. Así hicimos con ella, dijeron los demás compañeros. Pero yo, ¡ni
madres!, yo no dije nada. Hablaban aquí. Que digan lo que digan, yo no
dije nada.
Con María platicaba bien, se platicaba bien, sólo como tú y yo: ¿cómo
estás?, buenos días. Salimos casi a diario; igual como ahorita salgo
diario, ahí empezó a platicar. Bueno, en parte, porque era señora
también. Además yo ya la conocía. Dice ella que me conocía desde
chamaco; que ella fue a estudiar en Huixtán y ahí me conoció, y que yo
le gustaba, dijo. Ahí es donde le entré también a platicar: sí, tienes
razón, tienes esposo, y yo también tengo mujer pero creo se puede
hacer esa cosa. Y ya sabes como es la vida, así nos metimos y como
su marido no daba hijo, ya después está contenta. Yo creo que es tu
hijo, me dijo, porque no he tenido hijo. Quiero tu cara. ¿Será que no
buscaste medicina para que tengas hijos?, le dije. No, me contestó,
¿caso tomé medicina?, no tomé nada. Yo creo que mi marido no da
hijo, ahora que tú, sí, ahorita ya tengo cuatro meses de embarazo .
Salimos a pasear. También cuando se dejaron -no sé cuántos meses-
yo salí a pasear con ella y... bueno, como ella ganaba también
compraba comida o cervezas. Fuimos hasta Rosas a pasear, así
caminamos; fuimos a las fiestas.
Luego se volvió a juntar con el José. Llegó llorando parece, y ella pues
me dijo: ¿cómo la ves?, yo ya te engañé, no se cómo lo ves, José llegó
llorando en mi cuarto, porque rentó un cuarto aparte y yo llegaba ahí
también; le ayudaba algo para su cuarto y a veces llegaba a dormir. Un
día, ¡por un poco nos encontramos con el José en el mismo cuarto!
¿Cómo lo ves tú?, ¿me vas a aceptar todavía, o ya no?, dijo. Le
 136

contesté: pues no sé... por tu hijo - es que ya estaba grande su hijo -, no

sé, por tu hijo. Aunque digas que lo dejaste una vez tú... no sé cómo lo
ves. Estoy de acuerdo si vas con él, no me enojo, de todos modos ya
hicimos algo. Ni modo que aquí nos terminamos así nomás. Lo que
vamos a hacer es seguir, pero sólo ya escondidito. Así platicamos bien,
comimos bien todo, como familia. María pedía la comida junto, ya no
quería comer sola. Fue como mi familia, es igual como mi mujer que
está en mi casa pues, no nos regañamos, ni nada. Igual a mi mujer de
ahorita que desde que nos casamos bien no nos hemos pegado. Igual
salió ella pues, igual a mi mujer que está en mi casa.
Fue mal echado o fue madriza. ¿Cómo va a morir? Aquí no sabían que
estaba embarazada; aquí no sabían, por eso le decían mal echado.
Pero yo pensé: por golpe, porque tenía hijo; se golpeó el niño y se
golpeó también ella. Así pensé yo porque no le dije a estos cabrones
que estaba embarazada. Hasta ahorita no he dicho nada, no... ¡ni
madres!
100
Las relaciones familiares en el contexto de la migración. El género la
generación y la etnia
Para la suegra, como en otros casos que analizaremos en este apartado,
siempre está presente la diferencia entre la familia del esposo (oriundos de
Chenalhó) y la de María, que es de Chamula. Señala: habla como chamula, y
cuando se refiere a su inteligencia lo hace en función de lo bien que ha aprendido
a ser como de Chenalhó: la falda que usa ya no es de Chamula sino de Chenalhó,
ella quería ser enterrada en Chenalhó, ella quería vivir en Chenalhó. La
inteligencia del “otro” se asocia a esa capacidad de parecerse a "nosotros". María
quería parecerse a "ellos", ser como de Chenalhó pero sin abandonar ciertos
rasgos chamulas (el pastoreo de borregos, por ejemplo).

Aunque ciertamente María se sentía muy cercana a su suegra y la visitaba

tan frecuentemente como podía, no tenía que comportarse o seguir las reglas de
las mujeres de Chenalhó dado que estaba bastante integrada a la vida de mujer
ladina en San Cristóbal. Sin embargo, quizá por la historia de violencia doméstica
sufrida por su suegra, María siempre contó con su apoyo, desde el inicio de su

100
Para el análisis utilicé cinco testimonios; no todos pueden tener el mismo peso. Uno de ellos (el de la
suegra) describe la forma en que sucedió la muerte. Los otros cuatro señalan los antecedentes y la
forma en que María se relacionaba con sus amigos, su familia y su marido, lo que fundamenta sus
interpretaciones acerca de su muerte. De estos cuatro, tres coinciden en atribuir la muerte a la violencia
ejercida contra María.
 137

relación de pareja hasta su muerte. María tenía además un comportamiento

distinto al de otras migrantes indígenas, se reía, bromeaba con todos y hablaba
con sus compañeros de trabajo.

La manera en que se dio la relación entre José y María siguió un patrón

observado en la mayoría de las mujeres migrantes que llegan a San Cristóbal. Las
relaciones de género en este contexto se dan de manera muy distinta a como
ocurren en las comunidades indígenas. Frecuentemente las mujeres primero se
embarazan y luego, si tienen suerte, establecen un vínculo duradero, siendo otro
elemento habitual de estas uniones el de la pertenencia a grupos étnicos distintos.
Este tipo de relaciones hace más vulnerables a las mujeres, quienes generalmente
acaban siendo madres solteras. En el caso de María la presencia de la suegra en
el momento del parto fue definitoria para la consolidación de la unión; se dio el
pedimento, se cumplió más o menos con el rito matrimonial acostumbrado y
vivieron juntos mucho tiempo después de que nació el hijo.

María rompió las reglas tradicionales al relacionarse con José y siguió el

comportamiento esperado para una mujer que migra a la ciudad, que estudia y
que se relaciona con los hombres. Aunque el ocultamiento del embarazo ante su
familia y sus amigos le permitió seguir estudiando, de acuerdo a la versión de su
familia, el embarazo no permitió que se pudiera negociar adecuadamente su
matrimonio, y José no quiso pagar lo que se le pidió. En contraposición, la suegra
dice que el hecho de que su hijo no hubiera cumplido con las normas
matrimoniales, los obligó a realizar un pago superior al establecido en esa época,
situación creíble si sucede en los confines de Chenalhó. La importancia de este
hecho radica más que en la obtención de un pago, en el establecimiento de ciertas
normas de respeto entre dos generaciones y dos grupos étnicos. La familia de
María, dada su composición (solamente un anciano y las hijas) no tenía poder
frente a la familia y la personalidad de José.

José y María formaban parte de una nueva generación de indígenas que,

logrando una educación básica, accedieron en su época a empleos en las
instituciones públicas, José en una escuela y María en centro de salud. El ser
 138

maestro da prestigio; se es “rico” si se es maestro, aunque el que los hijos lo sean

no asegure el bienestar económico a los padres. Tanto la familia de José como la
de María promovieron el que los hijos realizaran una carrera como maestros o
enfermeros, a pesar de que ninguno de ellos tenía antecedentes familiares de
maestros o promotores. Sobre todo en el caso de María suponemos que los
padres, al no contar con hijos varones, eligieron la educación de sus hijas como
estrategia de sobre vivencia a futuro.

Sin embargo, el significado que tiene esta capacitación entre hombres y

mujeres es diferencial. Al hombre esto puede valorizarlo frente a sus paisanos,
mientras que a la mujer la margina de la vida comunitaria. Es por ello que estas
mujeres generalmente se alejan de sus comunidades de origen y contraen
matrimonio con un hombre indígena de otro municipio. La unión con José podría
haber sido una buena opción de pareja pues era maestro, con todo lo que esto
significa en cuanto a ingresos, prestigio y poder 101. Su posición le permitía
relacionarse con mayor facilidad con el mundo caxlan (mestizo) lo que ponía en un
nivel inferior a la familia de María, carente de hombres aunque con una maestra
entre sus miembros. José tenía el antecedente de haber estado en la cárcel por
homicidio y haber salido “con facilidad", lo que es posible haya inspirado temor a la
familia de María. Sin embargo, estas relaciones que estableció con la sociedad
mestiza no fueron suficientes para acceder a una atención médica oportuna
durante la enfermedad de su esposa.

Por su parte, María era una mujer económica y socialmente independiente.

Su marido vivía a varias horas de San Cristóbal por la ubicación de su trabajo y
ella tenía los recursos suficientes para su manutención, aunque esta
independencia no la libró de la violencia, sobre todo si tomamos en cuenta que no
tenía redes de apoyo cercanas a su vivienda. En su caso, la violencia doméstica
fue un elemento siempre presente de la vida en pareja y el maltrato fue causa de
una separación temporal, para lo que María contó con el apoyo de su suegra.

101
Para mayor información sobre el papel de los maestros en el contexto indígena, confrontar Arias,1975;
Pineda,1995.
 139

La alianza y la protección de la suegra para con sus nueras es fundamental

para su bienestar, cuando priva la creencia de que las mujeres no deben tolerar el
maltrato ni los regaños del marido. En las comunidades, es el abandono del hogar
y el regreso a la casa paterna la alternativa para evitar el maltrato, y el permanecer
en una relación donde existe violencia doméstica es interpretado como
manifestación de un profundo amor por la pareja; en lo cual no hay mucha
diferencia respecto a los patrones de comportamiento de la sociedad nacional. Sin
embargo, en el caso de María, dado que la relación con José surgió en el contexto
de la migración, en el que el poder de los viejos se pierde frente al de los jóvenes,
a pesar de contar con el apoyo de su suegra o de sus padres no pudo protegerse
de la violencia del esposo.

A esta dinámica familiar se añaden otros elementos de las relaciones en el

contexto del empleo de María. Como señalamos anteriormente, María
generalmente estaba acompañada de Manuel, su hijo, quien siempre permanecía
a su lado y no asistía a la escuela, era su compañía. Como José trabajó siempre
fuera de San Cristóbal y sólo se veían cada dos semanas, el hijo tenía el papel
simbólico de señalar que su madre era una mujer casada y con compromiso.

Durante ocho años María no consiguió embarazarse, lo que puede tener

varias explicaciones, pero dos son las más probables. Como mencionamos, había
tenido relaciones sexuales con José cuando éste padecía de gonorrea. Es posible
que una infección de esta naturaleza (muchas veces asintomática en la mujer),
con la consecuente alteración en las trompas haya sido un factor coadyuvante en
su esterilidad secundaria, dificultándole el embarazarse y propiciando la
localización anormal del embarazo cuando éste ocurrió. Por otro lado, el
antecedente de una estancia en la clínica más prolongada que la habitual cuando
nació su hijo, probablemente fuera debida a que se le realizó la ligadura de
trompas como procedimiento definitivo de planificación familiar (sin el
conocimiento de José y el entendimiento de la propia interesada). Ocasionalmente
la oclusión tubárica falla, permitiendo el embarazo pero favoreciendo algunas
veces la ectopia del mismo. La sospecha de que María hubiera optado
 140

unilateralmente por un método de control natal definitivo, teniendo solamente un

hijo, dañó profundamente la autoestima de José y su relación de pareja.
Cualquiera de estas dos posibilidades podría haber propiciado el que María
desarrollara un embarazo ectópico. Su embarazo había sido confirmado mediante
pruebas de laboratorio.

El espacio laboral se convirtió en el de mayor riesgo para María; de él

surgieron muchos de sus conflictos. Aunque siempre se le atribuye a las mujeres
la proclividad al chisme, en este caso los rumores maledicientes fueron generados
por los hombres. Ellos fueron quienes se encargaron de su creación y transmisión.
María, siendo muy atractiva para la mayoría de sus compañeros de trabajo,
generó envidias e “indignación” cuando estableció una relación amorosa con uno
de ellos. Todos se jactaron de haber sido novios o amantes de María en el pasado
y trataron de desalentar a Andrés en su relación con ella. Como esto fallara,
involucraron a José, inculcándole a Andrés miedo a las represalias del marido, y la
posible venganza del esposo fue una presión intolerable para éste quien, por lo
menos en el espacio laboral, dejó de relacionarse con María. La presión social fue
particularmente fuerte con ella. En las diversas disputas que se generaron en su
lugar de trabajo alrededor de este asunto finalmente María fue quien "ganó", pero
la obligó a descartar a su esfera laboral como red de apoyo. Esta situación hace
patente las formas de control social e institucional que se ejercen sobre las
mujeres. Muchas veces el chisme relacionado con la infidelidad es el elemento
central, y el poder del rumor se manifiesta sobre todo cuando es generado y
difundido por los hombres, que tienen más poder 102.

En el caso particular de María y su muerte, sus antecedentes de infertilidad

secundaria pusieron en duda la fertilidad del esposo y la fidelidad de la mujer;
finalmente María ya había sido madre pero José no había tenido más hijos que el
de María. Este fue el pretexto de José para maltratarla continuamente. Los
rumores relacionados con la infidelidad de María hicieron inviable su vida en
pareja y el maltrato doméstico se manifestó con tal violencia que decidió huir de

102
Consideramos que el poder es un concepto relacional; una persona que es poderosa en un contexto
puede no serlo en otro.
 141

casa y refugiarse, con su amiga Margarita, en otro barrio. Esto de ninguna manera
persuadió a José de convertirse en la pesadilla de María, generando en la amiga
una sensación de impotencia tal que renunció a su defensa y propició el que María
regresara con el marido. Estos hechos han llevado a Margarita al convencimiento
de que la muerte de María fue un asesinato; dice ser j’ilol y que lo sabe, y describe
con detalle la forma en que ocurrió el homicidio, y los celos del marido por el
hecho de que María tendría un hijo de otro hombre, lo que le echa en cara su
propia infertilidad y la infidelidad de su mujer desde el inicio de su relación. La
hermana y el amante consideran también el homicidio como la causa de su
muerte, aunque hay que recordar que ninguno de ellos estuvo presente durante la
enfermedad y el deceso de María.

Las entrevistas nos revelaron también las redes de apoyo que construyen
entre sí las mujeres indígenas que migran. María, de Chamula y Margarita, de
Chenalhó han salido de su paraje, han abandonado al marido o viven solas, han
trabajado y son autosuficientes, rompiendo con los patrones de conducta
esperados entre las mujeres indígenas. Sin embargo, las redes que María
construyó, eran frágiles e inefectivas fuera de la ciudad. Sus compañeros de
trabajo estaban demasiado preocupados por obtener de ella una ganancia sexual
y no serían ellos quienes enfrentaran a José; el padre era viejo y enfermo e
incapaz de oponerse al yerno, y Margarita, por su condición de mujer, se sintió
incapaz de defenderla y decidió dejarla. Al parece tuvieron miedo y no pudieron
encarar a José en ese momento, o posiblemente pensaron que dada la conducta
de María una situación así era predecible.

Su comportamiento, diferente al de las otras mujeres indígenas, contribuyó

a los continuos ataques de celos de José y al despliegue de su violencia. Cuando
la suegra se enteró de que María era golpeada le aconsejó que volviera a su casa,
que se separara, que buscara un trabajo y su independencia. Aunque la mayoría
de las veces las suegras tienen otras respuestas, la propia historia de la suegra
determinó una actitud distinta ante la violencia doméstica; los logros personales y
 142

familiares que obtuvo a partir de la separación de un marido agresivo le

posibilitaron una percepción distinta de la relación de pareja.

María muere en Todosantos

Es en este contexto que María muere en Todosantos. La suegra sabe que
posiblemente María estaba embarazada, pero no relaciona la muerte con dicho
evento pues, según ella, la muerte en el primer trimestre del embarazo es causada
solamente por al chi’ch (aborto), y por lo tanto debe estar presente un sangrado
vaginal. El decir que estaba tapada su regla indica que algo andaba mal, pero no
significa necesariamente que hubiera embarazo. Aunque señala que no se percató
de la severidad del padecimiento y de que este pudiera llevar a la muerte a su
nuera, el hecho de buscar a un curandero en vísperas de Todosantos responde a
un cuadro de gravedad. Cuando el curandero le dice que no está grave, ella -al
igual que el curandero- se olvida de María para dedicarse a los preparativos de la
celebración.

La multicausalidad está presente en las explicaciones que se dan a la

muerte de María. La suegra la atribuye inicialmente al ámbito más cercano, de los
eventos inmediatos y que considera pueden relacionarse con el proceso de su
enfermedad: la comida (parece que fue la comida que le hizo mal), o el hecho de
que la muerte ocurriera en vísperas de muertos, pues el que tuviera una
enfermedad previa la hacia más vulnerable frente a las almas de Todosantos. El
marido dice estar convencido de que la muerte se debió a un mal echado por un
j'ilol de Yav jteclum. Otro elemento señalado por la suegra es el espacio de
trabajo: cuando fue a buscar su trabajo no estaba enferma, empezó a trabajar y
ahí se enfermó, porque se resbaló en el agua. La mujer cae, se moja y pierde su
espíritu en un espacio en donde María se sale de las normas de comportamiento
de la mayoría de las mujeres indígenas.

Cuando se habla de violencia doméstica y su relación con la muerte, la

suegra la descarta como coadyuvante. Suegra y esposo no aceptan haberse
percatado de la gravedad de la enfermedad ni cuando María dijo: suegra, me voy
a morir. Sin embargo, la descripción de la última etapa de la enfermedad con
 143

postración, pulso débil y sudoración es la de un cuadro de muerte inminente,

mediando solamente unas 12 horas desde que María inicia con las molestias
hasta que fallece.

La familia y sus amigos estaban enterados de que María tenía dos meses
de embarazo y describen su apariencia como saludable y feliz tres días antes de
morir. Se sorprendieron con la muerte y la atribuyeron a la violencia en la que se
daba su relación de pareja, sobre todo por el antecedente de maltrato doméstico
asociado a los accesos de celos de José y justificados en los rumores sobre su
infidelidad. Existen contradicciones acerca del momento en que consideraron que
la muerte podía haber sido un homicidio. Dicen que desde el inicio pensaron que
había sido asesinada, pero que hasta después del sepelio se les ocurrió que
debían haber llamado al juez.

Según la suegra, los familiares de María tenían otra explicación de acuerdo

a la cual desde que llegó a Yav jteclum ya no tenía espíritu , o que se encontraba
en el proceso de morir, explicación que los exculpaba totalmente de la muerte. Sin
embargo, los padres de María no pudieron hablar con el nieto durante el funeral
para conocer su versión sobre la muerte de su madre. El temor a las represalias
de José pudo más que el hecho de estar en su propia comunidad y contar con el
apoyo de los vecinos. Hasta la fecha no han podido estar a solas con el nieto y
hablar sobre lo ocurrido esa noche.

Margarita, la amiga, va descartando y descalificando una a una las causas

que las diferentes personas han atribuido a la muerte de María. La primera, que le
robaron el espíritu y la que supuestamente arguyeron los padres es inverosímil y
señala cómo José engañó a los padres de María lo que, por ser chamulas, es
comprensible. El argumento de la ruptura de un embarazo anormalmente situado
es insostenible porque sólo tenía dos meses y el mal echado por algún compañero
de María no es causante de la muerte, sino coadyuvante. Como argumento último,
alega que ella es una j'ilol y lo sabe todo.

Para Margarita, hubo una incapacidad por parte de la familia para identificar
la verdadera causa de la muerte de María, lo que atribuye a su condición étnica.
 144

No aprovecharon el espacio local para tomar revancha, no se atrevieron a darle un

castigo. La falta de atención o de resolución del problema queda aclarado por la
causa de la muerte que, para ella, es el homicidio.

Para su madre y hermana, María se encuentra en el más allá pagando por

sus pecados y por trabajar en domingo. No era considerada una buena hija porque
no obedeció a su padre ni a su madre sobre la forma en que debía establecer su
matrimonio; hubo un rompimiento de sus deberes familiares. Se gastaba su dinero
con el marido, la ayuda que les daba era mínima y no los sostuvo
económicamente.

En relación con la causalidad de la enfermedad, para algunos de los

entrevistados no es concebible el desarrollo de enfermedades agudas. La muerte
que ocurre en pocas horas está sospechosamente vinculada a la muerte violenta,
ya sea por homicidio o accidente. El mal echado no produce enfermedades de
desarrollo rápido; la duración de la enfermedad es fundamental para el diagnóstico
diferencial entre enfermedades buenas y enfermedades de brujería (batz'i chamel,
ac'bil chamel). Existe dificultad para asociar la muerte de María con el embarazo
pues era sabido que tenía esterilidad y nunca presentó sangrado vaginal. Las
causas que se asocian son las siguientes:

1) La comida le hizo daño, porque al terminar de comer se sintió mal. La

alimentación aparece como un elemento ligado estrechamente a la salud, la
enfermedad y la riqueza; así como a los deseos y las aspiraciones.
2) Tenía tapada la regla y su estómago se puso duro.
3) La pérdida del espíritu unos seis meses antes, cuando se cayó al río, se
asustó y nadie fue a recogerlo, mencionado por el hijo de 8 años de edad.
La forma en que podía curarse era sacrificando un animal en el lugar donde
se cayó el espíritu, recuperándolo al quedar el espíritu del animal en lugar
del suyo.
4) El hecho de que la muerte ocurriera en fecha especial y que tuviera una
pérdida del espíritu la hacia más vulnerable frente a las almas de
Todosantos.
5) Es posible que su condición de mujer migrante y ladinizada también la
hiciera más vulnerable.
 145

Para los amigos, ausentes en el momento de la muerte, ésta se debió

fundamentalmente a:

1) Una ruptura tubárica por embarazo ectópico, secundario a salpingitis por

gonorrea.
2) El chisme, como coadyuvante de la violencia doméstica.
3) La violencia doméstica y el homicidio.

Toma de decisión

Este relato muestra la relación que María tenía con la medicina occidental y
con el sistema médico indígena. María utilizaba las dos opciones de atención en
forma alterna; había prometido llevar a su padre a Tuxtla, posiblemente a que lo
viera un especialista, pero también lo había llevado recientemente con un
curandero. El tratamiento había resultado costoso e ineficaz. María buscaba
distintas opciones para curarse; su salud le importaba y realmente siempre se
cuidó. ¿Qué ocurrió en el momento de su enfermedad que le impidió acceder a
otra opción?

En cuanto a la elección de la forma de atención destaca la ausencia, en el

discurso de la suegra, de José en el cuidado de la enfermedad y toma de decisión,
ya que generalmente son los hombres de la familia, particularmente el esposo,
quienes se responsabilizan de ello. Por otro lado, la manera en que la suegra y
María decidieron dar solución al problema fue diferente. María tuvo como primera
opción a la medicina occidental, lo que se entiende porque tenía formación de
promotora de salud y tenía acceso a ella en la ciudad de San Cristóbal. Acudió a
una médica quien le hizo el diagnóstico de embarazo y se hizo análisis para su
confirmación. En un segundo momento, pidió ayuda de un j'ilol. De acuerdo al
testimonio de la suegra, no solicitó atención médica o ser trasladada a San
Cristóbal. Su tercera opción fue una medicina que al parecer no pudo tomar. La
suegra, por su parte, eligió como primera opción la atención del curandero, y
posteriormente el consumo de medicamentos.

En este caso se describe la relación que la gente establece con el j'ilol, el

cual acude, da medicinas (hierbas) pero no emite un diagnóstico. Se retira cuando
 146

se percata de que no puede hacer nada, pero dice que la paciente está bien,
propiciando el que la suegra también se aparte de la enferma. Aunque después es
evidente que María estaba prácticamente agonizante, cuando muere, la suegra
manifiesta su inconformidad con los servicios del j'ilol, llegando hasta reclamarle.

La referencia que tienen del centro de salud es la de que María perdió en él

su fertilidad, lo que atribuyen a lo que ella "se dejó hacer" en el hospital; o que ella
pidió que le hicieran a pesar de que no tenía bastantes hijos. En las entrevistas, no
se percibe la posibilidad de que María haya sido víctima de un abuso por parte de
los médicos, al someterla a un procedimiento no autorizado por ella.

El papel de proveedor y de cuidador es básico en el hombre. José debió

haber hecho algo por su mujer. La suegra reclama a su hijo: ¿qué le pasó a tu
mujer?, ¿por qué no hiciste nada? Aunque la suegra asumió la iniciativa en la
atención de María, el responsable finalmente debió haber sido José.

Violencia doméstica, anticoncepción y relaciones de género

En este contexto, la anticoncepción/infertilidad aparece fuertemente
relacionada con la violencia sexual. Nunca sabremos si a María le realizaron una
intervención quirúrgica de oclusión tubárica después del nacimiento de su primer
hijo. Su primer embarazo lo había ocultado al parecer porque José no estaba muy
decidido a formar una unión estable con ella; es más, hasta después de la petición
José no vivió con María, nunca vivieron permanentemente juntos. Su trabajo como
maestro y el empleo de María no les permitirá consolidar su relación de pareja. El
hecho de que ella se hubiera ligado (voluntaria o involuntariamente) es asumido
por José como una afrenta personal: no quieres tener más hijos míos, a la mejor ni
ese hijo es mío, pero. también dará a María una libertad sexual sin precedente, lo
que marcará su relación. Finalmente José ya no es dueño del cuerpo de María y él
tratará de imponer su virilidad de muchas formas: a través de la violencia
doméstica, de no separase de ella aunque ella así lo quisiera, u obligándola a
tener relaciones sexuales cuando sufría de una enfermedad venérea.
 147

En la relación de María y José es patente el conflicto por la paternidad.

Llama la atención que todos los entrevistados aceptan fácilmente que María
estaba embarazada, a excepción de la suegra. Creo que en ello tiene mucho que
ver el significado de ese embarazo para José. En realidad, ésta es la única
relación de María con otro hombre que se hace pública. Si está embarazada y el
hijo se pareciera a Andrés, significaría que él es el padre, que José no sabe dar
hijos, lo que resultaría intolerable por la doble infidelidad. Es posible que esto
también tuviera que ver con el maltrato que posteriormente, a la muerte de María,
le inflige a Manuel, su hijo. Hasta que se casa nuevamente y tiene otros hijos es
que José se reconcilia con él y lo lleva a vivir consigo. Quizá esto también haya
influido para que José haya demorado tanto en buscar otra pareja.

Manuel es el observador silencioso de todo lo que le ocurre a María. Es

testigo de la relación de violencia doméstica que establece con su padre, de la
relación amorosa entre Andrés y su madre, y de la forma en que ocurrió la muerte.
En todas las entrevistas está presente su figura silenciosa o silenciada; a Manuel
no le permiten hablar con nadie en el sepelio, la madre lo amenazaba: si dices
algo, te mato, y la abuela le pregunta: ¿qué le hicieron a tu mamá? Manuel fue la
compañía de María durante toda su vida; durante ocho años estuvo, día tras día,
con su madre. No asistió a la escuela a pesar de que su padre era maestro y de
que su madre había estudiado, cosa excepcional entre las mujeres chamulas.
Pero ella sigue la tradición y su hijo es su compañía, y una forma de control que
José le impone. ¿Quién era más dependiente de quién?, los dos eran uno, nunca
se separaban, y María arrastró a Manuel a todas estas experiencias, incluso la de
su muerte.

Elementos que contribuyen a la muerte

En la historia de María podemos reconocer la forma en que las relaciones
intergeneracionales, interétnicas y genéricas están modificándose entre los
indígenas que migran y establecen relaciones matrimoniales en un contexto
distinto al de sus comunidades de origen.
 148

El caso de María y José nos muestra la dinámica que se establece entre

estos nuevos intelectuales indígenas y sus grupos familiares. Los padres de José
y María pusieron en marcha una estrategia de sobre vivencia familiar distinta a la
de la mayoría de sus coetáneos, dejando de privilegiar el trabajo en el campo
como forma de subsistencia de hombres y mujeres. Sin embargo, esta modalidad,
en la que sus hijos se involucraron en el mercado de trabajo trajo consigo una
pérdida de poder para las generaciones anteriores, pues al no participar de la
distribución de los salarios de sus hijos la estrategia no redundó en el beneficio
familiar esperado.

José y María establecieron su relación amorosa al margen de las normas

comunitarias. La madre de José y los padres de María fueron capaces de
reorientar la forma en que se venía estableciendo la relación, pero en el contexto
de la migración perdieron la posibilidad de ejercer su autoridad sobre la pareja.
Fué así que a pesar de la violencia física y emocional que ejercía José sobre
María, los padres de ella no fueron capaces de modificar o influir en esta situación.
En este hecho también pesaron las diferencias interétnicas entre ambas familias,
lo que posibilitó que se ampliaran los márgenes de permisibilidad para el
incumplimiento de ciertas normas.

A este escenario, de pérdida de figuras de autoridad comunes e inductoras

del cumplimiento de normas de convivencia, se añade otro más particular que
involucra a la relación de pareja y por tanto, de género. Entre María y José se
establecieron reglas de convivencia muy distintas a las que ocurren en las
comunidades. María, además de ser económicamente independiente, desarrollaba
sus actividades laborales al margen de José, aunque en compañía de su hijo.
Desde el inicio tuvo una libertad solamente observada entre las mujeres solteras o
las madres solteras mestizas e indígenas con residencia neolocal y jefaturada por
ellas. Sin embargo, el ejercicio de esta libertad, en el sentido de decidir a dónde ir,
con quién charlar y con quién establecer relaciones -al parecer el origen de las
explosiones violentas de su pareja- también determinó, entre sus paisanos, la
percepción de que dicha violencia respondía a la conducta transgresora de María.
 149

Esta violencia se da en un contexto en el que María no cuenta con un contrapeso

familiar, sobre todo por la ausencia de hermanos o varones jóvenes en su familia
que puedan defenderla del abuso del marido. Esta violencia también refleja los
límites del derecho positivo para hacer frente a los atropellos de que son víctimas
las mujeres, indígenas o no, y también sugiere un fracaso de las redes de apoyo
que María construyó en el contexto de la migración. Así, tanto las mujeres
indígenas con las que se relacionaba en la ciudad, como las mujeres mestizas con
las que compartía su espacio laboral no se constituyeron en redes de apoyo
suficientes para resolver su problema de violencia y posteriormente el de salud.

María enfermó en una comunidad indígena y alejada (a 3 horas de camino)

de San Cristóbal y con dificultades en la comunicación. Entre las alternativas de
resolución del problema no figura el traslado a la ciudad, a pesar de que tanto
María como José conocían y tenían los medios económicos para su
transportación. Aquí nuevamente aparecen de manera importante las relaciones
intergeneracionales y de género en la toma de decisión. Ante la falta de
convencimiento del marido para su traslado, y la posibilidad para hacerlo por parte
de la suegra, resaltan los límites de gestión de la propia enferma para proponer
alguna alternativa distinta que le hubiera permitido sobrevivir.
 150

Capítulo V

Los peligros de dar a luz. Las historias de las

Juanas
II Juana de San Pedro, la adolescente 103

Juana murió en Chenalhó a los 15 o 16 años, su esposo era de Santa

Martha. Su acta de defunción indicaba que tenía 17, aunque se casó a los 14, se
embarazó de inmediato y murió en el parto.

La familia de Juana
La familia de Juana es de origen Chamula, sin embargo se sienten
chenalheros. Su madre se casó en dos ocasiones y en las dos fue pedida de
acuerdo a la norma tradicional; enviudó en su primer matrimonio al ser asesinado
su marido cuando ya tenía tres hijos, casándose después con un viudo con quien
tuvo un hijo y a Juana, la menor (c’ox). El padre de Juana era un hombre
alcohólico y violento a grado tal que sus hijastros, al crecer, huyeron de su casa y
fueron a vivir con sus tíos. Su madre nos contó que cuando sus hijos abandonaron
la casa se sintió aliviada, pues temía que su esposo abusara sexualmente de la
hija mayor. Cuando el hombre murió, ésta volvió al hogar y prácticamente jugó el
papel de segunda madre para Juana.

Esta familia es muy pobre; la madre posee un terreno muy pequeño que es
explotado por ella y sus hijos y para completar sus ingresos ofrecen sus servicios
como trabajadores en las milpas de sus vecinos, aunque también se dedican al
comercio de alimentos, animales y artesanías.

103
Entrevistas realizadas en la cabecera municipal: colectiva (madre y hermana), partera, promotor y
amiga.
 151

José, el de Santa Martha

Juana ya había sido pedida por lo menos en dos ocasiones antes de
decidirse por José, originario de Santa Martha 104 y al parecer muy buen prospecto
como marido. Aunque la engañó diciéndole que era dueño de un camión del cual
sólo era chofer, se le reconocían cualidades, atribuidas a los marteños en general,
como el de ser muy trabajadores y respetuosos con sus mujeres. Al unirse con
José, la gente pensó que la muchacha había despreciado a sus paisanos y a
pesar de que la pareja se escapó, su madre dice que recibió refrescos y comida
como pago por su hija. Juana repartía su tiempo en estancias en casa de su
madre y en la de sus suegros que, según dicen, siempre fueron amables y atentos
con la nuera.

Hay dos características que distinguen a la familia de Juana, una de ellas

es el comportamiento de María, la hermana mayor, quien toda su vida ha luchado
por no casarse. Asociando la soltería con la libertad de decisión, la descarga de no
tener hijos, y el mantenerse al margen de la violencia doméstica y la subordinación
hacia un hombre, pidió a su hermano mayor el apoyo para impedir que su madre,
quien tiene fama de alcohólica, la diera a cambio de unos tragos. La segunda es
que es una familia encabezada por mujeres, la madre y la hermana de Juana,
sobreviven gracias a su trabajo en el campo, y de la venta de artesanías sin la
necesidad de un hombre.

Juana es evocada como una muchacha alegre, generosa, simpática y con

una gran capacidad de hacer reír a los demás. El joven matrimonio en su corta
vida de pareja fue inseparable, se entendían muy bien, paseaban, y compartían
buenas comidas. Ella cumplía con gusto el acompañarlo a todas partes, incluso
durante los últimos meses del embarazo. Cuando Juana y José dejaron Santa
Martha para que la mujer diera a luz en Natividad, a 60 minutos a pie de la

104
Es un pueblo perteneciente al municipio de Chenalhó cuyos habitantes no se consideran pedranos, sino
marteños. Santa Martha, hasta el siglo XIX, tenía la categoría de municipio y pertenecía a Chamula.
Aunque actualmente es parte del municipio de Chenalhó, conserva una estructura organizativa basada
en autoridades tradicionales y federales. Por ejemplo, en Santa Martha, a diferencia de la cabecera,
persiste la figura de Cobertnarol (Gobernador). El poblado tiene aproximadamente 2 400 habitantes y es
considerado el centro ceremonial de otros 23 parajes. La fiesta principal es la de su patrona, Santa
Martha, que se realiza del 27 al 29 de julio.
 152

cabecera municipal, el esposo no se separó de ella desde que empezó el trabajo

de parto hasta su muerte.

¡Siento mucho frío, quiero calentarme!

La hermana

A la Juana ya la habían pedido dos veces. Dos muchachos vinieron a

pedirla pero ella no quería casarse con un paisano, no le gustó casarse
con alguien de su mismo pueblo. Se quería casar con uno de otro lado.
El primer muchacho que la pidió es el Agustín, el hijo de Pablo, pero no
lo aceptaron y se regresaron de balde. Luego llegó otro que es
Chamula -de Natividad- y tampoco lo aceptaron; lo despreciaron. Ella
no quiso quedarse con los de su pueblo, con sus vecinos o paisanos,
porque aunque sean chamulas ya viven en el mismo municipio, ya son
de Chenalhó.
Después, cuando supo mi mamá que ya le estaba hablando uno de
Santa Martha, le dijo: no lo vayas a aceptar, no le vayas a creer porque
es de otro municipio. Eso no sirve, capaz que te mueres o te enfermas
allá, mejor espérate; van a venir otros como nosotros, que hablan igual.
La Juana le contestó: ya me enamoré muchísimo con el muchacho, yo
sí lo quiero, lo voy a aceptar. No se esperó. Así fue, así lo aceptó... ella
sola. Dizque porque era rico, que tenía mucho dinero, muchos
cafetales, que sabía trabajar. Le gustó su riqueza pero él la engañó, le
dijo que tenía carro y sólo era chofer; le dijo que era de él, que era de
su propiedad y la pobre Juana lo creyó: ¡es rico, tiene carro, tiene
cafetales, tiene muchas cosas en su casa! Por eso se enamoró mucho
la pobre, y así se juntaron. Se fue de aquí y en poco tiempo se
embarazó.
Cuando la vi ya estaba embarazada, pero estaba buena, caminaba
rápido, estaba fuerte, no se veía débil. Se veía sana la pobre. Luego ya
estaba embarazada. Como de tres meses empezó a despreciar la
tortilla, el frijol, la verdura y su posol. Ya no tomaba posol, ya no comía.
A mí la verdad me caía mal que no comiera, porque yo comía solita y
estaba muy hallada con ella. Estaba acostumbrada a que comíamos
juntas cuando venía. Yo le decía: ¿por qué no comemos siquiera un
poquito? y me decía: es que no tengo ganas, no siento nada de sabor
en la comida. Yo le decía: tienes que hacer fuerza, tienes que comer
porque si no te vas a flaquecer.
Ellos vivían en Santa Martha, iban caminando y venían caminando. Ella
siempre regresaba, nunca se quedaba en la casa, siempre se iba con
su marido. ¿Por qué no te quedas? ¿Te sientes buena? ¿No sientes
pesado tu embarazo? - No, estoy bien, me siento mejor caminando,
siento mejor estar en la casa de mi marido, me decía. - Quédate un
 153

poco, se ve muy feo que andes atrás de tu marido. Vas a ver, después
vas a sentirte mal porque estás embarazada, se va a descomponer tu
embarazo y te va a salir caro. Mejor quédate, que se vaya solito a su
casa, estás caminando en un camino muy feo, muy subido, mejor
quédate, le decía yo. Entonces me contestaba: es que mi marido no me
quiere dejar y siempre quiere que yo esté con él, por eso me voy a ir.
Además, no muy quiero quedarme solita, ya me hallé con él, estoy
feliz... nunca me obedeció. Y así estuvo durante sus nueve meses,
viniendo a mi casa y caminando a la de ellos.
Le empezó el dolor allá en la casa de su marido, y así se vino
aguantando hasta que llegó a mi casa, como a las dos o tres de la
tarde. Ya no muy me acuerdo. Yo estaba en la milpa, vino su marido y
me dijo: te vine a llevar, hermana mayor, para que vayamos a ver a mi
mujer porque ya le empezó el dolor del parto. Dejé mi trabajo y nos
fuimos rápido. Cuando llegué a mi casa estaba ahí, sentada en una silla
en el patio. Le pregunté: ¿cómo estás?, ¿estás enferma? - Sí, me
contestó, - ¿qué es?, ¿es ya tu embarazo, ¿ya sientes que es? - Pues
parece, como no muy sé como es el dolor, pero parece, porque me está
doliendo cada rato, me contestó. Si ya sientes el dolor más fuerte mejor
hay que ir a traer a la partera para que no suceda algo malo, le dije.
La partera se vino luego cuando fuimos a traerla. Vino a verla, llegó a
tocarla y dijo que ya era su mero parto, que ya estaba abajo, que ya se
iba a aliviar. La partera se quedó cuidándola, siguiendo sus dolores,
pero no nació el mismo día sino hasta el siguiente. La Juana pasó toda
la noche con su dolor; a las cuatro de la mañana me despertó: hermana
mayor, levántate. - ¿Estás bien? le pregunté. Siento igual, no se ha
arreciado el dolor, lo siento pero no tanto, me contestó. Hermanita, si no
puedes aliviarte mejor preparo tu ropa y te llevo con el Vicente Comate,
a ver si te puede dar alguna medicina o te puede mandar al hospital,
porque aquí no vas a poder. A ver si llegas hasta el centro, ojalá no te
pase algo en el camino, ¿qué tal que te mato?
La partera seguía ahí sentada, como al principio. Cuando la fui a llamar
yo le había dicho: si tú no puedes la voy a llevar al doctor. Nos
dormimos así planeadas. Si no amanecía nacido el bebé, al otro día me
la iba a llevar. Como no nació en la noche, ni a las cuatro o cinco de la
mañana nos fuimos como ya teníamos el plan.
Rumbo a la casa de Vicente pasamos por la de mi hermano Agustín. La
Juana se metió, no nos avisó nada y se metió en la casa de mi
hermano. Yo le dije: ¡Ay, muchacha! ¿Qué es lo que estás haciendo?,
¿caso es aquí la casa del doctor? Venimos al doctor, no a visitar a mi
hermano, ¡apúrate! - Cállense, váyanse, yo quiero pasar a ver a mi
hermano, nos contestó, y se metió a la casa del Agustín. Yo le dije:
mejor apúrate, vamos a casa de don Vicente.
 154

- ¡Cállate, siento mucho frío, quiero calentarme!

- ¡Ay, hermanita! ¿Caso es allí donde te van a atender?, ¡vamos a ver al
doctor o vámonos a Jovel para que te revisen cómo está el niño! No me
escuchó y se metió a la casa del Agustín, así fue.
Veníamos el marido, mi mamá, la partera y yo. Ïbamos los cuatro
cuidándola y por eso la seguimos por donde se metió; eran casi las seis
y media de la mañana. Cuando llegamos le platicamos a mi hermano
que la Juana estaba enferma y que queríamos llevarla al doctor, pero
que ella cogió su camino. ¡Ah!, está bien, pásenle, dijo mi hermano. El
también estaba enfermo, por eso seguía en su cama y no se preocupó.
Adentro de la casa la Juana se calentó. Como que ya tenía otra vez el
dolor. Como que ya no podía sentarse. Se paraba, se sentaba un ratito,
y así estaba, se movía mucho por toda la casa. Entonces me jaló y me
dijo: ¡Vámonos! Mi hermano se levantó y le dijo: ¿A dónde vas, c’ox? ¿a
dónde? si te está arreciando el dolor métete ahí en la otra casa. Allí
nadie te va a ver. Entonces nos metimos a la otra casa y se hincó, le
estaba arreciando el dolor de su parto: Si te está arreciando, está bien;
da tu fuerza, da tu fuerza. A ver si así puedes tener luego a tu criatura.
Mi cuñada buscó unos sus trapos para que tuviera el bebé donde caer,
para que tuviera donde llegar. La hincamos y le decíamos que diera su
fuerza para aliviarse luego.
Antes que naciera le decía yo: ¡Ay, Juana! a ver si no te vas a matar
así, porque te hincas muy fuerte, ¿no te duele tu rodilla? Te levantas, te
sientas, te hincas, ¡quédate quieta y haz fuerzas cuando venga el dolor!
Se veía fuerte, con valor, como que no sentía tanto el dolor.
Su marido, desde que empezó el dolor de su parto, la agarraba de la
cintura, estaba pegado junto a su mujer. La partera estaba también,
porque se vino con nosotros. Le dijimos que ella se tenía que venir
hasta donde llegáramos, porque era su obligación cuidar a su enferma.
Por eso estaba ahí cuando llegamos a casa del Agustín cuando le
arreció el dolor, y cuidando a la Juana cuando nació el niño.
Agustín, la partera, el marido, mi madre y yo la acompañamos durante
el parto y ya no la llevamos al doctor. Como se alivió y estaba bien su
bebé ya no nos quisimos mover. Estábamos contentas cuando se alivió
y luego que salió la placenta, porque ha pasado a muchas mujeres que
no les pasa la criatura y se mueren ahí, o que se queda la placenta
adentro. Pero con la Juana no, todo estuvo muy bien, no tuvimos
ningún problema.
La Juana me habló: quiero agua, hermana. Como mi cuñada ya tenía
hecho su posol le dimos el agua para enjuagar su boca y luego su
posol, y lo tomó. Le pregunté: ¿Cómo te sientes, c’ox?, ¿estás bien?,
¿estás fuerte? - Estoy bien, no siento nada, tengo un poco de dolor
 155

pero yo creo que así es de por sí, me dijo ella. Sí. Así es siempre. Se
queda uno con el dolor porque te lastimas... ¿Vas a acostarte? - Creo
que sí, me contestó. Fui a buscar unas tablas para hacer su cama, para
que no durmiera en el piso. Estaba sentada donde se alivió, más bien
estaba hincada. Su marido la tenía agarrada.
Cuando regresé de buscar las tablas, el marido le decía a la Juana:
¿Qué estás haciendo?, ¿qué te está pasando? ¡Se está durmiendo mi
mujer! La fui a agarrar y cuando la toqué empezó a sudar, se empezó a
poner pálida, pálida, pálida, como que su cara ya estaba de muerta.
¡¿Qué está pasando?! grité. La agarramos, la acostamos ahí en el
suelo. Le metí mi dedo en la boca de su estómago para ver si era la
alteración que le subía y la llevamos rápido a una cama: La teníamos
abrazada y ella como que todavía sentía. Me dijo: no aplastes mi
estómago porque me duele mucho, no me lo aplasten. Entonces no
sabíamos qué hacerle, yo le estaba aplastando su estómago y así se
murió. Estaba bien fuerte y se murió; la vi cómo se fue, cómo ya no
respiraba. La vi cómo empezó a mover sus manos, sus pies, y así la
tenía en mi brazo y en el brazo de su marido. Así la perdimos, la
estábamos cuidando y no sabíamos qué hacer.
Cuando estaba hincada todavía, mandamos una comisión para que
rápido fuera a buscar al Vicente. Cuando vimos que estaba pálida y que
estaba sudando lo fueron a traer, pero cuando llegó ya no respiraba. Ya
estaba fría. No aguantó nada, murió muy rápido. Casi así como cuando
matas un pollo; un ratito está caminando y así fue con ella. En un ratito
vivía, estaba allí hablando, hincada, pidiendo su agua y su posol. Al rato
ya estaba muerta, fría. Así fue como se murió, como una gallina, así
fue.
Me sentí muy mal. Empecé a llorar: ¡ay, c’ox!, ¿por qué hiciste así?, te
dije que no te casaras. No más me estás poniendo triste. Ella era mi
compañía cuando iba a traer mi leña, cuando iba a trabajar.
Trabajábamos juntas, íbamos al mercado juntas, hacíamos juntas las
cosas, y era la única. No tengo otra compañía, por eso me sentí muy
mal... y lloré.
La Juana murió de hemorragia, dijo el Vicente; pero no sé si es cierto,
porque no vimos tanta, pero él dijo que se murió de hemorragia, porque
le pasó muchísima sangre. Ella ya lo sentía cuando estaba hincada,
porque me dijo: hermana mayor, me cuidas a mi bebé, quiérelo mucho.
Yo le contesté ¿cómo lo voy a cuidar a ese niño si te está matando? Le
contesté mal; ya no le contesté bien porque estaba yo muy triste, y así
le dije. No iba yo a cuidar al bebé porque él tenía la culpa de lo que
pasaba.
Lo desprecié, ¿qué podemos decir cuando se acaba de morir la mamá
y el bebé vive? Se siente mal, por eso así pensé y así desprecié a la
 156

pobre criatura. Si no hubiera nacido no estuviera muerta mi hermana.

Hasta la fecha pienso así. ¡Pobre criatura! no sabe la verdad, no sabe ni
con quién está ahorita, ni piensa.
Muchas personas me dicen que yo me ponga fuerte, que yo me ponga
valiente para cuidar al bebé porque es un niño; que yo lo cuide y que yo
lo quiera como mi hijo. Ya lo estoy cuidando, ya está grande y va
creciendo. Aunque no lo tuve en mi parto yo lo recibí recién nacido;
cuando nació de su madre yo lo recibí como mi hijo. Casi soy como su
madre y cuando crezca me va a decir mamá y lo tengo que aceptar,
aunque no sea mío. A veces pienso que si viviera su madre y ella
estuviera encargada de su hijo no estaría yo sufriendo, como si yo
hubiera tenido a la criatura.
Cuando se acababa de morir mi hermana, después de una semana,
después de quince o veinte días, yo estaba piense y piense. Cuando se
enferma el niño a mi me caga; cuando tiene diarrea a mi me ensucia
toda mi nagua y luego se pudre. Entonces estaba pensado: si viviera mi
hermana yo no sufriría así. Pero ahora, como ya está muerta, cuando
se enferma la criatura yo soy la que veo qué cosa le voy a buscar; qué
medicinas le voy a comprar o qué plantas le voy a dar. Si mi mamá
tiene dinero, le digo: pues no sé qué le vamos a comprar a la criatura;
está enferma. Parece que mi mamá fuera como mi marido porque ella
me da dinero y yo soy la que se preocupa cuando se enferma, yo soy la
que cuida al niño como una mamá.
Del parto a la muerte
El embarazo de Juana cursó sin problemas los primeros meses; su
hermana nos contó que se veía sana y fuerte . Durante el segundo trimestre
presentó aire (ic'), con dolor de abdomen y de espalda, por lo que consultó al
jloktor ja’ jchi’iltic pero este consideró que el embarazo marchaba bien. Al no
desaparecer las molestias, Juana acudió con un j'ilol, mejorando posteriormente,
aunque siempre tuvo inapetencia, lo que preocupaba a la hermana. A la madre le
inquietaban más los continuos viajes que su hija hacía de Santa Martha a
Chenalhó por caminos agrestes que, con las lluvias, se hacían riesgosos para una
mujer embarazada.

Al iniciarse el trabajo de parto, en Santa Martha, la pareja caminó hasta

Natividad, a casa de la madre y hermana de Juana, y transcurrieron por lo menos
15 horas desde el inicio de los dolores hasta su fallecimiento. La partera se hizo
cargo del cuidado de Juana durante toda la noche, cuidado más de observación
 157

que de intervención (manipulación) hasta que la hermana decidió llevarla a

Chenalhó para que la atendiera el jloktor ja’ jchi’iltic o se trasladara a San
Cristóbal. De la historia se deduce que Juana tenía un trabajo de parto irregular,
que se normalizó después de la caminata de 45 minutos desde Natividad hacia
Chenalhó, y que la entrada a casa de su hermano obedeció a que el período
expulsivo se había iniciado. Durante éste Juana mostró gran inquietud pero
finalmente todo pareció resolverse bien con el nacimiento y el alumbramiento. La
expulsión de la placenta parece rubricar el desenlace afortunado, pues la hermana
identifica su retención como un evento de gran riesgo. La muerte de Juana, poco
después del parto y aún hincada, ocurre con datos sugestivos de choque, como
palidez, sudoración, postración y como que su cara ya estaba de muerta . En todo
momento José la acompañó; la sostuvo, la animó a pujar, le aplicó presión sobre
el útero con sus rodillas, la colocó sobre una tabla cerca del fogón y la abrazó
cuando agonizaba. Hasta entonces decidieron buscar al jloktor ja' jchi'iltic, quien
llegó unos minutos antes de la muerte. Aunque el jloktor ja' jchi'iltic se refiere a la
hemorragia como la causa de la muerte, en el resto de los testimonios (hermana,
madre y partera) no se considera así porque no hubo un sangrado abundante
visible.

De acuerdo a la experiencia de las mujeres que participaron en el suceso y

que fueron entrevistadas, no hay una explicación clara para la muerte de Juana.
Hermana y madre insisten en achacarlo al haberse casado con uno de Santa
Martha, pueblo en el cual las mujeres mueren frecuentemente de parto. La partera
explica que el día del parto estaba el demonio y que esto se debía a que Juana
había sido pedida en dos ocasiones anteriores, y que la muerte también llega
cuando la parturienta la llama, cuando pide morir en el parto. Para la amiga de la
familia la muerte se debió a que no fue fajada inmediatamente después del
nacimiento, lo que ocasionó que el Me’vinik105 se subiera. La amiga también
señala que la elección de la partera no fue la adecuada, siendo la inexperiencia de

105
Consultar capítulo IX
 158

ésta lo que contribuyó a la muerte de Juana. Por último, la hermana y el esposo

piensan que el culpable de la muerte es el hijo que nació.

Las explicaciones que da el jloktor ja' jchi'iltic son muy distintas y

responsabiliza a las personas que estuvieron involucradas en el cuidado de la
mujer. De acuerdo a su experiencia, Juana murió de hemorragia causada por un
mal manejo de la partera, quien debió canalizarla a tiempo. También considera
que era muy pequeña para embarazarse y culpa a su madre por permitirle unirse
en matrimonio siendo tan joven.

Según la hermana, la pareja decidió que la atención del parto fuera en

Chenalhó, a pesar de que la suegra y la cuñada de Juana eran parteras y le
habían ofrecido atenderla y cuidarla después del parto. La comadrona que
eligieron tenía relaciones de parentesco con la familia y había atendido a otras
mujeres cercanas. La amiga de la familia dijo que la elección no fue acertada pues
dicha partera no era de las más prestigiadas en Chenalhó, que era inexperta y que
estaba aprendiendo con una organización llamada OMIECH106. Es decir, que la
forma en que adquirió su conocimiento no fue a través del sueño, como las
parteras más famosas. Finalmente, piensa que la selección tuvo también motivos
económicos pues los servicios de esta partera no iban a ser remunerados, y que
las otras parteras cobran entre 50 y 60 pesos.

Aunque en los relatos de la hermana y la madre se señala que la partera no

hizo ninguna maniobra especial, el jloktor ja' jchi'iltic nos dijo que el niño venía de
pies y que se ayudaron para su expulsión de una inyección. Después del parto, la
partera se encargó de los cuidados del recién nacido mientras varias mujeres se
encargaban de amarrarle el estómago a Juana, que se quejaba de un fuerte dolor.
Vicente, el jloktor ja' jchi'iltic a quien se solicitó ayuda cuando Juana gravemente
enferma mostró signos de choque, opina que el problema de la atención médica
es la competencia con la medicina tradicional y la forma en que las mujeres son
manejadas por las parteras; que estas prácticas impiden detectar las

106
Ya que el saber de los médicos indígenas se adquiere a través del sueño, por mandato divino, el recibir
un curso de capacitación puede implicar desconocimiento, ignorancia y sobre todo la carencia del Don.
 159

complicaciones precozmente y, sobre todo, canalizar a las mujeres en forma

oportuna.

Las relaciones de género

La ausencia de hombres en la familia implica para las mujeres un esfuerzo
adicional, ya que son ellas quienes deberán labrar la parcela y buscar ingresos
adicionales mediante el trabajo asalariado o el comercio. La historia muestra cómo
esta ausencia de hombres empodera 107 a las mujeres permitiéndoles tomar
decisiones –que habitualmente les son vedadas-, sobre cuestiones que les atañen
directamente como el elegir a la pareja o permanecer en soltería, como Juana y
María. Sin embargo estas situaciones atípicas, de acuerdo a la percepción de
muchos chenalheros, puede traer consecuencias graves: para Juana la muerte
(por la elección del hombre no indicado) y para María el tener que asumir –en
soltería- el cuidado de un hijo ajeno, con todas las responsabilidades que ello
implica y de las cuales trató a toda costa de escapar. El caso revela las
dificultades de las mujeres indígenas para mantenerse al margen de su papel de
madres, independientemente de que hayan vivido biológicamente la maternidad,
situación similar a la vivida por la hermana de Juana, la de la tradición (ver más
adelante).

De entre todas las historias destaca la de Juana y José por la buena

relación que establecieron, lo que probablemente se debió a que la pareja se
conformó de manera libre y espontánea, aunque ello no siempre asegure una
unión armónica (ver Rosa y las cajitas de aralén). También el corto tiempo de vida
en común imposibilitó que aparecieran las confrontaciones y conflictos que
experimentaron la mayoría de las parejas. La modalidad de vivir quince días en
Chenalhó y quince días en Santa Martha se debió a que probablemente el novio
estaba realizando el pago con servicio (ver capítulo IV) y que éste se cumplía con
bastante flexibilidad, o puede reflejar la posición de poder que Juana tenía en la
pareja y que le permitía cultivar sus redes de apoyo, a pesar de que la residencia
virilocal estaba en Santa Martha. Esto sugiere que las familias encabezadas por

107
Para una discusión sobre el término de empoderamiento (cfr. Tarres, Maria Luisa, 1997)
 160

mujeres propician una mayor participación de sus miembros femeninos en la toma

de decisiones.

El periodo que transcurrió entre el inicio del trabajo de parto y la muerte de

Juana fue lo suficientemente largo (15 horas) como para permitir su traslado a la
ciudad de San Cristóbal. En la entrevista no se menciona, pero quizá haya
ocurrido, el uso de oxitócicos, pues los signos de choque, el dolor abdominal y su
aumento de volumen (identificados por la amiga como Me’vinik) sugieren como
causa de la muerte a la ruptura uterina. Es posible que la caminata haya
desencadenado un trabajo de parto que se había inhibido naturalmente por una
desproporción cefalopélvica108, siendo también factible el que una presentación
anormal del producto, la manipulación de la partera para corregirla o la aplicación
de una presión excesiva para facilitar el nacimiento produjeran la rotura del útero.
Sin embargo, esta manipulación no es considerada por los familiares y la partera
como la causa de la muerte.

La causa de la muerte traslada la responsabilidad a un tercero. Para la

partera es la propia suerte de la paciente y su condición de envidiada la que la
produce. Para la hermana y la madre es la diferenciación étnica, de la misma
manera que en la historia de María, en Morir en todosantos, la que contribuye a o
explica la muerte. El jloktor ja' jchi'iltic tiene una actitud muy similar a la de los
médicos alópatas y culpabiliza al “otro”, siendo la partera con su incapacidad para
canalizar a tiempo a la paciente, la que la puso en riesgo, pero no deja de lado el
hecho de que Juana fuera una menor de edad y responsabiliza también a la
madre. Hay un cambio en el discurso del promotor de salud indígena, que
muestra más afinidad con el discurso médico hegemónico que con el sistema de
prácticas y representaciones de la llamada medicina indígena, para la cual la
suerte, la envidia y otras situaciones similares son el origen de la enfermedad y en
la que priva la certeza de que la muerte es algo inevitable. El discurso del
promotor pone en discusión la imposibilidad de evitar el evento y su posible

108
La desproporción céfalo pélvica sucede cuando la cabeza del bebé es mayor a la abertura de alguno de
los cuatro planos de la pelvis.
 161

prevención; el evitar un embarazo a tan precoz edad y la canalización rápida son

elementos capaces de impedir un desenlace como el de Juana.

Se percibe toda una estrategia de atención, establecida por la pareja y la

familia, para evitar las complicaciones del parto previstas culturalmente. Es posible
que el reconocimiento de una alta incidencia de muerte materna en Santa Martha
haya determinado que la pareja decidiera trasladarse a Chenalhó. En Santa
Martha contaban con el apoyo de su suegra y su cuñada que, según se dice, son
parteras, pero confiaron más en la toma de decisiones de la familia de Juana.
Siendo la tía la partera elegida en este caso se privilegió la red de parentesco
sobre el prestigio, deducción que surge de lo dicho por la amiga, quien pone en
tela de juicio la capacidad de la comadrona. La familia en su conjunto vigiló el
trabajo de parto y esperó un tiempo adecuado para buscar un segundo nivel de
ayuda (el promotor o el traslado a San Cristóbal), momento para el cual habían
transcurrido por lo menos quince horas de trabajo de parto irregular. El esfuerzo
realizado por el desplazamiento a pie intensificó la labor de parto; la familia acudió
a las redes de apoyo en Chenalhó y es ahí en donde se decidió la atención. A
pesar de encontrarse en la cabecera municipal, donde existe un Centro de salud,
este nunca fue considerado entre las opciones familiares pues el agente de salud
al que consideraron más confiable fue el jloktor ja' jchi'iltic, persona a través de la
cual finalmente se realizaría el traslado. Hemos constatado que en el actual
sistema de salud indígena el jloktor ja' jchi'iltic es la pieza clave para el traslado de
pacientes.

Este caso sugiere que a pesar de la existencia de redes de apoyo y de la

iniciativa para la búsqueda de ayuda, factores impredecibles como las
peculiaridades de un trabajo de parto en particular, configuran y sostienen a la
suerte como unos de los elementos culturales centrales en la explicación de la
muerte materna.

A manera de resumen, podemos señalar que esta es una familia atípica en

Chenalhó, encabezada por mujeres que sobreviven de su trabajo en el campo, el
comercio y la venta de artesanías. Los antecedentes de alcoholismo de la madre y
 162

de una vida de violencia doméstica física y emocional junto al padre de Juana,

padrastro de la hermana mayor, determinó que ésta jugara un papel importante en
la familia, convirtiéndose en la persona que decide sobre algunos aspectos claves
para la familia. La primogénita, al permanecer en soltería, revela su posición de
poder frente a los adultos que habitualmente se constituyen en autoridades (madre
y su padre) y frente al familiar cercano del sexo masculino (hermano).

Esta referencia es la que permite a Juana elegir marido y establecer una

relación distinta a la de las otras historias. Juana pudo desplazarse y convivir con
su hermana frecuentemente a pesar vivir en otro pueblo y decidir en qué lugar
nacería su hijo.

Las relaciones interétnicas aparecen aquí como el elemento de mayor

riesgo, no sólo porque en Santa Martha la muerte materna es un evento frecuente,
sino por las implicaciones que tiene el preferir a un fuereño que a un coterráneo.
Las relaciones que estas familias tradicionalistas tienen con el sistema de salud
nacional es muy limitada; de hecho, ante el agravamiento de Juana recurren a un
promotor indígena y no al médico del Centro de salud. Esto sugiere que entre
estas familias -al igual que en el caso de María- no se estableció una relación de
confianza con la sanidad pública pues en los dos casos existía un puesto de salud
disponible, siendo la falta de atención oportuna lo que las llevó a la muerte.
 163

III Juana de Ve’um Pale109, la de la tradición110

Juana murió a los 27 años. El acta de defunción ni siquiera registraba
correctamente el nombre que llevó en vida, y como causas de su muerte fueron
anotados: diarrea y vómito. Fue una de las pocas mujeres que había vivido la
experiencia de la atención de un parto en un hospital (de la Secretaría de Salud en
San Cristóbal), experiencia que sin embargo no le permitió conservar su vida por
más años.

La familia de Juana posee mayor extensión de tierra que el común de los

habitantes de Ve’um Pale. Habiendo llegado a emplear hasta 15 trabajadores,
encargándose el padre de la vigilancia de las tareas, cuando por razones no muy
claras, dejaron de tener empleados y sus hijas empezaron a trabajar las tierras a
la par de los varones. La riqueza de la familia ha creado conflictos con los vecinos
del lugar que desean apropiarse de las tierras y, según el viudo de Juana, esta
envidia producto de las disputas fue un elemento clave que intervino en la muerte
de su mujer. Al ser ella la más vulnerable fue víctima de un mal echado.

La familia de Juana está formada por tres hermanas y un hermano varón; al

parecer, fallecieron con anterioridad una hermana y un hermano. Una de las
hermanas es analfabeta y soltera, de unos 35 años, y se dedica al trabajo del
campo, es tradicionalista y monolingüe. El hermano tiene aproximadamente 30
años; cursó solamente los primeros grados de primaria (tercer grado), sabe muy
poco español y es quien recibió toda la herencia familiar. Es el más pequeño y el

109
Ve’um Pale, significa: donde se sentó a comer el cura, llamado así desde que en una ocasión un
sacerdote tuvo el gesto, poco común, de sentarse a comer en este lugar. Anteriormente conocido como
Tercera Fracción de Yav jteclum, Ve’um Pale se encuentra en la segunda tijera del camino que lleva a la
Colonia Puebla, tomando a la izquierda el camino que conduce a La Libertad. En Ve'um Pale habitan 73
hombres adultos que pueden considerarse como jefes de familia. Al iniciarse la construcción de la
escuela los hombres convocaron a una reunión para tratar asuntos con la edificación, lo que motivó que
surgieran una serie de rumores -en Yav jteclum-, en el sentido de que pretendían separarse. Se cuenta
que a los pobladores de la Tercera Fracción les molestó que se estuviera murmurando, por lo que
cuando el agente municipal de Yav jteclum los citó para preparar la celebración del día de muertos,
decidieron no asistir a la junta decretando su separación como colonia independiente.
110
Para este caso se realizaron cinco entrevistas: al primo del viudo, a la hermana y al hermano de la
difunta, al esposo y a la partera. También se consideró para el análisis una entrevista colectiva realizada
en el Centro de salud más cercano al lugar en que ocurrió la muerte.
 164

único poder familiar. Tiene fama de ser un hombre que "controla" a sus hermanas,
la menor de las cuales se ha casado ya con el viudo de Juana.

Ninguno de los hijos de la difunta asiste a la escuela. Una gran parte de las
familias tradicionalistas prefieren no enviar a los niños a la escuela, de esta
manera, según ellos, escapan al control del Estado sobre los hijos. De acuerdo al
decir del hermano, las mujeres no tienen derecho a la educación pues su deber
es el de trabajar, siendo una de sus funciones principales el ser compañía de las
mujeres mayores. Aunque la hermana de Juana dice que le hubiera gustado asistir
a la escuela, no permite que su sobrina lo haga porque es su compañía y debe
trabajar. Así, en esta familia los hijos varones del hermano son los únicos que
reciben educación escolar y la asignación de tareas por género es muy evidente;
las mujeres, además de hacer los deberes del hogar, trabajan en el campo
utilizando herramientas como el machete desde muy pequeñas.

La concertación del matrimonio

Comprometerse en matrimonio con Juana fue una tarea muy ardua para
Armando, pues hubo de solicitar el consentimiento de sus suegros en nueve
ocasiones antes de obtener su aceptación. Había entablado relación con su futuro
suegro cuando se dedicaba a la venta de chicha (bebida alcohólica de caña), y
antes de pedirla en matrimonio se aseguró que Juana le correspondiese.

Juana y Armando vivieron los primeros cuatro años de matrimonio en la

casa de los padres de la mujer, nunca con el grupo familiar del esposo.
Posteriormente, el suegro dio a Armando una casa a unos tres kilómetros de la
suya para que se establecieran en forma independiente, aunque siguieron
alternando su estancia en esta vivienda y en la de sus suegros.

En su matrimonio, Juana tenía un papel muy activo, pues además de

cumplir con las tareas del hogar, participaba en el negocio familiar, hacía panela
(mascabado) y cultivaba la tierra. Armando reconoce que las mujeres que trabajan
en el campo realizan una doble jornada, pues además de ir al campo tienen que
llegar a realizar los trabajos de la casa. En cambio, cuando el hombre llega a su
 165

casa después de trabajar en la milpa se sienta a descansar y a pedir de comer, a

que le sirvan. Por su parte, las mujeres deben atender a los niños, ver a los
animales, acarrear agua y leña, hacer la comida y hasta elaborar prendas de
vestir, siendo muy pocos los hombres que auxilian a sus mujeres en estos
menesteres. Armando sí lo hacía porque Juana iba a trabajar con él y le parecía
justo retribuirle de esa manera, aunque sabe que no es su obligación.

Las mujeres, aparte de trabajar más, parecen tener más resistencia pues
Juana superaba mejor que él las enfermedades. Mientras que Armando tiene que
ser atendido rápidamente cuando cae enfermo pues no aguanta la enfermedad y
va a buscar al j'ilol, Juana no necesitaba casi nunca ayuda alguna para aliviarse.

Juana y la palabra del fuego

La partera
Sufrió mucho, no escucharon consejo, no escucharon lo que les dije,
por eso la pobre señora se murió. Se murió al cuarto embarazo, yo la
conocía desde chica. Yo les dije que se fueran a Jovel le dije a la
mamá: ¡váyanse a Jovel, se va a morir su hija!, porque todavía vivía la
mamá cuando murió la señora. Ella es la que estaba viendo cómo
estaba su hija, su papá ya estaba muerto.
De por sí la Juana estaba enferma. Una semana antes que se muriera
yo la fui a ver porque yo le componía al niño. Como hay veces se
atraviesan las criaturas, iba yo a sobarle su panza. Siempre que la
sobaba, cada que aplastaba su panza, salía sangre. Se la aplastaba y
venía la sangre, la aplastaba y venía la sangre y siempre estuvo así. Yo
les dije: ¿saben qué? la señora está muy mal, vayan en su casa del
Juan Cruz, váyanse allí porque él sabe qué se va hacer. Como estaba
sangrando yo los mandé ahí, pero ellos de una vez no entienden. Me
decían: no tenemos dinero, no tenemos dinero para irnos a la consulta.
Pienso yo que fue la mamá la que no la llevó. Porque, aunque dicen
que no tenían dinero lo que pasa es que no creen en la medicina, sino
en curar con puro j'ilol. Una semana que estuvo mal y que yo le estaba
diciendo que la llevaran al doctor llamaron a los j’iloletik, llenaron su
casa de velas, llenaron de juncia. No era nada más un j'ilol, sino
bastantes, pero estos ni siquiera pudieron hacer nada. Cuando la
estaban curando me avisaron que estaba sangrando; yo la fui a ver:
rápido les dije, ¡vayan al doctor! Pero no hicieron caso, nada más
empezaron con los curanderos. Lo hubieras visto; los curanderos eran
 166

bastantes, eso es lo que hicieron nada más, pero no salvaron a la

señora.
Yo le dije a la familia que el curar y estar curando con j’iloletik no
siempre es bueno. Hay enfermedades que no hacen caso, porque hay
enfermedades graves, que aunque uno las mande a curar con j'ilol no
se curan, porque son cosas que necesitan medicina.
El problema que hubo con la señora fue por tanto trabajo que hacía,
porque a ellos nunca los ves sentados en su casa, siempre trabajando.
A mí me contestaron que no tenían dinero con qué llevarla y así estuvo
una semana, sangrando. Al principio no sangraba mucho; una semana
antes sangraba muy poco, venía un poquito y le molestaba un poco.
Hasta que se abrió la sangre, se vino demasiado, es cuando salió su
alma, que salió su espíritu, y es cuando murió. Yo les dije que fueran a
consulta pero nunca obedecieron.
Entonces, cuando se vino la sangre, fueron a buscar medicina, a buscar
al doctor. La señora venía caminando todavía allá en ese cerro cuando
se abrió la sangre; ya no pudo caminar porque se le vino demasiada.
Fue demasiada la sangre, pero de una vez... como agua. Venía con su
esposo y su hermano, eran como las siete de la mañana. Me vino a
avisar corriendo una de sus cuñadas: ¡oiga usted, corra porque mi
cuñada se va a morir, se vino un sangrado bastante!, ¡vaya usted
rápido, por favor! Decía muy asustada. Yo le contesté muy molesta:
¿caso no les dije pues?, ¿caso no les estoy diciendo que vayan a
buscar medicina? ¡para que hasta ahorita se dieran cuenta que está
muy mal!, ¿cómo van a salvar a la señora? y me fui corriendo a verla.
Llegué a su casa y le dije al esposo y a la mamá: ¿por qué no lo
llevaron rápido? ¡Ya tiene una semana que se puso mal la Juana! ¿Por
qué hasta ahorita quieren llevarla? Ahora ya no se puede. Cuando yo
llegué tenía un sangrado terrible, horrible, parecía agua. Después que
caminó un pedazo allí sangró, y la metieron en el monte y allí sangró
otro poco, y luego ya no pudo andar. Le aplasté su estómago pero ya la
sangre corría como un río, se desmayó y ya la regresaron a su casa; la
cargó el esposo y su familia y se volvieron a regresar a su casa para ver
si nacía el bebé, pero ya no nació. Cuando la señora me vio, yo le
pregunté: ¿qué te pasó niña? ella me contestó: pues creo que me voy a
morir. La abracé y se puso a llorar antes que se muriera. Yo pensé que
ya había nacido el niño, pero cuando me di cuenta que estaba en su
estómago lo quise aplastar pero ya no se pudo, ya no se pudo hacer
nada porque no tardó en morir.
El esposo todavía corrió para ir a ver al Juan Cruz, todavía se fue
corriendo para mirarlo, pero no estaba, y se quedó en Yav jteclum para
ver si encontraba algún doctor. Como dejaron un aviso en la casa del
Juan Cruz, cuando llegó se fue rápido a ver a la señora, estábamos yo
 167

y otros curanderos cuando llegó el Juan Cruz bien enojado, molesto,

¿Cómo es posible que no hayas sacado a tu mujer? ¡Tiene una semana
que está mala! Les dije que la llevaran al doctor y ustedes no hicieron
caso, ahorita ya no se puede hacer nada porque ya está muy grave, dijo
el Juan Cruz. Estaba enojado, bien enojado porque él también sabía
que tenía una semana que estaba sangrando la señora. Todavía la
revisó el Juan Cruz, y cuando le tocaba la panza pues ella gritaba,
gritaba cada rato, decía: ¡me voy a morir!, ¡me voy a morir! Como la
sangre no se paraba parecía un río, y hasta que salió su alma se murió,
cuando acabó la sangre se murió.
Si no hubieran tenido dinero, si no tuvieran dinero no hubieran gastado
cuando se murió. No gastaron en medicina cuando vivía pero cuando
se murió la enterraron en un cajón fino; hubo refresco, trago, pan...
entonces sí tenían dinero. Lo que yo vi mal es por qué tenían que
comprar todas las cosas cuando ella se murió. ¿Por qué no compraron
medicina cuando ella vivía? Eso a mí me dio mucha tristeza y mucho
coraje al mismo tiempo; ¿por qué hasta ahorita están trayendo eso si la
señora aguantó una semana para que no la hayan llevado a consulta?
Eso es lo que vi con esa familia, quién sabe por qué.

Relaciones de género y generacionales

Cuando Juana era pequeña y lloraba sus padres le pegaban, la debían
golpear fuerte para que se calmara porque tenía chiquito su corazón. Ya casada,
también Armando le pegaba de cinchazos, sobre todo cuando tomaba, pero no era
muy seguido. Como vivía relativamente cerca de sus padres podía pedir ayuda y
cuando el esposo llegaba a maltratarla, su padre acudía para impedir que
continuara haciéndolo. Esto motivó que en algunas ocasiones Juana abandonara
la casa y Armando la fuera a buscar para que regresara.

Que un hombre golpee en estado de ebriedad o sobrio tiene connotaciones

diferentes. No es tan mal visto que un hombre maltrate físicamente a la mujer
después de haber bebido, pues no está en su juicio. Antonia, hermana de Juana,
identifica claramente los orígenes de la violencia doméstica:

No debe salir de su casa. Se tiene que apurar al trabajo para que no se

enoje el marido. Porque hay veces ya no tiene importancia, ya no hay
alguna cosa mala pero se enoja el marido y te viene a decir cosas.
Aunque no hayas hecho nada, por eso tienes que obedecer a tu marido.
 168

Debido a que un hombre puede ser considerado bueno a pesar de que

golpee ocasionalmente a su mujer, permitieron que Armando se uniera con la
hermana menor pues es trabajador y sabe mantener a la familia y porque aunque
no se la hubiéramos dado ellos decidieron, se engañaron (tslo'la sbaic)111 .

Puede decirse que, en términos generales, la relación entre Juana y

Armando fue armoniosa. Ella era una buena mujer porque le hacía su posol y le
daba la tortilla; en reciprocidad, él era un buen esposo pues tomaba poco y casi no
pegaba, por lo que la muerte de la mujer sumió a Armando en una profunda
tristeza:

Su primo
Las mujeres buenas, las mujeres vivas se mueren rápido...así es de por
sí.

Después de algunos años de duelo y luto, Armando se ha unido en pareja

con su cuñada menor. No es raro que esto ocurra en las comunidades indígenas y
es muy bien visto, ya que la nueva mujer cuidará de sus sobrinos como una
madre. El que se trate de los hijos de la hermana asegura su bienestar.

Este es uno de los pocos casos en donde previamente se había tenido

contacto con la medicina hegemónica. En su primer embarazo, Juana tenía el
producto en situación transversa y la partera sugirió que la llevaran al médico.
Acudieron a un jloktor de Yav jteclum al cual no encontraron, por lo que fueron al
Centro de salud de Chenalhó de donde el médico encargado la trasladó a San
Cristóbal.

Aunque afirman que la llevamos a Jovel, su llegada al hospital fue más bien
fortuita, determinada por la decisión del médico más que de ellos mismos.
Finalmente el embarazo se resolvió por parto normal y salió en forma voluntaria 112
del hospital. Esta experiencia, que podría parecer afortunada, no fue considerada

111
Se refiere al hecho de que ya habían establecido relaciones íntimas.
112
Procedimiento administrativo al que recurren los pacientes cuando desean dejar el hospital,
independientemente del criterio médico.
 169

así por ellos e influyó para que, al requerir de atención en su último embarazo
desecharan esta opción.

Juana presentó dos abortos (al chi'ch' 113), casi siempre en el tercer mes de
gestación, que se alternaron con nacimientos de tres niños vivos. Durante el
primer embarazo, como ya se mencionó, una malposición114 motivó que se
trasladara a la ciudad. El segundo embarazo terminó en aborto y fue atendida en
su casa. El tercero tuvo como producto una niña viva que fue recibida por la
partera que atendería a Juana hasta su muerte. Después tendría un segundo
aborto, y de un embarazo subsiguiente otra niña viva. Fue durante su sexto
embarazo que falleció.

Aunque la partera se percató con anticipación de la gravedad de la

situación y canalizó a Juana con Juan Cruz -el jloktor ja' jchi'iltic más prestigiado
de la región-, para la familia y el esposo de Juana el tratamiento de elección era la
herbolaria y el rezo con ayuda del j'ilol y con la palabra del fuego 115.

De acuerdo a la versión del viudo, los sangrados se iniciaron dos semanas

antes de la fecha del parto. Siguiendo la tradición, llamó a los j’iloletik para que
curaran a su mujer, pero también buscó a Juan Cruz, quien le mandó medicinas.
Cuando el sangrado empeoró, Armando y su familia política decidieron llevarla a
Yav jteclum pero se agravó de tal forma que fue imposible hacerla caminar.
Tuvieron que regresar a su casa. Ante tal situación deciden ir a buscar al jloktor ja'
jchi'iltic, quien no pudo acudir de inmediato porque tenía enfermos que atender.
Armando lo esperó. No fue al Centro de salud, situado a dos cuadras de donde
estaba, porque nunca hay nadie, siempre está cerrado.

Juan Cruz opuso cierta resistencia para atender a la enferma porque sabía
que se trataba de un caso grave que no estaba en posibilidades de resolver, y
cuando finalmente acudió a la casa de Juana le dio medicina, pero ya no aguantó.

113
Sangrado; no hay feto, se considera aborto.
114
Nos referiremos a malposición a todos los defectos de presentación, situación, posición y actitud del
feto. cfr. Pritchar J. A., 1990: 227.
 170

Aunque existió la posibilidad de ir a San Cristóbal, como una vez lo habían

hecho, Juana se negó. La experiencia previa en el hospital en su primer parto fue
muy traumática porque no le daban de comer; no podía llenarse; se estaba
muriendo de hambre. Para tzotziles y tseltales, la tortilla y el posol constituyen los
alimentos principales. Cualquier otra comida, sin la presencia abundante de maíz,
no se considera alimento. Después del parto, las mujeres tzotziles acostumbran
tomar posol, y en el hospital no le dieron de comer, apenas dos tortillas le dieron.

El trato de los médicos y enfermeras en las instituciones es agresivo o

indiferente hacia las mujeres indígenas. Imposibilitadas para comunicarse en
castellano, a nadie le interesa saber qué les pasa o qué sienten. Armando se tuvo
que pelear con el personal del hospital para que le dieran de comer y solicitó su
alta para podérsela llevar. En cuanto abandonaron el hospital consiguieron agua
para hacer su posol y darle una comida verdadera.

Juana prefirió morir que volver al hospital. Si moría era su destino y prefería
que esto ocurriera con su familia, en su casa, que en un lugar extraño. Morir en un
lugar ajeno y no volver a su tierra era su temor principal.

Causalidad y atención
La partera atribuye la enfermedad de Juana al exceso de trabajo. Aunque
para los chenalheros el trabajo es un aspecto valioso en la vida de los hombres,
vivir sólo para trabajar, como lo hace la familia de Juana, es muy nocivo para la
salud. Según el esposo, en la causa de muerte participaron el embarazo y el mal
echado por los enemigos de la familia, que le cortaron vela. Para la hermana, la
enfermedad previa de Juana -el me'vinik116-, empeorada por la carga que
representó su hija más pequeña, a quien debía cargar en la espalda, contribuyó a
su muerte. Este esfuerzo continuo fue lo que le provocó el sangrado, y
posteriormente el deceso.

115
La palabra del fuego se refiere a los rezos de los j’iloletiks, que generalmente se acompañan de
soplidos con alcohol, dadas las características del alcohol se le denomina así.
116
Para mayor información sobre la entidad nosológica del me´vinik durante el embarazo cfr. capítulo IX.
 171

Desde su nacimiento, los tzotziles tienen marcado el tiempo de su muerte

(Arias, 1970). No obstante, siempre se lucha para vencer a la enfermedad pues
finalmente nadie sabe cuál es el verdadero fin.

Aunque durante su enfermedad y muerte Juana contó con el apoyo de toda

su familia, según la partera la madre es la responsable de la muerte pues, muerto
su padre, a ella correspondía decidir su traslado a San Cristóbal. Después de la
tragedia, la familia de Juana ha sido la red de apoyo para la crianza de los hijos.
Como ya dijimos, la hija mayor fue a vivir con la tía soltera de quien ahora es su
compañía; el hijo mayor vive con su tío y lo ayuda en las labores del campo y
solamente la más pequeña vive con su padre y su tía (la nueva esposa de
Armando) y sus dos medios hermanos.

Respecto a la causalidad existieron dos supuestos distintos que generaron

distintas respuestas. Para la familia de Juana la causa determinante de la
enfermedad fue la envidia y el mal echado. A Juana le cortaron vela por la
animadversión que algunos vecinos tienen hacia esta familia. El "exceso" de
tierras y su adicción al trabajo han generado envidia y críticas. Bajo el supuesto
del mal echado, lo congruente, de acuerdo a la tradición, era la curación a través
de la palabra del fuego, y todos los esfuerzos familiares se encaminaron en ese
sentido.

La partera identifica al sangrado como una complicación que pone en riesgo

la vida de Juana. Su experiencia previa con otros casos de malposición y
sangrados canalizados a San Cristóbal, con resultado favorable, la llevó a
recomendar el traslado de Juana al hospital o la consulta con el jloktor ja' jchi'iltic.
Además de la preocupación que le causan las complicaciones durante el
embarazo, manifiesta un miedo profundo a la muerte de una mujer bajo su
cuidado. Como considera que los fármacos pueden resolver cualquier problema
relacionado con el parto, canaliza todos aquellos casos que para su mano, no
vienen bien, aunque no posea los conocimientos suficientes para explicar a la
enferma o a los familiares el tratamiento requerido.
 172

Juan Cruz no es médico, pero todos en la región lo identifican como el

jloktor. Cuando los chenaleros hablan del doctor, casi siempre se refieren a este
tipo de trabajadores de la salud, generalmente promotores de salud bilingües
capacitados por el INI o por la Iglesia Católica, con muchos años de experiencia,
con prestigio dentro de la población y dedicados a su práctica privada. Juan Cruz
nunca canaliza a sus pacientes al Centro de salud. El, como la partera y gran
parte de la población local, no identifica al Centro de salud de Yav jteclum como
una alternativa viable para la atención de sus enfermos.

La institución de salud es representada por un espacio físico: la clínica. Esta

simboliza la relación que año con año han establecido médicos, pasantes y
personal de enfermería con la población; relación permeada por el
desconocimiento y la desconfianza mutua. A las clínicas y hospitales se les
reconoce como medios creados no para curar a los enfermos, sino para hacer
daño a los indios; como si a la sociedad mestiza no le bastara con el
establecimiento de relaciones desiguales y creara instancias que persiguen su
exterminio.

Aunque, según su discurso, los chenalheros no acuden a las clínicas por la

escasa provisión de medicamentos y mala calidad de los mismos, porque el
médico nunca está y sobre todo porque los médicos y enfermeras no entienden su
palabra, nunca falta quien diga que los caxlanes dan medicinas que envenenan,
que en los hospitales matan y que a las mujeres las dejan estériles. Mitos y
realidades se mezclan en un discurso en el que la desconfianza y el racismo están
siempre presentes y en el que la ciudad es vista como un lugar ajeno para el
indígena, donde su destino es incierto.

Frente a esto, una realidad institucional caracterizada por recursos muy

limitados, medicamentos escasos, equipamiento inadecuado e imposibilidad de
seguimiento y canalización de pacientes, resulta en la incapacidad de los servicios
de salud para resolver los padecimientos graves y crónicos, perpetuando el círculo
vicioso.
 173

Para el personal de salud, trabajar en una comunidad con la cual no pueden

comunicarse resulta una experiencia harto frustrante. La clínica es su refugio;
prácticamente no incursionan en las calles del poblado y sienten temor hacia la
población. Los médicos pasantes recién egresados -por más interés y entusiasmo
que tengan en su profesión-, están incapacitados para entablar una relación con la
población diferente a la ya establecida.

Cuando iniciamos el trabajo de campo, trabajaban un médico general, un

médico pasante, dos técnicos en salud que hacían las veces de enfermeras y un
antiguo técnico del Programa Nacional para la Erradicación del Paludismo,
expulsado de otros centro de salud. Este último era la única persona que hablaba
tzotzil y por lo tanto el único puente de comunicación con la población hacia la
cual, sin embargo, demostraba un profundo desprecio y rechazo.

El rechazo manifiesto hacia la medicina es hacia la que da el caxlán. No

hacia el fármaco y sus poderes maravillosos, que, para resultar beneficioso debe
ser proporcionado por un jloktor ja' jchi'iltic. Sólo en situaciones desesperadas o en
las fases últimas de la enfermedad se busca atención en la medicina institucional,
siempre y cuando exista un promotor o agente institucional que sirva de enlace.

Algunas parteras tienen una gran capacidad para detectar riesgos; en dos
de los casos previeron las complicaciones del parto con tiempo suficiente para la
canalización y atención del problema. Esto ilustra su influencia limitada sobre las
decisiones familiares, quizá debida a su papel como mujeres que atienden a
mujeres. Sin embargo, este papel subalterno les permite escapar de la
responsabilidad en los casos de muerte materna en que se ven involucradas. En
la mayoría de las entrevistas realizadas se les exime de cualquier culpabilidad en
relación con la muerte.

En cambio, los jloktores ja' chi'iltic o los médicos caxlanes sí tienen la

capacidad, el prestigio o el poder suficientes para imponer sus criterios a los
familiares de un enfermo. Cuanto más estrecha sea la relación entre un "doctor" o
promotor de salud con la práctica médica hegemónica, mayor será su capacidad
para imponer determinadas conductas a los familiares de los enfermos.
 174

Como ya vimos, fue por influencia de un médico caxlán que Juana llegó,
durante su primer embarazo, a un hospital para la atención de su parto. Esta
experiencia, en lugar de reforzar en la familia la confianza en la atención
institucional, los llevó a la cancelación de esta opción. El cuidado de un paciente
en el ámbito indígena no tiene el mismo significado que en la medicina
hegemónica. El beneficio no se mide solamente en términos de la resolución de la
enfermedad, sino que el cuidado tiene que ser integral e involucra tanto al tipo de
alimentación y el respeto de la dignidad de la persona como a la resolución del
problema. Algunos de estos elementos no son considerados en la práctica médica
hegemónica, y si para las mujeres mestizas algunas prácticas son agresivas y
violatorias de la dignidad, para las mujeres indígenas resultan intolerables. Por
ello, Juana prefirió encontrar su destino y morir en su espacio, rodeada del
cuidado familiar, que volver al ambiente hospitalario que no le había ofrecido,
desde su perspectiva, una alternativa satisfactoria para su cuidado.

Es de señalarse que este caso es uno de los pocos en los cuales la

residencia de la pareja era matrilocal. El poder económico de la familia de Juana
favoreció el que el esposo permaneciera al amparo de ésta, inclusive después de
su muerte. Cuando el padre de Juana vivía, la autoridad le correspondía
directamente a él cumpliéndose el mandato intergeneracional de poder. Cuando
fallecen los padres, quien se convirtió en la cabeza familiar fue el hermano menor,
unos 10 años más joven que Armando, quien ha visto limitado su poder a su grupo
familiar nuclear.

En este caso, la enfermedad es competencia de la familia extensa y

domina la utilización del sistema de salud indígena. Al parecer la canalización de
Juana durante su primer embarazo fue decisión de un médico del lugar, quien
finalmente se impuso sobre la familia, pues la propia familia le otorgó tal
posibilidad. Sin embargo, el hecho de que Juana abandonara el hospital por alta
volunaria y el no volver a considerarlo como una opción para su atención, sugiere
que ese primer encuentro entre la familia de Juana y el personal de salud no creó
lazos lo suficientemente fuertes para que esta opción fuera nuevamente
 175

considerada. Este caso sugiere también que las opiniones o consejos de los
prestadores de servicios de salud no siempre son tomados en cuenta de la misma
manera. Cuando el traslado de Juana al hospital, parece que la toma de decisión y
el traslado mismo los realizó el médico, por la relación de poder que suele
establecerse entre población indígena y mestiza. En el episodio de su enfermedad
final la partera advirtió la necesidad de trasladarla o de buscar otra opción de
atención, pero sus sugerencias no se tomaron en cuenta, lo que pone de relieve
que la adscripción étnica y genérica es fundamental para el impacto sobre la toma
de decisiones.

Al igual que en las dos muertes anteriores, la práctica médica occidental no

fue considerada como una alternativa en la resolución del problema; en este caso
a pesar, o tal vez por el hecho de que existía una experiencia previa de contacto
con el Sector Salud.

Juana siempre cumplió su rol genérico de acuerdo a las normas

establecidas y las conductas esperadas. Fue pedida en matrimonio en
consonancia con la norma y Armando tuvo que insistir vehementemente para
conseguir que ella, y posteriormente la hermanita, fueran sus esposas. La
violencia doméstica no fue un elemento que incidiera fuertemente en la relación de
la pareja, lo que probablemente obedeció al tipo de residencia de la pareja, que
garantizaba el apoyo familiar inmediato para la mujer.

Las relaciones asimétricas de poder entre Juana y Armando, por

condiciones económicas distintas, permitió a ella una posición importante en el
interior de su núcleo familiar. Sin embargo, en ésta como en otras familias
tradicionalistas es claro que las mujeres tienen un papel subordinado y están
sujetas a un trabajo doméstico y en el campo mayor y más prolongado que el de
los propios hombres.
 176

IV Juana de Ch’imtic117, la esposa del promotor

Juana formaba parte de una familia numerosa de doce hijos. Sus padres,
actualmente ancianos, viven con una de sus hijas menores en dos chozas
pequeñas, a orillas de Ch’imtic118. Esta comunidad, cuyo nombre tzotzil significa
lugar de palmas, fue el primer poblado presbiteriano pues de ahí proviene la
familia que impulsó esta religión en Chenalhó.

Ch'imtic está entre montañas escarpadas y abundantes en rocas grises y

blancas, y ya no existen las palmas que le dieron el nombre. Cuando se llega al
pueblo se observa el caserío disperso, resaltando la presencia de un enorme
templo presbiteriano. Existe una explanada en donde se encuentran la escuela
primaria y un pequeño dispensario médico atendido por Miguel, el esposo de
Juana.

Los padres de Juana poseen cuatro hectáreas de tierra y cuatro hijos

varones, por lo que es considerada una familia pobre, como la mayoría de
Ch'imtic. Hay una sola familia reputada como rica, pues posee ganado y algo de
dinero en el banco.

Actualmente Miguel, el viudo, es un hombre con prestigio en la comunidad.

Fue elegido colectivamente -desde antes de la muerte de su mujer-, como técnico
auxiliar de una clínica (Unidad Médica Rural) del IMSS-Solidaridad en el paraje
Xunush, lugar al que algunos enfermos son trasladados desde Ch’imtic y desde
donde, eventualmente, son trasladados a San Cristóbal de Las Casas.

Miguel tiene varios años de experiencia como promotor de salud; conoce el

programa de planificación familiar y atiende las enfermedades más frecuentes. Su
personalidad despierta sentimientos encontrados; mientras que su vecina Eloida

117
La síntesis de esta historia esta basada en entrevistas realizadas en dos municipios y a las siguientes
personas: esposo, colectiva (madre y padre y después esposo) amiga de la familia y amigo de la
familia.
118
Para llegar a Ch'imtic se toma un camino a la derecha yendo de la cabecera a Yav jteclum. El camino
que lleva a Ch' ichilton (que significa piedras pequeñas y abundantes) es la parada de donde partía un
camino de herradura hacia Ch'imtic; actualmente existe una carretera que llega a orilla del pueblo.
Cuando realizamos el trabajo de campo, había que caminar alrededor de 60 minutos para llegar.
 177

dice que es un hombre muy malo, Salomón, hermano de Eloida, siente admiración
por él pues tiene el don de la palabra y de la argumentación, habla alto y provoca
miedo y respeto. Este miedo responde a su capacidad para amenazar y enojarse,
más que de actuar; de cualquier manera se le tiene por muy listo. Es el único
hombre del pueblo que recibe un salario mensual (de $175.00) pero no es
considerado un hombre rico a pesar de que en los años recientes haya acumulado
algo de dinero y posea 2000 plantas de café.

La concertación del matrimonio

Miguel pidió en matrimonio a Juana cuando ésta tenía apenas trece años
de edad, mediante gestiones de los ancianos, autoridades de la Iglesia
Presbiteriana. Parece ser que el interés de Miguel al procurar este tipo de
pedimento, más que prestigiarse ante su familia política era evitar desembolsar la
cantidad que se espera por la mujer, pues cuando el pedimento se hace a través
de estos personajes el arreglo económico con la familia de la novia suele resultar
de menor cuantía. Cuando lo entrevistamos, Miguel manifestó cierto menosprecio
hacia las mujeres, y su dicho de que por una mujer no voy a regalar mi dinero,
revela crudamente el poco valor que asigna al género femenino.

En este contexto, se entiende por qué la pareja, en palabras de Eloida,

empezó bien, pero luego se descompuso. Según ella, la relación de Juana y
Miguel estuvo señalada por el abandono y la negligencia pues no le tenía lástima
a su mujer. “Si no la sabía cuidar, ¿para qué la pidió?" es la pregunta que Eloida
se hizo durante toda su narración. Miguel no golpeaba a Juana pero no la cuidaba,
no le daba de comer y no podía disponer del dinero que ganaba con la venta de
guineo (plátano); apenas le permitía comer una tortilla.

Relaciones intergeneracionales y de género

El padre de Juana tenía el antecedente de haber cometido incesto con sus
hijas mayores. Esto se hizo público en la comunidad pero al parecer no hubo
ninguna sanción. La madre de Juana continuó viviendo con él y cuando Juana
murió el hombre tenía más de 60 años. En los primeros años de matrimonio,
 178

Juana se fue consumiendo físicamente, al grado que tubo de regresar a la casa de

sus padres. Estos la recibieron, y los rumores en cuanto a una probable relación
incestuosa empezaron a circular: Juana se habla con su papá. Juana se recuperó;
se puso galana otra vez y Miguel le pidió que regresara con él. Ya no volvieron a
separarse.

Aunque Juana veía con frecuencia a sus padres el apoyo que recibía de
ellos era muy limitado. Además de cumplir con sus labores domésticas trabajaba
en su hortaliza y vendía sus productos, pero al parecer Miguel no solamente le
controlaba la comida y el dinero; el trato que recibía de su parte era muy
negligente en todo sentido.

La historia reproductiva de Juana se caracterizó por las complicaciones.

Tuvo a su primer hijo al poco tiempo de casada. Luego dos problemas graves; dos
al chi'ch' (abortos en el primer trimestre) en los que casi pierde la vida: Mamá: casi
me muero; no te vinieron a decir, pero casi me muero, y un óbito fetal119: tuvo un
hijo que se pudrió en su panza. Juana le dijo a su madre: creo que está muerta
esta criatura, porque no se mueve. La madre opinó: hay que ir a avisar a la partera
para que lo vea. Juana no avisó a nadie, pero la madre tampoco hizo nada. Para
la madre, Juana no sabía platicar por lo que no hacía ni decía nada. El parto del
óbito fue muy rápido y no contó con apoyo familiar alguno. Miguel no estuvo
presente y Juana ni siquiera le comentó que se sentía mal.

El embarazo que la llevó a la muerte estaba complicado; la partera la había

explorado y sugerido que se fuera a atender a otro lado. La criatura viene
atravesada, no está bien y en mi mano lo estoy sintiendo, habría dicho. A pesar de
ello Juana le pidió que le atendiera el parto en su casa.

Juana "la que no sabía platicar"

La madre

119
Con este término se denomina a la muerte fetal que ocurre en el periodo comprendido entre la semana
20 del embarazo y la terminación del mismo con el parto. Cuando se desconoce la edad gestacional se
toma como base el peso, el cual debe ser mayor de 500 grs. cfr. Núñez,1995:513.
 179

Mi hija se enfermó una mañana. Así, muy temprano. Ese día iba yo a
trabajar y me vino a traer mi yerno. Me dijo: ¿adónde vas? Voy a ir a
trabajar, contesté. Y entonces me dice: se puso grave tu hija, se
enfermó. Parece que empezó su dolor y quiero que hagas favor de ir a
verla. Yo le dije que sí, y allí nomás regresé en el camino y me fui a su
casa. Como vivían allá arriba pues allá me fui. Llegando le pregunté a
mi hija: ¿qué tienes? Parece que tengo dolores, me siento mal, contestó
¿Tu dolor es muy seguido? No, tarda mucho cada dolor. Yo la vi mal,
porque me di cuenta que pura sangre le estaba saliendo. Y ella lo dijo:
pura sangre me está saliendo, quién sabe qué está pasando, quién
sabe por qué me hace así. Le dije que era un sangrado feo. Poquito
sangrado salía y se pasaba; tardaba mucho el dolor del niño, tardaba
bastante. No era de cada ratito, sino que tardaba.
Mi yerno me dijo: ¡Ah!, parece que su dolor está tardando todavía,
entonces voy a ir a traer mi leña. Nosotras le contestamos: vete pues,
ve a traer tu leña -porque estaba la partera también con nosotras-, yo
voy a esperar cómo van a seguir los dolores... yo voy a ver. Como salía
tan poquito el sangrado pensé: se me hace que es un aborto, es el al
ch'ich. Parecía un aborto, como si no hubiera llegado el mes de la
criatura, pues.
Cuando tenía tres meses fue a ver un doctor; se fue a dar a revisar y
hasta le inyectaron. Le dijeron que era criatura que era embarazo, es
embarazo lo que tienes, le dijeron y que llevaba tres meses. Cuando la
inyectaron le dijeron: así quiso nuestro padre, nuestro Dios. Estás
embarazada es una criatura. Ya cuando estaba aquí, después de nueve
meses, fue puro sangrado. Sí, el sangrado fue de una vez, muy feo.
Hasta lo tuvimos que sacar con azadón; tuvimos que arrancar un poco
de tierra del piso para sacar todo el sangrado que salió.
Cuando mi yerno regresó dijo: mmh... parece que no viene pues mi
suegro -mi esposo no había llegado- yo voy a ir a ver mi caballo. Yo le
contesté: voy a mandar a traerlo, voy a avisarle que venga. -Sí, porque
yo voy a ir a ver mi caballo. A ver si avanzan los dolores, y cuando
avancen le voy a echar medicina, voy a ponerle medicina dijo mi yerno,
y así pasó.
Cuando ya eran como las tres o las cuatro de la tarde, mi hija decía:
parece que ya me está doliendo más. ¡Ay!, ¡Ay! se quejaba y a cada
ratito ya le daba el dolor. Entonces yo le dije: ¡dale más fuerza! y la
partera trajo su trapo. Pusimos el trapo por si nacía; nosotras la
teníamos jalando, cargando pues, jalando, como es el costumbre aquí
cuando nace la criatura. Cuando nos dimos cuenta, que viene la
sangre; abrió la sangre, así bastante y dijo la partera: pero si no es
criatura. No hay nada, ¿qué cosa es pues? No es criatura esto. Y yo ahí
sorprendida, porque pues era pura sangre.
 180

Cuando regresó mi yerno de ver su caballo, llegó a preguntar si había

nacido: ¿ya se alivió? Yo le contesté: no, no se ha aliviado, no hay
nada. -¡Ah! Entonces la voy a inyectar, dijo. Yo le respondí: ya viniste
pues, como veas, ¡inyéctala! Como con el sangrado se puso muy mala
mi hija, se puso muy débil, ella misma estaba diciendo: me siento muy
mal, siento que ya estoy muy grave. Y de una vez así se miraba, pues
el agua del sangrado se mira. El sangrado, así de una vez, como agua,
estaba allí en el piso.
Empezó a ponerse grave, se sentía ya muy débil, parecía como una
laguna la sangre allí. Bolas de sangre... muy feo. Dijo: me voy a dormir,
me voy a acostar, me siento muy mal. Nosotras le dijimos que tomara
posol. ¡No quiero!, nada más pura agua, ¡quiero tomar agua! Y pura
agua tomó. Cuando la bebió empezó a hacer: hic, hic, o sea que ya con
hipo; ya muy feo. Entonces empezó a decir: ¿sabes qué? tengo un
tejido, tengo un tejido que mandé hacer; pídanmelo porque me voy a
morir, me voy a morir, ese tejido pídanlo, pídanlo, nos decía. Empezó a
vomitar y seguía con el hipo. ¿Qué sientes? le decíamos, y no
contestaba. Siguió vomitando y de allí ya fue que murió, ya nada más
recomendó su tejido, que lo fuéramos a pedir, así fue que murió, así
como le estoy contando.
La muerte
Cuando empezó el trabajo de parto Miguel llamó a su suegra y a la partera:
se puso grave tu hija, se enfermó, empezó su dolor y quiero que hagas favor de ir
a ver. Las contracciones irregulares del inicio fueron interpretadas por Juana como
que el parto no marchaba bien: pura sangre me está saliendo, quién sabe qué
está pasando, quién sabe por qué me hace así. La partera y la madre pensaron
que podía tratarse de un al ch’ich, a pesar de lo avanzado del embarazo. Mientras,
Miguel veía con desdén el curso de los acontecimientos; decidió irse por leña y
dijo que cuando avance voy a echarle medicina. A las cuatro de la tarde, cuando
los dolores se intensificaron esperaban el nacimiento y la partera trajo su trapo. En
lugar del nacimiento, lo que siguió fue una copiosa hemorragia: abrió la sangre
bastante, y la madre y la partera sólo atinaban a decir que: no es criatura, es pura
sangre. Para ilustrar la magnitud de la hemorragia, la madre relata que salió tanta
sangre que tuvimos que sacar la tierra con azadón, todo el piso estaba lleno de
sangre. Cuando Miguel regresó, esta vez de ver a su caballo, mostró algo de
interés por la mujer y su suegra le pidió hasta entonces que hiciera algo por ella:
!Inyéctala!, pues percibía el agravamiento de Juana: con el sangrado se puso muy
 181

mala mi hija, se puso muy débil. Por su parte, la parturienta percibió su muerte
cercana e intentó poner en regla sus asuntos refiriéndose a lo que era quizá su
única pertenencia: ¿sabes qué? tengo un tejido, tengo un tejido que mandé hacer;
pídanmelo porque me voy a morir, me voy a morir.

La versión de Eloida discrepa del relato de la madre y de Miguel, según ella,

rápidamente se corrió la voz de que Juana se estaba poniendo grave y fueron
llegando, además de la partera y su madre, las hermanas de Miguel y las amigas
de la infancia de Juana. El niño estaba en situación transversa, estaba atravesado
como lo había advertido la partera, pero además Juana sangraba profusamente.
Usaron de todos los medios por ellos conocidos para extraer al producto, incluso
una de las mujeres metió la mano y trató de enderezar al niño, pero todo fue inútil
y Juana murió. A nadie se le ocurrió sacarla de Ch’imtic. En la comunidad nadie
saca a las parturientas complicadas a pesar de que unos años antes que Juana,
otra mujer, menor de 20 años, había muerto en su primer parto porque el niño
venía atravesado. En otros casos las parteras han podido sacarlos, y aunque los
niños mueren, las mujeres sobreviven120.

Cuando Juana murió, Miguel señaló a todas las presentes que lo que acaba
de ocurrir es un delito: Tenemos que ponernos de acuerdo todos los que hemos
estado aquí, para no decir que había una criatura adentro de Juana; vamos a decir
que sólo había sangre. Si alguien dice otra cosa yo la voy a meter a la cárcel,
porque esto es un delito.

Como promotor de salud y trabajador de una institución, Miguel conoce

todos los riesgos del embarazo, reconoce que las mujeres están en mayor peligro
de morir por el parto y el puerperio, recomienda la atención prenatal y sabe de la
manera de vigilar el crecimiento y desarrollo del feto. También conoce las causas
que ameritan el canalizar a una mujer a la Clínica de Campo, la forma en que se
traslada de Ch’imtic a Xunuch y de ahí a San Cristóbal, y hasta se considera un
hombre hábil y seguro para atender un parto. Miguel conoce los métodos

120
Solamente una de las familias, la mayoría de cuyos integrantes ha migrado a SCLC, acostumbra sacar
a los enfermos crónicos, pero no existe el antecedente de que una parturienta haya sido trasladada.
 182

anticonceptivos y sus efectos, y aunque pone en duda la calidad de los

medicamentos del IMSS, sabe de las indicaciones y ventajas de estos métodos;
sobre todo su relación con el mejoramiento de la salud de las mujeres. Finalmente,
es capaz de identificar a las mujeres con mayor riesgo.

Por otro lado, como miembro de la comunidad de Ch’imtic, Miguel está

sujeto culturalmente a una serie de conductas durante el parto de la esposa, y en
el caso de Juana se comportó bajo estas reglas. Como miembro de una
comunidad indígena, comparte el sentimiento, muchas veces generalizado, de
desconfianza hacia las instituciones de salud, pues a pesar de estar advertido de
la mala situación fetal no tomó las providencias que el caso ameritaba. Cuando se
percató de que Juana estaba iniciando el trabajo de parto, llamó a su madre y a la
partera y permitió que las mujeres de la comunidad participaran. La
responsabilidad de la atención recayó en las manos de la partera y su papel se
redujo a ayudar en lo que se le solicitara.

Queda claro que su actitud es de indiferencia y de espera. Cuando su

esposa se agravó, la suegra y la partera le pidieron que la inyectara y sólo hasta
entonces intervino con su medicina, después de lo cual sobrevino la muerte.
Aunque no sabía platicar, Juana reconoció desde un principio que su parto no se
desarrollaba normalmente, se percató de que las cosas no iban bien y que su
estado era de gravedad. Entre sus opciones y alternativas nunca estuvo la de
buscar atención fuera del lugar, a pesar de que la partera, según dice, había
sugerido previamente dicha alternativa.

El relato que hace Eloida de la muerte de Juana revela la negligencia de

Miguel, quien se escuda en la fuerza de Dios para decidir la muerte: si Dios quiere
vivimos, si no, morimos. Dicha negligencia es identificada por Eloida y Salomón,
quienes lo critican acremente.

Juana es una víctima de las relaciones inequitativas de género que se

manifiestan a través de la violencia doméstica, que en este caso se caracteriza por
la negligencia. Las limitaciones que se le imponen en la alimentación, en su nulo
disfrute de los beneficios por la venta de sus productos, y en los regaños de que
 183

es objeto dan cuenta de ello. Aunque es una mujer que cumple a cabalidad las
normas que le impone la comunidad, pues es objeto de matrimonio, observa las
conductas prescritas dentro de éste y adopta una estoica actitud para no causar
problemas a los demás, no se libra de la violencia. Aunque ésta asuma
características especiales y sea más sutil, no por menos estridente resulta menos
agresiva y perniciosa.

La madre tiene una actitud muy distinta hacia Miguel, y es sólo a través de
su descripción de la conducta de aquel ante la gravedad de su esposa que
identificamos que para el marido la vida de Juana no tenía mucho valor: no estaba
en su mano salvarla, porque si Dios lo quiere te salvas y si Dios lo quiere te
mueres. Según ella, Miguel no la maltrataba y a diferencia de Eloida, no reconoce
a la negligencia como una forma de maltrato. Las limitaciones de la madre para
proteger a su hija podrían explicarse de ser cierta la relación incestuosa entre
Juana y su padre. De hecho, cuando la hija le informa que su hijo ha muerto en su
vientre le da un consejo, pero no asume ninguna responsabilidad respecto a
Juana.

Empezó bien, pero luego se descompuso. El descuido es asociado con la

maldad. La relación de Miguel y Juana no fue buena a pesar de haber iniciado con
otros augurios; pronto él demostraría un total desapego hacia la mujer. El mismo
es quien señala que Juana ha tenido relaciones con su padre antes de que se
casaran, y es muy probable que de esta idea surgieran los problemas que los
llevaron a separarse temporalmente. La relación que Miguel establece con su
suegros no se da en el marco del respeto, regresar a su mujer por un supuesto
incesto denota relaciones de poder asimétricas entre la familia de Juana y Miguel.
Estas pudieron deberse a las características particulares de la familia, pero
también a la peculiar personalidad de Miguel, quien es de los jóvenes promotores
que son líderes por su capacidad de enfrentarse al mundo ladino y moverse en él.
Durante la enfermedad de Juana, sus padres no tomaron ninguna iniciativa y
Miguel tampoco, a pesar de que la partera sugirió su traslado desde días antes.
 184

Aunque Miguel es un promotor de salud, no refiere haber utilizado algún

método anticonceptivo para regular la fertilidad de su esposa, o que hubiera
buscado alguna alternativa para resolver el parto, cuyo desarrollo se complicó
desde el inicio.

A los dos meses de la muerte de Juana, Miguel tomó otra mujer sin
importarle si los padres de su nueva esposa estaban de acuerdo pues
previamente había tratado de unirse con la hermana menor de Juana, lo cual no
fue aceptado ni por ella ni por la familia. Así, el discurso de que Miguel era un
buen marido no se ve respaldado por la reacción familiar ante sus pretensiones.
Su nuevo matrimonio, a sólo dos meses de muerta su mujer, confirma al resto de
la comunidad su desapego por Juana. El hombre argumenta que su nuevo
matrimonio responde a la necesidad de resolver el cuidado de sus hijos, el cual
asume en su totalidad al morir Juana. Para él, las mujeres tienen una función muy
clara en las comunidades: el cuidado del marido y de los hijos, y es en este
sentido que deben ser seleccionadas para el matrimonio. Las jóvenes son las
mejores, porque generalmente no ofrecen resistencia a los deseos del marido;
como no tienen un criterio formado casi nunca ponen en duda las decisiones del
esposo. En cambio, las viudas o las ya mayores, además de que pueden ser una
carga por sus condiciones de salud, ya tienen una referencia de lo que puede ser
un marido y suelen abandonar con mayor frecuencia a sus parejas. La facilidad
con que un hombre puede suplir a su pareja, y la posibilidad de conseguir parejas
jóvenes, más saludables, contribuyen de alguna manera a explicar el poco
cuidado que algunos hombres dispensan a sus mujeres.

La partera diagnosticó que el parto se complicaría: es mejor que te vayas

de aquí, pero fue Miguel quien decidió que no se fuera. Y aunque la partera aceptó
finalmente atender el parto, durante el desarrollo de éste varias mujeres tendrán
que verse involucradas. Después de ocurrida la muerte son amenazadas por
Miguel: aquí se cometió un delito, pero es claro que sólo para él lo ocurrido
representa un delito; las visiones de los otros presentes no corresponden con su
apreciación.
 185

Desde que murió Juana, Miguel está temeroso pues piensa que puede ser
acusado de homicidio por negligencia. Al tener conocimientos de los riesgos de un
embarazo complicado y las posibles opciones para su solución, y contar con la red
de apoyo de IMSS-Solidaridad, el haber asumido una actitud pasiva tiene otra
connotación. Esto nos revela que Miguel ha interiorizado el discurso institucional;
no lo pone en práctica, pero se lo ha apropiado y marca sus acciones después de
la muerte de la esposa. Lo dice claramente: hemos cometido un delito. Para las
mujeres, las cuñadas, la hermana, el padre y las amigas de Juana este discurso
no tiene ningún sentido; su comportamiento estuvo guiado por lo que se debe
hacer en estos casos en el contexto de Ch’imtic. Los observadores externos
piensan que Miguel se siente culpable por su indiferencia durante el desarrollo del
parto y la muerte de su esposa, y no por el hecho de que realmente podía haber
hecho más para salvarla.

Para la madre, la muerte de Juana, y los problemas de su hija, tenían su

origen en su incapacidad para manifestar sus dilemas o inquietudes. Esto último
no es del todo cierto, pues a lo largo de la entrevista la propia madre relata cómo
Juana le comunicaba las complicaciones y los problemas que le sobrevenían
durante sus embarazos, y particularmente durante el parto que la llevó a la muerte
pues tempranamente manifestó que se sentía en riesgo de morir. La madre
racionaliza lo ocurrido argumentando que Juana no le comunicaba nada a nadie,
pues no se concibe como sujeto capaz de resolver problemas y actuar. Ella no
hace un juicio de valor acerca del proceder de su yerno, aunque durante toda su
narración pone de manifiesto -así sea inconscientemente-, que en la relación de
Juana y Miguel predominaban el abandono y el desafecto del esposo.

Las redes familiares no posibilitan que a Juana se le escuche. Es factible

que, siguiendo todas las reglas de comportamiento impuestas a las mujeres en la
comunidad, no exija ni demande. Pero sí se comunica, pues los vecinos fueron
capaces de percatarse de su forma de vida, aunque los padres y el marido no le
hayan dado oídos.
 186

Las mujeres de Ch’imtic identifican claramente algunos de sus derechos

básicos. El derecho al alimento, al vestido, a un trato digno y a no ser maltratadas
son reconocidos, y entran en conflicto cuando estos no son respetados por los
hombres, aunque ellas no se encuentren directamente involucradas. El hombre
tiene el deber de cuidar de su esposa y dar respuesta a sus necesidades en salud
y alimentación. Las mujeres pueden no tener el derecho de elegir al esposo, pero
el hecho de que ellos las elijan los coloca en una situación de responsabilidad y
compromiso.

Juana cumple a plenitud con los valores tradicionales: no sabe platicar,

aunque la regañen no responde, pide permiso para todo, entrega el dinero que
gana, y no molesta a nadie aunque se encuentre enferma o tenga miedo de lo que
le sucede. Confía en su madre pero ésta no tiene ninguna posibilidad de actuar.

Existe una responsabilidad compartida en el caso de la muerte de Juana.

Los padres han tomado la decisión de darla en matrimonio y en ese sentido, son
corresponsables de lo que le suceda en su vida en pareja. El esposo tiene la
obligación de cuidar a su esposa, pero también de informar y hacer partícipes a
los familiares de Juana en situaciones de conflicto. Es por eso que al cumplir con
todas las reglas impuestas por la comunidad, Miguel no puede ser cuestionado en
su conducta por su familia política. Además, no se espera que él se haga
responsable del parto de la mujer, pues la partera y las mujeres son las que de
antemano tienen asignada dicha tarea. Aunque finalmente le piden que
intervenga, lo hace cuando Juana está a punto de morir. No actúa hasta que su
suegra y la partera se lo solicitan.

Miguel se maneja con dos discursos; uno de ellos apegado a la práctica

médica occidental y otro congruente con las normas de conducta comunitarias. En
este caso su práctica está marcada por su papel de esposo, yerno y hombre
indígena, y sus redes de apoyo son las familiares y las vecinales. No asume su
papel de promotor de salud ni aprovecha su red de apoyo institucional. Sus
contactos con los médicos del IMSS-Solidaridad y con la Clínica de Campo en San
Cristóbal le hubieran facilitado el traslado de su esposa. Existió la posibilidad, pues
 187

pasaron casi ocho horas entre que Juana dijo sentirse mal y el momento de su
muerte.

El que Miguel no haya considerado las opciones que le brindaba su

posición como asistente de salud comunitaria, puede deberse a que alberga una
gran desconfianza hacia las instituciones de salud, a pesar de que trabaje en una
de ellas. Esto se reconoce cuando se refiere a la calidad de los medicamentos del
sistema IMSS-Solidaridad, y a lo que implica depender de los medicamentos para
la curación.

Un elemento que sobresale es la forma en que se toman las decisiones.

Aunque el hombre tiene un poder importante y es capaz de tomar ciertas
decisiones -como cuando se trata de elegir esposa-, también es cierto que este
poder está limitado por el dictamen familiar. Cuando el matrimonio se acuerda a
través del pedimento, la responsabilidad es compartida; aunque Juana contó
limitadamente con el apoyo de su familia, Miguel es un sujeto poderoso dentro de
la comunidad y su personalidad se impone a la familia política, anulándola. De
cualquier forma, a pesar de las desigualdades entre las familias y de la limitación
en la capacidad de decisión impuesta a alguna de las partes, dicha
responsabilidad nunca deja de ser compartida, lo que permite diluir el conflicto
social en caso de muerte. Las posibles opciones y los riesgos de cada una de
ellas, deben ser valorados por los miembros de la familia con mayor prestigio, es
decir, los hombres. Las normas se siguen por todos y sólo cuando esas normas se
agotan como opción es cuando se presenta el conflicto. En este caso, todos los
que participaron en el cuidado del parto de Juana actuaron según las normas
aceptadas, y por lo tanto no existió ningún conflicto. Miguel contaba, en sus
representaciones, con otras opciones, y es por ello que tiene un conflicto y trata de
involucrar a otras personas.

Su participación en una institución de salud le genera una serie de

contradicciones. Aunque descalifica continuamente la calidad y la eficacia de la
medicina occidental, su vinculación con ella le proporciona un mayor prestigio
social y no sólo económico, que lo revalora ante los demás. Reconoce un valor y
 188

un poder mayor en los caxlanes, lo cual se puede observar en el hecho de que

insiste en ser entrevistado a pesar de no estar de acuerdo con ello y de que podría
evitarlo fácilmente por su papel de "hombre fuerte" de la comunidad. Siente miedo
y coraje, pero no se atreve a echarnos, aunque desearía hacerlo, porque en su
fuero interno percibe que el caxlán es más fuerte y poderoso que el indígena.

Para concluir, se puede añadir que la muerte de Juana es una de las que
con mayor facilidad pudo ser evitada pues duró varias horas enferma, lo que
podría haber permitido su traslado; su esposo era parte del Sector Salud y
contaba con la posibilidad de transportar a su esposa a la Clínica Hospital de
Campo, y la partera previno a la familia de que el nacimiento podría complicarse.
Fueron varios los elementos que impidieron la prevención de esta muerte.

En este caso se manifiesta con gran crudeza la poca importancia que tiene
la mujer como individuo, no así como sujeto social. Para el esposo, la presencia
de una mujer en su hogar es necesaria porque es indispensable no solamente
para el cuidado de los hijos, sino del huerto familiar y de la milpa, y para la venta
de sus productos. Todas estas actividades podían ser desarrollados por Juana o
por otra mujer, mientras más joven mejor. Miguel llega al extremo de sugerir que
algunos hombres recurren al homicidio como una forma de librarse de las
esposas. Por tanto, las mujeres en Ch’imtic son reemplazables y en este sentido,
para Miguel, el destino (Dios) era el elemento que decidiría la sobre vivencia o la
muerte de Juana durante el parto, no las medidas de previsión de las
complicaciones.

A estas relaciones intra familiares se añade un elemento particular,

derivado de las relaciones intergeneracionales entre las familias de Juana y de
Miguel. Este, a diferencia de la mayoría, es un hombre independiente de su
familia, económicamente y afectivamente. Su relación con la propia familia de
Juana la estableció al margen de su propio contexto familiar, y el acuerdo
matrimonial se dio entre él y la familia de Juana, no fue un convenio entre familias.
Sus características de líder comunitario le permitieron establecer reglas de
convivencia muy distintas con sus suegros, y rompiendo la relación de autoridad
 189

entre generaciones es él quien ejerce un mayor poder sobre la familia. Esto

también fue posible por el bajo perfil de la familia de Juana, desprestigiada
socialmente por los antecedentes de incesto que ponen en estado de
vulnerabilidad no sólo a las hijas sino a ambos padres. Estos elementos gravitaron
definitivamente en la actitud de Miguel frente a la maternidad complicada de su
esposa.

Para la mayoría de quienes participaron en la atención de Juana durante su

agonía no existía otra alternativa de atención fuera de la que le brindaron. Para
Miguel sí, él ha establecido durante varios años relaciones con el Sector Salud,
conoce el procedimiento para un traslado, maneja el castellano y está
familiarizado con la sociedad mestiza. La toma de decisión sobre el qué hacer
responde más a una dinámica de relaciones familiares y de pareja que a la que se
establece entre población indígena y el sistema de salud.

V Juana de Taki uc'um, la del noviazgo121

Juana y Ernesto vivían en Taki uc'um, que significa río seco. Esta
comunidad cuenta con poco más de 600 habitantes, en su mayoría católicos y
tradicionalistas. La carretera que va de Yav jteclum a la Colonia Puebla atraviesa
al pueblo, que se encuentra antes de Yaxgemel122.

Juana era hija de un maestro y su novio, huérfano, vivía con su abuela,

ambos tradicionalistas. Durante tres años fueron novios y eso generó habladurías
entre los pobladores. Pensaron que Juana se hablaba (tsc'opna sbaic) con
Ernesto antes de unirse en matrimonio, esto significa que durante ese tiempo
habían tenido relaciones íntimas y se especulaba que por lo menos habían
procreado tres hijos, pero como nadie conocía a los niños, se pensaba que Juana
los había regalado.

121
Historia reconstruida a partir del testimonio de una tía.
122
En Taki u’cun, al igual que en lYaxgemel, no se nos permitió entrar para realizar las entrevistas. Esta
entrevista se pudo realizar fuera de la comunidad porque la informante conocía a una de las integrantes
del equipo, por esto la entrevista no tiene la misma profundidad que las otras.
 190

La unión se llevó a cabo a los 18 años; sin la autorización de los padres de

Juana, huyeron (tsta sbaic: se encontraron) y después fueron a ofrecer los
regalos. Éstos no fueron aceptados por la familia, a partir de lo cual Juana rompió
relaciones con su padre, más no con su madre, con cuyo apoyo contó durante su
enfermedad. Durante su corta vida de casada vivió con su esposo y la abuela de
éste.

Ernesto era huérfano, y su padre se había casado nuevamente. Desde que

su madre muere vivió con su abuela. La relación de Juana con su novio fue
conflictiva para la familia, el que conversaran fuera de la casa había desatado
murmuraciones, pero Juana siempre argumentó que el hecho de platicar con
Ernesto no significaba que se juntara con él. Sin embargo, las murmuraciones
entre los vecinos aumentaron y la madre le sugería que se casara, antes de que
su padre se percatara y salieran perjudicadas las dos.

Al parecer Juana se embarazó al poco tiempo de estar unida en

matrimonio. Desde el inicio del embarazo presentó sangrado, y desde que empezó
con problemas, su esposo y su madre decidieron buscar ayuda en la medicina
occidental. Fueron varias veces a San Cristóbal de Las Casas. Su problema cedía
totalmente sólo para reaparecer después. La tía, que es la informante, mencionó
que cuando nació el niño tenían siete meses de matrimonio, pero no sabe si
realmente era de término. El niño murió inmediatamente al nacer y la enfermera
explicó que su cabeza estaba muy suave. A Juana, el médico le había aplicado
suero y se opuso a que le dieran el tradicional posol después del parto. Sin
embargo murió.

Las causas de la muerte, según el certificado de defunción, fueron la

hemorragia transparto, el choque hipovolémico y la anemia, diagnósticos emitidos
por el médico de la Unidad Médica Rural que la atendió en los últimos momentos.
La tía piensa que el haber presentado sangrado cada mes durante el embarazo la
debilitó y esto hizo que no aguantara una hemorragia tan profusa durante el parto.
Para la abuela, el error fue hablarle al doctor y no a la partera, porque son ellas las
que pueden ayudar en los casos de parto. Además, mencionó que ella podía
 191

haber ayudado tapando las envidias, causa probable de la muerte. Cuando ya

estaba grave, llamaron a un j'ilol.

Desde el inicio del embarazo acudió primero a la clínica de Yav jteclum.

Como no mejoró, la trasladaron a la Clínica de Campo del IMSS en San Cristóbal;
al volver de la ciudad y recaer la llevaron a otro médico. Poco antes de morir había
acudido nuevamente al hospital con la intención de atenderse el parto,
permaneciendo una noche y siendo dada de alta. La atención del parto fue en su
hogar, durante el cual la mantuvieron desnuda, sin su falda, en el momento en que
nació su hijo, y se la pusieron hasta que murió.

No se acordaron de la partera
La tía de Juana

La Juana se iba a aliviar y se fue con una enfermera y un doctor

particular. Nosotros así le llamamos aquí en Yav jteclum, doctor,
aunque no lo sea... Pero no le valió.
Es que estaba embarazada y le venía la hemorragia. Ni un día se le
paraba. Buscaba y buscaba sus medicinas. Llegó hasta en Jovel, a la
Clínica de Campo; hasta tuvieron que agarrar un carro especial.
No se veía que estaba embarazada. Como si tuviera seis meses. Pero
estaba enferma; pura sangre le estaba pasando, y dijeron que ya iba a
aliviarse. Por eso es que se fueron su marido y su mamá a llevarla a
Jovel, pero no se alivió. Ahí pasó una noche y cuando regresó sólo una
semana o quince días se quitó la hemorragia. Luego se agravó.
Se agravó de hemorragia otra vez; no se le paraba. Entonces fueron los
doctores y las enfermeras a su casa; le pusieron suero, pero no le hizo
nada. Tampoco las medicinas.
¿El niño? Yo creo que ya se movía porque ya estaba grande. Pero
apenas nació se murió. Cuando nació el niño, la Juana todavía pidió su
posol, pero ya se sentía muy grave. ¡No le den posol! dijo el doctor, y es
que estaba agarrando el suero. ¡Ni modos, pero tengo ganas de tomar,
tengo mucha sed!, decía la Juana. Y es que estaba pasando mucha
hemorragia, por eso quería tomarlo. Todavía le hablaron a un rezador y
la mamá de Juana le dio su posol, pero ya no tardó. Cuando se murió
eran las dos de la mañana; se murió el 25 de abril. No sé si completó
los nueve meses, pero el niño también se murió.
 192

Decían que ya estaba completo el mes, y que se sentía mal y mal y

mal. Estaban tan distraídos que no se acordaron de la partera.
Probaron con doctores. Así quiso el marido, y se quedó viudo. Su
abuela se enojó: ¿por qué no me dijeron?, la hubiera ido a ver, yo sé
cómo tapar las envidias, dijo.
Ella estaba bien, contenta; sólo que era una muchacha delgada. Tenía
19 años. Así se casó, se miraba medio bien; pero como se embarazó y
le vino pura hemorragia se puso muy pálida. Pálida se veía de una vez,
pero bien bonita la muchacha... con su pelo largo, se veía que estaba
fuerte.
Cuando eran novios o parecía que se estaban hablando, un día les dije:
¿qué estás haciendo, Juana? -Nada, dice; ¿y qué estás haciendo tú,
Ernesto? le pregunté: ¡Me caíste!, dijo.
-Ahí lo ven si no se van a juntar porque ya tiene años que los he visto
platicando a los dos, así que tienen que juntarse a la fuerza; júntense
de una vez. La gente está hablando que se están platicando ustedes. -
Sí, está bien, contestó el Ernesto, y fue por eso que se salió la
muchacha de su casa; así fue que se juntaron. Aunque yo creo que ya
estaba embarazada.
Todavía llegaron la abuelita y el muchacho a hablar con los padres de
la Juana, y el padre lo tuvo que aceptar, porque ya había salido la
muchacha. La primera vez que llegaron a hablar, estaba la mamá de la
Juana solita, por eso no recibió lo que llevaban. Llevaban un cartón de
cerveza y una reja de refrescos.
- No lo voy a recibir, estoy solita, les dijo. A lo mejor me regañan. Es
mejor que ya se juntaron; no quiero más habladas de la gente.
Ya no volvieron a llegar a hablarle al papá, ya no regresaron hasta que
se murió la muchacha. Como no se habían hablado desde que se
escaparon, como no se arreglaron, su papá no supo cuando la Juana
se agravó.
El muchacho sí la quería; no puedo echar mentira. No echaba trago y
no pegaba a su mujer; la quería. No le dijo nada durante los siete
meses que se juntaron. Sí, es que sólo siete meses vivieron juntos.
El que murió, dicen que era el tercer hijo. Por eso se enojó su mamá
con ella y les dijo que se juntaran de una vez, porque la gente andaba
hablando mal de ellos. Nadie sabe qué se hicieron los otros hijos, sólo
sé que así dicen los argüendes. Así decían, que ya eran tres hijos que
habían tenido, pero nunca los vimos, nunca vimos que estuviera
embarazada, pero la verdad no sé si es cierto o es mentira. Y es que
tardaron mucho; como tres años platicándose. Cuando su mamá le
decía que se casara porque ya no quería más chismes, ella le
 193

contestaba que no estaba juntándose con ningún hombre: ¡que digan lo

que quieran! Total, no estoy hablando con nadie. Ella estaba segura
que no quería hombre, como que de verdad no quería hombre, pero
después salieron los argüendes.
Su papá no lo sabía porque era maestro y se iba a la escuela. Sólo
venía los viernes, estaba sábado y domingo y se iba otra vez, y su
esposa nada le decía tampoco. Aunque la haya visto no le dijo nada.
Cuando su papá vio dos o tres veces que ahí estaban el muchacho y la
muchacha platicando, le pegó a su esposa por ocultarle lo de Juana.
La abuelita del muchacho le dijo: es mejor pedirla, yo creo que sí la van
a dar, lo van aguantar, lo tienen que aguantar. Mejor pídela de una vez
porque en balde la tienen ahí. Pero el muchacho tenía miedo que lo
matara el papá de la Juana.
- No ¿cómo crees que te mate?, le dije. Sólo se está haciendo, sólo
para meterles miedo. Pero es que es muy bravo, dijo el Ernesto; se ve
que es muy bravo.
- Pues ni modo, si les pega o los regaña es que tienen la culpa, es que
tienen sus delitos.
Se fueron a preguntar, cuando tenían como un año de verse; llevó a su
hermano más grande para pedirla. Fueron dos veces. La primera vez
entraron y no sé si dejaron los regalos. La segunda vez ya no los
dejaron entrar.
¡Váyanse!, les dijo. No me vengan a molestar. No vaya yo a agarrar
alguna arma.
Así es que ya no entraron la segunda vez, por eso es que no se
juntaron sino hasta después. Hubiera sido mejor que la hubiera
aceptado, ¿cómo sabe si la hija quería al que él no aceptó?, ¿caso
vamos a saber cómo piensa la muchacha? Por eso fue que no se
juntaron antes, aunque la llegaron a pedir de buena manera.
Quién sabe si se hubiera muerto solita la muchacha. Digo, sin marido, si
no se hubieran juntado. A escondidas; solita con su hijo. No sé cómo le
hubiera ido, porque ya estaba embarazada. Si no se hubiera
embarazado no le hubiera pasado nada.

Relaciones genéricas e interétnicas.

Juana rompió con las reglas de relación imperantes entre los hombres y las
mujeres de Chenalhó. Establecer un contacto amistoso antes del matrimonio, sin
relaciones sexuales de por medio, es un hecho inconcebible. Esto se reflejó en el
 194

hecho de que para la gente que conoció la relación de la pareja, Juana había
tenido varios embarazos y partos previos, por lo menos tres, y que seguramente
los niños habían sido regalados. Este hecho también nos da pistas para reconocer
que en los lugares como Chenalhó las mujeres en ocasiones ocultan sus
embarazos y sus partos. En otros casos pueden provocarse abortos clandestinos
y solamente es el feto el que aparece en el camino (según el promotor de
Ch’imtic), sin que los pobladores puedan identificar de qué mujer procede.

A diferencia de los otros casos de muerte durante el parto, la madre y el

esposo, desde el inicio de las complicaciones, eligieron como forma de atención a
la práctica médica occidental. Incluso en su comunidad, el parto fue atendido por
un médico. No obstante, esto no modificó el riesgo de morir. Este caso,
reconstruido a partir de una sola entrevista, fue elegido porque pone de manifiesto
que el acceso a la atención médica es más complejo que el sólo hecho de
solicitarla.

El caso de Juana ilustra cómo se está perfilando una nueva concepción de

pareja, de concertación del matrimonio, y de relación con el mundo mestizo. Estos
jóvenes rompen con las normas comunitarias establecidas de relación entre
hombres y mujeres; el sólo hecho de mantener una relación de noviazgo, y tan
prolongada (tres años), a pesar de las críticas que este hecho suscitara, da cuenta
de ésto. Además, Juana se relacionó con su novio a pesar de que, por sus
antecedentes familiares, no era considerado por la familia como un buen
prospecto. Estas conductas determinaron que la mujer rompiera su relación con su
padre y por lo tanto, perdiera el apoyo familiar. Hay que tomar en cuenta que estas
conductas transgresoras de los jóvenes son vistas como causas de muerte
precoz, y la difusión de estos casos a nivel comunitario tiene como fin asegurar las
normas establecidas y el mantenimiento del poder de las generaciones mayores.

En este caso el elemento central para la muerte de Juana fue la mala

calidad de la atención médica recibida. Juana es de las pocas jóvenes de nuestras
historias que se puso en manos de Sector Salud, llegando a estar hospitalizada y
siendo dada de alta por el propio personal (no abandonó el hospital por su propia
 195

voluntad, como en otros casos). Los problemas reproductivos de Juana fueron

evaluados incorrectamente por los médicos del sistema de salud, lo que la llevó a
morir durante el parto. Su caso es una muestra de los problemas que el Sector
Salud tiene en el contexto multicultural, y junto a otros similares constituye un
importante precedente que gravita en la determinación de las mujeres de no acudir
a los centros de atención médica. Nos obliga también a profundizar en las
dinámicas vigentes entre la población indígena y el personal de salud, que impiden
que en casos como este se brinde una atención adecuada.
 196

Capítulo VI

La fosa está abierta tres días

VI. Marcela, la de Puebla123.
Marcela murió en la Colonia Puebla, a los 15 años, después de su primer
parto. Esta colonia, uno de los asentamientos más poblados del municipio, es
parte de un ejido de reciente creación que se formó como ampliación de
Yaxgemel, aunque también la habitan pobladores de otros lugares de Chenalhó.
En esta comunidad llama la atención la forma en que las casas están distribuidas,
diferente al esquema habitual de caserío disperso, correspondiendo más a una
disposición urbana. Esto seguramente tiene que ver con la forma en que se creó la
colonia, pues hasta el nombre fue elegido por los ingenieros que llegaron a
realizar el levantamiento topográfico y la distribución de los terrenos, quienes la
llamaron así porque el sitio les evocó a Puebla de los Ángeles, rodeada de
montañas. Puebla era en 1995 el último asentamiento sobre la carretera que venía
de Yav jteclum y que atraviesa los poblados de la fracción II de Yav jteclum, Taki
uc'um y Yaxgemel. Para llegar a la colonia hay que recorrer un último tramo
descendiendo una pendiente pronunciada, sin embargo no se llega propiamente a
un valle ya que las casas, cercanas unas de otras, se distribuyen en un terreno
escarpado. Lo compacto del asentamiento ha permitido la instalación de un
sistema de distribución de agua a través de mangueras y válvulas, situación poco
observada en el resto de las comunidades de la región. La colonia Puebla es el
lugar donde en 1997 se iniciaron los conflictos de Chenalhó -que desembocaron
en la matanza de Acteal- cuando las familias zapatistas se negaron a colaborar en
los trabajos de ampliación de la carretera hasta Simojovel.

Aunque un ex agente municipal nos informó que todos eran ejidatarios,

llegamos a identificar a algunos hombres sin tierra, lo que ha obligado a algunos
habitantes a migrar periódicamente a la ciudad de México, empleándose en

123
Esta historia está basada en entrevistas realizadas en la misma comunidad. Las personas entrevistadas
fueron las siguientes: la madre, hermana; y colectivamente a la suegra, al suegro y al esposo.
 197

trabajos de albañilería. La mayoría de los que salen lo hacen con una contratación
previa de dos o tres meses, pero algunos de ellos viajan solos en busca de
trabajo, y solamente unos cuantos permanecen fuera de la colonia por más de un
año. Los que tienen tierra cultivan principalmente maíz y frijol para su propio
consumo y algunos cultivan café para comerciarlo. Las mujeres participan sobre
todo en la cosecha y secado del café y algunas también confeccionan prendas de
vestir para la venta. Este fue el único poblado en el que las mujeres nos
inquirieron acerca de las opciones de trabajo en San Cristóbal, y donde algunas
manifestaron su interés en migrar del lugar.

En la colonia actualmente existen adeptos de por lo menos seis distintos

grupos religiosos (católicos, sabáticos, presbiterianos, pentecosteses, hijos de
Cristo y tradicionalistas), y hasta antes de 1997 las diferencias políticas y/o
religiosas se vivían aparentemente en cordialidad. Llegar a este punto fue un
proceso lento. Hace treinta años, los primeros partidarios de estos grupos
cristianos debieron resistir los embates del resto de la población por su opción
religiosa. Manuel, suegro de Marcela, nos contó cómo él mismo participó en las
golpizas que se les propinaban a los hombres conversos, llegando a ser tan
violentas que produjeron la muerte de algunos.

Para 1995 estas diferencias habían sido supuestamente superadas y hasta

el propio Manuel, a raíz de que dejó de beber, ingresó a uno de dichos grupos
cristianos (Iglesia de Cristo) que depende directamente de Tapachula y Guatemala
y reciben a pastores de esos lugares. Según él, cada cual tenía derecho a decidir
en qué círculo religioso participa ya que todos ellos siguen la Biblia, aunque
dependan de distintas iglesias. La presencia de distintas opciones no impide, al
igual que en el resto de Chenalhó, la constitución de matrimonios mixtos en
términos religiosos. Los trabajos comunitarios han sido siempre las actividades
que unifican a esta población; el arreglo de la escuela o del camino
necesariamente ha requerido de la participación de toda la comunidad.

La diferenciación religiosa ha propiciado otras diferencias, como en las

formas de enfrentar la enfermedad. Los tradicionalistas siguen recurriendo a los
 198

j’iloletik, a los rezadores y en menor mediada a los jloktor ja' jchiíltic, pero los
adeptos de los otros grupos religiosos prefieren el rezo de los propios pastores de
su grey y la ayuda de los jloktor ja' jchi’ltic, aunque ocasionalmente llegan a
trasladar a sus enfermos a Yav jteclum o a la cabecera de Chenalhó para su
atención. En Puebla hay cuatro parteras que están vinculadas con el jloktor ja'
jchi’ltic, a través de quien se surten de los fármacos que utilizan para la apuración
del parto. La mayoría de ellas desconoce el nombre comercial de estos
medicamentos, pero consideran que saberlo es irrelevante por la forma en que se
da su distribución.

A pesar de que a Puebla se puede llegar en automóvil, no existen horarios

de transporte regulares, siendo así que para trasladar a un enfermo se requiere de
un auto particular, con el que muchas veces no es posible contar aunque se
disponga del dinero para el pago del alquiler.

Aunque en Puebla la salud no es un tema de interés para ser discutido en

asambleas comunitarias, un brote de cólera que causó la muerte a dos adultos
sentó el precedente de una reunión general para discutir un problema sanitario. La
presencia oportuna del Sector Salud controló el brote y posibilitó que la población
adquiriera información básica acerca de la enfermedad.

Las familias
Los padres de Marcela, ambos analfabetos, antes tradicionalistas y ahora
católicos, tuvieron diez hijos. Las dos primeras fueron mujeres y como nacieron
muy cercanamente decidieron que la primera fuera criada por una tía del padre.
Marcela, siendo la segunda hija fungió como la hermana mayor. Después de
Marcela sobrevivieron cinco hijos varones que ahora tienen entre 19 y cuatro años
de edad. Dos hijos varones fallecieron de diarrea y una niña murió al nacer.

Como la madre de Gustavo, esposo de Marcela, nunca se casó con su

padre, lo dio en adopción a un tío que en ese entonces tenía dos hijas y ningún
varón. El padre biológico de Gustavo es propietario de tres hectáreas de terreno
que trabajan él y sus otros cuatro hijos y alquila un terreno adicional para
 199

completar su siembra. Vive ahora en Yav jteclum, con su tercera esposa. Su

madre se volvió a casar y también tuvo varios hijos. La hermana de Gustavo es
cuñada de la madre de Marcela.

Gustavo, ahora de 22 años, tenía 19 cuando se unió en matrimonio con

Marcela, tiene dos hermanas una de ellas casada y la otra separada (21 y 18
años) y un hermano de 8 años. Toda la familia vive en el mismo caserío.

Marcela terminó su primaria un año antes de casarse y aunque deseaba

continuar su secundaria sus padres se lo impidieron. Siendo una joven muy
laboriosa, los padres prefirieron que se quedara ayudando en el trabajo de la casa.
Su madre vierte en el siguiente testimonio su sentir por la muerte de Marcela y la
alta estima en que la tenía:

La madre

Yo soy la que tuvo la culpa; que no la quería mandar en la escuela. Si lo

hubiera yo mandado en la escuela entonces yo creo que viviera y
estuviera estudiando muy tranquila y muy contenta en el pueblo, pero
yo lo detuve acá. Es que mi hija es una hija muy buena, Cuando yo iba
a trabajar, cuando trabajo con mi marido, si tengo mi ropa, mi nagua, mi
blusa, me lava todo, hasta a sus hermanitos. Por eso no lo olvido a mi
hija, por eso digo que lo quiero tanto, porque es la única que me lo
hacía; hacía la tortilla, hacía la comida, lavaba la ropa, mi ropa, su ropa
y de mi marido. Y así estaba mi hija. Mi hija es una muchacha muy linda
es una trabajadora por eso le dije: no te vas hija, mejor te quedas aquí
en la casa; me vas a ayudar, vas a lavar la ropa. Porque si te vas
¿quién me va a dar de comer?, ¿quién me va a lavar la ropa? Me vas a
dejar muy triste. Porque era una muchacha muy trabajadora pensé que
me iba a mantener todo el tiempo. Eso es lo que tenía pensado mi
pensamiento, pensé que se iba a quedar.

Marcela estaba preocupada porque a los 14 años de edad aún no la habían

pedido, inquietud que le comunicó a su tía política, la hermana de Gustavo. Fue
entonces que ésta le aconsejó que se casara con su hermano mayor que aún era
soltero. Le decía que tenía dinero y que le iba a comprar ropa, por lo que Marcela
se entusiasmó sin saber siquiera si Gustavo tenía interés en ella. Por su parte la
familia, principalmente la hermana y la madre de Gustavo y con la anuencia del
 200

padre, lo convencieron de que aceptara a Marcela como esposa, aunque a él le

interesaba otra mujer a quien su hermana y su madre no veían con buenos ojos
pues la consideraban muy haragana. Al padre de Gustavo le agradó la idea de
que Marcela abandonara su casa por su voluntad para ir a vivir con ellos porque
esto lo eximía de la obligación del pago de la dote, lo que fue interpretado como
un regalo de Dios pues sabían que Marcela era una mujer muy diligente y sumisa.
Marcela acudió sola a la casa de sus suegros, siendo entonces invitada por su
suegra a quedarse, hecho que selló su matrimonio con Gustavo. Al día siguiente,
cuando la pareja acudió a casa de Marcela a llevar el refresco, los padres estaban
tan encolerizados que golpearon a la muchacha, lo que enemistó a las familias.
Poco después, cuando Marcela se arrepintió e intentó regresar a casa de sus
padres, la familia la rechazó y la envió de vuelta con su marido. El padre exigió
como dote la cantidad de mil pesos, que no le fueron pagados hasta que Marcela
enfermó.

El primer año de casada no resultó muy problemático para Marcela pues

recibía buen trato de su nueva familia; se embarazó a los cuatro meses de vivir
con Gustavo y siguió acudiendo a casa de su madre a quien ayudaba en los
quehaceres domésticos. También ayudaba a su suegra y a su marido en las
labores de la casa cuando era necesario. El hecho de que continuara apoyando a
su madre y de que Gustavo auxiliara a su suegro en algunas tareas, mejoró la
relación con la pareja a pesar de la irritación que les produjo el que la hija hubiera
decidido casarse por su cuenta.

Gustavo era un hombre apacible que no bebía y cuidaba de Marcela; como

no le exigía que lo acompañara a trabajar en la parcela ella se dedicaba
exclusivamente a la casa, y podía visitar a su madre por las tardes para bordar en
compañía de ella y de su hermana. Cuando Marcela estaba en el séptimo mes de
embarazo, Gustavo comió un elote de los que su hermana pensaba vender en
Tenejapa, lo que fue pretexto para un acalorado pleito familiar que motivó la salida
de Gustavo y Marcela, mudándose a la casa de los padres de la muchacha.
 201

El trabajo de parto y el parto ocurrieron en casa de Marcela. Los siguientes

testimonios revelan la forma en que se desarrollaron estos eventos, y los que la
llevaron a la muerte:

La madre

Cuando se acababa de aliviar de por sí quedó muy débil, hasta se puso

muy débil. No tenia fuerza. Se cansó muchísimo; como que le costó
mucho para tener su criatura y pasó demasiada sangre. Sangró
muchísimo durante el parto y entonces se desmayó; se quedó privada
por el sangrado. Se privó mucho tiempo hasta que lo chupamos con
agua de sal y se recuperó un poco; de por sí dio la seña que estaba
muy mal, muy enferma, y que como que se iba a morir. Se sintió la
seña.

Con eso de la sal, volvió, se recuperó un poco, se sentó y de ahí pidió

un poco de comida. Y así cumplió la semana; no tenia dolor, estaba
bien. Se levantó, se fue donde está el molino a buscar posol, a batir su
posolito y estaba bien. Entonces pensé que no iba a pasar nada. Al otro
día estuvo contenta; desayunó, comió su caldito. Así que le dimos algo
de comer, comió muy bien. La verdad, yo no sabia si le iba a pasar
algo. Estaba normal hasta que hizo así el marido, entonces se empeoró
más... en la mañana cuando le quitaron a su hijo.

No, no se levantó porque así es nuestra costumbre. Una semana

estamos en la cama cuando acabamos de tener criatura; una semana
completa vamos a estar en la cama, cuidando nuestro hijo. Ese es el
único oficio que hacemos, así que ese era su trabajo de mi hija. En esa
semana sólo se levanta a recibir su comida, se lleva al baño, a ver su
criatura. Si se levanta es el único su trabajo, pero que se levante a lavar
sus trastes, no. Porque así es nuestra costumbre, es nuestra tradición
que vamos a estar una semana en nuestra cama. De todo comemos
cuando vamos a tener hijo: carne, pollo, frijol, verdura, sopa, arroz, todo
lo que hay en la tierra es lo que se puede comer. A la mujer que acaba
de tener su hijo le damos lo que le antoja, así es. Cuando se acababa
de aliviar matamos pollo, le dimos de comer a la partera y ella también
comió muy bien, tomó su caldito, estuvo muy contenta. Entonces por mi
parte dije: ya se va a recuperar mi hija porque ya está comiendo muy
bien. Decía yo así, entre en mi, nada más.

Estuviera viva mi hija; si nada más porque le quitaron a su criatura.

Porque estaba fuerte mi hija, y en su embarazo estaba fuerte, estaba
sano; no está quejando con dolor, con molestia, Si no lo hubiera quitado
a su hijo, viviera mi hija; y lo quiero tanto mi hija porque son las únicas
dos mis hijas. No tengo más. Si tuviera yo tantas hijas pues puede ser
me olvido, pero no me olvido. Lo quiero tanto, por eso lloro hasta la
 202

fecha por mi hija. Además, mi yerno no me lo pidió a la buena. Me lo

robó. Me lo llevó. Así no más.

La hermana

Pues cuando se murió mi hermana le dolía mucho su estómago, de eso

fue de lo que se murió, no de otra enfermedad. Aguantó una semana,
una semana completó. Cuando se enfermó le vinieron a quitar su
criatura, se lo quitó su marido y se lo llevó a casa de su papá y su
mamá, entonces el niño estaba tierno y con eso le empezó el dolor de
estómago.

Mi hermana se vino a aliviar en su casa de mi papá y de mi mamá; el

marido ya no quería estar aquí y entonces se llevó a la criatura a la
casa de sus papás. El bebé apenas tenía una semana, el miércoles
nació y el miércoles se lo llevó . ¡Vámonos! le dijo mi cuñado a mi
hermana, pero como estaba muy débil y no podía levantarse, contestó
mi hermana: pues no puedo todavía, siento muy pesados mis pies, mis
piernas, y no puedo caminar. Siento que no tengo fuerza . - Está bien, si
no quieres ir, dame a la criatura voy a llevarla. Mi hermana no quería
dar a su niño y el hombre se lo jaló, lo agarró, lo abrazó y se lo llevó.
Entonces dijo mi hermanita: ¿por qué me vas a quitar a la criatura?,
¿qué le van a dar de mamar si ni tienen leche? Yo le dije a mi cuñado:
¿para qué vas a llevar a la criatura?, ¿la vas a meter adentro de la
mochila?, ¿caso eres criatura?; ¡ya estás grande!, ¡ya estás viejo! -
¡Cállese! usted no se meta, me contestó.

Mi hermana todavía no se había levantado de su cama -como siempre

estamos acostumbradas de dormir cerca del fuego-, cuando le quitaron
su criatura se levantó lejos de su cama. Se levantó y amarró bien su
estómago, su faja se apretó de la cintura. Bien apretado. Se levantó y
se bañó, y eso le hizo daño. El se llevó a la criatura a su casa y mi
hermanita le dijo: ¿para qué me lo vas a quitar mi criatura? El no le
contestó nada y entonces de ahí empezó a llorar mi hermana y con eso
le empezó el dolor de estómago. En la tarde ya estaba muy enferma. Le
empezó a doler su estómago y se inflamó; como que había una bola en
su estómago. Estaba muy crecido. Con ese dolor le empezaron varias
bolas en su estómago; por donde quiera. Había como seis o cinco bolas
y con eso le dolía. Toda su panza estaba inflamadísima, y le molestaba.

La madre

Pues cumplió 8 días. Mi hija aquí se vino a aliviar, aquí tuvo a su

criatura y cuando cumplió una semana ya quería mi yerno que se
fueran a su casa. Mi hija no quiso ir y le quitaron el hijo y con eso
encontró la enfermedad. Así paso, en la mañana le quitaron su criatura
y en la tarde le empezó a doler su estómago y su boca del corazón; así
 203

se sintió mal mi hija. Dicen que lloró, así me dijeron. Yo no la vi, estaba
en mi trabajo y no sabía lo que estaba pasando. Cuando le quitaron a
su criatura entonces ella se levantó de su cama; ya no quería estar en
su cama porque ya estaba solita. Cuando regresé de mi trabajo le dije a
mi hija: ¿por qué te levantaste de tu cama?, si no deberías hacer así
hasta que cumplas tus días. Me contestó: sí mamá, me levanté, pero
¿qué voy hacer si ya no tengo hijo?, ¿estar acostada cerca del fuego,
sola, si ya no tengo a mi hijo?. Con eso encontró la enfermedad. Mi hija
pensaba que era broma del marido, que iba a llevar la criatura y estaba
riendo. Cuando lo vio que sí lo llevó su criatura se puso a llorar, se puso
muy triste. Yo salí muy temprano de mi casa y estaban contentos,
estaban buenos, no se estaban peleando. Cuando regresé ya había
problemas. Entonces no sabia yo por qué empezaron a pelear y llevó a
su criatura el hombre. Saber qué es lo que pensó el marido. ¿Sólo
porque quería llevar a su mujer? No sé por qué lo hizo así.

Cuando yo regresé de mi trabajo ya estaba bien llenas sus chichis, ya

querían reventar sus pechos de mi hija; estaban llenos, llenos de leche
y ella no sabia qué hacer. Como tenia mi hijo chico, le decía yo: mámale
su chichi tu hermana porque se están reventando ya de llenos, pero mi
hijo le mordía, sólo le mordía. Decía mi hija: no le quiero dar porque me
está mordiendo y me duele mucho, así decía la Marcela. Mi hijo ya
cumplió cuatro, entonces mi hija de fallecida ya tiene 3 años. Cuando
regresé de mi trabajo me empezó a decir: me duele mi estómago,
mamá. –¿Por qué será que te duele?, ponte boca abajo, aplástalo; ya
puedes aplastarlo porque ya no es criatura, ya no tienes nada, le decía.
Se fue en la cama a ponerse boca abajo pero no se calmó, y así le
siguió tanto el dolor y al momento se le inflamó su estómago, se le
hinchó.

Al otro día le busqué una partera que le aplastara su estómago; ya tenia

una bola que parecía como una criatura de cuatro meses, se sentía
muy grande, Así me dijo la partera. Se veía como que estuviera otra vez
embarazada, pero no era embarazo. Lo que le hizo la bola es la sangre
que se junto ahí y ya no pudo hacer nada. Ya no pasaba la sangre, por
eso ahí se quedo en su estómago una bolota como de cuatro meses.

La hermana

Le empezó calentura, sentíamos que se calentaba mucho, tenía mucha

temperatura. También como se puso triste, lloró. Todavía le estaba
bajando el sangrado pero ya como se puso triste, se paró luego el
sangrado, ya no bajaba nada de sangre y el popó se tapó y así como
que su panza se hizo bolas de toda la sangre. Llevó la criatura mi
cuñado en la mañana. Mi papá no dijo nada. Pero en la tarde trajeron la
criatura y se encabronó mi papá. -Está bien que ya le quitaste su hijo a
mi hija, pero no me lo tienes pagado; así nomás te lo robaste a mi hija.
 204

Ahora sí me lo tienes que pagar. Si no quieres pagarlo, ante la

autoridad nos vamos. Porque no me has pagado ni un peso por mi hija,
así le dijo mi papá, -tú tienes la culpa de que está enferma, ahora me lo
tienes que pagar porque le voy a comprar su medicina. Entonces se
fueron a arreglar con la autoridad, con el agente. Ahí lo fue a pagar su
mujer y el dinero que dio fue para comprar su medicina o el curandero.
No es para que lo gastara mi papá; es para que lo curen mi hermanita.
Mi papá fue a pedir queja con la autoridad, lo mandaron a llamar y ahí
le pidieron dinero: ahora tu mujer lo tienes que ir a ver, lo tienes que ir a
curar porque es tu mujer, le dijo el agente. De ahí se vino mi cuñado a
verlo, pero ya estaba muy grave mi hermana.

Le trajeron a su hijo ya muy tarde, muy noche. Mi hermana ya no lo

recibió porque ya no hablaba, estaba ya muy enferma; ya no lo podía
ver, así que ya no lo recibimos y mi mamá tampoco. Así volvieron a
bajar a la criatura. La suegra le dijo: ten tu criatura, recíbelo. Pero mi
hermana ya no contestaba, estaba muy mala. Mi mamá le dijo: no, no
vamos a recibir niño, ¿cómo lo va cuidar mi hija si ya está muy
enferma?, ya no quiere cuidarlo. Llévalo, ahí lo ven cómo lo van a
mantener. Yo no puedo cuidar. Si ustedes lo vinieron a provocar, pues
llévenlo, porque está muy enferma mi hija. Y así lo llevaron y ahí se
durmió, ahí amaneció; en la casa de su suegra de mi hermana, la
abuela.

Yo creo que le dieron agua de posol, agua clara. Porque leche bien
sabemos que no tiene, le dieron pura agua de posol todo el día. El niño
vive, su suegra de mi difunta hermanita lo crió. Todo el día, cuando se
llevaron su criatura, mi hermanita se fue a dormir en su cama de mi
mamá y puro dormir, todo el día lo hizo. Luego la fui a despertar:
levántate hermanita, vas a comer. Y ya no quería comer, ya sólo le
dolía su estomago y estaba con sueño también. Desde que se llevaron
su criatura ni una tortilla probó; mi mamá le dijo: hija, levántate,
tenemos carne, come carne. Y no quiso levantarse. –Mamá, me duele
mucho el estómago. -¡Ay! hija ¿y qué te puedo hacer?, ¿qué voy hacer
contigo si duele tu estómago? De ahí fue cuando fueron hablar con el
agente, fueron en la agencia, y solita quedé con mi hermanita. Entonces
me decía: aplasta mi estómago, me duele muchísimo, ya no aguanto el
dolor. Ahí le aplastaba yo, pero como yo no sabía cómo hacerlo sólo así
no más le aplastaba. Cuando le aplasté había una bolita chica, como
una pepita de aguacate, pero al momento se creció muy grande, al
momento ya muy grande, ya estaba como una cabeza de bebé, y así
pasó toda la noche y al otro día amaneció muy enferma, ya no
sabíamos qué hacer con ella.

Cuando llegó el marido dijo: ¿qué te pasó?, ¿qué tienes mujer?, pero
hasta el otro día, cuando ya estaba muy enferma. Entonces mi finada
hermanita no contestó a su marido. El vino a abrazarla todavía; la
 205

levantó, la acarició, pero mi hermanita se tiraba en su cama, no quería

nada, estaba muy enojada; ya no tenía fuerza, estaba muy mala ya. Mi
hermanita hasta lo golpeó, lo tiró, no sé qué hizo, estaba muy mala y
muy encabronada.

La madre

Cuando ya estaba enferma de dolor de estómago fuimos a buscar al

j'ilol y al rezador. Le rezaban todos. Le soplaban de su estómago y se
calmaba un rato. Cuando lo dejaban empezaba otra vez el dolor y así
pasó. Cuando no le soplaban, no le rezaban, gritaba; era un grito que
daba mi hija, como que le dolía muchísimo, no sé cómo lo sentía el
dolor, pues ya no estaba sangrando. Se le tapó de una vez, se hizo una
bola su estómago, bolas de sangre creo, eso es lo que le dolía.

Le dieron plantas, como el hinojo; le dijeron que lo tomara, y nada más

eso se tomó. Porque cuando tomó el hinojo le molestó mucho su
estómago, le dio diarrea, dolor, bastante diarrea. Eso fue lo que tomó
pero no le hizo bien, le hizo daño. Nada más puro dolor de estómago
tenía. Cuando le empezó la diarrea estaba cada rato. Sí, era muchísimo
y sólo como que lo debilitaba. Ya mucho después, cuando ya estaba
muy débil, paró la diarrea, ya era poquito lo que estaba haciendo, yo
creo que sólo para debilitar. Ya estaba muy cansada, estaba bien débil.
Ya no podía caminar.

Primero le dio diarrea el día martes, cuando le quitaron su bebé. El día

miércoles le dio dolor de estómago y de espalda. En la noche del día
martes estuvo con puro dolor de estómago y al amanecer ya se quedó
jorobada su espalda. Cuando le quitaron su hijo le llevó siete días
completos; de ahí con puro dolor de diarrea y vómito. Así le pasó. Siete
días lo aguantó. Aguantó total de dos semanas; una semana estuvo
buena cuando tenia su bebé en su brazo, y aguantó una semana con el
dolor cuando le quitaron su hijo, así que cuando murió mi hija tenía dos
semanas la criatura.

La hermana

Vamos a ver si lo salvamos, decía así el curandero, pero nunca nos

dijo: se va curar, se va a salvar. Así que no sabíamos nada, no
sabíamos nada. Como también el curandero es su abuelito, es el que
estaba ahí entonces. El la estaba curando pero no decía nada si se iba
a salvar o no. Entonces mi cuñado le buscó curandero aparte. Después,
como no le quitaba nada, la llevó mi cuñado a su casa. Como ellos son
religiosos le fueron a pedir a Dios para que sanara; pidió con sus
hermanos, con los religiosos, que le hablara a Dios, pero no pudieron.
Cristianismo, así se llama su templo. Ellos son sus hermanos y ellos
hicieron el favor.
 206

La madre

Pues nadie nos vino a decir que la lleváramos a curar con algún
enfermero, o con algún hospital, o que la sacáramos de aquí de la
comunidad y llevarlo a la ciudad. Así pasó, así estuvo eso, nadie nos
vino acordarlo y si hubiera venido alguien acordarlo estuviera bien pues
yo creo que lo hubiera yo aceptado, pero nadie nos aconsejó.

Aunque hay enfermero particular ya no nos acordamos, me olvidé, me

olvidé. Ya no lo fuimos a traer para nada, me atonté, me atonté; no me
acordé para nada si había un jloktor ja' jchi’iltic, no me acordé hasta
mucho después, cuando ya estaba para morir. Entonces escuchamos
una noticia: que sí había medicina para el sangre que se hizo bola;
entonces lo escuchamos que sí hay medicina. De ahí lo mandé a mi
yerno que lo fuera a comprar, pero qué va hacer, otra vez no regresó
pronto; tardó casi todo el día y ya cuando volvió con la medicina ya no
sirvió para nada. Que allá en una comunidad, en el municipio de
Tenejapa, que ahí había medicina, pero todo el día se fue y cuando
regresó ya se había muerto. Mi pobre hija ya no lo vio. Como lo
mandamos temprano a mi yerno ella estaba al tanto. Ya de ahí que ya
era tarde decía: ¿qué pasó?, ¿por qué no viene mi marido? Ya es tarde,
ya me voy a morir, ya no aguanto el dolor. Sólo decía así. Entonces se
arreció el dolor y así murió mi hija. Cuando llegó mi yerno ya estaba
muerta.

El parto y sus complicaciones

De acuerdo a los testimonios de la madre y la hermana, Marcela tuvo un
parto difícil. Aunque no se cuenta con un testimonio muy detallado acerca de la
manera en que el parto fue atendido, presumimos que se utilizaron oxitócicos pues
las parteras de Puebla lo hacen casi rutinariamente. Lo que sí está muy claro es
que hubo un sangrado abundante después del parto. Luego de unos días, y
coincidiendo con que se llevaron a su recién nacido, Marcela presentó dolor
abdominal progresivamente intenso y acompañado de aumento de volumen, que
las mujeres cercanas identifican como una acumulación de sangre en el interior
del útero. Con este cuadro clínico Marcela murió a los 14 días después del parto.

La familia de Marcela menciona varias causas de la muerte. Una de ellas es

el que se hubiera incorporado para discutir con Gustavo cuando éste dijo que se
llevaría al niño. Otras causas serían el disgusto y la tristeza derivados de la
pérdida de su hijo, y el tratamiento equivocado de la partera, que prescribió, según
 207

ellos en forma incorrecta, el uso del hinojo. Después de la muerte, la familia

consultó a un jc'opanej caxa (los que hablan con los cofres), quien opinó que la
muerte de Marcela se debió a que fue muy maltratada por sus padres antes del
matrimonio y porque el esposo le arrebató al recién nacido, causándole una
profunda tristeza. También dijo que le hicieron un mal echado a su hermana pero
como Marcela había adoptado el nombre verdadero de su hermana 124 la brujería
afectó a la persona errónea. Por su parte, los padres de Marcela han estado
difundiendo que Gustavo es un matamujeres, prueba de lo cual es que tiene una
cruz en las costillas. Este rumor ha contribuido a que Gustavo no haya vuelto a
contraer matrimonio.125

Ambas familias se volcaron al cuidado de Marcela y a la resolución del

problema. El padre, antes que nada, exigió el pago pendiente de la dote bajo el
pretexto de que la enfermedad de Marcela iba a generar una serie de gastos no
previstos que serían sufragados con ese dinero. Cuando el problema se manifiesta
acudieron primeramente a la partera, quien la trató sobando el abdomen y
administrándole hinojo, lo que aparentemente empeoró el cuadro. Finalmente la
partera desaparece de escena y aparece la figura del j'ilol, resultando ser éste el
propio abuelo de la enferma y con cuyo manejo la familia parece también
insatisfecha. Por otro lado, los hermanos de religión de la familia de Gustavo
brindaron su ayuda por medio de la oración, y de hecho Marcela pasó sus últimos
días bajo el cuidado de su familia política. A pesar de que existía en la localidad un
jloktor ja' jchi’iltic sus servicios no fueron requeridos, como tampoco los de la
medicina institucional; en lugar de ello, Gustavo se desplazó hasta Tenejapa para
buscar un misterioso medicamento que nunca pudo ser utilizado.

Marcela fue una jovencita que vivió su corta vida cumpliendo las
responsabilidades del cuidado de la casa y de los hermanos menores, siendo

124
Los tzotziles usan varios nombres. Cuando son pequeños, los extraños no deben saber el verdadero
nombre del niño. Igualmente se cambian el nombre cuando van a pueblos o ciudades mestizas. Al
parecer estas precauciones se toman porque es a través del nombre que alguien puede hacerles
brujería.
125
Este es el único testimonio que hemos conocido que se refiere al estigma del mata mujeres localizado
en las costillas; generalmente se menciona que el destino de estos hombres se encuentra señalado en
la palma de la mano.
 208

víctima de maltrato. Ante la imposibilidad de proseguir con sus estudios

secundarios y contar con un espacio propio se involucró en una relación de pareja.

La disposición al trabajo, la responsabilidad y la obediencia son cualidades

de las mujeres muy valoradas por la sociedad indígena, pero sobre todo
apreciadas por las otras mujeres pues son las nueras quienes comparten el
trabajo de la casa con la suegra y las cuñadas. Estas cualidades hacían a Marcela
una candidata idónea para quedarse permanentemente al cuidado de sus padres
o para ingresar en la familia de Gustavo, sobre todo por el hecho de que este
había puesto sus ojos en una mujer considerada indeseable por las mujeres de su
casa. La posición de Gustavo como hijo adoptivo lo puso en desventaja para el
pago de una dote matrimonial y quizá contribuyó a hacerlo incapaz de elegir a su
pareja. Vemos así cómo las mujeres se las ingenian para negociar con los
hombres -en este caso primero con el padre y después con el hermano- y obtener
ventajas secundarias de los arreglos matrimoniales, y de qué manera un hombre
tiene desventajas frente a sus padres adoptivos para negociar su matrimonio. La
peor parte en esta historia la lleva Marcela, cuya extrema juventud la hace a tomar
una decisión precipitada y no puede dar marcha atrás a pesar de arrepentirse.

Sin embargo, aunque pertenece a distinto grupo religioso y de que inicia su

relación en forma desventajosa, al acudir a casa de sus suegros antes de ser
pedida y el esposo no paga la dote ni retribuye con servicio (consultar el capítulo
VIII), es bien acogida por su familia política y por el propio Gustavo, lo que se
refleja en un primer año de matrimonio sin demasiados sobresaltos.

El embarazo a tan corta edad de por sí constituyó un elemento de riesgo,

igual que el parto prolongado y quizá el uso inapropiado de oxitócicos. El cuadro
clínico que llevó a Marcela a la muerte, y que el saber popular de Chenalhó
atribuye a la acumulación de sangre en el útero, puede corresponder a una forma
de ruptura uterina de evolución no fulminante, con acumulación progresiva de
sangre en la cavidad abdominal y cesación del sangrado vaginal, con dolor
 209

irradiado al dorso y adopción de posturas antálgicas126. La implicación práctica

más importante de este cuadro clínico es que, por su duración, posibilita el
traslado de la paciente al hospital. En el caso de Marcela las opciones escogidas
no incluyeron ninguna que verdaderamente pudiera resolver el problema, por lo
que el desenlace inevitable era su muerte. Las alternativas de atención se
limitaron a la partera, al j'ilol, a rezadores de los distintos grupos religiosos, y como
última instancia, a la búsqueda de un supuesto fármaco para desalojar la sangre
atrapada en el útero. Aunque el diagnóstico de la extravasación hemática es
correctamente realizado por los familiares de Marcela, los límites para resolver la
situación y salvar su vida los fijan las opciones culturales de atención.

El caso conjunta varias condicionantes intergeneracionales e intergenéricas

que colocan a Marcela en un embarazo de alto riesgo. La primera de ellas es el
trato abusivo de sus padres, especialmente la decisión de su madre de privarla del
único espacio propio, la asistencia a la escuela, con el consecuente confinamiento
a las labores de la casa y al servicio exclusivo ella. Su imposibilidad para incidir en
la familia y cambiar este destino fue lo que determinó la salida de su casa para
embarcarse en un matrimonio precoz.

Por otro lado, esta historia y la que le sigue ponen de manifiesto las formas
de ejercicio del poder de las mujeres al interior de la familia. Este ejercicio es
posible cuando, para un fin común, varias mujeres unen sus esfuerzos y dirigen
sus acciones hacia hombres jóvenes o vulnerables, como Gustavo, hijo adoptivo.
Hay que recordar que Gustavo fue adoptado cuando esta familia no contaba con
un varón propio y que el nacimiento del primer varón de la familia ocurrió 10 años
después. Así, el ejercicio del poder de las mujeres sobre los hombres siempre se
da en circunstancias especiales o aparece como una de las concesiones a las
mujeres de la casa, aunque éstas siempre serán relativas, como lo muestra el
caso VII, de María.

126
En el Hospital Regional de la SSA, de San Cristóbal de Las Casas, existen casos documentados de
rupturas uterinas que fueron diagnosticados e intervenidos quirúrgicamente después de cinco días de
hospitalización, con sobre vivencia de las pacientes ( trabajo de archivo en 1997).
 210

Marcela y Gustavo aparecen como jóvenes que respetan tanto los valores
como las normas familiares y comunitarias. Sin embargo, la forma en que se
concierta el matrimonio, las diferencia religiosas entre las familias, y la situación
particular de Gustavo lo colocan en cierta condición de vulnerabilidad. Esto se
aprecia después del parto, cuando el hombre desea volver a su residencia familiar
encontrando la oposición de la esposa, que seguramente se sentía en muy malas
condiciones de salud para trasladarse, y Gustavo recurre a un procedimiento harto
conocido en la región, el de quitar a la esposa el hijo recién nacido para obligarla a
seguirlo a la residencia patrilocal. Aunque la artimaña no funcionó de inmediato,
finalmente consigue que Marcela se traslade a su casa, para morir. A los conflictos
de pareja atribuyen los padres de Marcela la causa de la muerte, mientras que el
abuso cometido por los padres, durante la infancia de Marcela, es visto como la
causa por los padres de Gustavo.

La muerte, resultado de un parto traumático atendido por una partera

indígena, mal manejado y sin una atención adecuada en el postparto, muestra
nuevamente la ausencia del Sector Salud como una alternativa de atención para
los pobladores de Chenalhó. En ningún momento, a pesar del tiempo de evolución
del padecimiento, se mira a las instituciones de salud, una de ellas a escasa hora
de camino, como una opción de resolución del problema.
 211

VII María127, tan pequeña como un frijolito

Yav jteclum
María nació y murió en el pueblo de Yav jteclum, que en tzotzil significa
lugar del pueblo. El lugar tiene, de acuerdo al censo de 1990, casi dos mil
habitantes. Si tomamos en cuenta sus tres fracciones resulta el pueblo más
grande de Chenalhó, pero la tercera fracción ha decidido recientemente
separarse. El pueblo cuenta con una escuela primaria, alrededor de cuya cancha
de baloncesto se establece cada semana un mercado, aunque de hecho todos los
días puede uno encontrar puestos en los que se venden frutas o verduras. Hay
varias tiendas que expenden refrescos y algunas mercaderías y en unas cuantas
se puede adquirir comida preparada. Aquí se localiza el centro de trabajo de la
orden de las misioneras del Divino Pastor, como mencionamos en el capítulo II.

En Yav jteclum existe un Centro de salud de la SSA en el cual trabajan un

médico adscrito que permanece durante ocho horas al día, luego de lo cual se
traslada a San Cristóbal de Las Casas, donde reside; un médico pasante que
permanece las 24 horas, personal de enfermería y estudiantes de salud
comunitaria del CONALEP que realizan servicio social. En el trabajo de campo nos
enteramos de que de todos los trabajadores solamente uno hablaba tzotzil, era un
técnico que había trabajado en el Programa para la Erradicación del Paludismo,
en proceso de jubilación, que no estaba muy interesado en la atención de la
población, que trabajaba ocho horas al día y después se trasladaba a la cabecera
municipal, lugar donde residía. Por ello, durante las tardes y noches el médico
pasante carecía de apoyo para comunicarse con sus pacientes pues
generalmente se quedaba solo.

En el pueblo también existen promotores de salud, dos jloktor ja’ jchi’iltic y

otros curanderos (j’ac´poxil) que incluyen a los j’iloletik, cinco parteras
(jnet'um/jtamol), el jtza’ac bac, aquellos que hablan con el cofre (jc’opanej caxa) y
los jloktoretik (médicos alópatas y su personal paramédico). En esta comunidad la

127
Entrevistas realizadas en dos municipios diferentes: médica, hermana, patrona, suegra y suegro.
 212

Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) ha tenido

presencia importante desde 1985 ya que uno de los integrantes de su mesa
directiva es originario de ella. Desde 1993 hay carretera pavimentada hasta Yav
jteclum y es bastante transitada; antes de que estuviera concluida, el trayecto
desde San Cristóbal tomaba cuatro horas y media, y solamente había un camión
que hacía el recorrido, una vez al día.

Las familias
María murió en 1991, a los 27 años. Para entonces había tenido cinco
embarazos y le sobrevivían tres hijos. Proveniente de una familia muy pobre,
quedó huérfana a los seis años y fue a vivir con su media hermana mayor y su
cuñado, que se habían casado desde antes de su nacimiento. También tenía dos
medios hermanos que han sido alcohólicos y pobres por lo que nunca se ocuparon
de ella. María fue de gran ayuda para su hermana a quien tras nueve embarazos
le sobrevivían siete hijos, todos actualmente adultos. Además de ser su compañía
(jchi' invanej), la ayudaba en los quehaceres de la casa, en el cuidado de los
niños, en el trabajo de la parcela y en la fabricación de ollas de barro.

Cuando María llegó a la pubertad su cuñado empezó a acosarla

128
sexualmente, pretendiendo que se convirtiera en su segunda esposa . Ella y su
hermana decidieron que tenía que salir de la casa para lo cual la hermana le
consiguió un empleo con Doña Rosa, una señora que vendía comida preparada.
La cocina de Doña Rosa era una de las pocas opciones laborales para las mujeres
jóvenes de Yav jteclum que deseaban salir de sus casas, pero que no querían
migrar a San Cristóbal. En su trabajo, María se encargaba de lavar los trastes y
ayudar en el quehacer de la casa, empleo por el cual no recibía remuneración sino
comida, vestido y techo. Como Rosa no tenía hijas y entonces tenía mucho
trabajo, recibió a María con gusto. Rosa describe las condiciones en que María
llegó a trabajar y las ventajas, que según ella, obtuvo durante la estancia en su
casa.
 213

Ex patrona

Salió de la casa de su cuñado, por problemas de celos. Es que el

hombre le quiso hablar a la cuñada, pero ella no quería. Por esa razón
se vino a mi casa, vino a trabajar conmigo. Me dijo: por favor, recíbame
porque salí de casa de mi cuñado porque no quiero que él me moleste,
que me hable. -Te voy a recibir, le dije, porque yo no tengo quien me
acompañe y así llegó en mi casa. Pero no llegó con ropas, no tiene
ropas, llegó muy enferma, muy pálida, pero llegando yo la arreglé, le
compré sus ropas, su nagua, su faja, todo lo que ella necesitaba. De ahí
se compuso la muchacha; se puso muy bien, se puso muy guapa y así
se fue. (ex patrona, mujer de 50 años)
María duró solamente un año trabajando con doña Rosa, porque su ahora
cuñada y su suegra la consideraron una buena candidata para casarse con uno de
los varones de la familia. La concertación del matrimonio estuvo a cargo de estas
dos mujeres, quienes verdaderamente acosaban a María para convencerla,
puesto que Juana, la suegra, se encontraba agobiada por el trabajo de un hogar
con siete hombres. Según Doña Rosa, el hombre era buen partido pues trabajaba
como maestro y no sabía emborracharse ni pelear, y le aconsejó a María que lo
aceptara pues como carecía de hermanos o parientes varones nadie la iba a
molestar. María también consultó con su hermana la conveniencia de casarse con
Juan y aquélla le recomendó que se fijara especialmente en que la quisiera y que
no le fuera a pegar o hacer daño. El siguiente testimonio de la suegra da cuenta
de la forma en que se conciben, conciertan y justifican este tipo de matrimonios.

Suegra

Cuando buscó su mujer, mi hijo estaba estudiando todavía. Es que

nosotras lo engañamos, le hablamos a su mujer cuando él estaba
estudiando todavía. Nosotras le hablamos porque yo sufría mucho;
porque tengo mis trabajadores diarios, son seis varones y aparte mi
esposo. Entonces comíamos mucho, era mucho de tortear, era mucho
de quehacer en la cocina y soy la única pues sólo tengo una hija y está
casada. Entonces los seis varones y soy yo la que mantengo a todos.
Vivimos de buscarles su mujer. Yo me sentía muy cansada de hacer las
cosas en la cocina. A veces, como a estas horas, que son la una,
apenas estaba yo torteando porque a nadie le podía decir: házmelo
128
Llevar una segunda esposa a la casa era un evento relativamente común entre los tzotziles.
Actualmente, con el ingreso de los grupos religiosos y la crisis económica esta práctica se ha vuelto
menos frecuente.
 214

esto, ayúdame esto. A nadie. Soy la única, por eso sentía muy feo.
Como María no tiene su papá, ni su mamá, mi hija le empezó a hablar,
mi hija mayor le empezó a decir que se casara con mi hijo. Yo creo que
también ahí lo creyó y entonces lo aceptó. De ahí le sacaron donde
trabajaba ella y después, cuando ya estaba aquí con nosotras le fuimos
a hablar a mi hijo, así fue como la tuvimos. (suegra, 60 años)

María vivió con su suegra casi siete años, durante los cuales trabajó tan
intensamente que su salud se vio quebrantada. Durante su vida inicial de casada
convivió esporádicamente con Juan, porque él aún estaba estudiando para
maestro en la cabecera de Chenalhó, y después trabajó en una escuela de otro
poblado. Así, los lazos de convivencia más estrechos de María estaban con su
familia política. No obstante, durante algún tiempo Juan le demostró afecto
comprándole la comida de su agrado u otros obsequios, aunque nunca le dio
suficiente dinero.

Para los padres de Juan, María tenía algunos defectos como su escasa
estatura, su antigua pertenencia a la Iglesia Católica (al casarse, de acuerdo a la
norma, se convirtió al tradicionalismo), y su falta de destreza en algunas labores.
Ello la hizo objeto de burla y de exclusión por lo que acabó sintiéndose aislada,
despreciada y frustrada. Su hermana nos lo relató así:

La hermana

Pues yo creo que de por sí hablaba muy mal de su nuera, decía: es un

pedazo de mujer, es muy chica, así hablaban la suegra y el suegro y
sus concuñas; era burlada mi hermanita. Ni siquiera sabes tejer, decían
sus suegros. Así le decían diario, y también su concuña se burlaba
porque ella sabe tejer, sabe bordar y nunca le enseñó. Siempre daba su
frente a mi hermanita. Cuando salían, ellos la dejaban y mi hermanita
salía muy solita. Nunca la ves como son los suegros con las nueras,
que lo llevan a pasear al mercado, a las fiestas de San Pedro. Sólo
salía con su otra nuera y ella siempre era despreciada, como que no la
querían, y ahí lloraba mi hermanita. Era una mujer solitaria, la verdad.
Se pegaba junto conmigo; la sacábamos y platicábamos, pero con los
familiares de su marido nunca caminaban juntos, nunca iban a la fiesta
juntos. Ella me decía: ¡Ay hermana!, yo creo que sería mejor si yo me
muriera, porque si tú te mueres primero ¿quién me va a cuidar?, nadie
me va a ver porque yo soy la única, soy la mujer, prefiero morirme
 215

primero. Y así fue, muy cierto. Ella murió primero, por eso, porque no la
cuidaban, nadie la quiso. (mujer 50 años)
Después de un tiempo, unos años antes de su muerte, María logró
separarse de su suegra, y con la anuencia de Juan fue a vivir a casa de la abuela
de su marido. Para entonces, María había tenido a algunos de sus hijos, así que
tenía que hacerse cargo de los niños y de la abuela anciana, además de laborar
en la parcela. El esposo llegaba a la casa cada quince o veinte días y el poco
dinero que le daba no era suficiente para los gastos más elementales,
manteniendo a la familia en la miseria.

Para colmo, Juan había iniciado una relación con una maestra tseltal,
compañera de trabajo. Este amorío ocasionó que cada vez visitara a María con
menor frecuencia, y que cuando lo hacía permaneciera con ella solamente por
unas horas. Tampoco se preocupaba por los problemas de salud que le aquejaban
o por las necesidades que, de comida y vestido, tenían ella y sus hijos. Aunque
Juan nunca agredió físicamente a María, el estado de pobreza y abandono en que
la tenía era reconocido por propios y extraños como una forma de maltrato.

Al mudarse de casa, María perdió el poco apoyo que eventualmente

obtendría de sus suegros. Incluimos el siguiente testimonio porque muestra la
forma en que las nueras van alejándose de la suegra, coincidiendo con la ruptura
de la estructura familiar.

La suegra

Mis nueras ya salieron, ya se separaron con sus maridos, ya viven

aparte cada quien. María pues vivió siete años aquí conmigo; la otra
cinco. Las otras poco tiempo las tuve y así fueron saliendo, ya no
querían estar conmigo. Algunas aguantaron y algunas no aguantaron,
las que no aguantan es porque a veces nos enojábamos, peleábamos,
regañamos un poco creo, eso es todo. Por eso no quisieron entrar
conmigo, así se fueron. Aquí en mi casa ya no tengo ni una nuera, ya
todas están fuera. Las que tengo aquí son mis hijas, son mis propias
sangres, por eso están aquí conmigo.
 216

Habiéndose casado a los 15 años, tuvo su primer hijo a los 16. Este primer
hijo murió después de un parto pélvico. Su hermana piensa que el hijo de María
venia en una malposición porque trabajaba mucho y cargó leña durante todo el
embarazo. Volvió a embarazarse dos años después, y antes de morir lo hizo
cuatro veces más. Luego de cuatro embarazos María aparentaba mucho más
edad que la que realmente tenía. En total tuvo tres niñas y dos varones; la última
nació viva, pero murió al cuidado de la abuela paterna.

La muerte
El último parto, que la llevó a la muerte, se inició antes de la fecha
esperada; según las versiones de los informantes el parto se anticipó entre 15 y 30
días y ya desde el embarazo, la suegra había notado que estaba muy pálida,
como un papel, un poco enferma. El parto, además de ser muy prolongado (de
más de ocho días de evolución), fue un parto seco, sin sangrado. Después del
quinto día del nacimiento, María comió unos camarones preparados por la amante
de Juan, lo que, según la hermana, le desencadenó un dolor abdominal intenso
irradiado a la espalda. Sin embargo, la suegra dice que fue inmediatamente
después del parto que María se sintió mal. La versión de la hermana apunta a que
María estuvo enferma durante 16 días antes de morir y que dejó de sangrar al
quinto día, momento en el cual el abdomen se le hinchó. Su suegro, que es j'ilol,
pensó que el abdomen estaba lleno de sangre y así explica el dolor, el
endurecimiento y el aumento de volumen, por lo que buscó una planta para que la
sangre saliera. Ante el fracaso de su tratamiento llamaron a otros curanderos para
que le rezaran, y la llevaron al hospital. Como finalmente todas las opciones
fallaron, concluyó que la enfermedad no era un batzichamel o enfermedad
verdadera, sino un ak’bilchamel o producto de un mal echado.
 217

Las causas de la muerte

La hermana piensa que a la muerte de María contribuyeron varios elementos: el

haber comido alimentos nocivos en el postparto, la ineficiencia de la partera que
utilizó hierbas inapropiadas, la mala suerte, la presencia de los curanderos, el
coraje debido a que su esposo le faltara al respeto llevando a su amante a la casa,
o que la segunda esposa de su marido le haya puesto un mal echado. Sin
embargo, su discurso revela que es esta última la verdadera causa de la muerte.
Similarmente, el suegro manifiesta que fue una enfermedad de mal echado que
finalmente ella se buscó al enfrentarse a la otra mujer de su hijo, y que este mal
echado se manifestó durante el parto. Por su parte, la suegra piensa que murió
por el hecho de que desde la infancia estaba enferma, pero que le habían estado
alargando la vida con velas; y que como ellos no le habían dado alargamiento de
vida porque desconocían sus antecedentes, no previnieron el problema y murió.

La hermana de María fue solamente espectadora de la manera en que la familia

de Juan decidía sobre el qué hacer ante la enfermedad. Su versión acerca de la
atención en el hospital se funda en lo que le contó el suegro de María y difiere de
la de éste. Afirma que si ella no fuera pobre la hubiese llevado con el jloktor ja’
jchi’iltik Juan Guzmán, porque es el mejor de Yav jteclum, con quien ella acude
cuando enferma. Nunca asiste al Centro de salud de la SSA debido a que no
atienden bien a los enfermos.

Lo primero que hizo el suegro fue buscarle una planta para que le bajara el
sangrado; como esto fallara, le rezó antes de llevarla al Centro de salud, de donde
regresó a su casa para proseguir con los rezos. Luego María sería llevada al
hospital a San Cristóbal de las Casas, a instancias del agente municipal, quien les
indicó que debían llevarla al médico. Era fin de semana y al llegar se encontraron
con que el nosocomio estaba totalmente ocupado por enfermos de cólera. El
diagnóstico apuntó en esta dirección porque María presentaba además un cuadro
diarréico y según el testimonio de la médica que los ayudó a solicitar ayuda en el
hospital, ella misma pensó que la mujer presentaba un cuadro no muy severo de
 218

cólera. Le aplicaron suero y la dieron de alta citándola para el inicio de la siguiente

semana, pero en lugar de permanecer en la ciudad regresaron a su comunidad, a
casa de los suegros, a donde acudieron varios curanderos. Durante sus
curaciones impidieron que María bebiera líquidos o comiera frutas, aunque los
solicitó con insistencia. Al día siguiente de su regreso del hospital, María falleció.

La muerte de María
La Hermana

De ahí vi a mi hermana que ya estaba muy enferma, pues primero

empezó el dolor de parto. Lo tuvo pero le costó muchísimo; casi se iba
a morir en su parto porque estuvo muy grave, quedó muy débil cuando
lo tuvo su hija. Porque aguantó dos días; hasta el segundo día tuvo su
niña y como que no llegó completo los nueve meses, faltaba un poco,
como 15 días, según lo decía la partera. Luego buscaron quien le
pusiera suero; le pusieron suero para su reposición de sangre y se
quedó bien débil. Entonces ahí se recuperó otra vez mi hermanita.
Como mi cuñado tenia comprado camarón, le dio de comer el camarón
y como que le hizo daño. Con eso paró la sangre, ya no venía, ya no
estaba sangrando y se empezó a enfermar. Luego inflamó su
estómago; se veía que muy rápido se inflamó su estómago, y sólo por
el camarón nada más. También cuando al nacer la criatura casi no le
bajó nada de sangre, se veía como un parto seco, seco. Bien que se
daba cuenta cuando se paró, porque la verdad conocemos a muchas
mujeres, o unas vecinas, que siempre cuando vamos a tener nuestro
hijo siempre se nota que sangramos mucho. En cambio ahora no sé,
sangró muy poquito, pero le dieron un poco de camarón; ya tenía cuatro
o cinco días de aliviarse y como le dieron eso a comer, pues a mí como
que lo estoy culpando al camarón, pero no sé. De ahí empezó a
inflamar su estómago, a doler mucho y le dolía mucho su espalda;
estaba quejándose: agarren mi espalda, ayúdenme. Entonces, el jueves
que le pegó la enfermedad llegó a morir; completo casi 16 días lo
aguantó con su dolor, con su queja. Me vinieron a llevar y allí estuve
cuando tuvo su hija, allí estuve cuando nació; lo vi como se enfermó,
como se inflamó su estómago y yo estaba ahí todo el tiempo. Diario se
empeoraba mi hermana, diario se empeoraba, entonces ya no venia yo
a mi casa. Lo llevaron a Jovel, pero nada más una noche lo llevaron; de
ahí lo regresaron aquí, a Yav jteclum otra vez.

Así le dijeron a su suegro y al marido de mi finada hermana y así lo

creyeron. Lo llevaron a Jovel. Como ya dije lo llevaron y nada más una
noche fueron. Al otro día regresaron, le dijeron que ya está muy
avanzada la enfermedad, que ya no tiene remedio. Lo regresaron y ya
 219

sólo un día vivió aquí; al otro día se murió. Le preguntaba yo cuando

estaba el curandero, y estaba lleno de rezos: ¿cómo te sientes?, ¿cómo
te están curando? Me decía que no sentía nada, que al contrario, se
sentía peor: no siento nada, yo creo que sí voy a morir. Lo que nada
más pedía es mucho refresco: quiero tomar refresco, quiero tomar
refresco, decía. Pero nadie le daba; el marido no quería darle refresco,
ni el suegro ni la suegra. No le querían dar nada de tomar. Como lo vi
que sí tenia ganas de comer algo, le di la mitad de naranja y entonces
lo vieron y se enojaron conmigo: si se empeora o se muere tú tienes la
culpa, así me dijeron su marido y su suegro. Quería comer muchas
cosas, frutas, todo quería, pero yo ya no le di porque tuve miedo que
me regañaran. Quién sabe si le dieron algo de medicina pues la verdad
yo no sé nada. Así fue y así pasó. Pobre de mi hermanita.

Quien es el que tiene la culpa es mi cuñado porque él se buscó otra

mujer, y ella es la que le buscó su coraje a mi hermanita. El tiene la
culpa de su coraje. Había traído su otra mujer en su casa y mi
hermanita se enojó mucho. Faltaban dos meses para que se muriera y
ya lo había traído tres veces aquí, en su casa, a su otra mujer.

Quemo mi palabra, quemo mi boca. Pienso que es mal echado que le

hicieron a mi hermanita. Eso es lo que pienso yo. Llegó mi cuñado ahí
en su casa a decirle: hazme mi comida, sirve mi comida. Entonces
contestó mi hermanita: pues yo no sé hacer tu comida, hágalo tú, que te
lo haga tu mujer, hazlo como quieras, yo no quiero hacer comida. Yo
creo que le molestó mucho a mi hermanita porque nunca le pidió su
palabra para que buscara otra su mujer, él solito lo pensó y trajo su
mujer aquí en su casa; nunca dijo: voy a buscar otra mujer. Entonces no
hizo la comida mi hermanita, la hizo la otra mujer. Cuando se coció la
comida le dijo: ya hice la comida y comes tú también. -No tengo
hambre, coman ustedes, le dijo a su rival y a su esposo, muy molesta,
mi hermanita. Pues come, dijo la otra. Así llegó a morir; cuando se
enojó ahí le pegó la enfermedad. Por eso pienso que sí es mal echado.

Suegro/j'ilol

Lo que mató a María fue la tercera hija, por ese no vivió. Porque de este
provino la enfermedad en el parto. No le pegó directamente el mal
echado, sino que lo encontró en su parto.

Es porque se enojó, lo regañó a su marido, entonces con eso lo sintió

mal, allí empezó la enfermedad. Mi hijo la engañaba con otra muchacha
soltera, que es de aquí, en Yav jteclum. Ella lo escuchó y se enojó, se
sintió muy mal de que le iban a quitar su marido. Enojó muy fuerte mi
nuera, hasta fue a regañar a la otra muchacha que le estaba hablando a
mi hijo. Por eso yo digo que allí encontró la enfermedad, por ir a pelear
en una casa que no pertenece a mi difunta nuera; allí fue a regañar a la
 220

muchacha, fue a gritar, le fue a decir lo que se le hinchó la gana.

Entonces se quedó de su enemiga, ya no le hablaba pero hablaba muy
mal de la muchacha, y allí encontró esa enfermedad. Es lo que sentí yo.
Es un delito muy fuerte lo que hizo ella.

Allí le hicieron algo. La muchacha no se dejó, no se dejó que la

regañaran así nomás, sino que ella lo fue arreglar que le hicieran mal
echado, por eso ahí fue donde salió esa mala enfermedad. Como se
enamoró mucho con mi hijo, de ahí hasta se juntaron.

Sí, el primer día estaba bien. Yo creo que ya tenía como una semana.
Me parece que cuando se empezó a enfermar primero estuvo bien con
su hija. Se alivió bien. Ya tenía una semana cuando le empezó el dolor
y nosotros no le hacemos caso; pensé que era nada más como el dolor,
un poco de sangre que así siempre las mujeres tienen. Entonces hasta
que se empeoró más, pues ya tenía una semana que lo vimos que ya
estaba hinchando, inflamando su estómago, pero de pura sangre.
Estaba inflamadísimo, muy dura tenía su panza. Entonces decimos: la
que se inflamó es la sangre, así que teníamos que buscar una planta
para que se le vuelva a caer, le vuelva a bajar la sangre. Le dije a mi
difunta nuera: lo vas a tomar, vas a tomar planta. –Sí, está bien, me
contestó. Entonces empecé a buscar plantas, y ni así se podía quitar...
como es mal echado. Ni con las plantas ni con el rezo, nada.

¿El estómago?, pero de pura sangre estaba lleno. Así que ese su
problema fue. Ni le podíamos tocar, ni le podíamos sobar; estaba muy
grave. Yo le iba a sobar; le iba a dar alguna pomada para bajar la
inflamación. Ni así lo pude curar, no le pudo agarrar porque un grito le
daba al tocarle su estómago. Hasta miré que ya no podían hacer algo
los curanderos. Entonces voy a llevar a Jovel, dije. Llevé al Hospital de
Campo para ver si se podía curar todavía. Entonces llegué al hospital y
no le dieron nada, nada más le dieron un litro de suero y dijo los
doctores y las enfermeras que no tenía nada, que estaba bien, que no
tenía nada su estómago. Eso es la que nos dijeron. Entonces allí nos
encabronamos: ¿para qué lo vamos a tener acá?, mejor lo llevamos y
así dijimos con mi hijo. Yo ya vi como está el Hospital de Campo; no
sirve para nada, no nos ayuda. Y dijo la doctora que no tenía nada, pero
sí tenía mucho dolor mi nuera, por eso allí nos salimos, de balde que lo
teníamos allí. Ni siquiera una inyección le daban para dolor, por eso lo
llevé de regreso hasta mi casa.

Suegra

Cuando se embarazó se puso muy pálida, muy blanca, parece como

papel. Nada más cuando llegaba yo a visitar con mi mamá, ahí me daba
cuenta que estaba muy pálida. Se veía que estaba un poco enferma.
Allá vivía, en mero Yav jteclum, en mero pueblo. Allí tienen sus casitas,
 221

pero cuando ya regresó de Jovel ya no quiso llegar en casa de mi

mamá, sino que ya quiso venir directo acá, en nuestra casa. Ella pidió
que quería venir a curarse con nosotros. Entonces le pidió a su marido:
ya no quiero llegar con tu abuelita, sino que ya quiero ir a vivir con tus
papás, quiero que me curen allí, quiero que me recen. Pero ni siquiera
le estaba haciendo nada el rezo que lo está curando... nada. Se veía
que estaban ahí, rece y rece, pero ni así se quitaba, al contrario, se
empeoraba su enfermedad. Cuando se terminaba de rezar, como le
gusta el pollo, come un poco, come un poquito su carne o un poquito de
caldo, pero ya de ahí al rato vuelve a empeorar. Así está pasando nada
más. Cuando termina empieza a comer pero ya pasa una, dos horas, se
empeora. Así que como que ya no recibía nada, ni el curandero ni el
rezo.

En el embarazo sí lo vi muy bien. Estaba muy contenta. Ellas se fueron

a sus milpas, regresando de sus milpas, dice que le empezó el dolor en
el camino. Al otro día me vino a llevar mi hijo. Y así nos fuimos allá. Mi
hijo me dijo que haga favor de que nos fuéramos a verlo porque ya le
empezó su dolor de parto mi mujer, hagan favor de que vayan a verlo, y
así nos fuimos. Entonces él me dijo: parece que falta, todavía no se ha
completado los nueve meses y ahora ya le empezó el dolor. Entonces
ahí lo estábamos cuidando con la partera; empezó el dolor el día martes
y el martes llegó a nacer. Completo, ocho días tuvo con su dolor de
parto, pero sí lo tuvo, nació bien la criatura. Ya después del parto,
igualito su dolor estaba así, por eso vimos que sufrió mucho mi nuera.

Pues como no vino otro curandero, sólo mi esposo que estaba aquí, él
es el que estaba curando, estaba pulsando, estaba rezando. El decía
que estaba bien, ya de ahí un poco después empezó a pulsar otra vez,
y dijo: pues no sé cómo se va hacer porque tiene dos, su mano esta
hablando de dos, como que no va a pasar la enfermedad. Y también no
sabíamos que era muy mala su vida; nos dijo después su hermana que
venía creciendo muy mal, y que era muy corta su vida, desde que era
chica. Y así estaba alargando su vida, le pusieron sus velas para que se
creciera bien, después lo supimos. Entonces le dijimos: ¿y por qué no
nos habían dicho?, ¿por qué no nos habían contado si está mal su
vida?, lo podíamos alargar con vela también, le dijo mi esposo.
Sentimos mal que no nos habían contando bien. Y todavía fueron al
doctor, lo llevaron a Jovel pero ni así paso, ni así se curó.

Así fue. Y también lo llevamos al doctor aquí en el Centro de salud: Lo

revisó también el doctor, ahí le tocaron mi pobre mi difunta nuera, le
agarraron todo el cuerpo, le metieron sus manos el doctor y la
enfermera. Pobre de ella, y ni así se podía mejorar.

Hablaba bien, como que no se iba a morir. Estaba bien, se reía. Cuando
llegó aquí en mi casa, ella me saludó, me dijo: aquí vine contigo suegra,
 222

a ver si aquí me pueden salvar porque allá en nuestra casa como que
ya no, por eso me vine aquí. -Está bien que viniste, le dije.-A ver, hagan
favor de rezarme o búscalo otro curandero, quiero que me curen, dijo
todavía; estaba hablando como que no se iba a morir.

Médica

Sí, lo que pasa es que ellos dicen eso, son creencias. Yo pienso que es
una justificación a lo que no pueden enfrentar, de que esa mujer se
murió de desamor, de tristeza. Porque no los tratan. Lo manejan así,
pero de que hubo sangrado, hubo sangrado. Sí, porque por un lado esa
cosa, y por otro esta mujer se murió por descuido nuestro. Sí. Se murió
porque estaba muy anémica. Yo creo que no hubo mucho sangrado, no
fue la causa aparente, pero estaba muy, muy anémica. Pienso que
también estaba tuberculosa. Y, pues sí, al final le agarró otra infección,
con las defensas tan bajas que tenía. Le agarró otra enfermedad, y ya
de pronto se veía morir, creo que fue una sepsis.

Sí... al verla, sin preguntar, yo le calculaba unos 32 años, se veía muy,

muy vieja. Yo la conocí cuando estaba enferma y la trajeron, ya había
tenido su parto cuatro o cinco días antes y estaba muy pálida,
demasiado. Le pregunté que si había sangrado, y me dijeron sí, que ya
había sangrado y que empezó con los dolores, con dolor de estómago.
Se internó en la Clínica de Campo, yo los acompañé a que se internara;
pensaban que era cólera. No presentaba un diagnóstico de cólera pero
tenia diarrea, tenia mucha diarrea, y tenía vómito. Fue en el tiempo de
la epidemia, que en esos lugares habían casos del cólera, por eso fue
que vino, la trajo, vino con su esposo, y con don Victorio. Don Victorio
no fue con nosotros al hospital, iba nada más el esposo y venía otra
mujer, ya no recuerdo bien quién era. Las empleadas, un poco a
regañadientes, la dejaron en observación, en Urgencias. Le pusieron
soluciones y le dijeron que la iban a internar para que le hicieran
estudios, esa era la propuesta. Otra, que saliera y se quedara acá en
San Cristóbal mientras hacían los exámenes porque aquí estaba muy
lleno el hospital; que no era una necesidad que la hospitalizaran. Ya le
habían puesto soluciones y le habían dado medicamentos para la
diarrea, le habían nivelado su problema de hidratación, pero la querían
seguir observando. Yo les expliqué eso a los señores y dijeron: lo
llevemos mejor a la casa. Yo les dije: pues piénsenlo bien, y si quieren
el lunes le hacen los exámenes, yo los llevo el lunes al hospital para
saber qué tiene. Cuando después regresé ya se habían ido, no fueron a
los exámenes. Después me enteré. A los ocho días se murió.

Para 1995, Juan ya estaba casado con la maestra que llevó a comer a la
casa de María. Tenía cuatro hijos, dos de ellos de un parto gemelar. La niña que
 223

nació del último parto de María murió de inanición a consecuencia de las

quemaduras que sufrió en la boca, por la mala técnica de alimentación artificial
proporcionada por su abuela. No sobrevivió a la madre. Los hijos de María
estuvieron inicialmente al cuidado de la abuela, pero ahora que son más grandes
viven con su padre, junto con sus medios hermanos.

El telón de fondo de la vida de María fue la pobreza y la vulnerabilidad.

Huérfana desde pequeña y acosada por su cuñado, llegó al matrimonio en una
situación de desventaja. En esta historia, al igual que en el caso VI, son las
mujeres quienes negocian el matrimonio de sus hermanos o hijos para ganar una
ayuda permanente en la casa. Dependiendo de la correlación de fuerzas que se
establezca entre nuera y esposo y familia política, estas mujeres permanecerán
uno o varios años, o toda su vida, bajo la tutela de la suegra. Para los hombres es
relativamente fácil hacer este tipo de concesiones a la familia, puesto que saben
que en cualquier momento podrán relacionarse con alguien de su agrado, sobre
todo si, como suele ocurrir en este tipo de concertación matrimonial, la mujer con
la que casan primero son tan vulnerables como lo fue María. Esta situación es
muy frecuente, sobre todo entre los maestros bilingües.

El ser dócil, laboriosa y obediente, no permitió a María (al igual que a

Juana, la esposa del promotor), conseguir una mejor posición familiar. Era muy
grande el estigma de ser huérfana, católica y físicamente pequeña. Sin embargo,
logró negociar con su esposo en los últimos cinco años de su vida una mayor
independencia, la cual vivió en una tremenda pobreza y soledad.

Las formas en que se explica la causalidad es uno de los elementos que

justifican el actuar de los familiares cercanos hacia la enferma. En este caso, los
entrevistados estuvieron de acuerdo en que fue el mal echado la causa de la
muerte de María, aunque para los suegros finalmente fue la propia muerta la
culpable, por haberse buscado problemas o ser dueña de una vida tan lábil que
debía ser alargada. La culpa de la enferma exculpa a la familia. El desamor, la
negligencia y la falta de respeto –la deprivación social- son para la hermana de
María y para la médica entrevistada las causas subyacentes. Es posible que haya
 224

muerto por una ruptura uterina producida por un parto prolongado en un cuerpo
desgastado y anémico. La vida no había sido con ella nada benévola, mujer en
cuyas fantasías y deseos se veía comiendo un pavo, comprando naranjas o
poseyendo dos mudas de ropa, ilusiones que nunca fueron satisfechas. María ya
había cumplido la misión que se le había encomendado: ayudar a la suegra a
mantener la casa y proveer el alimento a los varones. María era prescindible en
1991, ya podía morir.

Las muertes que ocurren durante el postparto tienen una característica que
las hace distintas a las que suceden durante el parto: el tiempo que transcurre
entre el inicio de la enfermedad y la muerte. María tuvo un parto muy prolongado -
de ocho días-, y otros ocho días de intensos dolores abdominales. Aunque el
suegro es un j'ilol, con contactos directos con médicos de San Cristóbal de las
Casas a través de una organización de médicos indígenas, y que la suegra es una
partera de la misma organización y participa en talleres de capacitación, no
recurrieron a sus redes potenciales de apoyo para obtener ayuda oportuna. La
duración anormal del trabajo de parto aparentemente no significó nada para ellos.
De hecho, el traslado a la ciudad de San Cristóbal lo hicieron más presionados por
el agente municipal –personaje capaz de crear opinión pública- que por su propia
convicción. Pero lo más relevante es que, habiendo conseguido llegar al hospital,
no es explorada ni estudiada correctamente y el diagnóstico se guía por el
contexto particular que vive el hospital en ese momento (la epidemia de cólera) o
por una percepción médica de lo común, en términos de la probabilidad del riesgo
de la población en general -como en el caso V-, porque el suegro/j'ilol había hecho
un diagnóstico al parecer más certero. La comunicación entre el personal médico y
los pacientes y sus familiares no fluye adecuadamente, lo que impide que mujeres
como María y Juana (la del noviazgo) mueran después de haber sido dadas de
alta de un centro hospitalario.

Es posible que para entonces la familia de Juan pudiera prescindir de María

y que no existió un genuino interés en procurar una mejor atención. Sin embargo,
el testimonio del suegro revela la impotencia ante la negligencia y la falta de
 225

atención hacia una mujer que se encuentra moribunda, y que no se reconoce así
por los trabajadores de la salud. El suegro podría haber contado con el apoyo de
tres médicos y un antropólogo, y de la organización en la que trabaja, para exigir
una mejor atención. Sin embargo, la distancia entre el personal de salud y los
usuarios es tal que muchas veces determina, hasta entre los más convencidos de
la eficacia de la práctica médica hegemónica, la renuncia a esta alternativa.

Para finalizar, señalaremos que el caso de María muestra como una niña
huérfana y proveniente de una familia desintegrada por el alcoholismo puede ser
víctima de relaciones intergeneracionales abusivas. Cuando muere su madre,
María, para sobrevivir, permanece en casa de su hermana cuidando de sus
sobrinos y trabajando de alfarera, pero cuando llega a la pubertad y pone en
riesgo el matrimonio de su hermana, debe abandonar la casa. Igualmente, su
matrimonio la lleva a constituirse en fuerza de trabajo para cumplir con los
compromisos familiares de su suegra, y unos años antes de su muerte sale de
casa de su suegra para encargarse del cuidado de su abuela-suegra y de sus
hijos. María siempre fue fuerza de trabajo, tanto para su hermana como para la
suegra. En el momento de morir ha dejado de servir a los intereses de estos dos
personajes y resulta prescindible, pues adicionalmente el esposo cuenta ya con
otra pareja que podrá hacerse cargo de los niños.

Su capacidad de trabajo, y su obediencia, hicieron de María la joven idónea

para ingresar a una familia con necesidad de fuerza de trabajo femenina. Fue por
ello que tanto la hermana como la madre de Juan la eligieron como su esposa.
Juan, el más pequeño de los hombres de la familia no opuso resistencia, pues la
presencia de María en la familia no le exigió grandes responsabilidades. Antes de
morir, es María quien vive en una situación de pobreza extrema y con la
responsabilidad de la manutención de sus hijos y de una anciana.

Este caso es el tercero en que aparecen indígenas directamente

involucrados de alguna manera con el sistema de salud nacional. El suegro de
María es parte de la mesa directiva de un organismo no gubernamental interesado
en la salud comunitaria y con un convenio de trabajo con el IMSS. Sin embargo,
 226

este hecho no la libra de un inadecuado diagnóstico y manejo hospitalario. Es

posible que la poca certeza de los diagnósticos tenga que ver con las formas en
que las mujeres indígenas padecen la enfermedad y la exteriorizan, que no son las
esperadas por los médicos en los casos de gravedad o dolor extremos. A estas
confusiones puede estar contribuyendo el que cada vez menos los médicos
realizan sus diagnósticos mediante la exploración, fundamentándose básicamente
en la tecnología médica y en el interrogatorio. En contextos multiculturales esto
puede ser fatal, porque las mujeres indígenas con padecimiento graves han
creado una forma cultural del padecer que no tiene que ver con el esperado por
los médicos de una mujer en estado de gravedad, lo que les llega a obstaculizar el
diagnóstico correcto.

El caso sugiere la necesidad de profundizar en las formas en que las

mujeres indígenas construyen sus propias biologías locales, y cómo el encuentro
entre la población y los sistemas de salud pueden desembocar en una serie de
fracasos.

VIII Rosa129 y las cajitas de Aralén

Rosa formaba parte de una familia que habita en la segunda fracción de

Yav jteclum. Su familia fue inicialmente presbiteriana y ahora son creyentes de la
Iglesia de Cristo. Sus hermanos y hermanas son todos adultos ya; la mortalidad
familiar fue muy alta, con una sobre vivencia de sólo la mitad de los nacidos vivos.
Habitan a unos cinco kilómetros de Yav jteclum, no hay transportación regular y
los pobladores se desplazan caminando o en los escasos coches particulares que
circulan por ahí. En la familia de Rosa hay un personaje muy importante, Marcos,
el hermano mayor, quien estuvo unos años en el ejército del cual desertó, ya

129
Para este caso contamos con tres entrevistas, una a profundidad con el padre y la madre de Rosa
(en tres sesiones con varias horas de duración), dos entrevistas con el hermano, y una entrevista
reconstruida con la familia política en la que participaron el padre, la madre, el hermano y el esposo.
 227

convertido al presbiterianismo, después de una masacre ocurrida en Yolonchén,

Pantelhó. Después se adscribió a la Iglesia de Cristo de la cual es pastor. Posee
una vivienda con piso de cemento y tiene televisor y videocasetera, la cual utiliza
para presentar a sus feligreses vídeos religiosos. Cuando lo visitamos estaba
construyendo un pequeño templo de madera junto a su casa, vestía más a la
usanza caxlana que como indígena, y estaba casado con una mujer tseltal que
hablaba fluidamente el castellano y sabía leer y escribir. Cuando Rosa murió,
Marcos aún era soldado y había aprendido algo de medicina porque servía de
traductor a un médico del lugar.

Para el padre, Rosa era una hija buena. Cuando vivía con su familia se
levantaba temprano y hacía la comida, ayudaba en la milpa y tenía todo en orden.
Reconoce la bondad de su hija sobre todo a través de los actos relacionados con
la alimentación y con sus roles de mujer. Era buena hija porque cuando los padres
la visitaban les daba de comer; les preparaba carne y su tortilla. Pero también era
buena porque, a diferencia de las otras hijas que no saben leer ni escribir, Rosa
era viva; sabía decir la palabra de Dios.

Rosa eligió a su pareja, pero el hombre, de acuerdo a las versiones del

padre, no pagó lo que debía; pagó menos de lo que valía la muchacha. La familia
del esposo era tradicionalista y aunque Daniel prometió convertirse a la Iglesia de
Cristo cuando se casaron, fue Rosa quien acabó convirtiéndose a la tradición. De
acuerdo a la costumbre, Daniel debía ir a trabajar con su suegro durante seis
meses, trato con el que no cumplió, y se fueron antes de lo previsto con la familia
del hombre. El caserío donde se instaló la pareja estaba muy alejado de la familia
de Rosa, e incomunicado, lo que le impidió mantener contacto con sus padres y
hermanos.

La familia de Daniel es originaria de Yav jteclum, estaba integrada por siete

hijos –él es uno de los menores- y todos ellos habitaban en casas aledañas a la de
los padres, quienes tienen el control familiar. Hay una hija casada que vive
también en el mismo caserío, aunque en la región la residencia es patrilocal, lo
que nos habla del poder familiar. En esta familia pudimos detectar a dos j’iloletik;
 228

la madre, que también es partera, y un tío. Al parecer es una familia rica por la
cantidad de tierra que poseen, pero viven muy aislados pues el caserío familiar
está a 45 minutos de un poblado pequeño y a tres horas, por camino de herradura,
de una carretera de terracería.

A pesar de que Rosa decidió con quién casarse, hubo de separarse en dos
ocasiones por el grado de violencia doméstica que campeaba en el hogar. En una
de estas ocasiones, el padre acudió al juez para solicitar un acta de separación
pero ella volvió pronto con Daniel. En otra, la mujer se refugió por algún tiempo en
la casa paterna y el esposo le insistió hasta conseguir su regreso, pero siguió
siendo frecuentemente golpeada por el esposo, e incluso por los suegros. La
familia de Daniel, al ser tradicionalista y tener la influencia de la curación
tradicional, consumía grandes cantidades de alcohol, lo que propiciaba su
involucramiento frecuente en episodios de violencia doméstica, que algunas veces
llegó a ser colectiva. A pesar de que parece una familia poderosa y con suficiente
tierra, Rosa vivía en condiciones de pobreza extrema, que se reflejaban en el
hecho de que no contaba más que con una muda de ropa. La violencia que se
ejerció contra ella fue tan evidente que en dos ocasiones los vecinos del lugar le
fueron a advertir a su padre de la grave situación en que se encontraba.

Rosa tuvo diferencias con su suegra aunque era muy trabajadora,

característica que le atribuyen todos los testimonios, porque tenía un espíritu libre.
No recibía pasivamente el maltrato; si Daniel la golpeaba ella se defendía,
llegando incluso a sacarle sangre. Tenía, en palabras de los suegros, mucha
fuerza porque sus padres le habían dado muchas medicinas y vitaminas para
contradecir al esposo. Rosa percibía claramente el riesgo que vivía, y manifestó a
su padre, aunque tímidamente, su temor a la muerte. Su padre estaba consciente
de su vulnerabilidad, que atribuía a su tristeza y a la animadversión que contra ella
sentían su esposo y su suegra.

Maternidad
Para sus allegados, Rosa no fue una buena madre ni esposa, de acuerdo a
los patrones tradicionales de Chenalhó. Se le reconocían cualidades antagónicas,
 229

era buena mujer porque daba varones, pero no los cuidaba y los maltrataba. De
acuerdo a las versiones de los suegros, del esposo y del hermano, uno de los
hijos murió por su culpa porque después de llevarlo al médico lo bañó. Este niño
llegó a encontrarse en tan malas condiciones que los abuelos paternos lo habían
llevado con ellos; después, a instancias de Daniel y contra la resistencia de Rosa,
lo trajeron de vuelta a casa, sólo para morir. El segundo hijo había fallecido –como
lo relató su hermano- después de que la madre lo tuvo atado en un madero, bajo
el sol, para que no la molestara.

Antes del nacimiento de su tercer hijo a Rosa no le sobrevivían ninguno de

sus dos hijos, en este contexto es que ocurre su muerte.

La muerte de Rosa
El esposo

Murió de escalofrío, se mató solita. Cuando le fuimos a comprar su

medicina en Pantelhó le recetaron vitaminas y un jarabe que se toma de
una cucharada, no sé cada cuántas horas, pero la muchacha se tomó
tres cucharadas juntas y se fue a bañar al río, eso fue lo que la mató.

Mi esposa no murió de parto, ya después de que nació el niño empezó

la calentura. Es por su descuido, por eso ahí empezó pues la calentura,
es que no se cuida; al tercer día del parto empezó a moler, empezó a
lavar, empezó a cargar agua, aunque estaba lenta todavía, estaba
recién aliviada. Como se sentía muy bien, tranquila, salió al campo a
buscar yerbamora, verduras, y se mojó. Por eso ahí agarró la calentura.
La llevamos a Balunthón a trabajar y ya regresó con calentura. Empezó
primero la calentura de 38 a 40 grados; ahí le compramos antibiótico, le
puso el antibiótico un enfermero en Joveltic130. Pero sigue con la
calentura; fuimos en Pantelhó a una consulta con un médico. Recetó
medicinas, puso inyecciones, pero no se alivió. Después de la
calentura, hace escalofríos cada ratito, ya no baja la fiebre, día y noche
de 40 grados tiene la calentura, ahí se murió. Hicimos la lucha,
compramos vitaminas y remedio.

Como ya se ve pálida, flaca, desnutrida, fuimos a avisar pues a su papá

y a su mamá. Vinieron a ver a su hija ¿qué vamos a hacer? -¡ya se va a
morir tu hija! –Bueno, yo pienso que vamos a llevar en Jovel, en la
Clínica de Campo, dijeron ellos. Pero mi esposa enferma no quiere ir

130
Significa lugar de pastos.
 230

porque le da miedo: a lo mejor me muero allá en el hospital, no quiero

que se molesten, mejor me muero aquí, dijo. Llamaron a su hermano
que vivía en Tuxtla, es Pentecostés, es de anciano dicen, o pastor. Sí...
pastor.

El hermano

Supe que mi hermana estaba más enferma, y que ya no podía

levantarse. Estaba más flaca, ya no tenía fuerza para caminar, para
venirme a visitar, entonces yo fui para allá a donde vive ella. Cuando
llegué, mi jefe y mi jefa ya estaban allí; unos cuantos hermanos estaban
también visitándola. Mi hermana es costumbre porque se casó con un
costumbre. Cuando llegué a visitar le pregunté: ¿cómo estás?, ¿cómo
te sientes? Me dijo que se sentía muy mal, muy mal, muy mal, ya no
podía hablar bien. Le dije: ¿comes todavía?, ¿tomas algo, o bebes? -Ya
no, contestó. Ahí me sentí muy mal y triste, la vi que sí estaba muy mal,
ya no había remedio, ya no había, ya no la podía traer porque está en
una ranchería.

Le dije a mi hermana: ¿quieres medicina?, yo la compro –No, dice: ya

no quiero nada, mejor que yo me muera; es que mi corazón ya se murió
con mis hijos muertos. Mejor me muero yo también. -Pero ¿por qué?, le
dije, mejor cree en el Señor, yo voy hablar por ti. -No, dice, ya no quiero
creer en ese Señor, ya me salí de ahí y aquí estoy. -Cuando uno se
muere nuestras almas se van al infierno, le dije. -No le hace, me dijo, no
le hace, aunque sea, si me voy al infierno, no le hace. -Pero no vas a
aguantar. -Sí voy aguantar. -Si quieres lo probamos, trae tu mano y lo
vamos a meter en el fuego. Me dio su mano. -No, no lo hagas así,
porque no lo vas aguantar. –Sí, dice. Es que yo no quiero nada, yo
quiero morir así como murió mi hijo, así quiero morir también. –Bueno,
pues piénsalo si quieres medicina. Si quieres conseguimos la medicina,
yo voy a prestar dinero, a ver dónde lo conseguimos, pedimos un poco
de ayuda. –No, ya no quiero medicina. -Está bien, a lo mejor ya te
castigó el Señor, porque molestaste a tu hijo. Es que molestó mucho a
su hijo. Mi papá y mi mamá contaron que no le daba de mamar, le
molesta cuando le da la mamila. Cuando torteaba o molía su maíz
busca un palo, siembra allí a su hijo, afuera lo amarra. Ahí todo el día
se va asoleando la pobre criatura y ahí le pegó la enfermedad, y así se
murió la criatura también. Como no estoy ahí no le llamé la atención, no
la vi. Ella no sabe cuidar al niño, no le da lástima.

El padre

En el tercer embarazo es que ya se puso muy mal, que se enfermó;

todavía buscó su medicina. Aralén, puro pastilla, puro Aralén le dieron.
Se enfermó porque ya su marido no la cuidó, ya no quería a su mujer.
El es puro trago. Empezó a tomar puro trago, por eso es que se
 231

enfermó mi hija, porque ya no la supo cuidar. Y le dio puro Aralén

porque mi yerno pensó que su mujer tenía escalofrío 131. Se alivió mi hija
de su tercer embarazo, ahí es donde encontró la enfermedad, y así se
murió. Cuando se alivió empezó la hinchazón; se hinchó su pierna, se
hinchó sus pies, la cara, así se hinchó, se puso muy mal. Me vinieron a
traer todavía, y fui pues allá en donde vive; vivió dos días nada más
después que llegué. Ella me estaba esperando antes de morir, nada
más me esperó para morir. Así encontró su enfermedad, por criatura.
Quedó la criatura cuando murió ella. De cuatro semanas quedó.

Pienso que el niño fue el que la mató. Cuando enfermó le buscaron

curandero, buscaron j'ilol, pero ya no pudo hacer nada porque la
enfermedad avanzó. No lo hicieron rápido sino hasta después, por eso
ya no hizo caso. Todavía la noche que murió fueron a pedir por su vida,
para que viva más, pidieron para remendar su vida que se rompió por la
enfermedad, por eso se fueron hasta Pantelhó, pero ya no se pudo
hacer nada, ya no se pudo.

Ella sufrió mucho. No la querían. De por sí ella pensó que se iba a

morir, lo sentía. Sufrió mucho, la molestaron mucho, hasta le cortaron la
vida, le mandaron a cortar la vida. Su suegra era muy mala, dicen que
le quemaba vela; que siempre rezaba para que se muriera. A lo mejor
estaba viendo otra muchacha para su hijo, por eso a mi hija le cortaron
la vida, le encendieron candela, le dieron enfermedad.

Por eso así es que de tristeza se murió, porque no lo querían bien.

Cuando le da la enfermedad no la cuidan bien, y así tiene que llevar su
azadón y la llevan a trabajar, aguantando su enfermedad. Tiene
enfermedad y así está aguantando, haciendo tortilla, haciendo posol y
así lo hace todo. Terminando de trabajar se va a moler y a tortear, no
descansa para nada; la verdad no la querían, le jalaban el cabello, la
arrastraban, la jalaban de una vez, así la tenían a mi hija.

Ya grave, con la calentura, le dieron medicina. La mandaron a curar

pero estando enferma la obligaban a trabajar, a traer leña, a hacer todo.
Ella estaba muy mal, le pegaban, la regañaban, eso fue lo que no me
gustó. Yo no hice nada, nunca hice, no más escondí lo que yo miraba,
lo que yo sabía, no hice nada por mi hija. Cuando se enfermó, nosotros
todavía nos dijeron, nos aconsejaron que la sacáramos, pero qué
íbamos a poder hacer eso, si ya estaba muy mala, ya estaba muy
enferma.

Vinieron a avisar y por eso nos fuimos a verla, dos días antes de que se
muriera. Llegué y estaba solita en su casa, encerrada, porque el marido
se había ido en la casa de sus papás. Llegué y le dije: ¿qué tienes pues

131
Los familiares del esposo y los practicantes a los que consultaron pensaron que tenía paludismo.
 232

hija? –Ah, quién sabe, me siento muy mal. –Y, ¿ya te dieron medicina?
-Sí, pero es Aralén, es eso, pero yo no sé si es bueno, puro eso. Pero lo
miraba yo que su casa estaba llena de cajitas de Alarén, de eso estaba
llena su casa.

Cuando se embarazó tenía me'vinic, eso era nada más, pero no le

molestaba mucho. No creo que tuvo que ver el parto. Es que mi hija no
decía nada, nada más está callada, callada. Hasta cuando le
preguntaba yo: ¿no te pegaron?, no decía nada. Por eso nunca
supimos qué le pasa o que le pasó, no sabemos porque no nos dijo.

Se murió pues mi hija de mal echado, fue pura brujería, por eso se
murió. ¿Caso no es bien cimarrón su marido?, es bien malo el marido;
desde que se casó hasta que se murió.

La muerte de Rosa no es relacionada con la atención del parto; a la partera,

que al parecer fue la propia suegra, no se le nombra en absoluto. La salud de la
mujer es ciertamente responsabilidad de la partera solamente en los momentos
inmediatos al parto, después queda libre de toda responsabilidad, y Rosa murió
casi tres semanas después del nacimiento de su hijo. El postparto es una etapa en
la que prácticamente no se concibe ningún riesgo, y en el caso de Rosa, como en
el de otras mujeres indígenas, no aparece la necesidad obligada de un cuidado
especial. Aunque sus padres identifican al parto como un factor coadyuvante
consideran que fue la violencia doméstica, o el que la suegra le cortara vela, la
verdadera causa de muerte. Para ellos, la responsabilidad también recae en Rosa
quien no se cuidó en el postparto, porque se puso a trabajar casi inmediatamente;
no se detienen a detallar los cuidados que recibió después del parto, pero sí en el
hecho de que la llevaron a trabajar a otras tierras, quizá por ello atribuyeron la
fiebre a que había adquirido paludismo. En el colmo, el esposo afirma que se mató
solita.

Los padres de Daniel y el propio esposo siguieron dos estrategias, al

parecer simultáneas. La atendieron tres j’iloletik, y un promotor o jloktor ja’ jchi'iltic
de la cercanía. Ante la falla de estas opciones recurrieron a un "médico" de
Pantelhó, quien le prescribió Aralén (cloroquina, utilizado para el tratamiento del
paludismo). Finalmente dieron aviso a los padres de Rosa de su gravedad para
 233

redefinir la estrategia de atención. Fueron ellos, particularmente el hermano, y la

misma Rosa, quienes decidieron que no se hiciera nada más, que no se llevara a
San Cristóbal, que no se gastara más dinero que el que ya se había gastado; que
finalmente se iba a morir. Y como profecía autocumplida, murió después de dos
días.

La familia política es muy insistente al señalar que ellos no decidieron en

última instancia qué hacer con la mujer, sino sus familiares y la propia Rosa.

El funeral fue muy pobre y poco concurrido. Dada la lejanía del lugar no
asistió mucha gente y prácticamente no hubo ayuda para realizarlo. De su familia
asistieron todos menos Marcos, el hermano soldado/predicador, y los padres
retornaron el mismo día con el recién nacido.

Finalmente, los tres hijos de Rosa murieron. Dos de ellos, como ya se

describió, antes de su muerte, y el último unas tres semanas después. Los dos
primeros por los malcuidados de la madre, y el tercero por razones poco claras.
Las versiones respecto a esta muerte reflejan la rivalidad existente entre las
familias. De acuerdo a una de ellas, murió a las tres semanas por falta de leche
para mamar y por calentura. Según la otra, la abuela lo mató por asfixia al
acostarse accidentalmente sobre él durante el sueño.

La pertenencia a una familia presbiteriana o más recientemente

pentecostés, marcó las diferencias entre Rosa y su nueva familia. Las conductas
de Rosa se resignifican por su pasada pertenencia religiosa.

La violencia doméstica es un elemento que permea toda la historia de esta

muerte. En este, como en otros casos de violencia doméstica, la familia tiene muy
pocas posibilidades de intervenir. Sobre todo porque la mujer es llevada a vivir en
una zona muy alejada y se enfrenta a un grupo familiar muy cohesionado. Las
separaciones y reconciliaciones y la evidente desavenencia de la pareja
debilitaron paulatinamente las redes de apoyo familiar de Rosa.

Para su familia, Rosa quedó marcada al abandonar la palabra de Dios y por

haber regresado con su marido después de que su padre la defendió del maltrato
 234

de aquél. Estos dos hechos la convierten en pecadora; su padre la soñó sudando,

con una carga muy grande y con los pies quemados, gritando por el sufrimiento
que los ardores le causaban. Rosa se encuentra en este infierno simbólico,
construido con representaciones muy propias del mundo indígena: la carga
pesada, la fatiga y el fuego.

Pero no solamente las diferencias religiosas intervienen como factor de

riesgo en casos como éste. Rosa vivió una situación de violencia doméstica que la
hizo vulnerable. Vivió la violencia en el hogar con impotencia profunda pero no con
pasividad, e identificamos por lo menos tres formas practicadas contra ella. La
negligencia: el padre dice que durante una etapa de su matrimonio Rosa estaba
tan pobre que se le veía la cola (es el segundo testimonio en el que se ilustran la
negligencia y el descuido de esta manera); vestía en harapos tales que no
alcanzaban a cubrir su intimidad; expresión de su situación de humillación y
desprecio ante su esposo y familia política. Violencia física: Rosa era víctima de
un maltrato tan crudo que los vecinos de la mujer se tomaron la molestia –en dos
ocasiones- de acudir con el padre a comunicárselo. Esta violencia física era
pública, y colectiva. Para su familia política Rosa era una transgresora de las
reglas familiares (se defendía cuando su esposo la golpeaba, bañaba a los niños
cuando tenían fiebre), lo que contribuiría a su muerte. La tercera forma de
violencia de la cual es objeto es la psicológica: su aflicción da cuenta de ello; en
varios testimonios se advierte que Rosa estaba muy triste , que Rosa quería morir.
No encontraba salida a su situación; regresar en dos ocasiones con la familia
paterna no fue suficiente. No fue capaz de romper con la relación que, sentía, le
costaría la vida.

La muerte se entiende a partir del significado de lo inevitable, es por eso

que la multicausalidad está presente en las explicaciones que los familiares
cercanos dan a una muerte tan dolorosa para ellos. La muerte se configura
merced a la violencia doméstica ejercida, la brujería, las enfermedades asociadas,
su último embarazo y el parto. Es en este, en el parto, donde se entrelazan las
distintas causas de la muerte. Después de ese parto es que se presentó la
 235

hinchazón, la fiebre y los escalofríos. El descuido y la negligencia acompañan la

enfermedad de Rosa, y la violencia doméstica se concibe como el elemento que
antecede a la desgracia pues era golpeada y castigada por todos, no solamente
por el esposo, sino también por la suegra y el suegro.

La forma en que se construyen las redes de apoyo familiar son

fundamentales para la protección de las mujeres y los niños. Si esto es importante
en las grandes ciudades, en las áreas rurales no puede soslayarse. Las relaciones
de pareja no pueden constituirse al margen de la sociedad, y particularmente de
las familias. La unión de familias tan disímiles como una tradicional y una
presbiteriana, a pesar de que ambas sean chenalheras y de la misma región,
generan una serie de conflictos en el interior de la pareja que en este caso
derivaron en una enorme fragilidad de Rosa y de sus hijos.

Pero la vulnerabilidad de Rosa no sólo se construye a partir de las

diferencias y rivalidades entre las familias, sino de características que le son
propias. Para su familia política Rosa era una transgresora porque se baña
cuando no debe hacerlo, le pega al esposo para defenderse, no cuida a los hijos y
va a pasear y a cortar yerbamora cuando está enferma; y para los padres por no
obedecerlos y volver con el marido, pero sobre todo por no creer y abandonar la
palabra de Dios. Rosa toma decisiones y actúa conforme a ellas y no cede a las
presiones externas, aunque estas desencadenen violencia física, rechazo o
indiferencia, envuelta en una dinámica doméstica altamente patológica que la lleva
a adoptar conductas crueles para con sus hijos. Finalmente ella decide, o a través
de ella deciden no continuar en la búsqueda de una solución para su problema; el
apoyo familiar está condicionado a una conducta conveniente. El hermano mayor,
único posible vínculo entre la sociedad indígena y la caxlana, y con redes de
apoyo que hubieran permitido encarar el problema de otra forma, condiciona su
ayuda al arrepentimiento y a la recuperación de su fe en el Señor. Al igual que en
la sociedad occidental, la ruptura de las normas impuestas a las mujeres tienen un
alto costo; en este caso la violación de dichas normas desembocó en la
 236

desintegración de las redes de apoyo, y por lo tanto en el fracaso para la

resolución de la crisis.

La historia de Rosa muestra los límites en el camino del enfermo. Un

elemento que permite el optar por nuevas soluciones, en el caso de los
chenalheros, es la existencia de vínculos, a través de nuevos actores sociales, con
la sociedad caxlana. En familia de Daniel no existía ningún tipo de vínculo, y es
por eso que recurren a la atención de los j'iloletik y de los médicos indígenas;
utilizan el rezo, las velas, la inyección y el Aralén pues el traslado de la enferma
implicaba un capital cultural al que no habían tenido acceso. El hermano mayor de
la familia había trabajado en Villahermosa y su contacto con la sociedad ladina
había sido muy desafortunado; no estaban ellos dispuestos a optar por un tipo de
atención que involucrara a la sociedad caxlana. Sin el saber se ven limitadas las
posibilidades de decisión y del ejercicio del derecho a la salud. En la familia de
Rosa, el trasladarla a la clínica es un discurso presente pero sin contenido, vacío.
El derecho a la salud en estas comunidades se presenta como algo inasible.
¿Cómo puede la población indígena darle contenido a estos derechos si en
muchas ocasiones no se cuenta ni siquiera con los recursos básicos de
alimentación? El factor económico es un elemento que no puede dejarse de lado;
las deudas económicas más fuertes que llegan a tener las familias indígenas
habitualmente se relacionan con la curación de una enfermedad. Los agiotistas
llegan a cobrar, en el mejor de los casos, el 30% de interés mensual y el traslado
de un paciente, en un viaje especial (de 50 kms), desde una comunidad a orilla de
carretera a San Cristóbal de Las Casas puede costar $250.00. Cuando la o el
paciente se encuentra en una ranchería no es solamente un problema de dinero,
sino de suficientes hombres o mujeres que estén dispuestos a trasladar al
enfermo, a veces por varias horas, en caminos de herradura. Este es un obstáculo
que algunos vencen, el más difícil se enfrentará al llegar a Jovel: ¿A quién y a
dónde acudir? Es necesario contar con redes de apoyo en la ciudad, que sólo un
porcentaje reducido de los indígenas posee. El ejercicio del derecho a la salud es
una experiencia que pone dramáticamente de manifiesto las desigualdades entre
los indígenas y la sociedad hegemónica.
 237

En la historia de Rosa, al igual que en la de otras mujeres, se insinúa la

búsqueda de nuevas formas de relación entre las generaciones jóvenes y las
precedentes. La elección de la pareja al margen de su pertinencia en el ámbito
familiar, es un elemento que caracterizó al matrimonio de Rosa. Sin embargo, a
diferencia de lo ocurrido con Juana (caso V), la toma de decisión en cuanto a su
pareja no sólo la llevó a la pérdida de las redes de apoyo familiares, sino que la
hizo presa de una dinámica de violencia doméstica. Esto está posiblemente
relacionado con la forma en que Rosa fijó su relación con sus suegros, al margen
de lo esperado: sumisión, obediencia y servicio. La forma en que tanto Daniel
como Rosa se relacionaron con su suegros pusieron a la mujer en un estado de
vulnerabilidad, y sugiere todo ello contribuyó al deceso temprano de sus hijos, así
como al de su muerte prematura.

Las relaciones de pareja se caracterizaron por episodios frecuentes de

maltrato doméstico. Estos episodios muestran, que de la misma manera en que
Rosa no seguía las normas esperadas para relacionarse con sus suegros y sus
padres, tampoco cumplía con las expectativas de Daniel, quien en respuesta no
sólo actuaba negligentemente con ella, sino con violencia.

La violencia doméstica en la que se encontraba inmersa, aunada al

aislamiento, hicieron que la mujer perdiera el interés por la vida, lo que se refleja
en su actitud ante el ofrecimiento de ayuda de su hermano. Su hermano mayor
constituía la única posibilidad para buscar una alternativa de atención en la ciudad.
Sin embargo, Rosa era disfuncional tanto para su familia de origen como para su
familia política, lo que quizá la llevó, y sobre todo llevó a los otros, a no buscar
otras opciones para en su atención.
 238

Capítulo VII

Dos mujeres muertas de parto llevo en mi poder.

La historia de las Catarinas
Las historias de estas mujeres tienen rasgos comunes. Además de llevar el
mismo nombre las dos fueron esposas de Agustín, ambas murieron de parto en
Yut uc’um, y no les sobrevivieron sus hijos varones.

Para llegar a Yut uc’um hay que tomar el camino que sale de Yav jteclum y
va hacía Taki uc’um. En la primera tijera se sigue a la derecha y luego un camino
de herradura, también a la derecha, durante una hora. Yut uc’um significa adentro
de un río . Toma su nombre por el río que pasa al fondo de un macizo montañoso.
Actualmente viven aquí solamente cinco familias. Las fundadoras fueron cuatro,
apellidadas Sántiz, Ruiz y Moreno. Una de las familias Ruiz provenía de un lugar
cercano llamado Mancute'tic132; la otra tenía casa en la cabecera de Chenalhó y la
propiedad de Yut uc’um era el rancho. Los Ruiz han tenido cargos importantes y
varias de las parejas 133 que viven en Yut uc’um en algún momento de su vida han
ostentado puestos de Mayoles (policías) o han tenido cargos para la fiesta de
algún santo. También habitan en este lugar los Pérez, familias presbiterianas de
Ch'imtic que heredaron sus tierras y poseen cafetales. En algún momento, los
Ruiz se enemistaron con los Sántiz por la herencia de unas tierras de Yut uc’um,
cedida a uno de los nietos que vivió con sus abuelos hasta su muerte.

Antiguamente a todo este lugar se le llamaba Yaxalumil134 pero ahora se ha

dividido en tres partes: Yut uc’um, Quexil uc’um135 y el Centro, que conserva el
nombre de Yaxalumil. El poblado no tiene luz eléctrica ni agua entubada y los
pobladores acarrean el líquido desde un ojo de agua de la cercanía. No hay jloktor
ja' jchi'iltic (el más cercano se encuentra en Yav jteclum) y las parteras que

132
Los mangos.
133
Los cargos religiosos son asignados a la pareja. cfr. Eber Cristina, 1995.
134
Yox: fértil (verde/gris); lum : tierra. Yaxalumil: lugar de tierra fértil.
135
Quex: piedra que se desmorona (gris); uc’um :rio. Quexil uc’um : río de piedra gris que se desmorona.
 239

atienden a las mujeres son de Yaxalumil, Taki uc’um, o Yav jteclum. Hay varios
j’iloletik, uno de los cuales fue el padre de una de las Catarinas.

Agustín tiene unos 35 años de edad, es un campesino dueño de un pedazo

de tierra que le compró a los Sántiz y posee otra pequeña parcela en Polhó. Se ha
casado en tres ocasiones y ha tenido diez hijos de los cuales sobreviven seis. Es
huérfano de padre y su madre se volvió a casar, lo que seguramente influyó 136
para que con todas sus esposas fundara familias nucleares y no extensas. Sus
mujeres nunca han tenido que lidiar con una suegra.

IX Catarina137

Cuando le preguntamos a Agustín por su esposa muerta durante el parto,

nos contó la historia de su primera mujer. Parecía más consternado por esta
muerte que por la más reciente, de su segunda esposa. De ésta incluso vaciló al
mencionar su nombre y no recordaba su edad. Le fue más fácil evocar lo ocurrido
hacía 10 años.

Cuando su primer matrimonio Agustín era muy joven y solamente vivió con
su mujer durante tres años. Se unió a Catarina fiel al rito acostumbrado de ofrecer
regalos, obtener la aceptación y vivir y trabajar temporalmente con su suegro.
Permanecieron durante el primer año en casa de la familia de Catarina que a
Agustín le causaba desagrado por su pobreza; carecían de tierra y eran
buscadores de trabajos. Prefirió independizarse, construir su casa y sembrar su
propio maíz pues como herencia de su abuelo y de su padre poseía tres hectáreas
de terreno; luego adquiriría un poco más.

Catarina era una mujer sana; no tuvo contratiempos durante su primer

embarazo, su hijo nació rápido, la placenta salió sin problema y el niño estaba
saludable. Durante el segundo tampoco se veía mal, tenía buen aspecto y nunca

136
Generalmente los hijos varones permanecen en la casa hasta que su padre decide darles lo que le
corresponde de herencia o de tierras. En este caso, el vivir con su padrastro no le iba a redituar ningún
beneficio ya que las tierras de éste seguramente serían repartidas entre los hijos biológicos.
137
Entrevistacon el esposo.
 240

se quejó. Trabajaban juntos en la milpa y no se cansaba, lo que le hacía pensar

que el parto ocurriría sin tropiezo.

La muerte
Mi primera mujer está muerta, se murió en el parto. La segunda mujer
también, y ahorita que tengo mi otra mujer, está embarazada. Ya voy de
tres mujeres. A ver qué dice Dios; no sé si se me va a morir otra vez.

Casi cumplimos tres años con mi primera finada mujer, porque apenas
íbamos a tener dos hijos. Mi primera hija nació bien. La segunda es la
que se murió; no nació la placenta. Así se murió mi Catarina con
apenas 18 años, no salía la placenta y con eso se murió. Aguantó como
media hora y se puso muy débil; se desmayó y con eso llegó a morir.
Primero traje a mi suegra y mi suegro que vivían muy cerca, nada más
abajito; luego mandamos a traer parteras. Ahí estábamos todos
mirando, amontonados, cuando llegó a fallecer mi mujer.

No busqué partera porque antes las mujeres casi nunca buscaban

partera. Ellas podían tener solitas a sus hijos, podían atenderse solas.
Así era mi mamá. Yo nunca me preocupé de buscarle su partera a mi
mujer, y cuando le sucedió eso entonces ya estaba muy mala. Fueron a
buscar a la partera por su pensamiento de mi mamá, a nadie le pidió
opinión, ella fue a traerla. Como nosotros éramos muy jóvenes no
sabíamos nada, no teníamos buscado a ninguna partera y además en
ese tiempo mi mujer se veía fuerte y sana, como que no tenía
enfermedad, por eso no me preocupaba.

Ahí estábamos trabajando, porque acabábamos de tapiscar nuestro

maíz, nuestra milpa. Ella también estuvo trabajando y no sentía nada.
Apenas había llegado mi maíz, apenas lo pusimos en su lugar. Lleno
tenía de maíz; no tenía ni pena que me diera hambre, estaba yo bien
contento, no sabía yo que se iba a morir la pobre.

Cuando estuvimos viviendo con mi suegro y mi suegra, ellos eran muy

pobres y no tenían maíz. No tenían nada. Pero en cuanto vinimos a vivir
solos ya tuvimos maíz, ya tuvimos frijol. Cuando vivía en su casa de mi
suegro éramos buscadores de trabajo; llegábamos a trabajar, hacíamos
el trabajo ajeno y nos pagaban muy barato. Me fastidié de que no
estaba trabajando en mi propio trabajo, que sólo me pagaban lo que
ellos me quieren pagar. Mejor decidí de trabajar solo. Cuando
estábamos con ellos ya estaba yo haciendo mi casa. Cuando la terminé
de parar empezamos a decirle a mi suegro que ya vamos a salir porque
queremos trabajar solos y queremos mantenernos con mi mujer, y así
salí a vivir aparte de mi suegro y mi suegra. Empezamos a trabajar en
la milpa y sacamos mucho maíz, teníamos mucho.
 241

Le dije a mi mujer, cuando ya casi era tiempo que se iba a aliviar: mujer,
vamos a desgranar unos dos litros de maíz para que yo lo lleve a
vender, ¿qué tal si estos días te toca tu parto? No vamos a tener dinero.
- Está bien, me dijo. Saqué todas las mazorcas y empezamos a
desgranar, ahí en la orilla de la casa, donde hay sombra. Estábamos
muy contentos. Entonces, ya no muy me acuerdo como a qué hora, de
repente le empezó un dolorcito. Me duele la panza, me dijo. -¿Será que
ya es tu dolor?, pregunté cuando ya se estaba quejando, cuando ya se
veía que le estaba doliendo mucho. Le dije que se metiera a la casa
porque ya le estaba arreciando. No, voy a desgranar todavía el maíz,
así me contestó. - Bueno, le dije. Teníamos el costal donde estábamos
desgranado, y ella se hincaba; se hincaba cada rato. Ya vi que sí era
dolor de parto y le exigí que se metiera a la casa.

Le fui a avisar a mi suegro, a mi suegra y a sus hermanos. Todos nos

juntamos en nuestra casa y estábamos viendo. Ya de ahí se arreció el
dolor y se alivió y tuvo a su hija. Nació; nació bien pero la placenta no
venía, no venía. Vimos que se puso muy débil, se debilitó. Ya no tenía
fuerza y no sabíamos qué hacer; como que no sabía yo qué hacer,
sentía que estaba perdido.

Duró como media hora, o quince minutos, eso es lo que aguantó; de ahí
no hablaba, estaba muy débil. Como escucharon que no venía la
placenta se juntaron varias mujeres para ver dónde estaba la placenta,
pero ni así. Nadie la pudo ayudar y se murió. Ahí estaba yo agarrándola
de la cintura, y las mujeres la estaban agarrando también, y así se fue
poco a poco, en mis brazos. En las manos de las parteras, de las que
saben revisar la placenta.

Vinieron muchas mujeres. Todas estaban aquí cuando llegó a fallecer.

Así fue, en 10 o 15 minutos ya no tenia a mi compañera. Primero
estábamos muy contentos porque teníamos el maíz que íbamos a
vender, y de ahí, en un rato, ya no tenía nada. Porque tardó la placenta,
porque no pasó, así se fue mi compañera, que antesito estaba ahí
sentada.

No sé por qué me pasa así. Si yo soy el malo o es mi suerte. Mi suerte

o mi destino, que muchas mujeres estén muriendo en mi mano. Ya se
me murieron dos y no entiendo por qué.

Después de la muerte de Catarina, Agustín intentó criar a sus hijos, pero no

contaba con la ayuda de su madre, casada por segunda ocasión con un hombre
con quien Agustín antagonizaba. Su madre no podía decidir sobre el cuidado de
sus nietos en una situación así. Ante su incapacidad para alimentar y cuidar a sus
 242

hijos, Agustín los dio en custodia a su hermana, pero ésta también se los regresó.
Su excuñada amamantó inicialmente a la recién nacida de Catarina, pero como
estaba criando a un hijo pequeño llegó el momento en que rechazó a la hija de
Agustín, quien finalmente decidió regalar a sus hijos a personas con las cuales no
tenía relación de parentesco.

Yo sufrí mucho con mis hijos porque no tengo quién me los cuide.
Sufrían mucho mis dos hijitos -porque los dos vivieron pues-, así que
los regalé. Creo que los tuve como dos meses, porque aquí me los
estaban cuidando mis hermanas. Mi mamá entonces no podía, mejor
los tuve que regalar. Lloraban mucho mis hijos por el hambre, por el mal
cuidado, y a veces, cuando se ponía a llorar mi pobre hija, yo también
lloraba. Yo no aguantaba la tristeza de ver a mi hija llorando, hasta ahí
sentí mejor que los regalé. Me lo pidió esa mujer de Epech: -mejor
regálamelo, porque si no no lo van a crecer, la van a matar en sus
manos; mejor dámelo y ahí lo vas a ver, va a crecer bonita tu niña, me
dijo ella. Y asi sentí mejor que lo regalé a mi hija. -Va a estar bien, ahí lo
vas a ver; yo le voy a comprar su leche, yo lo voy a cuidar muy bien y
vas a ver, después tu hija va a ser una niña bonita y muy gorda, así me
dijo ella, y la verdad allí lo tuvieron, allí lo crecieron.

Cuando murió Catarina su hijo mayor tenía 3 años, sobrevivió a su madre

durante dos años, pero murió a los cinco de sarampión. Por su parte, Agustín tuvo
un duelo de dos años pues no deseaba, luego de esta experiencia, volver a formar
un hogar.

Esta muerte, a diferencia de las otras, ocurrió hace más de diez años.
Agustín era entonces un joven menor de 20, su familia se había disuelto y su
madre vivía ya con un segundo marido. De acuerdo a su experiencia, el
nacimiento de un hijo no requería de ninguna ayuda adicional, aparte de la de
alguna de las abuelas. Creía que Catarina, por el hecho de ser joven, fuerte y
sana, y haber librado con éxito su primera experiencia con la maternidad, no
estaba expuesta a riesgo alguno.

La actitud de Catarina ante el parto fue muy estoica, historia muy similar a
la de otras mujeres, que a pesar de que sienten que algo no marcha bien no piden
ayuda. Pareciera que el parto y lo con él relacionado forma parte de una esfera de
 243

gran intimidad en la mujer. En el capítulo IX profundizaremos en los elementos

que conjugan esta intimidad y que entorpecen la prevención de la muerte en esos
momentos.

Como en otros casos, la presencia inminente de una complicación generó

rápidas respuestas en las redes de apoyo y de atención; se apersonaron todas las
mujeres que podían contribuir a resolver el problema. Igual que en otras
narraciones, en el discurso de los parientes y amigos la atención por un médico o
el traslado de esta mujer al hospital no figuró entre las alternativas, y a diferencia
de otros casos, el lapso entre el inicio de la crisis y el desenlace fue muy corto
(menor de dos horas), tal vez insuficiente, incluso para un médico, para resolver
un problema como el presentado por Catarina.

Antes de los 20 años Agustín ya ha sufrido pérdidas múltiples: al padre, su

esposa y a sus dos hijos. Su hijo varón murió a los cinco años, aunque su hija
mayor sobrevivió a la muerte de la madre y al abandono del padre. Es,
paradójicamente, este público abandono de la niña lo que propicia su sobre
vivencia. A diferencia de Miguel, el esposo de Juana (caso IV), son la pesadumbre
por la muerte de su mujer, su inexperiencia, y la laxitud de su redes de apoyo lo
que impide a Agustín la consolidación de su familia, optando por su
desintegración.

Sin embargo, llama la atención que tras esta muerte Agustín modifica
solamente una de sus conductas ante la maternidad de su segunda esposa, la de
incluir entre sus estrategias la ayuda de una partera. La historia de la segunda
mujer debe ser analizada a la luz de la muerte de la primera.

X La segunda Catarina
Pasados dos años de que Agustín perdió a su familia, su madre y su tío lo
acompañaron para pedirle a Cristóbal a su hija Catarina. Agustín y Cristóbal ya se
conocían pues éste le había vendido una parte de su terreno. Para Cristóbal,
Agustín tenía los inconvenientes de ser viudo y mayor que su hija, pero la ventaja
de que poseía su terreno en Yut uc’um lo que permitiría que su hija residiera cerca
 244

de ellos. Además, Catarina, con más de 17 años, aparentemente no había sido

solicitada por otros hombres del lugar.

Por entonces no sabían que la suerte de Agustín era quedarse sin mujeres.
Es por eso que Cristóbal le preguntó a Catarina si estaría de acuerdo en casarse
con Agustín, a lo que ella respondió: ahí ustedes véanlo, piénsenlo. Agustín la
pidió tres veces, llevando regalos en las tres ocasiones hasta que lo aceptaron, y
trabajó seis meses con su suegro antes de irse a vivir aparte con su mujer. Con el
ánimo de rehacer su vida, construyó para Catarina una casa nueva, distinta a la
que había habitado con la primera esposa.

Aunque la mayoría de los tradicionalistas imponen a sus hijas con quién

deben casarse, Cristóbal afirma que él les ha permitido decidir; piensa que es su
alma quien debe escoger. Sin embargo, las hermanas de Catarina sostienen que
esto realmente no es así, pues cuando una mujer no está de acuerdo con el
candidato que la familia propone inmediatamente se les acusa de que el rechazo
obedece a que han tenido ya una experiencia sexual con otro hombre, porque si
no la ha tenido no puede decir que no le gusta o que no lo quiere. Como no hay
referencia para la comparación y la toma de decisión, el elegir pone en tela de
juicio la honorabilidad.

Los padres de Catarina, tradicionalistas, no tienen contacto con los

catequistas a pesar de que algunos de sus hijos se han adscrito a la religión
católica. Cristóbal ha ostentado cargos municipales en varias ocasiones, llegando
a pasar largas temporadas en la cabecera municipal, y estaba cumpliendo con un
cargo, el día de San Sebastián, cuando murió su hija.

Catarina fue la segunda de 12 hermanos; sobreviven siete aunque

solamente una de sus hermanas murió al nacer. En todos sus partos, la madre de
Catarina estuvo sola, no tuvo ninguna ayuda. Catarina fue la hermana mayor y
esto determinó que no fuera a la escuela; los cinco hombres y las dos hermanas
menores que ella sí lo hicieron. Según sus hermanos, a ella no la dejaron ir a la
escuela porque se quedó a trabajar en la casa, a hacer la comida, a hacer tortillas
y a cuidar hermanitos. Cristóbal recuerda que antes tenía trabajadores para la
 245

siembra de su tierra, sus hijos eran escueleros y no los ponía a trabajar. Ahora,
señala, es más difícil encontrar trabajadores y cuando no los consigue, sus hijos le
ayudan en la siembra.

Catarina vivía en una familia dividida por la religión, algunos de sus

hermanos eran católicos y otros tradicionalistas. El hermano menor sentía
simpatía y aprecio por Agustín al igual que Cristóbal, todos ellos de la tradición.
Sin embargo, el primogénito siempre tuvo diferencias y problemas con el cuñado.
Catarina, que como hermana mayor había cuidado de todos sus hermanos,
guardaba muy buena relación con ellos; ya casada y con todas sus
responsabilidades a veces iba a echar tortillas para sus hermanos menores que
vivían cerca de su casa. Su carácter amable y generoso y sus habilidades para el
bordado y para el trabajo hicieron que tuviera varias amigas con las que compartió
sus cosechas, sus afectos y sus tristezas. Además de tejer la ropa para toda su
familia acompañaba a Agustín a los mercados a realizar los trueques y trabajaba
en la milpa. Todas las plantas de café que Agustín posee ahora las sembraron y
cultivaron entre los dos.

Tuvo la ventaja de no vivir bajo el mandato de su suegra y esto le dio

libertad para visitar a sus hermanos y convivir con sus vecinas y entablar
relaciones de amistad con ellas. Sin embargo, esto no la eximió del maltrato de
Agustín, quien fue con ella muy violento. Cuando bebía y llegaba bolo 138 a la casa,
golpeaba salvajemente a Catarina obligándola a huir para refugiarse en casa de
su hermano, que vivía cerca. Agustín empezó a hablar mal de Bernabé, diciendo
que él y su hermana se hablaban y que por eso la protegía, llegando en una
ocasión, furioso, a tirar la puerta de la casa del hermano mayor de Catarina. Las
escenas de celos y la maledicencia de Agustín consiguieron su propósito cuando
Catarina desistió por fin de buscar la ayuda de su hermano. Pero Agustín siguió
maltratándola y la mujer huyendo al monte con sus hijas, o escondiéndose en un
granero cercano, pasando la noche afuera hasta que el esposo se recuperaba de
la borrachera. Bernabé dice que esta historia se ha repetido con la tercera esposa,

138
Sinónimo popular de ebrio.
 246

la cual huye en busca de refugio en su casa, la más cercana a la de Agustín. Al

igual que con su hermana, Agustín lo ha acusado de adulterio.

Catarina tuvo seis hijos, los varones murieron antes del primer año de vida.
Uno de ellos al tercer mes y el otro a los once. A diferencia de lo ocurrido con la
primera esposa, siempre buscó una partera para que le atendiera los partos.
Luego del tercero, Catarina empezó a verse débil; con todo y eso, después del
cuarto día del nacimiento volvía al trabajo.

Catarina enfermó de gravedad antes de su último embarazo. Primero tuvo

una detención de la regla, y en su abdomen se percibían unas bolas que le
ocasionaban intenso dolor. Al primero que consultaron fue al jloktor ja' jchi'iltic que
vive en Yav jteclum; éste le recetaba analgésicos inyectables que el hermano de
Catarina iba a comprar cada tercer día, pero la medicina del Juan Guzmán no
servía. Entonces se hicieron cargo de su curación su padre y Agustín. Consultaron
a varios j’iloletik del lugar y luego viajaron a Pantelhó donde le dieron hierbas y le
rezaron, pero no resultó. También fueron a Tenejapa en busca de un j'ilol que
además es espiritista, pero tampoco la curó. De regreso, pasando por Pantelhó
tuvo un dolor como de parto y expulsó un tejido parecido a la placenta. Según
Agustín, una bola le salió139.

Su padre dice que él había consultado a un señor que tiene un cofre

(jt’unul) y que éste le dijo que Catarina no se iba a morir, que no estaba en su
suerte, lo que lo tranquilizó. El hermano mayor afirma que no aconsejó que se
llamara a un médico o enfermero porque estas decisiones correspondían a su
padre y a su cuñado, y que como no tenía dinero no podía hacer ninguna
recomendación.

Después de esto, Catarina se embarazó, y la bola que le quedó no le

ocasionó grandes problemas durante su embarazo; aunque a veces se quejaba de
dolor, dice Agustín que era leve. Cuando Catarina tuvo a su sexto hijo era época
del corte del café y es por eso que algunos hermanos no estuvieron pendientes

139
Probablemente un mioma intracavitario expulsado a la vagina con contracciones dolorosas (cfr. Nava
R.,1995, p. 866).
 247

del desarrollo de los acontecimientos. Si se postergaba el trabajo en el cafetal la

cosecha se perdería.

La amiga y cuñada

Cuando se alivió nació muerto el niño, es lo que escuché. Vivíamos

muy cerca y nos hablábamos muy bien. Ella tenía su carácter muy
bueno, nos llegaba a visitar y a veces también íbamos a visitarla, nos
llevábamos muy bien. Si ella tiene algo, me llevaba y si yo tengo algo, le
traía. Es muy buena, muy buena cuñada. Cuando me llegaba a visitar
en mi casa se ponía a llorar. Yo le pregunté: ¿y por qué lloras?, -porque
me siento muy mal, se fueron al pueblo mi papá y mi mamá y me
dejaron sola, así decía. Y sólo eso, que se sentía muy triste. Yo creo
que presentía algo. Que ya se iba morir. Por eso se sentía muy triste,
eso es lo que pienso. No sé.

Hermana

Estuvimos con ella relajiando, decíamos cosas de nuestra vida y

reíamos. Pero la verdad ni siquiera pensaba que se iba a morir mi pobre
hermanita, porque estaba muy jovencita. Yo supe cuando se enfermó,
dicen como era el tiempo del corte de café; entonces estaba amarrando
almuerzo y posol para sus trabajadores y ya faltaban como cuatro o
cinco días para su parto. Ya sentía muy pesado su estómago, su panza,
por la criatura. Entonces se dio cuenta que está aquí la taza para batir
el posol. Se fue hasta Polhó a dejar la taza para el posol de su marido.
Como que allí se enfermó, porque como caminó lejos sintió muy pesada
la caminada. Caminó muy largo hasta allá en Polhó, no más fue a dejar
esa taza para el posol y se regresó otra vez caminando. Como que le
debilitó el cuerpo la caminada.

Como no le mandó la taza. ¿Qué tal si regresando su marido le venga a

golpear o a pegar? Se enoja el marido. Por eso ella lo aguantó la
caminada hasta allá, para que no la golpearan. Eso es la que pensaba
mi pobre difunta hermana.

Hermano

Como soy varón también más me dedicaba a trabajar. Y como que

también no me importaba mi hermana; si se va morir o no se va morir.
No, no, como que no me importaba, pero la verdad es mi deber, debo
de ver también mi hermana. Pero en ese momento no sabía; yo creo
que es porque estaba yo jovencito todavía, no sabía, nada más estaba
yo caminando, haciendo mis cosas. Es el único que estaba yo
dedicado, pero a ver mi hermana, no.

Sus hijos sí nacen bien, pero lo que pasa es que se mueren en sus
 248

brazos. Nacen bien, han nacido bien los otros hijos, pero ya, uno dos,
seis meses lo abraza. No, no ha hecho aborto, y ese que se murió
también, no fue aborto. No sabemos por qué. Tuvo tres varones, dos
que lo abrazó, y uno que se murió junto con ella.

Yo no miré como se enfermó. Es que ese tiempo era el tiempo de corte

de café, y estamos yendo a cortar el café, por eso no muy me di cuenta
cómo estaba mi hermana. Estábamos apurados de ese trabajo. Como
nada más somos dos hermanos y se estaba cayendo el café, ahí
estábamos dedicados al corte, y también mi hermanita Consta estaba
ahí pero era muy chiquita; ese día estaba pero cargadísimo y colorado
nuestro café allá en Polhó, allá estabamos yendo del diario.

En la mañana me vino a llamar mi cuñado: por favor, haga favor de ir a

inyectar tu hermana porque está enferma y le duele mucho su
estómago; a ver si me haces favor de ir a inyectarla, me dijo. Entonces
fui a inyectarla, pero la verdad no, no pensaba que se iba a morir no
más fui a inyectar y regresé a mi trabajo. De ahí llegó alguien para que
lo curen o para que lo recen, parece; yo me vine para mi casa y me fui
para el trabajo y esa señora que llegó, como partera, le dije: pues está
bien si usted vino a verlo. Ahí lo haga usted favor de verlo, que yo me
voy a mi trabajo. Así me fui y lo dejé la partera; de ahí cuando regresé,
en la tarde, ya lo había tenido su hijo, ya se había aliviado. Yo no sabía
si se iba empeorar, ya estaban contentos, ya tenían sus criaturas y yo
ya ni me preocupé. Ni siquiera fui a verlo, no más escuché que ya se
había aliviado mi hermana.

Yo le inyecté para la apuración del parto, para que se alivie luego, pero
la verdad no sé cómo se llama la medicina. Según dicen, cuando lo
inyecté yo entonces la partera traía otra inyección, también igual. Como
no se aliviaba, le volvieron a inyectar otra vez con esa medicina; no sé
como se llamaba porque hay de varias nombres. Uno se llama pitusan,
el otro no me acuerdo cómo. Parece que estaba muy contenta, fuerte, y
no sentía nada cuando tuvo su hijo.

Antes de tres o cuatro días que se aliviara hasta llegó a acompañarnos.

Estábamos solos en nuestra casa. Mi papá y mi mamá estaban en el
pueblo, en la cabecera, como regidor; nos vio que estábamos muy
solos y nos vino acompañar. Por eso se vino a dormir. Se durmió una
noche aquí, hizo nuestra tortilla y nuestro posol y de ahí se volvió a
regresar a su casa. Estaba fuerte, estaba sana, no tenía nada. Ya le
faltaba poco pero no sentía nada, caminaba bien, estaba muy tranquila,
pero ya faltaban cuatro, cinco días para que se muriera.

A decir de la partera, el parto se inició luego de que Catarina había ido a

 249

llevar a Agustín su taza para el posol. En Polhó, Catarina se había quedado a

ayudar a su esposo a cortar café, lo que representó sin duda un esfuerzo
adicional. Verónica, la partera, fue llamada por Agustín a las cinco de la mañana y
cuando llegó a la casa vio que la mujer estaba trabajando, moliendo su maíz. Al
explorarla se percató de que el feto estaba un poco atravesado, y según dice, lo
enderezó. Poco después se le rompió la fuente y expulsó abundante líquido
amniótico como agua de nixtamal. Catarina se recostó durante una hora mientras
los dolores se hacían más intensos y frecuentes, poco después nació su hijo. El
niño estaba vivo, pero lloró débilmente y se veía morado, por lo que fue necesario
sumergir la placenta en agua caliente, con lo que mejoró discretamente antes de
morir. Agustín dijo que a la mejor murió porque estaba adelantado el parto, acto
seguido, acompañado de otras personas, lo sepultó.

Después del parto Catarina tuvo una abundante hemorragia y la partera le

dio unas pastillas para la hemorragia y el dolor. No conoce el nombre de las
tabletas, pero son las que el doctor de la clínica le ha dado para esos casos. No
recibió retribución alguna por su trabajo porque el niño había muerto, y ni siquiera
le ofrecieron comida antes de partir. Regresó al día siguiente. Verónica tiene
relación con los médicos del Centro de salud y es considerada como de las
mejores del lugar.

Está incluida con los doctores. Son sus jefes, eso es la que sabemos.
Por eso sabe inyectar, y es la que está reconocida. Hasta acá viene
también esa partera. (hermano)

Al otro día, el abdomen había aumentado de tamaño y Catarina seguía

quejándose de dolor. Parecía que la sangre se había acumulado en el útero.
Verónica le calentó el estómago y ambas comieron caldo de pollo. Todos los que
habían acudido al sepelio del recién nacido se embriagaron, y Agustín estaba
visiblemente borracho cuando entró a pedirle comida a Catarina, sumamente
disgustado porque en balde había tenido ese parto , porque en balde había nacido
su hijo varón.
 250

La cuñada

Mmmh... es que mi difunta cuñada. Como siempre es costumbre, nos

acostamos, nos cuidamos cuando uno se acaba de aliviar, a fuerzas
tenemos que acostarnos tres días. Ella, pues ella ya no tenía su
criatura, entonces su marido se fue no sé a dónde y cuando regresó
vino bien borracho y la encontró durmiendo. Como no vivió su hijo, le
gritó: ¿qué haces hija de la chingada?; ¡estás aquí acostadota!, ¡ni
siquiera ha vivido tu hijo, sólo estás estorbando aquí! Entonces parece
agarró su escopeta, parece que lo iba a matar. Por eso se asustó
mucho mi difunta cuñada. La molestó, o tal vez le pegó, ya no me
acuerdo. Hasta le dijo el Agustín: sólo estás aquí, pasando el tiempo y
acostadota; a ver ¿dónde está tu hijo? Perra. Parece lo levantó de
golpe su mujer, y estaba enferma, estaba enferma todavía porque se
acababa de aliviar, tenía dos días. Por eso, yo pensaba cuando se
enfermó y se murió: pues es un susto que le dieron.

Allí como que le dio un calosfrío, y hasta dolor de estómago, dolor de la

cintura, y se enfermó. Eso es lo que me decía mi concuña. Así empezó
a enfermar y empeorar. Ya de ahí dicen que se paró ya la sangre, ya no
está cayendo, ya no está pasando la sangre del niño. Entonces se hizo
una bola en su estómago, con eso se inflamó su estómago, y con eso
llegó a morir mi cuñada.

Durante tres días, la partera le dio pastillas y plantas para que la

hemorragia saliera del estómago. También fueron a buscar inyecciones para la
hemorragia con el jloktor ja' jchi'iltic, pero de nada sirvió. Verónica trató de aplastar
el estómago pero estaba demasiado grande, y el hermano y el esposo le dijeron
que de por sí era la enfermedad de las bolas que ella tenía.

Verónica cree que el hijo murió porque Catarina estaba enferma antes del
parto. Agustín la golpeaba con frecuencia, la celaba mucho con su hermano y
antes del parto estaba muy enojado porque un caballo suyo había muerto y lo
encontró yaciendo con las patas hacia arriba 140, señal de que su esposa le era
infiel. Era el primer parto de Catarina que atendía y no habían hecho contacto con
ella hasta iniciado el trabajo de parto por lo que no pudo negarse a atenderla.

140
Esto ha sido mencionado en otras entrevistas. La muerte de un animal, quedando este con las patas
hacia arriba, es señal inequívoca de infidelidad femenina. Como una adaptación al medio urbano, para
los indígenas migrantes tiene el mismo significado el que un automóvil que se accidenta quede volcado
con las llantas hacia arriba.
 251

Verónica dice que nunca niega la atención, pero que nunca la ofrece, y que
generalmente le pagan con comida o con refrescos.

La partera sólo brindó a Catarina los cuidados mínimos porque sus cuñadas
se hicieron cargo después del parto. No relaciona al parto con el desarrollo de la
enfermedad y de la muerte, al igual que el resto de los familiares, porque sucedió
después de tres días del nacimiento y la atribuye al susto que el esposo le dio al
amenazarla con la escopeta. Sugirió que la llevaran al Centro de salud, pero como
la familia pensó que era mal echado prefirieron conseguir a los j’iloletik y
rezadores de la región. Los familiares de Catarina piensan que no pueden culpar a
la partera de la muerte de Catarina, y que es más acertado atribuírsela a Agustín,
un hombre mata mujeres141 .

Su hermano y Agustín fueron a preguntar a un jt'unul (adivino) de La

Libertad, si se iba a morir o no. No la llevaron con él porque estaba tan grave que
no la podían cargar. El vidente les explicó cómo podían realizar una curación para
salvarla, pero les advirtió que la curación incluía algunos secretos que solamente
un j'ilol podía conocer. Cuando regresaron explicaron esto a los j’iloletik que
estaban presentes pero ninguno entendió a qué se refería el adivinador, es por
ello que no pudieron salvarla. El siguiente relato expresa esto claramente, así
como la impotencia de la familia ante el agravamiento de Catarina:

El hermano

Fuimos a preguntar allá a La Libertad. Ya faltaba una noche que se iba

a morir. Entonces llegamos a preguntar con ese señor. Nos dijo que
faltaba una curación que, no sé cómo, es por espíritu: ellos lo tienen
que hacer; pero luego, si no lo hacen pues la verdad tu hermana o tu
mujer se va a morir. Total, tienen sus curanderos allá. Que lo hagan
pero ya, que lo hagan luego. Así la tienen que hacer, nos dijo. Y así lo
141
Existe el concepto de hombres mata mujeres o mujeres mata hombres, creencia difundida también en
otros municipios. El hombre o la mujer se hacen acreedores a tal adjetivo cuando dos de sus parejas
han muerto. Esto lleva a desconfiar de esta persona, que se torna peligrosa para una pareja
subsecuente, que puede perecer por el sólo hecho de contraer matrimonio con ella. Se supone que los
j’iloletik pueden reconocer en la mano el que un sujeto sea mata hombres o mata mujeres. Para que la
nueva pareja no corra riesgos, es necesario quemar la palma de la mano para borrar las líneas en
donde se ha visto la señal. Al parecer, en el pasado se consideraba necesaria la amputación para
conjurar el peligro. En la práctica, como ocurrió con Agustín, frecuentemente son aceptados por nuevas
parejas aunque no se quemen la mano.
 252

escuchamos y nos vinimos. Cuando llegamos aquí en la casa ningún

curandero sabe hacerlo, nadie tenía el conocimiento. No sabían cómo,
qué velas o qué plantas podían usar. No pudieron hacer nada.

Lo soplaban y lo rezaban encima de su cuerpo, donde estaba inflamado

el estómago. Pero ya no le hacíamos nada porque ya no sabemos qué
hacerlo, estábamos perdidos. Perdidos todos los familiares; ya no
sabíamos dónde vamos a llevarlo, con quién lo íbamos a llevar, así fue.
Estabamos aquí todos, tonteando nada más.

Antes de su muerte, Catarina reclamó y pidió ayuda; les dijo que no quería
morir. Después, resignada, espectadora de sus propios signos de agravamiento y
presintiendo su próximo final, encomendó a sus tres hijas a su madre. La cuñada
nos contó cómo encontró a Catarina minutos después de morir:

Cuando me fueron a traer en la casa llegué a verlo todavía. Estaba muy

abultado su estómago, como barril. Estaba bien hinchado hasta su
nagua. Bien grandota su panza de mi difunta cuñada. Tenía 10 minutos
que se falleció, por eso yo lo vi todavía cómo estaba su panza.
Empezaron a bañarla, empezaron a peinarle el cabello, trenzaron el
cabello. Así fue que murió mi pobre difunta cuñada, por la culpa de ese
señor.

Las tres hijas han tenido el apoyo de la familia de Catarina. Ahora la más
grande y la pequeña viven con el hermano mayor. La segunda se casó a los 13
años con el hijo de 16 de la tercera y actual esposa de Agustín, marcharon a vivir
aparte y a los 14 espera a su primer hijo. La mayor se ha mudado de casa varias
veces, orillada por la conducta de su padre, quien ha transitado con ella del
hostigamiento sexual hasta el acoso para que se case. Ha vivido con sus abuelos,
su padre y sus tíos. Después de los problemas que tuvo con su padre y su
madrastra decidió irse a trabajar a San Cristóbal pero su tío se lo impidió y la
recibió en su hogar. Estas jóvenes han tenido una inestabilidad tal que en
ocasiones permanecieron solamente por 3 semanas en casa de algún familiar.

Cristóbal acompañó a Agustín a pedir a su tercera esposa. Esta mujer ya

tenía cuatro hijos, dos varones de 16 y 13 y dos niñas de 11 y 9 años. Con ella,
 253

Agustín ha procreado dos hijos más, una niña de cuatro años y un niño de dos, el
único varón que le ha sobrevivido. Al tiempo de la entrevista, la mujer esperaba a
su séptimo hijo, tercero con Agustín. El hombre decía estar preocupado por el
próximo parto, pero tenía confianza en la partera; la esposa nos confió que sus
partos se los atiende con inyecciones y que está acostumbrada a estos
medicamentos. Con su tercera esposa, Agustín ha diversificado sus opciones de
atención, pues ahora, además de acudir a la partera y al j'ilol también consulta al
jloktor ja’ jchi’ltic. Durante el presente embarazo llegó incluso a consultar a los
médicos del Centro de salud.

Catarina fue la hermana mayor, obediente y sumisa con sus padres cumplió
cabalmente con las expectativas que en ella habían depositado. Esto le permitió
construir redes de apoyo familiar con ellos y con todos sus hermanos. La cercanía
geográfica de su familia ofrecía, en teoría, una mayor protección en los momentos
de crisis. Sin embargo, la presencia familiar inmediata no la libró (como en el caso
III), de la violencia doméstica conyugal, lo que tuvo sin duda que ver con su propia
historia de violencia intrafamiliar. Cristóbal, su padre, también era un hombre
agresivo que ejerció la violencia contra su esposa y su familia. Es importante
recordar que Agustín era violento con Catarina cuando se embriagaba, lo cual lo
eximía parcialmente ante la sociedad de su conducta irresponsable, adoptada
cuando no estaba en juicio. Estos dos hechos determinaron que Catarina no
recibiera apoyo de su padre, o que no lo solicitara porque sabía de antemano que
no la iba a defender. Cristóbal nunca intervino a pesar de conocer plenamente la
situación de brutal sometimiento en que se encontraba su hija.

Bernabé, el hermano de Catarina y el mayor de los varones, tuvo

diferencias serias con su padre 142 y su hermano menor; el ser el hijo pobre y
católico lo puso en una situación de desventaja ante su familia, y por lo tanto ante
su cuñado. No pudo poner fin al maltrato de su hermana porque Agustín fue muy
hábil -avivando el rumor del incesto y la consecuente presión social- para
desmantelar la protección que inicialmente brindara a Catarina. Las

142
Generalmente, entre los chenalheros el más beneficiado en la repartición de las propiedades paternas
es el hijo menor o cox ya que se espera que él se haga cargo de los padres en la vejez.
 254

murmuraciones, generadas y difundidas a través de los hombres, sirven para

destruir la urdimbre de apoyo para las mujeres tejida por otros hombres, situación
también vivida por María (caso I). El rumor adquirió mayor significación con la
muerte y simbólica postura del caballo de Agustín, evidencia pública de la
infidelidad de su mujer, justificación social de su violenta conducta y coto para las
intenciones protectoras del hermano.

Las historias revelan que Catarina tenía un miedo profundo a Agustín.

Temiendo las represalias, expone su salud caminando largamente para llevar al
marido, hasta Polhó, la taza que había olvidado colocar en el morral de su
almuerzo. Sin embargo, antes de partir pidió a algunos de sus hermanos que lo
hicieran por ella, pero nadie atendió a su solicitud. Catarina, como la hermana
mayor que es, ha sido privada de la educación y de su niñez a cambio de la
responsabilidad del cuidado de sus hermanos, generando la imagen de madre
proveedora y no receptora de atenciones y afectos.

Su actitud de dar sin recibir, de obedecer sin cuestionar, permite

comprender la escena violenta en la que Agustín, en el colmo de la insensibilidad
y la crueldad, la amenaza con la escopeta a unas horas de haber parido, situación
que para la familia constituyó la verdadera causa de su muerte. Ninguna de las
historias menciona como posible causa de muerte a las complicaciones o a las
condiciones en que se dio el parto; tampoco se responsabiliza a la partera porque
no se le considerada curandera. Igualmente, la muerte del hijo se le adjudica a la
propia Catarina por su inherente incapacidad para que sus hijos varones se
logren, y al maltrato doméstico que sufrió durante el embarazo. Esto llama la
atención porque, paradójicamente, las informantes señalan que la mujer tenía lo
que identifican como una acumulación de sangre en el útero. En el acta de
defunción esto fue asentado como alteración, cuyo cuadro clínico, causas,
tratamiento y relación con la maternidad son revisados a detalle en el capítulo IX.

Agustín ha ido modificando sus estrategias para la atención de sus mujeres,

lo cual no necesariamente implica que en el futuro las probabilidades de sobre
vivencia mejoren. En su primera experiencia Agustín consideraba que el parto,
 255

como evento natural, no ponía en riesgo la vida de su esposa por lo que su

atención no requería de personajes ajenos a la familia. Con su segunda mujer
incluyó la participación de la partera, por lo menos en el inicio del parto y durante
su desarrollo, y del jloktor ja’ jchi’iltic para el empleo de oxitócicos y otros
fármacos. Es muy probable que en sus partos anteriores Catarina los haya
utilizado, pues como se descubre en las historias, la aplicación de éstos no es
exclusiva de la partera, sino que pueden ser empleados por cualquier persona que
sepa aplicar inyecciones intramusculares. Ahora, con su tercera esposa, ha
incorporado al médico de la clínica para el diagnóstico previo al parto, piensa
llamar a la partera, y su nueva mujer tiene el hábito de usar fármacos para la
apuración de sus partos. En los últimos diez años, lapso durante el cual Agustín
ha tenido tres esposas y participado en el nacimiento de sus diez hijos, ha incluido
como nuevos recursos sobre todo a los medicamentos de patente. La industria
farmacéutica parece haber logrado más impacto, aunque en forma aberrante, en
las prácticas indígenas de la atención de la maternidad, que los propios servicios
de salud.

Finalmente, interesa resaltar cómo Agustín, en su primer matrimonio, se

independizó rápidamente de sus suegros luego de cumplir con el servicio
requerido. En este caso, el hecho de que poseyera tierras a pesar de ser huérfano
de padre favoreció su emancipación definitiva. La muerte de su primera esposa, y
el contexto en el que ocurre, muestra cómo de la misma manera en que las
mujeres huérfanas pierden sus redes apoyo, los hombres en condiciones similares
son más vulnerables durante las crisis, lo que se reconoce en el destino de sus
hijos huérfanos, finalmente al lado de personas ajenas a la familia.

Su segundo matrimonio lo establece con una mujer joven, hecho afortunado

si consideramos su edad y su condición de viudo. Una posición económica más
sólida que la de sus cuñados le permite obtener fácilmente a una nueva mujer, no
obstante el antecedente de haber perdido a la primera durante el parto. Constituir
una familia nuclear en una residencia neolocal llevó a Catarina a una condición de
debilidad frente al esposo, y fue víctima de violencia doméstica a pesar de que
 256

algunos parientes habitaban terrenos aledaños al suyo. En este caso, al igual que
en el de María, reconocimos la forma en que los hombres, a través de las
habladurías, son capaces de desmantelar las redes de apoyo sostenidas por otros
hombres. A través de los rumores sobre su comportamiento sexual, y de su
carácter violento, Agustín logró cercar y alejar a Catarina de sus soportes.

El caso revela también las formas en que se generan las alianzas entre
hombres de una misma familia, y de distintas generaciones, a costa del bienestar
femenino. La familia de Catarina estaba desintegrada por diferencias religiosas y
políticas. El padre era aliado de su yerno Agustín y del hijo más pequeño, mientras
que en otro frente se encontraba el resto de los hermanos de Catarina. El padre,
cuya obligación era defender a la hija, no lo hizo por no perder la alianza con el
yerno y seguramente por su propia convicción como hombre violento y golpeador.

La medicina occidental tampoco se concibió como una alternativa de

atención; como en otras historias, solamente los fármacos aparecen como el
puente de unión de aquella con la medicina tradicional, que en casos como este
revela sus severos límites.
 257

Las familias

Cuadro 26
Tipo de familia, residencia, número de miembros y presencia de violencia doméstica
Caso Tipo de familia Residencia Número de Presencia de
miembros violencia
doméstica
María (1) Nuclear Neolocal 3 Severa (todas las
formas)
Juana adolescente (2) Extensa Patrilocal 4 no
Juana esposa del promotor Nuclear Neolocal 5 Negligencia y
violencia
emocional
Juana la de la tradición Nuclear Matrilocal 5 esporádica
Juana la del noviazgo Extensa Patrilocal 3 no
Rosa Extensa Patrilocal 18 Severa (todas las
formas)
Marcela Extensa Patrilocal 8 emocional
María Extensa Neolocal 5 Negligencia y
violencia
emocional
Catalina Nuclear Neolocal 5 no
Catalina Nuclear Neolocal 3 Física y emocional

Cuadro 27
Composición étnica de ambos cónyuges, religión, pautas migratorias y ocupación
Caso etnicidad Religión Pautas Ocupación
migratorias
María Chamula/Chenalhó Tradicionalistas Ambos migrantes Promotora /maestro
Juana Chamula/marteño Tradicionalistas No migrantes Chofer
adolescente campesino/artesana
campesina
Juana esposa del Chenalhó Presbiterianos No migrantes Comerciante
promotor campesina/campesino
promotor
Juana la de la Chenalhó Tradicionalistas/ No migrantes Comerciantes
tradición católicos campesinos
Juana la del Chenalhó No especificado No migrantes Campesinos
noviazgo
Rosa Chenalhó Tradicionalistas/ Migración Campesinos
presbiterianos ocasional
Marcela Chenalhó Otra religión/ Al parecer no Campesinos
tradicionalistas migrantes
María Chenalhó Tradicionalista/ Migrante el Maestro/campesino
católicos marido
Catalina Chenalhó Tradicionalistas No migrante Campesinos
Catalina Chenalhó Tradicionalistas No migrante Campesinos
 258

Cuadro 28
Historia repoductiva de diez mujeres fallecidas en Chenalhó de 1989-1993
Caso Partos Hijos muertos Abortos/ Muerte Hijos muertos
de menos de Embarazo neonatal u después de la
5 años ectópico óbitos muerte de la
madre
María (1) 1 0 1 0 0
Juana 1 0 0 0 0
adolescente (2)
Juana esposa del 5 0 2 1 0
promotor
Juana la de la 4 0 2 1 0
tradición
Juana la del 1 0 0 1 0
noviazgo
Rosa 3 2 0 0 0
Marcela 1 0 0 0 0
María 5 1 0 0 1
Catalina 2 0 0 0 1
Catalina 6 2 0 1 0

Cuadro 29
Número de hijos de acuerdo a la edad en el momento de morir de las 10 mujeres
fallecidas en Chenalhó de 1989-1993
Caso Hijos vivos Hijos –1 año Hijos 1 a 4 Hijos de 5 a Hijos de más
años 10 años de 10 años
María (1) 1 1
Juana 1 1
adolescente (2)
Juana esposa del 3 1 1 1
promotor
Juana la de la 3 1
tradición
Juana la del 0
noviazgo
Rosa 1 1
Marcela 1 1
María 3
Catalina 2 1 1
Catalina 3
 259

Cuadro 30
Historia repoductiva e hijos muertos en diez mujeres fallecidas de Chenalhó de 1989-
1993
Caso Partos Hijos muertos Abortos/ Muerte neonatal u Hijos muertos
de menos de embarazo óbitos después de la
5 años ectópico muerte de la
madre
María (1) 1 0 1 0 0
Juana 1 0 0 0 0
adolescente (2)
Juana esposa del 5 0 2 1 0
promotor
Juana la de la 4 0 2 1 0
tradición
Juana la del 1 0 0 1 0
noviazgo
Rosa 3 2 0 0 0
Marcela 1 0 0 0 0
María 5 1 0 0 1
Catalina 2 0 0 0 1
Catalina 6 2 0 1 0

La muerte en el parto. Límites en las opciones de atención y en

las relaciones interétnicas. La muerte en el embarazo y postparto,
límites en las relaciones sociales, genéricas e intergeneracionales
Como mencionamos en el capítulo II, desde hace algunas décadas han
ocurrido cambios importantes en el interior de las comunidades alteñas,
agudizándose los procesos de diferenciación. Las diversidades socioeconómicas y
en la orientación política y religiosa están vigentes en las historias de las mujeres
que presentamos, pero comparten muchos rasgos con el resto de los chenalheros.
La mayoría de las familias son muy pobres y poseen cuando más dos hectáreas
de terreno para el cultivo de maíz; sólo una familia contaba con una extensión
mayor y era considerada rica por el resto de la comunidad. Las diferencias en la
escolaridad también estuvieron presentes y solamente una de las mujeres
fallecidas había tenido estudios básicos completos.
 260

Quizá en este espacio valga la pena señalar que el ciclo de vida de las
familias143 de Chenalhó puede seguir varios caminos. Sin embargo, en la
concepción de los chenalheros existe un tipo al que podríamos llamar ideal.
Generalmente las familias están conformadas por tres y hasta cuatro
generaciones. En una familia primaria, cuyo jefe se encuentre en la etapa de
predominio o de vejez (45 en adelante), los hijos pueden estar en la etapa de
niñez o juventud (de 0-29 años). Algunos de estos hijos pueden estar casados y
contar ya con uno o varios hijos o hijas. En algunas ocasiones puede también
sobrevivir y compartir el hogar uno o ambos padres del jefe de la familia. Las
familias de Chenalhó, como nos hemos podido percatar a través de las historias,
generalmente se ubican en los predios patrilocales y son las mujeres las que
pasan a formar parte de la familia conyugal. Los hombres permanecen en su
familia de origen, la fase de expansión familiar se inicia cuando el hijo adquiere el
rango de adulto, que puede suceder cuando ya esta casado y con hijos pequeños,
y suele prolongarse por muchos años antes de que llegue la fase de dispersión, ya
que los nuevos núcleos familiares se integran a la familia primaria.

Los hombres, al llegar a la etapa de la juventud (de 15 a 29 años), inician su

vida conyugal y su esposa ingresa a la familia extensa; la permanencia de cada
una de las parejas en la residencia patrilocal dependerá de la relación del padre
con cada uno de los hijos en particular, a quienes deberá heredar parte de la tierra
o asignarle un sitio para construir su hogar y favorecer su independencia y la
llegada a la adultez. Así, esta independencia se consigue no como individuo sino
como núcleo familiar en fase de expansión. Es generalmente el hijo más pequeño
quien permanecerá en la casa paterna de por vida, es por eso que para él su
padre retiene la mayor parte de la herencia. Es raro por tanto que los padres
lleguen a la etapa de independencia (cuando quedan solos en su hogar), sino que

143
Para analizar el ciclo de vida en Chenalhó utilizaremos la clasificación (modificándola) contenida en el
trabajo de Susser y Watson, 1982. Ellos dividen a la familia en cinco etapas: a) fase de expansión que
se inicia con el matrimonio y termina que el hijo menor alcanza el rango de adulto, b) la fase de
dispersión comienza cuando el primer hijo obtiene el rango de adulto y termina cuando todos los hijos lo
hacen, c) la fase de independencia se instala cuando todos los hijos se han ido de la casa paterna y d)
la fase de sustitución que es cuando los padres dejan de desempeñar el papel de jefes de familia y
termina con la muerte de éstos.
 261

de la etapa de dispersión pasan directamente a la de sustitución. En estos núcleos

familiares por tanto, habrá hombres y mujeres de distintas generaciones que
pueden tomar decisiones o contribuir en la toma de decisiones sobre las distintas
formas de atención. Esto dependerá de la ubicación que tanto hombres y mujeres
tengan, de acuerdo a su generación, en la forma en que se constituye el núcleo
familiar.

Las mujeres muertas entre 1988 y 1993 formaban parte de familias en

etapa de expansión, con residencia patrilocal que permitía el intercambio entre
otras familias del mismo grupo parental, condiciones que las obligaron a construir
alianzas con su nuevo grupo. Las mujeres tenían edades de entre 15 y 30 años,
con un promedio de 23 en el momento de morir. Sus hijos eran menores de 10
años, y dos de ellas fallecieron a consecuencia de su primer parto. La muerte
infantil fue un evento frecuente en estas familias; la mitad había tenido la
experiencia de la pérdida de uno a tres hijos antes del fallecimiento de la madre.
En uno de los casos, en el que la pareja había procreado tres hijos, no sobrevivía
ninguno al momento de la entrevista.

Con la información obtenida podríamos tratar de establecer algunas

tendencias que ubican a estas mujeres en las relaciones de pareja e intra
familiares y las que resultan del contexto en que ocurre la muerte, sin profundizar
en la cosmovisión de la causalidad, aspecto que trataremos en el próximo
apartado.

Una primera tendencia la encontramos entre quienes establecieron

relaciones de pareja fundadas por mutuo acuerdo entre hombre y mujer y basadas
en el respeto y el apoyo. Independientemente de si el acuerdo se hizo al margen
del consenso familiar, para estos matrimonios se consolidan o funcionan las redes
de apoyo familiares y comunitarias. La muerte ocurre por situaciones de urgencia
médica o por los límites de los sistemas de atención disponibles (las Juanas,
casos II, III y V, y Catarina, caso IX).

Dos de las muertes ocurrieron en parejas que rompieron con las normas de
relaciones establecidas por las generaciones anteriores. Estas parejas estaban
 262

insertas en familias en donde las familias de origen eran distintas, sea por
diferencias étnicas o religiosas. Las mujeres fueron transgresoras de las pautas de
conducta esperadas como hijas, nueras y madres. Pierden sus redes de apoyo, no
constituyen otras, o las nuevas no les son funcionales. Viven situaciones de
violencia doméstica severa, algunas veces tan severa que para los extraños ésta
se constituye en la causa de la muerte; pero su condición de transgresoras
determina que en ningún caso alguien haga una denuncia ante las autoridades.
Mueren prácticamente sin atención, una en el marco de una familia extensa y la
otra en una familia atípica jefatura por una mujer (casos de Rosa y Maria).

Otras dos muertes ocurren en familias neolocales y nucleares integradas

por hombres poderosos, económica o socialmente, que contraen matrimonio con
mujeres más jóvenes y provenientes de familias que no interviene en las
relaciones de pareja, ya sea por las características del yerno o por los
antecedentes familiares. A diferencia del modelo anterior, las mujeres cumplen
con su rol asignado socialmente; son obedientes, sumisas, bondadosas y solícitas.
A pesar de ello son presas de violencia emocional severa, negligencia, y en uno
de los casos de violencia física. En estos casos, las mujeres carecen de redes de
apoyo por la dinámica particular de sus familias de origen; abandonadas en los
momentos de crisis, mueren después de horas o días de agonía (casos de Juana
(IV) y de Catarina (X) ).

Otros dos casos se ubican en relaciones matrimoniales establecidas para

beneficio de terceros, basadas en la elección de mujeres consideradas excelente
fuerza de trabajo y que provienen de relaciones intergeneracionales abusivas.
Este tipo de concertación generalmente beneficia a la familia del hombre, y para
esto se buscan jóvenes de familias vulnerables o en las que existen conflictos
internos, o con las que se tienen diferencias interfamiliares. Los terceros se
benefician en la medida en que estas mujeres carezcan de redes de apoyo. La
forma particular en que se establecen las relaciones genéricas y generacionales
las hace vulnerables a tal grado que se les deja morir luego de dos semanas de
agonía (Marcela, (caso VI) y María, (caso VII).
 263

Concepciones de la población entrevistada en cuanto a la

causalidad de la muerte

Las muertes que presentamos ocurrieron en los tres periodos de la

maternidad: embarazo, parto y postparto. En el caso número uno, la muerte
ocurrió en el primer trimestre de la gestación con el antecedente de una amenaza
de aborto, pero en ausencia de sangrado vaginal; el embarazo, por lo tanto, quedó
excluido como causa de la muerte. La gravidez es considerada por los
chenalheros como un signo de salud, por ello es difícil que se le asocie a la
muerte. Esto se refleja en las causas que los y las entrevistadas arguyen (cuadro
31); la muerte violenta o aquellos eventos relacionados con el contexto de vida de
María en el trabajo, y en el presente inmediato, la alimentación. La causa
registrada en el acta de defunción es congruente con las consideradas por la
suegra, que sitúa el problema en el aparato digestivo.

Es indispensable el reconocimiento de las representaciones que guían las

prácticas durante el embarazo para la comprensión de este periodo, lo que puede
permitir elaborar intervenciones para la prevención de la muerte. Algunas
representaciones y prácticas en torno a la sexualidad, como la supuesta
necesidad del coito en el curso de una enfermedad venérea144, crean un riesgo
mayor entre las mujeres indígenas, en momentos en que las relaciones
extramaritales son propiciadas por la migración de los hombres en busca de
trabajo debido a la crisis económica, y con el florecimiento de la prostitución,
atraída por la ocupación militar (cfr. Capítulo II). La presencia de complicaciones
recurrentes, en el ámbito de la reproducción, ha sido documentada ampliamente
por los ginecólogos y los epidemiólogos que reconocen que los riesgos
reproductivos se dan en un grupo en particular en forma repetida, pudiendo
terminar en un desenlace fatal.

Las mujeres que murieron durante el parto tenían características

clásicamente reconocidas en obstetricia como factores de riesgo: dos eran

144
Creencia que nos han referido mujeres indígenas de la región.
 264

primigestas adolescentes y las otras dos, multíparas con antecedentes

reproductivos patológicos (abortos y partos complicados). En dos de ellas se
asoció la malposición con la causa de la muerte; en las otras, a la hemorragia.
Para los cuatro casos se reconoce esto como un primer nivel de causalidad, efecto
de la causa verdadera de la muerte, siendo otros los elementos que explican el
desenlace (cuadro 33).

Entre los factores que explican la causa de la muerte podemos identificar:

los que se atribuyen a características o comportamientos de la fallecida (cuadro
33), y aquellos relacionados con la brujería o mal echado, propiciado por terceros
y generalmente por envidia, problemas familiares o venganzas (recuadro 33). No
necesariamente la destinataria original es la fallecida, sino otras personas
cercanas, como el esposo, o la familia.

Entre otros, se involucra también a la partera como posible factor de riesgo.

Está presente también el empeoramiento de una enfermedad previa, como el
me'vinik y también se dieron explicaciones que, dada su naturaleza, no son
susceptibles de modificar (cuadro 33).

Podemos identificar dos grandes tendencias. Aunque los tradicionalistas

(casos 2, 3 y 5) identifican al embarazo como la causa directa de la muerte,
explican el deceso por factores de índole diversa: sobrenaturales, causados por
brujería, y por el empeoramiento de una enfermedad -propiamente indígena-
prexistente. En cambio, para aquellos adscritos a las iglesias (cuatro) la causa de
la muerte está vinculada con la maternidad, pero por designio divino, y a pesar de
que existe una explicación distinta de los problemas la estrategia para
solucionarlos es muy similar a la de los tradicionalistas. Aunque las
interpretaciones se han modificado, para ambos grupos es el rezo el elemento
fundamental para lograr la curación.

Veamos cómo se concibe la causalidad en los casos de quienes murieron

durante el puerperio.

En los cuatro casos se identifica al parto, pero también en tres a la

 265

acumulación de sangre en la cavidad abdominal como el problema que provoca el

dolor en el abdomen, sin embargo no se le considera como la causa de la muerte
(cuadro 35).

Al igual que en el caso del parto esto no se concibe como explicación de la

muerte. La lógica de esto es la siguiente: la mayoría de los embarazos, partos y
puerperios se desarrollan sin complicaciones; cuando se complican esto se explica
por los hechos que producen la enfermedad. En los cuatro casos son las
relaciones familiares y de pareja los instrumentos para la muerte de estas mujeres,
sobre todo la violencia doméstica sufrida durante este periodo de la maternidad.

El mal echado se tiene como causa de muerte en tres de los casos, en dos
por tratarse de personas directamente involucradas en conflictos, y en uno de
manera fortuita. Al igual que durante el parto, en esta etapa las mujeres pueden
contribuir a su muerte, ya sea por sus características física o por sus conductas
(cuadro 35).

Se involucra a las parteras, en dos de los casos, como un elemento

coadyuvante, en otro a la suegra; en el caso nueve se afirma que la partera no es
responsable por el periodo en el que ocurre la muerte (cuadro 35).

Hay dos elementos que llaman la atención en las muertes del puerperio.
Aparece el hombre como un elemento fundamental explicativo, pues en los cuatro
casos las y los entrevistados opinaron que fue una relación de pareja disfuncional
lo que de alguna manera llevó a las mujeres a la muerte. El otro elemento que
salta a la vista es que en tres de las muertes ocurridas en dicho periodo, en las
que el cuadro clínico sugiere ruptura uterina –situación que produce sangrado
intrabdominal-, tanto hombres como mujeres se refieren a una acumulación de
sangre en el abdomen. Incluso buscaron un medicamento que, según ellos, es
capaz de desalojar esta bola de sangre. No obstante, cuando se discute la
causalidad no se menciona al parto traumático, evidente en los tres casos, como
la causa de la muerte. Nunca se relaciona al uso de oxitócicos con los problemas
del parto o el postparto. En dos de ellos se corroboró su uso –obviamente
inadecuado- y en otro, la muerte sucedió en una comunidad donde las parteras
 266

hacen uso corriente de estos medicamentos. Estos elementos aparecen como

intrascendentes en el momento de buscar la explicación de la muerte; aunque se
identificó y describió el cuadro en forma acertada, los elementos que llevan al
deceso son definidos partiendo de marcos de referencia más generales, en los
que se incluyen las relaciones comunitarias, las relaciones familiares y de pareja,
así como las conductas personales. Esto conduce a una estrategia familiar de
atención encaminada a resolver lo que se concibe como el problema de fondo. En
el caso de Catarina, el susto; en el caso de María el mal echado y en el caso de
Marcela el enojo o la tristeza por la pérdida del hijo. Por ello, las plegarias del j'ilol
o los ancianos fueron el tratamiento escogido.

Las formas de atención

Si analizamos las formas de atención (cuadro 36), a la luz de los factores

que se consideraron relevantes en la explicación de las muertes de estas mujeres,
reconocemos que son los j’iloletik los que jugaron el papel más relevante. Esto
tiene que ver con la importancia que adquieren, como causa de muerte, el mal
echado o la brujería. Aunque la partera también figuró entre los personajes
encargados del cuidado de la salud durante casi todo el proceso, no tiene la
responsabilidad del curandero. En tzotzil, partera se dice jnet'um/jtamol, que
literalmente significa la que siente o soba (jneto) y la que levanta al niño (jtamol).
Las parteras no son consideradas j'ac'poxil (curanderas) porque en realidad
solamente soban, acomodan y levantan al niño; no están en la obligación de
resolver complicaciones durante el parto, y algunas de ellas no conocen de
hierbas o curaciones. Solamente aquellas que tienen un conocimiento mayor
sobre las formas de curar y sobre la herbolaria obtienen status de j’ac’poxil. Por
ello, pocas personas consideraron que las parteras habían tenido la culpa de la
muerte. Otros agentes del sistema de atención indígena consultados fueron los
adivinos (j’tunul), quienes son una guía para reconocer la gravedad de la
enfermedad y, si la muerte ya ocurrió, señalan cuáles fueron sus causas.

Los jloktoretik ja' jchi'iltic y los médicos serían los representantes de la

 267

medicina occidental en estas comunidades, ostentando como instrumento de

poder el fármaco. Los medicamentos tienen una importancia mayor que los
encargados de su prescripción, y la adquisición de medicamentos, ya sea a través
de la farmacia o de algunas personas que se encargan de su venta, figura casi
siempre en el manejo de la crisis. También aparecen otras personas que, estando
o no directamente involucradas con el sistema de salud, hacen presencia en la
atención de las mujeres, y estos son los promotores, los pastores o ancianos de
los grupos religiosos, y las mujeres del lugar.

Hasta aquí, podemos identificar algunas piezas claves para la comprensión

de las formas de morir de las mujeres de Chenalhó, particularmente de las que
fallecen por causas relacionadas con la maternidad: las relaciones familiares y de
pareja, la violencia doméstica, las representaciones y prácticas de salud
relacionadas con la maternidad y el riesgo de morir, y la disputa en torno a éstas
prácticas (lo considerado tradicional, la medicina occidental y otras formas nuevas
de medicina popular). Estos elementos orientan, limitan o configuran la vida y la
muerte de estas mujeres. En los próximos capítulos desarrollaremos estos
aspectos con el fin de alcanzar un mayor entendimiento de los procesos
involucrados en la muerte materna.

Cuadro 31
Características de la muerte durante el embarazo, Chenalhó, 1989
Muerte Antecedentes De acuerdo a mi Causa, de Causas, de acuerdo a entrevistas
durante de problemas percepción acuerdo al
reproductivos acta
Caso 1 Infertilidad y Probable embarazo Diarrea Maltrato doméstico
Embarazo amenaza de ectópico roto, por el Un j'ilol le hizo mal echado. El mal
aborto tiempo de evolución y las echado, para algunos, actuó en
características del su marido que se convirtió en un
cuadro clínico. hombre violento y la mató
Antecedentes de El alimento, que le hizo daño.
esterilidad secundaria Perdió su espíritu en un río, lo que
por ligadura de trompas la hizo vulnerable en el día de
o por gonorrea Todosantos
Tenía su regla tapada y su
estómago se puso duro
 268

Cuadro 32
Características de las muertes durante el parto, Chenalhó, 1989-1993
Periodo Antecedentes Percepción del De acuerdo al acta De acuerdo a los entrevistados
investigador
Caso 2 Primigesta Ruptura uterina, Hemorragia Por haberse casado con un hombre de
Parto Parto por uso uterina Santa Martha, donde las mujeres
prolongado inadecuado de mueren de parto
oxitócicos El día del parto estaba el demonio y esto
se debía a que la Juana había sido
pedida en dos ocasiones anteriores
Esto pudo haber ocasionado que la
muerte se debiera a la envidia
Me'vinic
Porque ella pidió morirse en el parto
Por la inexperiencia de la partera
Por culpa del niño. Parto en posición
podálica
El jloktor la atribuye a que Martha era
físicamente muy pequeña, y al
mal manejo de la partera, que no la
canalizó
Caso 3 Había tenido Hemorragia Diarrea y vómito La partera atribuye la enfermedad de
Parto antecedentes masiva por Juana al exceso de trabajo
de partos placenta previa Según el esposo, en la causa de muerte
complicados y participaron el embarazo y el mal
abortos echado por los enemigos de la
frecuentes, familia, que le cortaron vela
multigesta El me'vinic, empeorado por la carga que
representó su hija más pequeña, a
quien Juana debía cargar en la
espalda, contribuyó a su muerte. Este
esfuerzo continuo fue lo que le
provocó el sangrado, y
posteriormente el deceso
Caso 4 Abortos y un Placenta previa, Shock Es la decisión de Dios
Parto óbito fetal, hemorragia hipovolémico, Venía mal el bebé
multigesta masiva hemorragia
postparto, restos
placentarios
Caso 5 Primigesta Hemorragia Choque De acuerdo a los testimonios de la
parto transparto en hipovolémico, abuela, fue de envidia, por eso no
una joven en hemorragia sirvió la medicina alópata
malas transparto, anemia La tía piensa que haber presentado
condiciones, leve sangrado cada mes durante el
anemia crónica embarazo la debilitó y esto hizo que
no aguantara una hemorragia tan
profusa durante el parto
 269

Cuadro 33
Factores que explican las causas que llevaron a la muerte, durante el parto 1989-1993,
Chenalhó
Caso dos 2.8 Por la culpa del niño/ parto en posición de pies
Caso tres 3.3 Según el esposo, el embarazo fue coadyuvante en la causa de muerte
Caso 4.2 Venía mal el niño
cuatro
Caso 5.2 La tía piensa que haber presentado sangrado, cada mes durante el
cinco embarazo, la debilitó y esto hizo que no aguantara una hemorragia tan
profusa durante el parto

Caso dos 2.3 El jloktor la atribuye a que Juana era físicamente muy pequeña
2.5 Por haberse casado con un hombre de Santa Martha, donde las mujeres
mueren de parto
2.6 Porque ella pidió morirse en el parto
Caso tres 3.1 La partera atribuye la enfermedad de Juana al exceso de trabajo

Caso uno 1.2 El hecho de que Juana hubiera sido pedida en dos ocasiones anteriores
pudo haber ocasionado la envidia
Caso tres 3.2 Según el esposo, el mal echado por los enemigos de la familia, que le
cortaron vela
Caso 5.1 De acuerdo a los testimonios de la abuela fue de envidia, por eso no sirvió
cinco para curar la medicina de doctor

Caso dos 2.7 Me'vinic

Caso tres 3.4 El me'vinic, empeorado por la carga que representó su hija más pequeña,
a quien Juana debía cargar en la espalda, contribuyó a su muerte Este
esfuerzo continuo fue lo que le provocó el sangrado, y posteriormente su
deceso
Caso dos 2.1 El día del parto estaba el demonio en la cercanía
Caso 4.1 Es la decisión de Dios
cuatro
Caso dos 2.4 Por la inexperiencia de la partera, que no la canalizó a tiempo
 270

Cuadro 34
Mujeres que murieron durante el puerperio, 1989-1993, Chenalhó
Periodo Antecedente Percepción del De acuerdo al De acuerdo a los entrevistados
s investigador acta
Caso 6 El Primigesta Ruptura uterina Parto shock El hecho de que se hubiera levantado al
puerperio hipovolémico, discutir con Gustavo cuando se llevó a su
sangrado bebé,
transvaginal La tristeza y el enojo ante la pérdida de su
por restos de bebé
placenta El mal tratamiento que le dio la partera, que
(hemorragia, prescribió en forma incorrecta el uso del
transparto, hinojo
anemia leve) El que habla con los cofres comentó que
Marcela muere porque estuvo muy
maltratada por sus padres antes de su
matrimonio y porque su esposo le quitó a
su hijo
También señaló que le hicieron un mal
echado a su hermana y como ella había
adoptado el nombre verdadero de su
hermana, este mal echado actuó en la
persona inadecuada
Acumulación de sangre en el útero

Caso 7 El Multigesta, Probable Parto La hermana piensa que en la muerte de

puerperio anteceden- ruptura uterina, María contribuyeron varios elementos
tes de un deshidratación El haber comido alimentos proscritos en el
parto y anemia postparto como el camarón o el pescado
podálico y Por la ineficacia de la partera, ya que las
una muerte hierbas que utilizó no fueran las
neonatal adecuadas
Que haya sido su suerte
La presencia de los curanderos
El coraje de ver como su esposo le faltaba al
respeto al traerle a su segunda mujer a su
casa
Que la segunda esposa de su marido le haya
puesto un mal echado
Para el suegro fue una enfermedad de mal
echado que finalmente ella se buscó al
enfrentarse a la otra mujer de su hijo
Este mal echado se conjuró a través del parto
Mientras que la suegra piensa que contribuyó
a su muerte el hecho que desde niña
estaba enferma y que le habían estado
alargando la vida con velas, como ellos no
le habían dado alargamiento de vida
porque desconocían sus antecedentes no
previnieron el problema y murió

Caso 8 El Tres gestas Probable fiebre Calentura y tos Los padres de Rosa identifican al parto como
puerperio puerperal o un factor coadyuvante,
quizá ruptura Consideran que fue la violencia doméstica o
uterina, al igual que la suegra le haya cortado vela
 271

que las otras La misma Rosa no se cuidó en el puerperio,

mujeres ya que se puso a trabajar rápidamente
después del parto
Se le empeoró el me'vinic

9 El Multigesta Ruptura uterina Alteración De susto por la actitud de Agustín

puerperio Acumulación de sangre en el útero

Cuadro 35
Factores que explican las causas que llevaron a la muerte durante el puerperio 1989-
1993, Chenalhó
Caso 7 El mal echado se manifestó durante el parto. Acumulación de sangre en el útero
siete
Caso 6 Acumulación de sangre en el útero
seis
Caso 8.1 Los padres de Rosa identifican al parto como factor coadyuvante
ocho
Caso 9.2 Acumulación de sangre en el útero
nueve
Caso 6.1 Enojo y tristeza por la actitud de su esposo
seis
6.3 Maltrato de sus padres Por la actitud de su esposo
Caso 7.4 El coraje de ver cómo su esposo le faltaba el respeto al traerle a su segunda
siete mujer a su casa
Caso 8.2 Consideran que fue la violencia doméstica
ocho
Caso 9.1 De susto por la actitud de su esposo
nueve
Caso 6.4 Mal echado para otra persona
seis
Caso 7.5 Que la segunda esposa de su marido le haya puesto un mal echado
siete
Caso 8.3 Que la suegra le haya cortado vela
ocho
Caso 7. 3 Que haya sido su suerte
siete
7.7 Que desde niña estaba enferma y que le habían estado alargando la vida con
velas; como ellos no le habían dado alargamiento de vida porque desconocían
sus antecedentes, no previnieron el problema y murió
7.1 El haber consumido alimentos proscritos en el postparto, como camarones
pescado
Caso 8.4 La misma Rosa no se cuidó después del puerperio, pues se puso a trabajar
ocho rápidamente
Caso 6.2 Mal tratamiento de la partera, prescripción incorrecta
seis
Caso 7.2 Por la ineficacia de la partera y porque las hierbas que utilizó no fueran las
siete adecuadas
7.4 Por la presencia de los curanderos
 272

Cuadro 36
Formas de atención, en mujeres que fallecieron durante la maternidad, 1989-1993,
Chenalhó
Formas de atención Muerte durante
Embarazo
Con anterioridad había acudido a una médica, durante su episodio de crisis al
j’ilol, al parecer compraron también medicamentos
La partera (oxitocina) Parto
el jloktor
pensaron que podía ser necesario trasladarla al centro de salud o al hospital en
SCLC

En el caso de Juana la de la tradición, había tenido contacto previo con la Parto

medicina institucional, sin embargo decidió no ser canalizada a un centro de
salud o atención
Partera
j’iloletik
jloktor
Partera Parto
Promotor, esposo (oxitocina)
Mujeres del lugar

Centro de salud Parto

Hospital de Campo
Centro de salud
j’ilol

Partera (Hinojo) ( medicamentos, oxitócicos probablemente) El parto

J'ilol
Rezos de pastores o ancianos
Medicamentos (para la retención del sangrado)

J'ilol (planta para la retención del sangrado) El puerperio, ruptura

Centro de salud uterina
Hospital de Campo
J'iloletik, impidieron que tomara líquidos

J'iloletik El puerperio
jloktoretik ja' jchi'iltic, medicamentos para paludismo
Un médico de Pantelhó ( ninguno de ellos la vio)
Partera El puerperio,
Mujeres de la comunidad posiblemente fiebre
puerperal o quizá el
ruptura uterina
Partera, jloktor, j’iloletik , medicamentos Parto
Pastillas para la hemorragia
Calentó el estómago
Pastillas, y plantas para que la hemorragia saliera del útero
Buscar inyecciones para la hemorragia con el jloktor ja' jchi'iltic
Su hermano y Agustín fueron a preguntar a jt'unul (adivino)
J’iloletik
 273

Tercera Parte

Capítulo VIII
Matrimonio, violencia doméstica, y redes de apoyo.
Elementos constitutivos de riesgos durante la
maternidad. El caso de Chenalhó, Chiapas

En el apartado anterior se consideró que eran varios los elementos que

orientaban, limitaban o configuraban las formas de vivir y de morir de las mujeres
de Chenalhó, particularmente de quienes fallecen por causas maternas: las
relaciones familiares, la violencia doméstica, las concepciones y prácticas de salud
asociadas con la maternidad y al riesgo de morir, y la disputa en torno a estas
prácticas (lo considerado tradicional, la medicina alópata y otras formas nuevas de
medicina popular).

En este capítulo profundizaré en los vínculos que se establecen entre

hombres y mujeres y en cómo estas relaciones son constitutivas de riesgos
durante la maternidad. Considero que la violencia doméstica y las redes de apoyo
son resultado de las ligas creadas por el matrimonio y las relaciones familiares que
se instituyen, y expresión de los límites y de las posibilidades de sobre vivencia de
las mujeres que sufren una situación crítica durante la maternidad. El presente
capítulo está redactado a partir de mis observaciones en los municipios de Los
Altos desde 1988; de testimonios rescatados de las entrevistas realizadas –con
alrededor de 90 informantes-, y del seguimiento de los casos de 40 mujeres
muertas en el municipio de Chenalhó, material que me permitió conocer también
los relatos que tenían que ver con la maternidad y el matrimonio de los hombres y
las mujeres entrevistadas. Profundizo en las diversas formas en que se establece
el matrimonio, y de qué manera se construyen las redes de apoyo familiar que se
activan para resolver los problemas durante la maternidad.
 274

He organizado el capítulo en dos apartados; en el primero conformo tres

escenarios en los que se construyen las redes de apoyo de las mujeres de
Chenalhó, incluyendo en dichos escenarios los diversos tipos de concertación
matrimonial que pueden antecederlos y finalmente expongo algunas conclusiones
que pueden generarse a partir de estas reflexiones. En el segundo, señalo cómo
la formas particulares de violencia pueden afectar directamente la salud de las
mujeres e inclusive llevarlas a la muerte, finalizando con una serie de reflexiones
acerca de las estrategias utilizadas para salir del círculo de la violencia. Parto de
que las características étnicas, genéricas y generacionales posibilitan, de manera
diferencial, el acceso a la salud. Entender cómo se construyen estas diferencias
en la vida de las mujeres indígenas será uno de los objetivos de este capítulo.

Podemos decir que la enfermedad crea representaciones en los individuos

y que la sociedad elabora y orienta estas representaciones y las prácticas que las
mismas generan. Estas representaciones y prácticas tienen un desarrollo histórico
y social, por lo tanto la significación del p-s-e-a será diferencial dependiendo del
contexto de que se trate y de la variedad de alternativas sociales que se hayan
generado en torno a este proceso. Los factores socioeconómicos, la pertenencia a
una etnia, a un género y a una generación se construyen también en espacios que
colocan a los individuos en una situación particular de vulnerabilidad/fortaleza que
determinan una manera especial de enfermar, atenderse y morir.

Para el caso de las mujeres indígenas de Chenalhó, considero que es el

matrimonio el bastión en donde se construye su posición social y se establecen las
relaciones sociales entre los géneros y, en consecuencia, las distintas relaciones
de poder que tendrán a lo largo de su vida, y que marcará no solamente la toma
de decisiones en cuanto a su salud, sino sus posibilidades de sobrevivir en
situaciones de crisis. La manera en que una sociedad construya las formas de
subordinación entre los géneros dará cabida o no a distintas formas y magnitudes
de violencia hacia las mujeres en un contexto dado. Para fines de este trabajo,
sigo a Irma Saucedo y considero que la violencia de género es una categoría
teórica que permite analizar la violencia dirigida contra las mujeres tanto en el
 275

ámbito público como en el privado, incluyendo a la violencia doméstica entendida

como la manera particular de control y de hechos violentos que son ejercidos por
los varones en un contexto familiar y de relaciones de pareja. Así, la violencia de
género considera los múltiples hechos violentos que pueden sufrir las mujeres, y
que son las relaciones asimétricas de poder que existen en la sociedad entre
hombres y mujeres las que se constituyen en el factor que da como resultado un
tipo de violencia en particular. Señala que a diferencia de los hechos delictivos
violentos, el factor de riesgo o vulnerabilidad lo constituye el hecho de ser mujer
(Saucedo, 1998, 6). Partir de esta definición me permitió reconocer las formas
particulares en que sufren la violencia las mujeres de Chenalhó. En su relación
particular con la salud, las historias han dado cuenta del carácter acumulativo de
la propia violencia y de qué manera ésta contribuye a crear un riesgo mayor de
muerte durante la maternidad.

Gran parte de las 40 mujeres fallecidas a las que se dio seguimiento

sufrieron episodios de violencia de género; en las historias de la segunda parte de
esta tesis la violencia es un elemento que salta a la vista y es posible que la
relación entre violencia doméstica y matrimonio sea uno de los factores que
contribuyeron a su muerte. Las narraciones de los capítulos IV al VII así los
sugieren por lo que en este capítulo analizamos las formas que adopta dicha
violencia, aunque no podemos inferir que esta sea la situación de la mayoría de
las mujeres de Chenalhó, pues la muerte finalmente sería el resultado de una
serie de fracasos familiares, comunitarios y sociales para resolver un problema de
salud.
 276

Relaciones interfamiliares y las redes de apoyo durante la

maternidad

La concertación del matrimonio145 es un hecho fundamental en la vida de

las mujeres alteñas, pues a partir de ésta se define su vida futura, se redefine su
posición en su familia de origen y se consolidan sus redes de apoyo, lo que será
determinante en la toma de decisiones cuando se presenten los riesgos de la
maternidad. Aunque para los alteños existe un tipo de concertación matrimonial
ideal este es el menos frecuente, y las desviaciones a la regla son la norma 146.

Las diferentes formas en que se concierta el matrimonio ubican a las

mujeres en ciertos escenarios en los que las redes de apoyo pueden ponerse en
marcha para resolver sus problemas de salud reproductiva. Aunque es obvio que
los chenalheros utilizan en diversas situaciones sus redes de apoyo, en este
espacio quiero resaltar aquellas que pusieron en marcha antes de la muerte
materna o en situaciones críticas durante la maternidad. El tratar de casos
extremos como el de la muerte traduce necesariamente el fracaso de dichas redes
para la solución del problema, pero da luz acerca de las modalidades en que estas
se construyen y respaldan a las mujeres a lo largo de sus vidas. Para referirme a
ello, mostraré las distintas formas en que se llevan a cabo los matrimonios en
Chenalhó y que conducen a escenarios particulares en los que puede transcurrir la
vida de una mujer casada y en los que deben ser resueltos los problemas de salud
que aparecen en la maternidad.

145
Los trabajos etnográficos en distintos municipios alteños en décadas pasadas incluyeron reflexiones en
torno al matrimonio. Aquellos interesados en profundizar sobre el tema, consultar Villa Rojas, 1990:227-
290; Favre, 1973:199-215; Collier, [1966] 1980:235-250; Esponda, 1994; Guiteras Holmes, [1961]
1996:11-119; Pozas, [1959] 1987:130-154. Para ahondar en el conocimiento de las costumbres
matrimoniales legítimas de los pueblos indígenas del país, consultar la revisión de monografías (en
prensa) realizadas por Soledad González Montes.
146
La etnografía que presenta Villa Rojas a principios de los cuarenta también da cuenta de esto (cfr. Villa
Rojas, 1990:227-290).
 277

Redes de apoyo en residencia uxorilocal. El matrimonio en décadas

anteriores y las características que persisten

En Chenalhó, las costumbres en cuanto al matrimonio se han ido

modificando. Hace treinta años los acuerdos matrimoniales se daban de maneras
distintas a las que ahora existen. Así, cuando un muchacho decidía casarse,
solicitaba a sus padres que fueran a pedir a la pretendida. Los padres del
interesado llegaban a la casa de la futura novia portando mazorcas de maíz y/o
aguardiente. En algunos casos eran recibidos desde el principio, pero en otros no.
Sin embargo, siempre dejaban sus regalos con la esperanza de la aceptación
futura. Luego de tres días regresaban y los padres de la pretendida podían
mantener el rechazo; a pesar de lo cual las mazorcas y la bebida se dejaban
nuevamente en la casa haciendo caso omiso del desaire. Podían insistir así hasta
en tres ocasiones antes de que sus obsequios fueran aceptados y, cuando por fin
eran recibidos, los padres del pretendiente mostraban señales de gran respeto
hacia la familia de la muchacha, llegando incluso a arrodillarse ante los padres de
la joven, pretendiendo demostrar el gran interés que tenían en el casamiento de su
hijo. Cuando eran aceptados, los padres del novio volvían varias veces con
regalos, también hasta en tres ocasiones, antes de concertar la fecha del
matrimonio, acostumbrándose obsequiar, además del maíz y del aguardiente,
carne seca o frutas como piñas, plátanos, y naranjas.

Cuando se decidía la fecha de la boda los padres de la novia ofrecían

comida suficiente para todos los invitados, para la celebración. En la ceremonia se
consumían piñas, naranjas, plátanos, pinole, naranjas y bebidas alcohólicas. Se
esperaba que en esta celebración el novio no bebiera, aunque cuando un joven
era adicto al alcohol podía no respetarse esta regla. Aunque no se acostumbraba
una vestimenta especial, para esta ocasión la novia podía lucir una falda, una
blusa y un cinturón nuevos, atuendo sufragado por la familia de la novia.

Después de la ceremonia y durante una semana, la novia y el novio

dormían en lugares separados. Por la mañana, al despertar, la recién casada tenía
 278

la obligación de preparar el agua que utilizaría el esposo para su aseo, y darle de

comer. Él debía salir a trabajar durante todo el día y a su regreso la mujer le
tendría preparada la comida. Pasados estos siete días los desposados podían
dormir juntos, con lo que quedaba sellado el matrimonio. Asimismo, los recién
casados debían permanecer durante dos años con la familia de la joven; el esposo
debía trabajar con su suegro y todo el usufructo de su trabajo formaría parte de
los bienes de la familia de su esposa, considerándose esto como parte del pago
por la novia. La recién casada disfrutaba durante estos dos primeros años de su
matrimonio del apoyo familiar, y muy probablemente su primer parto ocurría bajo
los cuidados de su madre y hermanas. El yerno debía guardar una posición de
obediencia y respeto hacia sus suegros 147.

En esa época las mujeres podían ser solicitadas en matrimonio tan

temprano como a los 12 años de edad, dependiendo del municipio del que se
tratara. Actualmente cada vez son más las mujeres de Chenalhó que inician vida
en pareja hasta los 16 años, y las mujeres de 20 años ya se consideran en edad
avanzada para su primer matrimonio. Persiste el hecho de que el noviazgo es una
etapa que no se transita en las parejas indígenas; el charlar con un hombre
cercano o ajeno al grupo familiar es mal visto por los pobladores de estas
comunidades. No se concibe la relación de amistad entre hombres y mujeres y las
relaciones personales entre un hombre y una mujer se consideran necesariamente
aparejadas de contactos sexuales. Es por eso que “hablarse ellos” (tsc’opan sbaic)
es sinónimo de relacionarse sexualmente.

El lenguaje no verbal puede ser fundamental para el cortejo. En algunas

ocasiones, cuando se realiza un pedimento el joven y la joven han llegado a lo
más a intercambiar miradas en el camino, o han coincidido en alguna reunión
familiar. Para la joven puede resultar sorpresiva la visita de los familiares del novio

147
Existen variaciones en cuanto a la concertación del matrimonio en el pasado. Calixta Guiteras describió,
para 1944, (cfr. Guiteras: 1992) la inseguridad en la que vivían las mujeres por la costumbre que se
tenía de “jalar” o “arrastrar” a las viudas o divorciadas, y hasta a las solteras, cuando un hombre pedía
permiso a las autoridades locales para hacer suya a una mujer, la cual era forzada a vivir con el hombre.
Generalmente el interesado se hacia acompañar por las autoridades para dar cumplimiento a sus
deseos. Esta costumbre fue proscrita en Cancuc en 1959.
 279

para solicitarla en matrimonio, y hay casos en que ni siquiera se había percatado

de la existencia del joven. Frecuentemente las jóvenes no quieren desposarse y
algunas de ellas adoptan un comportamiento de obediencia extrema con su
familia, trabajando arduamente en su hogar para que se postergue su matrimonio.

Cuando era chiquita lloraba yo mucho porque me daba

mucha tristeza, porque nosotros no queremos estar con un
hombre...¡si éramos unas niñas! Sufrimos mucho, no
queremos dormir con el hombre, no queremos estar con él,
era bien triste (partera de 50 años. Talleres con parteras, San
Cristóbal, 1996).

La siguiente narrativa es de una mujer de 55 años que fue dada en

matrimonio sin su consentimiento:

Lo que pasa es que nosotros no nos hablamos, ni siquiera de

eso tienes una idea, de hablarte con un hombre. Fue nuestro
padre, nuestra madre, cuando se encuentran en el mercado,
en la calle o en la carretera, que se habla con el papá del
muchacho, y ya. Les dan trago, les dan de tomar el trago y
ya; así es. Cuando ya recibe el trago, cuando vengas a ver
ya te casan, así es el costumbre. Nosotros, olvídate que
hablemos, ellos deciden cuándo te casas. A la fuerza tienes
que ir, hasta con cincho te pueden llevar, no te piden opinión,
no te preguntan. Cuando tú dices: ‘yo no me quiero ir’, dicen
que estás durmiendo con otro hombre o que tienes otro
hombre (suegra, caso1, Yav jteclum, Chenalhó, 1995).

Las narrativas anteriores revelan que hace algunas décadas las mujeres
tenían muy pocas posibilidades de decidir con quién casarse y que la decisión se
daba colectivamente en la familia, pero siendo fundamentalmente el padre quien la
tomaba. Como parte del arreglo matrimonial, regularmente se establecía un
servicio que el novio debía prestar a la familia de la novia (tslec yajnil, o batem ta
148
lecum, o bat slec yajni ). Sin embargo, aún entonces los hombres diseñaron
estrategias para no cumplir con su compromiso. Llegando incluso a argumentar
que extrañaban a su mamá, iban a visitarla y ya no regresaban, por lo que la

148
Esto implica que el muchacho está en la casa de la novia trabajando por un tiempo acordado.
 280

esposa se veía obligada a seguirlos.

Este fue el caso de una mujer actualmente de 55 años. Su esposo había

acordado que trabajaría para sus suegros durante seis meses. Después de un
mes solicitó permiso para visitar a su madre pues la extrañaba mucho y quería
verla. Luego de dos semanas de ausencia mandó a decir a su esposa que si
quería seguir con él tendría que ir a vivir a su casa, pues ya no estaba dispuesto a
realizar el servicio que había acordado con sus suegros. Cuando nació el primer
hijo, en la residencia de la joven, la suegra y la cuñada se llevaron al recién
nacido, y la madre de la parturienta lo permitió pues este hecho finiquitaba el
compromiso matrimonial. Sin embargo, la mujer finalmente fue a vivir con su
suegra y su esposo (comadre, caso 10, San Cristóbal, 1995).

En teoría, este tipo de concertación aseguraba la aceptación de la mujer por

parte de la familia del novio, sellaba el matrimonio como un acuerdo entre familias
y expresaba el compromiso, de la familia del novio, de respetar y cuidar a la nuera.
Esto tenía implicaciones en los cuidados que se esperaban y debían ser
procurados por la familia del esposo hacia la nuera sobre todo en los casos de
enfermedad, y de alguna manera aseguraba el que una mujer que había
representado un alto costo económico y en relación a la cual se había expresado
socialmente el interés por incorporarla al núcleo familiar, fuera integrada como un
miembro más de la familia.

Actualmente algunos matrimonios se acuerdan aún de esta forma y el joven

deberá vivir durante un periodo de un año en la casa de sus suegros. Así, la joven
iniciará su nueva relación cobijada por los lazos familiares y podrá comunicarse
con su madre y preguntar sobre cualquier duda que le surja. La permanencia
durante un tiempo en la casa de los suegros significa que el recién casado les
profesa respeto y que está dispuesto a contribuir en el desarrollo de su familia
política, aún en detrimento de sus propios intereses. Cuando la pareja se muda a
vivir con la familia del novio, la mujer tiene ya por lo menos una relación y una
comunicación mínimas con su esposo, lo que la fortalece cuando se establece en
la residencia patrilocal. El caso de Armando y Juana (caso 3, Ve’um Pale,
 281

Chenalhó, 1995) 149 puede ilustrar la manera en que funcionan las redes de apoyo
en la residencia uxorilocal, y de los límites que estas redes tienen para resolver los
problemas de salud.

Armando era un hombre huérfano, vecino de la familia de

Juana. Se dedicaba principalmente al comercio (venta de
alcohol y de panela). Cuando eligió a Juana como esposa le
preguntó si estaba interesada en vivir con él, y ella aceptó.
Pidió a Juana en varias ocasiones pero su suegro se negaba
a consentir. Tenía un puesto de venta dominical de alcohol
en el pueblo, y cuando veía a su suegro lo invitaba a beber
con él. Esto fue minando la resistencia del viejo y finalmente
lo aceptó. En la familia de Juana había cuatro hermanas y un
hermano pequeño, por lo que el pago con servicio de
Armando se prolongó por varios años. Él decidió no
independizarse y siguió trabajando en el comercio con su
esposa, y en el campo con su suegro. Después de algunos
años el suegro les dio un pedazo de tierra a un kilómetro del
caserío familiar. Es ahí donde actualmente vive.

En su primer embarazo, Juana tenía el niño en situación

transversa y la partera sugirió que la llevaran al médico.
Acudieron a un doctor de Yav jteclum al cual no encontraron,
por lo que fueron al Centro de salud de Chenalhó, de donde
el médico encargado la trasladó a San Cristóbal de las
Casas.

Aunque afirman que ”la llevamos a Jovel”, su llegada al

hospital fue más bien fortuita y decisión del médico, más que
de ellos mismos. El embarazo se resolvió por parto normal y
salió en forma voluntaria150 del hospital. Esta experiencia,
que podría parecer afortunada, no fue considerada así por la
familia e influyó para que, al requerir de atención médica en
su último embarazo rechazaran esta opción.

Juana presentó varias pérdidas fetales (al chi’ch), casi

siempre en el tercer mes de gestación, que se alternaron con
nacimientos de niños vivos y fue durante su sexto embarazo
que falleció.

149
La historia de Juana (caso 3), se reconstruyó a partir de entrevistas con el esposo, la hermana, el
hermano y la partera que la atendía.
150
El “alta voluntaria” es la salida del hospital por la decisión del paciente, contra la opinión de los médicos
tratantes.
 282

Aunque la partera se percató con anticipación de la

gravedad de la situación y canalizó a Juana con el jloktor ja’
jchi’iltic más prestigiado de la región. La familia y el esposo
optaron por el tratamiento con el rezo del j'ilol.

De acuerdo a la versión de Armando, fue dos semanas

antes de la fecha del parto que se iniciaron los sangrados.
Siguiendo la tradición, llamó a los j’iloletik para que curaran a
su mujer, pero también buscó a Juan Cruz, quien “le mandó
medicinas”.

Cuando el sangrado empeoró, Armando y su familia

política decidieron llevarla a Yav jteclum pero se agravó de
tal forma que fue imposible hacerla caminar. Tuvieron que
regresar a su casa. Ante esto, decidieron buscar al jloktor ja’
jchi’iltic, quien no pudo acudir de inmediato “porque tenía
enfermos que atender”. Armando lo esperó; no acudió al
Centro de salud, a dos cuadras de donde se encontraba
porque “en el Centro de salud nunca hay nadie, siempre está
cerrado”. Cuando por fin el jloktor ja’ jchi’ltic acudió a la casa
de Juana “le dio medicina, pero ya no aguantó”.

Aunque existió la posibilidad de ir a San Cristóbal, como

una vez lo habían hecho, Juana se negó. La experiencia
previa en el hospital en su primer parto fue muy traumática
pues “no le daban de comer; no podía llenarse; se estaba
muriendo de hambre151”. Las mujeres, después de dar a luz
acostumbran tomar posol, y en el hospital “no le dieron de
comer, apenas dos tortillas le dieron”.

Para los entrevistados el trato de los médicos y

enfermeras en las instituciones es agresivo o indiferente
hacia las mujeres indígenas. Imposibilitadas para
comunicarse en castellano, a nadie le interesa saber qué les
pasa o qué sienten. Armando “se tuvo que pelear” con el
personal del hospital “para que le dieran de comer” y solicitó
su alta para podérsela llevar. En cuanto abandonaron el
hospital consiguieron agua para hacer su posol y darle una
“comida verdadera”.

Juana prefirió morir que volver al hospital. Si moría “era su

destino” y prefería que esto ocurriera con su familia y en su

151
Para tzotziles y tseltales, la tortilla y el posol constituyen el alimento principal. Cualquier otra comida,
sin la presencia suficiente de maíz, no se considera alimento.
 283

casa, y no en un lugar extraño. Morir en un lugar ajeno y no

volver a su tierra era su temor principal.

El caso de Juana nos muestra que la forma en que se concertó el

matrimonio y la cercanía de su grupo familiar permitió que durante su enfermedad
sus hermanas, padres y esposo la cuidaran y apoyaran. En su primer parto la
decisión sobre el qué hacer fue ajena a la familia, siendo el médico del lugar quien
la trasladó, claro está, con la “aceptación” familiar. En el último embarazo, la
familia decidió el tipo de tratamiento a seguir, y aunque la partera sugirió su
traslado no lo aceptaron. Cuando se presentaron las complicaciones correspondió
al marido solicitar la ayuda de los j’iloletik o del médico. En los dos partos fue
Armando el que acudió en su búsqueda. Así, aunque el esposo tomó las
decisiones y personalmente buscó la atención que se necesitaba, la familia de la
esposa se encargó de su cuidado y de sufragar los gastos. Este caso también nos
muestra que no basta contar con redes familiares que se ocupen de la atención de
la mujer, sino que el tipo de cuidado puede hacer la diferencia entre vivir o morir.
En contextos como el indígena de Chiapas los pobladores no cuentan con el
capital cultural para tomar la decisión que los lleve a la solución del problema, y
esto no solamente guarda relación con el acceso a los servicios, sino con el cómo
se explican los problemas de salud y de qué manera, por tanto, deben resolverse.

Redes de apoyo en residencia patrilocal. Las tendencias actuales en el

matrimonio.

En algunos casos, dependiendo de la familia y antes de realizar el

pedimento, alguna prima o hermana del interesado puede buscar a la joven e
indagar si está de acuerdo en que su familiar la solicite en matrimonio. A veces el
propio pretendiente se acerca a hablar con la joven para preguntarle si tiene
interés en él. En cualquier caso, llega a los padres el rumor de que ellos “están
platicando” (tsc’opan sbaic) lo que puede dar lugar a episodios de violencia
familiar contra la muchacha, o que se acepte con mayor facilidad la petición en
matrimonio.
 284

Fue el caso de Rosa 152, joven presbiteriana que había sido solicitada en
casamiento, a lo que ella se había negado. En una segunda ocasión en que Daniel
acudió a realizar el pedimento, su padre le preguntó de la misma manera en que lo
había hecho cuando fue solicitada por primer vez. Como Rosa dijo
inmediatamente que sí, su padre supuso que la joven ya había “platicado” con el
muchacho, pues le habían llegado rumores de que su hija se veía por las tardes
con un muchacho, cerca del pueblo de Yav jteclum (Yav jteclum, Chenalhó, 1995).

Hay hombres y mujeres que piensan que sus hijas o hermanas deben estar
de acuerdo en contraer matrimonio con la pareja que la está solicitando. Sin
embargo, los tradicionalistas, de uno y otro sexo, señalan que las mujeres deben
obedecer y acatar la decisión de los padres y no creen que esta decisión
corresponder a la contrayente.

Tanto en Chenalhó como en Chamula, las mujeres señalaron que aunque

algunos padres les piden su parecer para casarse, no están en posibilidades de
rechazar su propuesta ya que, si se niegan, la familia pone en tela de juicio su
honorabilidad y piensa que su negativa se debe a que tienen un amante. Es por
eso, señalaron, que a pesar de que no estuvieran de acuerdo en contraer
matrimonio con el hombre que habían elegido sus padres aceptaron de buena
manera para no ser golpeadas o censuradas. Sobre todo entre los tradicionalistas,
el solicitar la autorización de las hijas aparece como un requisito meramente
formal, pues frecuentemente les piden su opinión cuando ya han aceptado el
dinero o los regalos que sellaron el compromiso.

Sin embargo, para algunos hombres la aceptación de la mujer es

importante pues de lo contrario las relaciones matrimoniales pueden complicarse.
La mujer podría negarse a obedecerlos, señalándoles que están casadas porque
las obligaron.

Armando conoció a Juana desde su infancia porque fueron

vecinos desde siempre. Ella atendía una tiendita instalada

152
Para la reconstrucción del caso de Rosa (caso 8) se entrevistó al padre, esposo, suegra, cuñado y
hermano.
 285

por su familia y él iba todas las tardes ahí a tomarse un

refresco. Antes de pedirla le preguntó si ella estaba dispuesta
a casarse con él; como ella aceptó inició el pedimento con la
familia (caso 3, Ve’um Pale, Chenalhó, 1995).

Un pastor presbiteriano explicó que entre los fieles de su Iglesia las cosas
están cambiando y que cuando el pedimento se realiza a través de un anciano153,
este debe consultar a la joven después de hacerlo con los padres. De acuerdo a
su versión, los ancianos obligatoriamente deben explicar a la muchacha que está
en su derecho de no aceptar el matrimonio. Sin embargo, entre los presbiterianos
no todas las concertaciones matrimoniales son realizadas por los ancianos, lo que
establece diferencias en el interior del grupo.

En ocasiones sucede lo contrario. Contando el joven con la aprobación de

la novia, los padres se niegan a aceptarlo como yerno. Ante esto, el hombre puede
solicitar en matrimonio una y otra vez a la muchacha. Sobre todo los
tradicionalistas, llegan a insistir hasta quince veces para obtener la aprobación del
matrimonio; algunas de las mujeres entrevistadas fueron solicitadas por un mismo
hombre hasta en 10 ocasiones. En cuatro de los casos, ante la negativa de los
suegros, los hombres decidieron “robar” a la novia y finalmente consiguieron vivir
con ellas. Dos de los entrevistados señalaron que cuando se quiere a una mujer
es prácticamente imposible no conseguirla si se persevera, ya que hay distintas
estrategias para lograrlo: el pedimento reiterativo, el “robo”, o el embarazo. A
diferencia de lo que sucede en algunas partes de Zinacantán (cfr. Collier, 1992) en
donde la fuga exime al novio del pago de la novia, en Chenalhó y Chamula por lo
menos, este hecho incrementa el precio de la misma.

Solamente en una tercera parte de las parejas con las que tuve contacto se
cumplieron todos las normas de la concertación matrimonial. Generalmente es a
instancias de la familia del pretendiente que se inician las negociaciones, siendo el
padre del novio, o un anciano (jac’ol: el preguntador) quien hace el pedimento.
Cuando se va a preguntar para obtener a la mujer para un hijo (chbat jac’be yajnil

153
Los ancianos representan una jerarquía en el interior de la iglesia presbiteriana, en Chenalhó. Son
llamados así por su sabiduría, aunque generalmente son hombres menores de 40 años.
 286

jquerem) se requiere de una persona de sexo masculino, que sea mayor o con el
prestigio suficiente para avalar la honorabilidad del solicitante. Si no es el padre
quien realiza el pedimento puede hacerlo un hermano mayor, el exsuegro en el
caso de los viudos, o un pastor, anciano o representante de alguna de las iglesias
protestantes que se encuentran en la región.

Cuando es un anciano el que solicita a la novia, debe señalar a los padres

las virtudes y los defectos del pretendiente y debe ser la familia quien lo acepte o
rechace. El señalar también los defectos (desde luego, con el consiguiente
propósito de enmienda), se facilita porque no siempre están presentes el novio o
su familia.

La pertenencia a religiones diferentes no es obstáculo para establecer un

matrimonio, aunque los ancianos presbiterianos no hacen el pedimento de una
muchacha de otra religión. La familia de la joven siempre tratará de convertir al
novio a su culto antes del matrimonio, pero cuando esto no es posible y el enlace
se realiza, lo usual es que la mujer se adscriba a la religión del marido. El
pedimento puede prolongarse por días, meses o años, dependiendo del grado de
aceptación que muestren la familia de la novia o la propia pretendida. En
promedio, la concertación matrimonial requiere de tres pedimentos, aunque en
ocasiones, como ya lo dijimos, los interesados llegan a solicitar a una misma mujer
hasta en diez ocasiones.

Entre los presbiterianos, en la primera reunión la familia del solicitante

solamente expone a la familia de la mujer su interés en que se dé la aprobación
del matrimonio y señala una fecha que puede ser de una semana a dos meses
después, plazo en que esperan se haya tomado una decisión. En la fecha
estipulada la familia de la novia ya tendrá una respuesta y después se llevarán los
obsequios que se estilan en el pedimento. Las negativas pueden ser porque la
muchacha no quiere (muc sc'an li tsebe) o porque no quiere la familia (muc stac' o
mu xac).

En las familias tradicionales o católicas, desde el inicio del pedimento el

novio lleva regalos a la familia de la novia. Si estos son aceptados es señal de que
 287

hay interés en concertar el matrimonio. El pago de la novia puede hacerse

mediante dinero en efectivo u obsequios. En un paraje presbiteriano de Chenalhó,
cuando en la ceremonia matrimonial participan los familiares y amigos, el novio
invita una comida y el pago en efectivo es menor o no se realiza. Cuando el
arreglo matrimonial se efectua solamente entre el padre y el novio no se hacen
necesarios los regalos ni la comida, pero el pago en efectivo deberá ser mayor. Si
el pedimento lo realiza una persona de prestigio –un anciano– el arreglo
matrimonial puede ser más ventajoso para el novio, con un pago menor en dinero.
Para lograr la aceptación familiar, en los casos en que la mujer esté ya
embarazada o haya sido “robada”, la familia del novio deberá pagar una
retribución muchas veces mayor a la usual en una concertación realizada dentro
de la norma social, a menos que la unión haya resultado en una ruptura familiar
definitiva.

Es frecuente la inconformidad con el arreglo, tanto por parte de los padres

de la novia como de los padres del novio. Estos siempre mencionarán el alto
precio que tuvo la mujer de su hijo y los primeros señalarán que el pago no fue
realizado expresando que fiada tiene a su esposa (muc stoj li yajnile / ta pial yic’oj
li yajnile), o que fue regateado o no cubierto en su totalidad (muc stoj lec li yajnile).
Tales referencias son la regla cuando existen problemas en la pareja, y en casos
de violencia doméstica los padres de la joven justifican su retorno a la casa
paterna bajo esa argumentación, y sobre todo bajo el deslinde de
responsabilidades (ante las autoridades locales) de quién termina la relación.

Rosa era víctima de violencia doméstica y en una ocasión

regresó a la casa de sus padres después de un altercado
familiar. Su padre acudió al cabildo para asentar la causa por
la que su hija abandonaba a su marido. También
argumentaba que el pago que había hecho Daniel por su hija
no fue el que se había acordado y que nunca había realizado
el servicio de seis meses a que se había comprometido (caso
8, Chimix, Chenalhó, 1995).

El pago por servicio, que mencionamos en el apartado anterior ha pasado a

ser en algunos lugares una remuneración en efectivo, que se supone substituye el
 288

servicio que el novio debía prestar a su suegro durante seis meses a dos años.
Esto sucede, sobre todo, en aquellos municipios en donde los desacuerdos en
cuanto a la religión o a la política han diversificado a los grupos sociales.

Existe la percepción de que el arreglo matrimonial de pago con servicio

empobrece a los recién casados, ya que durante uno o dos años el yerno trabajará
a disposición de su suegro y todo lo que gane, siembre o coseche pertenecerá a
éste. Por ello, el tiempo obligatorio de servicio ha sido reducido entre los
presbiterianos quienes sugieren que un trabajo de cuatro a cinco meses es
suficiente retribución. Se espera el cumplimiento de este compromiso por voluntad
propia del contrayente y no existe sanción alguna por su incumplimiento. El
incumplimiento se da sobre todo cuando la adscripción religiosa, partidaria o
corporativa del yerno es distinta a la del suegro, pertenecen por tanto a grupos
sociales diferentes, por lo que no hay formas comunitarias de coerción. En estos
casos el incumplimiento en ladote y en el pago con servicio es más frecuente y se
da la separación, muchas veces definitiva, entre la mujer y su grupo familiar.

Los hombres y mujeres de la región se oponen de diversas formas a las

normas que rigen la concertación matrimonial. Esto lo ilustraré con dos casos: el
primero, revela las estrategias que sigue una mujer cuando no es tomada en
consideración para el matrimonio; y el segundo, cuáles son las alternativas cuando
a una pareja se le impide contraer matrimonio. En estas reseñas se percibe
claramente cuáles son las respuestas sociales ante la desviación a la norma.

Sebastiana nació en la región tseltal,. Sin su consentimiento

sus padres la dieron en matrimonio a un joven. En realidad
no tenía intenciones de casarse y prefería dedicarse a las
labores de catequesis, pero como su padre aceptó el dinero y
los regalos, tuvo que irse a vivir con su esposo. El marido no
la obligó a tener relaciones sexuales y durante un año
convivieron juntos, tratando él de ganar su aceptación. Un
día, el marido habló con ella y decidió regresarla a su casa
sin haberse consumado el matrimonio. La mujer, al
imaginarse de vuelta en casa después de haber adquirido
otra posición ante la comunidad, decidió aceptarlo por los
efectos sociales y familiares que acarrearía su regreso
(entrevista 65, San Cristóbal, 1996).
 289

En algunos casos, las mujeres deciden irse con un hombre al margen de

toda negociación familiar. Esto sucede cuando ya han sido pedidas en varias
ocasiones y los padres han reiterado la negativa. El hombre decide “robarla” y ella
irse con él (tsta sbaic; tslo’la sbaic; tasc’opan sbaic, que literalmente quiere decir:
se encontraron, se engañaron o se hablaron ellos), para posteriormente sellar el
matrimonio con obsequios o dinero, la mayoría de las veces al día siguiente del
robo. Si los padres de la muchacha no aceptan los regalos significa el rompimiento
de la familia, particularmente del padre, con la hija.

Cuando Armando enviudó decidió pedir en matrimonio a la

hermana menor de su difunta esposa. El hermano no se la
concedió. Trató de pedirla personalmente y a través de
intermediarios pero siempre fue recibido con descortesía y
hasta con violencia. Uno de los hombres que, en nombre
suyo, fue a solicitar a la muchacha, fue severamente
agredido por el hermano de Antonia quien le desprendió a
golpes los dientes incisivos. Finalmente Juan aceptó que su
hermana se marchara... cuando tenía ya 8 meses de
embarazo (caso 3, Ve’um Pale, Chenalhó, 1995).

Petrona fue pedida cuando tenía 18 años, en siete

ocasiones, por Mariano. Sus padres no lo aceptaron
argumentando que era un hombre mayor que ella y que
había estado casado previamente. Mariano y Petrona se
veían en el mercado y un día decidieron irse a un municipio
vecino a casarse. Cuando volvieron, el presidente municipal
de Chenalhó los apresó y los obligó a pagar una multa por
haberse casado sin la autorización de los padres de Petrona
(caso 10, Yutucum, Chenalhó, 1995).

De esta manera, el pago por la novia es entregado a los padres. Una

situación similar se presentó en un caso en que un joven cortejaba a una prima en
segundo grado, estando las familias distanciadas por un problema de tierras.
Finalmente, cuando los novios huyeron el muchacho fue encarcelado y obligado a
pagar una fianza que fue entregada a la familia de la novia. Los dos casos ilustran
la intervención de las autoridades formales para asegurar el pago de la novia.

Otra manera en que se concierta el matrimonio es a iniciativa de las

mujeres de la familia del novio (lo’ labil ibat: engañada se fue). Esto generalmente
 290

se produce cuando en una familia hay una gran cantidad de hombres y pocas
mujeres para “atenderlos”. La madre y las hijas se interesan por conseguir otra
mujer para la familia y convencen a uno de los hermanos pequeños, lo
suficientemente sumiso, para aceptar este tipo de trato. También pueden
convencer a uno de los hermanos, que por sus actividades no esté
permanentemente en el hogar, lo que hará que sus responsabilidades para con su
futura esposa sean menores. Las cualidades expresadas que debe tener la
candidata en estos casos es su capacidad para el trabajo, pero también he
observado que consideran como idóneas a aquellas mujeres con alguna
desventaja social, tales como huérfanas, hijas de familias muy pobres y sin
hombres, o quienes tienen uno o ambos padres alcohólicos. El acuerdo
matrimonial se realiza a través de las mujeres y son ellas quienes negocian la
huida de la muchacha con su novio. En algunos de estos casos, el hombre nunca
ha dirigido a la muchacha la palabra o siquiera una mirada, y puede tener un
desinterés absoluto hacia ella, aceptando el arreglo bajo la fuerte presión de las
mujeres de la familia. Casi siempre el pedimento se realiza posteriormente al
ingreso de la novia en su nueva familia y la negociación, en estas condiciones,
obviamente no será tan favorable para la familia de la novia. En algunos casos la
muchacha se arrepiente al no ver cumplidas sus expectativas y trata de regresar
con su familia, la mayoría de las veces sin éxito.

María era una huérfana que vivía con una mujer comerciante
quien la empleaba para las labores de la cocina a cambio de
techo y comida; quizá su situación mejoró con el convenio
matrimonial, pero no siempre es el caso (caso 7, Yav jteclum,
Chenalhó, 1995) 154.

Marcela, atada al cuidado de su madre, quien no le había

permitido estudiar pues pretendía que la atendiera en la
vejez, se comprometió en matrimonio, a través de su tía, con
un tío segundo. Al resultarle desagradable su nueva situación
quiso regresar con sus padres, quienes no se lo permitieron

154
Para la reconstrucción de este caso se entrevistó a la hermana, suegro, suegra, patrona y a la médica que
se involucró en su traslado.
 291

(caso 6, Puebla, Chenalhó, 1995)155.

Pero hay otra forma de arreglo matrimonial, el concertado a iniciativa de la

novia, que es poco frecuente (tspac’alim sba: se ofrece ella- chal sba stuk: habla
por ella misma). La mujer corteja al varón y de la noche a la mañana se muda a su
casa. Casi siempre es aceptada, pero los problemas suelen surgir después de un
breve tiempo, cuando el hombre ya no está interesado en permanecer en dicha
relación. El rompimiento se promueve a partir de ciertas conductas;
frecuentemente el hombre sale de su casa y va a trabajar a la ciudad o a las fincas
agrícolas lo que hace que su madre y su familia “entiendan” que su ausencia tiene
que ver con la inesperada unión. Entonces, la familia se encarga de que la vida de
la recién casada se vuelva imposible, lo que hará que sea la propia mujer quien
decida salir de la casa de sus suegros o de su esposo. Casi siempre tratará de
regresar con su familia, y si no es aceptada -lo que ocurre con frecuencia- deberá
emigrar en busca de trabajo.

Verónica, una mujer ciega de 35 años, abandonada por su

madre y su padre y quien vivía con su madrastra buscó su
marido por iniciativa propia. Al poco tiempo el esposo la
echaba de la casa continuamente pero ella regresaba por las
noches. El hombre –alcohólico– la maltrataba
frecuentemente pero nunca se separaron, muriendo los dos
el mismo año en circunstancias trágicas, ella por hemorragia
en un aborto y él al broncoaspirar estando agudamente
alcoholizado (caso 11, Chenalhó, 1995).

El caso de María y Victorio es muy distinto y muestra las diferentes formas

en que puede ser acogido un pedimento por incitativa femenina:

María es una mujer que había sido abandonada por su

marido y tenia 3 hijos mayores. Victorio, recién enviudado,
tenía una hija pequeña. Un día, estando en reunión familiar
llegó María y frente a sus hermanos le pidió que se casara
con ella. Victorio no había pensado casarse de nuevo porque
”aún extrañaba a su mujer”. Sus hermanos lo convencieron

155
Esta historia se basó en entrevistas con la madre, hermana, suegro, suegra y esposo.
 292

de que aceptara a María argumentando que tenía

experiencia en el cuidado de los niños y que podría atender
adecuadamente a su hija, y que el unirse a una muchachita
inexperta pondría en riesgo la sobre vivencia de la niña. Por
otro lado, siendo Victorio agente municipal, sus hermanos
pensaban que la población lo respetaría más si elegía unirse
en matrimonio con una mujer de su misma edad. Aunque el
hombre no estaba muy convencido, aceptó a María como
esposa (caso 15, Yav jteclum, Chenalhó, 1995).

En las formas anteriormente señaladas en que ocurrió la concertación del

matrimonio, las mujeres llegaron tras un corto tiempo, o directamente, a la casa de
los suegros. Si la suegra eligió a la nuera posiblemente será bienvenida, si no fue
así surgirán una serie de problemas.

Una mujer agraciada es aquella que es acogida por su suegra como una
verdadera hija; de hecho, será más cercana a ella que sus propias hijas. La
suegra es tan importante para el bienestar de las mujeres y se concibe a tal grado
como una figura de afecto y de cuidado, que cuando una mujer quiere señalar la
solidaridad que le ha prodigado otra mujer señala que la cuidaba como si fuera mi
propia suegra.

Pero así como la suegra puede ser fuente de cuidado y de afecto, también
puede constituirse en la peor enemiga, sobre todo cuando la nuera no cumple con
sus expectativas. Las malas relaciones entre suegras y nueras conducen a
situaciones de violencia familiar. La suegra se convierte en un interlocutor obligado
entre la pareja, y las quejas que la suegra expresa a su hijo pueden meter en
problemas a la recién casada. La mayoría de las veces, el joven esposo toma
partido por su familia, lo que es comprensible porque de su buen comportamiento
dependerá la entrega de la parte de tierra que le corresponde, y por lo tanto, su
futura independencia y autonomía. Esto ocasiona muchas veces desconfianza y
rompimientos entre la pareja, de los cuales nunca se recuperarán.

Sin embargo, estos aspectos pueden ser superados dependiendo de la

posición que la nuera logre con su nueva familia y de las alianzas que pueda
 293

establecer con su madre política, sus cuñadas o su suegra-abuela, quienes en

determinados momentos se pueden convertir en sus hermanas y su madre.
Podrán ser estas mujeres las que le proporcionen apoyo por el resto de su vida,
sobre todo en casos de enfermedad.

Rosa se casó muy joven con Daniel; ella era presbiteriana y

él tradicionalista. A pesar de que Daniel aceptó realizar el
servicio en casa de sus suegros, al poco tiempo decidió
regresar a la casa de sus padres. El caserío en donde viven
sus padres y sus hermanos está muy apartado de las vías de
comunicación; para llegar a él hay que caminar casi tres
horas.

Desde el inicio de la relación, Rosa no congenió con la

suegra. Esta refiere que Rosa tenía costumbres muy
diferentes a las de ellos, lo que atribuye al hecho de que era
presbiteriana. A pesar de ello, era considerada una buena
mujer porque era muy laboriosa y porque los tres hijos que
tuvo fueron varones. No aceptaba ser golpeada por su
suegra o su esposo y oponía fuerte resistencia al maltrato.
Nunca contó con el apoyo de su familia política.

Cuando Rosa enfermó, sus suegros y el marido acudieron

a los promotores jlokotretik ja’ jchi’iltic que había por el lugar,
aunque simultáneamente solicitaron la atención de los
j’iloletik. Ante el deterioro de su salud acudieron a un
“médico” de Pantelhó (municipio vecino), quien le prescribió
“Aralén” (cloroquina; medicamento ampliamente utilizado en
la región para el tratamiento del paludismo), pensando que
padecía malaria y no fiebre puerperal. Ante el fracaso de
todas las medidas adoptadas, evidenciado por el
empeoramiento de Rosa, llamaron a sus padres para que
ellos finalmente decidieran qué hacer. Cuando llegaron sus
padres la encontraron en muy malas condiciones y se vieron
imposibilitados para sacarla del lugar puesto que necesitaban
de por lo menos cuatro o cinco hombres fuertes que
realizaran el traslado, de cuatro horas a pie, hasta el camino
donde tendrían que conseguir un auto y trasladarla a la
ciudad. Esto implicaba, desde luego, disponer de recursos
económicos demasiado cuantiosos para sus posibilidades.

No obstante lo ocurrido, los familiares de Rosa saben, o

cuando menos lo expresan en el discurso, que para evitar
estas situaciones se debe acudir al Centro de salud, buscar
 294

un médico, comprar los medicamentos y trasladar

oportunamente al enfermo (caso 8, Yav jteclum, Chenalhó,
1995).

La familia del esposo fue la que se encargó de las decisiones sobre la

resolución de la enfermedad de Rosa. Cuando la enfermedad se agravó se solicitó
la presencia de los padres y los hermanos para decidir conjuntamente qué se
podía hacer. De acuerdo a las narraciones, la familia de Rosa y ella misma
decidieron no hacer nada más para resolver su problema de salud. Cuando la
residencia de una mujer es patrilocal, para la familia del esposo es muy importante
demostrar que se otorgaron todos los cuidados necesarios para resolver el
problema de la nuera o esposa, es por ello que en las últimas etapas de la
enfermedad los familiares solicitaron las presencia de los padres o los hermanos
de la mujer para que dieran cuenta de los cuidados que se le brindaban.

El caso de Rosa ilustra la vulnerabilidad de las mujeres cuando deciden

casarse al margen del consenso familiar. A pesar de que en este caso hubo un
proceso de concertación, las familias al no profesar la misma religión no
establecieron lazos de afecto o respeto. Rosa no logró consolidar sus redes de
apoyo en su nueva familia y perdió las anteriores al convertirse al tradicionalismo y
dejar la religión de su familia de origen. Esto contribuyó a que viviera una situación
de violencia doméstica y la desprotegió durante su enfermedad. Las historias
sugieren que las mujeres son más vulnerables cuando ellas mismas realizan la
concertación del matrimonio, o cuando de éste no resulta ningún beneficio para su
familia de origen. La fragilidad de estas mujeres es doble ya que pierden el apoyo
de los varones de su familia y la familia del marido sabe que su condición es de
desamparo y que ante la negligencia, el abuso o la violencia familiar carecerán de
apoyo familiar.

Redes de apoyo en residencia neolocal

El tercer escenario se da cuando las mujeres, inmediatamente después del

matrimonio, van a vivir a un lugar propio e independiente de las familias. Esto
 295

sucede generalmente cuando la relación matrimonial se da con un hombre de

mayor edad (mayor de 25), ya sea en su primer o segundo matrimonio, y que
cuenta con terreno propio y cierta solvencia económica.

Cuando las mujeres de Chenalhó enviudan o son abandonadas por sus

maridos, frecuentemente se unen a nuevas parejas. Dependiendo de su edad y
del número de hijos pueden llegar a formar un nuevo matrimonio incluso con
hombres solteros. Este era el caso de una joven de 18 años que había tenido un
hijo y casó, al enviudar, con el hermano de un pastor.

Marcela, una mujer de aproximadamente 50 años, se había

casado en primeras nupcias muy joven; enviudando después
del nacimiento de su segundo hijo. Se casó después de un
año con un viudo; en este matrimonio la pareja acordó
respetar y no maltratar a sus respectivos hijos. Vivió con este
hombre 20 años, hasta su muerte, aunque dicha unión no le
resultó muy satisfactoria. En ambos matrimonios la pidieron
ante sus padres, a quienes dieron regalos y dinero (caso 2,
madre, Chenalhó, 1995).

Las mujeres que han contraído matrimonio más de dos veces se

encuentran en una situación vulnerable y esto se refleja en el trabajo que deben
desarrollar en el contexto familiar. Esta sobre explotación no es bien vista por la
comunidad y se cuestiona no solamente al hombre, sino también a la mujer que la
tolera.

Cuando enviudan, los hombres algunas veces contraen matrimonio con las
hermanas menores de sus difuntas esposas. Aunque el sororato no es una regla,
conocí por los menos tres de estos casos. En todos ellos, los padres o familiares
de las desposadas tenían una situación más sólida que los yernos.

Es el caso de Petra, hermana menor de una de las mujeres

que fallecieron por muerte materna y quien cuidó de la hija
más pequeña de su hermana difunta. Armando, el viudo, se
enamoró y la pidió en matrimonio. Este matrimonio no fue
aceptado por su exsuegra y excuñado, argumentado que la
solicitud se hacía por interés y que él era muy viejo para
casarse con ella. Sin embargo, finalmente tuvieron que
aceptar cuando se percataron de que Petra cursaba el
 296

séptimo mes de embarazo, yéndose a vivir con Armando y

con la hija más pequeña del primer matrimonio (caso 3, Yav
jteclum, Chenalhó, 1995).

Una de las ventajas que aducen los entrevistados, cuando un hombre se

casa con la hermana de su difunta esposa, es que la nueva esposa funciona como
una verdadera madre para sus hijos. Algunos hombres llevan esta premisa a las
relaciones bigámicas (chib yajnil), las cuales son cada vez menos frecuentes en
los municipios de Los Altos, sobre todo por el costo que implican para el hombre.
He conocido, durante el periodo en que he trabajado en la región, por lo menos 10
relaciones de esta naturaleza en los municipios de San Cristóbal, Chamula,
Chenalhó y Ocosingo. En cuatro de ellas, las dos mujeres eran hermanas 156.

Marcela nos relató que cuando su marido le sugirió traer a su

hermana a vivir, como su segunda mujer, pensó que esto
podría tener ciertas ventajas ya que contaría con un apoyo
en el trabajo y, las escenas de celos y los golpes también
serían compartidos. Sin embargo, esto no sucedió así pues
el marido asumió que ella, como hermana mayor, era
responsable de todo lo que hiciera o dejara de hacer su
hermanita y que por lo tanto la debía vigilar, cuidar y
controlar. Así, esperaba que su primera esposa tomara el
papel de suegra. Esto provocó muchos problemas intra
familiares que desembocaron en la separación de las
hermanas y el establecimiento de dos casas, con la
suspensión definitiva de su relación fraterna (caso 2, madre,
Chenalhó, 1995).

Sin embargo, otras mujeres que habían tenido una experiencia similar
afirmaban que el que sean dos o más las mujeres que viven con un hombre puede
ser ventajoso, sobre todo si entre ellas se establecen alianzas. Por un lado se
distribuyen las tareas domésticas y pueden descansar o curarse cuando se
enferman porque cuentan con el apoyo de otra mujer que realizará sus
actividades. También es posible establecer un frente común cuando el hombre se
violenta e intenta golpear a alguna de ellas.

156
En 1959, Pozas reportó la presencia de relaciones bigámicas en los casos en que la primera esposa
estaba enferma, presentaba esterilidad, o simplemente porque el varón consideraba que no era capaz
de cumplir adecuadamente con sus deberes (cfr. Pozas, 1987:164-166). Más recientemente, Barrios y
 297

El que un hombre lleve a vivir a la casa de su primera esposa a otra mujer

puede ser causa del rompimiento de la relación. Para los tradicionalistas, que son
los que aceptan este tipo de relaciones, es necesario, antes de llevar a la segunda
esposa, contar con el consentimiento de la primera y discutirlo con los hermanos o
el padre de esta, justificando su decisión y comprometiéndose a seguir cumpliendo
con las obligaciones que le impone el matrimonio. Una de estas mujeres nos
comenta el caso de un hombre que vive con dos mujeres, una de las cuales le
mencionó:

Los que viven tres en la misma casa ahí se están

aguantando, se están regañando por sus dineros y por sus
trabajos, por su maíz y por sus frijoles, así me vienen a decir:
es mejor que estás solita. Nosotras nos estamos regañando,
nos estamos comiendo (talleres, parteras, San Cristóbal,
1996).

Para algunas mujeres, impedir la entrada de una segunda esposa

representa una lucha importante en el interior del hogar. En tres de los casos que
conocí, mujeres de más de 50 años actualmente –dos de ellas parteras–, el
ingreso de otra mujer al hogar fue motivo de separación. En dos de los casos esto
fue posible gracias al apoyo de los hijos mayores.

Aunque las relaciones intergeneracionales no son muy frecuentes, sí son

socialmente aceptadas. Estas relaciones permiten la salida de la soltería de
mujeres que han tenido hijos previamente; que son consideradas feas porque son
pequeñas o flacas; o que padecen de alguna discapacidad. Sordomudas, tuertas y
tartamudas son algunas de las quinceañeras que se casaron con hombres
mayores, viudos en su mayoría (se les denomina sobrail, scomelal o st'ujbenal: la
que sobró, la que nadie quiere, o la que se quedó). Los padres de algunas
mujeres muy jóvenes accedieron al matrimonio de sus hijas con hombres mayores
cuando éstos gozaban de cierto prestigio social o posición económica. Tales
fueron los casos de la tercera esposa de un j’iIol quien era más joven que la hija
menor de aquél; la tercera esposa (oxim yajnil) en una relación poligámica de un

Pons reportaron la presencia de relaciones bigámicas en el municipio de Chamula (cfr. Barrios,

1995:43).
 298

jloktor ja’ jchi’iltic157 en Chenalhó, y la segunda esposa de un promotor de salud

que había sido contratado hace más de 20 años por el INI, unos treinta años
menor que él.

En las relaciones intergeneracionales van implícitas otras relaciones de

desigualdad, en las que la mujer guarda invariablemente una situación de mayor
subordinación en comparación a una relación que se estableciera con un hombre
de su misma generación. Los hombres mayores o viudos son considerados con
menos prestigio que un hombre joven y por lo tanto cuando se accede a una
jovencita puede ser porque esta tenga una discapacidad (como ya lo mencioné) o
porque pertenezca a una familia en desventaja social. Así, aunque en este tipo de
escenario las relaciones de la pareja se dan con menos injerencia familiar, a
menos que la mujer esté en posibilidades de solicitar apoyo de sus hermanos o
padres, muchas veces la ponen en condiciones de padecer abuso por parte del
marido. La independencia de la pareja frente a la familia del esposo y la
construcción de una pequeña choza en un solar propio se puede relacionar con un
mejoramiento en la salud de las mujeres y en un menor desgaste físico. Sin
embargo, esto puede representar ciertas desventajas ya que el trabajo de la casa
queda totalmente bajo la responsabilidad de la esposa158 y no cuenta con el apoyo
de otras mujeres; el aislamiento también puede favorecer situaciones de violencia
doméstica y en caso de enfermedad o durante la maternidad tampoco contará con
apoyo para reposar y restablecerse. El caso de Petrona lo ejemplifica 159:

Cuando Petrona tuvo a su primera hija, su esposo había

salido a cosechar el maíz. José cree que Petrona no sufrió
en sus partos. En el parto de su primera hija estaba sola y
cuando se sintió mal cerró la puerta y puso seguro. Se hincó
para tener a su bebé. Unos vecinos se dieron cuenta que

157
El jloktor ja’ jchi’iltic es un promotor indígena de salud con años –y hasta décadas- de experiencia
clínica, que utiliza como recurso curativo los fármacos y que tiene la visión de la práctica médica
alópata. No todos los promotores de la región son considerados como jloktor ja’ jchi’iltic, que literalmente
quiere decir: el que es doctor y que es compañero.
158
En el pasado se relacionaba al grupo familiar extenso con una mayor productividad y prestigio (cfr.
Favre,1973:204).
159
Un caso con el que se tienen varias coincidencias es reportado por Villa Rojas en los años cuarenta,
1990 [1942]:292-295.
 299

había una criatura llorando y entraron a la casa forzando la

puerta, encontrándola arrodillada y con la placenta retenida.
La ayudaron hasta que llegó el esposo.

En sus seis partos siempre estuvo sola, su esposo nunca

buscó ayuda. Él dice que la ayudaba, que alzaba al niño y
abrazaba a Petrona para ayudarla a parir. Dice que como
Petrona se enojaba si la jalaban o la abrazaban, a veces
nada más se quedaba mirando que no pasara nada malo en
el del nacimiento. Algunas veces la suegra de Petrona los
ayudó a cortar el cordón umbilical con un cuchillo, después
del alumbramiento, y luego bañando y arreglando al recién
nacido (caso 18, Puebla, Chenalhó, 1995).

Las redes de apoyo que se ponen en marcha en una residencia neolocal

llegan a ser muy limitadas, reduciéndose a una vecina o vecino que se percata de
que algo ocurre y se involucra en el problema. En estas situaciones la mujer
puede verse desprotegida cuando su pareja sale a trabajar y los hijos no tiene
edad suficiente para resolver un problema de enfermedad. Estas redes de apoyo
podrán ser menos o más limitadas dependiendo de los antecedentes en la
concertación del matrimonio y de las relaciones entre las familias de la pareja. La
ausencia de hombres en la familia, o de hombres cercanos a la mujer, determina
que la búsqueda de atención en caso de un problema de salud se vea postergada,
ya que para la solicitud de atención con los médicos de los centro de salud, con
los jloktoretik ja’ jchi’iltic e incluso con los j’iloletik o curanderos, es deseable la
presencia de un hombre. Estas ausencias son más frecuentes en los casos de
familias nucleares de reciente creación.

Los riesgos que se configuran en el matrimonio a través de las

relaciones de género, generacionales y étnicas

El matrimonio es el evento más relevante en la vida de las mujeres de

Chenalhó, ya que a través del mismo adquieren una posición de mayor poder en
el ámbito de la reproducción social. Es un elemento definitorio de su vida futura,
pues a partir de su unión residirán con la familia del esposo, con la cual tendrán
 300

más contacto que con la propia. De la forma en que ocurra la concertación del
casamiento, y del estado que guarden las relaciones entre los géneros y las
generaciones dependerán su bienestar y las posibilidades de obtener respaldo en
momentos de crisis o enfermedad.

El ingreso a la región de diversos grupos religiosos y organizativos,

incluyendo al presbiterianismo, así como la diversificación en el empleo, han
abierto espacios de transformación en la sociedad de Chenalhó, particularmente
respecto al papel de la mujer160. Estos grupos religiosos han sido capaces de
reivindicar las necesidades de hombres y mujeres, y de transformar en cierta
medida las prácticas y representaciones durante la concertación y los acuerdos
matrimoniales. Esto lo pude reconocer por lo menos en dos aspectos: la
participación de la mujer en la elección de la pareja, y la reducción observada en
el tiempo que el hombre debe trabajar para la familia del suegro, como parte de
los compromisos adquiridos con el matrimonio. Estas nuevas prácticas, sin
embargo, se ejercen de manera diferencial, lo que refleja la resistencia ofrecida
por los grupos hasta ahora dominantes (los hombres y los ancianos), frente a los
cambios que generan los subordinados (las mujeres y los jóvenes).

El pago de la novia con servicio o la formas anteriores de concertación

matrimonial ponía en una situación de ventaja a la familia de la mujer aunque
posiblemente empobrecía a la pareja. Sin embargo, ofrecía la posibilidad de vigilar
la forma en que se establecían las relaciones iniciales de la nueva pareja y
aseguraba a la recién casada una mayor protección. Ahora, con el acortamiento
de dicho periodo, o su inexistencia, las mujeres se ven súbitamente en un nuevo
contexto familiar y con un hombre prácticamente desconocido. Estos cambios han
fortalecido más a los hombres jóvenes que a las mujeres, modificando las
relaciones intergeneracionales. Esta nueva modalidad en la concertación
matrimonial se ha extendido no solamente entre los adeptos presbiterianos, sino
entre los tradicionalistas, quienes cada vez con menos frecuencia aceptan el
realizar el servicio para sus suegros.
 301

En la participación de las mujeres en la elección de la pareja ha habido

cambios sustanciales. Los presbiterianos consideran que tanto hombres como
mujeres son iguales ante Dios y por lo tanto, tienen derecho a decidir en algo tan
trascendente, coincidiendo en este planteamiento con la Ley de las Mujeres del
movimiento zapatista. Sin embargo, existen formas de coerción social que impiden
que se dé cabalmente esta participación. Cuando una muchacha se niega a
aceptar en matrimonio a algún joven que goza de las simpatías familiares, se pone
en duda su honorabilidad, lo que sucede no solamente en el caso de los
tradicionalistas sino de los propios presbiterianos. Se argumenta que es extraño
que una mujer tenga una opinión sobre un aspecto que debe desconocer hasta
antes del matrimonio. Esto no es un obstáculo para que, por lo menos algunas
mujeres presbiterianas, ejerzan su derecho a decidir. Este derecho no se
encuentra normativamente aceptado por la sociedad en su conjunto, lo que se
constata cuando una pareja se une por voluntad propia, independientemente de
las decisiones familiares, pues es castigada y multada, dejando de lado los
derechos individuales que rigen a la sociedad mexicana. En este caso el derecho
consuetudinario tiene primacía sobre el derecho positivo.

Elementos importantes en la seguridad de la mujer son, además de la

relación armónica entre las familias que conciertan la unión, el que compartan la
misma religión, pero sobre todo, la presencia en la familia de la novia de uno o
varios varones capaces de negociar con el futuro yerno durante los conflictos de la
pareja. El pertenecer a una familia con antecedentes de pobreza extrema,
alcoholismo o violencia, hace vulnerable a la mujer ante su familia política.

La proliferación de nuevas religiones en la comunidad, y más recientemente

el surgimiento del zapatismo, han modificado dos conductas masculinas
seculares: el alcoholismo y la poligamia. La reducción en el consumo de alcohol
ha limitado el ejercicio de la violencia doméstica la cual, por otra parte, es menos
condenada cuando se comete en estado de ebriedad. También ha propiciado un
mejor destino para los escasos ingresos familiares. El hombre con dos o más

160
A conclusiones similares llega Walda Barrios en un breve estudio sobre las mujeres migrantes que
habitan en una colonia marginal de San Cristóbal de Las Casas (cfr. Barrios, 1995:75-82).
 302

mujeres es estigmatizado por su comunidad religiosa y tiene sanciones muy

concretas, tal como la exclusión de las ceremonias, hasta que normaliza su
situación matrimonial. La modificación de estos aspectos ha favorecido la vida
cotidiana de las mujeres y ha creado posiciones más abiertas con respecto a su
papel y su participación en la sociedad, sobre todo en relación con los grupos
tradicionales. Sin embargo, quienes empiezan a rechazar dichas prácticas todavía
no constituyen, sumados, la mitad de los chenalheros.

Cuando la mujer decide unirse con un hombre al margen de toda

negociación familiar, o cuando lo hace con un integrante de un grupo familiar que
no comparte con el suyo la adscripción religiosa o partidaria, se da la separación,
muchas veces definitiva, de su grupo familiar, rompiendo con sus redes de apoyo.
Esto la hace vulnerable ante su esposo y su familia política y queda indefensa
ante situaciones como la violencia doméstica o la enfermedad. En estos casos
deberá construir sus nuevas redes de apoyo en el interior de la familia del esposo
y crear alianzas, sobre todo con su suegra, sus cuñadas y las otras nueras de la
familia. No existen en este nuevo contexto de diferenciación social, instancias que
protejan a este nuevo tipo de mujeres que toman sus propias decisiones al
margen de su familia de origen.

Aunque la edad para contraer matrimonio ha aumentado en dos años en la

última década 161 todavía se dan casos de jóvenes que se casan muy pequeñas.
La condición y la posición del hombre y la mujer varían con el tiempo. Las mujeres
ejercen mayor poder, sobre todo en el ámbito familiar, cuando llegan a la tercera
edad. La suegra o la madre pueden llegar a tener el control de la dinámica familiar
y es a través de ellas que las nueras se fortalecen o caen en desgracia. Las
mujeres jóvenes deberán esperar muchos años para hacer suyo este poder que,
sin embargo, siempre estará supeditado a un varón de la familia, sea el esposo, el
hijo u otro pariente masculino. Las visiones más amplias sobre sus derechos las
tienen algunas mujeres de más de cincuenta años, sobre todo aquellas que se han
separado de su marido y se han conservado en la soltería. Se puede decir que

161
De acuerdo a Laughlin (1993:163), en las décadas pasadas la edad habitual para contraer matrimonio
en Chenalhó era de 14 años.
 303

serían las mujeres cabeza de familia en las comunidades indígenas. Estas

mujeres, aunque minoría, son las que están generando una mayor posibilidad de
que otras, más jóvenes, mejoren su capacidad de decisión.

La red familiar es la primera instancia en donde se toman las decisiones en

los momentos en que la maternidad se convierte en un problema grave de salud, y
es en ella donde se generan las estrategias para acceder a una o varias
alternativas de atención. Son los hombres, principalmente el esposo, quien busca
ayuda externa para enfrentar los problemas. Generalmente son el padre y los
hermanos quienes vigilan el comportamiento del yerno o de su familia en caso de
enfermedad o de violencia familiar, y ellos son los que pueden, en un momento
dado, poner fin a una relación desventajosa para la mujer o posibilitan el acceso a
alternativas de atención que van más allá del ámbito local.

Son estas redes en las que los individuos interiorizan estas opciones o
alternativas. En Chenalhó los procesos de socialización llevan a los individuos a
concebirse como partes de un todo; más como un nosotros que como un yo
individual. Esto implica prácticas y racionalidades muy distintas a las de la
sociedad moderna/occidental y, por lo tanto, las alternativas que se ofrecen o que
la propia enferma concibe, siempre privilegian el bienestar colectivo sobre el
individual.

En la sociedad de Chenalhó no existen hombres y mujeres autónomos que

tomen decisiones al margen de su contexto familiar. La familia se convierte en la
unidad fundamental en donde se construyen las formas de relacionarse con el
mundo. El poder de decisión y el tipo de decisiones que se toman en torno a la
enfermedad de una mujer es un proceso que se viene gestando desde el inicio de
la constitución de una pareja, o a veces desde antes. Tanto la mujer como el
hombre, antes de contraer matrimonio, tienen ya una posición de poder en el
interior de su grupo familiar; posición que han ido construyendo a través del
tiempo con sus conductas, tejiendo las redes de apoyo y solidaridad con sus
hermanos, hermanas, padres y abuelos.

Estas redes les permitirán, en casos de crisis y enfermedad, contar con un

 304

respaldo. El cumplimiento de las reglas y de los roles que se esperan como hija o
como hijo, van consolidando estas redes. En la medida en que un hombre o una
mujer sea más independiente y transgreda las normas comunitarias la enfermedad
será explicada como el castigo natural a su comportamiento y los recursos y
esfuerzos que se inviertan para su solución serán menores. Esto pone en un doble
riesgo a las mujeres con complicaciones durante la maternidad y en cuyos
matrimonios no ha habido apoyo familiar, ya que la enfermedad y hasta la muerte
serán explicadas a partir de su conducta transgresora y no como un riesgo
inherente al proceso de la maternidad.

Si las familias de la pareja mantienen lazos de amistad y respeto las

mujeres serán menos vulnerables. Cuando la relación entre ambas familias no se
da bajo estas premisas y la residencia de la pareja es patrilocal, el bienestar de la
mujer dependerá de su capacidad para establecer nuevas alianzas con su nueva
familia. La presencia y la severidad que alcance la violencia doméstica son un
reflejo de la ineficacia de estas redes de apoyo.

Los casos que he mostrado sugieren que los cambios en el matrimonio y

los nuevas formas de relaciones sociales entre hombres, mujeres, y hombres y
mujeres, muestran las luchas que entre generaciones y género se están dando en
las comunidades indígenas. No siempre estos cambios, aunque impliquen una
mayor participación o una mayor toma de decisión por parte de la mujer le
producen beneficios a corto plazo, y pueden llegar a convertirse en los nuevos
factores que incrementan los riesgos durante la maternidad, limitando en
ocasiones la posibilidad de sobre vivencia de las mujeres.

La violencia de género como factor de riesgo en la maternidad

La obediencia y la sumisión

En Chenalhó, la violencia no sólo es ejercida en contra de las mujeres sino

que en ocasiones son ellas quienes la emplean contra aquellos que se encuentran
 305

en una situación subordinada, sean los hijos en caso de una madre, o las nueras
en el caso de la suegra. Las propias mujeres pueden estar incorporadas al círculo
de la violencia y esto hace aparecer al fenómeno como un resultado generado por
la sociedad. Para ninguno de los chenalheros entrevistados la violencia es
aceptable, pero sí comprensible, sobre todo en casos de desobediencia de la
mujer o de incumplimiento en sus labores; la norma establece relaciones
diferenciales entre hombres y mujeres y entre adultos y menores. El marido, o la
madre en ausencia de aquél, como jefe de familia, como “dueño”, puede aplicarla
con fines correctivos. El valor diferencial que se tiene entre géneros y
generaciones ha sido documentado tanto en épocas pasadas como en la
actualidad162. Así, puede darse el caso de que por el sólo hecho de ser mujer las
posibilidades de sobre vivencia se reduzcan

Micaela es coja y tiene actualmente 35 años de edad. Nos

contó que es la única sobreviviente femenina de su familia, y
que su cojera es resultado de la violencia de su padre,
cuando ella aún no aprendía a caminar. Sus hermanas no
tuvieron la suerte de sobrevivir a la cólera de su padre ante el
nacimiento de una niña y no de un varón (San Cristóbal de
Las Casas, mayo de 1999).

El sólo hecho de nacer mujer puede convertirse en factor de riesgo, como

en el caso de Micaela. Acciones como las de su padre, aunque poco frecuentes,
son del dominio público, y es así que el personal que trabaja en comunidades
indígenas identifica como uno de los riesgos en la mortalidad femenina a la sola
condición genérica163.

La sobre explotación y los castigos “correctivos” son las formas de violencia

más frecuentemente observadas contra los y las niñas y son ejercidas tanto por la
madre como por el padre, aunque es más común que sea la primera quien lo

162
Villa Rojas señala el valor diferencial que tienen niños y niñas. Los primeros pueden ser sujetos de
brujería por la envidia que genera su sola presencia (cfr. Villa Rojas, 1990: 229-307). Pozas da cuenta
también de la preferencia por los hijos varones (1987: 155-159). Recientemente, Barrios señala varios
casos en los que el nacimiento de mujeres fue fuente de disgusto masculino, llevando a la separación de
la pareja (1995:43-44). El caso 10 muestra, con enorme dramatismo, el significado que puede tener para
un padre la pérdida de su hijo varón, y sus consecuencias (cfr. capítulo VII).
163
Grupo de Trabajo, Campaña en contra la Muerte Materna (Freyermuth, 1998).
 306

haga. La siguiente narración de un padre revela la racionalidad de este tipo de

maltrato infligido por las mujeres, y que se considera preventivo de maltratos
futuros:

Sufrió mucho mi hija con su mamá, le pegaba bastante, le

pegaba con palo, con cincho, con cuero. Le pegaba cuando
no la obedecía. Yo escuchaba, cuando estoy acostado,
cuando estoy dormido, como temprano se levantaba ella y
levantaba a cinchazos a su hija, y la niña se ponía a llorar
mucho. Cuando no podía moler, no se apuraba a moler...
pues le pegaba. Le decía: ”tú me vas a obedecer, o ¿vas a
obedecer hasta cuando tengas marido, cuando te agarren a
patadas, cuando te peguen? Aquí vas a aprender para
cuando tengas marido ya sepas y ya no te peguen”. Le
pegaba siempre. Yo no le decía nada, pues pensaba que era
bueno para mi hija, para cuando se case ya sepa hacer
todo(caso 18, padre, Puebla, 30 años, Chenalhó).

Este caso nos muestra la manera violenta en que se modula el carácter de

las mujeres encaminándolo hacia la obediencia. Aunque es la madre quien golpea
a su hija para que realice las labores del hogar, argumenta que la obediencia es
un requisito para evitar problemas futuros con el marido; y el padre, aunque no
maltrataba a su hija asumía que esta era una forma correcta de educarla.

Como lo dijo una mujer soltera, independientemente de lo que se haga o se

deje de hacer, la violencia que se ejerce hacia las mujeres por parte del marido es
un derecho de facto en el matrimonio.

No debe salir de su casa, se tiene que apurar al trabajo para

que no se enoje el marido. Porque hay veces ya no tiene
importancia, ya no hay alguna cosa mala pero se enoja el
marido y te viene a decir cosas. Aunque no hayas hecho
nada, por eso tienes que obedecer a tu marido (caso 3.4,
Soltera de 33 años, Ve Umpale, Chenalhó, 1995).

En ocasiones este derecho al maltrato es de los hombres hacia las mujeres.

Eloida mujer presbiteriana que no está sometida a una relación de violencia nos
comentó al respecto.

Las mujeres no tienen valor, la mujer hace de cuenta que no

 307

valiera como vale el hombre, si le pegamos al hombre la

mujer se cae, y si el hombre le pega a la mujer no le duele su
mano. Hemos encontrado una muchacha, mucho más mayor
ella, y el cox164, o sea que el hombre es cox, la agarra a
trancazos como su mujer y lo lleva a trabajar su hermana, no
hermanita. Su hermana es la más grande y él es más
chiquito. Lo lleva a trabajar su hermana y le agarra del pelo,
el varón es el que agarra del pelo. Hay algunos así, así lo
dice mi suegra, que ahí dejan un poquito las mujeres que si
trabajan bien fuerte, así, ya no quieren marido. Ya no. Que si
no trabajan las mujeres ahí sí quieren marido; que se pasan
mucho las muchachas que así lo ven, que si trabajan fuerte
ya no quieren marido (mujer casada de 32 años, Ch’imtic,
Chenalhó, 1995).

La narración anterior nos proporciona algunos elementos de la forma en

que se concibe la autoridad en Chenalhó; se espera que sea ejercida por los
mayores hacia los jóvenes, y del marido hacia la mujer. Este caso se sale de las
normas esperadas porque es un hombre, el hermano menor, que trata a su
hermana mayor violentamente (como si fuera su mujer). Eloida explica que esto
sucede por el menor valor que socialmente tienen las mujeres.

Como se señala en la narración, algunas mujeres optan por la soltería para

evitar relaciones en las que puedan ser maltratadas. De los casos de soltería que
conocí, el de María resulta ilustrativo (caso 2 (2.2, 2.3) Chenalhó, 1995)

María es la primogénita de un matrimonio que había

terminado muy precozmente a causa de la muerte del padre.
Poco tiempo después, su madre fue pedida nuevamente en
matrimonio por un viudo que a su vez tenía varios hijos. La
madre de María padeció mucho durante ese matrimonio pues
no sólo era golpeada frecuentemente cuando el padrastro
tomaba alcohol, sino que tuvo que compartir casa con su
hermana menor, segunda mujer de su marido. María siempre
se sintió amenazada por su padrastro, quien quería darla en
matrimonio muy pequeña para poder disfrutar del pago por la
novia. Estos conflictos intra familiares la llevaron a
abandonar a su madre para, junto con su hermano, ir a vivir
al lado de sus tíos. Desde entonces María decidió no
casarse, ante el asombro de su hermano quien, recibiendo
varias propuestas de matrimonio, en cada una de ellas tuvo
164
Hermano pequeño.
 308

que dar una negativa, a petición de su hermana.

Durante su adolescencia y juventud María ha vivido siempre

con la incertidumbre de que su padrastro, su madre o su
hermano la dieran en matrimonio. Cuando se le pregunta por
qué no quiere casarse argumenta que no tolera que la
manden o que la golpeen y no quiere tener hijos porque no le
gusta cuidarlos ni que la ensucien. No le gusta levantarse
temprano a echar tortillas o a atender a su marido; le gusta
decidir si se queda todo el día acostada o sale a trabajar, y
salir a visitar a sus hermanas y hermanos sin el permiso de
nadie. Su hermano, incrédulo, siempre respetó sus deseos
pues a instancias de ella se habían independizado y crecido
juntos. Además, siempre pensó que si su hermana
permanecía soltera podía ser un apoyo para él o para su
madre cuando enfermaran. Irónicamente, la vida deparó a
María la responsabilidad del cuidado de su sobrino, huérfano
después de la muerte - en el parto -, de su hermana menor
(soltera de 27 años, Chenalhó, 1995).

En el caso anterior podemos reconocer una de las estrategias que siguen

las mujeres para evitar la violencia. La soltería es un estado en el que pueden
permanecer quienes no son solicitadas en matrimonio o las que han podido
negociarlo con su familia, como es el caso de María, con su madre y su hermano.
Las mujeres jóvenes tienen una mayor posibilidad de negociación ante la ausencia
del padre, aunque es posible que esta forma de vida conlleve otro tipo de
problemas sociales.

La sumisión, la obediencia, el mantener los ojos bajos frente a los mayores,

el abstenerse de reír en público, el hablar en voz baja y no quejarse ante el dolor
son características deseables de las mujeres, y se espera que en algunas mujeres
estas aparezcan gracias a la violencia doméstica ejercida desde la niñez. La
violencia está encaminada a inculcar a los hijos y a las mujeres los principios de
jerarquía genérica y generacional165. Sin embargo, esto acarrea ciertos riesgos
para la salud, unos físicos que son identificados en Chenalhó como malacrianza
(cfr. capítulo IX), y otros que tienen que ver con las actitudes ya que las mujeres

165
González e Iracheta (1987: 124-125) nos muestran cómo, a través de la violencia, se inculcaba el
respeto hacia los hombres y adultos y se perpetuaba el sistema de subordinación genérica y
generacional.
 309

aprenden a no expresar su dolor o a no comunicar sobre los problemas corporales

que les aquejan, lo que aunado a pobres redes de apoyo contribuye a la falta o al
retraso en la atención médica. El caso de Juana, la esposa del promotor (caso 4,
Ch’imtic, Chenalhó, 1995) es un ejemplo de los efectos que sobre la salud pueden
tener las relaciones de subordinación entre hombres y mujeres.

Llegó Juana aquí en mi casa y dice “¡ay! Casi me muero

mamá” me dijo, “casi me muero”, pues le dio al chi’ch, o sea
que se parece aborto, y eso fue lo que le hizo. “Casi me
muero”, me dijo. Y yo le dije: “¿por qué no viniste a avisar?”
Si se pudrió adentro en su estómago su criatura cuando
nació ya de una vez. Haz de cuenta que los pellejos bien
podridos, agarrabas de la mano y se quitaba. Así, ligoso,
bien feo, pues ya estaba muerto. Yo pienso que ya tenía
mucho tiempo que se murió.

Lo que pasa es que mi hija no dijo nada, nunca dijo nada,

nunca dijo que ya sentía que se moría. Se murió su bebé o
ya no se está moviendo, no lo dijo. Ella es la que empezó a
sentir sola, dice que cuando se sentaba se quedaba a un
lado, y si se hacía a un lado, otra vez se quedaba a un lado,
y si se ponía boca arriba que también se quedaba pegado.
Ahí se sentía, o sea que no lo sentía que se movía; no se
movía nada. Y salió una semana que así, así sentía ella y mi
hija me dijo “creo que está muerto este bebé, porque no se
mueve nada cuando me muevo, no se mueve nada”, dijo.
Entonces yo le dije: “hay que ir a avisar a la partera, que lo
venga a revisar para ver si está bien”. Entonces mi hija no
me hizo caso, no avisó a nadie. Ya cuando avisó es que ya
había nacido el niño; dicen que fue rapidísimo que nació, no
es de que todavía tuvo sus dolores, sus sufrimientos. Nada.
Ya había nacido cuando llegó la partera.

En este caso no sólo llama la atención la falta de comunicación entre Juana

y su esposo, que además es promotor de salud, sino la poca capacidad de la
madre de constituirse en una fuente de apoyo. Juana había hablado con ella de su
problema, sin embargo la madre no tenía elementos para resolver el problema; ni
siquiera sugirió acompañarla a la partera. De la misma manera, Juana no fue
capaz de buscar ayuda ni dentro de su matrimonio o con sus vecinos, siendo
 310

hasta el momento del desenlace que una vecina acude espontáneamente.

La sumisión y el no externar el dolor no solamente ponen en riesgo a las

mujeres en el ámbito de su familia o de su comunidad, sino que también
representan un riesgo en su relación con la práctica médica occidental. Mujeres
que han acudido con rupturas uterinas o hasta con ruptura hepática traumática 166,
resultado de maniobras violentas realizadas para la expulsión, han llegado a estar
internadas y sometidas a inducción del parto, sin diagnóstico preciso, hasta que al
ser intervenidas quirúrgicamente los médicos se percataron de sus verdaderas
condiciones. Esto da una idea de la manera en que la subordinación puede
matizar aspectos como el propio dolor físico y, en contextos multiculturales,
incrementar los riesgos pues el personal de salud no comparte la lengua ni
reconoce las formas en que las mujeres indígenas padecen el dolor y la
enfermedad.

La presencia o ausencia de la violencia contra las mujeres es un indicador

de las formas específicas en que se da la subordinación entre los géneros. En el
trabajo de campo conocimos de la violencia en las historias de 36 mujeres, pues
solamente en siete de los casos estudiados no había aparecido esta peculiaridad
en la relación matrimonial o familiar. Ocho habían sufrido principalmente violencia
emocional o negligencia; 15 experimentaron maltrato físico, siendo en cuatro de
ellas de suma gravedad, y tres habían sido en su adolescencia víctimas de acoso
sexual. Con mayor frecuencia las agresiones hacia las mujeres y los hijos se dan
en el interior de la casa, pero muchas veces trasciende este ámbito, sobre todo
cuando las víctimas huyen del agresor para ocultarse o pedir ayuda. En sólo tres
casos las mujeres habían sido victimarias.

Si nos limitamos a esta pequeña muestra podremos suponer que la

violencia en la vida de las mujeres de Chenalhó es más una norma que una
excepción, aunque podemos también pensar que estas mujeres -que no
sobrevivieron más allá de los treinta años- forman un grupo que se sale de las

166
Historias clínicas proporcionadas por un hospital general de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas,
utilizadas para el análisis de los elementos que influyen en la sobre vivencia de mujeres indígenas que
acuden en busca de atención en condiciones de extrema gravedad (1997).
 311

características generales de la población. La violencia puede acompañar a las

mujeres de Chenalhó en casi todos los procesos de su vida, desde la niñez hasta
la vejez, y algunas veces se reconoce como la causa principal de su muerte 167.

Si concebimos a la violencia de género como aquella que se dirige hacia las

mujeres, en el ámbito público y en el privado, esta categoría nos permitirá
reconocer, en el caso específico de Chenalhó, cómo se entreteje la subordinación
en este contexto y qué riesgos implica finalmente para la salud y la sobre vivencia.
Es así que aunque la violencia hacia las mujeres se genera y se materializa
fundamentalmente en el ámbito privado, el espacio público es el que da cuenta de
su pertinencia a través de las formas comunitarias en las que se orientan los
significados y las respuestas a este fenómeno.

Podríamos describir las distintas formas en que se manifiesta la violencia en

Chenalhó como la negligencia, la violencia verbal, la física, la psicológica y la
sexual, formas de violencia que comparte una gran parte de la sociedad y de la
que han sido víctimas mujeres de distintas culturas, pero la descripción de estas
formas particulares de sufrir la agresión de otro debe ir encaminada, en este texto,
al entendimiento de los riesgos que se generan para la salud.

Agregando la negligencia
A la sumisión y la obediencia se puede añadir la negligencia como factor de
riesgo durante la maternidad. Esta es identificada en Chenalhó como una forma de
violencia socialmente inaceptable, y ocurre cuando, además de guardar una
condición de sumisión y obediencia extremas frente al marido y su familia168, estos
“no le tienen lástima a la mujer”. Es más cuestionada socialmente porque implica
la irresponsabilidad respecto al cuidado, vestido y alimentación que el marido debe
proporcionar a su cónyuge, lo cual no debe ser tolerado. Sin embargo, la
negligencia con las mujeres que han transgredido las normas familiares de

167
Henri Favre señala que entre 1956 y 1960 se presentó un incremento en los divorcios y homicidios
entre mujeres de Chamula debido a problemas de violencia intrafamiliar. Los estudios de prevalencia de
la violencia doméstica realizados en Jalisco (Ramírez y Uribe; 1993) y Monterrey (Granados et al; 1997)
mostraron que la sufrían entre el 44% y el 57% de la población femenina entrevistada.
168
Los casos 4 y 7 son ejemplos de este tipo de violencia.
 312

concertación del matrimonio -como sucedió en el caso de Rosa-, es socialmente

“comprensible” ya que puede corresponder a la desobediencia para con los
padres.

Las mujeres que sufren la negligencia generalmente viven en condiciones

miserables a pesar de que trabajen para obtener su alimentación; son mujeres
desnutridas por el control que se ejerce sobre su ración de alimentos y quienes,
como única pertenencia, tienen lo que llevan puesto. El descuido puede llegar a
ser tan evidente que se identifique como causa de la muerte de algunas mujeres,
como en los casos de Juana, que murió durante el parto y de Rosa, que murió
después de él.

Rosa tenía 21 años cuando murió, ella eligió a su pareja. El

hombre era tradicionalista y ella presbiteriana. Nunca fue
aceptada por su familia política y esto se reflejaba en la
pobreza con que vivía. Su padre dice que tal vez de por sí su
marido nunca la quiso, no tenía ropa, se le miraban casi las
nalgas, la colita... siempre rota su nagua, rota su blusa. Así la
tenía, no le buscaba su comida, sufrió mucho mi hija (caso 8,
Yav jteclum, Chenalhó, 1995).

Si recordamos, la familia de Rosa y la de su esposo decidieron, unos días

antes de su muerte, no hacer más para resolver su problema. El hermano de
Rosa, ahora pastor y entonces militar, tenía nociones básicas de medicina y
conocía la ciudad. Estaba en condiciones de ofrecerle una alternativa de atención
distinta hasta las entonces utilizadas, pero el rechazo de Rosa a arrepentirse y
volver al presbiterianismo determinó que su familia, particularmente el hermano,
no hiciesen ningún esfuerzo para su traslado. La familia del marido había llevado a
Rosa a trabajar en la cosecha del café casi inmediatamente de dar a luz a su
tercer hijo y su enfermedad puerperal transcurrió en un total abandono. En este
caso la negligencia se combina con una pérdida total de las redes de apoyo y una
profunda depresión de la mujer.

Juana murió a los 27 años. Vivió con Miguel alrededor de 13

y aunque no la maltrataba físicamente era negligente con
ella. Una amiga de Juana nos cuenta: No, no le pegaba, sólo
que no le tenia lástima pues no la quería tanto. Todo lo que
 313

quería comer la mujer, no le daba. Pues sí, si estamos

embarazadas tenemos antojos, pide pues el niño. Llegaba a
vender su guineo y no le daba de comer; también le daba
contado el guineo y tenía que recibir completo el dinero.
Pues no la quiso porque no le hizo caso cuando estuvo grave
su mujer, no le hizo caso, ni siquiera le vio qué cosa le dolía,
ni siquiera le dio su medicina. De por sí la regañaba, no le
daba dinero, vendía punta de calabaza su mujer, y estando
embarazada lo llevaba cargando, sufrió mucho la pobrecita.
Le tiene que pedir permiso si come alguna cosa un poco.
Cuando se murió su mujer, no dejó que le tocaran su
petróleo, vinieron todos los visitantes. Cuando una mujer
muere, los visitantes comen y el marido debe mantener a los
visitantes, pero él no dejó que le tocaran su maíz, ni su frijol...
así se vio que no la quería (mujer casada de 32 años,
Ch’imtic, Chenalhó, 1995).

El esposo de Juana (caso 4) es un técnico en atención primaria de salud,

relacionado con el IMSS-Solidaridad y con redes de apoyo suficientes para haber
conseguido el trasladado de su mujer. La partera había sugerido, antes del parto,
llevarla a la ciudad. Sin embargo para su esposo Dios sería el que decidiría su
destino y por lo tanto se convirtió en un mero observador de la forma en que
transcurrieron las complicaciones.

La violencia en forma de negligencia se constituye en un factor que

contribuye a la muerte de las mujeres durante la maternidad cuando los familiares
o maridos deciden no otorgar los cuidados que de acuerdo a su capital cultural
están a su disposición.

La violencia física y emocional

La violencia física y emocional contra la mujer algunas veces es percibida
por su grupo familiar como justificada, y generalmente llega a niveles extremos
cuando las redes de apoyo familiar están deterioradas, lo que la pone en una
situación de gran vulnerabilidad. También alcanza niveles graves cuando la familia
de la mujer carece de prestigio o su poder es limitado. Estos son casos en que los
padres son ancianos, golpeadores, alcohólicos o muy pobres. Igualmente cuando
no hay varones en la familia de la mujer, o si los hay viven en otro paraje o en otro
municipio, o están adscritos a otra religión, organización o partido.
 314

En el caso de María (25 años), sus padres eran ancianos, no

tenía hermanos varones y su esposo era maestro y con
antecedentes penales. Llegó a golpear a María frente a la
amiga con quien vivía, en la casa de sus padres, y en
presencia de su hijo. Su amiga nos relató: ”¡Eres una mujer
de la calle!”, le decía, y puro golpe, y puro golpe y puro golpe.
Le pegaba siempre, era puro pleito. Yo pensaba: “¡Ay Dios
mío!, ¿qué voy a hacer?”, porque oía las patadas que le
daba, las groserías que le decía, los golpes que le daba.
“¡Ay! - decía yo- ¡Dios mío! ¿Qué voy hacer con ella?, ¿cómo
le voy a hacer para que no le peguen?”, pero yo no podía
hacer nada (caso 1, partera-j’ilol, 55 años, Chenalhó, 1995).

Es difícil separar la violencia física de la violencia emocional, porque

necesariamente la primera incluye a la segunda. Sin embargo, algunos hombres
ejercen la violencia emocional de manera más devastadora que los propios
golpes; en estos casos se incluyen las amenazas de muerte o las que atribuyen a
la mujer conductas inmorales. La amenaza con arma de fuego fue una agresión
que habían sufrido tres de las mujeres que nos contaron sus historias.
Seleccionamos unos de estos testimonios para ilustrarlo:

Aguanté muchos golpes, me tiraba de balazos o me pateaba.

Como no quería yo que entrara la segunda mujer, bien que
me pegaba. A mis hijos también les pegaba y se huían. ¡Con
qué trabajos lo pasé! Me doblaba y me pegaba, y por la
escopeta yo me la pasaba echada en el suelo. Así sufrí yo,
es que él andaba buscando mi reposición (caso 4, partera de
55 años, Yav jteclum, 1995).

Me ponía el cañón en la boca del estómago, pero no lo

explotaba ¡Tal vez porque tenía suerte todavía! (caso 2,
mujer de 50 años, Chenalhó, 1995).

Cuando hablamos de argumentos que atribuyen a las mujeres conductas

inmorales nos referimos a las versiones que suelen propalar algunos hombres
violentos, en el sentido de que la mujer ha sido violada por su padre, o que
mantiene relaciones incestuosas con un hermano, casi siempre aquél que sale en
su defensa cuando es golpeada.

Pues lo golpeaba mucho, sufrió muchísimo mi hermana. En

 315

una ocasión le pegó, la arrastró en la tierra, y estaba

embarazada. Venía a esconderse aquí en mi casa, vino
como 3 ó 4 veces. Como vivimos aquí cerca, venía mi difunta
hermana acá a esconderse, a dormir. El hombre sin respeto
viene a buscar a su mujer, la abre la puerta y ya está parado
adentro de la casa; si está cerrada la puerta la abre con
patadas. De allí me fastidié con él, lo iba yo a agarrar a
golpes pero no le di porque lo vi que es un borracho.

Me daba mucha tristeza, me daba mucho coraje que a mi

hermanita me la está golpeando, me la está lastimando. Yo
la estaba defendiendo pero el estaba muy enojado con
nosotros porque la defendíamos. De allí me empezó a celar
con mi hermanita, que venía aquí porque aquí me dormía
con mi hermana, por eso así, así lo decía. Entonces mi
hermanita ya sintió mal, entonces ya no venía aquí a
esconderse, se iba a dormir en el monte, adentro de la milpa
(caso 10, hermano de 27 años, Yutucum, Chenalhó, 1995).

La violencia física aflora con frecuencia durante el embarazo 169 (entre los
casos estudiados a profundidad, el 75% de las mujeres habían padecido algún tipo
de violencia). Las parteras y las mujeres reconocen que a menudo el aborto o la
muerte fetal es inducida por los golpes que el marido le propina a su mujer en el
abdomen. Tres son los casos en que se consideró a la violencia matrimonial como
causa directa de la muerte: los de María (caso 1), Verónica (caso 11) y Catarina
(caso 10). Dos de ellos, que a continuación mostramos, son de las cuatro mujeres
que estuvieron expuestas a niveles elevados de violencia.

Verónica era ciega y tenía 18 años de edad cuando murió. El

acta de defunción dice que fue un aborto la causa de la
muerte. Su cuñada nos comenta acerca de este suceso: lo
abortó, así lo dicen. La verdad no lo vi, sólo supe que se
embarazó, pues no lo sé cómo fue que abortó. Será porque
le pegaron... porque pegaba mucho mi difunto hermanito,

169
Recientemente se ha incrementado mundialmente el interés en la medición de la violencia contra las
mujeres embarazadas (cfr. Journal of American Public Health Association, editorial). En nuestro país
también están apareciendo los primeros resultados de estudios sobre el vínculo de la violencia
doméstica y la maternidad en población urbana e indígena (cfr. González, 1998, en prensa; Comité
Nacional por una Maternidad sin riesgos, en prensa; Saldaña A, 1998 en prensa). En un estudio de 110
mujeres se reportó una prevalencias del 33% entre mujeres embarazadas (cfr. González:1998).
 316

bien que pegaba, hasta palo echaba. Sí... palo echa, también
pega con su mano, lo que encuentra le avienta, y ella, como
no ve su camino cuando se huye, pues sufría mucho (caso
11, mujer, Chenalhó, 1995).

Catarina murió a los 28 años de edad; su relación de pareja

estuvo plagada de escenas de violencia doméstica. Esta
narración es de su hija mayor, quien contaba con diez años
cuando la madre falleció. Nos revela los niveles de violencia
que, de manera totalmente impredecible, algunos hombres
pueden ejercer: ya faltaba muy poco tiempo para que se
aliviara mi mamá, faltaban 15 días, 8 días, y la golpeó, la
tiró... hasta le dolió muchísimo a mi mamá su estómago. La
aventó pero muy lejos. Estaba sentada muy tranquila cuando
de repente entró mi papá, la agarró y la aventó hasta allí
donde está la mesa del molino, mi mamá allí encontró una
olla, allí llegó su espalda, como que se le quebró, se torció,
se sintió que con trabajos se levantó.

Cuando se ejerce la violencia en forma “injustificada”, puede ser

cuestionada, sobre todo por la familia de la mujer, y es una de las causas más
frecuentes de separación. Dependiendo de la forma en que se ha estructurado el
matrimonio y del apoyo que las mujeres tienen de su grupo familiar, podrán
escapar de una situación de esta naturaleza o la familia podrá negociar ante el
marido un cambio de actitud. El hombre es menos censurado cuando hace uso de
la violencia en estado de ebriedad, pero el hacerlo en condiciones normales es
muy reprobable, tanto por los hombres como por las mujeres.

Las formas en que se ejerce la violencia contra las mujeres son más
dramáticas cuando muestran mayor independencia y autonomía frente a sus
grupos familiares 170. Sobre todo, hacia aquellas que decidieron al margen de la
familia su relación matrimonial; en los casos en que las mujeres discrepan de la
suegra o las hermanas en cuestiones tan básicas como el cuidado de los hijos;
cuando se defienden y oponen resistencia a la agresión, y cuando en varias
ocasiones han huido del marido a causa de los golpes.

Otra forma de violencia emocional, registrada en las historias de las

170
Confrontar con los casos 1 y 8.
 317

mujeres que conocimos durante el trabajo de campo, se da cuando a través del

engaño el marido despoja a la mujer de su recién nacido, como forma de presión
para que regrese a su lado. Este hecho ocurrió a dos mujeres de diferente
generación, y en los dos casos las abuelas maternas decidieron no recuperar al
recién nacido. Es el caso de Marcela (caso 7) cuya muerte se atribuyó a la tristeza
por el rapto de su hijo.

La violencia contra las adolescentes

Las jóvenes son especialmente vulnerables durante la adolescencia, siendo

dos las formas de violencia que aparecen dirigidas contra este grupo en
particular. Una es el acoso sexual, ya sea por su padre, padrastro o familiares
políticos cercanos y la segunda aparece cuando, contra su voluntad, son
entregadas en matrimonio de una manera brutal.

Y si la muchacha no quiere, a la fuerza tiene que ir. ¿Que no

quieres ir?, eso sí... olvídate. Hasta con cincho te pueden
llevar. No te piden opinión, ni te preguntan, así es, así nos
casamos todos nosotros, todos los hijos que dio mi mamá.
Así fue, mis hermanas así hasta les tocó; con cincho es que
lo llevaban, a la fuerza. Porque caso cuando tú dices: “yo no
me quiero ir”; “si no te quieres ir es que estás durmiendo con
otro hombre o tienes otro hombre”, te dicen. “Por eso no
quieres irte”, dice tu papá. Así que ¿qué vas hacer? Uno
tiene que ir. ¿Pero caso salen bien los maridos pues? No ves
cómo es el hombre; te vienen a pedir con trago y al ratito
ellos te están matando por tomar trago. (Taller de mujeres
indígenas núm. 52, San Cristóbal de Las Casas, 1995).

El matrimonio a corta edad fue favorecido durante el régimen colonial para

favorecer una mayor recaudación en los tributos, los cuales se obtenían por el
número de matrimonios (cfr. Favre, 1973:208). En las décadas anteriores, las
políticas puestas en marcha por el estado para escolarizar a los niños tseltales y
tzotziles tuvo como efecto secundario acentuar más la precocidad de las uniones
matrimoniales, pues en la década de los sesenta algunos padres de familia
preferían casar a sus hijos para no enviarlos a la escuela (Ibídem).
 318

Recientemente, los programas de planificación familiar y el ingreso de grupos

religiosos están impulsado la unión en matrimonio más tardía. Los jloktores ja’
jchi’iltic, señalan como un elemento de riesgo durante la maternidad la corta edad
de las madres. En los casos en que murieron jóvenes de entre 15 y 16 años, en el
acta de defunción se estipuló una edad mayor, probablemente debido a que la
población reconoce que legalmente un casamiento de menores de 15 años nos es
conveniente.

Los riesgos de salud reproductiva que se asocian a la violencia doméstica y

a la adolescencia pueden ser diversos. Las jóvenes madres tienen menos
posibilidades de negociar sobre aspectos que las involucran tan personalmente
como el amamantar o no a sus hijos. Las relaciones matrimoniales tempranas no
solamente las ponen en mayor riesgo de morir, como se observa en la gráfica 1
del capítulo II, o como lo expresan las muertes de Juana (caso 2) y de Marcela
(caso 6), sino que también pueden llevarlas a la traumática experiencia de la
pérdida de un hijo como resultado de las relaciones de subordinación que guardan
con su pareja.

Durante el trabajo de campo me pidieron una consulta para una joven de 17

años que sufría de una depresión postparto. Esto sucedió durante una entrevista
que hacía a una partera, propietaria de una tienda a la cual pasaba yo con
frecuencia. Siempre que llegaba se reunían las nueras de la partera y
platicábamos. La parturienta había llamado mi atención por los comentarios que,
acerca de ella hacía la partera, quien tenía la percepción de que la joven había
matado al niño, pero pensé que este comentario podía estar motivado por el
hecho de que había sido ella quien atendió el parto. Cuando exploré a la joven en
su casa me percaté de que no tenía ningún problema físico y de que además de la
depresión tenía miedo. Hablé con su madre para indagar sobre la posibilidad de
que su hija fuera víctima de violencia doméstica; la madre de la joven se puso
sumamente nerviosa y me pidió que no comentara nada con la partera y sus
nueras. Por su parte la partera y una de las nueras, que era además cuñada de
esta joven, pensaban que la enfermedad era un pretexto para no regresar a vivir
 319

con el esposo. En ese momento no relacioné la muerte recién nacido con la

violencia doméstica, pero ahora pienso, a la luz de otros datos, que el infanticidio
se da en algunos casos. La nuera más joven de la partera, de 14 años de edad,
había perdido a su recién nacido porque el esposo le prohibió darle leche materna,
lo que equivalía a condenarlo a la muerte.

Estrategias para enfrentar la violencia doméstica

Son distintas las posibilidades que las mujeres tienen de salir de la
violencia. Estas tienen que ver con su posición en su familia y en la de su marido,
aunque también dependen de su edad y del número y edades de los hijos.

La historia más frecuente de violencia se inicia en los primeros meses o el

primer año de vida en pareja. Muchas veces la mujer es golpeada porque no
realiza sus labores a satisfacción del esposo; porque no le contestó; lo ignoró, o
bajo cualquier pretexto. La estrategia y el apoyo familiar que la mujer obtenga en
la primera escena violenta son definitorios en la forma de relación posterior.
Después del maltrato, si la mujer considera que fue injustificado, comúnmente
regresa a la casa de sus padres. Sus padres pueden no aceptarla y regresarla, lo
que la pondrá en una situación de desventaja permanente porque el marido se
percatará de que la mujer no cuenta con las redes de apoyo adecuadas. Cuando
la mujer proviene de una familia en la que no existe violencia doméstica y en la
que el padre es un hombre maduro y/o además cuenta con el apoyo de los
hermanos, generalmente permanece en la casa de sus padres hasta que el
marido acude por ella. Para que su mujer regrese, en ocasiones volverá con
regalos para la familia y justificará ante esta el maltrato dado a la esposa. En
ocasiones el padre pone muy en claro que no quiere que su hija sea golpeada,
esto protegerá de algún modo a la mujer por lo menos mientras vivan los
hermanos y su padre. La mayoría de las veces la mujer regresa a casa y su
marido la golpeará sólo en estado de embriaguez o nunca lo volverá a hacer. En
algunas casos, y dependiendo sobre todo de la severidad del maltrato, los
hermanos van a la casa del cuñado y lo golpean en represalia, lo cual no ocurrió
con mucha frecuencia en las familias que conocí.
 320

La violencia doméstica puede seguir un curso distinto cuando la mujer no

acude a su familia. Esto puede ser por distintos motivos, entre los que destacan 1)
que el padre sea también un hombre golpeador; 2) cuando la mujer haya decidido,
por cuenta propia, la concertación del matrimonio, provocando un altercado
familiar; 3) cuando su familia está constituida únicamente por mujeres, o su padre
es muy anciano, y/o sus hermanos alcohólicos; 4) si es huérfana y carece de
apoyos familiares; 5) cuando el marido es temido por ella y por su familia, y 6)
cuando la familia habita lejos de su paraje. Cuando la mujer acude con sus padres
y ellos mismos la regresan a casa del marido es más probable que la violencia
doméstica siga un curso progresivo.

Cuando las relaciones de pareja no son buenas desde el inicio, la mujer

puede volver a su casa materna bajo el pretexto del nacimiento de su primer hijo.
En dos de los casos señalados con anterioridad, el marido secuestró al hijo como
una forma de presión para que la mujer regresara con él. Por su parte, las familias
de estas mujeres no realizaron ningún esfuerzo por recuperar al recién nacido, lo
que tiene que ver con el hecho de que para la mujer será más fácil una segunda
unión si no existen hijos de por medio, y que el perder al nieto exime a la familia
de regresar el pago recibido. Una de las historias sugiere que el infanticidio es
también un recurso, en casos desesperados de maltrato doméstico, para la
disolución de una relación insatisfactoria (entrevista 3.3). La mujer, o el hombre,
podrán negociar con más facilidad un nuevo matrimonio ante la carencia de hijos.

Cuando una mujer tiene varios hijos es muy difícil que salga de su situación
de violencia, generalmente sus padres no la aceptarán a menos que los hijos
permanezcan con el marido. En uno de los casos se permitió a la mujer regresar
con sus hijos más pequeños pero los abuelos tenían muchos problemas con los
nietos porque consumían los alimentos destinados a sus propios hijos
pequeños171; finalmente condicionaron la permanencia de su hija separada a que

171
Laura Bossen estudió una comunidad maya en la ciudad de Guatemala con la que se comparten estas
características. Ella lo interpreta en el sentido de que las mujeres indígenas gozan de un mayor status
por, entre otras cosas, tener la posibilidad de dejar a sus hijos al “cuidado” de la familia del esposo. Mis
observaciones me llevan a reconocer que esto muchas veces no responde a los intereses o
necesidades de la mujer que se separa, sino a los intereses familiares (cfr. Bossen L., 1983).
 321

dejara a la totalidad de los niños con el marido. En este caso había hijos y nietos
de la misma edad.

Estas mujeres generalmente permanecen en la relación y diseñan

estrategias para enfrentar las situaciones de violencia. Entre las estrategias que
utilizan están las de: 1) esconder todos aquellos instrumentos que puedan servir
como armas, principalmente los machetes, cuchillos y escopetas de caza; 2) huir,
junto con sus hijos, cuando el marido llega borracho, ya que es en estas
condiciones cuando es más predecible una conducta violenta; 3) pedir ayuda,
siendo los niños quienes generalmente la buscan con los familiares cercanos; 4)
buscar un escondite, muchas de ellas llegan a pasar toda la noche a la intemperie
o en un tapanco donde se almacenan granos, hasta que al marido se le pasa la
borrachera.

Generalmente son los hijos, cuando crecen, quienes apoyan a sus madres
para que dejen definitivamente al padre. Los hijos proporcionan no solamente los
recursos económicos que posibilitan la separación sino que se erigen en
defensores de sus madres, inclusive amenazando de muerte al padre. La falta de
recursos propios es el principal factor que favorece el que las mujeres de
Chenalhó no salgan de este círculo de violencia; no pueden heredar la tierra y por
lo tanto siempre deberán acogerse a la protección de un hombre, sea este su
padre, marido, hijo, hermano o tío.

Cuando la violencia es ejercida en contra de menores de edad casi siempre

son los familiares cercanos los que funcionan como redes de apoyo. En el caso
del maltrato a los hijos pequeños son las abuelas las que asumen temporalmente
su educación. Sin embargo, esto llega a tener un costo muy alto para ellas pues
después de unos años los hijos son solicitados por los padres nuevamente, lo que
constituye una grave pérdida afectiva.

Si la violencia involucra el hostigamiento sexual de la menor, generalmente

la estrategia para salir del problema es el abandono de su hogar. En algunas
ocasiones son las mismas madres o hermanas las que facilitan la salida de sus
hijas, brindándoles diversos apoyos, llevándolas a trabajar con otra mujer, o
 322

conminándolas a casarse a edad temprana o a que vayan a vivir con un familiar o

con sus hermanos mayores, o que migren a la ciudad de San Cristóbal en busca
de empleo.

Independientemente del tipo de violencia que se ejerza contra la mujer, sea

física, emocional o por negligencia, y de la forma en que sea valorada por la
sociedad, no es sancionada sistemáticamente por las autoridades, por los
familiares o por la comunidad. Ni siquiera en los casos en que se sospecha que la
causa de muerte de una mujer, directa o indirectamente, fue la violencia
doméstica, como ocurrió en dos de nuestros casos. En ambos, la causa de
muerte, según los entrevistados, fueron los golpes asestados por el marido, pero
ninguna de las personas cercanas interpuso denuncia alguna. Aunque durante el
trabajo de campo no supimos de alguna demanda ante la autoridad por esta
causa, la violencia doméstica sí se incluye entre las demandas interpuestas ante
la agencia municipal de Chenalhó 172.

El testimonio de Miguel, el esposo de Martha, nos hace pensar que la

violencia ejercida con consecuencias graves es más frecuente de lo que
imaginamos.

La familia de Martha puede decir muchas cosas; que la

maltraté, que tomé trago, le pegué, la maté y luego fui a
registrar que murió de parto, pero como ellos estuvieron ahí
no pueden mentir.

Las mujeres por quienes es más difícil abogar en caso de ser golpeadas
son aquellas que, se dice, tienen delito. Los delitos que pueden tener las mujeres
son muchos, uno de los cuales es la desobediencia a los padres, a los suegros o
al esposo. El incumplimiento de los deberes, como el de acarrear leña y partirla
(en el caso de Chamula, no así en Chenalhó); no tener hechas las tortillas o el
posol y el alimento del día preparado; no cuidar adecuadamente de los hijos y que
a causa de ello tengan algún accidente; salir de la casa sin permiso y sin
compañía; hablar con otras mujeres acerca de su esposo o de su familia,

172
Comunicación personal de Anna María Garza Calligaris, quien actualmente desarrolla un trabajo sobre
derecho jurídico y consuetudinario en Chenalhó.
 323

conversar con cualquier hombre a solas -a excepción de su padre-, y reírse

públicamente, son motivos suficientes para recibir una golpiza. Ante la evidencia
de la falta, las mujeres no reciben apoyo prácticamente de nadie.

Si el marido golpea a la mujer sin causa justificada obtiene el adjetivo de

cimarrón. En los casos en que la mujer tiene su casa cercana a la de su familia, a
veces los hijos llaman al hermano o al padre para que acudan en defensa de la
mujer. Cuando el hombre tiene mucho poder frente a la familia de la mujer se da el
caso de que llegan a golpearla en la propia casa de sus padres, ante la impotencia
o indiferencia familiar.

Aquí se presenta una paradoja en la permanencia en el ciclo de violencia

doméstica en las mujeres. Uno de los delitos que justifica el que un hombre golpee
correctivamente, es el que su mujer lo critique con otras personas, por lo tanto si
ella acude en busca de ayuda se considera que existe un delito suficiente para
que sea golpeada. Existe una salvedad, y es que esto lo haga con su familia,
particularmente con su padre. Así, si la mujer no tiene redes de apoyo familiar,
particularmente con el padre, socialmente está imposibilitada para hacerlo, sobre
todo cuando la mujer eligió al esposo al margen de la familia, lo que generalmente
es sabido por la comunidad. Ésto también las imposibilita para acudir con las
autoridades, pues ha roto las normas de obediencia para con sus padres y familia.
Por otro lado, hay ciertas estrategias, utilizadas por el marido, que hacen que se
cancelen las redes de apoyo y que impiden que algunos hombres cercanos a la
víctima acudan en su auxilio. Ejemplo de ello es, como ya lo dijimos arriba, la
acusación de incesto o de adulterio con aquel hombre que se opone a que sea
golpeada, lo que orilla a las mujeres a dejar de buscar ayuda porque esto puede
tener implicaciones muy serias para quien la defiende. Es muy difícil que una
mujer rompa el ciclo de la violencia cuando éste se ha establecido.

La pobreza es otro elemento que contribuye a que las mujeres no

abandonen el ciclo de violencia. La pobreza de las mujeres en Chenalhó se
caracteriza por las pocas posibilidades que tienen de poseer recursos económicos
para su propia subsistencia y la de sus familias; las mujeres no heredan la tierra y
 324

la estructura de dominación ha determinado que casi todos los trabajos

remunerados en el interior del municipio estén en manos de los hombres. Algunas
mujeres han incursionando en las artesanías y otras más llegan a tener pequeños
comercios que; sin embargo, no les permiten subsistir. Es por esto que cuando la
mujer tiene varios hijos, es posible que puedan aceptar su regreso a la casa
paterna, pero solamente con uno de ellos. El retorno de una mujer en estas
condiciones se considera muy desventajoso. Cuando se trata de una de las hijas
menores y el trabajo en la familia ha disminuido, no requiriéndose ya ayuda para
las tareas domésticas, el regreso de la hija les permitirá darla de nuevo en
matrimonio y obtener un nuevo pago, lo cual se facilita, como ya se dijo, cuando
vuelven sin hijos.

En este capítulo he dado cuenta de la formas en que se construye el riesgo

para la salud en las mujeres a partir del ingreso al matrimonio. La violencia
doméstica y las redes de apoyo con las que puede contar una mujer de Chenalhó
dependerán, la mayoría de las veces, de su historia familiar y de la manera en que
se realizaron los acuerdos matrimoniales. Las relaciones de género,
generacionales y étnicas se entretejen para configurarse en factores de riesgo en
esta sociedad. Se reconoce que el matrimonio es uno de los eventos más
importantes en la vida de cualquier mujer, particularmente de las mujeres
indígenas. La gran mayoría se casan entre los 15 y 25 años.

Los datos etnográficos sugieren que en Chenalhó se está trastocando la

forma en que se establece el arreglo matrimonial entre la generación más joven y
la prominente (45-59 años). Esto se constituye en distintas posiciones de la mujer
frente a sus redes de apoyo, lo que le posibilita o no contar con ellas en un
momento de crisis como el de las complicaciones que se viven durante la
maternidad. En estos arreglos matrimoniales que se dan entre hombres y mujeres,
de distintas generaciones, e incluso de diferentes etnias, la posición de las
mujeres recién casadas dependerá de los resultados de las relaciones entre
familias. Todo esto está matizado, como los casos revelan, por peculiaridades
individuales como la situación económica, la adscripción religiosa, partidaria u
 325

organizativa y el cumplimiento de ciertas normas de conducta en la comunidad.

Esta posición inicial de la mujer no es inamovible sino que va cambiando a lo largo
de la vida. Sin embargo, los datos sugieren que aquellas que tuvieron una posición
inicial vulnerable y lograron fortalecerse a lo largo de su vida sólo modificaron
radicalmente su condición al ingresar a la generación prominente, cuando sus
hijos mayores arribaron a la adultez. Es decir, las mujeres se fortalecen o son
vulnerables dependiendo de la posición que ostenten los varones más cercanos a
ellas, sean padres, hermanos o hijos.

Este último hecho nos refleja el cambio que está ocurriendo en la región
con respecto a las relaciones de poder entre hombres jóvenes y hombres de
generaciones anteriores, pues los datos muestran que estos jóvenes fortalecen a
sus madres frente a sus padres y ponen muchas veces en tela de juicio la
autoridad masculina del viejo en el interior de la familia. Desde luego que esto
puede estar matizado por la calidad moral que la comunidad y la familia le asigna
a este hombre maduro o viejo en particular, o al hijo en cuestión.

Podemos reconocer que actualmente en Chenalhó la salud de las mujeres,

sobre todo en lo que se refiere a la solución de las complicaciones de la
maternidad, está intimamente relacionada con las dinámicas familiares que se dan
entre los hombres y entre estos y la mujer enferma, pudiendo figurar otras mujeres
como intermediación. Aún las decisiones del ámbito público y que involucran a la
sociedad nacional son tomadas por los hombres.

La violencia doméstica está jugando un papel fundamamental en la

constitución del riesgo materno, no solamente por el efecto físico que puede
producir en el cuerpo de la embarazada, sino por lo que se configura en el cuerpo
y en la psique cuando se es víctima de violencia desde la niñez hasta la juventud.
Esto ha modelado una manera de padecer y una manera de expresar el
sufrimiento y el dolor. Conforman lo que Lock (1993) ha llamado biologías locales,
y que en el caso de las mujeres indígenas se está constituyendo en un nudo en la
relación de estas con los representantes de la medicina moderna. Las formas en
que estas mujeres manifiestan su padecer no encajan con las formas esperadas
 326

por los médicos, lo que a veces conduce a una inadecuada valoración del riesgo
por parte éstos. Nos referimos específicamente a que las mujeres indígenas no
manifiestan el dolor como lo refieren los libros de medicina (queja, llanto o facies
característica) en casos de extrema gravedad como en la ruptura uterina, o
cuando se les somete a una oclusion tubárica bilateral con anestesia local173.

Sin embargo, los casos también nos muestran que las redes de apoyo no
necesariamente posibilitan la resolución de los problemas de salud de las mujeres
con complicaciones, ya que también intervienen factores tales como las formas en
que se conciben los padecimientos y las alternativas que grupalmente se ofrecen
para que las redes de apoyo funcionen con éxito. Es por ello que en el siguiente
capítulo daré cuenta de las formas en que las mujeres y la parteras identifican los
riesgos durante la maternidad, cuáles son las explicaciones causales que manejan
y, por lo tanto, las alternativas de salud que están dentro de su marco conceptual.

173
Por lo menos tres médicos que han sometido a mujeres indígenas a Oclusión Tubárica Bilateral bajo
anestesia local, me han señalado que el procedimiento no produce dolor en la medida en que las
mujeres no se quejan. Entrevistas y observaciones realizadas entre 1995-1998.
 327

Capítulo IX

El embarazo, parto y postparto en Chenalhó.

Riesgo de mujeres, corresponsabilidad de los
hombres

En el capítulo anterior señalaba que, para dilucidar con mayor certeza los
elementos que inciden en la muerte materna es necesario profundizar en la propia
maternidad. Esta es percibida entre los tzotziles de Chenalhó como un evento que,
colocando en peligro continuo a la mujer, tiene su contraparte en la
responsabilidad masculina, marital y familiar.

Para este capítulo he utilizado información obtenida de las entrevistas,

breves y en profundidad, realizadas con familiares, amigas y parientes de las
mujeres que murieron y en las cuales fue inevitable profundizar en las prácticas y
representaciones en torno a la maternidad. Este material ha sido complementado
con información reciente obtenida en los talleres con parteras que se realizaron en
el Grupo de Mujeres de San Cristóbal entre 1993 y 1995, y cuya planeación
estuvo a mi cargo. Se realizaron también entrevistas en profundidad –durante
1997- con algunas parteras que consideré informantes claves cuando la
información sobre ciertos aspectos no era muy clara o estaba incompleta.

En este capítulo se aborda la maternidad desde la percepción del riesgo por

parte de las mujeres, reconociendo el papel que juegan las relaciones de género,
generacionales y étnicas en la formación de las representaciones de estos
peligros, y por lo tanto en la orientación de las prácticas.
 328

Algunos antecedentes del estudio de la maternidad en la región

de Los Altos
La salud y la enfermedad fue de gran interés en los estudios antropológicos
que se realizaron en la región desde los años cuarenta hasta finales de los
sesenta, pudiendo reconocer en estos trabajos diferentes preocupaciones por
parte de los investigadores. Algunos de ellos se interesaron en la descripción y el
análisis de las formas de vida de tzotziles y tseltales; en cuyo tenor estarían los
trabajos de Alfonso Villa Rojas en 1940 con los tseltales de Oxchuc, los de Calixta
Guiteras Holmes en 1944 con los tseltales de Cancuc y entre 1952 y 1956 con los
tzotziles de Chenalhó, y los de Pozas, quien trabajó a partir de 1947 con los
tzoztiles de Chamula. Por otra parte, Esther Hermitte privilegió el estudio de la
enfermedad para la comprensión de las formas de control social que operaban
entre los tseltales de Pinola [1959] (1970). La instalación del Centro Coordinador
Indigenista de la región tseltal-tzotzil en 1951, bajo la dirección de Gonzalo Aguirre
Beltrán (Aguirre;1986: 200), generó la necesidad entre su personal técnico y
profesional de contar con información acerca de las formas de vida incluyendo las
prácticas en torno al proceso salud enfermedad, contexto en el cual Aguirre
Beltrán publicó su trabajo sobre los programas de salud en la situación
intercultural (1955). En la década de los cincuenta aparecieron una serie de
estudios antropológicos interesados en conocer el impacto de los programas
gubernamentales en la forma de vida de tzotziles y tseltales. Atrajo
particularmente a William Holland, durante su trabajo de campo de 1955, el
conocer la manera en que los tzotziles de San Andrés Larráinzar habían
modificado sus prácticas a raíz del contacto con la medicina occidental,
desarrollando una de las más citadas etnografías acerca de la enfermedad,
partiendo de la cosmovisión andresera. En su análisis de los cambios en las
prácticas y representaciones ocurridos en la región concluye que su
transformación se da más por una fusión que por la sustitución de las mismas.
Siguiendo esta lógica de análisis, Harman trabajó en Yochib (en donde Villa Rojas
había estado por 20 años) intentando reconocer, al igual que Holland, el impacto
de los cambios en las comunidades indígenas y el proceso de fusión de las
 329

prácticas médicas. Sin embargo, su desconocimiento del tseltal lo limitó a explorar

la relación de los cambios sociales con los cambios en las prácticas médicas,
comparando sus hallazgos con los de Villa Rojas. Su aportación más importante
fue el reconocimiento de la conversión religiosa al protestantismo como un
elemento fundamental en la pérdida del poder de los brujos y pulsadores, y de qué
manera dicha conversión acarreaba modificaciones en las formas de atención de
la enfermedad. En los sesenta, Ulrich Kölher (1973) se interesó en analizar el
impacto que habían tenido los distintos programas impulsados por el INI desde
una década anterior.

En los estudios mencionados se reconoció que en las representaciones

tzotziles y tseltales la enfermedad, los accidentes o la muerte eran atribuibles a
eventos sobrenaturales, ocasionados por Dioses o fuerzas maléficas. La
enfermedad o la muerte estaban asociadas a conductas tan diversas que
cualquier acción o actitud en la vida cotidiana podía desencadenarlas. Estas
observaciones llevaron a varios autores a concluir (véase Hermitte,1950; Villa
Rojas,1990) que alrededor de la enfermedad, su causalidad y su atención se
conformaba un sistema de control social, y las transformaciones en las prácticas
médicas y religiosas fueron explicadas (Harman, 1974) como estrategias
encaminadas a la liberación de dicho control. Otro tipo de producción dentro de la
antropología médica regional, es la de aquellos investigadores interesados en el
entendimiento del proceso salud enfermedad y en las funciones y organización de
los curanderos, como las del equipo Voght, que inició sus trabajos en la región,
particularmente en Zinacantán, en 1957 (Voght, 1980:113-128), el trabajo de Silver
de esa misma época (1980: 455-473), otro de 1963 (Fábregas y Silver,1973) y el
de Metzger, en 1970.

Interesante resulta señalar que de todos estos trabajos, la maternidad se

aborda solamente en las etnografías más generales, haciendo un pequeño
resumen de las formas de atención del parto y del recién nacido, e incluyéndose
en apartados de “vida cotidiana”. Villa Rojas y Calixta Guiteras son quienes
proporcionan el material etnográfico más abundante sobre el tema, quizá porque
 330

ambos tuvieron informantes mujeres, pero ninguno de ellos menciona que la

maternidad sea concebida como un riesgo para la salud, ni que durante ella las
mujeres sean más vulnerables y susceptibles a enfermar.

Aquellos trabajos que se gestaron en los sesenta, y que se interesaron en

reconocer el trabajo del INI, no hacen ninguna referencia a la salud de la mujer, lo
que llama la atención porque es en dicha década que a nivel nacional se inicia el
programa de atención materno infantil, para el cual la cobertura prenatal era uno
de los objetivos prioritarios (Fernández, 1995:18). En Chiapas, la prioridad estaba
en el control de las enfermedades prevenibles por vacuna y en el mejoramiento
del abastecimiento de agua y alimentos. Dadas las características sociocuturales
de la región, desde un inicio se observó la ausencia de las mujeres como usuarias
de los servicios que el INI proporcionaba. Así, cuando analizamos las 10 causas
de morbilidad generadoras de demanda de atención en el INI y reportadas en el
estudio de Holland (1964:219), destaca la ausencia de enfermedades propias de
las mujeres, pero el sexo de quienes fueron entrevistados para su estudio
(solamente una mujer entre 172 personas) lo explica fácilmente. Este hecho, como
mencioné en el capítulo I ha tenido un impacto muy importante en el diseño de las
estrategias de atención a la salud en los últimos 20 años; ya Kölher (1973) y
Aguirre Beltrán (1955) mencionaban en sus trabajos el pobre impacto de los
centros de atención en el control prenatal (Kölher, 1973:284) y en la capacitación
de las parteras (Aguirre, 1994:137).

Otros elementos que identifico como contribuyentes a la invisibilidad de la

problemática de salud de las mujeres indígenas son su monolingüismo que las ha
hecho inaccesibles para antropólogas y antropólogos, el hecho de que
prácticamente todos los informantes de los antropólogos hayan sido hombres (las
únicas excepciones quizá sean la informante que Calixta Guiteras tuvo en su corta
estancia en Cancuc, y una de Villa Rojas), y el control sexual y social que se ha
ejercido sobre las mujeres en las comunidades indígenas y que impidió que su
palabra se incluyera en las etnografías.
 331

Otro hecho que quizá ha favorecido la carencia de estudios sobre las

enfermedades de las mujeres y su importancia para la sociedad indígena, es que
algunos antropólogos médicos han dividido a las causas de las enfermedades de
la región en tres (partiendo de las representaciones de la población): las que
emanan de los Dioses, las enfermedades por brujería, y las enfermedades que
provienen de causas naturales, último rubro en el que se inscribe a la maternidad.
Este hecho ha tenido implicaciones metodológicas y prácticas, puesto que se
considera a las enfermedades naturales como susceptibles de ser tratadas por la
medicina occidental, lo que ha determinado que el personal de salud piense que si
las mujeres indígenas no acuden a los centros de atención es debido a que en el
campo las complicaciones por la maternidad son menos frecuentes que en la
ciudad174 (cfr. Aguirre Beltrán, 1994:122). Los interesados en la cosmovisión tzotzil
de la enfermedad han soslayado los padecimientos de la maternidad sin
percatarse de que pueden ser igualmente consideradas como causadas por la ira
de los Dioses o por brujería.

A más de veinte años de realizados estos estudios, podemos reconocer que

aún persisten entre los chenalheros y chamulas representaciones en torno a la
enfermedad, que ponen a los entes sobrenaturales en el primer plano para la
explicación de la causalidad. El mal echado, la envidia o el cortar vela son
acciones que requieren del uso de la brujería y se generan ante conflictos entre
personas o familias. De acuerdo a los chenalheros, las conductas inadecuadas,
aunque sean privadas, pueden desencadenar procesos mórbidos que se hacen
públicos tarde o temprano.

El embarazo
La pareja tzotzil ingresa a la adultez a través del matrimonio y el embarazo,
por ello es muy importante que el proceso reproductivo se inicie poco después del

174
Desde 1955, Aguirre Beltrán señaló que existía un conocimiento estereotipado que consideraba que las
mujeres indígenas sufrían menos complicaciones que las mestizas.
 332

casamiento 175. Paradójicamente, aunque el embarazo es percibido como un buen

indicador de salud de la mujer, conlleva también un estado de vulnerabilidad que
la pone en peligro de enfermar o morir.

Se sospecha de la presencia del embarazo desde la suspensión de la

menstruación, y signos posteriores tales como el estado nauseoso, el aumento de
coloración de los pezones y el aumento de volumen abdominal, confirman el
diagnóstico. Se considera la participación del hombre como muy importante desde
el inicio del embarazo pues se cree que es menos probable que aparezcan
malestares si cuida a su mujer y se preocupa por su salud. Debe llevarla al j'ilol y a
la partera y pedir a Dios para que el parto se resuelva bien, ayunar por tres días y
quemar ocote, liquidámbar y vela. La mujer debe cuidar de la vela hasta que ésta
se consuma y rezar desde el inicio hasta el término del embarazo; reza en el
templo y en la casa y puede pedir a un j’ilol que rece por ella.

Son varias las peticiones que hacen los hombres a través de estos ritos:
que el embarazo no se transforme en un padecimiento o al chi’ich (aborto), que no
se convierta en un embarazo del mono, que el parto se resuelva bien, que no se
presenten malposiciones 176, y que no mueran el producto o la madre.

Generalmente es en el segundo trimestre de gestación cuando la familia

busca el apoyo de una partera, pues este es el período considerado por las
comadronas como el ideal para corregir las malposiciones fetales. A partir de que
solicitan sus servicios, la partera cuidará de la embarazada y la verá por lo menos
una vez al mes. Una buena partera sabe identificar la posición del producto desde
este período del embarazo, y si detecta una malposición la mujer requerirá de un
cuidado especial. En estos casos acude durante tres días consecutivos, al
amanecer, y antes de que el sol esté bien puesto, para sobar y acomodar a la
criatura, haciendo un seguimiento de su paciente cada dos semanas.

175
La esterilidad en la pareja generalmente provoca la ruptura de la relación, o la llegada a la casa de una
“segunda esposa”.
176
Malposición se refiere a todas las anomalías que, en la medicina occidental, se conocen como
alteraciones de la situación, presentación, posición, variedad de posición o actitud del producto.
 333

Los cuidados a la embarazada pueden ser proporcionados por una partera

de prestigio, o por alguna mujer con algún vínculo parental con la embarazada o
su marido, a la que se le reconozca cierta experiencia en la partería. Aunque en
general la decisión sobre quién atenderá a la mujer recae en el esposo o en la
suegra, cuando se trata del primer embarazo también la familia de la mujer
participa en la selección, siendo sus padres quienes, casi siempre, se encargan de
vigilar que la familia del marido le procure un buen cuidado durante el embarazo,
parto y postparto.

Los malestares que identifican las embarazadas dependen de la etapa de la

gestación. Durante los primeros meses los problemas más frecuentes son las
náuseas y los vómitos; después aparecen la hinchazón de los pies y la pérdida del
apetito, pudiendo presentar también dolor de cabeza y de estómago, fatiga y
somnolencia, malestares que se agravan en los casos en que la mujer sufre de
maltrato doméstico. No obstante, ninguno de los problemas anteriores o el dolor
de espalda del que frecuentemente se quejan les impide seguir trabajando.

Aunque las parteras recomiendan a las embarazadas no cargar leña, casi

siempre desarrollan todas sus actividades hasta que se inicia el trabajo de parto.
Algunas prefieren, cuando se acerca la fecha, reducir su actividad y permanecen
más tiempo en sus casas, pero otras no lo hacen y llegan a tener a sus hijos en
sus milpas. Las mujeres entrevistadas que vivieron este trance, tuvieron que
regresar a sus casas al día siguiente, caminando. El efecto del trabajo y el caminar
durante el embarazo puede ser visto de manera muy diferente; mientras algunas
mujeres creen que son peligrosos, otras consideran que producen partos más
fáciles. Sin embargo, quienes pueden permanecer en sus casas ocupándose
solamente de preparar la comida y lavar la ropa son consideradas como más
apreciadas por sus maridos.
 344

Los peligros durante el embarazo

Mala posición

Durante el embarazo, el producto se puede situar anormalmente. Se piensa

que una malposición desatendida durante el embarazo puede conducir a una
malposición durante el parto, y que este problema puede deberse a un exceso de
trabajo.

Cuando una mujer tiene un niño en mala posición (situación transversa u

oblicua o presentación de pies) Micaela, una partera chamula, hace el signo de la
cruz con un machete antes de empezar a sobar el vientre, pues considera que con
este secreto es más fácil componer al bebé 177.

Como dijimos, es deseable que se acomode al producto que está en mala

posición, a través de la manipulación, durante el segundo trimestre de embarazo,
y las parteras consideran que no es deseable posponer estas maniobras hasta el
último mes de gestación porque podría despegarse el cuerpo del producto del de
la madre (ver más adelante).

Cambio de sexo del producto durante el embarazo

Los chenalheros consideran que entre las habilidades de las parteras se

cuentan las de distinguir el sexo del bebé antes del nacimiento. Cuando el
producto se encuentra boca arriba es mujer y cuando está embrocado es hombre.
La consistencia de los tejidos fetales también les proporciona pistas para
identificar el sexo, siendo las niñas más suaves al tacto que los varones. Se me
mencionó que la mutación del sexo durante el embarazo puede ocurrir cuando la
mujer sueña que se encuentra en el agua, o cuando observa con frecuencia la
luna.

177
Este secreto se utiliza también en otros padecimientos. Por ejemplo, cuando la enfermedad produce
aumento de volumen de los ganglios linfáticos, se hace el signo de la cruz con un cuchillo para pedir que
desaparezcan.
 335

El embarazo del mono

Sucede cuando repentinamente desaparece el embarazo de una mujer

porque la criatura sale huyendo y simultáneamente otra mujer, sin signos previos,
adquiere súbitamente un embarazo de tres meses o más de evolución (el producto
ya presenta movimientos). Las mujeres dicen que se encuentra el embarazo a los
tres meses y que quien lo pierde suele presentar sangrado vaginal, o incluso
morir. A esto se le llama embarazo del mono, lo que no significa que el producto
de esta eventualidad vaya a presentar rasgos simiescos. Estos embarazos y los
abortos son obra del demonio o de la brujería, y se les llama del mono178 porque
este es el nagual179 característico de los brujos (ak’chamel). Este nagual sería el
culpable de retirar al bebé del vientre de una mujer para colocarlo en el de otra,
para prevenir ésto se recurre al rezo y al ayuno del marido.

El arco iris

Se considera que durante el embarazo la formación del arco iris puede ser
nocivo. Si una mujer embarazada se topa con un arco iris puede transformar a su
producto en al ch'ich. Como medida de prevención las mujeres deben desnudarse
inmediatamente o alzarse la falda, lo que derrotará al diablo; a quien se atribuye la
formación del arco iris. El arco iris es frío , por lo que también puede producirle
hinchazón. Si una mujer se encontró con un arco iris y no pudo alzarse la falda,
se le recomienda que acuda a la partera para que la sobe con plantas calientes
(Ajate’ y Laurel) y de esta manera evitar la enfermedad.

178
Dentro del simbolismo maya y azteca se considera que el mono tiene un carácter sexual, símbolo de
temperamento ardiente, e incluso incontinente (cfr. Chevalier, 1995: 719).
179
Para autores como Hermitte o Guiteras, el nagual y el wayjel serían sinónimos. El wayjel es su
coescencia animal, cada persona tiene un animal acompañante desde que nace hasta que muere. Cada
tzotzil tiene por lo menos un wayjel importante sin el cual no podría vivir. Para existir se requiere por lo
menos de tres. La fortaleza de una persona está relacionada con el número y el tipo de wayjel que
posea. Los hay buenos y malos, y el mono se considera característico del brujo. Algunos autores,
cuando se refieren a los animales de los ak’chamel capaces de hacer daño se remiten a los naguales.
Favre analiza las diversas connotaciones que entre tzotziles y tseltales tiene el doble animal, aquellos
interesados, cfr. Favre, 1973:258-259.
 336

El maltrato

Se menciona a la malacrianza como un riesgo que se extiende hasta la vida

adulta de las mujeres. La malacrianza, o maltrato doméstico en la niñez, produce
debilidad y esta debilidad se debe a que la sangre está mala. Entre los riesgos de
las embarazadas figuran los golpes o los empellones porque durante los primeros
meses pueden producir al chi'ich y se asocian con la muerte prematura del feto. El
maltrato físico o verbal puede ser causante de malestares, padecimientos y hasta
la muerte, dependiendo de la gravedad de éste pues el miedo y la tristeza generan
enfermedades (ver más adelante; cfr. capítulos VII y VIII).

Otro elemento riesgoso, mencionado más frecuentemente entre los

tradicionalistas y reconocido por las parteras, es el alcoholismo de los maridos.
Entre católicos y presbiterianos el alcoholismo es menos frecuente, pues los
pastores y las misioneras del Divino Pastor conminan a sus feligreses a no ingerir
bebidas alcohólicas, a cuidar a sus esposas, a no exponerlas a trabajos pesados,
además de instruirlos sobre cómo evitar y tratar algunas enfermedades. Entre los
tradicionalistas el abuso en el consumo de alcohol es común, y asociado incluso a
todos sus ritos, razón por la cual se considera que descuidan y golpean con mayor
frecuencia a sus mujeres, incluso estando embarazadas.

El sueño

También durante el sueño es posible adquirir enfermedades, que no son

privativas de las embarazadas. El pozlom, enfermedad considerada como obra del
diablo toma a las personas en la noche, durante el sueño, y produce frialdad. Se
manifiesta en la embarazada como una bola dolorosa en el estómago que, sin
embargo, puede situarse en cualquier parte del cuerpo. Las enfermedades del
espíritu también pueden adquirirse durante el sueño por las mujeres gestantes.

El mal echado

La envidia y el mal echado pueden ser causas de enfermedad. La envidia

es canalizada por un ak’chamel o brujo, y puede ser ocasionada por un embarazo
socialmente criticable, como el de una mujer que contrae matrimonio con un
 337

hombre que ha enviudado muy recientemente, o el que ocurre poco después de

un parto. También se piensa que puede despertarse la envidia cuando una mujer
ha sido solicitada en matrimonio por varios hombres y los ha rechazado (cfr. caso
II). Las mujeres envidiadas pueden presentar molestias y dolor durante todo el
embarazo, por lo que se aconseja que acudan con un j'ilol para que rece y prenda
velas nuevamente.

El mal echado180 o el cortar vela181 son efectuados por un brujo, por

encargo de una persona. Si el ak’chamel tiene un espíritu poderoso, este poder le
bastará para enviar el mal echado; si no es así tendrá que actuar con la ayuda de
otros brujos Se piensa en mal echado sobre todo cuando en la familia del marido
existe algún brujo, o cuando la mujer embarazada enferma luego de que alguno
de sus parientes ha tenido problemas o altercados. A menudo son personas
cercanas a la enferma a quienes se achaca el mal echado y cuando se atribuye a
la suegra o a una cuñada se tiende a pensar que se pretende la muerte de la
mujer para ser sustituida por otra más de su agrado. También una embarazada
puede ser víctima del mal echado aunque el hechizo no haya sido dirigido a ella,
sino a otra persona de su cercanía, lo que se considera factible por cierta
vulnerabilidad espiritual propiciada por el embarazo. La enfermedad también
puede ser producida por los espíritus de los muertos, sobre todo en fechas
propicias (Todosantos) o dentro de los primeros 40 días de un fallecimiento,
aunque se considera que dichos espíritus tienen la capacidad de hacer daño en
cualquier momento, sobre todo si se comete la imprudencia de acercarse a su
morada (generalmente las cuevas).

El mal echado puede estar dirigido a la mujer o al bebé. Aunque

generalmente se dirige a la madre, el niño puede enfermar y morir por ser más

180
El mal echado puede materializarse por la envidia, que consiste en enojo o celos por la prosperidad
de la víctima, prosperidad que no necesariamente implica acumulación de recursos materiales, sino
logros familiares. Hermitte señala que en Villa de las Rosas había la necesidad de tres brujos para
realizar un mal echado. Para mayores detalles, cfr. Hermitte 1992:67.
181
El cortar vela es una de las brujerías más temidas porque implica el que un tercero está interesado en
detener la vida de una persona en particular.
 338

vulnerable aún que la mujer. La ocurrencia de un aborto puede también ser

explicada de esta manera.

El mal echado, la envidia o el cortar vela pueden ser contrarrestados con

éxito si se solicita tempranamente la ayuda de uno o varios j’iloletik. Si el mal
echado se manifiesta como un tumor o padecimientos no graves, como los
urinarios, significa que se trata de brujería sencilla y bastará con acudir al médico,
quien lo curará con cirugía o medicamentos.

Características de la mujer que pueden contribuir al riesgo durante la

maternidad

La edad por sí misma no es considerada por la mayoría de las parteras, ni

por las mujeres, como un factor de riesgo. Sin embargo, algunas parteras
mencionaron que las muy jóvenes suelen ser más problemáticas durante la
atención del parto 182. Entre las conductas indeseables que se llegan a presentar
entre las primerizas, están el no atender las indicaciones de la comadrona que les
pide que se hinquen durante el periodo expulsivo; el no empujar o hacer fuerza
cuando se lo solicitan, o el no separar las piernas y romper en llanto diciendo que
se van a morir.

Rosa, una partera que trabajaba en una clínica del IMSS, un jloktor ja'
jch'iltic (doctor compañero) capacitado en el INI y un j’ilol, nos mencionaron que la
edad sí constituye un factor de riesgo y que es deseable postergar el matrimonio
para disminuir las complicaciones durante el parto. Los tres pensaban que la edad
idónea para el matrimonio era entre los 18 y los 20 años 183 y el j’ilol señaló que los
partos prematuros son más frecuentes entre las muy jóvenes. En Chenalhó las
mujeres siguen contrayendo matrimonio entre los 15 y los 16 años, pero en
Mitontic, por ejemplo, son desposadas desde los 10 y 12 años.

182
Esto coincide con la curva de mortalidad materna, por grupos de edad, presentada en el capítulo III.
183
Podemos suponer que las diferencias entre estos agentes de salud y la población general se deben a
su contacto con la medicina occidental, particularmente con los programas de salud gubernamentales.
 339

Las mujeres asociaron el desgaste físico, y por lo tanto los riesgos, con el
número de embarazos. Así, algunas se han percatado de que su recuperación
después del quinto parto en adelante ya no es tan rápida como después de los
primeros, y el temor a la muerte está presente en quienes tienen diez o más
embarazos. Aunque la mayoría no identifica al primer parto o a la juventud como
elementos que incrementan el riesgo, en los dos casos de muertes de primíparas
muy jóvenes (casos II y VI) la edad fue modificada y registrada falsamente en las
actas de defunción, lo que probablemente se debió a una declaración
intencionalmente distorsionada por los familiares que realizaron el trámite 184.

Hay mujeres débiles y fuertes 185, lo que implica riesgos diferenciales. La

debilidad puede presentarse después de que se han tenido varios hijos o por
efectos de la malacrianza. Esta debilidad puede verse agravada por factores tales
como el enojo, que tiene repercusiones distintas en una mujer fuerte y en una
débil. Igualmente, existen hombres débiles y fuertes, y los débiles tienen mayor
riesgo de enfermar y morir.

De acuerdo con un j'ilol entrevistado, el comportamiento de las mujeres

puede influir decisivamente en el estado de salud durante la maternidad, y la
sumisión es una actitud esperada y siempre bienvenida por la sociedad. Así, una
mujer sumisa tiene menos riesgos de sufrir complicaciones durante el embarazo,
opinión contrapuesta a la expresada por otros hombres de la comunidad que
afirman que las personas buenas son las primeras que mueren.

La embarazada como factor de riesgo

Se considera que las mujeres embarazadas guardan una condición caliente
y que por tal motivo pueden trasmitir el mal de ojo a los niños, sobre todo cuando
estos son del sexo opuesto al del que llevan en sus vientres. Este padecimiento, a
veces mortal, se caracteriza por diarrea, vómito y fiebre. Se cree que el embarazo
con un producto femenino es caliente y el de uno masculino es frío y que el

184
Suponemos que esto fue para evadir responsabilidades.
185
Como comentamos en la referencia 180, esta debilidad o fortaleza está relacionada con el número de
naguales y con la condición en que éstos se encuentran.
 340

encuentro entre lo caliente y lo frío es lo que produce la enfermedad. Una manera

de prevenirlo es poner saliva de la embarazada en la boca del niño a quien se
pretende proteger, pero cuando el mal de ojo se ha instalado, debe ser la propia
embarazada quien haga la limpia para curarlo, utilizando tres ramas de saúco.
Estas son agitadas y frotadas contra el cuerpo de la criatura al tiempo que se le
sopla mientras se mastica sal, escupiéndola contra el cuerpo del enfermo.

Por su condición caliente, tampoco es aconsejable que las embarazadas

guarden cercanía con personas afectadas de la piel o con heridas profundas, pues
se considera que el sólo hecho de que vea a la persona enferma o herida puede
empeorarla.

A pesar que las mujeres embarazadas se consideran más expuestas a una

serie de peligros externos, también se cree que tienen una fuerza especial que
puede modificar su capacidad de curadora, en caso de que se trate de una j'ilol.
No se aconseja que recolecte plantas medicinales porque perderían sus
propiedades curativas, pero cuando no pueda ser de otra manera lo hará siempre
y cuando realice una serie de rezos.

Los padecimientos
Aire (ic')

El aire, o ic´, es uno de los malestares más frecuentes entre las

embarazadas pero representa un peligro sólo en esta etapa de la maternidad. El
aire puede ser causa de dolor de abdomen, dolor de espalda y malposición del
niño. En algunos casos, el aire puede llevar a la muerte provocando un cuadro
caracterizado por dolor abdominal intenso acompañado de la percepción de
estrellitas (fosfenos) 186. El aire puede estar envuelto en el agua, y cuando esto es
así las molestias de la embarazada desaparecerán al romperse la fuente (ruptura
de las membranas amnióticas).

186
Coincidentemente, dolor abdominal intenso y percepción de fosfenos son dos signos ominosos de la
toxemia del embarazo.
 341

El padecimiento puede ser adquirido por la embarazada cuando no cambia

con frecuencia el agua en la que ha lavado el nixtamal. Para su tratamiento se
emplean infusiones de hierbas, como brebajes y para el baño. El baño con estas
hierbas debe ir acompañado de plegarias a Jesucristo ya que es él quien manda a
los niños, y el tratamiento se complementa con aguardiente. El padecimiento
también puede ceder mediante la sobada, por parte de la partera, de los rezos del
j’ilol, o de los medicamentos inyectables prescritos por el j'loctor j' chi'iltic.

Hinchazón

Es un padecimiento frecuente durante el embarazo, asociado a vómito y

pérdida del apetito, que aparece generalmente al sexto o séptimo mes de
gestación y cuyo rasgo característico es el edema, frecuentemente de los pies,
aunque también puede aparecer en la cara, las manos o el cuerpo. En general, las
parteras piensan que las embarazadas no pueden morir de hinchazón. Una de
ellas recomienda el reposo con las piernas elevadas, medida que aprendió del
médico, pero no conoce de hierbas o medicamentos útiles para resolver este
problema.

Aborto y parto prematuro

Los eventos relacionados con la muerte de mujeres durante el embarazo

son dos. Uno de ellos es el cham yu’un iyalyol que literalmente significa: la muerte
porque se bajó el bebé. Esta muerte, que puede o no estar asociada con
hemorragias, requiere de la presencia de un feto para que sea considerada así.
Otro, el aborto durante el primer trimestre estaría más relacionado con el alchi’ch
mauc olol: sangrado sin niño, pues no se considera que exista la pérdida de un
producto fetal.

El al chi'ch es la hemorragia que se presenta durante los primeros tres

meses después de la falta de la menstruación y no es considerado como aborto
pues solamente hay expulsión de sangre sin presencia de un feto identificable, y
puede ser provocado por la violencia doméstica, el embarazo del mono y el
observar un arco iris. Sin embargo, existen factores coadyuvantes a su
 342

presentación, como los antojos no cumplidos o el pensar en alimentos

desagradables para la embarazada. El al chi'ch es considerado por los pobladores
de Chenalhó como una de las causas de muerte materna.

Ya que ocasionalmente es difícil reconocer si la interrupción de la

menstruación es debida a un embarazo o a otra causa, como las irregularidades
menstruales asociadas a la premenopausia, estos eventos son tomados con
cautela por las parteras, pudiéndose utilizar hierbas para provocarla. Los j’iloletik
saben de este tipo de remedios e incluso comercian con ellos, pero generalmente
estos conocimientos son secretos y manejados por un reducido número de ellos.

Para tratar el al chi'ch se pueden utilizar el rezo, medicamentos,

inyecciones, vitaminas o dando de beber sangre a la mujer. Ocasionalmente,
además del rezo se colocan flores y velas en la iglesia y se sopla a la paciente con
alcohol.

Las dos esposas de matrimonios consecutivos de un j’ilol entrevistado

habían padecido el problema. La primera presentó tres episodios de al chi’ch y en
su último embarazo un sangrado copioso, muy probablemente producido por una
placenta previa, que la llevó a la muerte (caso III). Como la segunda esposa -
hermana de la primera- tuvo ya al chi’ch en una ocasión, piensa que todo se debe
a un mal echado a la familia o que es la tierra la que está generando el trastorno.
La tierra puede ser un elemento generador de enfermedad187, y se concibe así
cuando enferman personas que comparten un espacio geográfico188. Para
conjurar el peligro, en el caso que relatamos, se efectuaron ofrendas a la tierra con
velas, flores y rezos, y se sacrificó un gallo esparciendo su sangre por el lugar.

187
Esto ocurre en dos situaciones: cuando una persona cambia de casa, deja su espíritu en su lugar de
origen, y los espíritus guardianes de su nuevo espacio embrujan al recién llegado. La otra, cuando una
casa es construida en lugares utilizados por los espíritus guardianes para su camino nocturno
(cfr.Hermitte 1992: 40).
188
Un j’ilol de Nueva Palestina, San Cristóbal de las Casas, dijo que cuando existen problemas de salud
de los pobladores o de los animales en un espacio geográfico determinado, debe pensarse que es la
propia tierra la que está haciendo el daño. Comunicación personal de Adabell Gómez Jiménez,
estudiante de maestría de CIESAS.
 343

Después de un al ch’ich se recomienda el empleo de vitaminas, sueros y un

combinado de hierbas para una más pronta recuperación.

Cham yu’un iyalyol

Es el aborto con un producto identificable. Según un promotor de salud

presbiteriano el cham yu’un iyalyol es frecuente porque las mujeres no desean a
sus hijos y los abortan (los nacen a la fuerza), mencionando incluso que él mismo
ha encontrado tres fetos en las veredas. Las parteras dicen que del cham yu’un
iyalyol casi no se habla, que no es criticado en la comunidad cuando ocurre a las
mujeres casadas, pero tratándose de solteras es mal visto pues se considera
provocado.

Las parteras reconocen que el aborto puede ser causado por distintas
situaciones, la más frecuente de las cuales es el maltrato, sobre todo por golpes y
puntapiés en el abdomen o la espalda; también lo causan la privación del dinero,
el exceso de trabajo como el cargar la leña o el maíz de la cosecha, el trabajar en
telar de cintura, el no ver satisfechos los antojos, los sueños 189, y el exceso en la
actividad sexual. Afirman que el producto del embarazo está sujeto a la espalda de
la madre por lo que el efectuar trabajos pesados que impliquen un esfuerzo
excesivo del dorso, o la agitación producida por las relaciones sexuales pueden
provocar su desprendimiento. A los antojos insatisfechos y a las relaciones
sexuales durante el embarazo se achaca también la falta de crecimiento del
producto.

Se considera que el mayor riesgo de morir por un aborto es porque se sube

el me’vinic; el sangrado en sí no es visto como el riesgo mayor. Por el contrario, el
sangrado después de un aborto o un parto reduce el riesgo de padecer me’vinic.
Es por ello que las parteras Chamulas meten a las mujeres al temazcal después
del aborto y, masajeando con hierbas, impiden que el abdomen se endurezca
pues se tiene la creencia de que es benéfica la expulsión de la sangre que se ha
acumulado en el abdomen. Al igual que en el postparto, se piensa que el no

189
Una mujer soñó que era agredida con golpes y puntapiés en el abdomen un día antes de abortar.
 344

desalojar el estómago suave (útero), aumenta el riesgo de que el me’vinic se suba,

tape el corazón y mate a la mujer.

Cuando una mujer presenta abortos repetidos o no consigue embarazarse a

pesar de los tratamientos con hierbas, o modificando algunas conductas que
podrían estar propiciando esta condición, se procede a levantar su espíritu (ver
enfermedades del espíritu, más adelante).

Otros trastornos que se pueden presentar durante el embarazo

La mujer que presenta hemorragias repetidas durante todo el embarazo se

considera con mayor riesgo de morir durante el parto pues la hemorragia produce
debilidad y ésta, como ya mencionamos, es una característica de riesgo. Algunas
parteras reconocen que el sangrado incontrolable durante el embarazo puede ser
ocasionado por una placenta de implantación anormalmente baja.

Las infecciones urinarias también son vistas por las parteras como un
problema frecuente durante el embarazo y las diagnostican con la presencia de
fiebre y dolor al orinar. Para algunas de estas comadronas, tales infecciones
pueden estar originadas por un mal echado o porque le cortaron vela.

Los padecimientos del espíritu

Cuando una embarazada, parturienta o mujer recién parida presenta alguna

enfermedad que no se resuelve con los procedimientos habituales o cuando se
encuentra en un estado de postración, se piensa que puede tratarse de una
enfermedad del espíritu , adquirida tal vez durante el sueño. Si una mujer
embarazada tiene sueños que expresen su miedo a la muerte durante el parto o
su temor a que surjan complicaciones en el niño, debe ser tranquilizada por la
partera para que no aparezca una enfermedad de esta naturaleza, pues una vez
instalada sólo podrá ser curada por el j’ilol. Una partera, que además es huesera y
j’ilol, trata este tipo de padecimientos sacrificando un animal y ofreciéndolo al
espíritu para expulsar el mal. Puede también matar un pollo para levantar el
espíritu de la enferma, empleando además velas y refresco. El pronóstico lo hace
 345

cavando agujeros en la tierra y enterrando culebras en ellos; si estas emergen

significa que el espíritu sale bien.

Recomendaciones durante el embarazo

Alimentación

Las mujeres que no se han alimentado bien durante la niñez tienen mayor
riesgo de enfermar durante la maternidad que aquellas que han tenido una
nutrición adecuada. El concepto de mala nutrición está integrado con el de
malacrianza y es considerado un problema de salud.

Es idea generalizada que las mujeres descuidadas por el esposo y privadas

de una alimentación suficiente, tendrán hijos más pequeños al nacimiento, que
aparentarán ser prematuros. Por el contrario, las mujeres que comen suficiente
maíz y frijol tendrán hijos grandes y enfermarán menos.

Hay alimentos que se recomienda no consumir durante el embarazo, como

las frutas o verduras siamesas porque podrían tener hijos gemelos o siameses. El
comer limón podría producir lesiones a las piernas del producto, y la cebolla dañar
sus genitales. Si se consume frijol negro el niño padecerá de colitis,
recomendándose consumir exclusivamente frijol rojo. El repollo puede producir
enfriamiento e hinchazón, igual que la carne de guajolote, por ser alimentos fríos.
Se cree que las mujeres que hacen tortillas pequeñas darán a luz hijos pequeños.

Alimentos y vitamínicos se consideran esenciales para las embarazadas,

pues de otra manera corren el riesgo de enfermar, y cuando la mujer está muy
débil el embarazo puede no durar los nueve meses.

El testimonio de una partera de Chenalhó ilustra adecuadamente la

importancia atribuida a la alimentación durante la gestación:

Nos enfermamos más porque tenemos enfermedad,

no nos han puesto medicamento, o porque no nos hemos
cuidado bien. A veces porque no tenemos buena comida, no
tenemos maíz, no tenemos que comer bien. Somos unas
lástimas, no tenemos paga de sal, no tenemos paga de
azúcar, no tenemos paga de jabón, no tenemos paga de
 346

nada... a veces ni frijol tenemos. Por eso encontramos

enfermedad; de ahí no tenemos buena comida, apenas un
poquito de verdura. Cuando nacen los niños, están bien
flaquitos (partera, Chenalhó, 1995, entrevista 2.5).

Durante el embarazo las mujeres comen más a menudo, pero en menor

cantidad. Los alimentos básicos que consumen son los mismos que cuando no
están gestando: posol, tortillas y frijoles. Las verduras se consideran necesarias
durante el embarazo, pues el no consumirlas inflamará los coyoles (testículos) de
los niños varones. Para prevenir que a las niñas les ocurra algo similar, se
recomienda el comer yerbamora, perejil, zanahoria, y las hojas verdes en general.

Durante el embarazo algunas mujeres pierden el apetito; pierden el sabor

de la comida y esto es considerado como un problema. Sin embargo, la situación
se sabe transitoria y habitualmente termina con el parto. Se adjudican propiedades
especiales a algunos alimentos, como a las hojas de pimienta y al chile,
recomendadas para prevenir la anemia y preservar la salud de la matriz.

El cuidado y manejo de la huerta familiar y la disposición de los alimentos,

en la mayoría de las familias, está a cargo de las mujeres. La suegra es quien
toma las decisiones en torno a la alimentación y es ella quien decide cómo se
distribuye la comida y cuánto le corresponde a cada quién. A menudo la nuera
recién llegada es quien dispone de una menor ración de alimentos, situación que
mejorará o empeorará dependiendo de las relaciones que construya con su nueva
familia (cfr. capítulo VII).

El trabajo

Algunas mujeres embarazadas permanecen en su casa y realizan labores

del hogar, de la huerta familiar y cuidan de los animales. Estas son las
privilegiadas pues se consideran tenidas en gran estima por sus maridos. La
mayoría van al campo y ayudan a su esposo en el cultivo y cosecha del maíz, frijol
o café. Cuando la familia es comerciante suelen acompañar al marido a vender las
mercancías, además de realizar trabajo en el campo y en la casa.
 347

En general, las mujeres tzotziles mantienen el mismo ritmo de trabajo

durante todo el embarazo. Algunas piensan que no se puede dejar de trabajar
aunque sea deseable, otras afirman que el trabajo beneficia al embarazo, y las
hay quienes dicen que la actividad física empeora o propicia el me’vinic (ver
apartado de me’vinic).

Uso de medicamentos

De acuerdo a la versión de uno de los esposos, durante los primeros tres

meses no se debe consumir medicamentos, como lo aconsejan los médicos de las
clínicas de salud. Este fue el pretexto para no buscar ayuda médica para una
mujer cuyo padecimiento la llevó a la muerte durante el primer trimestre del
embarazo. Sin embargo, algunas mujeres y parteras afirmaron saber que es
necesario que la embarazada consuma vitaminas desde los primeros meses, y
que aquellas que estén más débiles sean tratadas con sueros vitaminados
endovenosos. Otras mencionaron que el uso de suplementos vitamínicos durante
el embarazo puede ocasionar un sobre crecimiento del producto, conduciendo a
un parto difícil.

Rosa, partera que colaboraba con el IMSS, promovía que las embarazadas
con dolor de cabeza, espalda o cansancio, fueran a la clínica por medicamentos y
ya no utilizaba la herbolaria porque consideraba que las medicinas eran más
eficaces. Sin embargo, las vitaminas y analgésicos de uso más común son
adquiridos regularmente en las farmacias, por los hombres o transportistas de la
comunidad que viajan a la ciudad de San Cristóbal.

Conductas

Las conductas del marido o de la embarazada, ya sean presentes o

pasadas, pueden favorecer la aparición de complicaciones de la maternidad. Entre
las consideradas riesgosas está el hacer mofa de personas con retraso mental o
con defectos físicos, pues se piensa que los hijos podrían nacer con estas taras.
Otras, como el adulterio y los pleitos con los vecinos por tierras o fuentes de agua
pueden ocasionar problemas por malposición, hemorragia o incluso la muerte. El
 348

trabajar demasiado puede ser también causa de problemas, no sólo por el efecto
nocivo del esfuerzo físico sobre el embarazo, sino porque representa para la
chenalheros una conducta disfuncional190. Finalmente, las complicaciones pueden
también aparecer por el hecho de que una mujer haya sido solicitada en
matrimonio varias veces, por distintos hombres, lo que significa que ha sido objeto
de envidia.

Atención médica durante el embarazo

De las mujeres que fallecieron, sólo tres acudieron con médicos para su
atención. Con tres meses de embarazo, dos de ellas presentaban dolor abdominal
o de espalda, y las tres querían saber si estaban embarazadas. Los médicos
confirmaron el diagnóstico de embarazo, pero no resolvieron sus problemas de
salud, por lo que recurrieron al j'ilol. Los curanderos encendieron velas y rezaron
para que el embarazo continuara normalmente, y las dos enfermas mejoraron
después del tratamiento. Las mujeres no volvieron con los médicos que, en los
tres casos, prescribieron inyectables. Esto no sorprende pues, como puede
observarse en el cuadro 37 del capítulo X, el último parto de 58 mujeres residentes
en Chamula y Chenalhó fue atendido por una partera o por algún familiar cercano;
ninguna de ellas buscó atención médica.

Muerte durante el embarazo

Cuando una mujer fallece durante el embarazo y el producto tiene más de
seis meses de gestación, es conveniente que se extraiga del vientre antes de que
la mujer sea sepultada. Se considera que no hacerlo así convertirá al bebé en una
carga y la carga se asocia, después de la muerte, al castigo y al infierno. También
se piensa que se debe extraer porque de lo contrario la mujer permanecerá
siempre embarazada en la otra vida, lo que la hará presa de un sufrimiento
continuo pues el niño nunca nacerá. Madre e hijo se sepultan juntos. Según
versiones de parteras chamulas, los familiares dan parte a las autoridades locales
antes de efectuar la extracción del producto, y los detalles del procedimiento no

190
El trabajar demasiado conlleva a la acumulación de dinero y contribuye a la diferenciación social en el
interior de la comunidad, quizá a esto se atribuya su nocividad.
 349

nos fueron revelados 191. En Chenalhó, según se nos informó, las dos mujeres
muertas con embarazos avanzados fueron sepultadas sin practicárseles maniobra
alguna.

El parto

Empiezan tus dolores de parto y al rato ya estás

muerta. Esto quiere decir que los hombres nos matan... claro
que es por el niño. Los hombres no se mueren rápido, ellos
no se mueren, a veces quedan los niños y nos matan en el
parto (partera, Chenalhó, entrevista 2.5).

En la atención del parto en Chenalhó participa generalmente la familia del

esposo cuando la residencia es patrilocal, y la familia de la esposa cuando es
uxorilocal, aunque en el primer parto la mujer busca el apoyo de su familia y se
traslada, generalmente unos días antes o cuando inician los dolores del parto, a la
casa de sus padres. La necesidad de la ayuda de la familia consanguínea puede
ser tan imperiosa que, en uno de los casos, la mujer realizó una larga caminata
hasta la casa de su madre situada en otro poblado (cfr. caso II).

Las parteras identifican que la fecha del nacimiento está cerca porque el
producto se acomoda en el vientre y desciende de nivel192, y algunas acostumbran
sobar a las embarazadas con mayor frecuencia unos días antes del parto para
ayudar en este proceso. El decidir el momento justo en que se debe hincar a la
parturienta durante el trabajo de parto distingue a una partera buena de una
inexperta. Las parteras saben que la salida de líquido transvaginal es señal de que
el parto se avecina, pero ninguna de las que entrevistamos conocía del significado
del cambio de coloración del líquido amniótico, aunque sí habían llegado a
identificarlo.

Se cree que el desarrollo del parto y del postparto depende de los cuidados
que el marido ha proporcionado a la embarazada o prodiga a la parturienta o

191
Guiteras señaló, para los cincuenta, que para extraer al producto se utilizaba una operación tipo
cesárea. cfr. Guiteras (1996 1era. 1961).
192
Lo que se conoce en obstetricia como encajamiento.
 350

mujer recién parida. Hay esposos responsables, atentos al inicio del trabajo de
parto, que se preocupan por comprar una tela o ropa para el recién nacido, una
faja y hasta pañales. Tienen preparada una tabla para recostar a su esposa y un
chamarro para cubrirla. En cambio, hay otros que se la pasan bebiendo y hay que
avisarles cuando su esposa está por dar a luz, cubren a la parturienta con un
chamarro viejo, la acuestan en el suelo y apenas cuentan con un pedazo de
plástico para protegerla del suelo húmedo; no tienen ni un trapo para cubrir al
recién nacido y lo envuelven con una toca vieja o una camisa.

Al aproximarse el momento del parto se aconseja a la parturienta que no

coma tortillas y frijoles, y se inician una serie de rezos en la casa o en la iglesia.
Cuando los dolores son más intensos y frecuentes, es decir durante el período
expulsivo, la mujer adopta la siguiente postura: se coloca de rodillas frente al
marido quien, sentado en una silla, la sujeta de las axilas y el tórax, y con sus
rodillas imprime una suave presión sobre el abdomen de la mujer. La partera, la
madre o la suegra se sitúa detrás de la parturienta, pudiendo empujarla hacia las
rodillas del marido, permaneciendo alerta para recibir al bebé en el momento del
nacimiento.

Generalmente, la partera instruye a las primigestas sobre la forma en que

deben hincarse, poniendo muy duras las piernas y teniéndolas separadas. Las
rodillas son el punto de apoyo de todo el cuerpo. El nacimiento del bebé ocurre
estando la mujer totalmente vestida y ni la partera, madre o suegra explorarán
directamente sus genitales.

En algunas ocasiones las parteras tienen problemas para atender a sus

pacientes, sobre todo cuando se trata de mujeres muy jóvenes. Fue el caso de
una primípara que, cerrando los muslos impedía el nacimiento, y para que este
ocurriera fue necesario separárselas con la ayuda de dos personas. En casos
excepcionales, las parturientas jóvenes además de no colaborar, golpean,
pellizcan o muerden a las mujeres que están a su alrededor. A este tipo de
parturientas se prefiere canalizar al hospital de San Cristóbal de Las Casas.
 351

Es común que varias mujeres estén presentes durante el parto. Esta

presencia, y la de otras personas no necesariamente de la familia (vecinos), se
incrementa en la medida en que el nacimiento se complica. Cuando una
parturienta está en problemas, los familiares pueden decidir solicitar los servicios
de otra partera, lo que ha llegado a causar rivalidades entre las comadronas, pues
se piensa que en el futuro la familia cambiará de partera.

Algunas parteras, pero sobre todo los jloktores ja jch'iltic, aplican sueros
vitaminados durante el parto, los cuales pueden adquirirse en los poblados más
grandes de Chenalhó como Yav jteclum, o en Pantelhó.

Después del nacimiento y alumbramiento, la partera procede a cortar el

cordón umbilical, algunas exprimen el cordón hacia el cuerpo del niño y lo ligan
con un trapito o un cordel. Cuando el recién nacido es niño se corta el cordón a
una longitud de 12 cms., y si es niña a 6 cms. Se piensa que la longitud debe ser
mayor en los niños porque de esta manera su pene será más grande. El destino
de la placenta dependerá del municipio del que se trate; generalmente los tzotziles
la entierran, afuera o dentro de la casa. Los tseltales muchas veces la tiran en el
campo193.

Las parteras de Chenalhó afirman que hay un secreto en relación con la

forma en que se entierra la placenta; si se desea que el próximo hijo sea varón se
sepulta con la cara fetal hacia abajo y si se desea una niña, hacia arriba.

La partera también se encarga de los cuidados del recién nacido. Lo baña,

lo aliña y lo observa, procediendo a realizar maniobras de reanimación si se
encuentra deprimido. En las comunidades que están en Chenalhó y que colindan
con Chamula, curan el muñón del cordón umbilical con sebo caliente, si se pone
rojo le aplican jugo de carrizo o bañan al recién nacido en el temazcal con hierbas.

Después del parto, los suegros y los hermanos acuden a visitar a la

parturienta; si está en buenas condiciones le ofrecen tortillas o posol, y el evento

193
Referencias similares se encuentran en Villa Rojas, 1990. Durante una investigación que realicé antes
en Los Altos de Chiapas, las parteras del municipio de Chanal me comentaron que arrojaban la placenta
a los perros.
 352

se festeja –si el producto fue varón- sacrificando y comiendo un pollo, convidando

refrescos o pox. Si el recién nacido es niña no se hace una comida especial. Se
considera deseable que la parturienta consuma pollo y posol en el postparto, no se
aconseja la ingestión de mariscos, y la carne de res en menor medida. El consumo
de tales alimentos puede ser causa de algunas enfermedades del postparto.

Las mujeres tzotziles tienen generalmente pocas amigas, una o dos cuando
mucho, quienes las acompañan o visitan, sobre todo cuando son sus vecinas. Si
no es así, la saludarán después en el mercado, cuando la mujer salga a hacer sus
compras ya totalmente recuperada.

Atención del recién nacido

Los cuidados del recién nacido se inician después del alumbramiento 194. El
bebé permanece al lado de la parturienta hasta la expulsión de la placenta,
posteriormente se corta el cordón umbilical; esto se hace generalmente con un
cuchillo, machete, tijeras, navaja para afeitar o con un pedazo de carrizo. Cuando
se presenta retención placentaria, algunas parteras enrollan el extremo del cordón
en un olote para evitar que se meta a la cavidad uterina mientras la mujer es
trasladada al hospital.

El niño es bañado con agua caliente. En Chamula se acostumbra añadir

algunas hierbas (Tilil, Yuninal, Ajate’, Tzij uch, entre otras) porque se cree que el
bebé se fortalece (se engorda) con las vitaminas que contienen. Después es
envuelto en un trapo, sujetándole manos y brazos, y se le da a la madre quien lo
acomoda a su lado y le ofrece de mamar. Se piensa que si el bebé no se amarra
bien puede convertirse en ladrón en la vida adulta, y que el envolverlo sirve para
que permanezca recto y no se tuerzan sus huesos.

Cuando no llora con fuerza o lo hace intermitentemente después de un

parto difícil, antes de cortar el cordón umbilical se sumerge la placenta en agua

194
Se llama alumbramiento a la expulsión de la placenta, lo que ocurre generalmente dentro de la primera
media hora posterior al nacimiento.
 353

caliente para darle calor y reanimarlo. También se le puede estimular frotándole la

cara o acercándole un olote humeante a la nariz.

Algunos bebés que han sido manipulados por malposición antes o durante
el parto, o de manera inadecuada después del nacimiento, rechazan el pecho
materno y lloran demasiado. Se piensa que a estos niños se les ha quebrado el
cuerpo, y deberán ser tratados por una partera/j’ilol que sepa sobar para reunir sus
partes.

Algunas peculiaridades durante el nacimiento son vistas como presagios

para la vida futura del niño. La circular de cordón195 se asocia con la muerte
violenta. Para conjurar el riesgo, la partera le da tres palmadas en la espalda y a
continuación hace la señal de la cruz, con un machete, bajo el quicio de la puerta.
Esta señal también puede hacerse frente al niño mientras se le habla, explicándole
que ha nacido con un riesgo y que al crecer debe rezar pidiendo a Dios para
alargar su vida, que no debe buscar su muerte. Esto se hace en tres ocasiones, en
la puerta, frente al niño o frente a la placenta. En Larráinzar, donde la circular de
cordón puede ser signo de morir asesinado o convertirse en asesino, barren al
bebé con un pollo negro. Si es niña, gallina, y si es varón se usa un gallo,
diciéndole: ¡Ay, niño! aquí está tu compañía, no vayas a morir asesinado, no vayas
a asesinar tú. También se le puede barrer con un guajolote negro, y después de la
plegaria se hace el simulacro de amarrar al gallo, gallina o guajolote con el propio
cordón umbilical.

El nacer envuelto en las membranas amnióticas íntegras; cuando salen

envueltos con cuero, con su ropa, en una bolsa, es visto como signo de fortuna. Al
nacimiento se rompen las membranas, se extienden y se adhieren a los horcones
o a los troncos de la techumbre, dejándolas ahí hasta que sequen para luego
guardarlas en una caja. Las membranas se conservan para que en el futuro quien
ha nacido sea rico y porque de no hacerlo así el niño puede morir. Actualmente,
quienes han abandonado esta costumbre las entierran junto con la placenta.

195
Circular de cordón se refiere al hecho de que el cordón umbilical se enreda en el cuello del producto
durante el parto.
 354

Si el niño nace con demasiada grasa sobre la piel (vernix caseosa), se dice
que tiene una ropa de atoles. Se piensa que esto es debido a que su madre no
lava adecuadamente el metate en donde muele el nixtamal, o a que ha comido los
restos adheridos a la olla del atole, o las natas que se forman cuando éste se
enfría.

Los riesgos durante el parto

Se considera al parto como el momento de mayor riesgo para las
embarazadas y son varios los problemas debido a los cuales las mujeres pueden
morir. El cham ta alajel es la muerte por dar a luz e incluye a todas las anomalías
que impiden el nacimiento, y por lo tanto causan la muerte de la parturienta.
También incluye a la hemorragia y la retención de la placenta.

La acción del demonio en el momento del parto puede explicar el por qué
dos mujeres que han presentado una complicación similar, no mueren de la misma
manera. La presencia demoníaca obedece a ciertas características de la familia, o
a las conductas del marido o de la propia parturienta

Cham ta alajel, o la muerte por dar a luz

Se considera que un parto es exitoso cuando el nacimiento sucede
rápidamente, lo cual se expresa como que: no tardó nada, no sufrió con el dolor,
rápido se alivió. El otro elemento importante que se toma en cuenta es la
expulsión de la placenta; el alumbramiento inmediato es también magnífica señal.

El parto prolongado (de duración mayor a 24 horas) es una de las

dificultades registradas por las parteras como más común. Cuando ocurre,
familiares y partera muestran preocupación, aunque también se sabe que el parto
prolongado puede deberse a una valoración errónea, por parte de la partera, del
momento en que se inició el verdadero trabajo de parto. Esto puede llevar a hincar
prematuramente a la parturienta y al no ocurrir el nacimiento en el tiempo
esperado, provocar fatiga innecesaria a la mujer en trance de parir.
 355

En otros casos, el bebé puede no nacer porque tiene su espíritu atrapado,

mientras esto persista, no habrá nacimiento. Este contratiempo puede ser causado
principalmente por una conducta inadecuada del esposo. Así, una partera nos
relató que tuvo un caso de esta naturaleza debido a que el marido de la
parturienta estaba pidiendo en matrimonio a otra mujer en el momento del parto.
La culpa del padre es trasmitida al niño, el cual debe ser liberado mediante el rezo.

El nacimiento puede apresurarse utilizando una gran variedad de recursos.

En Chamula, uno de los secretos de las parteras para conseguirlo es pasar la
mano del metate, en tres ocasiones, desde la cabeza hasta las caderas de la
parturienta, debiendo su cabello estar suelto y no portar aretes ni zapatos. Algunas
otras utilizan el moxlum, que es una olla fenestrada a manera de colador y
utilizada para lavar el nixtamal, pasándola de igual manera desde el cuello hasta la
cadera.

Entre los problemas a los que se achaca más a menudo la duración

exagerada del trabajo de parto, figuran las malposiciones. Cuando la partera no
identifica esta anomalía durante el embarazo, y el parto se prolonga, utiliza sus
manos para empujar el producto hacia abajo o desplaza a la parturienta contra las
rodillas del marido que se encuentra frente a la mujer. Otra manera de aumentar la
presión de expulsión es provocando contracciones abdominales violentas con la
náusea despertada en la mujer al introducirle en la garganta el extremo de sus
propios cabellos.

Las mujeres y las parteras identifican entre las malposiciones a la

transversa, la de pies, la de mano y la sentada, y algunas comadronas intentan, ya
iniciado el trabajo de parto, acomodar al bebé para conseguir su nacimiento.
Juana nos comentó que cuando atiende un parto con presentación de mano o de
nalgas, empuja al bebé hacia la cavidad uterina y hace una versión interna
colocándolo en presentación pies, y que si la cabeza del producto queda retenida,
sabe que cuenta solamente con media hora para extraerlo con vida 196.

196
Las versiones internas pueden producir hemorragias intracraneanas al neonato, lesiones espinales y
parálisis del plexo braquial, entre otras. En la madre pueden producir ruptura del útero. En 1997 ingresó
 356

Las parteras también realizan versiones mediante manipulaciones externas,

después de lo cual ejercen presión sobre el fondo uterino, durante las
contracciones, para que el producto sea expulsado. Antes de las maniobras
externas, las parteras rezan a Dios pidiéndole que las ayude a superar el
problema, y a veces aplican alcohol y aceite comestible sobre el abdomen para
enderezar al producto. Ellas afirman que uno de los riesgos de estas maniobras,
cuando se realizan en forma inadecuada o violenta, es el desmembramiento del
producto.

En Chamula se utiliza un procedimiento conocido como emborrachar al

niño, antes de manipular para corregir una situación transversa, que consiste en
aplicar sobre el abdomen de la parturienta un emplasto de hojas de tabaco (moy)
molidas en el tecomate con un poco de cal. Se cree que el niño atravesado
presenta tal actitud debido a que de mayor será un cimarrón (hombre violento y/o
adicto al alcohol).

En Chenalhó priva la opinión de que los problemas por malposición son

cada vez más frecuentes, y se achacan a las conductas impropias de los maridos,
llegando incluso a identificar la presentación de pies como signo de que el esposo
es adúltero. Cuando se inicia el trabajo de parto es responsabilidad del esposo dar
aviso a sus padres, a los suegros y a la partera que va a atender a la mujer. En el
caso que se relata adelante, se consideró al hombre culpable de la muerte del
recién nacido.

Catarina solamente ha atendido un parto complicado.

Se trató de una mujer cuyo marido la fue a llamar a las cuatro
de la mañana. Según la versión del esposo, la mujer que
había estado viendo a su esposa, que a su vez era su tía, les
había pronosticado un parto sin problemas por lo cual no
consideró necesario buscar a una partera para atender a su
esposa. Habiéndose pasado toda la noche bebiendo, cuando
llegó a su casa encontró que la mujer había expulsado los
pies del bebé y tenía retenida la cabeza. Cuando Catarina
llegó a verla el bebé ya estaba muerto, con la cabeza y los

al hospital de la SSA en San Cristóbal una paciente manipulada tan violentamente durante el parto que
presentaba ruptura hepática.
 357

brazos atorados. Lo extrajo y la madre sobrevivió (partera,

Chenalhó, entrevista 10.6).

Cuando se presenta un parto prolongado y la familia es tradicionalista, se

llama al j’ilol para que rece a la parturienta. En esos casos son la partera, el j'ilol y
el esposo los que deben actuar, la primera sobando el abdomen de la mujer y los
segundos rezando para que el bebé corrija su posición y se ponga en su lugar. La
partera resuelve el problema con sus manos, y el j’ilol con sus rezos.

Las mujeres indígenas de la región han utilizado regularmente hierbas y

especies que combinan para la apuración del parto, como las semillas de cilantro,
la hoja amarilla del chayote, la semilla de mostaza, la canela, pimienta gorda,
ruda, clavo, y remedios tan exóticos como el alquitrán que se acumula en los
troncos de las casas por el humo del fogón (obac 197), el cuerno de borrego,
concha de armadillo y cola del tlacuache. La Organización de Médicos Indígenas
del Estado de Chiapas editó en 1992 un recetario bilingüe de plantas medicinales
en el que se encuentran varias para la apuración del parto (1992: 27-45).

Entre 1988 y 1989 realicé trabajo con parteras en esta región y me percaté
de que no se utilizaba ningún medicamento para dicho propósito. Sin embargo,
desde hace algunos años las hierbas han sido sustituidas o acompañadas por los
medicamentos estimulantes de la contractilidad uterina. Frecuentemente se
recurre a la oxitocina 198 (conocida comercialmente como “syntocinon”), al grado de
que algunas mujeres dicen que ya están acostumbradas a usarlo en sus partos,
pues estiman que los apura más eficazmente que los remedios de herbolaria
conocidos desde hace tiempo. En una pequeña muestra de 60 mujeres
entrevistadas encontramos que 16% de ellas hacían uso de este medicamento. El
empleo de estos fármacos se ha venido liberalizando; antes se aplicaba una
ampolleta poco antes del nacimiento, pero actualmente se llegan a utilizar hasta
tres, con intervalo de horas, o dos ampolletas simultáneamente. Un promotor nos

197
Obac: humo que se convierte en hollín.
198
Medicamentos de empleo delicado que estimulan la contractilidad uterina. Pueden ser utilizados,
intrahospitalariamente, para la inducción y conducción del parto en situaciones especiales, y se
administran después de la salida de la placenta para evitar el sangrado postparto.
 358

relató haber atendido a una primigesta a quien, con el cuello de la matriz aún
cerrado, familiares y partera le habían aplicado cuatro ampolletas de oxitócicos. Es
posible que el uso de estos medicamentos haya contribuido al incremento de
óbitos fetales, retenciones de placenta y rupturas uterinas (cfr. capítulo X). La
compra de estos medicamentos es responsabilidad de los familiares de la
parturienta, quienes lo encargan a los agentes municipales o a los maestros del
lugar que viajan a la ciudad. Su aplicación es realizada por cualquier persona
capacitada para inyectar, independientemente de que forme o no parte del sistema
indígena de salud.

Cham ta loc’ chi’chajel, o muerte por hemorragia

Otro riesgo identificado como mortal es la hemorragia, y se le denomina
cham ta loc’ chi’chajel. La muerte puede ocurrir en el momento de parto o por las
complicaciones con la placenta, sean por su implantación anormalmente baja
(previa) o por su retención parcial o total. Algunas parteras de la región exploran la
placenta después del alumbramiento y reconocen que los restos placentarios
retenidos pueden causar complicaciones en el postparto. Las parteras utilizan
algunas plantas (Tuhish vomol, Ak’obal uz, Pitzac vomol) para la hemorragia y el
dolor postparto, éstas se administran en forma de infusiones.

En aquellos partos difíciles por malposición y en los casos en que las

parteras u otras mujeres han manipulado el vientre, se llega a presentar sangrado
abundante. En los casos de Catarina (caso X) y de María (caso VII) y de otras
historias que nos refirieron a lo largo del trabajo, encontramos que al nacimiento
en posición de pies o nalgas o de productos inicialmente en situación transversa u
oblícua, siguió invariablemente una hemorragia abundante.

La presencia de sangrado durante el trabajo de parto es signo de que el

nacimiento debe ocurrir pronto. La pérdida sanguínea abundante puede producir
desmayos o pérdida de la conciencia, siendo necesario dar de beber a la mujer
agua con sal, o administrar sueros vitaminados después del parto, si sobrevive.
María, partera de Yav jteclum, canaliza al jloktor ja ch'iltic o al médico a sus
parturientas con hemorragia, no conoce ningún procedimiento para contenerla,
 359

pero tiene la convicción de que, antes o durante el parto, puede ser controlada con
medicamentos 199. Otras parteras utilizan medicamentos que, según afirman, los
médicos les han proporcionado para evitar el sangrado y el dolor en el
postparto 200. Algunas, como señalamos anteriormente, utilizan hierbas.

Muerte por retención de la placenta

Una de las complicaciones más temidas es la retención de la placenta. Se
piensa que dicha retención puede deberse a que la embarazada comía las tortillas
que se pegaban al comal, o a que alguien le cortó vela.

En estos casos, las parteras dan infusiones de hierbas (ich) a la parturienta

para que sea expulsada, y cuando no ocurre así han observado que aumenta el
volumen del estómago. Otros procedimientos para agilizar el alumbramiento son el
hacer que la mujer ingiera huevo crudo, pues se piensa que esto consigue que la
placenta pase rápido, o masajear enérgicamente la matriz. Cuando estos fallan,
deciden cortar el cordón umbilical y, como ya mencionamos antes, enrollarlo en un
olote para evitar el sangrado por su extremo, y para impedir que se retraiga hacia
el interior del útero. Conocimos casos de mujeres que murieron pero que
permanecieron con vida por más de 12 horas con la placenta retenida, y de otras
que, después de lapsos similares finalmente la expulsaron y sobrevivieron.
Parteras y familiares intentan, con los medios a su alcance, extraer la placenta,
sobre todo masajeando el abdomen enérgicamente, metiendo a la mujer al
temazcal o, en su desesperación, acudiendo a la farmacia por algún medicamento
útil. Solamente supe de un caso en que la partera realizó una extracción manual,
procedimiento que realizan los médicos cuando ocurre esta complicación.

La ruptura del cordón umbilical, al traccionarlo para obtener la expulsión de

la placenta, es tenida por las parteras como una complicación desastrosa pues

199
El sangrado abundante antes del parto, por placenta previa, puede a veces cesar con reposo, pero el
presentado intraparto generalmente requiere de resolución quirúrgica.
200
La mayoría de ellas desconoce el nombre de estos medicamentos, pero al parecer se referían a la
oxitocina y a la ergonovina.
 360

existe la convicción de que, ante tal eventualidad, la mujer morirá en forma

irremediable e inmediata.

Me’vinic
Una complicación muy grave, después del parto, es el me’vinic (alteración),
aunque este problema puede aparecer también durante el embarazo. Para los
tzotziles el me’vinic o alteración es algo inherente al ser humano, una señal de
vida que está presente en niños, mujeres, hombres, indígenas y mestizos; ubicado
en la boca del estómago, se reconoce por su latido (pulsación de la aorta
abdominal). Es la modificación de este latido, que produce enfermedad o muerte,
lo que es conocido como me’vinic. Cuando se está enfermo, la alteración se sube
y, si se es de condición débil, se puede morir. En el caso de los hombres el
me’vinic se asocia con el exceso de trabajo, el alcoholismo o la falta de alimento.
La pulsación del me'vink puede ser muy intensa y acompañarse de dolor, opresión
en la boca del estómago, dolor torácico, dificultad respiratoria, pérdida de la
conciencia y muerte. Según un j'ilol, la enfermedad ha llegado a ser más frecuente
y de mayor gravedad, desde 1994, a partir de que la crisis social chiapaneca se
hizo más evidente. El me’vinic debe ser tratado directamente por el j'ilol, mediante
hierbas y rezos pidiendo la bendición de Dios. Es más frecuente entre las mujeres
durante la vida adulta debido a que los embarazos las hacen más débiles que los
hombres. Rosa, partera de Macvilho’, Chamula, nos indica las causas que pueden
llevar a este padecimiento:

Ese me’vinic empieza cuando te regañan mucho,

cuando estás muy preocupada, muy triste, y lloras; por eso
es que da el me’vinic. También cuando cargamos cosas
pesadas, cuando cargas cosas de una vez muy pesadas.
Hay unas mujeres que cargan maíz de 40 ó 50 kilos, y es
donde empieza el me’vinic, y ¿no ves que hay unos maridos
que pegan, regañan?... pues por tristeza, por preocupación,
es que sube más eso (partera chamula, entrevista 57).

A las mujeres en general se les recomienda que siempre lleven una faja
que les permita apretar su vientre y controlar el me’vinic. El me'vinic puede
presentarse durante el embarazo, con dolor de estómago que puede ser tan
 361

intenso que provoque sofocación o respiración difícil, sensación de cansancio y

vértigo. Entre las embarazadas, un factor que empeora el me'vinic es el trabajo
excesivo, como el realizado cortando café, tal como hizo Catarina (capítulo VII), o
por ak’ bilchamel o brujería. Se asocia también con los trastornos alimentarios de
la gestación (náusea, vómito o inapetencia) que hacen que brinque el me’vinik,
apareciendo independientemente del número de embarazo de que se trate.

Para evitar que se manifieste durante el parto, hay que fajar fuertemente el
abdomen (xch’ut) 201. Sobre todo inmediatamente después del nacimiento, debe
beberse una taza de posol o de agua caliente, lo que evitará que se suba la
alteración ocupando el estómago que ha sido desalojado por el bebé. De lo
contrario, las manifestaciones características serán la debilidad, la percepción de
destellos (fosfenos), la dificultad para respirar y el aumento de volumen abdominal
acompañado de dolor intenso, signos y síntomas atribuidos a la presencia, súbita,
de sangre en el estómago. También puede ser causado al desfajar a una mujer
que recién parió, para cambiarle su nagua, como sucedió con Juana (caso II). En
este caso no se tuvo el cuidado de sostener el abdomen mientras se le mudaba de
ropa, permitiendo que subiera el me’vinic. Otras parteras sugieren que la
acumulación de sangre sucede cuando a la mujer recién parida no se le ha
sobado correctamente. El masaje pretende calentar el abdomen y prevenir el
desplazamiento de la sangre, calentamiento que se puede conseguir también
aplicando trapos calientes y ejerciendo presión. Las parteras son las responsables
de realizar estas maniobras inmediatamente después del parto, y de acudir al día
siguiente para repetirlas.

Cuando el me’vinik se hace presente durante el embarazo, se recomienda

tomar vitaminas y que se permita a la mujer satisfacer sus antojos, lo cual sólo
será posible si el marido es bueno con su mujer y le compra los suplementos y los
alimentos apetecidos. Una partera de Chenalhó nos reveló que para curar el
me’vinic hay que aplastarlo con la mano, dar hierbas como el lan te’, o la fruta del
mes te’ (Baccharis heterophilla), además de consultar al j’ilol para que rece y

201
Literalmente se traduce como estómago suave.
 362

encienda velas. Las hierbas son administradas inicialmente durante tres días, por
las mañanas, y si esto no mejora el problema se continúa tomándolas diariamente,
en una dosis menor, hasta que desaparece. Cuando esto no ha conseguido
resultados favorables, se pueden aplicar hierbas sobre el abdomen y amarrarlo.
Existen algunas diferencias en esta práctica pues en Chamula se faja el abdomen
durante el embarazo, pero no cuando se tiene me’vinic. En Chenalhó y en
Larráinzar las parteras y las mujeres nos comentaron que acostumbran amarrar el
abdomen con un chal, pero algunas colocan además una madeja de hilo por
debajo del chal para conseguir una presión más firme y permanente. En Macvilhó,
Chamula, esto lo hacen solamente los hombres.

El j’ilol debe acudir a la iglesia a rezar y la mujer tomar y bañarse con la

infusión de hierbas, como el tziuch. En el caso de las comunidades de, o
colindantes con Chamula, se recurre al temazcal para hacer bajar las bolas de
sangre atrapadas en el abdomen. Anteriormente, el me'vinic era tratado solamente
por el j’ilol pero a partir del ingreso a la región de otras religiones, su manejo se ha
transformado. Entre los presbiterianos solamente se implora por su curación a
Dios nuestro padre, a través de las oraciones. Desde hace poco tiempo, algunas
farmacias de la región ofrecen medicamentos, casi siempre vitamínicos, para su
cura. A través de mensajes en tzotzil, emitidos por la radio, y sin ningún control, se
promociona la utilidad de los medicamentos de patente para el tratamiento de esta
entidad de corte tradicional (la promoción por este medio de oxitócicos o de
corticoesteroides para otras nosologías está teniendo graves consecuencias para
la salud de la población). Quienes acuden al jloktor ja' jchi'iltic regularmente
reciben analgésicos inyectables (metamizol), y las parteras manejan el me’vinic
con una mezcla de hierbas aplicadas sobre la cabeza y el cuerpo, inyecciones de
metamizol y rezos. Las comadronas que han recibido adiestramiento en
digitopuntura utilizan los puntos localizados en la boca del estómago (epigastrio).

Canalización de pacientes
Las mujeres pueden ser derivadas para su atención hospitalaria por los
médicos de las unidades médicas rurales, por los jloktores ja jchi’iltic, por
 363

promotores de salud y, muy raras veces, por las parteras. Cuando la comunidad
de origen es muy apartada y el camino agreste, el traslado hasta la carretera
donde pueda conseguirse un vehículo para llevarla al hospital, se hace sentándola
en una pequeña silla de madera y cargándola con mecapal. En 1992 fue
pavimentada la carretera a Chenalhó, lo que ha mejorado la comunicación hacia el
municipio, pero aún existen localidades que, aunque cuentan con caminos de
terracería, no disponen de vehículos (esta fue la situación que vivieron las mujeres
que murieron entre 1988 y 1993).

Cuando hay posibilidades de conseguir un automóvil, el transporte llega a

costar hasta 250 pesos. Hasta 1998, las instituciones de salud presentes en la
región (IMSS y SS) no efectuaban traslados de pacientes, a menos que se tratara
de mujeres enviadas al hospital para ser sometidas a salpingoclasia202. En este
sentido, los habitantes de Chenalhó consideran que el disponer de dinero no es
suficiente para resolver un problema de salud. Puede ocurrir que la familia
disponga de él, pero que habite en una comunidad tan aislada y carente de
vehículos que el traslado de un enfermo se haga imposible.

Partos atendidos en clínicas u hospitales

En las comunidades indígenas, prácticamente todos los partos son
atendidos por las parteras. Durante el trabajo de campo conocimos a una médica
que, como rareza, había atendido 3 partos durante su estancia de servicio social.
Rosa, la partera del lugar nos habló de las percepciones que las mujeres tuvieron
de dicha atención

Lo que no les gusta a las mujeres es cómo las colocan

cuando se alivian. Bien alto nos ponen, acostadas muy
arriba, por eso no les gusta. Eso es lo que les cae mal, que
las suban en cama cuando se alivian. A nosotras, los
doctores ya nos aconsejaron varias veces, ya nos dijeron que
es bien peligroso aliviarse en el suelo, hincado, porque allí te

202
Para las actividades de control natal sí se cuenta con apoyo logístico, de tal manera que para el
traslado al hospital de pacientes para la esterilización se dispone de vehículo terrestre o aéreo, según
sea el caso.
 364

contaminas. Allí encuentra la enfermedad el niño o la señora,

porque está todo el microbio en la tierra. A nosotros ya nos
aconsejaron muchas veces, y nosotros vamos aconsejar en
la comunidad. Si la gente o la mujer obedece, pues bien. Si
no, pues ni modos (Partera, Xunux, entrevistas 42).

Solamente en uno de los casos que seguimos, el parto fue atendido por un
médico. Es el caso de Juana (caso 5), en el que el médico acudió a su domicilio
después de que había sido dada de alta por los médicos del Hospital de Campo
de San Cristóbal. Dos fueron los aspectos más criticados por los familiares de la
estancia hospitalaria: el que a la mujer no se le haya permitido tomar el posol que
se acostumbra inmediatamente después del parto, y la desnudez y la posición a la
que la sometieron tanto el médico como la enfermera.

A todos les dio mucha lástima, porque a la pobrecita la

tenían bien desnuda. No tenía puesta su falda, le quitaron su
falda, tal vez porque ya iba a nacer el niño, así que estaba
desnuda cuando se murió. Hasta ya muerta le pusieron su
falda. Por eso decimos que cuando vamos con el doctor no
nos tiene lástima, menos cuando nos toca del parto (tía, caso
5).

Las parturientas indígenas son canalizadas al hospital más frecuentemente

cuando viven en la propia ciudad de San Cristóbal, o cuando tienen un parto
complicado. En ambos casos se piensa que existe el riesgo de que la mujer no
vuelva a tener hijos. María (caso I), fue llevada por su cuñado al Hospital de
Campo durante su trabajo de parto, y las dificultades que tuvo la mujer para
embarazarse posteriormente son achacadas por la familia a que le amarraron
donde se encuentra el bebé.

La convicción de que a las mujeres que llegan al hospital se les realiza la

ligadura203 o salpingoclasia ha determinado que acudan a él principalmente las
parturientas que ya no desean tener más hijos, con la certeza de que será su
último parto. Sin embargo, esto no siempre es así como lo demuestra el caso de
una mujer que, habiendo tenido el número de hijos deseado, acudió al hospital a
atenderse lo que pensaba sería su último parto, al detectar ausencia de movilidad

203
Conocida en el ambiente médico institucional como oclusión tubárica bilateral (OTB) o salpingoclasia.
 365

fetal (el producto había muerto in útero). El esposo nunca pudo transmitir al
personal del hospital el deseo de la mujer de ser esterilizada, pero salieron del
hospital pensando que había sido ligada. Un año después murió durante su último
parto.

María, partera de Chamula, nos refirió que no todos los procedimientos

quirúrgicos que se practican a las mujeres tienen el mismo grado de complejidad y
reconoce como el más sencillo a la salpingoclasia, seguido de la operación
cesárea y finalmente de la histerectomía 204 o miomectomía 205 . Dependiendo del
tipo de cirugía que se haya realizado será el tiempo recomendado de abstinencia
de relaciones sexuales, pues se cree que el coito temprano puede abrir las heridas
quirúrgicas.

Cuidados y riesgos después del parto

El periodo de mayor riesgo para las mujeres recién paridas, según los
chenalheros y al parecer según todos los tzotziles de la región, son los tres días
que siguen al parto. El riesgo es a tal grado percibido que durante estos tres días,
señalan en sentido figurado, se deben cavar dos fosas que son cerradas después
de este lapso. Las mujeres deben permanecer por tres o cuatro días bajo el
cuidado del marido, quien no debe salir de la casa y encargarse de atizar el fuego
y estar pendiente del recién nacido.

Durante estos tres días se debe cerrar la casa y rezar para que el diablo
(pukuj) no aparezca. Es preferible que el cuidado que se brinde a la recién parida
sea proporcionado por un hombre, pues de lo contrario los demonios pueden
llevarse a la mujer o al recién nacido. Si el marido está ausente, se recomienda
que esté acompañada por otra persona porque puede encontrar el maj’benal206.

204
Extracción del útero.
205
Los miomas son los tumores más frecuentes del aparato genital femenino; la miomectomía es la
extracción quirúrgica de los mismos. cfr. Pérez,1995:136-142.
206
El maj’benal no es definido muy claramente. Mientras que puede ser considerado como un estado de
vulnerabilidad, para algunas parteras es una enfermedad que se adquiere cuando la mujer se queda
sola después del parto, pero que no tiene características particulares; otras señalan que es debida a que
la sangre se endurece en el abdomen. Nociones muy distintas del maj’benal fueron encontradas por
 366

Para el maj’benal, las parteras llevan a la mujer recién parida al temazcal y aplican
algunas hierbas sobre su abdomen (mokitipon tzunum, Biquit Pom tzunum,
maj’benal), y le dan a beber infusiones con ellas preparadas.

El fuego debe estar siempre encendido y la mujer descansar cerca de él.

Cuando por alguna razón el esposo está ausente, es deseable que otro hombre
adulto acompañe a la mujer, pudiendo ser el suegro o el padre, y si esto no es
posible por lo menos debe contarse con la presencia de un menor del sexo
masculino. Cuando la mujer sale a orinar debe hacerlo acompañada por su pareja
o de su hijo, y hacerlo con mucho cuidado, sin demasiado esfuerzo, a riesgo de
que la matriz se caiga.

En Chamula se piensa que no sólo el hombre puede acompañar a la mujer,

sino que puede hacerlo cualquier persona cercana, independientemente de su
sexo. La mujer y el recién nacido no deben estar ni un momento a solas; el o la
acompañante debe estar muy cerca de la parturienta, atendiendo al bebé, y
cuando se retira ser reemplazado por otra persona. Ante la ausencia de compañía,
un susto, un regaño, una preocupación o algún malestar pueden llevar a la mujer
recién parida a la muerte.

En caso de que no se disponga de ningún hombre para cuidar a la mujer,

existen secretos que permiten vencer a las fuerzas del mal o al espíritu de algún
muerto que ronde por las cercanías, como el colgar un machete, atravesado,
sobre el lecho y el aplicarse ceniza sobre las muñecas, cabeza y pies antes de
salir a orinar. También puede llevar tabaco molido (pilico), o rezar, si sabe hacerlo.
Si no toma precauciones peligra al salir, porque puede tropezar y caer, pereciendo
al ser tocada por el diablo.

Juana, una partera, nos relató que su madre (también

partera), durante el periodo de postparto estaba
completamente sola pues era huérfana de padre y su esposo
acababa de morir. Tuvo un mal presagio: le cayó un olote

Calixta Guiteras. cfr.1996; [1era 1961] cfr. 120. Silver (1980:467) señala que el maj’benal es referido por
los zinacantecos como un tipo diferente de mal, consistente en sensación de golpe, debilidad y fiebre,
cuyo origen puede estar en tres tipos de causas.
 367

podrido sobre la cabeza, procedió a prender vela y rezar.

Tenía la ventaja de que sabía rezar a Dios, razón por la que
no le pasó nada (partera, Chenalhó, entrevista 2.5).

Cuando sale la parturienta a defecar o a orinar la persona que la acompaña

lo hace con la finalidad de enterrar la sangre que está expulsando, si no la
acompaña nadie, alguien debe ir después a enterrar la sangre. La sangre es la
señal de que hay una parturienta y un recién nacido y si permanece visible es una
huella que puede seguir el diablo. Micaela nos lo explica de la siguiente manera:

Es un costumbre que nosotros tenemos, yo no se bien

el significado, yo solo sé que como está abierto la cueva,
porque te espera si es que te mueres o se muere tu hijo. Si
es que se queda la sangre, te puedes morir. Si se mira, si no
se entierra, te puedes morir, por eso es que se entierra, así lo
aconsejaron nuestros padres, así dicen, así tienen que hacer,
“no se les vaya a ocurrir dejarlo así nomás pues la criatura se
puede morir”; ¿no ves que también ha sangrado la criatura y
se puede enfermar? Se empieza a enflaquecer, enflaquecer
y bien chiquito se vuelve, y se muere el bebé, porque como
ahí es donde nació el maj’benal nos mira, entonces cuando
queda la sangre ahí, te mira que está ahí, entonces más
todavía se pone listo, por eso se enferma la criatura por eso
tienen que enterrarlo cuando se va hacer pipí, pues uno
también tiene que ir a enterrarlo. También hemos visto que,
cuando dejas sangre te mueres (taller número 50, partera
chamula).

Después de tres días, la mujer ya se puede levantar de la cama, quitar el

machete y bañarse, si así lo desea. Las mujeres que la acompañan pueden
permanecer para ayudarla a moler el maíz, hacer las tortillas y lavar la ropa.

En el caso de los católicos las costumbres han cambiado y no es necesario

que se acompañe a la parturienta en forma tan estrecha durante los tres días. El
apoyo consiste en rezar inmediatamente después del nacimiento del niño y de
esta manera se protege a la mujer. Ocasionalmente, al día siguiente del parto las
mujeres pueden estar ya realizando sus labores de la casa.

Las que creen en Dios, las que son creyentes, yo he

visto que en la tarde se alivian y al otro día hasta ya se van al
mercado y lo dejan el bebé. No les pasa nada, no les hace
 368

nada porque según ya está orado, está en compañía de

Dios. Por eso es que no les pasa nada (talleres número 50,
partera tzotziles).

El cambio en la costumbre no solamente se está dando entre los católicos

sino también entre los tradicionalistas. Nos comenta una partera:

Hace poquito se alivió mi nuera. Yo fui a cuidarla. La

fui a ver pero resulta que al otro día ya salió solita a hacer
pipí, Y ahí estaba yo, sentada, ni siquiera quiso que la
acompañara, se va ella sola. Mi esposo dijo: ¿qué cosa estás
haciendo aquí?, si ella ya no quiere que la apoyen, mira, ya
se fue afuera, ni siquiera pide que la acompañes, ya
vámonos, ¿que cosa vas a hacer acá?, ni modos que
sentada, ¿caso eres tú la enferma? (taller número 50,
parteras tzotziles).

Un elemento que puede contribuir a la presencia del diablo, y en el que

interviene la propia parturienta, son las ideas recurrentes de preocupación en
torno a el parto y al postparto, la partera Rosa expresa de la siguiente manera el
riesgo:

Cuando estás enferma, o cuando estás muy débil, y

estás pensado: ¡ay, no me vaya a pasar algo, no me vaya yo
a enfermar! lo estás diciendo, y el diablo o el maj’benal, újale
se pone contento, hasta baila de gusto cuando estás
diciendo eso porque tú le estás dando motivos, pero son 3
días que lo acompañan, son nada más 3 días y ya cuando
completan 3 días pues ya puede quedarse la mujer (taller
número 50, partera tzotziles).

Después de esos tres días ya pueden salir el hombre y la mujer a trabajar.

Dependiendo de las condiciones de la mujer, puede llegar a descansar hasta 15
días antes de reiniciar su trabajo. Hay hombres que no le tienen lástima a sus
mujeres y a los cuatro días ya están trabajando, cargando leña, moliendo el
nixtamal, cuidando a los animales y alimentando a los niños. Cuando el hombre es
bueno o comprensivo y la mujer puede contar con la ayuda de otras mujeres,
empieza a levantarse después de ocho días de ocurrido el parto, a veces se
levanta y no desarrolla ninguna actividad hasta después de los 15 o 20 días.
Cuando las mujeres están muy debilitadas deben iniciar sus actividades hasta
 369

después del mes o mes y medio. Las parteras recomiendan tres días de
acompañamiento, entre los cinco y quince días empezar a tortear, y hasta
después de los 20 moler el nixtamal y reiniciar las relaciones sexuales. Hacerlo de
otra manera puede causar enfermedad. Las parteras mencionan que aunque es
así que ellas lo recomiendan, las mujeres y los hombres toman la decisión de su
vida íntima y no creen que las parejas atiendan siempre a sus consejos pues han
conocido mujeres que a los cinco días fueron obligadas a tener relaciones
sexuales. Los problemas que se pueden presentar por levantarse prematuramente
son la alteración, el dolor de espalda y el aire.

Durante tres días, la mujer no puede cambiarse de ropa, y bañarse siempre

y cuando desee hacerlo. En la zona de Chenalhó colindante con Chamula, las
mujeres utilizan el temazcal al tercer día y a partir de entonces pueden bañarse
diariamente, aconsejándose por lo menos tres baños en el temazcal. El baño,
además del aseo que proporciona a las parturientas, les permite calentarse y
desalojar más fácilmente las bolas de sangre que han quedado retenidas en el
útero. Para la salida de la sangre también se utilizan hierbas que se toman como
infusiones. Las parteras consideran que la sangre es dura y que por eso produce
hinchazón y dolor en el abdomen. En los últimos años se han empezado a utilizar
medicamentos con la misma finalidad.

Cuando no hay mujeres que ayuden a la mujer, se limita la posibilidad de

descanso para ella y debe atender a su esposo cuando llega de trabajar, y en
ocasiones debe ir a dejar el almuerzo a la milpa. También hay casos, en
situaciones de excepción, en que las mujeres no pueden permanecer en el lugar
del parto durante los tres días siguientes. Fue el caso de Juana una entrevistada
(caso 2.1) cuyo sexto parto se inició en un trabajadero, ahí tuvo a su hijo y hubo
de quedarse cuidando además a los dos niños que la acompañaban. Decidió
trasladarse con sus hijos de regreso a casa y su esposo la encontró en el camino.
Llegando a su casa tuvo todos los cuidados acostumbrados.
 370

El trabajo
Como ya vimos, las parteras recomiendan que después del parto las
mujeres recién paridas no carguen cosas pesadas, que no caminen grandes
distancias, y que no muelan el maíz ni torteen, restricciones que deben ser
observadas por quince días. Sin embargo, la mayoría solamente dedica unos
cuatro días al reposo.

Un problema que puede presentarse cuando las mujeres no descansan

después del parto y se levantan, caminan, cargan agua, salen al sereno, o se
mojan, es la frialdad del vientre, la cual produce esterilidad. Se piensa que una
mujer tiene frialdad cuando transcurren varios años después de un parto sin
conseguir embarazarse. Puede curarse con hierbas calientes como el Chilibet
vomol (Lantana hispida), ruda o nichpox207) aplicadas sobre el vientre, y con
algunos brebajes, o masajeando el abdomen durante la menstruación. Las
mujeres que nunca han dado hijo son llamadas macheras.

Cuando existen problemas de esterilidad, infertilidad (pérdidas fetales

repetidas), o como se suele llamar frialdad del vientre, en Chamula la pareja acude
a la Iglesia en compañía del j’ilol y algunos familiares, encienden velas desde muy
temprano y cuidan de que no se apaguen y permanecen todo el día en ayuno
hasta que, entrada la tarde, regresan a su casa a cenar. Al llegar a la casa
también rezan y encienden velas y luego ofrecen comida a quienes los
acompañaron en la iglesia. Esto se hace así durante tres días.

La alimentación en el postparto
Hay alimentos que no deben consumirse y deben evitarse durante por lo
menos dos meses, como la carne de cerdo o de guajolote, la carne salada, el
pescado y otros mariscos, el aguacate y el tomate, porque son fríos. En cambio, la
gallina, el huevo y las verduras, si están calientes, se pueden comer. Las verduras
se recomiendan especialmente porque contienen vitaminas. Los problemas que
los alimentos prohibidos desencadenan en las mujeres recién paridas son propios

207
Hierba combinada con pox.
 371

de la frialdad, como el que se seque la leche, o el dolorimiento de los huesos y el

estómago, síntomas que pueden acompañarse de diarrea.

El posol es la fuente de energía para los tzotziles y lo consideran el mejor

alimento para las mujeres puérperas, tomándose inmediatamente después del
parto, y siendo mejor si se le añaden chiles o pimienta gorda molida, combinación
con propiedades calientes. La hierbamora y el diente de león, tienen
características similares por lo que también se aconsejan. Antes y después del
parto la mujer debe utilizar la hierba de San Martín porque además de apurarlo
evita el dolor (entuertos), y consumir puntas de chayote para mejorar la anemia.

Cuidados de la partera en el postparto

Algunas parteras cuidan a sus pacientes durante tres días seguidos. No
regresan a su casa hasta que ha ocurrido el parto. Después de éste, van a su
casa y vuelven el mismo día a ver a la mujer, interrogándola sobre el dolor en el
vientre y sobre el estado del apetito. Después del nacimiento, la familia debe dar
de comer a la partera y la preparación de esta comida está a cargo de la madre,
suegra, cuñada o la hija de la mujer. Si no se cuenta con alguien para ayudar a la
mujer en los días que siguen al parto, el esposo solicita a la partera que invite a
una cuñada o a una hija suya para que le ayuden a hacer la comida. Dependiendo
de las atenciones que la comadrona reciba de la familia, permanecerá ayudando
en la casa o se retirará definitivamente.

Después del parto, algunas mujeres presentan dolores en el cuerpo,

desgano y falta de apetito. Esto puede ser ocasionado por la manipulación brusca
del parto o preparto inmediato, malposiciones del feto, o resultado de un manejo
inadecuado de la partera. Para algunas parteras de Chamula esto significa que se
ha quebrado el cuerpo siendo necesario unirlo y componerlo, lo cual se consigue
mediante masajes muy suaves -que no todas las parteras saben realizar-, y que
tienen como finalidad unir las partes sueltas después del parto. Este tipo de
terapéutica también la llega a requerir el recién nacido (ver apartado sobre recién
nacido).
 372

Complicaciones durante el postparto

Si una mujer en trance de parir es observada por un visitante pueden
enfermar ella y el niño, salvo que se haga una curación especial. La enfermedad
proviene de la vergüenza de ser vista en la intimidad. En estos casos debe
buscarse una hierba para bañar al niño y protegerlo de las complicaciones. A la
mujer le puede ocurrir que su abdomen se endurezca, en cuyo caso se soba y se
aplican sobre él pequeñas ollas de barro calientes, con el fin de prevenir el
me’vinic.

Otro problema identificado durante postparto y asociado a la realización de

esfuerzos excesivos, es que la matriz se salga (prolapso uterino). Las parteras
afirman que el tener relaciones sexuales muy tempranamente, después del parto o
un aborto, puede ocasionar la salida de shubic208 por la vagina. El shubic se
genera a partir del semen del hombre, que se pudre en la vagina por la presencia
de sangre, dando lugar al crecimiento de estos gusanos en lugar de un embarazo.
Estos gusanos llegan a ser tantos que se dejan en la silla donde la mujer se
sienta. Las molestias provocadas por su presencia son un escozor intenso y una
torturante sensación de quemazón que, paradójicamente, obliga a la mujer a
buscar alivio acostándose junto al fuego. Para el tratamiento del shubic existen
hierbas con las que se preparan infusiones, y medicamentos que se adquieren en
las farmacias.

Cuando los pechos se enrojecen, se tornan dolorosos y aumentan de

volumen209, se soban y lavan con una infusión de hierbas (matasano y yabetam,
sal y agua caliente), tratamiento que reduce el dolor y la inflamación. El temazcal
también es útil para estos fines.

208
Gusanos que crecen en la fruta (por analogía). En estos casos es probable se trate de una oxiurasis
masiva (parasitosis intestinal) o de miásis (infestación por larvas de mosca).
209
Conocido en ginecología como mastitis.
 373

El riesgo de morir
Se considera que en la muerte, la suerte tiene mucho que ver. Los tzotziles
creen que ésta puede ser modificada por algunos ritos que involucran a los
rezos 210 para alargar la vida. Por ello son tan importantes los adivinos que,
hablando con las cajitas o los santos, pueden percatarse de la relación entre la
suerte y el riesgo de morir, permitiendo luego al j'ilol actuar en consecuencia.

Cuando un tzotzil ha perdido –por muerte- a dos parejas como ya se dijo

previamente, se le denomina mata hombres o mata mujeres, dependiendo del
caso. Se supone que esta capacidad para matar a las parejas reside en el destino
de cada persona. Siendo la palma de la mano la que presagia tal destino,
antiguamente se recomendaba cortar la mano del sujeto para impedir que
continuara matando a sus parejas. Actualmente se sugiere que, antes de contraer
matrimonio por tercera vez, se les queme la palma de la mano.

Cuando aparecen complicaciones durante el embarazo, se solicita a un

J’ilol que rece y encienda velas. La forma en que se consumen las velas indica el
pronóstico del padecimiento, considerándose que las que se extinguen
rápidamente o que se derriten sin quemarse completamente revelan que habrá un
epílogo negativo 211. La suerte de cada persona explica el por qué complicaciones
similares, por ejemplo, mujeres con malposiciones fetales o al chi'ch no tienen el
mismo desenlace.

Hay personas que se ponen en riesgo de fallecer ya sea porque piden morir
o piensan en morir. Algunos piden morir de ciertas maneras que se consideran
violentas: durante el parto, ahogados en el río o asesinados. Para algunos, morir
de esta manera permite la reencarnación, existiendo la creencia de que las
mujeres lo hacen como hombres, y viceversa. Cuando la mujer tiene miedo a la
muerte, o menciona a la muerte cuando se complica el parto, se interpreta como
que se está entregando al demonio, lo que hará más probable su deceso.

210
cfr. Moscoso (1991, pág. 129).
211
Estas percepciones son compartidas por indios y mestizos.
 374

Hay muertes que se presagian. Una mujer nos confesó que durante el
embarazo tuvo un sueño en que el diablo la tocaba. Esto se interpretó como una
señal, por lo que marido y mujer decidieron que el parto se atendiera en el hospital
y se ligara para no tener más hijos. En el caso II de Juana, la adolescente, la
partera mencionó que la muerte ya había sido anunciada. La muchacha había
visto una gallina salir de una casa y trató de atraparla para comerla, percatándose
luego de que la gallina corría decapitada. Su familia pensó que el diablo se le
había aparecido. Otro signo ominoso fue que la cosecha de frijol de la familia
había sido especialmente abundante y tras que era ahuizote el frijol, por eso se
murió. En los pueblos de la región, tanto ladinos como indígenas, la llegada de
parvadas de aves, o grillos, es vista como presagio de calamidades o de muerte;
la sola presencia de un pájaro, como el tí; o que una gallina cante como gallo, son
señales de peligro.

El que una vela se apague o se caiga durante el rezo, es mal presagio. Sin
embargo, el rezo es visto generalmente como el conjuro más efectivo contra los
malos vaticinios.

El que una mujer recién parida se encuentre o le caiga encima un olote

podrido puede ser de mal augurio. Algunas veces la parturienta presiente su
muerte lo que es revelado por algunas de sus conductas como el solicitar, durante
el parto, que le sea puesto un traje limpio. El llevarse algunas pertenencias que no
necesitará cuando va a casa de su familia a tener a su hijo es señal de que no va
a regresar. Aunque generalmente la ropa de la mujer recién parida no se cambia
hasta el tercer día, quien va a ser sepultado debe estar con la ropa limpia.

Las mujeres consideran que después de que se ha tenido el primer parto el

riesgo de morir disminuye. No obstante, piensan que después del quinto su estado
de salud se ha deteriorado severamente, por lo que, como mencionamos antes, el
miedo a morir está siempre presente entre las que han parido muchos hijos.
 375

Aspectos generacionales, genéricos y étnicos que intervienen en

el desarrollo de complicaciones durante la maternidad
La reproducción es un elemento que permite a los individuos adquirir mayor
poder. Les permite pasar a la adultez, lo que conlleva la posibilidad de acceder a
puestos de poder comunitario e ir construyendo su independencia a mediano
plazo. De hecho, la esterilidad de una pareja es un hecho que pone en
condiciones de vulnerabilidad a la mujer, ya que el marido puede regresarla con
sus padres o en su defecto llevar a vivir con su familia a una segunda esposa.

La participación del hombre se considera necesaria durante toda la

maternidad. Desde el inicio del embarazo el hombre adquiere un papel de
cuidador y protector, lo que lo hace responsable del desarrollo y buen término del
embarazo. Se esperan de él distintos tipos de prácticas, una de las cuales es la
puesta en marcha de una serie de medidas de prevención, lo que implicará que
durante el embarazo realice rituales de purificación y rezos para mantener la salud
de su esposa. Durante el parto, se requiere de una actitud de responsabilidad y
atención para pedir ayuda en el momento en que se requiera de terceras personas
que pueden ser su madre o suegra, la partera o el j’ilol, dependiendo del desarrollo
del embarazo, parto o postparto. También participa activamente durante el parto
sosteniendo a su pareja hasta el momento del nacimiento, posteriormente es él
quien coloca a su esposa en el centro de la casa junto al fuego que encendió y
que alimentará para que permanezca durante tres días, y es él quien proporciona
lo requerido para la atención del recién nacido. Durante el puerperio el hombre
deberá estar presente y cuidar a su esposa de los peligros que esta condición
propicia. Su presencia es fundamental como una compañía efectiva para su mujer
cuando sale de casa.

Todas estos roles le dan la responsabilidad del cuidado, y por lo tanto del
buen desarrollo de este evento que es tan importante para la pareja, aunque
también en esta responsabilidad se entreteje la posición subordinada de la mujer
frente al hombre, pues su salud dependerá en buena medida de la actitud que el
esposo tenga para con ella.
 376

Sin embargo, no son únicamente estas actitudes preventivas las que

aseguran el bienestar de la embarazada. Se esperan del marido otro tipo de
conductas que involucran su relación con los demás, y sobre todo con sus
mayores. El marido debe permanecer alejado de cualquier conflicto, sea por
tierras o por ojos de agua, no debe envidiar a sus vecinos ni despertar envidias
excediéndose en el trabajo o en la acumulación de bienes, y no debe cometer
adulterio. Todo comportamiento inadecuado puede ser causa de complicaciones
durante la maternidad.

Las relaciones de pareja y la forma en que se establece la división del

trabajo y del alimento, son fundamentales para el buen desarrollo del embarazo,
parto y puerperio. Del hombre dependerá que la mujer haga o deje de hacer
ciertas tareas que implican esfuerzos físicos importantes, como el cargar leña o
agua, participar en la limpieza de la milpa o en la cosecha. La limitación de estas
actividades durante el embarazo y el tiempo de reposo después del parto,
dependerán de la decisión del marido y de su actitud para buscar el apoyo de otra
mujer (suegra, madre o partera) para su esposa, o en su defecto, realizar las
tareas que a ella le corresponden.

También se requiere que la mujer embarazada observe determinadas

conductas, ya que de otra manera ella misma puede ser responsablilizada por las
complicaciones que padezca durante el embarazo, parto o postparto. Las
conductas inadecuadas como el ser desobediente, o hechos aparentemente
irrelevantes como no cambiar con frecuencia el agua del nixtamal, no lavar el
metate o comer las tortillas directamente del comal, son comportamientos que
pueden atraer problemas. Sus deseos o ideaciones pueden explicar las
complicaciones; antojos no satisfechos, la evocación de alimentos que le son
desagradables o el pensar en la muerte se consideran fuente de ciertos
malestares. Enojarse y buscar pleito con otras mujeres, independientemente de
cuál haya sido la causa, la hacen víctima propicia para el mal echado o la brujería,
lo que en su estado vulnerable puede ser fatal. Características como la juventud
extrema o el haber tenido muchos hijos se consideran explicación suficiente de
 377

ciertas complicaciones. Finalmente, haber estado sujeta a malacrianza, tener débil

el espíritu y por lo tanto una vida corta son elementos de reflexión en todo caso de
muerte materna.

La relación que se establece entre padres e hijos o nuera y yerno con los
suegros es fundamental para la buena marcha de la maternidad. Una relación
armónica entre nuera y suegra permitirá a la primera contar con alimentación
adecuada, descanso suficiente, búsqueda de atención oportuna en caso de
complicaciones y apoyo frente a la violencia familiar. Una adecuada relación entre
la embarazada y sus padres, le permitirá contar con su apoyo en caso de que su
esposo o sus suegros tengan actitudes violentas o negligentes en relación a su
cuidado o alimentación. Buenas relaciones con sus padres y suegros permiten a la
mujer embarazada contar también con el apoyo de los vecinos y de su grupo
social.

Los padres y los suegros también deben observar buenas conductas, ya

que las formas en que han mantenido sus relaciones sean pasadas o presentes,
pueden ser consideradas como causales de complicaciones. La malacrianza
puede explicar la presencia de padecimientos durante el embarazo y parto.

La búsqueda de la partera generalmente está a cargo del marido, del

marido y de la suegra; o del marido y de su madre, esto dependiendo de la
residencia de la pareja. La responsabilidad en la elección recae generalmente en
dos personas y por lo tanto, cualquier problema que se presente y que sea
atribuible a la mala práctica de la partera, será responsabilidad de aquellos que la
eligieron. La partera puede ser un apoyo fundamental para una embarazada que
no cuente con redes familiares, ya que puede llegar a suplir las tareas de la joven
parturienta y contribuir a su reposo. Por lo tanto, la relación entre partera y pareja
es fundamental para conseguir que la mujer pueda tener apoyo en el postparto.

Las relaciones entre practicantes de la medicina indígena y de la medicina

occidental o de la población indígena con la sociedad nacional han determinado
ciertos cambios en las prácticas durante el embarazo, parto y puerperio. Reflejo de
ello es el que actualmente se considere arriesgado el embarazo de mujeres
 378

menores de 18 años; o el que una partera haya adoptado el lenguaje que se utiliza
en obstetricia respecto de las intervenciones quirúrgicas más frecuentes, y que
tenga una serie de percepciones en torno a los riesgos que conlleva cada tipo de
intervención y proporcione en consecuencia sus recomendaciones. Sin embargo,
el impacto más importante que se reconoce en las prácticas indígenas durante la
maternidad es el de la medicalización. Vitamínicos, sueros vitaminados,
analgésicos y oxitócicos fueron los medicamentos más utilizados por las mujeres
que fallecieron o que fueron entrevistadas,

Cuando la embarazada o parturienta, enferma, el hecho se hace público, la

población necesariamente trata de identificar cuáles son las conductas que
pudieron haber llevado a la mujer a tal padecimiento. Destacan sobre todo
aquellas que ha tenido el marido, los padres, los suegros o la propia mujer. La
línea de responsabilidad sigue generalmente dicho orden.

Por otro lado, la participación de entes sobrenaturales, envidias, mal

echado o el propio diablo, libera a la pareja de responsabilidad en ciertos eventos
que no son deseables socialmente, lo que permite a las mujeres tener espacios de
resistencia en este contexto social que las subordina. Por ejemplo, la creencia de
que el sexo del producto puede ser cambiado exime a la mujer, aunque sea
limitadamente, de la procreación de sólo hijas, esto es importante en la medida en
que los hombres tienen una preferencia especial para los niños y generalmente
están interesados en tener a su reposición que heredará su pequeño pedazo de
tierra. El nacimiento únicamente de niñas trae consigo problemas para la madre,
como lo mencionamos en el capítulo anterior.

También podemos reconocer, en las representaciones y prácticas, espacios

de resistencia y de apoderamiento de las mujeres, por lo menos en lo que se
refiere a la libertad para el ejercicio de la maternidad. El embarazo del mono
posibilita socialmente el aborto provocado y los embarazos fuera del matrimonio,
de hecho los abortos provocados en el primer trimestre del embarazo no acarrean
la culpa de la pérdida de una vida.
 379

Para terminar, podemos resaltar algunos aspectos relevantes como el papel

que ha jugado la antropología médica en invisibilizar a la maternidad como un
problema de salud. En esto intervinieron elementos de orden genérico y étnico.
Quienes realizaron las primeras investigaciones en la región fueron en su mayoría
hombres, aunque también fueron los hombres los sujetos de investigación. Estos
trabajos no identificaron a la maternidad como un posible problema relevante de
salud, y por las relaciones que estas investigaciones tuvieron con la conformación
de la estrategia nacional hacia los pueblos indios contribuyeron a que se excluyera
dicho problema de salud de los programas de atención a esta población.
Reconocer que las complicaciones de la maternidad forman también parte de las
enfermedades sobrenaturales y que se explican a partir de una cosmovisión
indígena debe llevar a replantear las estrategias de acción del Sector Salud.

Este capítulo también nos permite reconocer, como lo vimos en el apartado

anterior, la manera en que los conflctos entre grupos étnicos, géneros y
generaciones son considerados como factores de riesgo durante la maternidad.

La etnografía que compara las formas en que se atiende el parto entre

chamulas y chenalheros permite reconocer cómo la migración y la religión están
cambiando prácticas y representaciones en cuanto al parto y postparto, y nos
muestra que es en la generación de los jóvenes migrantes y conversos en la que
ocurren con mayor facilidad estos cambios.

La presencia masculina aún es indispensable en todo el proceso del

embarazo y parto, lo cual es congruente con la importancia que los hombres
tienen en la toma de decisión sobre aquellos aspectos que involucran a la salud y
a la elección de las diversas opciones de atención. Esto puede verse modificado,
como señalamos arriba, por la migración condicionadora de la ausencia masculina
en la comunidad, y en el contexto de la migración femenina, por el papel cada vez
más irrelevante del marido en el cuidado y atención de parto.

Las prácticas y representaciones en torno a los riesgos durante la

maternidad, que se reproducen y actualizan comunitaria y familiarmente, destacan
la manera en que se ha construido regionamente la maternidad y especialmente
 380

las complicaciones durante la misma, muy diversa de las formas mestizas. Las
explicaciones que asocian a la violacion de normas comunitarias y familiares con
la presentación de los riesgos posiblemente retardan, en el mejor de los casos, o
cancelan, en el otro extremo, el acceso a otras alternativas de atención.
 381

Capítulo X

Parteras, jloktoretik, j’iloletik y médicos. La

atención de la maternidad en un contexto
multicultural
Esther Hermitte escribió, hace más de 40 años, que entre las causas de
enfermedad de los tseltales de Pinola figuraban las conductas reconocidas como
desviaciones a la norma, destacando “la falta de respeto a los mayores, el negarse
a cumplir obligaciones recíprocas con los vecinos y parientes, el rechazo a la
cultura india y las subsecuentes adopciones a los rasgos de la cultura ladina como
adquirir máquinas de coser, negarse a hablar en tseltal y establecer relaciones
íntimas con los ladinos”. De hecho, el padecimiento de una de las personas a las
que entrevistaba se atribuyó a su contacto con la investigadora (Hermitte,
1950)212. Por esa misma época (1953), Calixta Guiteras tuvo que abandonar una
comunidad de Cancuc por la hostilidad con que fue tratada por sus habitantes, a
pesar de que ya había vivido en ella durante 1944 (Guiteras; 1992: 21).

Previamente, en los cuarenta, Villa Rojas actuaba con mucha cautela

durante su trabajo de campo entre la población de Oxchuc, pues sabía que en
cualquier momento podía ser señalado como causante de la enfermedad de
alguna persona que hubiese estado en contacto con él (cfr. Villa Rojas;(1940)
1990). Veinte años después, Harman realizó un estudio en el mismo sitio que Villa
Rojas y luego de permanecer varios meses en el lugar se enteró que en el pueblo
se decía que él y su familia eran caníbales, y que la población tenía el temor de
que las despojaran de sus tierras y de que envenenaran a la gente (Harman;
1974:45).

212
Que se conciba a los mestizos como fuente de enfermedad ha sido también documentado por Marie
Odile Marion, refiriéndose a los Lacandones de Chiapas de finales de los setenta (1997; 22). Señala que
esto se debe a que el asentamiento de monteros en la selva propició la presencia de epidemias y otros
padecimientos que diezmaron a la población Lacandona.
 382

Recientemente, Cristina Eber (1995) nos relata que durante su estancia en

un hogar de Chenalhó se percató de que la familia rezaba con inusual vehemencia
y colocaban velas en un altar. Luego se enteró de que estos rituales, distintos a
los que ella había observado, tenían como finalidad contrarrestar las envidias que
su presencia en esta casa había generado. El contenido de estas plegarias
revelaba que lo que se trataba de prevenir era la enfermedad o la muerte de
alguno de los integrantes de la familia.

En 1995, cuando realicé mi trabajo de campo en Chenalhó, conocí a una

familia de antiguos presbiterianos, y ahora pentecosteses, con la que establecí
una relación más o menos estrecha. Los visitábamos con frecuencia y María, la
esposa de Vicente y madre de una de las mujeres que fallecieron durante la
maternidad, estaba muy enferma. Aunque no acostumbro proporcionar atención
médica cuando hago trabajo de campo y prefiero acompañar y servir de
intermediaria entre los enfermos y el personal de salud de las clínicas cercanas,
en esta ocasión nos preocupamos por la salud de doña María porque el esposo
había recurrido a distintas instancias de atención en la ciudad de San Cristóbal,
gastando mucho dinero sin ningún resultado favorable. La mujer era tosedora
crónica por lo que era necesario descartar la presencia de tuberculosis; la
canalizamos a la clínica de la Secretaría de Salud (SS), en donde finalmente no le
dieron atención. Decidí iniciarle un tratamiento de prueba en espera de que el
médico de la SS realizara los estudios epidemiológicos pertinentes. Durante varias
semanas estuvimos llevando el tratamiento que María requería; como era un
tratamiento de larga duración preferimos supervisarlo semanalmente dado su
costo y posible toxicidad. En una de esas ocasiones en que los visitábamos,
Vicente nos comentó que había un rumor. Este consistía en que nosotras, y junto
con nosotras un promotor de salud católico de Polhó que sólo nos acompañó en
una ocasión, estábamos regalando medicina para envenenar a las personas. Yo le
contesté que me parecía muy extraña la existencia de tal habladuría pues
solamente a ellos les habíamos dado medicamentos y no habíamos comentado el
hecho con otros lugareños. Evidentemente el comentario era una advertencia
 383

respecto a su desconfianza hacia nosotras. Con mi respuesta le quise hacer ver

que sabíamos que el rumor sólo podía haber partido de ellos.

Estas situaciones, que frecuentemente se dan entre investigadores

antropólogos y la población muestran el significado que la sociedad indígena le ha
otorgado a sus relaciones con caxlanes o mestizos. En los cuatro casos el
mensaje implícito es que el mestizo es directa o indirectamente dañino, y los
indígenas que se relacionan con ellos les hacen saber que conocen de su
nocividad, independientemente de la forma en que se establece la relación. Por lo
tanto, el ingrediente constante en estas relaciones es la desconfianza. Los
mestizos son tenidos como un factor de riesgo, aún cuando el acercamiento se dé
en las propias comunidades indígenas. Esto es fácilmente comprensible si
revisamos algunos textos de la historia reciente de Chiapas que describen no
solamente las pobres expectativas políticas, económicas y sociales que privan
entre los indígenas con respecto a la sociedad nacional, sino cómo las relaciones
entre mestizos e indígenas se han dado en condiciones de dominación (Thomas,
1990: 212, 293-296; Villa Rojas 1990: 90-108; Fernández, 1994; Pozas, 1990;
Krauze,1999:12; Collier, 1998: 44-52).

Posiblemente es por ello que aún ahora la sociedad indígena vigila, regula y
sanciona los vínculos con los ladinos, y establece formas de control a la
desviación a la norma, que pueden resultar muy violentas. Este tipo de relaciones,
gestadas en un marco social más general, constituye la premisa a partir de la cual
se da la interrelación entre los distintos sistemas médicos que pretenden brindar
atención a las mujeres indígenas con problemas graves durante la maternidad.

Es importante recordar que, aunque el INI inició los programas de salud en

1951 en la región de Los Altos, fue hasta la década de los setenta que aparecieron
las instituciones del Sector Salud, primero a través de los programas de la
Secretaría de Salud y posteriormente del Instituto Mexicano del Seguro Social, en
su modalidad de COPLAMAR, ahora Solidaridad (Freyermuth, 1993).

A 30 años de haberse establecido un lazo continuo entre la población

indígena y el sistema médico occidental, nos interesa reconocer de qué manera se
 384

está dando la interacción entre estos dos grupos y si ésta posibilita la disminución
de la muerte materna.

Partiendo de la dinámica de la diferenciación social presente en Los Altos

de Chiapas y de las peculiaridades de la estructura del Sector Salud, podemos
suponer que no toda la población indígena establece el mismo contacto ni tiene
las mismas representaciones con respecto a la sociedad mestiza o al personal de
salud, y que, similarmente, el personal de salud posee distintas representaciones y
realiza prácticas diferenciales en su quehacer con la población indígena.

Estas observaciones son fundamentales porque creo que la población

indígena, a través de sus sistemas de salud, tiene limitadas posibilidades de
resolver las complicaciones que se presentan durante la maternidad, situación que
se evidenció en el capítulo anterior. Es decir, que para resolver las dificultades que
aparecen durante la reproducción la población indígena tendrá que acceder a la
atención hospitalaria, actualmente monopolizada por los mestizos, y aunque este
acceso sería más fácil si los médicos fueran indígenas, no se vislumbra que a
corto plazo esto se modifique 213.

Las agencias internacionales de salud han manifestado su preocupación

por las inequidades que en materia de salud afectan a los pueblos indígenas
(OPS/OMS,1997:9), y su consecuente interés en establecer ciertos principios
acerca de cómo debe darse la relación entre ambos sistemas médicos, o entre
Sector Salud y población indígena (OPS/OMS,1997,1998ª,1998b). En todos los
documentos emitidos al respecto subyace el supuesto de que, para mejorar sus
perfiles patológicos, la población indígena debe tener acceso al sistema de salud
occidental y fortalecer sus sistemas nativos. Sin embargo, hay que reconocer que
en el estado de Chiapas existe aún una gran distancia entre las mujeres indígenas
y los servicios de atención médica de calidad.

213
Dado el nivel de escolaridad, ya que entre la población indígena de Los Altos el promedio es de 2.28
años, y cuenta con instrucción superior sólo el 0.5% de los mayores de 18 años. En el INI, a escala
nacional, el número de profesionales de origen indígena que participan en esta institución no llega ni al
5%.
 385

En los dos capítulos anteriores hemos reconocido que la posición que la

mujer tiene en el interior de su familia y su comunidad le posibilitan u obstaculizan
la toma de decisiones con respecto a su salud y que las prácticas y
representaciones que tiene en torno a la maternidad es lo que limita o le facilita el
acceso a distintas alternativas de atención. En éste pretendemos dilucidar de qué
manera se están estableciendo las relaciones entre el sistema de salud nacional y
un grupo de población al que, se dice, se quiere privilegiar (Laurell, 1994:10;
López,1993:37-39).

Me interesa reconocer, a través de las narraciones de los distintos actores

involucrados en la atención de la salud de la población indígena y las de los
propios indígenas, cuáles son las representaciones acerca de las prácticas en
torno a la maternidad y sobre todo de aquellas que se tienen respecto de los
distintos sistemas de salud. Para esto, me propongo esbozar la manera en que la
población indígena ha estructurado su propio sistema de atención médica, con sus
propios medios, incorporando y adaptando los recursos que la sociedad nacional
pone a su alcance; y cómo percibe al sistema médico nacional, particularmente a
los médicos, enfermeras o aquellos que brindan la atención en las clínicas y
hospitales.

El Sector Salud incluye varios niveles de atención y cada uno de ellos

establece relaciones particulares con esta población. El contacto que se establece
con los usuarios se da en distintos espacios geográficos que implican distintas
correlaciones de poder. Como señalé antes (capítulo I), no tiene la misma
significación el hecho de que una médica o un médico atienda a una mujer
indígena en un hospital de la ciudad, a que lo haga en un centro de salud
enclavado en una comunidad donde la casi totalidad de la población se comunica
en una lengua que le es enteramente ajena. Estos dos contextos implican
representaciones diversas, tanto para la enferma y sus familiares como para quien
proporciona la atención; las condiciones de poder son distintas, y así son las
prácticas a que dan lugar.
 386

En cualquier grupo social, para obtener verdadero impacto, el sistema de

salud debe convertirse en una referencia inmediata y cotidiana ante la enfermedad
o la lesión. Entre la población de Chenalhó, el sistema médico indígena es el que
tiene esta cualidad, hecho que se refleja en que el 90% de las mujeres que
tuvieron una complicación grave durante la maternidad recurrieron a algún
practicante de dicho sistema; la población ha interiorizado que éste es el que
resuelve sus problemas de salud. En un contexto multicultural, los habitantes
tienen opciones diversas para su atención, algunas de las cuales pueden estar
fundadas en conceptos muy distintos a los suyos respecto a la enfermedad.
Entonces, requerirá de una reformulación de sus nociones en torno a la salud y la
enfermedad, y adquirir otras racionalidades214 para acceder a las alternativas que
se les ofrezcan.

Es en este proceso de apropiación de un sistema de salud ajeno en que

creo necesario analizar la relación médico-paciente y la relación población
indígena-práctica médica occidental, para dilucidar cómo se construye la visión
social de esta nueva alternativa de atención. Me interesa profundizar, con material
etnográfico actual y de primera mano, en las concepciones que se tienen del
sistema de salud, y en la evaluación que se hace de la relación directa con la
práctica médica occidental; práctica que se da de manera diferencial en las
clínicas y en los hospitales y que cataliza el enfrentamiento de dos visiones, la
indígena y la mestiza, que se deben reconocer y reconsiderar.

¿Cuáles son los problemas que enfrentan el personal de salud y las

usuarias y sus familiares en un contexto bicultural, marcado por una historia de
opresión y desconfianza?

Este panorama sería la última pieza de un gran rompecabezas para

entender la intrincación en que se da la muerte materna de las mujeres indígenas
y la creatividad y complejidad de las estrategias requeridas para su solución.

214
Para el análisis de la racionalidad y la legitimidad del conocimiento médico occidental, cfr. Ayora
Díaz,1998.
 387

El Modelo Médico, el sistema de atención indígena

y la atención de la maternidad

Siguiendo a Eduardo Menéndez, el Modelo Médico es una construcción

social en el cual interviene tanto el personal de salud, la sociedad hegemónica y
los diferentes sectores que se constituyen en un contexto social determinado
(1978:13). El sistema de salud que ofrece atención a los indígenas de Los Altos de
Chiapas está constituido por tres submodelos que, aunque muchas veces se
traslapan, no se integran en uno sólo. Uno de ellos está conformado por los
servicios que se generan a través de los practicantes nativos y que se
corresponden con las visiones del mundo indígena (j'ac' poxil). El otro lo constituye
la práctica médica occidental con sus agentes de salud (jloktoretik) y la industria
farmacéutica; y el tercer modelo estaría constituido por la autoatención y
automedicación que se brinda a través del grupo doméstico. El cuadro 37 muestra
la forma en que se atendieron partos sin complicaciones 58 mujeres de Chamula y
Chenallhó, estos datos fueron obtenidos a través de una encuesta realizada en
1995215. Podemos reconocer que son la partera (81%), la suegra, y a veces hasta
el marido (19%), los encargados de los cuidados. Adicionalmente, en el 13% de
los partos se utilizó oxitocina para apurarlo. El cuadro 36 presenta las opciones de
atención solicitadas en los casos de las 10 mujeres de Chenalhó que fallecieron
durante la maternidad y cuyas historias pueden consultarse en la segunda parte
de este trabajo. Casi todas ellas (ocho) tuvieron contacto con la partera. Sin
embargo, cuando el parto se complicó, sobre todo cuando las complicaciones
aparecieron durante el embarazo o el postparto, el agente de salud más requerido
fue el j’ilol, seguido del jloktor ja j´chi’iltik y los recursos utilizados fueron el rezo
(en siete de los casos 216), los medicamentos y la herbolaria. Como opciones

215
Proyecto Capacitación, promoción y atención en salud sexual y reproductiva de las mujeres en las
regiones Altos, Sierra, Fronteriza y Costa del estado de Chiapas. Un modelo de atención comunitaria de
primer nivel para la protección de la salud sexual y reproductiva de las mujeres. Proyecto de
colaboración entre CIESAS-Sureste y Grupo de Mujeres de San Cristóbal de las Casas, A.C.
Coordinado por Graciela Freyermuth Enciso, 1995. La encuesta estuvo a cargo de Mariana Fernández
Guerrero.
216
Para el j’ilol, el rezo es un elemento fundamental en la curación.
 388

marginales aparecen el médico, jt’unul (adivino) y el hospital. En estas

experiencias podemos identificar que los tzotziles recurren a la partera y a la
autoatención en los casos de partos normales y se diversifican las opciones en
aquéllos que se complican. Podemos también reconocer que en todos estos casos
(78) no se acude a los promotores de salud como una opción de atención, a pesar
de que en las últimas décadas han aumentado en número y han jugado un papel
importante en la atención a la salud.

Tomando en cuenta estas tendencias daré un panorama de las

características y de la dinámica que establecen los distintos agentes de estos
modelos, entre ellos y con la población.

Cuadro 37
Atención del parto y recursos utilizados durante el mismo. Chamula y Chenalhó 1996
Chenalhó /Chamula Recursos utilizados durante el parto Chenalhó
/Chamula
Partera 30 17 47 Medicamentos (oxitócicos) 4 3 7
Suegra 2 1 3 Sobadas con pomadas 9 9
mentoladas, petróleo o
hierbas
Madre 1 4 5 Infusiones de especies y 8 4 12
hierbas
Abuela 1 1 Ninguno 12 12 24
La propia mujer 1 1 Bebidas alcohólicas 1 1
Tía 1 1 Temazcal
33 25 58 33 20 53
Fuente: Encuesta de un proyecto de colaboración CIESAS-Sureste /Grupo de Mujeres, 1995.
 389

Cuadro 38
Tipo de atención en mujeres fallecidas por causas maternas en Chenalhó entre 1989-
1993
Muerte durante el embarazo
Caso I
María se embaraza
Amenaza de aborto (un mes antes) Médica de SCLC
Inicia su padecimiento con dolor (por la tarde) J’ilol
Empeora Medicamento que no logra ingerir
Muere de madrugada, 12 horas después del
inicio

Muertes durante el parto

Caso II
Inicia trabajo de parto
El trabajo de parto se prolonga
Se presenta el periodo expulsivo en el trayecto
Después del parto presenta signos de shock;
muere en menos de una hora, casi 15 horas
después de iniciado el trabajo de parto
Llaman a la partera
Deciden llevarla con el jloktor ja’ jchi’iltik o al
hospital de San Cristóbal de Las Casas
Lo atiende la partera en casa del hermano
Llaman al jloktor ja jchi’iltik

Caso III
En las últimas semanas del embarazo presenta La atiende la partera
sangrado transvaginal
La partera sugiere que se busque a un jloktor ja’ Se busca a varios j’iloletik
jchi’iltic
Empeora un día por la mañana Buscan ayuda con un jloktor ja’ jchi’iltic
Buscan ayuda de la partera
Sangrado masivo, por lo menos dos semanas El jloktor ja’ jchi’iltic la encuentra agonizante
después del primer sangrado

Caso IV
Durante el embarazo Visita al médico, éste confirma el embarazo
En los últimos días del embarazo La partera identifica una malposición y sugiere el
traslado de la mujer
En el trabajo de parto Es atendida por la partera y mujeres vecinas
Aparece sangrado masivo. Su esposo le aplica un medicamento inyectable
Transcurren alrededor de 12 horas desde que
inicia el trabajo de parto y dice “sentirse mal”,
hasta que muere

Caso V
Durante el embarazo, amenaza de parto Clínica de Yav jteclum
prematuro
Continúa con sangrado transvaginal Hospital de Campo
Persiste con sangrado transvaginal Hospital de Campo
Regresa a su casa
Inicia trabajo de parto La atienden un médico y una enfermera en su
casa
Se complica Llaman a un j’ilol
Muere después del parto. Embarazo con varios
meses de complicación

Muerte durante el postparto
Caso IX
Inicia trabajo de parto
Se complica en el alumbramiento
Muere en el postparto inmediato (dos horas
después de que se agrava)
Caso VI
Parto complicado con sangrado profuso
Molestias postparto
Empeoramiento de la situación
Traslado a la casa de sus suegros
Empeoramiento (una semana después del
nacimiento del bebé)
Caso VII
Parto que se complica con sangrado
Inicia con dolor abdominal
Empeoramiento. El agente municipal sugiere
que se traslade al hospital
Regresan a su pueblo
Muere 12 horas después de haber sido
egresada y dos semanas después de iniciado el
padecimiento
Caso VIII
Se sabe poco del parto
Inicia con “calentura” después del parto
Empeoramiento
Transcurren alrededor de 3 semanas desde que
inicia el padecimiento hasta que muere
Caso X
Inicia trabajo de parto
Parto complicado por presentación podálica
Presenta hemorragia después del parto
Presenta problemas familiares en el postparto
que coinciden con un evento de violencia
doméstica
Aumento de volumen del abdomen y dolor
intenso
Los familiares piensan que la puérpera tiene
susto y por ello deciden no enviarla al centro de
salud
Ocho días de evolución antes de morir
390
El esposo pide ayuda a su suegra
Pide ayuda a parteras y vecinas
Todos observan y acompañan
Partera (uso de oxitócicos)
Partera, le administra un té
J’ilol y rezador
Rezadores del grupo religioso al que pertenecen
Búsqueda de un medicamento en otro municipio
La partera utiliza ciertas hierbas que, según los
familiares, empeora el cuadro
Es tratada por su suegro j’ilol con rezo y plantas,
para desechar la “sangre acumulada”
Es llevada al Hospital de Campo, le aplican un
“suero” y la dan de alta con cita a los tres días
Rezo por varios j’iloletik
La suegra lo atendió, es partera
Acuden a un jloktor ja jchi’iltik que prescribe
cloroquina, pensando en paludismo
Llaman a los j’iloletik de la familia para que
recen
Se decide no hacer nada más y muere después
de dos días
Acuden con su hermano para que aplique una
inyección para la apuración de parto (oxitócico).
Se busca a la partera
Atendido por la partera, se aplican dos
inyecciones más de oxitócicos. El recién nacido
muere
Se le dan “pastillas”
La partera le da plantas y pastillas para provocar
la salida de sangre del abdomen
Se buscan medicamentos (inyecciones) con el
j’lloktor ja’ jchi’iltik
La partera sugiere que se traslade al Centro de
salud
Se inician rezos con j’iloletik
Se busca a un jt’unul (adivino)
 391

El j’ilol, el jt’unul la partera y el jloktor ja chi’iltik

J’ilol
Para el j’ilol y la población indígena, las causas que ocasionan las
complicaciones durante la maternidad no difieren de aquellas a las que se atribuye
otro tipo de enfermedades graves. En tzotzil, enfermedad se expresa con la
palabra chamel, vocablo cuya raíz denomina también a la muerte 217. Se atribuyen
a la enfermedad causas diversas, algunas de las cuales tienen que ver con las
características propias del individuo, como la debilidad, malacrianza, el destino;
condiciones de vulnerabilidad especial como el embarazo, el ser físicamente
pequeño, tener la vida cortada o tener chiquito el corazón. Existen padecimientos
que son adquiridos por contacto con agentes de la naturaleza (arco iris) o con
personas con ciertas características como las embarazadas, dotadas de mucho
calor, o los muertos, que obviamente se consideran fríos. También el encuentro
con personas mayores o extrañas puede producir enfermedad tanto a los niños
como a los adultos218.

Tzotziles y tseltales de Los Altos tienen un ch’ulelal (alma) y uno o más

animales compañeros ( wayjelel) que pueden constituirse en la causa de
enfermedad y muerte 219. El ch’ulelal puede separarse del cuerpo al sufrirse una
caída o un susto, quedando algunas veces lejos del cuerpo, y al que no regresa
porque no encuentra el camino, o porque ha sido atrapado por los guardianes y
secuestrado en el sitio donde se perdió. El ch’ulelal frecuentemente vaga por las
noches, por lo que también puede extraviarse durante el sueño, propiciando la
aparición de la enfermedad. Otros riesgos se corren por la actuación del wayjelel,
durante cuyas andanzas nocturnas -mientras la persona duerme- puede

217
Es muy común que cuando un indígena tzotzil relata un episodio de enfermedad, por más trivial que
haya sido, manifieste: casi me muero.
218
Información obtenida durante 1996, en talleres realizados en el Grupo de Mujeres de San Cristóbal,
A.C.
219
Para una discusión más amplia sobre este tema, consultar: Guiteras Holmes, Calixta,1996 1era
1961;119; Hermitte, Esther, 1950. Un estudio contemporáneo es el de Page, Jaime (investigación en
curso).
 392

extraviarse o ser dañado o muerto por otra persona 220. Dependiendo del tipo, el
número, y cuál animal compañero haya sido afectado será la gravedad de la
enfermedad. Es posible que la enfermedad se encuentre en el camino (a manera
de ramas cruzadas), o afecte a personas hacia las cuales no ha sido dirigido algún
embrujo pues las enfermedades del ch’ulelal y las que ocurren por mediación del
wayjelel pueden surgir de la animadversión de otras personas, quienes piden, a
través de un ak’chamel, llevar la enfermedad o la muerte.

Los j’iloletik se encargarían de negociar con los Dioses y los guardianes

para que modifiquen la causa que ha determinado la enfermedad, lo que puede
involucrar al ch’ulelal o al wayjelel.

Convertirse en j’ilol requiere de un don, de una fuerza y una voluntad

especial. Los j’iloletik nacen con el don de curar y es a través de sueños repetidos
que se revela el momento en que deben dedicarse a la curación. Como ellos
señalan, esta aptitud para sanar se las otorga San Juan, San Mateo, la Virgen
María, el señor Cristo, el señor Salvador y el Padre Celestial, y solicitan a estos
santos la voluntad y la fuerza para curar. Luego, enfrentados al problema, piden
para obtener la recuperación del enfermo:

Para poder curar, le tiene primero que aparecer un santo.

Cuando le aparecen los santos, o sueña, entonces tiene que
ir en la iglesia; para que agarre fuerza, para que tenga fuerza
para ir a curar, entonces es ahí en donde empieza (taller 82,
j’ilol 66 años, chamula).

El prestigio como curandero se adquiere a través del reconocimiento social

de su capacidad para diagnosticar y sanar:

Nosotros también a veces curamos. El que no sabe no cura

la enfermedad, porque no tiene la fuerza. Así nos pasa a
nosotros allá donde vivimos; cuando curamos, pues la gente
se cura. Hay que encontrar la enfermedad, hay que encontrar
de dónde vino la enfermedad, cómo empezó, dónde empezó.
Eso lo escuchamos en la sangre, allí es donde lo sentimos,

220
En dos de los casos de mujeres fallecidas por causas diversas se atribuyó la muerte a que su wayjelel
había sido asesinado.
 393

allí es donde lo sabemos (taller 83, j’ilol, chamula) .

Algunas prácticas del j’ilol se pueden aprender por transmisión de los

secretos, ya que los hay para el tratamiento de cada una de las enfermedades.

En situaciones de gravedad también se acude al me’santo quien pregunta a

una jc'opanej caxa (cajita parlante 221) o al jt'unul (adivino) lo que posibilita conocer
el pronóstico de la enfermedad y el destino de la paciente para después solicitar al
j’ilol que pulse a la enferma, diagnostique su enfermedad e inicie la terapéutica. En
el curso del tratamiento con los J’iloletik, cuando no se ha observado mejoría, la
predicción del adivino contribuirá a aliviar la angustia familiar generada por la
incertidumbre.

En caso de complicaciones durante el parto, tradicionalistas o

costumbristas, e incluso católicos, acuden al j'ilol. Este pulsa222 a la parturienta e
identifica las situaciones origen de las dificultades, entre las cuales pueden figurar
el que hablaron mal de ti, cargaste un pecado que no es tuyo, cargaste unas
habladas o te cortaron vela223, circunstancias capaces de ocasionar también que
el espíritu del niño quede encerrado y por ello no nazca (parto prolongado). Ante
esta eventualidad, el j’ilol enciende las velas y se dispone a rezar para que el
espíritu del hijo se suelte , permitiendo su nacimiento.

La siguiente narrativa explica la práctica del j’ilol cuando un enfermo acude

a él:

Sí, así es. Curamos a la gente así, pues nosotros vamos; a la

familia que nos llama ahí vamos a verlo. Pulsamos y ya
vamos a sentir si es mal espíritu, vamos a sentir si es susto,
vamos a sentir si se ha caído. Así es donde curamos; en la
sangre vamos a sentir, en la sangre vamos a escuchar qué
es lo que dice, qué es la enfermedad, ahí lo sentimos. Así le
ayudamos a la mujer, así le ayudamos a los niños, a toda la
221
Cuando el me´santo habla con el cofre o la caja nadie los escucha, porque lo hace en secreto. No
solamente se dedica a cuestiones de salud, sino a diversas problemáticas. Para mayor información
sobre las cajitas parlantes, cfr. Guiteras Holmes, Calixta,1996 1era 1961 y Eber, Cristina, 1995,
222
Pulsar es un procedimiento diagnóstico. Consiste en palpar el pulso de la arteria radial, cuyas
características le dicen al j’ilol la causa de la enfermedad.
223
El análisis de las causas de muerte de los casos estudiados dan cuenta de ello. cfr. Capítulo VI.
 394

gente. Así es que hacemos nosotros, así es que curamos

(taller 83, j’ilol, 45 años, Chamula).

Como nosotros somos j’ilol, nosotros curamos a la gente; le

pulsamos su mano. También sobamos, rezamos, tallamos y
así se cura la gente. Cuando le pulsamos, ahí vamos a saber
qué enfermedad, si es grave o es sencilla. Con hierbas, con
sobadas, nosotros lo curamos, todo eso es la que hacemos
como j‘iloletik.

Nosotros salimos a ser j’ilol, salimos a curar, vamos a la casa

del enfermo o salimos en la iglesia para ir a rezar...y este...
pues, se cansan nuestros pies. Como nos hincamos se pone
duro, se cansa mucho porque nos hincamos muchas horas,
bastantes. Ahí es donde también te duele. Uno como
nosotros donde quiera tenemos que caminar, donde quiera
tenemos que ir, tenemos que ir a todas las iglesias, depende
cuántos están enfermos. Se cansa uno estar curando porque
son muchas horas que tienes que estar hincando.
Empezamos a curar a las seis de la mañana y acabamos a
las siete de la noche; todo el día. Por eso también nosotros
nos enfermamos, nos ponemos mal porque se cansa; es muy
tardado la curada, es todo el día. Pues así estamos nosotros,
así tenemos que curar, tenemos que obedecer ( taller 83,
j’ilol, 55 años, Chamula).

Además de que los j’ilolteik son campesinos y siembran sus milpas, hacen
su trabajo de curación desplazándose frecuentemente grandes distancias a pie, no
solamente hacia los hogares de los pacientes pues frecuentemente acuden a los
templos. Su ocupación requiere de una actitud de servicio y sacrificio que puede
llegar al estoicismo por el sufrimiento físico y enfermedad que les genera. En los
casos graves permanecen no solamente 12 horas orando, como señala la
narrativa, sino que llegan a perseverar hasta varios días concentrados en la
curación. Algunos emplean en promedio seis horas por curación, pero las
enfermedades de difícil tratamiento implican para ellos por lo menos tres días de
trabajo. Los casos III y VII son ilustrativos en este sentido.

Como ya se dijo, la pulsación es el método diagnóstico por excelencia de su

práctica, y para la terapéutica desarrollan ritos que emplean los masajes,
fricciones con aceites y hierbas, elaboración de infusiones, rogativas a Dios a
 395

través del rezo, sacrificio de animales, soplidos, ofrendas florales, y la elaboración

de altares con velas -en número diverso y de distintos colores y tamaños-, y ramas
cortadas de ciertas características y determinadas especies.

Ya que a través de la pulsación reconoce la enfermedad y procede a la

curación, la exploración del cuerpo es poco utilizada. Algunos de ellos hacen un
interrogatorio pero otros no, pues en general consideran que es difícil para
hombres y mujeres hablar de su enfermedad, aunque ocasionalmente haya
personas que verbalicen sobre ella, sin vergüenza.

Sí. Es que el costumbre así es. Nadie te enseña a hablar de

qué estás enfermo. Si lo hablas te da vergüenza o te da
miedo, o quién sabe. Así somos los indígenas, ¿caso somos
igual como los mestizos? Los mestizos platican, los que
están enfermos dicen dónde les duele, todo. Nosotros no
(taller 84, j’ilol 60 años, Chamula).

Pues fíjate que no todos. Hay unos que les da vergüenza y

hay otros que no. No todos les da vergüenza de platicar lo
que les pasa a la mujer. Porque hay veces, cuando yo curo,
hay veces no les da pena, hay veces dicen estoy mal, estoy
enferma, o tengo una bola allí en nuestra parte, en nuestro
cuerpo (taller 84, j’ilol 35 años, Chamula).

La relación entre población y j’iloletiik es de respeto recíproco.

Cuando se enferma alguien nos dice: bueno, pues haz tu

sufrimiento, haz tu favor usted, que le enseñó Dios, que le
dio Dios para que cure a la gente. Haz el favor, aunque
sufras, para ir, porque Dios te lo dio. Hay veces te dice la
gente que no tiene dinero, que son muy pobres: haz el favor,
nada más. Entonces nosotros tenemos que ir, aunque no nos
paguen, porque pues nosotros tenemos que ayudar. Y así
caminamos, caminamos mucho en todos lados, no es de que
te paguen o que te den dinero, sino nada más te dan un
poquito de refresco, un poquito de trago. Depende. A veces
nos dan de comer, nos regalan lo que haya. Porque así es la
gente indígena, muy pobre. Así es pues la vida, porque los
pobres pues no, no hay dinero; a veces no tenemos dinero,
nada (taller 82, j’ilol 55 años Chamula).
 396

La narrativa sugiere que el j’ilol no puede negarse a ayudar a sus paisanos,

independientemente de que nada vaya a obtener a cambio. Al igual que a la
partera, en ocasiones solamente se le retribuye con comida, alcohol o refresco.
Con la población, el j’ilol no solamente comparte visiones de la enfermedad, del
mundo; el reconocimiento del significado de la pobreza genera lazos de
solidaridad.

Los j’iloletik pueden ser hombres o mujeres, aunque los de mayor prestigio
generalmente son varones cuya actividad principal es el campo. En un estudio
anterior realizado en 40 localidades de Los Altos, encontramos que aunque en
poco más de la mitad de ellas (58%) no los había, en el 12% había cinco o más
j’iloletik. En general son los hombres, y en particular los j’iloletik, los practicantes
más renuentes a recurrir al sistema médico occidental224.

La profesión de j’ilol conlleva otro tipo de riesgos, sobre todo si uno de los
problemas que atiende es adquirido por otro integrante de la familia. En este caso
el propio j’ilol puede ser acusado de brujería, estigmatizado y ocasionalmente
atacado físicamente por la misma familia que solicitó sus servicios. Un caso así
ocurrió en Chenalhó en el primer semestre de 1996. Al morir dos miembros de una
familia que había sido atendida por el mismo j’ilol, la familia procedió a su
linchamiento con el argumento de que era el culpable de lo ocurrido. Los j’iloletik
han desarrollado ciertas estrategias para protegerse de estas contingencias, como
el invitar a otros pares cuando acuden a resolver un caso difícil, compartiendo la
responsabilidad, y combinando terapéuticas para conseguir el éxito cuando se ha
fallado reiteradamente 225.

El uso de medicamentos de patente y la combinación de un número

considerable de plantas son recursos también utilizados por ellos en casos
desesperados. Las explicaciones que los familiares de una de las fallecidas
esgrimieron para la falla de los j’iloletik fueron las siguientes:

224
cfr. Eber, 1995; 227.
225
Referencias anteriores sobre las prácticas de atención de los j’iloletik sugieren que estas estrategias
han sido adoptadas recientemente (cfr. Metzger, 1970).
 397

Los rezos no dieron resultado porque el nombre de la moribunda no era su

nombre verdadero, razón por la que Dios no pudo escuchar sus plegarias.

Existía un padecimiento o una característica previa que fue coadyuvante en la

enfermedad, pero era desconocida por los responsables de la atención.

Cuando a alguna persona le cortan vela o tiene cortada la suerte , pueden no

surtir efecto las curaciones, el ardor es un síntoma que se asocia con este
hecho.
Estas explicaciones y las historias que hemos presentado sugieren que sus
prácticas curativas no se consideran infalibles. Sin embargo, las razones que más
frecuentemente se invocan para explicar el fracaso son el incumplimiento de las
indicaciones que dan a los enfermos y la tardanza en la búsqueda de la atención

Jnet'um/jtamol (la partera)

Lo que hace la partera es ver, sobar, sentir si está bien el
niño, y levantarlo. Ese es su trabajo (Partera de Macvilho’,
Chamula; 50 años).

Jnet'um/jtamol se traduce literalmente la que siente o soba (jneto) y la que

levanta al niño (jtamol). Las parteras, entre algunos grupos tzotziles, no son
consideradas j'ac'poxil (curanderas) porque en sentido estricto solamente soban,
acomodan y levantan al niño; no se espera que resuelvan las complicaciones que
ocurren en el embarazo, parto o postparto pues la mayoría no conoce de hierbas o
de curación. Solamente aquellas con un saber profundo sobre las formas de
diagnosticar, curar y de la herbolaria alcanzan tal status 226. Esto es así porque se
cree que prácticamente cualquier persona puede atender un parto. Suegra, madre,
abuela, esposo, y hasta un menor de edad, pueden dar acompañamiento a la
mujer durante el parto.

Podemos decir que en Chenalhó y Chamula hay distintos tipos de parteras,

aquellas que únicamente atienden los partos que ocurren en el ámbito familiar y
las que han alcanzado un prestigio más allá de su localidad y son solicitadas
desde comunidades o parajes lejanos. A estas últimas se les incluye como parte

226
En un estudio anterior encontramos que alrededor del 20% de las parteras podían considerarse así. cfr.
Freyermuth, 1993.
 398

del sistema médico indígena y los propios j’iloletik aceptan que poseen un saber
especializado. Para ellos, el aborto, las malposiciones, el parto, el postparto y
todos aquellos eventos relacionados con la maternidad y su desarrollo son
competencia de la partera.

En una pequeña encuesta aplicada a 68 mujeres de dos parajes de los

municipios de Chamula y Chenalhó se encontró que estas solicitaron la atención
de seis parteras diferentes. En el paraje que correspondía a Chamula (859 habs.),
dos mujeres se atendieron con una partera y un partero en San Cristóbal de Las
Casas, y en Chenalhó (523 habs.) una mujer fue atendida por un partero. En el
cuadro 32 podemos identificar que, en este paraje presbiteriano, casi todas las
mujeres son atendidas por parteras, mientras que en Chamula una tercera parte
son asistidas por algún familiar cercano. Los recursos que utilizan son diversos,
como medicamentos, infusiones de hierbas y aceites, pero la mayor parte no
utiliza ninguno; los medicamentos oxitócicos son empleados por la décima parte.
La medicalización del parto se manifiesta solamente por el empleo de
medicamentos, ya que ni la clínica ni el hospital figuran como una alternativa de
atención.

Las parteras católicas atienden a mujeres católicas, tradicionalistas o

costumbristas y presbiterianas, aunque éstas ultimas han cambiado sus hábitos y
empiezan a solicitar cada vez menos la atención de comadronas de otra
adscripción religiosa. Es común que la misma partera atienda todos los partos de
una mujer; su reemplazo se da cuando ocurre la muerte de la madre o el producto
o cuando, durante el parto la partera regaña a la parturienta, o la familia valoró su
atención como mala.

Casi siempre se solicitan sus servicios al sexto mes de gestación, aunque la

etapa en que se le busca es variable, dependiendo de si la mujer es primigesta,
multigesta, tradicionalista o si profesa alguna religión. La frecuencia con la que
visita a la mujer preñada también tiene que ver con la condición de ésta, variando
desde cada semana hasta una vez cada 3 meses. En la relación que establecen
parteras y embarazadas pueden terciar el esposo, la suegra o la madre.
 399

Los cuidados adicionales de la partera, después del parto, dependerán del

grado de apoyo familiar con que cuente la mujer, pudiendo encargarse incluso, en
los primeros días del puerperio, de acarrear la leña y el agua, barrer la casa, hacer
las tortillas, lavar la ropa y bañar a la puérpera, tareas en las que puede ser
auxiliada por la madre o suegra de quien ha parido.

En Los Altos, generalmente su trabajo es retribuido con alimentos y es

común que cuando el esposo de la parturienta la busca para que vaya a levantar
al niño le obsequie un refresco. Si permanece varios días en la casa de la
parturienta deberá ser alimentada, al igual que su esposo o hija, si ha acudido con
compañía. Algunas familias le ofrecen, después de haber cumplido con su
cometido, un poco de maíz, frijol, café, carne, tortillas, o hasta jabón. En Chamula,
en el pasado las parteras eran retribuidas con pox 227, pero actualmente tal bebida
ha sido sustituida por refrescos embotellados; no era raro que el marido y la
partera, y a veces la propia parturienta, bebieran tanto alcohol que cuando el niño
nacía todos estuvieran totalmente embriagados228.

El status de la partera, dentro de su propia familia, se debe muchas veces a

la posibilidad que tiene su marido, o quien la acompaña en sus menesteres, de
disfrutar de los regalos, comida, o alcohol que ofrece la familia de la parturienta.
Las parteras dicen adquirir sus conocimientos a través de un sueño o de las
enseñanzas familiares229, esto se evidencia en que algunas se hacen acompañar
por una de sus hijas, que paulatinamente aprende el oficio. Como mencionamos
arriba, la mayoría de ellas son solamente parteras, no curanderas, aunque
adquieran parcialmente su saber mediante el sueño.

Generalmente son mujeres mayores de 30 años, no saben leer ni escribir.

Algunas de ellas se han separado de sus maridos, por lo tanto son pobres, lo que

227
Bebida alcohólica, destilada de caña.
228
Las parteras mestizas de San Cristóbal también dan a la parturienta bebidas alcohólicas. Sin embargo
nunca nos comentaron que ellas mismas las ingirieran, o que sus pacientes llegaran a la embriaguez
(talleres con parteras mestizas, 1993).
229
En un estudio anterior, encontramos que más de la mitad de 79 parteras había adquirido su sabiduría
por estos dos medios (Freyermuth; 1993:142).
 400

se reconoce por su apariencia, visten con su traje tradicional y la mayoría no usa

zapatos. Las que se han vinculado con las instituciones de salud, lo hacen a
través del intercambio de materiales, obteniendo insumos de la SSA a cambio de
información sobre los partos que atienden. Las menos participan en la promoción
de otros programas de salud oficiales, incluyendo el de planificación familiar 230.

Solamente conocimos un caso de una partera con una relación más

estrecha con una institución. Era una mujer de unos 35 años, separada, que
hablaba en forma limitada el español y podía trasladarse sola a San Cristóbal;
trabajaba en una clínica del IMSS en una pequeña localidad de Chenalhó. Durante
el tiempo que estuvimos en contacto con ella, nos percatamos de que era
rechazada por la comunidad por su vinculación con los mestizos que fungían
como personal de salud. Básicamente, como es común, corrían falsos rumores
sobre un supuesto comportamiento sexual inapropiado con los médicos y los
promotores.

Son pocas las parteras que canalizan a sus pacientes a los centro de salud,
lo que se debe a que su relación con los médicos de las clínicas debe ser
necesariamente a través de un traductor y a que los contactos son esporádicos.
Además, como ya se ha dicho repetidamente, no todas las parteras son tenidas
como parte del sistema indígena de curación, son sobadoras, no curanderas.
Cuando existe una complicación en el parto, el cuidado de la enferma pasa a ser
de la competencia del curandero, lo que contribuye a su poca capacidad para
influir en las decisiones de los familiares respecto al traslado. Esto se puso de
manifiesto en los casos de Juana, la esposa del promotor (caso IV) y Juana, la de
la tradición (caso III). Además, hay que tener en cuenta que la mayoría de ellas
nunca ha estado en la ciudad y por lo tanto, desconocen el cómo y a dónde
dirigirse, lo que prácticamente las excluye como gestoras en la canalización de
mujeres graves.

230
Aunque ha cambiado su nombre por el de Salud Reproductiva, sigue ejecutándose de manera muy
similar al de Planificación Familiar.
 401

Pero no sólo no propician su canalización; muchas de ellas incluso se

oponen, y sus argumentos resultan convincentes pues habitualmente son en el
siguiente tono: lo único que vas a lograr al ir al doctor es mostrar tu culo; ¿quieres
que te vean los doctores y después morir en el hospital?

Enfrentados a las complicaciones, los familiares de la parturienta acuden a

otras parteras, o la partera puede sugerir que se busque la ayuda de un jloktor ja'
jch'iltic o de un médico de la clínica cercana. Las pocas parteras que sugieren un
traslado, generalmente lo hacen cuando durante el parto han detectado
presentaciones del producto que consideran irresolubles (presentación de mano,
por ejemplo), en los casos en que concluyen que el problema no puede ser
manejado con medicamentos, o tratándose de pacientes de difícil control
(primigestas muy jóvenes), como comentamos en el capítulo anterior. Ya que
algunas adjudican a los fármacos cualidades curativas ilimitadas, prefieren derivar
a las parturientas con el jloktor ja jchi’ltik. La partera del caso III pensaba que el
sangrado preparto que tuvo la mujer podría ser controlado con inyecciones.
Finalmente, el consentimiento para el traslado dependerá de quién lo sugiera y
frecuentemente de la relación que se haya establecido con el médico o la médica
de la clínica aledaña. Las estadísticas (ver capítulo II) y nuestro trabajo en campo,
sugieren que son todavía muy pocas las familias que llevan a sus mujeres al
Centro de salud.

Mala práctica de la partera

Las mujeres piensan que siempre existe el riesgo de morir durante el parto
o después de él. La responsabilidad de la atención del parto generalmente se
comparte por la partera, el esposo y la familia, por lo que es muy raro que se culpe
a la partera en caso de una muerte materna. Sin embargo, algunas mujeres
afirman que se puede morir por la incompetencia de la comadrona, e identifican
ciertos riesgos originados en su práctica.

Consideran mejores parteras a las que adquieren su saber a través del

sueño que las que lo hacen por medio de la capacitación. Señalan que puede ser
más riesgoso un parto atendido por parteras que no saben recoger bien a los
 402

niños o que levantan a las mujeres inmediatamente después del parto; y que hay
algunas que no ofrecen o no permiten que la parturienta tome el posol, lo que
puede atraer la alteración 231 o causar un sangrado profuso. Otra práctica
considerada como arriesgada es el cambiar de ropa a la parturienta
inmediatamente después del parto, ya que se suelta la faja, incrementando el
riesgo de presentar alteración (me’vinik).

No sólo las mujeres identifican mala práctica en las parteras, sino también
los jloktoretik ja' jchi'iltik. Uno de los más prestigiados de Chenalhó nos mencionó,
durante una entrevista, las siguientes prácticas de riesgo: 1) tratar de acomodar al
feto en mala posición, ya que ésto no es posible y cuando existe un problema de
esta naturaleza es necesario canalizar a la paciente a un médico o a un centro
hospitalario; 2) algunas parteras hincan a las parturientas prematuramente, lo que
puede complicar el parto porque la parturienta se agota antes de que ocurra el
nacimiento; 3) en el momento en que se complica un parto, lo primero que hace la
partera es acudir a otra partera o a un j'ilol. Todos ellos tienen generalmente el
mismo conocimiento, lo que retarda la atención de la mujer por personal de salud
más calificado; 4) el uso inadecuado de medicamentos, particularmente de
oxitócicos, que algunas aplican durante el trabajo de parto; 5) algunas parteras y
su familiares colocan a la parturientas en posiciones inadecuadas (las cuelgan, por
ejemplo); 6) la falta de higiene en la atención del parto, las manos de la partera y
las tijeras que utilizan generalmente están sucias, no es material desinfectado o
esterilizado, lo que produce infecciones en el postparto. Insistió en que algunas de
estas prácticas (2, 4 y 5) pueden causar la muerte de la mujer por el cansancio
que le producen.

jloktores ja' jchi’iltik (doctor compañero)

Durante el trabajo de campo en Chenalhó, nos percatamos de la existencia
de los llamados jloktoretik ja’ jchi’iltik. Los jloktor ja’ jchi’ltic o doctor compañero
son hombres indígenas, inicialmente campesinos, que en décadas pasadas fueron
capacitados como promotores de salud. Su formación proviene de distintas

231
Consultar capítulo IX.
 403

instituciones como la Iglesia Católica, el Instituto Nacional Indigenista o las propias

instituciones de salud. Estos doctores compañeros se han independizado de la
institución que los formó y han abierto pequeños consultorios en los que ejercen y
prescriben medicamentos (que adquieren al mayoreo en las farmacias de San
Cristóbal para venderlos en sus comunidades) como analgésicos, antibióticos,
esteroides232 y oxitócicos, entre otros. Su práctica tiene mayor similitud a la de los
médicos que a la de los j’iloletik.

Constatamos la existencia de cinco jloktoretik ja’ jch’iltic distribuidos en

distintos parajes, incluyendo la cabecera. No cualquier promotor puede convertirse
en jloktor sino sólo aquellos que se han creado, con el tiempo y los aciertos de su
práctica, un prestigio entre la población. Estos practicantes son consultados por
pobladores de diversas adscripciones religiosas y por los tradicionalistas.

Aunque no atienden directamente los partos, llegan a ser consultados

durante las complicaciones. Algunos de ellos, sobre todo los que han estado
vinculados a las instituciones de salud, canalizan ocasionalmente a las mujeres a
los hospitales de la ciudad. Su visión de la salud, enfermedad y atención parte de
los principios de la medicina occidental y reconocen las dificultades que
enfrentaron cuando introdujeron las primeras acciones del Sector Salud en la
región. El ser indígena, y por lo tanto el conocimiento de la lengua y las
costumbres, los ha convertido en el marco de referencia para la solución de los
problemas de salud desde la perspectiva occidental, ellos han posibilitado el
cambio en las prácticas en torno al uso de los medicamentos, y de hecho el uso
que las parteras hacen de éstos ha sido por sus enseñanzas y por la
mercantilización que realizan de los mismos. Algunos de ellos recurren a
medicamentos para el tratamiento de nosologías propiamente indígenas y muchos
actúan como los farmacéuticos de la región, que proporcionan tratamientos sin la
presencia de los enfermos a través del interrogatorio a los familiares.

232
Los esteroides son medicamentos antiinflamatarios que producen efectos euforizantes y otros efectos
secundarios severos. En épocas recientes, están siendo utilizados para la curación de nosologías
indígenas.
 404

Un jloktor ja’ chi’iltik, a diferencia de los promotores de salud 233, convierte la

atención médica en su principal fuente de ingresos. Incluso algunos de ellos
emplean sus excedentes incursionando en el agio prestando dinero con alto rédito
(copete) 234, o como transportistas o comerciantes.

Sus consultorios llegan a tener cierta similitud con los de los centro de
salud; utilizan métodos diagnósticos de la medicina moderna como el termómetro,
el baumanómetro y el estetoscopio, y su relación con la población adquiere
frecuentemente patrones similares al de los médicos de las clínicas. A pesar de
que tienen una cercanía profesional mayor con el sistema de salud nacional, no
establecen relaciones estrechas con el personal de las clínicas locales. Esto
posiblemente obedezca a que no reconocen que un médico joven, recién
egresado, pueda tener mayores conocimientos o habilidades que ellos. Sin
embargo, algunos son capaces de servir de intermediarios con el segundo nivel de
atención.

Sus prácticas y representaciones en torno al embarazo parto y postparto

son similares a las de los médicos alópatas. Uno de ellos, con fuerte influencia en
la cabecera municipal reconoce que un riesgo mayor durante la maternidad es la
ausencia de control prenatal; asimismo, identifica los elementos que deben
vigilarse durante el embarazo y señala que antes de la atención del parto es
deseable que la partera se lave las manos y las enjuague con alcohol, que
desinfecte la tijera con que cortará el cordón umbilical, y que no utilice un trapo
cualquiera, sino un cordón estéril para ligarlo. Dice que ocasionalmente las
parteras extraen la placenta retenida con las manos sucias, lo que constituye un
riesgo de infección para las puérperas y señala como los riesgos más importantes
en la práctica de éstas, el mal manejo de los oxitócicos y la ejecución de versiones
externas. Sabe que el postparto puede ser riesgoso para la mujer indígena que

233
Los promotores de salud en las comunidades indígenas generalmente realizan sus actividades como un
cargo de elección comunitaria, además de proporcionar los primeros auxilios a los enfermos se
encargan frecuentemente de su traslado, muchas veces con detrimento de sus ingresos personales.
Para aquellos interesados en conocer la dinámica de los promotores de salud en Chiapas, desde la
perspectiva de los promotores, consultar Moisés-Gandhi, 1997.
234
En 1995, los réditos eran del 30% mensual.
 405

inicia sus actividades precozmente, y afirma que es mejor la forma en que se

cuidan las mestizas.

Según su visión, los problemas que se originan en la mala práctica de las

parteras son muy difíciles de solucionar porque la población no acude a los
médicos de las clínicas ni a personas capacitadas, como él. Afirma que si hasta
para él es difícil atender un parto, para los médicos es prácticamente imposible
porque a las mujeres les cohíbe enormemente la presencia del médico, pero sobre
todo por el método de la medicina moderna para evaluar la progresión de la labor
de parto mediante tactos vaginales, lo que no es aceptado por los maridos.

Pero no son estos los únicos elementos que obstaculizan el que las mujeres
acudan a las clínicas o soliciten atención médica. Señala que los médicos que
llegan a realizar su servicio social son bastante inexpertos y que en muchas
ocasiones no saben usar las medicinas. Además, no se da servicio las 24 horas
del día, lo que limita el acceso a los pocos dispuestos a acudir con ellos. Identifica,
como otros problemas de los médicos, su renuencia a salir de las clínicas para
atender pacientes y el que algunos se la pasan criticando a la población porque
huelen mal o están desaseados. Todo esto hace que la población no confíe en
ellos. Adicionalmente, los traductores o enfermeros que actualmente laboran en
los centro de salud muchas veces reinterpretan o transmiten mal las indicaciones
del médico. Considera que en estos lugares se requiere de un manejo adecuado
del idioma para proporcionar una buen atención médica.

Para este jloktor ja’jchi’iltik es fundamental la relación de confianza, y señala

que los médicos que llegan al servicio social nunca han logrado ganarla entre la
población. Su narrativa presenta las percepciones que, según él, se tienen de su
propia práctica y de la de una médica que trabajó en una localidad cercana:

En Chamula hubo una reunión de médicos, cuando todavía

tenía como tres o cuatro meses en Chamula. Me tuvieron
mucha confianza los chamulas, y también los médicos de
IMSS-Coplamar, y de Salubridad. Hubo una promoción de
salud, allá en Chamula, me contaron hasta en periódico salió.
Empezó a echar sus rollos los doctores y contesta: “qué
 406

bonitas palabras señores doctores, siempre ha pasado así

con ustedes, ni se puede tocar, de blanco; pero no hay otro
doctor como Vicente que nos atiende. No hay otro como
Vicente”.

Vuelvo a repetir. La clínica de IMSS-Coplamar que está

cerca de Chamula, en la tijera pues, no tenía gente; siempre
me visita la doctora, nos visitamos, y ahí estaba. Lo invité un
día domingo para que se diera cuenta, porque para mí, mi
vocación es la medicina, y a mí no me importa día, noche,
fiestas, sábado, domingo. A mí no me importa las horas, y le
digo: doctora,. la invito. -Sí Vicente, dice. ¿Un café? –Sí.
Llegó como las 10:00. Lleno está. Y me salí para
presentarles: miren hermanos, ella es la doctora aquí en la
clínica de IMSS-Coplamar; denle la mano, y se paró.
Marchante, le dijeron. Hasta llora la doctora para que me
dijera: voy a venir a trabajar contigo. –No, doctora, ¡já, já, já,
já!, así es (entrevista 2.2).

Del relato de Vicente resalta la manera burlona en que, según él, los
indígenas expresan el status que a los médicos confieren. La médica ni siquiera
fue identificada como tal y tratada como marchante, como queriendo decir que la
única relación posible entre indios y mestizos es la que se da en el mercado. Los
médicos, finalmente, no son aceptados por la comunidad.

Afirma que para los médicos es muy difícil ganarse la confianza de la

población porque no se relacionan con ella; no conocen la lengua y no tienen
ningún interés en aprenderla o vincularse con las personas de la región. De esto
se percata por el hecho de que siempre se marchan inmediatamente después de
cumplir con su servicio social, o porque no regresan a la comunidad pues
solamente piensan en el dinero. Relata que un médico que llegó a Chamula
enloqueció, quizá porque nunca imaginó cómo era el lugar, y que otro que estaba
en Xunuch siempre quería ir a la ciudad y se las ingeniaba para no permanecer en
la comunidad pues sólo le gustaba comer en mesas bonitas. Según él, lo más
dramático para los médicos es que no se pueden comunicar y no hablan con
nadie, que están solitos.
 407

De lo anterior, concluye que los médicos ni siquiera pueden ser una

instancia de canalización puesto que no tienen la confianza de la población,
condición sine qua non para trasladar a un enfermo. Su estrategia para obtener la
aceptación para el traslado es la siguiente:

Si hay alguien de urgencia de salud, lo primero que tengo

qué hacer si me llaman y me tienen confianza, tengo que ir.
Lo tengo que ver según las condiciones de la mujer; qué
enfermedad puede tener. Yo mismo junto toda la familia,
platicarle el problema de la señora: “aquí no se puede tratar.
No lo vengo a engañar, porque muchos engañan. ¿Qué
pasó?, le ponen una inyección y al rato está muerto. Yo
siempre, como médico, vengo a tratar de salvar la vida, pero
aquí no lo puedo, se necesita llevar inmediatamente a San
Cristóbal. Si quieren ver ustedes atienden; yo no le voy a
poner pero ni una gota de agua. Solamente en San Cristóbal
se va a salvar, y si quieren yo mismo lo llevo, llevar hasta
que se interne”.

Se pueda sacar. Vuelvo a repetir, se puede sacar, pero si

está usted capacitado mentalmente para poder convencer.
Es la base principal para poder ayudar a la gente. Esto es
bastante difícil, no es tan fácil en cosas de trabajo de la
salud.

Así es. Yo sí he sacado gentes dondequiera; en

Chalchihuitán, Chamula, Mitontic. Ya me conocen. Han
llegado los zinacantecos, aquí, en la casa de usted. Sí, así es
(entrevista 2.2).

La canalización de pacientes, confirma Vicente, es una tarea complicada,

no solamente porque a veces no hay vías rápidas de comunicación, sino porque
implica negociar con los familiares y comprometerse a llevar a la enferma hasta el
hospital. Su testimonio también sugiere que las relaciones entre pobladores y
personal de salud se han basado en el engaño, lo que ratifica que la confianza es
un elemento crítico en la interacción de trabajadores de la salud (indígenas o no )
y población.

Nuestros entrevistados señalaron en varias ocasiones que los jloktoretik ja’

jchi’ltik no siempre acuden al llamado, como se manifiesta en las historias. Estos
 408

personajes se perciben como médicos, y en ese papel se han dedicado a observar

y sancionar la práctica de los médicos que llegan a la región. Se han apropiado de
aquellos elementos que les son útiles y de otros que los identifica ante la
población como médicos. Al reflexionar sobre el comportamiento y las prácticas de
los médicos reconocen cuáles son los puntos débiles de su competencia. En
cambio, los médicos del lugar apenas perciben su presencia y la importancia e
influencia que han adquirido entre los habitantes. Los jloktoretik ja’ jchi’iltik han
interiorizado no solamente la visión de salud/ enfermedad de la práctica médica
moderna, sino también los discursos y las críticas que se emiten, desde esa
instancia, respecto a los practicantes indígenas como ellos y las parteras. Estas
últimas los reconocen como sus aliados en la resolución de sus problemas, y les
otorgan el status de médicos.

La medicina del caxlán . Una limitada opción de atención

La población indígena de Chenalhó no rechaza en forma absoluta los servicios
que se proporcionan en las clínicas. Es una de las opciones a las que menos se
recurre, como lo pudimos observar en el cuadro 37, y en los resultados del
capítulo VIII, a pesar de que la población entrevistada era fundamentalmente
presbiteriana y tradicionalista. Los católicos y, en el nuevo contexto chiapaneco los
zapatistas, son los más renuentes a acceder a la atención médica de los servicios
de salud gubernamentales.

La atención del parto por los médicos, los promotores o los jloktoretik ja’
jchi’iltik es muy limitada porque las mujeres prefieren a la partera, a otras mujeres
o a su marido para la atención de un evento que involucra la esfera de su
intimidad. La vergüenza las lleva a morir antes que a acudir a una clínica y permitir
que se les exploren sus genitales.

Muchas mujeres no quieren ir, porque han escuchado que sí

se desnudan. Ese es la que no quieren las mujeres, por eso,
a mi esposa no lo quiere ir allá. Prefiere estar acá.
Necesitamos que lo respete y lo entienda a las mujeres
(hombre de Chenalhó, 30 años, entrevista 10.8).
 409

También hay una gran resistencia de los maridos a que sus mujeres asistan
solas a las clínicas y sean exploradas por otro hombre, y por añadidura mestizo. El
asistir a una clínica sin la autorización o el acompañamiento de un pariente
masculino puede desatar una crisis de violencia doméstica.

Si queda sola. Si cuando yo no estoy ahí, si se enferma,

pues me espera. Porque no puede ir sola, pues aquí nuestra
costumbre así somos, aca. Cuando se enferma, si llega un
mi hermano le compra su medicina, en cuanto yo llego a ver
si yo puedo traer hasta aquí, en San Cristóbal.

No puede ir ella en el centro de salud. Cuando llego empiezo

a orar, orar nada más, porque billetes se da a un doctor
especialista. Entonces empiezo a orar, a orar; hay veces ahí
se sana, se calma con eso... así nada más estamos. Por eso
no ha muerto mi hijo, no ha enfermado mucho, así estamos
(pastor de la Iglesia de Cristo, 40 años, Chenalhó, entrevista
8.1).

Hay mujeres que al sentirse muy mal durante el parto han solicitado ser
llevadas a una clínica u hospital. En cinco casos en los que las parturientas
pidieron ser trasladadas 235, la familia decidió no hacerlo. Tres de ellas murieron.

Cuando se me murió mi hijo adentro de mí, que ya tenia

quince días que no vivía, yo les pedí que me llevaran al
doctor. Ellos me decían: “¿qué vas a ir a hacer?, es malo ir al
doctor, es malo, es muy malo. ¿Qué vas ir a hacer al
doctor?” (partera chamula, 40 años).

Los pobladores son renuentes a llamar a los médicos en casos de urgencia

porque, según señalan, el médico tiene miedo de resolver los problemas en la
comunidad y en cualquier situación prefieren enviar a las pacientes a San
Cristóbal de Las Casas.

Los médicos aquí en la colonia no es igual como en la ciudad

dice, no tienen suficiente medicina, y no atienden porque le
da miedo, lo manda siempre en San Cristóbal y conocía a
alguien en Acteal que tuvo un aborto, así lo hizo (hombre 43
años, Acteal, Chenalhó, entrevista 79).
235
Talleres con parteras. Grupo de Mujeres de San Cristóbal A.C. (julio, 1995).
 410

Consideran que es más riesgoso exponer a la parturienta al trayecto hacia

la ciudad. Existe la convicción de que la lejanía del lugar de origen hace más
vulnerable al tzotzil (cfr. Arias,1975:65), y que tal vulnerabilidad es mayor cuando
viaja a una población mestiza, como San Cristóbal, lo que exacerba la renuencia
del esposo y los familiares a movilizar a las mujeres.

Un jloktor ja’ ch’iltic nos comentó que quienes también se oponen al

traslado de los pacientes son los j’iloletik, que siempre argumentan que sólo se va
a morir al hospital. A la pregunta de si la gente gusta de ir a la Clínica de Campo
de San Cristóbal, responde:

Bueno, no muy les gusta porque dicen que los doctores

matan y que no sé qué, que no se cuánto, pero eso es
mentira. Yo a muchos los he convencido, los he llevado en la
clínica de campo. Los médicos tradicionales son los que
dicen, es donde los descontrolan. Cuando principiamos del
INI nos costó mucho (jloktor ja’ jchi’iltik de Chenalhó, 65
años, entrevista 2.2).

La opinión de la gente
Las clínicas

Cuando preguntábamos a las familias de las fallecidas por qué no habían recurrido
a las clínicas, una de las respuestas más comunes fue: nos olvidamos, estábamos
tontos, no lo pensamos. Esto revela que la clínica no figuraba entre sus
alternativas para resolver la crisis. Hay quienes señalan explícitamente que tal tipo
de práctica no forma parte de sus opciones.

No quiero llegar al médico. Como son puros caxlanes y yo

soy india no me atienden muy bien. No me tienen confianza,
y así como ellos, también no les tengo confianza con sus
medicinas, con sus curaciones (mujer de Chenalhó, 30 años,
entrevista 10.8).

Pues así nosotros estábamos aquí, pero la verdad se nos

perdió la... se nos perdió el... el pensamiento. Se nos fue.
Ella sí pedía la medicina, ella pedía las cosas pero ya no
sabíamos qué hacerlo. Ella decía: “échame cuñada, dame
 411

medicina, dame planta, quiero curar todavía” (mujer de

Chenalhó, 24 años, entrevista 10.8).

La relación j’ilol/paciente se basa en una relación de confianza y comparten

valores, creencias y formas de vida. En el caso de la relación médico
alópata/paciente indígena, la confianza se encuentra muy deteriorada. A pesar de
que la mayoría de los entrevistados nunca había acudido a un Centro de salud o a
un hospital, habían construido una visión de lo que desearían de tales servicios:

... queremos que sean indígenas los doctores. Aunque hay

doctores, ¿para qué queremos, si muchas mujeres y
hombres no entienden el español? ¿Para qué queremos que
venga un doctor que hable todo español nada más? Lo que
necesitamos que hable de tzotzil, que entienda muy bien,
que lo entienden muy bien a las mujeres. Y si viene algún
caxlán o ladino, pues que tenga su traductor o traductora y
que sepa bien explicar (mujer de Chenalhó, 40 años,
entrevista 10.8).

La necesidad de la población de ser atendida por los propios indígenas explica la

relevancia que tiene para ellos el jloktor ja’ jch’iltic, quien parece llenar el perfil del
médico que desearían para las clínicas.

Los doctores que vienen aquí son practicantes, vienen a dar

su servicio y no conocen medicina; hasta vienen a
aprender... Sí vale la pena que haya un doctor aquí en
nuestra comunidad, nuestro pueblo. Queremos que sea un
doctor que conozca muchas medicinas, que sepa de verdad
(hombre de Chenalhó, 27 años, entrevista 10.2).

El deseo de que los médicos sean indígenas se justifica en un discurso que

descalifica técnicamente a los que se encuentran en las clínicas: son médicos que
no saben, son médicos que están aprendiendo con la gente. También priva en la
comunidad la idea de que los médicos más capaces se encuentran en las
ciudades. El discurso revela además que pueden aceptar a un caxlán siempre y
cuando sea un médico con experiencia, pero piensan que éstos no estarían
interesados en trabajar en las comunidades. En 1988, el 80% de los médicos que
se encontraban en la región eran titulados (Freyermuth, 1993); a casi diez años de
ello muchos tienen ya entre 10 y 15 años de egresados.
 412

Para la población existen otros dos elementos que deben ser modificados
en las clínicas, uno es el horario de servicio y el otro, la baja calidad de los
medicamentos:

Queremos que esté abierto día y noche. En Yav jteclúm sólo

a las 2 de la tarde. Abren a las 9, 9:30 ó hasta las 10 y
cierran a las 2 de la tarde. Aunque hay muchos enfermos.
Llegan y no los atienden; aunque estén muriendo el hombre
y la mujer y el niño, no los atienden porque ya no es horario,
hasta el otro día, y eso no queremos. Queremos que esté
todos los días atendiendo a las gentes, las gentes indígenas,
y que le respeten bien, es la que queremos. Yo lo vi hace
como dos o tres meses, llegaron unos pacientes, unos
enfermos que tenían mucha gravedad de su enfermedad y
sólo estaban allí... y están los doctores. Que ya no lo van
atender porque ya son las 2 de la tarde, y el pobre gente
¿qué van hacer? Allí se van a regresar, allí puede morir en el
camino; no me gusta lo que estamos viendo en los doctores,
quiero que cumpla su trabajo, que haga como en la ciudad.
Queremos atención día y noche para que así puedan pasar
las enfermedades, porque la enfermedad ¿caso espera hasta
el otro día? En un ratito podemos acabar, en un momento
podemos acabar porque nadie nos atiende, porque nadie nos
hacen caso (hombre de Chenalhó, 27 años, entrevista 10.2).

La desatención y la ausencia de los médicos en la clínicas fueron

elementos que se repitieron en las narrativas. Fueron mencionados
frecuentemente la renuencia a resolver los problemas de la población, la negativa
a proporcionar servicios y la burocratización que antepone un horario de trabajo a
la gravedad de los padecimientos. Pero sobre todo, lo que se ha interiorizado es
que dicha práctica es así porque se dirige a la población indígena, presuponiendo
que esto no sucede en la ciudad, con los mestizos.

También están las mujeres, que cuando están embarazadas

y llegan sus tiempos que se alivien a veces no nacen, y así
en la noche, en la madrugada. Aunque queremos llevarlo allí
no hay quién los atiende y está cerrado el hospital, o la
clínica, o el servicio. ¿Y para qué está allí paradota la casa?
La que queremos que haya atención de día y de noche, esa
es la que queremos solicitarlo, solicitarlo con el gobierno, con
las autoridades. Que reconozcan que sí tenemos la
necesidad también aquí en las comunidades, más grave que
 413

en la ciudad (mujer de Chenalhó, 25 años, entrevista 10.7).

La población reconoce que las necesidades de salud en las comunidades

indígenas son más apremiantes que en la ciudad y que la clínica es el espacio en
el que se deben resolver tales necesidades. El espacio físico, en este caso,
sintetiza la relación entre indígenas y mestizos, y por lo tanto se cuestiona su
razón de ser.

Los medicamentos son el elemento más representativo de la medicina

occidental del cual la práctica médica indígena se ha apropiado. La población
consume medicamentos, no solamente a través del jloktor ja’ jchi’iltik, los
maestros, promotores y agentes municipales. Los representantes de las iglesias
se han convertido en buena medida en distribuidores, aunque limitados, de dichos
recursos.

En las clínicas no hay mucha medicina, y sólo dan para

calmar un ratito el dolor. No hay medicina efectivo que sea
para que se sanen las mujeres. Queremos que la medicina
cure directamente la enfermedad, que no sea calmante nada
más (mujer de Chenalhó, 32 años, entrevista 10.4).

El espacio de la clínica, concebido como enclave mestizo, es donde se

descalifica no solamente al médico o al personal de salud, sino también a los
fármacos que de él se obtienen236. Así, pese al uso generalizado de
medicamentos, los que provienen de los mestizos, en este caso de la clínica, son
distinguidos por su ineficacia frente a los proporcionados por el jloktor ja’ jchi’iltik o
incluso por el maestro del lugar.

En el recelo de la población respecto al desempeño de las clínicas subyace

la idea de desigualdad y subordinación, como grupo, ante un sistema médico que
supone funciona de manera distinta cuando su quehacer se orienta hacia la
población mestiza. Algunas narrativas provienen de pobladores que jamás habían
solicitado atención médica en un Centro de salud. A pesar de ello, la mayoría

236
Señalamientos similares fueron exteriorizados por médicos entrevistados sobre su práctica médica, en
varios estados de la república mexicana. cfr. Brofman M. et al;1997; 546-553.
 414

podía externar algún comentario acerca de las clínicas y del personal que en ellas
laboraba.

Los hospitales

Entre quienes acuden a solicitar atención médica institucional

gubernamental de segundo nivel podemos distinguir dos grupos, uno formado por
aquellos que, en forma más bien fortuita recibieron el servicio, y otros que han
incorporado a la clínica o al hospital como una más de sus alternativas.

En el cuadro 38 podemos reconocer que el hospital es un recurso que se

utilizó con mayor frecuencia que el Centro de salud, lo que tal vez se deba a que
éstos casi nunca actúan como una instancia de canalización, y los pacientes
prefieren acudir directamente al hospital. De las 1 249 mujeres de comunidades
indígenas que acudieron para atención del parto al Hospital Regional de la SSA
entre 1994 y 1997, solamente 26 fueron canalizadas por los Centro de salud 237. En
una muestra de 301 expedientes clínicos de mujeres en edad reproductiva que
requirieron hospitalización en el Instituto Mexicano del Seguro Social (1986 a
1994)238, encontramos que solamente el 4.4% habían sido derivadas por las
Unidades Médicas Rurales del propio IMSS o por los Centro de salud de la SSA.
Las canalizaciones que se hacen en forma regular, de las clínicas a los hospitales,
son casi siempre de mujeres sanas a quienes se va a intervenir de oclusión
tubárica bilateral (OTB) dentro del Programa de Salud Reproductiva. Las usuarias
graves generalmente son llevadas al hospital por la familia, con sus propios
medios y recursos, y directamente, cuando su condición económica y cultural se
los permite.

La relación que se establece en los Centro de salud es muy distinta a la que

se da en los hospitales. Por esto, me parece necesario analizar algunos casos que

237
Cuadernos de ingresos y egresos hospitalarios del Servicio de Tocología y Quirófanos, 1994-1997.
Sistematización nuestra.
238
Información recolectada por la becaria de tesis María Teresa Olvera Caballero, en el programa de
CIESAS-Sureste.
 415

ilustran la manera en que se vive el contacto de la población con los servicios de

salud intracomunitarios,

A lo largo de mi experiencia en Los Altos he podido percatarme de que la

canalización para la hospitalización de una paciente muchas veces obedece,
como lo señalé antes, más a circunstancias fortuitas que planeadas; un promotor
que ofrece el acompañamiento, un médico que toma la decisión y traslada
personalmente a la paciente, o un agente municipal que sugiere llevar a una
moribunda, son las situaciones que más comúnmente conducen al hospital. Los
pastores de las iglesias, los jloktoretik ja’ jchi’iltik, los maestros y hasta los
antropólogos pueden verse también involucrados en esta experiencia que vincula
a la población con el segundo nivel de atención. Hay que reconocer que un
elemento que recientemente ha influido en la toma de la decisión de atenderse el
parto en un centro hospitalario es el interés por practicarse una OTB.

Las siguientes historias pueden servir para analizar el contexto y las

expectativas que rodean la relación de la población con el personal en una
instancia hospitalaria. He elegido estos dos casos porque son representativos de
los dos grupos de pacientes (referidos arriba) que reciben servicios en el segundo
nivel. El primer ejemplo es de una de las muertes maternas estudiadas en el
capítulo V (caso 3). Esta mujer presentó un parto prolongado en su primer
embarazo y fue llevada al Hospital Regional de la SSA (hoy Instituto de Salud de
Chiapas), canalización que se hizo por decisión y con los recursos de un médico
de un Centro de salud. Su marido hace el balance de la experiencia:

Ella ya no quería ir, y le había yo dicho que mejor lo iba yo a

llevar. Pero ella decía que no; así como éste... mi primer hijo
no lo tuvo aquí. En Jovel lo fue a nacer porque estaba muy
grave. No podía tenerlo. Entonces es la que pensaba yo, así
iba yo hacer, pero ella no quería irse; le decía yo: mejor
vamos a Jovel. - Cuando te sucede algo entonces te voy a
llevar, le decía, y ella: no, yo ya no quiero ir porque cuando
fui con mi primer hijo sufrí, sentí muy mal, no me daban de
comer, sentía algo, no podía llenarme, estaba yo muriendo
de hambre, así que ya no vuelvo a ir, así decía. Nosotros
somos indígenas, nuestra costumbre, nuestras tradiciones,
 416

cuando se alivian las mujeres toman una taza de posol y ese

es la que está acostumbrada uno. Pero ella, cuando se alivió
allá no le daban de comer; con trabajo le daban una o dos
tortillas, por eso ella no quería ir allá.

La llevé en el centro de salud, ahí lo llevé. Ahí lo conoció ella

que cómo trataban las enfermeras y los doctores y que
estaban muy mal, por eso ya no quiere ir otra vez. Porque
ahí lo tuvo su primer hijo, y ya no, ya no tiene ganas de irse;
que dicen que sólo le daban tres tortillas en la mañana, y
como a las dos de la tarde le daban puras galletitas. Pero
nosotros no estamos acostumbrados a comer galleta, sólo
tortilla o posol; esa es la que quería ella. Como también ella
no sabe hablar nada de español, pues una ocasión le dejaron
sin comer, sin tortilla y ahí estaba muy triste cuando fui verlo
yo, así que por eso ya no tiene ganas de ir, ya quiere estar
aquí, en su casa. Ya no quería estar más tiempo en el
hospital y de ahí le pedí su alta. Le dieron su alta y saliendo
en la puerta del hospital encontramos un señor, gente ladina,
que es caxlán. Le pidió: quiero que me regales un poco de
agua porque quiero tomar posol. -Está bien, dijo el señor, y le
regaló el agua; luego tomó su posol mi finada mujer, cuando
salió del hospital por su primer hijo. Con eso tuvo miedo, ya
no quiso ir (hombre de Chenalhó, 33 años, entrevista 3.2).

Aunque el problema médico que llevó a Juana al hospital se resolvió, la

experiencia le resultó traumática, básicamente por la nula comunicación con el
personal de salud, y por su particular percepción del tipo y cantidad de alimentos
que recibió. Estos factores determinaron su negativa a acudir nuevamente durante
su último parto, que finalmente la llevó a la muerte.

En el segundo caso, la pareja decidió acudir al hospital después del décimo

parto, porque, percibiendo el riesgo de embarazos subsecuentes, deseaban que la
mujer fuese esterilizada. Su interacción con el personal hospitalario despertó en la
mujer dudas, temor e inseguridad respecto a la decisión tomada. Veamos la
narrativa:

Dijo la enfermera: Juanita, mañana te vas a operar, te van a

operar, ya tu marido ya dijo y está de acuerdo con el doctor:
Así que mañana te vamos a operar. Yo no sabia cómo era la
operación, ni siquiera lo conocía. -Así que ahora no te vamos
a dar de comer, no vas alimentar... como mañana te vamos a
 417

operar. –Bueno, le dije. Yo no sabía cómo contestarle

también. -Pues ni modo, pensé. Yo ya no podía hacer nada,
ni modos que voy a salirme huyendo. Aunque ya no muy
quería también porque como es operación, pensé que era un
presión grande, entonces ahí lo acepté, ahí estuve, así
decidí. Pues ni modo porque ya dio su palabra mi marido y si
me muero aquí en la operación, pues ahí me voy a morir. Y si
no, pues Dios me va a salvar. Así dije. Al amanecer, pues ya
como ya me habían anticipado, me dijeron las enfermeras:
ahora sí, prepárate, ya te vas a la operación. Y así me fui, así
me operaron. Parece como que me inyectaron, pero no me
acuerdo; ya sólo lo vi que agarraron la aguja y de ahí ya no
sentí. Como que me fui, como que me hicieron de dormir, y
así pasé la operación. Ya como a las diez de la noche entró a
verme mi hijo, y le dije: ¿por qué no me viene a ver tu papá,
o ya no me quiere? -Al rato va entrar mi papá, dijo mi hijo.
Entonces como que me contenté un poco; que hay alguien
que me estaba cuidando. Así fue, así me pasó. Me
inyectaron. Como que me hicieron de morirme un rato. Eso
es lo que lo vi (Mujer de Chenalhó, 55 años, entrevista 2.1).

A diferencia de la historia anterior, en que la pareja llega al hospital de

manera fortuita, éstos lo hacen intencionadamente. La mujer tuvo serias dudas, ya
en el hospital, respecto a la decisión tomada, pero no contó con un espacio para
revalorar su posición. Nadie le explicó en qué consistía el procedimiento al que se
iba a someter, y nadie le preguntó si estaba de acuerdo en someterse a él. La
decisión final fue tomada por el esposo y no por ella, y aunque no externa ningún
reparo con el trato recibido del personal del hospital, la narrativa da cuenta del
miedo y la inseguridad que siente en un ámbito en el que, idealmente, el cuidado
recibido debería hacerla sentir a salvo. La ausencia de una persona de su
confianza es lo que genera una sensación de desolación y angustia a los
pacientes hospitalizados.

Si comparamos la valoración que se hace del centro de salud y del hospital,

podemos reconocer que la posición de los sujetos es muy distinta. Respecto al
Centro de salud, ubicado en un espacio conocido, se ha construido un discurso no
solamente de lo que es, sino de lo que debería ser. En cambio, las críticas
dirigidas al hospital son poco claras, vagas. En la primera narrativa nunca se hace
mención de la atención médica recibida; el discurso se centra en la alimentación y
 418

en el trato discriminatorio alrededor de este evento. Se comenta marginalmente el

problema de la incomunicación. En el otro, la insatisfacción se origina básicamente
en esta incapacidad para comunicarse y no tanto en el trato del personal. Es esta
incomunicación lo que despierta en la mujer serios temores respecto de lo que
está por venir. La paciente estaba totalmente desinformada y se le comunica que
va a ser operada porque su esposo ya lo decidió. Finalmente son otros quienes
deciden sobre el manejo de su cuerpo.

Los testimonios muestran que la correlación de fuerzas y poder se invierte;

no existe una visión muy clara de lo que se quisiera en relación con el hospital, por
lo que la capacidad de decidir por aquellos que lo hacen en la comunidad es
mucho más limitada que en el centro de salud. Por lo tanto, la posibilidad de incidir
en estos espacios también es diferencial.

El Modelo Médico Hegemónico

En la conformación de los servicios de salud de la región de Los Altos de
Chiapas podemos distinguir tres etapas; la primera, iniciada en los años cuarenta
y cincuenta con el arribo de la Iglesia presbiteriana, cuyo trabajo de conversión
religiosa integró, como una estrategia importante de legitimación la prestación de
servicios de salud. Ello representó el primer contacto de la población indígena de
la región con la medicina occidental. Una década más tarde, el ingreso a la región
del Instituto Nacional Indigenista con un programa más amplio que pretendía el
"desarrollo integral de los pueblos étnicos", amplió y consolidó este trabajo. Como
parte de sus actividades, el INI inició la promoción de la medicina occidental, así
como la capacitación y la formación de jóvenes de las comunidades indígenas en
el conocimiento del fenómeno salud-enfermedad desde una perspectiva
occidental, y llevó a cabo un programa de medicina intercultural "cuya función
específica fuera la inducción de los conceptos racionales y comprehensivos de la
medicina moderna en la cultura de la comunidad".

Las dos instancias mencionadas sentaron las bases para que, en los
sesenta y setenta, las instituciones gubernamentales de salud ingresaran a esta
 419

región y pusieran en marcha una serie de programas para dotar de asistencia

médica de primer nivel a las comunidades indígenas, extendiéndose la inversión
en infraestructura hasta mediados de los ochenta. Debe señalarse que el INI
participó activamente en las primeras fases del programa de Instituto Mexicano del
Seguro Social-COPLAMAR.

En la década de los ochenta se abrieron otras perspectivas del trabajo en

salud, marcadas por la declaración de Alma Ata (URSS), "Salud para todos en el
año 2000", que propone llevar a toda la población, para el final del siglo, “a un
nivel de salud que les permita una vida social y económicamente productiva".
Reconociendo el derecho de los pueblos a la salud y el papel del Estado como
responsable del cumplimiento de ese derecho, el documento apela "a la voluntad
política y a los esfuerzos coordinados del Sector Salud, más las actividades
pertinentes de otros sectores del desarrollo social y económico". La estrategia
elegida se centra en la extensión de la cobertura de los servicios y en la Atención
Primaria de Salud. Según la propia declaración, el personal involucrado en esta
estrategia podría incluir a "las personas que practican la medicina tradicional", en
la medida en que sus servicios fueran necesarios para atender las necesidades de
salud expresas de la comunidad, aunque "con el adiestramiento técnico debido".

Esta estrategia de atención propuesta por los organismos internacionales

de salud, incluyó asesoría técnica y recursos financieros para su desarrollo. Es en
este marco de financiamiento y apoyo internacional, en que las organizaciones no
gubernamentales (ONGs) ganaron espacios en el campo de atención a la salud.
Las ONGs son agrupaciones formadas por personas de diversas orientaciones
ideológicas, políticas y religiosas, que persiguen un fin común y desarrollan su
trabajo en una área geográfica delimitada.

Estas organizaciones respaldan en cierta forma el proyecto de los

organismos internacionales en materia de salud, favoreciendo el que se delegue
cada vez más la asistencia médica a instancias no gubernamentales, tornándose
ésta en una responsabilidad individual. En la región de Los Altos -ante la escasa
 420

penetración de las instituciones gubernamentales-, participan cada vez más en el

diseño y aplicación de programas de salud con proyección comunitaria.

En los noventa se plantea un cambio del régimen de la política social que

había caracterizado al estado mexicano y se realizan una serie de reformas en
salud y seguridad social. Esto ha significado el abandono del anterior modelo en el
cual se planteaba una paulatina extensión de los servicios médicos y de la
seguridad social para todos los mexicanos. Siguiendo a Laurell (1997:102), en su
lugar se promueve un nuevo modelo con una clara orientación mercantil y privada
que significa la individualización, la diferenciación y la restricción de los derechos
tanto para la población asegurada como para la no asegurada. En este nuevo
modelo, la atención para los sectores rurales y pobres de la población, incluyendo
obviamente a los grupos indígenas, se centra en servicios esenciales y de alta
externalidad. Entre las acciones esenciales se encuentran las de salud pública que
incluyen la promoción a la salud y de servicios preventivos, y la de atención
médica a través de un Paquete Básico de Servicios (ibídem).

Hay que tomar en cuenta que en Chiapas, entre las demandas de los
neozapatistas y las del movimiento indígena, aquellas que se refieren a la salud
adquieren un lugar importante (cfr. Demanda del EZLN, 1994: puntos 9, 22 y 29;
Foro Nacional Indígena, 1996; Diálogo de San Andrés,1995). Se ha observado un
impulso a los servicios de salud de la región a partir de 1994, pero bajo los
lineamientos de ampliación de cobertura de la propuesta del Banco Mundial,
basada en la contratación de personal poco calificado, tecnología simplificada, y
un cuadro muy limitado de medicamentos. Sin embargo, es posible que esta
reactivación del sector también esté relacionada con las demandas explícitas de
los pueblos indígenas.

En el caso particular de Chenalhó, de acuerdo a los datos de la Secretaría

de Salud 239 (SSA) para 1995, 16 localidades contaban con el servicio de la propia
SSA, con la posibilidad de dar atención a 7,224 habitantes. La SSA ha contado

239
Para más información sobre la organización de la Secretaría de Salud, consultar:
http://cenids.ssa.gob.mx, y particularmente para el programa de Salud Reproductiva:
http://cenids.ssa.go.mx/organig/areas/org-12,html
 421

con los Técnicos de Atención Primaria a la Salud (TAPS) para proporcionar

cuidados básicos. Los TAPS desarrollaban sus actividades en seis localidades
que tenían una población total de 4,597 habitantes. También existe presencia del
Instituto Mexicano del Seguro Social-Solidaridad (IMSS)240 en 19 localidades con 9
237 personas. Así, en teoría el 68% de la población de Chenalhó podría tener
acceso a los servicios básicos de salud (cuadro 70, consultar anexo I). Para 1997,
prácticamente se triplicó el número de comunidades con cobertura de la SSA (44),
pudiendo supuestamente proporcionar atención a una población de casi 14 000
habitantes. Los TAPS duplicaron el número de localidades cubiertas (13) con una
población total de 4 572 habitantes, y se instauró el Programa de Ampliación de
Cobertura (PAC), que significó la ampliación teórica para 2 542 habitantes en 21
comunidades. El IMSS también incrementó su cobertura en tres comunidades
(para un total de 22) para atender teóricamente a 13 097 personas. Así, después
de Acteal241, la cobertura de los servicios de salud para Chenalhó creció del 68%
al 90% de la población. Sin embargo, esta ampliación de cobertura se ha basado
principalmente en las tareas de los Técnicos en Atención Primaria de Salud.

Los promotores de salud

Las instituciones de salud y las ONG´s, ya sean vinculadas a la iglesia o no,
promueven la capacitación de promotores como una de sus estrategias
fundamentales para ampliar la cobertura. Eligen, la mayoría de las veces, a
jóvenes líderes comunitarios con conocimientos básicos del castellano y que
sepan leer y escribir. Generalmente se les vincula a programas de capacitación
continua que incluyen contenidos básicos de atención y prevención en los
programas prioritarios: salud reproductiva, enfermedades respiratorias,
gastrointestinales, tuberculosis y saneamiento ambiental.

Las instituciones de salud, aunque cuentan con un programa de

capacitación encaminado al cumplimiento de un paquete básico de atención, han

240
Para más información sobre el funcionamiento de los servicios de salud de IMSS-Solidaridad, cfr.
Velázquez Díaz, 1992, http://www.imss.gob.mx/del.html. y Freyermuth, 1993, para el caso particular de
Chiapas.
241
Nos referimos a la matanza de Acteal ocurrida el 22 de diciembre de 1997.
 422

privilegiado en los últimos tiempos la capacitación en el ámbito de la planificación

familiar, programa al que se asignan los mayores recursos. Las diferencias en la
capacitación otorgada por los organismos gubernamentales y los no
gubernamentales generalmente tiene que ver con el número de capacitados, con
la metodología que se utiliza para la capacitación y con quiénes realizan esta
capacitación. Las ONG’s generalmente utilizan la metodología de educación
popular, que combina la capacitación con la reflexión y el diagnóstico de la
situación de vida, generando dinámicas de intercambio de experiencias. En el
caso de las instituciones de salud, a veces son los expertos en el tema los que
imparten las capacitaciones, quienes, conocedores de su campo, no trasmiten sus
conocimientos de manera comprensible y reproducen los esquemas de la
enseñanza universitaria.

Los promotores de salud que trabajan en la región se inician en esta

actividad de varias maneras: por su vinculación con la Iglesia Católica,
presbiteriana u otras denominaciones en cuyas comunidades religiosas
desarrollan sus actividades; el paraje o la comunidad los elige como parte del
comité de salud; o por sus ligas con una institución de salud como agentes de
salud voluntarios, o con un sueldo como técnicos en atención primaria (SSA) o
auxiliares de salud (IMSS). Sin embargo, estos promotores se siguen dedicando al
campo como actividad principal. De ellos, algunos dejarán esta actividad cuando
cumplan su compromiso con el cargo comunitario; otros permanecerán vinculados
con la organización que los capacitó y participarán en actividades de promoción a
la salud y de capacitación, con organismos gubernamentales o no, o con agencias
internacionales que coyunturalmente desarrollen acciones en su región. Los
menos se dedicarán a esta actividad en forma privada, haciendo del ejercicio de la
medicina una forma de vida, es el caso de los jloktores ja jchi’iltic de quienes nos
ocupamos en un apartado anterior. El nivel de compromiso con la comunidad, de
capacitación y de permanencia en las actividades de salud, dependerán
básicamente del organismo que esté promoviendo las actividades de un promotor
determinado.
 423

Los promotores de Chenalhó intervienen muy rara vez en la atención del

embarazo, parto y puerperio, lo que generalmente se debe a que en las
cuestiones de la maternidad que transcurre sin complicaciones es la partera la
encargada de la atención. Solamente en casos de complicaciones los j’iloletik o los
jloktores ja jchi’iltik serán solicitados. Sin embargo, los promotores de salud
pueden ser un vínculo importante para la canalización de mujeres con
complicaciones a un segundo nivel de atención. Es sobre todo en este sentido que
se da su participación en la atención de la maternidad.

Los médicos de los centro de salud

La cobertura en la región de Los Altos, y particularmente en Chenalhó, se
basa en tres tipos de personal médico: los pasantes en servicio social, los médicos
y médicas titulados, ya egresados, y los de las brigadas de epidemiología o del
PAC, que también son titulados. De los tres, solamente los pasantes en servicio
social permanecen en las localidades indígenas. Los médicos adscritos como
asalariados cumplen un horario de ocho horas, después del cual se trasladan a la
ciudad de San Cristóbal. La relación que se da entre los médicos pasantes y la
población se caracteriza por su intensidad y su transitoriedad. Deben permanecer
en la localidad, durante un año, por lo menos cinco días a la semana.

Durante el trabajo de campo estuvimos más en contacto con la clínica de

Yav jteclum en la que laboraban, entre otros, dos médicos, un pasante y un
asalariado. Después de las cuatro de la tarde solamente permanecía en el Centro
de salud el médico pasante, y daba la impresión de estar cerrado. Un número de
personas similar trabajaba en el Centro de salud de la cabecera del municipio, en
el que había, en teoría, un médico y una médica pasantes y un médico asalariado
que viajaba diariamente a San Cristóbal. Cuando realizamos la entrevista
solamente permanecía el médico pasante, pues la médica había tenido que
abandonar el lugar debido a una enfermedad adquirida durante su servicio social.
Él chiapaneco y ella del Distrito Federal, se habían interesado en trabajar en la
región después del levantamiento zapatista. El médico nos relató que había
convencido a un grupo de jóvenes, egresados de la UNAM con muy altas
 424

calificaciones, para venir a trabajar a Chiapas. Su narrativa nos da cuenta de sus

expectativas y los problemas que había enfrentado durante el servicio social:

Bueno, es una experiencia completamente distinta. A pesar

de que yo más o menos tenía conocimiento del medio...es
muy gratificante poder trabajar con gente que lo necesita;
poder dar de uno todo lo que se pueda. Estarlo haciendo es
muy difícil, realmente muy difícil, hay de todo, hay de todo.
Muy al principio, teníamos muchos problemas acá, como en
todas partes de Chiapas. Sobre todo en Los Altos a uno lo
ven como gente que viene del gobierno. Esto dificultaba
muchas cosas. Desafortunadamente algunas gentes de la
jurisdicción vinieron a hacer muchas promesas; prometieron
de todo: la nueva clínica, que afortunadamente ya se está
construyendo, toneladas de medicamentos...no sé cuántas
cosas. Y luego la gente viene aquí a reclamar “¿dónde está
la medicina?, ¿dónde está el medicamento?, ¿dónde está la
clínica nueva? El doctor se traga todo, toda la medicina, por
eso no hay”. También tuvimos muchos problemas
porque...bueno, ahora ya más o menos entiendo, pero no
sabía nada, absolutamente nada del idioma tzotzil. Entonces,
con las traductoras que yo tenía en ese tiempo ¡ja!, una
bronca. Casi nos venían a matar en las noches, por todo,
todo lo revolvían; en serio... decían otras cosas (médico
pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36).

El relato evidencia algunas de las dificultades que surgen entre los médicos
pasantes y la población indígena, y nuevamente aparecen la desconfianza y la
incomunicación como elementos centrales. Otros problemas que señala tienen
que ver con la coyuntura que vive Chiapas. Resalta el idealismo de los médicos
jóvenes, con sus expectativas para ayudar, de contribuir a resolver los problemas
de salud, frente a una población que lo llega a tratar como un delincuente que se
roba los medicamentos que supuestamente han llevado los funcionarios
institucionales. Los malentendidos entre él y la traductora, y por lo tanto entre él y
la población, lo llevan a enfrentar a maridos sumamente molestos por cargos que
él nunca llegó a comprender. A este tipo de problemas, que no deben ser muy
distintos a los de hace diez años, se le añaden los de la coyuntura particular que
se vive en algunas regiones de Chiapas: un rechazo a priori a todo lo que
 425

provenga del gobierno; funcionarios prometiendo servicios y recursos que no

están en posibilidades de cumplir, y las expectativas del propio médico que se
generaron de los discursos zapatistas y que suponía encontrar a una población
organizada y con interés en relacionarse con aquellos que vienen de afuera.

Sí. Sí, cuando yo vine aquí iban a cerrar, iban a correr a toda
la gente, estaba duro, estaba duro. Recuerdo un paciente
que llegó en la noche, machete en mano, que porque yo le
había dado un medicamento a su mujer para abortar. Dije:
“yo no, no recuerdo haber visto a alguna paciente
embarazada”. La vio mi mujer, que no había llegado porque
había ido a cenar. Y no, lo que le había dado era sulfato
ferroso; y pues aquí la gente se le dice que es vitamina; no,
más bien ellos entienden este medicamento como una
vitamina. Y nada. La doctora le había indicado a la traductora
que le dijera que el retraso que tenía probablemente sería
embarazo. Se le hizo una nota para los análisis en San
Cristóbal, y este... y no, la traductora le había dicho que
estaba embarazada y que le iba a dar un medicamento por si
no lo quería tener; no se qué tanto le inventó. El marido entró
aquí pero, estaba con machete en mano. Afortunadamente
hablaba español, gran parte de los hombres indígenas
hablan el español, la mujeres no, muy pocas. Ha habido
cosas muy difíciles. Cuando la gente está muy tomada, en
fiestas, por ejemplo de San Pedro, de Jesús de la Buena
Esperanza... este, pues ya sea por la referencia cultural o los
problemas que tienen, quién sabe, lo que ustedes quieran.
Siempre hay un, una pues cierta aversión contra el mestizo,
a la gente que trae etiqueta oficial del gobierno. Si este tipo
de personas están en su sano juicio pueden tener una
conversación pacífica, hasta amigable, armónica con uno.
Pero estando tomados, borrachos, se olvidan de todo y le
recuerdan a uno todo, de todo y hasta de lo que uno se va a
morir. Y claro, siempre cosas por los medicamentos, la
clínica, cosas por el estilo. Por otro lado, pues las cosas, yo
creo que pocas se han hecho, pero se han hecho con el
corazón y con mucho empeño. Que han sido sobre todo la
vigilancia de cosas que es fomento a la salud, y la consulta,
que en ocasiones es muchísima y en ocasiones es poca.
Pero pues poco a poco se ha ido, se ha tratado de que el
diagnóstico de salud de la comunidad de Chenalhó pues esté
cambiando; tratar de hacer un poco de medicina preventiva.
Desafortunadamente como hay muchos cambios con los
pasantes, tanto médicos como técnicos, es un problema;
porque las anteriores compañeras hablaban bien el tzotzil
 426

pero decían lo que querían y como querían. Ese era el

problema, pero uno de los compañeros, muy listo, Fernando,
ya casi sabe hablar tzotzil, y yo me he visto muy, muy lento,
la verdad sí, y... ¡já, já, já!, yo para los idiomas soy muy malo
(médico pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36).

La narrativa destaca nuevamente el problema de la comunicación y el

efecto negativo que puede tener una mala interpretación en la traducción. El
idioma como una barrera que obstaculiza la relación entre médico y paciente. Sin
embargo, se identifica claramente que esto va más allá de los problemas de
comunicación e idioma y sugiere que esto no tiene que ver con el desempeño en
el trabajo, porque considera que su práctica ha estado sinceramente encaminada
a mejorar las condiciones de salud de los lugareños. Reconoce la aversión de la
población indígena hacia la mestiza, que aflora sobre todo con el ingrediente del
alcohol, y que se pretexta en su adscripción a una instancia del gobierno como el
Centro de salud. También acota desde el inicio que hay un malestar generalizado
que ha llevado a tal polarización que hace muy difícil la presencia del personal de
salud en el lugar.

Faltan muchos recursos. Mira, a la gente de aquí no le

interesa si hay médico o no hay, si tú le vas a hacer el
diagnóstico o no. Si sabes qué es lo que tiene o no. Lo que
quiere es el poxil, quiere la pastilla. Si le dices: “¿sabe qué?,
tiene esto y le voy a hacer la receta, desafortunadamente no
tenemos este medicamento aquí, pero vea usted con Don
Luis, con el padre, con fulano, o va a San Cristóbal y ahí
puede conseguir esta medicina”, te contestan – “No, y esa
medicina que está ahí ¿por qué no me lo das? -No puedo dar
esa medicina porque sirve para otras cosas”. Es terrible ...
por ejemplo ahorita, que no tenemos ni analgésicos (médico
pasante, 25 años, Chenalhó, entrevista 36).

Igual que el jloktor ja’ jchi’iltik, identifica cuál ha sido el elemento que
establece y mantiene el vínculo entre población indígena y sistemas de salud: el
poxil, que a diferencia de la curación del j’ilol, funciona más o menos bien
dependiendo de quién lo prescriba. También nos muestra las carencias que los
 427

Centro de salud sufrían a unos meses del levantamiento armado, y después de

que habían ingresado una gran cantidad de recursos para la región242.

Para ella fue muy, muy difícil; era una ventaja que hubiera,
que estuviera una mujer médica. Porque por ejemplo, para
revisiones ginecológicas es, es medio... son especiales, son
especiales. Y sí se realizaba; venían con toda la confianza
del mundo con ella, y de hecho decían: es que yo voy a
pasar con la doctora. Cuando ella estaba se hacían
exámenes de Papanicolaou a cada rato. Ahora, por más que
se trata de convencer, no (médico pasante, 25 años,
Chenalhó, entrevista 36).

La presencia de las médicas en los servicios de salud es fundamental para

la atención de las mujeres indígenas. A pesar de la barrera de la lengua hay
posibilidades de establecer una buena comunicación y lazos de confianza. Sin
embargo, como lo expresa el médico, para la médica (en este caso su esposa) el
permanecer en este lugar fue muy difícil, a tal grado que no terminó el servicio
social por cuestiones de salud, y finalmente la experiencia compartida terminó por
separarlos.

Podemos percatarnos de que la estancia de los médicos en el servicio

social llega a ser sumamente difícil, no solamente por las repercusiones en el
ámbito personal y familiar, sino también en la esfera profesional; el sentirse
amenazado y el que su trabajo no se valore termina por apagar el entusiasmo y el
interés de servir. La versión del médico nos da la otra mirada de la relación entre
los médicos de los centro de salud y los pacientes indígenas. En las comunidades,
estos trabajadores de la salud viven las relaciones de poder de manera muy
distinta a como se dan en la ciudad, llegando incluso a considerar que estas
relaciones y las malas interpretaciones de sus palabras o sus actos ponen en
riesgo sus vidas.

También realizamos una entrevista colectiva al personal de otro Centro de

salud de la SSA; al igual que en la clínica de la cabecera, había un médico de

242
De 1995 a 1997 se canalizaron al estado de Chiapas 56 mil 700 millones de pesos. cfr. Luis Hernández
Navarro, La Jornada, 1998.
 428

base y un médico pasante en servicio social, pasantes de enfermería del

CONALEP y un ex técnico del programa de paludismo.

Las narrativas siguientes son de un médico de base, que tenía más de

cinco años laborando en la región, en varias poblaciones de este municipio. Su
discurso nos revela otro tipo de preocupaciones:

Lo que pasa con las mujeres es que no se habitúan a venir

con los médicos. Ellas tienen sus médicos tradicionales, sus
parteras empíricas. Por eso puede haber más mortalidad en
la mujer, porque no se habitúan a buscar médico, y le
aseguro que el doctor (señalando al médico pasante) no ha
atendido ningún parto.

Más o menos va uno entendiendo, o sea, su forma de pensar

y su forma de decidir también. Y a veces lo que hace uno es
no dilatar en un lugar, porque ya a raíz del conflicto todo
mundo hace lo que quiere y ya no se puede trabajar.
Generalmente Polhó lo vacunaba el IMSS. Sí, ahora ya no
quieren nada (médico de Yav jteclum, 43 años, entrevista
35).

En la narrativa anterior, el médico, ya no tan joven, hace referencia a las

preferencias de las mujeres indígenas, y traslada a ellas la responsabilidad de su
mortalidad. Al expresar no se habitúan a los médicos, reduce el problema a un
asunto de acostumbramiento, es decir, que la población debe aceptarlos tal y
como son, sin plantearse la posibilidad del propio cambio; para demostrarlo hace
referencia a que ellos no son la opción de las mujeres para la atención de sus
partos. También, entre líneas, señala que es por esta imposibilidad de
relacionarse con la población que los médicos no permanecen en la región, y al
igual que el médico pasante de Chenalhó, trae a cuento la nueva situación de
coyuntura creada por el zapatismo y la manera en que, percibe, ha repercutido en
su trabajo. Unos meses después, este médico logró su cambio de adscripción a la
ciudad de San Cristóbal.

Finalmente, me interesa presentar otro testimonio; el de un médico que ha

laborado en diversos programas de la SSA, quien nos da su percepción de lo que
los lugareños piensan de los médicos que van a las comunidades indígenas:
 429

El problema reside fundamentalmente en cuál es el nivel de

relaciones que se está dando, en el ámbito de la comunidad,
entre el personal de salud que está llevando el mensaje y el
que lo está recibiendo. Porque es como yo les decía, ellos no
ven en el trabajador de salud más que a un rollero que llega
a cumplir con una chamba y san se acabó. Muchas veces
asisten porque van a recibir tal vez algún beneficio adicional,
o porque están esperando que les den la consulta, o porque
les van a dar el medicamento, porque les van a dar el
alimento... por alguna razón de estas. Porque, digamos, que
vamos a dar una plática y que vengan las señoras
espontáneamente... yo no sé como esté ahora. Pero
pensando así de manera muy optimista, yo quisiera saber
cuántas señoras en cuanto se enteran que van a dar una
plática sobre control del embarazo acuden espontáneamente
a escucharla. A veces están dos o tres señoras que están
ahí, este, para ver qué les van a decir y porque a la mejor les
van a dar comida, o porque les pueden dar algo, y nada más
por eso ( médico 3 institución de salud, 48 años, reunión 76).

Hay que decirlo más directamente, yo realmente no sé si les

dan comida o si les dan algo en esas pláticas, lo que sí me
consta es que les condicionan la consulta y entonces
escuchan por temor a que se las nieguen (abogada de ONG,
47 años, reunión 76).

En esta conversación aparece un aspecto nuevo en la relación entre la

población y los servicios de salud, el condicionamiento de los servicios al
cumplimiento con ciertas actividades. Algunos médicos nos han reportado que en
otras regiones de Chiapas se otorgan consultas médicas a condición de que la
madre de familia se convierta en usuaria de algún método de planificación
familiar 243. El otro elemento que interesa resaltar de estas narrativas, es el
convencimiento del personal de salud de que sus mensajes no son escuchados
por no ser del interés de la población a la que van dirigidos.

Ni los médicos pasantes o adscritos de las clínicas de la cabecera municipal

de Chenalhó y de Yav jteclum habían atendido partos durante 1995. En el Centro
de salud de Chenalhó, los médicos pensaban que los problemas relacionados con
la maternidad eran poco frecuentes; el hecho de que no fueran requeridos para

243
Grupo de Trabajo. Campaña en contra de la Muerte Materna, mayo a noviembre de 1997.
 430

resolverlos se hacía sinónimo de su inexistencia, lo que definitivamente no se

corresponde con las elevadas tasas de mortalidad materna registradas en las
Oficialías del Registro Civil (cfr. Capítulo II). Esto nos hace suponer, como lo
mencionó el médico de la clínica de Yav jteclum, que en definitiva la práctica
médica institucional no es una instancia de atención para partos o abortos
complicados en la región, y que el desconocimiento de la magnitud del problema
ha determinado que sea soslayado por las instituciones de salud, incluyendo al
Instituto de Salud Estatal244.

Por otro lado, estas versiones evidencian que los médicos que laboran en
los municipios indígenas conocen la apreciación que de ellos tienen los lugareños,
y que siguen distintas estrategias, algunas veces fallidas, para convivir y entablar
vínculos profesionales con la población.

La canalización de pacientes
En el apartado anterior mostramos las representaciones y prácticas de
algunos pobladores acerca de los hospitales. También nos percatamos, con los
datos mostrados, que las canalizaciones raras veces se hacen desde los Centro
de salud de las comunidades. Esto responde a que las relaciones entre los
médicos y la población son difíciles y pueden verse complicadas aún más cuando
algo sale mal con el traslado de pacientes. Si optar por la canalización es una
decisión difícil para promotores y para parteras, lo es más para los médicos. Los
relatos de dos experiencias nos darán elementos para analizar la actitud de
algunos médicos ante las complicaciones durante la maternidad, y las
consecuencias que puede acarrear la canalización de un paciente en un contexto
como el de Los Altos, culturalmente “adverso”.

En el primero, un médico de la entonces Secretaría de Salud es solicitado

para dar atención en un parto complicado:

244
En un Foro realizado por el CIESAS y Grupo de trabajo. Campaña en contra de la Muerte Materna
(1998), el representante del Instituto de Salud del Estado nos exteriorizó, ante las estadísticas que se le
mostraron con base a los resultados del INEGI y las Oficialías de Registro Civil, que “sus cifras eran
mucho menores” (nunca las mostró) y que la muerte materna, por lo tanto, “no era un problema
prioritario en el estado de Chiapas”.
 431

En una ocasión me fueron a llamar porque, según las

parteras, ya había tardado mucho en producirse el
nacimiento. No podía salir el niño y me fueron a llamar. Ahí,
por mala suerte en esa ocasión, no había el suficiente
medicamento y material para apoyar, pero lo poco que
teníamos lo llevamos pues allá es una ceremonia; todas las
parteras, que había unas seis, rodeando ahí a la paciente. Y
la paciente propiamente apoyada en una silla; uno de los
familiares sentado en la silla nada más deteniéndola a ella en
semicuclillas; desde luego con su vestimenta, con su falda
puesta. Ahí nada más le van tocando las parteras. Y ya
mero, y ya mero sale, y ya llegado el momento de hecho el
niño cae. En ese caso lo hicieron pues en la cama; nada más
le colocaron una chamarra. Entonces pues, lo que se hizo
fue atender en primera intención al niño, y darles las
indicaciones a las parteras de que no fueran hacer tracción
con una pinza, para que por gravedad descendiera la
placenta. Sin embargo siempre existe la curiosidad, es algo
que ven por primera vez, y al parecer una de ella hizo
tracción. Lo que produjo fue que sí salió la placenta, pero
salió incompleta, ajá. Entonces yo les dije:¿saben qué?
Lamentablemente, pues ahorita me agarraron fuera de lugar
y no voy a poder hacer una revisión de cavidad, porque no
tenemos aquí el material suficiente. Entonces va a haber
necesidad de trasladarla-. Entonces dijeron ellas: no, no
importa; ya sabemos, a veces cuando queda un poquito de
los restos placentarios se sacan con hierbas, con hierba sale.
-Bueno si es que así dicen ustedes, pues bueno, se hará así-
. Y no, a los tres días llevaron a la señora toda infectada, y se
tuvo que atender en la clínica de campo (médico de base 43
años, entrevista 35).

En esta narrativa podemos reconocer que el médico, al ser solicitado por

las parteras por la complicación del parto es visto por la familia como una
alternativa de atención. La presencia de seis parteras prueba que han sido
agotados, para el caso, los recursos comunitarios existentes. El médico, en el
lugar de los acontecimientos, se convierte en un mero observador; no adopta la
iniciativa en el cuidado de la paciente ni al reconocer que la placenta ha sido
expulsada en forma incompleta. Prefiere disculparse y no intervenir, a sabiendas
de que la retención de restos placentarios implica riesgos para la vida de la mujer
(por hemorragia, infección, o ambas). Observa la forma en que se da la atención
del parto y luego se evade con el pretexto de los materiales. La estrategia que
 432

sigue se encamina a librarse de cualquier responsabilidad en caso de que las

cosas se compliquen y solamente sugiere que la paciente sea trasladada al centro
de salud (su territorio), para desde ahí canalizarla. Aquí caben dos posibilidades:
el médico no se siente técnicamente capaz de hacer una revisión de cavidad245, o
siente que no tiene el reconocimiento necesario como para realizar un
procedimiento que puede ser visto como atentatorio contra la dignidad de la mujer.
Si, por otra parte, el motivo fue el considerar que las condiciones del sitio hacían
muy riesgoso el procedimiento, debió ser más enfático acerca del traslado de la
paciente. Finalmente, a pesar de que acudió al llamado, no se constituyó en una
alternativa de atención y su práctica, en este caso, se corresponde con los juicios
emitidos por la población entrevistada.

El segundo caso corresponde a un médico que ha establecido lazos más

estrechos con la población de Chamula:

De que le tengan miedo al segundo nivel es frecuente, o si

no que lo diga aquí Yolanda246. Cuesta tanto que tu traigas
una salpingo247 y que llegue aquí y que no haya cirujano o
anestesiólogo, que no haya medicamentos. O que se
complicó... cuesta tanto, te digo. Entonces eso hace que el
primer nivel tenga miedo. Dicen: ¿para qué la llevó?-, porque
el responsable es el que la trajo.

Me acuerdo de una vez que hasta a mí me costó un reporte

en el IMSS. Porque yo no estaba de acuerdo, o sea, yo no
estaba de acuerdo con lo que se hizo. Resulta que llega un...
este, un producto, o sea, una mujer embarazada y yo lo
detecté; parecía que era un óbito 248. No le escuchaba su
foco; por cierto era mujer del agente municipal, le digo: es
que tu esposa parece que tiene sufrimiento fetal, este
245
La revisión de cavidad es un procedimiento que se efectúa cuando el médico se percata de que la
placenta ha sido expulsada incompletamente, o cuando, desconociendo los pormenores del parto,
recibe a una paciente con sangrado uterino. Se realiza habitualmente en la mesa de partos, colocando a
la mujer acostada con las piernas flexionadas y completamente separadas, bajo sedación. El médico
debe introducir la mano hasta la cavidad uterina y hacer un legrado manual de la misma.
246
Funcionaria media del sistema de atención en la SSA.
247
Se refiere a las mujeres que son candidatas para la cirugía de oclusión tubárica bilateral, método de
esterilización definitiva.
248
Muerte fetal. Se reconoce clínicamente por la ausencia de movimientos fetales y ausencia de latidos
cardíacos fetales (foco fetal).
 433

producto apenas se le escucha el foco, mira, vamos a

llevarla-, como era del IMSS, la traigo a la clínica de campo.

Bueno, me dijeron. No sé para qué traes esto; nada más a

aumentar nuestra mortalidad. Para mí la idea era salvar al
producto ¿no?, y de paso captar una salpingo. ¿No que era
multigesta y la fregada? Bueno, resulta que fue un parto
normal. Se le hizo salpingo y después me dice: yo quiero mi
hijito para que yo lo vaya a enterrar a mi casa. Se le dijo: no,
mira, tienes que hacer todos los trámites. ¿Cuáles trámites?,
pues tienes que ir a comprar el cajón, tienes que ir a sacar la
hoja de traslado, tienes que ir a sacar las siete copias del
acta de defunción, y un montón de cosas-. Pues va al día
siguiente a la clínica, a buscarme, y me dice: pues ahora tú
me tienes que dar a mi hijito, porque no me lo quieren dar,
porque tú lo llevaste, y yo no me voy hasta que tú me lo
entregues-. Entonces le digo yo: ni modos, agarro mi carro y
me vengo a la clínica de campo y digo: oigan, ¿qué pasó? –
Nos das $200.00 para que te hagamos los trámites-, o sea,
para que se le avisara a la funeraria porque ya ves que ahí
ellos hacen eso. Entonces les digo: no, yo vengo para hacer
el trámite. Nos fuimos al Registro Civil a apuntar al niño
¿no?, o sea, a registrar el óbito. Me encontré a una amiga y
me dijo: sí, yo te lo hago, y como en cinco minutos lo hizo y
lo registró. Luego le digo: necesito un acta de traslado de
cadáver, y me la dio como en cinco minutos. En 15 minutos
le hice los trámites y se los llevé para que le entregaran el
cadáver. Luego me decían: pero oiga, ¿cómo le hizo? -Pues
no sé, pero aquí está todo lo que necesitan y ahora quiero el
cadáver. –Sí, pero falta el cajón, me dice. Le contesté: pues
sí, pero mire, yo no le puedo comprar un cajón y vea, el
señor no tiene dinero, y yo no lo puedo poner de mi bolsa. Lo
que sí puedo hacer es llevarlo en mi carro, en una cajita de
cartón. Es un óbito, le digo, ya tengo todos los papeles
legalizados para eso, pero se enojaron, me reportaron con el
director y el jefe de la unidad, que porque según ellos fui a
insultar. Y ...bueno, yo sí estoy de acuerdo, o sea, tanto que
le insististe para venir, para que después salga con que se le
muere. Y luego, lo mandas para que le saque tantas copias,
que le busque la orden de traslado, que vaya al Registro
Civil; imagínate si esto hubiera sucedido en fin de semana. Si
a uno, que conoce el ambiente se le hace difícil hacer todos
esos trámites. Entonces dices: para qué traigo salpingos si
nada más te echas enemigos? Mira: te echaste de enemigo
al agente municipal que es el líder del pueblo, de la
comunidad, entonces ¿quién va a ir si ya le quedaste mal a
 434

él?- Resulta que después del lío, que no le entregaban el

cadáver del óbito, se infecta la paciente. Tuvo una infección
en la herida quirúrgica, y un gran lío estarla curando diario, y
Ji Ji Ji, o sea, también estuvo en peligro mi cabeza, porque
yo fui el que la trajo. Entonces tenía yo que ir a curarla a
diario, y su suegro le daba vitaminas; estuve como un mes
contemplando a esta mujer (Médico 5 institución de salud,
reunión 77.2).

La responsabilidad de los médicos que derivan pacientes no termina con el

traslado mismo, sino que se amplía hasta el regreso y la recuperación de la
paciente; todo lo que suceda hasta su retorno será responsabilidad de aquel que
sugirió o realizó el traslado. De las misma manera en que la población indígena
concibe la responsabilidad comunitaria en el traslado, cuando un médico lo hace
se espera que esta responsabilidad sea de todo el gremio médico. Es por esto que
algunos médicos con experiencia en la región, independientemente de la situación
clínica, sugieren pero no intentan convencer a los familiares para la transportación
ya que ello implica el asumir toda la responsabilidad durante el proceso. Cuando
ocurre el traslado, se trata generalmente de pacientes en etapas terminales o muy
complicadas, lo que molesta 249 sobremanera a los médicos de los hospitales de
segundo nivel que las reciben. Así, además de la responsabilidad adquirida al
llevar a la paciente, los médicos, pero también algunas veces los promotores y las
parteras, enfrentan un ambiente hostil al arribar al hospital. La experiencia termina
colocándolos bajo una doble presión, vivencia que no desean volver a
experimentar. Los casos que desembocan en la muerte son obviamente los que
complican más la relación entre el que canaliza y los familiares, hecho que se
agrava con la burocracia que habrá de enfrentarse para obtener el cadáver del
hospital. Esto ha determinado que, algunas veces, los familiares de pacientes en
estado crítico soliciten el alta voluntaria por el temor de que fallezcan y se agrave
la situación familiar por las implicaciones que tendrá el traslado del cadáver.

249
En las discusiones del Grupo de Trabajo y en las entrevistas se preguntó acerca de este disgusto de los
médicos al recibir a una paciente en estado de gravedad. Se indagó si esta molestia se debía a la
ansiedad que generaba el dilema diagnóstico y terapéutico y la limitación de recursos hospitalarios para
el cuidado de una paciente grave. Algunas médicas que trabajan en las instituciones de salud (SSA e
IMSS) señalaron que esta molestia correspondía más al trabajo adicional que implicaba una paciente en
estado crítico.
 435

Bajo esta visión, actitudes como las del médico de la primer narrativa son
más comprensibles, y nos dan pistas para entender por qué el traslado de las
pacientes con complicaciones maternas es una estrategia poco utilizada desde los
centro de salud de la región.

El hospital
San Cristóbal de las Casas es la ciudad más grande de la región de Los
Altos. En ella, en 1995 el régimen de seguridad social proporcionaba servicios a
través del ISSSTE, el ISSSTECH, la SDN e IMSS con 26 424, 2 465, 3 440 y 5
856 usuarios, respectivamente. En asistencia social, ofrecían atención IMSS-
Solidaridad, la Secretaría de Salud y el DIF, con una población usuaria de 44 357,
33 668 y 8 644, respectivamente (Agenda Estadística, 1995).

En la ciudad existen tres hospitales de segundo nivel, que dan atención en

los cuatro servicios básicos: ginecología, medicina interna, pediatría y cirugía. Los
hospitales pertenecen a IMSS-Solidaridad (Clínica Hospital de Campo), SSA
(Hospital Regional) e ISSSTE. En la Clínica Hospital de Campo se admite también
a pacientes derechohabientes del régimen ordinario del IMSS, y en este espacio
se encuentran los consultorios de los médicos especialistas (que tienen obligación
solamente de atender a derechohabientes del régimen ordinario y no a los
solidariohabientes). El IMSS tenía, en 1991, 40 camas censables y 28 médicos
que pertenecían al régimen de solidaridad250. Por su parte, la Secretaría de Salud
contaba con 30 camas censables y 37 médicos adscritos a sus centros en San
Cristóbal (Agenda estadística, 1992).

250
En la Clínica Hospital de Campo (IMSS) de San Cristóbal de Las Casas el personal médico es el
siguiente: el director, quien es cirujano general; 4 médicos residentes en su tercer año de entrenamiento
en las especialidades básicas; 8 médicos familiares; 3 anestesiólogos; 4 pasantes de medicina; 12
pasantes de enfermería; 1 pasante de odontología; 1 químico farmacéutico; 7 enfermeras generales; 36
enfermeras auxiliares; 38 personas con puestos administrativos, y 14 personas con puestos “de
confianza”.
 436

Los médicos, el personal de salud y las usuarias indígenas

Los médicos interesados en el problema de la muerte materna 251,

consideran que existen ciertos elementos que incrementan el riesgo de las
mujeres indígenas. Entre ellos sobresale la falta de control prenatal, lo que
determina que una gran proporción de las mujeres que ingresan a los servicios de
obstetricia de los centros de segundo nivel no hayan tenido contacto previo con la
práctica médica alópata. Consideran que esto ocurre así porque la población
indígena identifica al embarazo como un proceso natural, y asocia a la maternidad
con un estado saludable, que no requiere de cuidados especiales. Como
mencionamos antes, generalmente los cuidados durante la maternidad los
proporcionan la partera, la suegra o el marido pero se requieren de actitudes
preventivas y algunos conocimientos especiales para la atención del parto normal,
ya que durante éste se generan los mayores riesgos de las mujeres. Otro
elemento que incrementa el riesgo de morir durante la maternidad son las
peculiaridades de las relaciones entre personal de salud y población, que se
constituyen en elementos que retardan el acceso a los servicios en casos de
urgencia médica. Las y los médicos reconocen que la atención intrahospitalaria es
sumamente agresiva para toda la población y especialmente para las mujeres
indígenas, quienes no comparten con el personal de salud los valores
relacionados con la intimidad y el pudor. Las familias indígenas desconocen el
funcionamiento y las formas para acceder a la atención de los centro de salud u
hospitales, lo que también retarda o cancela la atención.

Algunas pacientes llegan en estado de gravedad y no exteriorizan su

sufrimiento, lo que conduce a la subvaloración de su condición. Algunos de los
casos de ruptura uterina que se recibieron durante 1997 no fueron diagnosticados
precozmente. Se piensa que probablemente la estoica actitud de las mujeres ante

251
Este apartado y el siguiente se basaron en la sistematización y análisis de 50 horas de grabación de las
discusiones que se realizaron, en equipos pequeños, durante las reuniones del Grupo de Trabajo.
Campaña en contra la Muerte Materna, organizadas por el equipo de salud reproductiva del Grupo de
Mujeres de San Cristóbal, A.C. y este equipo actualmente integró en ACASAC, durante los meses de
mayo, julio, septiembre y noviembre de 1996.
 437

el dolor contribuyó a que los médicos no hicieran un diagnóstico temprano,

descartando clínicamente la ruptura.

En el ámbito institucional, una parte del personal de salud considera a los

pacientes indígenas como indeseables, lo que lleva a ciertas prácticas que
persiguen su alejamiento de los centros de atención. Una médica de una clínica
local nos mencionó que una estrategia empleada es el no dar información
respecto a los trámites para recibir atención. Los pacientes indígenas llegan y
esperan; cuando finalmente se atreven a preguntar es muy tarde para obtener
consulta y ya han perdido todo el día en su vano intento de ser atendidos.

Se reconoce que existe la percepción, compartida por la población indígena

y el personal de salud, de que las mujeres indígenas llegan al hospital
exclusivamente a morir. Entre el personal de salud priva la opinión de que sus
condiciones al llegar al hospital son tan malas y han sido tan manipuladas que son
candidatas a morir. Del total de muertes hospitalarias de mujeres, registradas en el
IMSS-Solidaridad de 1988 a 1992, 48% corresponde a pacientes provenientes de
municipios indígenas. Estos datos sugieren que, proporcionalmente, mueren más
mujeres usuarias indígenas que no indígenas, lo que corresponde con la
percepción de los médicos del lugar. Aquí conviene señalar que en una muestra
estudiada, de 301 mujeres que ingresaron por esas mismas fechas, sólo el 22%
provenía de municipios indígenas, esta cifra es similar a la encontrada en el
Hospital Regional de la SSA ya que de alrededor de 3 800 ingresos al servicio de
tocoquirúrgica (1994-1997) el 20% correspondieron a población indígena de los
municipios aledaños.

Además de los aspectos considerados anteriormente, es un hecho que para

las familias indígenas, en su mayoría muy pobres, resulta extraordinariamente
oneroso el trasladar a uno de sus miembros al hospital. Si este muere la situación
se vuelve desesperada por la complicación y el costo de los trámites necesarios
para trasladar a quien ha fallecido.

Por otro lado, médicas y médicos de otras agrupaciones, distintas a las

gubernamentales, consideran que la agresividad con que se han desplegado las
 438

campañas de planificación familiar ha ocasionado que las mujeres piensen que ir

al hospital es sinónimo de ser esterilizada252. Es posible que esto haya favorecido
el ingreso al hospital de aquellas mujeres, generalmente multíparas, que desean
esterilizarse.

Acerca del funcionamiento y los problemas en el hospital

En el contexto del “adelgazamiento” del Estado, los servicios de salud

pública han sufrido un grave deterioro 253 (Laurell, 1994; López,1993). Pese a la
coyuntura sociopolítica de Chiapas, los hospitales de segundo nivel ubicados en
San Cristóbal de las Casas no han escapado a la crisis y aún no cuentan con
suficientes recursos, ni siquiera los indispensables, no obstante que reciben
pacientes que acuden en etapas tardías de la enfermedad y/o que han sido
manejadas inadecuadamente.

El personal de salud se ha percatado de una escasez cada vez mayor de

recursos necesarios para la atención de las mujeres con complicaciones graves
durante el parto. El desabasto es tal que se puede sufrir la carencia de
estetoscopios y baumanómetros en el propio servicio de Urgencias254.

También se identifica una irracionalidad en la administración de los

recursos. La corrupción y la mala administración llegan a determinar que los pocos
que existen sean sustraídos o escapen a un adecuado control. Esto ha llevado a
actitudes desesperadas y aberrantes, como el hecho de que en uno de los
hospitales de San Cristóbal sea el propio director quien, personalmente, tiene el
control de algunos insumos (placas para rayos X, medicamentos anestésicos, ropa
quirúrgica, etc.), con las implicaciones que esto tiene en el retardo de la atención

252
Prácticas similares, en las que se involucran violaciones a los derechos reproductivos han sido
documentadas por otras autoras. cfr. Rivas Zivy (1998;43; 1999;22).
253
Esta situación no es privativa de Chiapas, otros autores han señalado la falta de recursos como uno de
los principales problemas en la atención médica. cfr. Brofman M. 1997.
254
El estado de ciertos materiales esenciales, como el electrocardiógrafo y el ultrasonógrafo que con
frecuencia están averiados o son obsoletos. En uno de los hospitales se ha llegado a carecer de
desfibriladores o de material para realizar intubaciones. En ocasiones, los laboratorios y los servicios de
rayos X no cuentan con reactivos suficientes; en 1997 hubo una escasez tal de jeringas que llegó a
impedir la aplicación de medicamentos.
 439

médica. La irracionalidad en la asignación de recursos es tal que uno de los

hospitales cuenta con un equipo para ventilación asistida, que nadie utiliza,
mientras carece de un equipo de rayos X adecuado. Todo esto se traduce en un
gran desgaste y malestar del personal de salud, que tiene que invertir parte de su
tiempo en negociar los recursos que requiere para su trabajo.

En relación con la dinámica en los hospitales

La dinámica y las relaciones de poder en el interior del hospital, ambiente

profundamente jerarquizado, determinan que sean los pacientes los sujetos más
subordinados en dicho contexto y que para su atención se anteponga la norma a
la dignidad. Por ello, no sorprende que se identifique al personal de enfermería
como el que da el “trato más malo” 255.

Existen situaciones propias del hospital que en ocasiones obstaculizan el

brindar una atención de calidad, entre éstas se identifican las rivalidades entre
personal de salud de distintos turnos o de diferentes servicios, que retrasan el
tratamiento y el seguimiento oportuno de las usuarias. Por otro lado, existe una
carencia de médicos especialistas en los turnos vespertino, nocturno y durante los
fines de semana, pese a que hay médicos contratados para que funcionen como
“guardias”. Esto coexiste con el hecho de que hay especialistas ocupando plazas
de médicos generales en clínicas de primer nivel256, lo que aparece como una falta
de racionalidad en la distribución de los recursos. Aunado a esto, se sufre de la
carencia de asesores médicos que vigilen y se responsabilicen de las prácticas de
los médicos en formación y, consecuentemente, de una falta de apoyo profesional
para éstos en aquellos momentos en que se deben resolver las urgencias.

Los problemas que se dan en la comunicación entre el personal de salud,

las usuarias y los familiares de las usuarias, sobre todo en aquellos casos en que
las pacientes han sido manipuladas, no permiten indagar las maneras en que se
generaron las complicaciones y diseñar estrategias para su prevención. El

255
Estas narrativas se han recabado de médicos, promotores y maestros.
256
Los médicos se subemplean ante la posibilidad de conseguir un trabajo de base.
 440

desconocimiento de las lenguas indígenas por parte de los médicos se complica

aún más por el racismo que impera en la sociedad en su conjunto; se da el caso
de que algunas trabajadoras del hospital o centro de salud que dominan alguna
lengua nativa se niegan a hablarlas.

Al lado de todas las implicaciones que tiene la canalización de las

pacientes, existe una ausencia de trabajo coordinado entre el personal de campo y
el personal de hospital, que permita realizar seguimientos e identificar los riesgos
que se están generando en las comunidades. Los médicos de primer nivel se
quejan de la falta de contrarreferencia del hospital hacia las clínicas, lo que impide
una adecuada vigilancia de las usuarias y la retroalimentación profesional del
personal de las clínicas o centro de salud.

Un elemento que se constituye en riesgo es el que algunos médicos, por

atender a su práctica privada se ausentan de sus servicios, mediante permisos o
faltando frecuentemente. Esto conlleva altos costos para los pobladores indígenas
que se trasladan desde lugares lejanos y no reciben atención, e implica mayores
riesgos para quienes acuden con problemas urgentes (hay dos casos recientes de
muerte materna, atribuibles a este tipo de situaciones). Junto a esto hay una
ausencia de regulaciones claras para sancionar al personal de salud, cuya
negligencia o incapacidad profesional haya contribuido a las secuelas, mutilación,
o deceso de una mujer. Situación que no sucede en el ambiente comunitario,
particularmente con los practicantes del sistema indígena de atención.

De las responsabilidades hospitalarias en la muerte materna

Uno de los obstáculos para la transportación de las enfermas graves hacia

los hospitales, como ya se dijo, es el miedo a morir. Pero no solamente el miedo a
la muerte obedece a las implicaciones burocráticas que tiene el fallecimiento de
una mujer indígena fuera de su comunidad. El miedo a morir es externado por los
indígenas en el sentido de que la sociedad mestiza es capaz de causar la muerte
intencional de los indígenas, y que el hospital puede ser una instancia apropiada
para ello. Aunque la mala calidad de la atención, y por lo tanto el riesgo de sufrir
complicaciones, ocurre tanto en instituciones privadas como gubernamentales, se
 441

ha constatado que el impacto de una muerte materna en la dinámica interna

hospitalaria depende de quién es la mujer que muere. El fallecimiento de una
mujer pobre o indígena no tiene el mismo impacto que el de una mestiza de clase
media, y aún menos que el de una mestiza ligada a un grupo organizado o
sindical.

En 1992 y 1997 ocurrieron dos muertes maternas en las cuales la

responsabilidad del hospital era indiscutible. La primera era de una mujer pobre de
San Cristóbal y madre de cinco hijos, que acudió canalizada por una médica por
un trabajo de parto irregular. Pese a encontrarse en una instancia hospitalaria
murió en el postparto por hemorragia, ante la ausencia de un anestesiólogo 257 y la
incapacidad del cuerpo administrativo para resolver el problema. En esa ocasión,
el Comité por una Maternidad Voluntaria y sin Riesgos en Chiapas, insistió en la
necesidad de que los funcionarios a cargo del hospital efectuaran una
investigación de los hechos. Además de una escueta explicación desde el
discurso médico, la muerte de esta mujer no produjo ningún cambio ni en el
hospital ni en la conducta de los médicos de dicho nosocomio. En 1997 murió en
el hospital del ISSSTE, por hemorragia postcesárea, una maestra y líder sindical.
Fue evidente que la muerte fue debida a un manejo médico inadecuado, deficiente
vigilancia posoperatoria, retraso en la atención de las complicaciones por ausencia
de personal, y finalmente, a una canalización tardía a otro hospital. En este caso,
la muerte produjo múltiples movilizaciones del sindicato de maestros, la madre de
la maestra entabló un juicio contra el ISSSTE y el caso se llevó a la CONAMED.
La Academia Mexicana de Medicina hizo una evaluación del caso y emitió un
dictamen que eximía de responsabilidad a los médicos del hospital, a pesar de
que los funcionarios de la institución, a nivel central, aceptaron que la muerte
podía ser imputada al hospital. En este caso, director y subdirector del hospital
fueron removidos de sus cargos y finalmente el ISSSTE indemnizó a los familiares
de la fallecida.

257
El anestesiólogo de guardia participaba en una cirugía en el ámbito privado.
 442

Estos casos llevan a preguntarnos: ¿cómo se establecen y se viven las

responsabilidades dentro del hospital en los casos de muerte?, y ¿de qué manera
el personal de salud concibe y resuelve los conflictos derivados de las muertes
atribuibles a la falta de insumos, negligencia médica o la incompetencia
profesional? Las siguientes discusiones en torno a la responsabilidad médica se
dieron en el Grupo de Trabajo de Acción en Contra de la Mortalidad Materna,
propiciadas por el análisis de muertes maternas intrahospitalarias ocurridas entre
1988 y 1993, en un hospital de Los Altos de Chiapas.

Médico 1: El documento clínico que se presenta es

completamente insuficiente; no da una sola información. Tal
parece que lo que se busca es eludir la responsabilidad de
los servicios de salud en el manejo que se hizo de esta
paciente...

Médica 1: Este tipo de eventos, o sea, el no poner los datos

todos, es algo que protege a la institución. Yo he escuchado
eso de que: no, no pongas eso porque luego la bronca es
para nosotros. Lo que he visto es que cuando hay un
problema y se protesta o exige por lo que pasó y se dice que
fue Pedro o fue fulano: yo no estaba de guardia. Pero si se
entabla una demanda entonces digo: no Pedro, te voy a
ayudar porque esto implica a la institución, o ¿a poco no?
Hay alianzas, de que yo como enfermera o como médico
digo: no, yo estaba con Pedro cuando estaba su turno y vi
que él llegó a la hora y sí le puso el medicamento y ...¿no?
Yo siento que como que al principio es un rollo muy
individual, y a ver que Pedro se defienda, pero cuando ya se
entabla una demanda formal, entonces ya se amarran, y las
enfermeras defienden a los médicos y los médicos a los
médicos, ¿verdad?

Médico 1: Sí, como pasó con esta señora...

Médica 1: Del ISSSTE.

Médico 1: Sí, del ISSSTE; una del ISSSTE y otra del IMSS-
Solidaridad, que una supuesta... bueno, fue una protesta en
bloque y es muy cierto eso. Pero lo que pasa es que en un
momento dado todo el mundo se ve retratado en ese aspecto
y dice: ¡híjole!, me va a tocar a mi también. Por eso todo el
 443

mundo comienza a decir: ¿qué es lo que vamos a hacer?

Abogada: Entonces podemos decir que la responsabilidad se

enfrenta con contubernios entre el personal de la institución,
a plena conciencia de que se está violando todo; no sólo los
derechos del individuo como usuario, sino también todas las
normas y principios de las instituciones. Entonces esa
supuesta ética de los principios de la práctica médica, y de la
obligación del Estado a través de las instituciones de salud,
que a veces dudo que se conozca siquiera, es para la
protección del gremio, y al margen de la sociedad; incluso al
margen de cada individuo que conforma al gremio mismo.
Pero bueno, creo que esta reflexión está más allá de lo que
estamos discutiendo. Para mí queda claro, por lo que dicen,
que la responsabilidad institucional se enfrenta con el
contubernio, el cual también ahora tiene su representación
en la CONAMED (Reunión 77.3, septiembre 1997).

A continuación, presentamos unos párrafos de otra discusión

desencadenada con el análisis de otros casos de muerte materna.

Médica 1: ¿De los cuatro casos, cuál es el que más les ha

impactado?

Médico 1: Todos.

Médica 1: Sí, los cuatro ¿verdad?

Médico 1: Porque además es un poco eso de que se

necesitaba tal cosa, pero no había sangre.

Médica 1: El primero me impresionó más, porque es un caso

de negligencia muy claro.

Médico 1: O ésta, ¿cómo dicen?, “confesión no pedida, la

prueba ya no”...bueno, no sé cómo dice el dicho, pero esta
parte que habla de que hicimos lo que pudimos de acuerdo
con lo que tenemos...

Médica 1: Sí, se lavan las manos ¿no?, pero en el primer

caso, finalmente sí la transfunden, cuando llega no, pero al...

Médica 2: Sí, al final, quién sabe cómo lograron conseguir la

 444

sangre, pero la consiguieron.

Médica 2: Pero es que, poniéndome en el papel del médico,

también es desesperante estar y tú sabes que se te puede
morir tu paciente y que no tienes con qué. Estás tan aislado
en las comunidades.

Médica 1: Pero aquí no es la comunidad; aquí es la ciudad.

Médica 2: Pero si en la misma ciudad luego existen esas

carencias.

Médica 1: Es cierto.

Investigadora 1: Aquí hay una mujer que se les muere, y

dicen: no pudimos hacer nada, no había desfibrilador: No hay
o no servía, durante mucho tiempo no servía.

Médico 1: Yo creo que esas son de las cosas que se pueden

repetir con diferentes ejemplos, no? No había sangre, o no
había ultrasonido, o no había esto o lo otro.

Médica 2: ¿Tu eres médico?

Médico 1: Sí.

Investigadora: Pero fíjate que llama la atención una cosa:

primero no hay sangre y al rato ya la hay.

Coordinadora CEBS: Pero, ¿sabes por qué al rato ya hay

sangre? Yo te voy a explicar un poquito eso. En el caso de
las mujeres de nuestro albergue; cuando vemos que nos
llegan así, tenemos que entender qué pasa con las mujeres;
con la información que les dan. La mayor parte, aunque se
sientan muy mal, ¡son tan penosas! Decía alguna de ellas:
soy tan poquita cosa que no me atrevo a hablarle al doctor,
me da miedo.

Médica 1: Tienes razón, la mujer no exige sus derechos, no?

Coordinadora CEBS 1: No pide. Se siente tan mal de pedir el

favor. El que moleste a otra gente para ella le ofende más a
que esté mal físicamente ¿no? Aunque... esté, aunque sepa
 445

que está en riesgo ella y que deje abandonados a un montón

de muchachitos no pide la ayuda, y cuando llega es porque
ya se va a hacer lo último con ella, o por pura suerte se va a
salvar.

Médica 1: Hay otra cosa con eso de la sangre. Yo creo que sí

es cierto, hay una escasez de sangre, a tal grado, que ellos
deciden cuándo utilizarla. Yo creo que aquí ese fue el
problema.

Coordinadora CEBS : Ese es uno. Ahora, si me preguntas

qué religión; a que religión pertenece, los hermanos
protestantes no te aceptan transfusiones.

Investigadora : Sobre todo los pentecosteses.

Coordinadora CEBS : No sé qué harían, pero varios de ellos

hemos tenido. Nos avisan a nosotros; que si tenemos gente
que pueda donar sangre, y la verdad que después no
vuelven a pedir. Si no ponen por la radio, pues la verdad la
gente no va, la gente no está acostumbrada. ¿A qué voy a
dejar mi sangrita?, ¿por qué necesito dejarla? No hay esa
actitud. Entonces, cuando ya se oye en la radio es por que ya
esta gravísima la persona, y es pero super urgente la sangre.

Investigadora: Entonces, tú dices que hay una jerarquización

del uso de la sangre disponible.

Médica 1: Pero no tanto,... bueno,... puede ser.

Coordinadora CEBS : Sí, es posible.

Médica 1: Puede ser de que si es indígena; y eso es una

posibilidad. Pero puede ser también.

Investigadora : No qué tan grave la vean.

Médica 1: Sí, qué tan grave la ven.

Coordinadora CEBS : Sí, que tan grave la veo.

Médico 1: Sí, han de decir: todavía aguanta, pues bueno, nos

esperamos.
 446

Médica 1: Es que ellos mismos, en la evaluación, están

dejando ver lo negligente; negligentes en todo, en el
diagnóstico, en el tratamiento, en todo. Entonces ahí mismo
en la evaluación que hicieron, que ellos mismos hacen, se
están echando la culpa.

Coordinadora CEBS : Mira, yo sí creo que hay una sobre

carga de trabajo, que no se le compensa al médico de todo el
trabajo que hay aquí. Pero una falla así como de un
diagnóstico, una falla de un tratamiento...

Médica 1: Una muerte materna yo no podría justificarla a

pesar del cansancio, o de los nervios. Y a pesar de todo eso,
pero creo que por que se trata de gente que no tiene la
capacidad de reclamar es que se murió esta mujer. Entonces
ellos no asumen su responsabilidad, porque hay un Comité
Materno.

Médica 1: En el hospital de Comitán sí existía un comité de

evaluación de las muertes.

Investigadora: El comité interinstitucional no funciona. Dentro

de cada hospital hay uno, pero debe haber uno
interinstitucional, que no funciona legalmente.

Médica 1: Entonces, este caso, sinceramente creo que es

uno de negligencia médica que se podría llevar a las
autoridades y se podría hacer una denuncia a la institución, y
claro, la institución se defendería a capa y espada ¿no? Pero
¿por qué no se hace? Porque es una paciente indígena; no
se tiene conocimiento de que la causa de su muerte fue la
negligencia médica. Los familiares no lo saben, y entonces
no se hace esto, y por eso los otros no asumen la
responsabilidad.

Médica 2: ¿Te acuerdas de la maestra que murió en el

ISSSTE? Fue una muerte materna también y quién sabe en
qué haya parado, pero...

Médica 1: Pero hubo un reclamo muy fuerte.

Médica 2: Hubo una demanda por parte los maestros.

Suspendieron al director, o lo cambiaron, pero de todas
maneras ¿qué ganan con cambiar al director? (Reunión 77.5
 447

septiembre 1997).

En los dos casos se habla de la negligencia médica como una de las

causas básicas de la muerte. La diferencia consiste en que en la discusión del
primer grupo se identifican y analizan las estrategias que el personal de las
instituciones utiliza para evadir las responsabilidades. Estas discusiones surgen a
partir de las historias, y de ellas nos percatamos que en el ámbito médico existen
una serie de códigos comunes, y que los pertenecientes a este campo aprenden
en la práctica hospitalaria, que forman parte del currículum oculto. Esto les permite
entender los significados, por ejemplo, del por qué, cómo y cuándo el expediente
clínico debe ser elaborado en forma incompleta. También se acepta que,
independientemente de las rivalidades internas entre el personal de salud –
capaces de propiciar una mala atención a los pacientes- el gremio cierra filas para
la protección de sus miembros cuando los usuarios emiten una denuncia o
entablan una demanda.

La discusión del segundo equipo refleja, por un lado, el impacto que tiene la
recesión económica en los servicios de salud incluyendo la carencia de
medicamentos, material y equipo, y por otro, las formas en que se asumen las
responsabilidades. En el expediente al que se refirieren, se hacía una evaluación
final de la muerte y se señalaba la responsabilidad médica en ella. Sin embargo, al
parecer, esto no afectó la dinámica hospitalaria, ni se señalaron propuestas para
mejorar el servicio. Es decir, la muerte de personas de bajos recursos, de escasa
escolaridad y sin redes de apoyo, sean indígenas o mestizas, no requiere de
estrategias especiales para evadir responsabilidades. Hay que señalar que en
ambas mesas se mencionó el caso de la profesora fallecida en el ISSSTE, y que
marcó un hito en la forma en que la población y la opinión pública asumió la
muerte de una mujer, en este caso perteneciente a una familia mestiza de la
ciudad. Finalmente, debe mencionarse que este incidente y otro suscitado por una
demanda contra un médico por abuso sexual, generaron gran inquietud en el
ámbito médico, lo que motivó la realización de varias reuniones de la asociación
médica local, encaminadas a formular propuestas para proteger aún más sus
intereses frente a los pacientes.
 448

Las farmacias, integrantes del sistema de atención indígena y elemento de

riesgo durante la maternidad

Creo necesario hacer una serie de reflexiones en torno a las formas en que
se ha ido incorporando el modelo médico hegemónico a las prácticas de los
hombres y las mujeres indígenas de la región. Los hallazgos del trabajo de campo,
desde 1995 hasta la fecha, incluyen la presencia de nuevos elementos no
reconocidos en una primera investigación efectuada por mí entre 1988 y 1990
(Freyermuth; 1993), entonces, las parteras no utilizaban medicamentos durante el
parto, privilegiando el uso de las plantas medicinales. En ese trabajo, en el que me
enfoqué a los médicos indígenas, dejé de lado el proceso de autoatención y por
consiguiente el de la automedicación.

Sin embargo, ya Roberto Campos y cols. (1982) repotaron que en la

cabecera municipal de Tenejapa el 87% de la población indígena y el 85% de la
población mestiza se automedicaba, siendo los analgésicos y los antibióticos los
fármacos más utilizados entre la población indígena; hay que considerar que la
presencia de la iglesia y de los promotores de salud no ha sido homogénea en
toda la región de Los Altos y que éstos, junto con las farmacias, han ejercido la
influencia más significativa en el proceso de automedicación. En 1989, identifiqué
una presencia importante de dispensarios médicos en Tenejapa y el uso de
medicamentos por parte de los promotores de ese lugar (cfr. Freyermuth,1993).
Sin embargo, la presencia de dispensarios y de tiendas que expidieran
medicamentos eran menor en lugares como Chenalhó, Larráinzar, Mitontic y
Chalchihuitán. No obstante, se ha incrementado enormemente en los últimos años
la automedicación y esto quizá se deba a varios factores. Ha mejorado la
comunicación hacia San Cristóbal de Las Casas, facilitando el mercadeo de
medicinas; el incremento de promotores y de los jloktor ja’ chi’iltic ha contribuido al
incremento del consumo de medicamentos, y su uso se ha hecho tan común que
frecuentemente no media entre su consumo y la prescripción ningún agente del
sistema de salud indígena. En el caso de Los Altos, a través de la radio se ha
promovido el uso de medicamentos para el tratamiento de síndromes de filiación
 449

cultural. Esta estrategia de medios ha permitido establecer un vínculo directo entre

farmacias y usuarios, y se puede prescindir de los jiloletik o j’loctoretik ja’ jchi’iltik.
Los establecimientos disponen de todo un menú de fármacos, precios y gustos
para los consumidores. Las farmacias se han apropiado de los discursos y
nosologías indígenas, dando respuesta a las necesidades de los consumidores.

De acuerdo a los reportes de Campos, los analgésicos y los antibióticos

eran los medicamentos más utilizados, y había un 7% de consumo de
medicamentos varios. Estos medicamentos siguen siendo los que más se
requieren al interior de las unidades médicas, aunque, ahora los oxitócicos han
pasado a ser parte del botiquín familiar.

En los últimos años se ha difundido, en casi todo Chiapas, el uso de

oxitócicos durante el parto. Se ha pensado que la responsabilidad de este uso
inadecuado es exclusiva de las parteras; sin embargo, he observado que cualquier
persona que sepa inyectar puede utilizarlos, y que cualquiera que viaje a la ciudad
puede adquirirlos para las familias de las mujeres de las comunidades. La
pregunta es: ¿Cómo ha sido posible introducir este elemento en las prácticas
tradicionales de la atención del parto en forma tan eficaz, mientras el Sector Salud
no ha sido capaz siquiera de mejorar la canalización de las mujeres con
complicaciones de su maternidad?

A través del intercambio de experiencias en el Grupo de Trabajo

Interinstitucional de Lucha contra la Muerte Materna, reconocimos que el uso
indiscriminado de tales medicamentos estaba determinando una mayor incidencia
de óbitos fetales, retenciones placentarias y el incremento en el ingreso
hospitalario de mujeres con rupturas uterinas 258. Decidimos, por lo tanto, realizar
una revisión de causas de egreso en los últimos cinco años, para reconocer si
existía un incremento en el problema y dar aviso a las autoridades

258
La muerte producida por efectos de los medicamento no es sólo un problema de los países en
desarrollo. Se ha estimado que en Estados Unidos alrededor de 106 000 personas mueren anualmente
por reacciones adversas al consumo de medicamentos. Esto solamente en aquellos casos en que los
medicamentos fueron prescritos en forma adecuada. Para mayor información, consultar Environment
Research Foundation, 1999.
 450

correspondientes 259 acerca de la necesidad de controlar más estrictamente el uso

de los oxitócicos. Hicimos una breve pesquisa260 para reconocer si se vendian
estos medicamentos sin la receta correspondiente. Una promotora indígena
acudió a las farmacias preguntando por un medicamento para la apuración del
parto y cómo debía ser aplicado. Pudo adquirir fácilmente los medicamentos y en
solamente una de las farmacias se le proporcionó una nota de venta. En el Cuadro
39 están los resultados de su indagación:

Cuadro 39
Farmacias y recomendaciones para la aplicación de oxitocina, San Cristóbal de Las
Casas, Chiapas, 1998.
Nombre de la farmacia Recomendaciones para su uso
Alameda No tenían en ese momento y la canalizó a otra farmacia
Regina Se le vendió una caja de cinco ampolletas, que constituye un
tratamiento: iniciando el dolor se aplica una ampolleta, a la media
hora se aplica otra, y así sucesivamente, hasta que nazca el niño
El Fénix No se le vendió una sola ampolleta, porque el tratamiento
completo es de una caja
Tepeyac Dos ampolletas el tratamiento: se aplica una ampolleta
empezando el dolor, a la media hora otra si no nace el niño
Revolución Recomendó la compra de “Ergotrate”. Se aplica iniciando el dolor
y solamente se pueden aplicar dos ampolletas.
Justo Jesús No había ampolletas pero se le vendieron tabletas: se toma una
cada seis horas, iniciando el dolor, hasta terminar la caja
Farmacia Santa Lucía Se aplica una ampolleta cuando son cada ratito los dolores
Farmacia del mercado Preguntó cuántas ampolletas: que la partera sabe cuándo hay que
aplicarlas; especificó que cuando el cuello está abierto

Los oxitócicos, como mencionamos en el capítulo III, son medicamentos

que estimulan la contractibilidad uterina, generalmente son utilizados en la
inducción del parto en el hospital y en el postparto para evitar hemorragias.
Durante la inducción del parto se utiliza oxitocina por vía endovenosa diluyéndola
en una botella de suero. Se aplica con microgotero, a goteo poco frecuente y
regulado por el médico, evaluando la respuesta contráctil del útero. La vigilancia
debe ser extraordinariamente estrecha, controlando además la frecuencia cardiaca
fetal. El nacimiento debe resolverse por cesárea si aparecen datos de sufrimiento

259
Se notificó a funcionarios de distintas dependencias del Sector Salud en el ámbito jurisdiccional, estatal
y nacional.
260
La pesquisa fue realizada por Sebastiana Vázquez, de ACAS A.C.
 451

fetal (alteración de la frecuencia cardiaca del producto) o polisistolia (contractilidad

uterina exagerada como respuesta a la oxitocina). Cuando este medicamento es
utilizado como se recomienda en las farmacias, intramuscularmente, quien aplica
el medicamento no tienen ningún control sobre la absorción y el efecto del mismo;
el útero puede llegar a contraerse continua o muy frecuentemente y por lo tanto, el
dolor aumenta ostensiblemente. Las complicaciones probables de la contractilidad
uterina exagerada son la ruptura del útero, la retención placentaria, la muerte fetal
o las lesiones neurológicas del producto.

En el cuadro 40 podemos observar las tasas de mortalidad neonatal en el

Hospital Regional de la SSA y compararlas para 1995, a nivel nacional (cuadro
41). Como podemos ver, la muerte en 1995 en este hospital de San Cristóbal llegó
a ser casi ocho veces mayor que a escala nacional. Es posible que el manejo
inadecuado de oxitócicos sea una de las causas de las altas tasas de mortalidad
neonatal y materna en el ámbito local.

Cuadro 40
Porcentaje de mortalidad perinatal 1994-1997, Hospital General SSA
Fecha 1994 1995 1996 1997
Número de partos 227 259 332 431
Ciertas afecciones originadas en el periodo 21 46 40 42
perinatal
Porcentaje 9.25% 17.76% 12% 9.74%
Fuente: Cuadernos de ingresos a tocoquirúrgica, 1994-1997.

Cuadro 41
Porcentaje de mortalidad perinatal 1995, Instituciones del Sector Salud, 1995.
Total SSA IMSS-SOL IMSS ISSSTE PEMEX SDN SM
hospital
490798 237320 64328 11204 38396 3883 5515 1975
3
11515 5374 977 3607 523 28 124 38
2.34% 2.26% 1.51% 3.21% 1.36% 0.72% 2.24% 1.92%
Fuente: Secretaría de Salud, septiembre de 1996.
Dirección General de Estadística e Informática, págs. 25 y 99.

Por la manera en que estos medicamentos se están utilizando en San

Cristóbal por las mujeres indígenas migrantes, y en las comunidades, y por la
forma en que los dependientes de las farmacias los “prescriben” considero que es
en este espacio en donde se han generado las prácticas de su mala utilización, y
 452

que los medios masivos han sido el vínculo entre usuarios y farmacias. El
incremento en el uso de los oxitócicos muestra el éxito en las estrategias del
comercio local para abrirse espacios en los mercados potenciales, y la negligencia
de las autoridades de salud. Las farmacias atienden a los pacientes indígenas
recurriendo a sus propias nosologías, manejando sus mismas concepciones con
respecto al éxito o al fracaso, y promocionando los medicamentos con mensajes
radiales en tzotzil. Interesados en modificar sus prácticas y convertirlos en
consumidores han tenido éxito; han reactualizado al sistema médico indígena
incluyéndose, como un elemento insustituible, para la “recuperación” de la salud.

En el capítulo IX reconocí que a pesar de que los estudiosos de la medicina

tzotzil han considerado que el proceso de la maternidad encaja dentro de las
enfermedades naturales, los indígenas de Chenalhó y Chamula conciben que el
desarrollo de la misma puede verse obstaculizado y complicarse con frecuencia.
Es por eso que cuando una mujer enferma durante el embarazo, el parto o el
postparto, necesariamente se piensa que ésto ha sido causado por fuerzas
sobrenaturales (generadas por los Dioses o el mismo diablo), relacionadas con la
pérdida del espíritu o del animal compañero, o que han sido enviadas a través de
las fuerzas del mal por medio de la brujería.

Por tanto, el acceso a las distintas alternativas de salud estará permeado,

en primer lugar, por las representaciones que se tengan de los padecimientos que
aquejan a la embarazada, y también por la confianza respecto a los sistemas de
atención.

El análisis de la información de este capítulo puede ser realizado bajo dos

perspectivas: considerar los elementos de género, generacionales y étnicos que
se ponen en juego en el interior de los modelos médicos que proporcionan
atención a la población indígena; o valorar cómo estos mismos elementos, en el
interior de la familia, la orientan hacia los distintos sistemas de atención.

El acceso a los distintos sistemas de atención está íntimamente relacionado

con los procesos de diferenciación que se viven en Chenalhó y en otros
municipios de la región. La adscripción religiosa está jugando un papel importante
 453

en la construcción de las alternativas de salud en el actual contexto chiapaneco.

De la adscripción migratoria, política y religiosa de una familia en particular
dependerá su acceso a los practicantes que integran el sistema de atención
médica indígena. Sin embargo, después del 94 el panorama se complica por la
relación que los integrantes de Iglesia Católica y las bases zapatistas tienen frente
al estado. Es así que aunque el uso de la medicina occidental ha sido promovida
por las iglesias -especialmente la católica-, la relación estrecha que a veces se
establece entre catolicismo y bases zapatistas, compartiendo estrategias políticas,
ha generado el rechazo de la población a los servicios de salud gubernamentales,
sobre todo de los ofrecidos por la Secretaría de la Defensa Nacional.

El material etnográfico que hemos mostrado sugiere que el cuidado y

atención del embarazo, parto y postparto es un campo que pertenece
fundamentalmente a las mujeres, abuelas, tías, suegras y parteras. La
embarazada, por su condición de mujer y por el hecho de que el cuidado del
embarazo involucra a partes corporales que no deben ser vistas ni por la propia
mujer, delega generalmente su atención a la partera. Es cierto que en la atención
de un parto normal puede intervenir también el marido. Sin embargo, es el único
hombre que debe presenciar, cuidar o atender el parto. Cuando el proceso de la
maternidad se complica se amplían las posibilidades de atención con otros
agentes de salud especializados, que pueden provenir de la medicina occidental o
indígena. Un elemento que se prioriza para la búsqueda de la atención -las
historias y las narraciones de este capítulo lo sugieren- es la adscripción étnica del
agente de salud; se intentará resolver el problema con los recursos de los
practicantes indígenas posean éstos una cosmovisión indígena u occidental. Para
la elección del curandero se consideran las relaciones que hay entre la familia y
éste, pues generalmente se preferirá a quien tenga con el grupo ligas de
parentesco y de respeto. Otra opción en la medicina local es el jloktor ja’ jchi’iltic, a
pesar de ser un personaje cuya práctica tiene rasgos similares en su práctica a la
de un médico alópata. Sin embargo, independientemente de los métodos de
diagnóstico y terapéutica, ni el j’ilol ni el jloktor cruzarán la barrera de la intimidad
 454

impuesta por la comunidad. Estas prácticas se verán limitadas por las normas
sociales de las relaciones entre los géneros.

He reconocido que los médicos y el personal de salud se enfrentan a la

indiferencia hacia su práctica, sus habilidades y su status. Las condiciones de
marginación y pobreza y los elevados índices de morbilidad y mortalidad de la
población ponen en duda la eficacia de su medicina, y aunque el personal de
salud pueda explicar la enfermedad en un marco más general, por la falta de
alimentos, agua o viviendas adecuadas, su práctica no le permite modificar ni a
corto ni a mediano plazo las condiciones de salud ni de vida de la población. Es en
ese contexto que vive el fracaso del paradigma de la medicina moderna.

Los obstáculos en la demanda de los servicios médicos occidentales

atendidos por médicos universitarios, y a un segundo nivel de atención, obedecen
fundamentalmente a su falta de legitimidad frente a la población, especialmente
respecto a la atención de la maternidad. También pesa la adscripción genérica del
médico, es más fácil que tanto el hombre como la mujer que integran una pareja
indígena acepten y acudan a solicitar atención ginecológica a una médica en el
caso de una complicación de la maternidad, y no cuando el encargado de la
clínica es un médico. Por otro lado, la habilidad para la atención del parto se
concibe como un don más que como una destreza adquirida por el entrenamiento
po lo que el médico universitario joven, puede parecer poco confiable. Las
características genéricas, generacionales y étnicas de quien proporciona la
atención, en este caso el médico, serán importantes para que la población decida
acudir o no al centro de salud. Ocasionalmente me he percatado que el acceso a
servicios de atención occidentales o modernos, puede ser fortuito.

Finalmente, mi experiencia en el trabajo campo sugiere que las mujeres de

lageneración de iniciación y predominio tienen capacidad para decidir acudir a un
centro de salud, en el caso de las mujeres de la generación joven y de la vejez
serán otros adultos, con mayor prestigio en la familia, quienes decidan el tipo de
atención. Las mujeres mayores de 35 años pueden hacerse acompañar de otra
 455

mujer casada (que puede ser su hija) o hasta de sus propios hijos varones, para
acudir a una consulta médica.

La medicalización del parto, es decir el uso de medicamentos como la

oxitocina se da con mayor frecuencia en mujeres jóvenes o de la generación de
iniciación. Las mujeres que actualmente cursan la vejez o la etapa de predominio
manifestaron que no utilizaban ni utilizaron medicamentos, ni atención médica o
de la partera. En los cambios en las prácticas y el acceso a los servicios de salud
y en la medicalización, también interviene la experiencia de los hombres, sobre
todo de quienes han tomado la decisión para la atención de sus distintas esposas
a lo largo de su vida, a la luz de los fracasos vividos en la atención a la
maternidad. El caso X es ilustrativo al respecto.
 456

Capítulo XI

Prácticas y representaciones de la maternidad. Las

relaciones intra e interfamiliares y las disputas en
el campo de la salud. Un largo camino para la
sobre vivencia
Las preguntas que guiaron la presente investigación fueron: ¿de qué
manera las desigualdades genéricas y étnicas contribuyen a la muerte temprana
de mujeres por causas relacionadas con la maternidad?, ¿el riesgo de enfermar y
morir durante la maternidad es diferencial dependiendo de la generación de que
se trate?, ¿hasta qué punto las mujeres pueden tomar decisiones en cuanto a su
salud al margen de su comunidad, su familia o su pareja?, ¿qué peso tienen las
diferencias -en las concepciones sobre la salud y la enfermedad- en las maneras
de atender, los espacios donde se brinda la atención, y las diferencias de lengua
entre los profesionales que prestan la atención y la población que la recibe en
trance de morir?, ¿cuáles son los elementos que se ponen en juego en la toma de
decisiones frente a un evento complicado durante la maternidad?, ¿qué papel
juegan los distintos agentes de salud, y las instituciones, en la prevención de la
muerte de mujeres indígenas por causas maternas?, ¿cómo han construido las
comunidades indígenas sus propios sistemas de salud a partir de su encuentro
con la práctica médica occidental?, y finalmente ¿cómo concibe la población
indígena su relación con el personal de salud, las clínicas y hospitales, o con
aquellas instancias vinculadas con la atención de la salud?

A partir de estas preguntas construí dos hipótesis que guiaron el proyecto

de investigación:

La subordinación de la mujer frente al varón y a otras mujeres de

generaciones anteriores de su propio grupo social, en su familia y comunidad,
tiene efectos directos sobre sus condiciones de salud, impide con frecuencia una
 457

atención oportuna, reduce sus opciones y pone en riesgo su vida, particularmente

durante el embarazo, parto y puerperio, y gravita posiblemente en los casos de
muerte materna que indagamos.

El recurrir a un centro de salud no solamente obedece a la facilidad de

acceso geográfico o a factores de tipo económico, sino también a las relaciones
interétnicas, genéricas y generacionales que ocurren en el interior de la familia y la
comunidad.

El trabajo de campo me permitió reconocer la manera en que las

condiciones de género, generacional y étnica se entretejían para posicionar a la
mujer en un determinado riesgo de morir. Me interesó profundizar en esto porque
desentrañarlo me llevaría a poner en su justa dimensión el carácter “prevenible” de
la muerte materna. Hay que tomar en cuenta que los organismos internacionales y
nacionales de salud, así como las organizaciones de mujeres han enfatizado en
este carácter prevenible de la muerte materna. Se señala que el 90% de las
causas que llevan a la muerte a las mujeres en los países latinoamericanos, y en
México en particular, forman parte de aquellos padecimientos que con recursos de
un hospital de segundo nivel serían de fácil resolución (Acsadi, 1993:32), y que
con mucha frecuencia no se requiere de métodos diagnósticos ni terapéuticos
sofisticados (WHO, 1986; WHO, 1994; WHO, 1996). Partiendo de estos principios,
las investigaciones recientes en torno a la muerte materna ponen el énfasis en
identificar, como propone Thaddeus, los retardos en la atención médica que van
desde la demora en la búsqueda de atención y en el acceso al centro de salud, al
retraso en recibir un cuidado médico adecuado (Thadeus,1990; Barnes
Josiah,1998; Figa,1996; CNMSR, 1999). Aún cuando los o las investigadoras no
partan de este marco teórico, los análisis más frecuentes tienen que ver con la
accesibilidad y la calidad de la atención (Hernández, 1993; Hernández,1992;
Reyes, 1992; The prevention of maternal moratlity network, 1995). Sin embargo,
como hemos visto a lo largo del trabajo, la muerte materna entraña una serie de
problemas que van más allá de los factores sanitarios o económicos. En México, y
particularmente en regiones pluriétnicas como la de Los Altos de Chiapas,
 458

debemos partir de que los grupos indígenas tienen proyectos civilizatorios distintos
(cfr. Bonfil,1991) lo que conlleva por lo menos a formas particulares de explicar,
padecer y atender sus enfermedades.

Esto no quiere decir que las comunidades indígenas no estén modificando

diariamente sus formas de vida a partir de sus relaciones con la sociedad
nacional. Sin embargo, el material de campo sugiere que los tzotziles de Chenalhó
comparten una matriz cultural a partir de la cual se apropian y refuncionalizan los
recursos de la práctica médica occidental y que ellos utilizan frecuentemente al
margen de la racionalidad que les dio origen, lo que en muchas ocasiones acarrea
efectos secundarios muy nocivos para la salud.

Cuando inicié este trabajo imaginaba que los grupos indígenas, aunque
marginados, formaban parte de un proyecto nacional, y como lo plantea Cirese se
encontraban dentro de los desniveles culturales que ocupan las clases
subalternas. Así, la muerte materna podía concebirse como un problema
prevenible y con sólo promover medidas que posibilitaran el acceso a la
información o a los servicios de salud se conseguiría el abatimiento de sus tasas.
Ante los resultados de este trabajo considero que el problema es mucho más
complejo y que debiera ser repensado, ya que la población a la que se dirigen las
estrategias de atención posee un cuerpo de conocimientos estructurado, y la
relación entre la práctica médica indígena de Chenalhó y la práctica médica
occidental será muy distinta a la que se establezca entre grupos hegemónicos y
subordinados que comparten una misma matriz cultural.

Señalábamos al principio que el proceso de la muerte materna podría

constituirse en el mirador a través del cual era posible analizar las formas en que
las personas se relacionan y montan una serie de estrategias -sociales y
familiares- en torno a la salud, y de qué manera las asimetrías, desigualdades,
diferencias, consensos y apoyos mutuos entre hombres y mujeres indígenas se
entretejen a lo largo de la vida para construir formas particulares de morir. Dos
elementos nos interesaban. El primero, centrado en reconocer las formas en que
 459

se establecían las relaciones con aquellas mujeres que cursaban este proceso
crítico. Analizarlas en el proceso de la muerte materna y sobre todo en el
preámbulo, permitiría reconocer cómo se construye la subordinación femenina en
un contexto indígena. Esto significaba, como lo mencioné en el capítulo I, no partir
de una visión esencialista que considera a la subordinación como un rasgo que se
materializa de la misma manera en todas las mujeres, sino reconocer que la
identidad femenina se ve matizada por ciertas características individuales y
familiares, destacando entre las primeras la etnia y la generación y entre las
segundas la religión, la condición económica, el prestigio y la posición política,
rasgos que las sitúa de una manera particular y les posibilita o no el contar con
atención en momentos críticos. El segundo elemento que perseguíamos era el de
escuchar a un grupo silenciado, con las implicaciones que esto tiene. Logramos el
acceso a las mujeres indígenas, que suele ser difícil, sobre todo tratándose de
aquellas no organizadas; reconocimos, a través de sus discursos, los elementos
que intervienen en el proceso de subordinación y de su silenciamiento durante
toda su vida, y de qué manera las relaciones intra familiares e interfamiliares
llevan a que esta subordinación sea vivida como algo natural. Dar la palabra a
este grupo subalterno no fue tarea fácil, evocar a la muerte nos lo posibilitó. Hablar
de las ausentes permitió tanto a hombres como a mujeres abrirse sin problemas.
El no tener acceso a las mujeres de todas las comunidades en las que estuvimos
interesadas posiblemente representa un límite; hay que señalar que las
comunidades que se negaron a participar fueron aquellas que después se vieron
involucradas en el conflicto de Acteal. Sin embargo, podemos suponer que sus
condiciones no serían mejores que las de quienes murieron por causas maternas
en el resto de Chenalhó.

Para dar la palabra a las mujeres a través de un evento fundamental en su

vida: la maternidad, debí reconocer que hay una diversidad de actores que se
encuentran potencialmente en distintos lugares, y con visiones distintas,
dependiendo del sitio desde el cuál hablan. La adscripción a un género,
generación, etnia o religión, posicionan a estos sujetos en distintos lugares desde
los cuales dan una significación particular a la maternidad e inciden de manera
 460

específica en el proceso. Era necesario conocer las prácticas y representaciones

de otros agentes involucrados, como los familiares de quienes murieron, los
curanderos que las atendieron y el personal de salud de la medicina hegemónica,
para comprender el desarrollo de este proceso en el ámbito regional. Así,
identificar las visiones que sobre esta problemática subyacen en los trabajos
antropológicos y médicos desarrollados en la región con anterioridad, fue
fundamental para explicar la poca importancia que se le asigna actualmente a la
muerte materna.

El proyecto privilegió las voces de las mujeres. Esto significó abrir un

espacio de reflexión para el análisis de sus problemas desde una perspectiva
tanto masculina como femenina. Nos percatamos que esta toma de posición tiene
implicaciones teóricas y prácticas; por un lado hemos documentado cuáles habían
sido los aspectos que la antropología médica había privilegiado en las décadas
pasadas en el área tzoztil. La mirada que los investigadores y las investigadoras
habían tenido de los problemas de salud enfermedad soslayó el de la maternidad,
de tal suerte que no aparecen consideraciones de este evento como
potencialmente riesgoso. El hecho de que la gran mayoría de los investigadores
fueran del sexo masculino llevó a favorecer el estudio de ciertas problemáticas y a
dejar de lado otras, y es posible que a esto contribuyera la nula participación de
las mujeres en el apoyo logístico o como informantes, lo que limitó su visión de la
problemática femenina. Estas ausencias se explican por la posición de poder que
los hombres tienen en las comunidades indígenas y que se refleja en el hecho de
que cualquier actividad que reporte ingresos económicos adicionales es realizada
por los hombres; ellos generalmente deciden quiénes ingresan a las comunidades
y la contratación masculina por parte de los antropólogos aseguró, de alguna
manera, su aceptación. Estos elementos se plasman en la ausencia, en casi todas
las etnografías, de referencias a la violencia doméstica y a la muerte materna
como problemas regionales. Existe una discusión teórica en la que se considera
que temas como estos son marginados por el hecho de que algunas disciplinas
 461

son permeadas por una visión androcéntrica 261. En Chiapas, también las
antropólogas feministas (Collier J., Nash J.) dejaron de lado no solamente la
problemática de la muerte de mujeres en edad reproductiva, sino la de la violencia
doméstica. Aún actualmente, la posición de Jane Collier es que la violencia
doméstica surge del ingreso del capitalismo en Chiapas, posición que se sostiene
poco con los estudios recientes y con los que ella misma cita para defender su
punto de vista (Flood, 1989). Así, aunque se ha dado una acalorada discusión en
torno a la perspectiva androcéntrica dentro de la investigación en ciencias
sociales, y se señala que esta perspectiva se consolida por el poder que los
hombres tienen dentro del campo de la investigación, a través del cuál se llegan a
definir los temas que son o no importantes, nos percatamos de que en estos casos
tales sesgos no solamente partieron de los investigadores varones sino también
de las investigadoras, inclusive de aquellas que generaban el debate teórico
feminista en los Estados Unidos.

Es decir, que uno de los hallazgos de este trabajo, que va más allá de las
interrogantes planteadas, circunscritas a las maneras en que los agentes
relacionados en el Sector Salud influían en la forma en que se percibía o atendía a
las mujeres durante la maternidad, fue el de reconocer cómo estas relaciones de
género, y étnicas se revelan incluso en el campo científico. En este caso nos
muestra cómo el trabajo en investigación antropológica tuvo impacto en el campo
de la salud, específicamente induciendo la invisibilidad de la mortalidad materna.

Un aspecto importante fue que en nuestro equipo de investigación

consideramos fundamental la participación de mujeres indígenas, lo que permitió
un acercamiento más fácil a la dinámica cotidiana de las mujeres. El entablar
contacto tan estrecho con mujeres indígenas nos permitió confrontar los marcos
referenciales que teníamos, y a ellas les posibilitó reflexionar sobre determinadas

261
Cfr. los trabajo de Ruth Behard y Deborah Gordon. En su libro Women writing cultures aparece un
apartado que denominan: ¿Tiene la antropología sexo? en donde distintas autoras (Lutz C.; Tedlock B.;
Newton J.; Stacey J.; Dubois L.) nos ilustran sobre las maneras en que la visión masculina va
construyendo una forma particular de hacer ciencia en la que las problemáticas femeninas llegan a ser
excluídas o subestimadas (Lutz, 1995). Micaela di Leonardo, rememora asimismo los problemas que
antropólogas como Ruth Benedict y Margaret Mead tuvieron para ser consideradas seriamente en la
antropología, y cómo esto dificultó que las propias mujeres antropólogas vieran en las mujeres a sujetos
de estudio.
 462

problemáticas que, vividas de manera cotidiana durante parte de sus vidas, no

habían sido discutidas ni analizadas desde otras perspectivas. Incluimos también
a dos varones indígenas, por lo que contamos también con la visión masculina en
las reflexiones de equipo.

Estos acercamientos metodológicos son fundamentales en los procesos de

investigación y generación de resultados ya que permiten redimensionar los
resultados y generar diferentes estrategias para las propuestas. Los hallazgos de
los estudios antropológicos previos, por lo menos en la región de Los Altos,
tuvieron un impacto importante en la práctica del Sector Salud. Como
mencionamos en el primer capítulo, la vinculación del INI con la atención médica
fue fundamental, desde los cincuenta hasta los setenta, para delinear la política de
salud para los pueblos indios de la región, y los estudios antropológicos sobre
salud en el contexto intercultural y que exploraron el impacto de los servicios de
salud en la población indígena marginaron los problemas de las mujeres. También
las relaciones de género e interétnicas que se establecieron limitaron el acceso de
las mujeres a los servicios de salud, sobre todo de aquellas con algún problema
reproductivo, llevando a médicos y antropólogos a asumir que la maternidad no
era un problema relevante de salud en la región. Además, la presencia de las
infecciones gastrointestinales y respiratorias, como primeras causas de muerte –y
que siguen figurando entre las primeras causas de defunción de los adultos-,
contribuyó a la marginación de este problema.

Por otro lado, quedó de manifiesto que la violencia en general es un

elemento íntimamente relacionado con el proceso salud enfermedad atención,
esto se reconoció no solamente en los hallazgos de campo sino también en el
trabajo de archivo. La violencia también está ligada con las relaciones de poder y
por tanto en sus consecuencias (la muerte), podemos reconocer la relaciones
diferenciales de poder entre indios y mestizos, entre hombres y mujeres, así como
entre las clases. Se reconoció la violencia estructural imperante en el contexto de
Los Altos de Chiapas y particularmente de Chenalhó. De esto nos percatamos en
las narraciones de las muertes, ocurridas al margen de la atención médica
 463

institucional. Así como en la ausencia, en esta parte de la población, del

cumplimiento de sus necesidades básicas reflejadas en las principales causas de
muerte de hombres y mujeres adultas: las enfermedades gastrointestinales que en
el ámbito nacional destacan solamente entre la población infantil.

Esto nos habla de una falta de servicios como la disponibilidad de agua, y

de la ausencia de aquellas instancias nacionales responsables de la educación
para la salud, y confirma la ausencia de apropiación por parte de las comunidades
indígenas del proyecto de atención médica a nivel nacional. Por esto, en la muerte
los chenalheros no identifican que la riqueza sea un elemento que determine una
sobre vivencia diferencial entre los habitantes; ricos y pobres están expuestos por
igual.

Por otro lado, el hecho de que las mujeres de Chenalhó mueran tres veces
más frecuentemente que el resto de las mexicanas, y dos veces más respecto a
las otras chiapanecas, revela las diferencias intragenéricas profundas entre
mestizas e indígenas y la inequidad para la sobre vivencia entre las mujeres
mexicanas. Los datos apuntan a un mayor riesgo de morir, durante la edad
reproductiva, entre las mujeres que entre los hombres, siendo dos los datos que
avalan este supuesto: las tasas de defunción de estas mujeres, más elevadas que
las de sus pares nacionales y estatales, y el índice de crecimiento de la mortalidad
entre hombres y mujeres de Chenalhó, negativa para los primeros y positiva para
las segundas. Estos perfiles y sus tendencias sugieren la existencia de un mayor
riesgo de morir de la población indígena, riesgo que en este municipio y en otros
de la región recae en el género femenino.

Las mujeres de Chenalhó fallecen por motivos que ya no aparecen entre las
primeras causas para los niños escolares a escala nacional (por ej. sarampión), y
la muerte materna se presenta seis veces más elevada que lo reportado en el
ámbito nacional. En Chiapas los problemas relacionados con el embarazo, parto y
postparto han disminuido muy poco, y de hecho en algunos municipios de la
 464

región existe un incremento de las RMM 262. En Chenalhó la razón de muerte

materna pasó de 7, en 1988-1991, a 32, durante 1994-1995; es decir, se dio en
ella un incremento de más de cuatro veces (cfr. cuadro 85, anexo II). Todos estos
resultados caracterizan un riesgo diferencial entre géneros y etnias, que traduce la
inequidad entre la sociedad indígena y la nacional. Habría que pensar que el
estallido del movimiento armado zapatista de 1994 tiene su origen muchos años
atrás, y que son las situaciones de violencia institucionalizada, en este caso en el
ámbito de la salud, las que explican, junto con otros elementos, las condiciones de
polarización que vive actualmente esta región.

Sin embargo, habría que analizar de manera más fina los datos que nos
ofrecen las estadísticas de muerte. Llama la atención que la certificación por
médico (56%) es mayor en los casos de fallecimiento por muerte materna que por
otras causas (31.6%). Esto significa que a pesar de que un porcentaje muy
pequeño busca atención médica en los casos de complicaciones, casi siempre del
parto, en términos generales la búsqueda de este tipo de atención es mayor que
en los casos de muerte en general. De hecho, si analizamos el seguimiento de los
casos de muerte de mujeres, de las cuatro de 40 que solicitaron atención médica,
tres lo hicieron por causas relacionadas con la maternidad. Esto sugiere que es
durante la maternidad que la familia o el marido procuran mayor cuidado, siendo
quizá uno de los procesos con una tendencia mayor a la medicalización, y
adquiere un mayor significado a la luz de las prácticas y representaciones en torno
a la maternidad y de las responsabilidades que se asignan a la familia,
particularmente al marido (cfr. Capítulo IX) en el cuidado de la mujer embarazada.
Por lo tanto, en este mayor riesgo aparentemente genérico también se encuentran
involucrados factores étnicos como las prácticas y representaciones en torno al
cuidado de la maternidad y las formas en que se dan las relaciones interculturales
en la atención del parto, sobre todo en lo que toca al uso de los fármacos.

El mayor índice de mortalidad entre las mujeres de Chenalhó se da a

expensas de la muerte materna, principalmente entre las de 15 a 29 años,

262
De los 14 municipios indígenas, en siete existe una tendencia clara al aumento de las razones de
muerte materna, esto se puede confrontar a través de los cuadros 79 al 92, del anexo II.
 465

revelado por el hecho de que es la cuarta causa de defunción de la población en

general, segunda en importancia para la población femenina, y la primera, junto
con la gastroenteritis, entre las mujeres de 15 a 29 años. Por otro lado, la muerte
materna por grupos de edad ha sufrido modificaciones y al parecer está
aumentando en los grupos extremos de edad y en el de 30 a 34 años, grupo que
para esta población en particular podemos considerar de multigestas.

Estos datos dan pistas para reconocer cómo la población de Los Altos
concibe el riesgo y las causas de la muerte materna. Una es que más a menudo
las muertes maternas declaradas son las ocurridas durante el parto, considerado
por la población como el evento de mayor riesgo durante la maternidad y por tanto
la causa más frecuente de muerte. El segundo factor de riesgo durante el
embarazo es la hemorragia, por lo que aparece como la causa declarada de
muerte durante la gestación, ignorándose al aborto como origen de estos
sangrados. Finalmente, en el periodo en que prácticamente no hay muertes
declaradas es en el postparto, pues como se vio en el capítulo IX, se cree que es
de solamente tres días el lapso de riesgo después del nacimiento. Las diferencias
en las concepciones de los riesgos y de las causas de muerte, entre la población y
la sociedad nacional, se reflejan en el tipo de subregistro observado en el
seguimiento de los cuarenta casos.

Sin embargo, los datos cuantitativos únicamente permiten aproximarnos,

dando cuenta de las diferencias por género, generación y etnia, pero no nos
explican de qué manera se construyen los riesgos. Un análisis más cuidadoso de
las relaciones genéricas y generacionales, como el presentado en los capítulos
VIII y IX, aclara esta problemática.

Las historias de las mujeres fallecidas y las de aquellas que nos contaron
su propia historia revelan el papel que juegan, en el cuidado de la maternidad
complicada, las relaciones sociales entre hombres y mujeres, y el papel de
hombres y mujeres de distintas generaciones en la urdimbre de apoyo que se
conforma para resolver un problema de salud en la familia. En el capítulo VIII di
cuenta de las formas en que se establecen las relaciones genéricas y
 466

generacionales. Reconocí la manera en que se construye la subordinación de las

mujeres a través de la producción e intercambio de símbolos que se asocian con
actividades dotadas de un fin, constituyéndose en ocasiones en sistemas
regulados y concertados. A través de formas correctivas violentas es que las niñas
indígenas, desde pequeñas, interiorizan el papel subordinado que tendrán en su
sociedad y las lleva a padecer y por lo tanto a manifestar particularmente el dolor.
Volviendo al primer capítulo y parafraseando a Foucault podemos decir que las
relaciones familiares en las comunidades indígenas establecen una serie de
reglamentos que rigen su vida en el interior, división sexual y generacional del
trabajo, en donde hay toda una serie de procedimientos de poder (como la
vigilancia de comportamientos, los castigos, las recompensas y una jerarquía
piramidal establecida). Así, el ejercicio del poder no solamente es una relación
entre sus miembros –individuales o colectivos- es un modo de acción de unos
sobre otros (Foucault,1985:41). Reconocimos las formas en que se establecen las
relaciones entre los géneros, la generación y la etnia, en condiciones de
emergencias y cómo éstas repercuten en las posibilidades de sobre vivencia de un
grupo como el de las mujeres tzotziles gestantes.

Profundicé en las relaciones que se dan en el interior de la familia y

particularmente en las relaciones matrimoniales. Hemos visto que dentro del
matrimonio es necesario construir o consolidar las redes de apoyo familiares y
para que estas redes de apoyo funcionen se debe partir del “respeto” o del
reconocimiento a la autoridad del padre sobre hijos e hijas, pues en caso de que
éstas tomen decisiones al margen de los intereses familiares o del padre perderán
el apoyo de los integrantes masculinos de su familia. Las relaciones de género son
relaciones primarias de poder por lo que la posición que una joven logre en el
interior de su familia, antes del matrimonio, será fundamental para su bienestar
futuro.

Esta posición familiar depende de varios factores, no solamente de las

características de la joven en cuestión. Debemos considerar que para la
reproducción familiar en las comunidades indígenas existe una división sexual del
 467

trabajo, sobre todo en el caso de los hombres, quienes cuando son adultos
invariablemente se dedican a las labores del campo o al trabajo asalariado en
forma temporal. Por su parte las mujeres, mano de obra más versátil, se dedican
al cuidado de los animales, la crianza de los hijos, elaboración de los alimentos y
tejido y confección del vestido, llegando también a desempeñar labores de
siembra, cultivo y cosecha en el campo. Adicionalmente, como vimos en el
capítulo VIII, son una especie de inversión ya que su casamiento puede
representar ingresos económicos para la familia. Las historias presentadas
muestran que un desbalance en el sexo de los hijos puede actuar como un
elemento que vulnera o empodera a las mujeres en una familia. En caso de que
predominen los varones, la o las hermanas juegan un papel fundamental en la
reproducción familiar y serán un bien importante para la familia hasta que los
varones se casen y sus mujeres ingresen encargándose de las labores de
reproducción familiar. Hemos visto que en estas familias las mujeres logran
adquirir una cierta influencia en la elección de las esposas de sus hermanos. En el
caso contrario, un exceso de mujeres significará una carga importante para el
gasto; en este tipo de estructura familiar se promueve la salida temprana de las
mujeres a través del matrimonio, lo que representa un ingreso en especie o dinero,
pero cuando hay muchas mujeres y los recursos son muy escasos, las mujeres se
desprenden muy precozmente, durante la infancia, librando a la familia de la carga
económica. En otras palabras, la posición de las mujeres en estructuras familiares
determinadas también depende de los recursos con que cuente el grupo
doméstico. Entre las familias poseedoras de amplias extensiones de tierra, las
mujeres también pueden servir en las labores de producción y juegan un papel
importante, haciendo evidente que las relaciones resultantes de la composición
familiar también están matizadas por los recursos económicos de que se dispone.

De estas dinámicas familiares resulta que una joven ya tiene una posición
determinada en el momento del matrimonio. Se espera que la concertación del
casamiento sea entre familias, que generalmente buscarán beneficiarse de la
unión de los hijos. Cuando la unión se realiza de esta manera las redes funcionan
pues se han establecido implícitamente acuerdos que conllevan relaciones de
 468

reciprocidad. Cuando el acuerdo se da entre individuos generalmente es la mujer

quien pierde sus redes de apoyo familiar y en este caso será su capacidad
personal para insertarse en su familia política lo que le permitirá contar con el
apoyo necesario en caso de enfermedad.

El tipo de residencia, que de alguna manera se encuentra ligado a los

acuerdos matrimoniales, es otro elemento que contribuye a las formas en que se
proporciona soporte a una mujer con complicaciones durante la maternidad. La
residencia uxorilocal permite a la mujer una condición de mayor protección que
cuando la residencia es patrilocal y aún no ha consolidado sus relaciones con su
nueva familia. La residencia neolocal suele reflejar una serie de situaciones que
hacen vulnerables a las mujeres en momentos de crisis, pues generalmente
corresponde a matrimonios intergeneracionales, casi siempre entre un hombre
mayor e independiente económicamente y una mujer con rasgos de debilidad
como la orfandad, el antecedente de una relación de pareja previa o el presentar
algún defecto físico. En estos casos, si bien la mujer goza de una mayor
independencia, en momentos de crisis suele carecer o contar tardíamente con el
apoyo familiar.

Bajo este marco se pueden establecer algunas tendencias que ubican a

estas mujeres en las relaciones intra familiares y de pareja y las que resultan del
contexto en que ocurrieron sus muertes.

Una primera tendencia la encontramos entre quienes establecieron

relaciones de pareja fundadas por mutuo acuerdo entre hombre y mujer y basadas
en el respeto y el apoyo. Independientemente de si el acuerdo se hizo al margen
del consenso familiar, para estos matrimonios se consolidan o funcionan las redes
de apoyo familiares y comunitarias. La muerte ocurre por situaciones de urgencia
médica o por los límites de los sistemas de atención disponibles (las Juanas,
casos II, III y V, y Catarina, caso IX).

Dos de las muertes ocurrieron en parejas que rompieron con las normas de
relación dictadas por las generaciones anteriores. Estas parejas estaban insertas
en familias de rasgos diversos, por diferencias étnicas o religiosas. Las mujeres
 469

fueron transgresoras de las pautas de conducta esperadas como hijas, nueras y

madres. Perdieron sus redes de apoyo, no construyeron otras, o las nuevas no
fueron eficaces. Viven situaciones de violencia doméstica grave, algunas veces
tan severa que para los extraños ésta se constituye en la causa de la muerte; pero
su condición de transgresoras determina que en ningún caso alguien interponga
una denuncia ante las autoridades. Mueren prácticamente sin atención (casos de
Rosa y Maria).

Otras dos muertes ocurren en familias neolocales y nucleares integradas

por hombres poderosos, económica o socialmente, que contraen matrimonio con
mujeres más jóvenes y provenientes de familias que no intervienen en las
relaciones de pareja, ya sea por las características del yerno o por los
antecedentes familiares. A diferencia del modelo anterior, las mujeres cumplen
con su rol asignado socialmente; son obedientes, sumisas, bondadosas y solícitas,
a pesar de lo cual son presas de violencia emocional severa, negligencia, y en uno
de los casos, de maltrato físico. En estos casos, las mujeres carecen de redes de
apoyo por la dinámica particular de sus familias de origen; abandonadas en los
momentos de crisis, mueren después de horas o días de agonía (Juana, caso IV y
de Catarina, caso X ).

Otros dos casos se ubican en relaciones matrimoniales establecidas para

beneficio de terceros, basadas en la elección de mujeres consideradas como
excelente fuerza de trabajo, y que provienen de relaciones intergeneracionales
abusivas. Este tipo de concertación generalmente beneficia a la familia del
hombre, y para esto se busca a jóvenes de familias vulnerables o en las que
existen conflictos internos, o con las que se tienen diferencias interfamiliares. Los
terceros se benefician sobre todo de su fuerza de trabajo, en la medida en que
estas mujeres carezcan de redes de apoyo. La forma particular en que se
establecen las relaciones genéricas y generacionales las hace vulnerables, a tal
grado, que murieron después de dos semanas de postración extrema (Marcela,
caso VI y María, caso VII).
 470

Este trabajo nos posibilitó el reconocer cómo el contexto comunitario y

familiar coloca a las mujeres en una posición particular. En el comunitario actúan
relaciones genéricas, generacionales y étnicas; el familiar se construye a través de
las relaciones genéricas y generacionales que obviamente se verán matizadas por
cuestiones de orden económico y religioso y por otra serie de elementos que, en
caso de presentarse una situación crítica durante la maternidad, pueden llevar a la
mujer a la muerte. Estos factores están vinculados a las formas de concebir,
expresar, vivir y resolver la enfermedad en Chenalhó y me posibilitaron el
entendimiento de las formas en que se construye la subordinación entre los
géneros y las generaciones y su relación con la mortalidad materna.

Identificamos también dos elementos que matizan las complicaciones

durante la maternidad y que nos interesa resaltar. Uno es la violencia de género
que pone en riesgo la salud de la mujer y que muchas veces es sufrida desde el
nacimiento, siendo sujetas de malacrianza, dadas en matrimonio a muy temprana
edad, o involucrándose en relaciones intergeneracionales caracterizadas por el
maltrato doméstico ante la falta de redes de apoyo que permitan romper el círculo
vicioso. Otro son las concepciones en torno al riesgo y a la causalidad de la
enfermedad durante la maternidad.

La violencia de género puede ser vista como coadyuvante o determinante

de los riesgos de la maternidad y está encaminada a crear un modelo de mujer. La
etnografía del capítulo VIII permite reconocer de qué manera, desde edades
tempranas, las mujeres interiorizan por las prácticas educativas familiares la
necesidad de ser sumisas y obedientes y no manifestar sus malestares o
preocupaciones. La interiorzación de estas representaciones es a costa de
severos castigos, que algunas veces implican daños físicos permanentes. Estas
experiencias previas al matrimonio favorecen las relaciones de violencia
doméstica y sobre todo una actitud pasiva frente a esta violencia, no sólo de la
mujer víctima, sino de la familia e incluso de la comunidad. Desde pequeñas, las
mujeres aprenden que la violencia doméstica tiene objetivos correctivos. Al igual
que en la sociedad occidental, el maltrato doméstico y la culpabilización de la
 471

víctima son elementos indisociables que posibilitan su permanencia en el círculo

de la violencia, autoras como Graciela Ferreiro lo han documentado ampliamente
(1989).

Paradójicamente, en el ámbito comunitario nadie justifica en el discurso el

uso de la violencia hacia las mujeres, aunque esto se matiza cuando se habla de
si tiene o no delito la mujer, o si la violencia la ejerce el marido en estado de
ebriedad lo cual lo exime de la responsabilidad de sus actos. Al mismo tiempo que
hacen estas consideraciones los chenalheros perciben a la violencia como un
elemento que puede explicar un mayor riesgo de morir de mujeres y hombres
jóvenes. Es importante reconocer cómo la muerte que adquiere mayor relevancia
entre los jóvenes de 15 a 29 años es la ocasionada por homicidio y consumo de
alcohol. El consumo de alcohol se relaciona igualmente con la violencia hacia las
mujeres, como señalamos en el capítulo IX, y la conducta violenta o alcohólica es
una condicionante de riesgo materno según la visión tzotzil, que reconoce en el
comportamiento del hombre un elemento potencial de riesgo para la maternidad
de su mujer. La mayor incidencia de estas conductas se da en la generación joven
y en la etapa de iniciación, de 15 a 29 y de 30 a 44; la contraparte femenina
presenta como la segunda causa de muerte a la maternidad.

Los datos sugieren que esta violencia de género se hace posible por la
intolerancia hacia la diferenciación social entre los chenalheros (religiosa,
organizativa o partidaria) que ha abonado los desacuerdos grupales y el
incumplimiento de las obligaciones familiares hacia la mujer enferma, cuando el
matrimonio no es resultado de un acuerdo familiar sino de acuerdos individuales.
Estas diversidades y desacuerdos han propiciado el que un número creciente de
mujeres decida establecer una relación de pareja independientemente de las
diferencias étnicas, religiosas o políticas, perdiendo sus redes de apoyo y
haciéndolas más vulnerables en momentos de crisis. Por otro lado, aquellas
mujeres que siguen las normas que rigen la pertenencia a un grupo en particular,
en el caso por ejemplo de una cierta adscripción religiosa, cuentan no sólo con el
apoyo familiar sino del comunitario.
 472

Sin embargo, he visto que las redes de apoyo no necesariamente posibilitan

la resolución de los problemas de salud de las mujeres con complicaciones de la
maternidad, ya que también intervienen las representaciones acerca de la génesis
y solución de los padecimientos, y las alternativas de atención que grupalmente se
conciben, lo que es fundamental para que las redes de apoyo funcionen con éxito.
La profundización sobre estos aspectos estaba encaminada a contestar las
preguntas ¿qué peso tienen las diferencias -en las concepciones de la salud y la
enfermedad- sobre las maneras de atender, los espacios donde se brinda la
atención, y las diferencias de lengua entre los profesionales que brindan la
atención y la población que la recibe en trance de morir? Y a confrontar la
hipótesis de trabajo número dos.

Para las chenalheras la maternidad es un evento cotidiano y cuyo

significado se va interiorizando desde que son niñas. Este proceso se vive, como
mencionamos en el capítulo I, simultáneamente de dos maneras:
individual/objetiva y colectiva/simbólica. Una gestante enferma vive y siente su
enfermedad, pero el significado que esta enfermedad adquiere para ella, estará
mediada por la respuesta que reciba de su entorno a su condición de enferma. El
significado que tiene para una mujer en particular la enfermedad durante el
embarazo, parto o puerperio puede ser distinta al que la colectividad le confiere;
entre los chenalheros esto se verá matizado y será diferencial, dependiendo de la
religión a la que se esté adscrito. En este sentido pudimos identificar dos grandes
tendencias. Aunque los tradicionalistas (casos 2, 3 y 5) identifican al embarazo
como la causa directa de la muerte, explican el deceso por factores de índole
diversa: sobrenaturales, causadas por brujería, y por el empeoramiento de una
enfermedad -propiamente indígena- preexistente. En cambio, para aquellos
adscritos a las iglesias (cuatro casos) la causa de la muerte está vinculada con la
maternidad, pero por designio divino, y a pesar de que existe una explicación
distinta de los problemas la estrategia para solucionarlos es muy parecida a la de
los tradicionalistas. Aunque las interpretaciones se han modificado, para ambos
grupos es el rezo el elemento fundamental para lograr la curación.
 473

En Chenalhó, en una misma familia, la enfermedad se padece de manera

diferencial entre sus miembros. El valor social de cada uno dependerá del género
y la generación a la que se pertenezca y de las formas en que se ha relacionado
con su entorno, existiendo una manera diferencia de relacionarse con el mundo y
con los seres sobrenaturales. Las particularidades de los sujetos, basándose en
estas dos características, generan representaciones sociales sobre la
susceptibilidad a la enfermedad, y por lo tanto, a las posibilidades de morir,
determinando así estrategias diferenciales de atención. Es en la familia en la que
se desarrollan las relaciones intergeneracionales y de género primarias, es allí en
donde se construye un ambiente económico, biológico y social.

La reproducción permite a los chenalheros adquirir mayor poder. Significa el

paso a la adultez, lo que conlleva la posibilidad de acceder a puestos de poder
comunitario y construir su independencia a mediano plazo. De hecho, la esterilidad
de la pareja es otra eventualidad más que pone en condiciones de vulnerabilidad a
la mujer, pues otorga el derecho al marido de regresarla con sus padres o justifica
el llevar al hogar a una segunda esposa.

La participación del hombre se considera necesaria durante todo el proceso

de la maternidad. Desde el inicio del embarazo adquiere el papel de cuidador y
protector, lo que lo hace responsable del desarrollo y buen término del embarazo.
En este sentido, se esperan del hombre distintos tipos de prácticas, una de las
cuales es la prevención, lo que implicará que realice rituales de purificación y
rezos para conservar la salud de su mujer. Durante el parto requiere de una
actitud de responsabilidad y atención para solicitar ayuda en el momento
adecuado, sea de su madre o de su suegra, de la partera o del j’ilol, dependiendo
del desarrollo de los acontecimientos. Participa directamente en el nacimiento de
su hijo sosteniendo físicamente a su pareja y colocándola después en el centro de
la casa, junto al fuego. También debe proveer lo necesario para la atención del
recién nacido, y durante el postparto estar presente y proteger a la esposa de los
riesgos que su estado le acarrean.
 474

El hombre carga con la responsabilidad del cuidado, y por lo tanto del buen
desarrollo de este evento tan importante en la vida de la pareja, aunque dicha
responsabilidad revela la posición subordinada de la mujer frente al marido, pues
su salud dependerá en buena medida de la actitud de éste. Sin embargo, no son
solamente estas actitudes preventivas las que aseguran el bienestar de la
embarazada, pues se esperan del hombre otro tipo de conductas que involucran
su relación con los demás, sobre todo con sus mayores. El marido debe
permanecer alejado de cualquier conflicto, no debe envidiar a sus vecinos ni
despertar envidias, o cometer adulterio. Todo comportamiento inadecuado es
capaz de atraer enfermedades a su esposa y a su hijo, desde el inicio del
embarazo hasta el postparto.

Las relaciones de pareja y la forma en que se establece la división del

trabajo y la distribución de los alimentos son fundamentales para el buen
desarrollo del embarazo, parto y postparto. Del hombre dependerá que la mujer
realice o se abstenga de ciertas tareas que impliquen esfuerzos desusados, como
el acarrear agua o leña y participar en el cultivo o la cosecha de la milpa. La
limitación de las actividades durante el embarazo y el tiempo de reposo después
del parto dependerán en buena medida de la decisión del marido y de su
disposición para procurarle ayuda.

Pero la buena marcha de las cosas también requiere de que la mujer

embarazada observe determinadas conductas, a riesgo de ser responsabilizada
de sus propias complicaciones durante el embarazo, parto y postparto. Las
conductas inadecuadas como el ser desobediente, o hechos aparentemente tan
triviales como no cambiar el agua del nixtamal, no lavar el metate o comer las
tortillas directamente del comal, son conductas que pueden acarrearle problemas.
Sus deseos o ideaciones también llaman a las complicaciones; los antojos no
satisfechos, el evocar alimentos que le son desagradables o la idea de la muerte
pueden bastar para la adquisición de malestares particulares. Enojarse o buscar
pleito con otras mujeres, independientemente de la causa, la tornan susceptible al
mal echado, lo que en su indefenso estado puede resultarle fatal. Finalmente, de
 475

su historia social previa, la malacrianza, tener débil el espíritu y la vida corta son
elementos fundamentales que vienen a cuento en caso de muerte.

Las relaciones intergeneracionales que se dan entre padres e hijos o nuera

y yerno con los suegros son fundamentales para el buen término de la maternidad.
Una relación armónica entre nuera y suegra permitirá a la primera gozar de una
alimentación y reposo suficientes, de la búsqueda de atención oportuna en caso
de complicación y del apoyo frente a la eventual violencia intrafamiliar. Una
adecuada relación entre la embarazada y sus padres facilita el contar con respaldo
si el esposo o los suegros adoptan actitudes violentas, o si se muestran
negligentes; las buenas relaciones con sus padres y suegros permiten a la mujer
gestante contar también con el apoyo de los vecinos y de su grupo social. Los
padres y los suegros también deben observar buena conducta pues las
transgresiones, sean pasadas o presentes, pueden ser vistas como causa de
complicaciones. Con la manifestación pública de la enfermedad se piensa en las
conductas que podrían haber llevado a la mujer a su padecimiento, destacando
aquellas que han observado el marido, los padres, los suegros o la propia mujer.
La responsabilidad sigue una tendencia intergeneracional y genérica.

La presencia de seres sobrenaturales, envidias, brujería o el mismo diablo

eximen de responsabilidad a la pareja en ciertos eventos no deseables
socialmente, y de alguna manera dotan a las mujeres de ciertos espacios de
resistencia frente a su condición subordinada. El embarazo del mono exculpa a las
mujeres de abortos o de embarazos en periodos en que está ausente la pareja. La
creencia de que el sexo del producto puede ser cambiado la exime de
responsabilidad en la procreación de niñas, lo que es importante pues los hombres
tienen una preferencia especial por los hijos varones.

Las peculiaridades migratorias, políticas o religiosas de una familia en

particular determinarán el acceso de ésta a los practicantes del sistema de
atención médica indígena. Sin embargo, después de 1994 el panorama se ha
complicado por la relación que los integrantes de la iglesia católica y las bases
zapatistas han adoptado frente al estado. Así, aunque el uso de la medicina
 476

occidental ha sido promovida por las iglesias -sobre todo la católica-, la relación
estrecha que a veces se establece entre catolicismo y bases zapatistas ha
propiciado el rechazo de la población a los servicios de salud gubernamentales
como parte de una estrategia de resistencia política, especialmente cuando los
agentes de la medicina occidental puestos frente a la población pertenecen a la
Secretaría de la Defensa Nacional.

El material etnográfico mostrado sugiere que el cuidado y atención del

embarazo, parto y postparto es un campo que pertenece fundamentalmente a las
mujeres: madres, abuelas, tías, suegras y parteras. La embarazada en su
condición de mujer y por el hecho de que el embarazo involucra partes corporales
que no pueden ser vistos ni por la propia mujer, limita la atención de la partera. Es
cierto que en la atención de un parto normal puede intervenir también el marido,
siendo el único varón que debe presenciar, cuidar o atender el parto.

Las mujeres que murieron durante el parto tenían características

clásicamente reconocidas en obstetricia como factores de riesgo: dos eran
primigestas adolescentes y las otras dos, multíparas con antecedentes
reproductivos patológicos (abortos y partos complicados). En dos de ellas se
asoció la malposición con la causa de la muerte; en las otras, a la hemorragia.
Para los cuatro casos se reconoce esto como un primer nivel de causalidad, efecto
de la causa verdadera de la muerte, siendo otros los elementos que explican el
desenlace, estas distintas visiones del mundo, que se concretan en formas
diferenciales de atender y entender la enfermedad se constituyen en un segundo
nudo para la resolución de los problemas de la maternidad.

Cuando el proceso de la maternidad se complica se amplían las

posibilidades de atención con otros agentes de salud especializados, que pueden
provenir de la medicina occidental o indígena. Aquí un elemento que se privilegia
para la búsqueda de la atención, como las historias y las narraciones sugieren, es
la adscripción étnica del agente de salud. Es decir, que la mayoría de las veces se
buscará resolver el problema con los recursos de salud de los practicantes
indígenas, posean éstos una cosmosvision indígena u occidental. Para la elección
 477

del curandero se consideran las relaciones que éste tenga con la familia, pues
generalmente se prefiere a uno con el que se guarden relaciones de parentesco y
de respeto. Otra opción en la medicina local es el jloktor ja’ jchi’iltic, a pesar de ser
un personaje con una práctica similar a la del médico alópata. Sin embargo,
independientemente de los métodos de diagnóstico y de terapéutica elegidos, ni el
j’ilol o el jloktor cruzarán la barrera de la intimidad impuesta por la costumbre,
limitando su práctica por las normas sociales de relación entre los géneros.

En estos casos pueden surgir pugnas, que son intergeneracionales y se

establecen entre el j’ilol y jloktor ja jchi’iltic, quienes representan a dos prácticas
médicas en las comunidades. Las prácticas, por tanto, son distintas en su
significado; el j’ilol, cuya capacidad curativa proviene de un don divino
generalmente no se negará a proporcionar la atención y el pago por sus servicios
será en especie o permitirá la consolidación de los lazos de respeto. Con el jloktor
ja jchi’iltic la relación será similar a la que se da con el médico de la clínica. Con
pago en efectivo y requiriendo generalmente de la compra de medicamentos, el
enfermo deberá trasladarse a su consultorio, pudiendo aquel rechazar al paciente
alegando que está muy ocupado en ese momento. Es decir, que no solamente los
marcos interpretativos y las formas de curación difieren en estas prácticas
médicas, sino también las relaciones entre el curador y su paciente.

Los practicantes de la medicina occidental generalmente no siguen las

pautas de comportamiento que se esperan en la relación entre hombres y
mujeres, además de las pautas culturales consideradas anteriormente. Existe otro
nudo en la relación entre médico-mestizo/paciente-indígena y este es el de la
desconfianza. Estas relaciones, que tienen sus raíces en una historia común entre
mestizos e indígenas, se reactualizan cotidianamente a partir de las nuevas
correspondencias que se entablan en este contexto multicultural.

Las y los médicos, a través de su formación académica y en el ámbito

hospitalario adquieren un saber, una formación y una práctica que parten del
 478

modelo médico hegemónico263. En dichas instancias aprenden que su saber está

validado por una comunidad científica, nacional e internacional y, suponen, que
también por la población en su conjunto. Adquieren además una serie de
comportamientos, habilidades y prácticas que los hacen inconfundibles en su
papel de expertos en salud. Sin embargo, estos médicos, recién egresado o no,
puestos en una comunidad indígena de Los Altos se enfrentan a una población
que no comparte su lengua, sus valores ni su visión del mundo y, por lo tanto, sus
conceptos de salud-enfermedad. Se encaran con un sistema médico indígena que
está muy alejado de los saberes que han adquirido en el ámbito académico, y no
poseen elementos ni para entender estas visiones del mundo ni para comportarse
en un contexto multicultural para el cual no han sido formados. Lo que para ellos
son los elementos fundamentales para la conservación de la salud no lo son para
la población a la que dirige su quehacer. Esto debe considerarse bajo un contexto
más general de la práctica médica en la que los médicos perciben salarios muy
bajos, se encuentran en estas comunidades aislados profesionalmente y carentes
de los recursos y del equipo con los que se familiarizaron durante su
entrenamiento.

He reconocido que los y las médicas y el personal de salud se enfrentan a

la indiferencia hacia su práctica, sus habilidades y su status. Además, las
condiciones de marginación y pobreza y los elevados índices de morbilidad y
mortalidad de la población ponen en duda la eficacia de su medicina, y aunque el
personal de salud pueda explicar la enfermedad en un marco más general por la
falta de alimentos, agua o viviendas apropiadas, su práctica no le permite
modificar ni a corto ni a mediano plazo las condiciones de salud ni de vida de la
población. Es en ese contexto que vive el fracaso del paradigma de la medicina
moderna.

263
Este modelo se caracteriza estructuralmente por su biologicismo, concepciones teóricas evolucionistas-
positivistas, ahistoricidad, asociabilidad, individualismo, eficacica pragmática, la salud como mercancia,
relaciones asimétricas en el vínculo médico-paciente, exclusión del “consumidor” de los saberes,
legitimación jurídica y académica de las otras prácticas, profesionalización formalizada, identificación
ideológica con la racionalidad científica como criterio manifiesto de exclusión de otros modelos,
expansión a otras problemáticas a las que medicaliza, tendencia al control, al consumismo, a la escisión
 479

Los obstáculos en la demanda de los servicios médicos occidentales

atendidos por médicos universitarios, y a un segundo nivel de atención, se deben
fundamentalmente a su falta de legitimidad frente a la población, sobre todo con
relación a la atención de la maternidad. También se presentan problemas por la
adscripción genérica del médico; es más fácil que tanto el hombre como la mujer
acepten y acudan a solicitar atención ginecológica de una médica, en el caso de
una complicación de la maternidad, que cuando el encargado de la clínica es un
médico. La atención del parto se concibe como un don más que como un saber
adquirido a través del aprendizaje o la capacitación; en este sentido el médico
universitario joven puede parecer poco confiable para la población indígena. Las
características genéricas, generacionales y étnicas del que proporciona la
atención, en este caso el médico, serán importantes para que la población tome la
decisión de acudir o no al centro de salud, resultando a veces el acceso a los
servicios de atención occidentales totalmente fortutito.

Mi experiencia en el trabajo campo sugiere que las mujeres de más edad

son las que tienen capacidad para decidir por interés propio acudir a un centro de
salud. En el caso de las mujeres de la generación joven serán otros adultos de
una o dos generaciones precedentes, y con mayor autoridad en la familia, quienes
decidan el tipo de atención. Las mujeres mayores de 35 años pueden hacerse
acompañar por otra mujer casada (que puede ser su hija) o por sus propios hijos
varones, para acudir a una consulta médica.

La medicalización del parto, representada sobre todo por la apropiación en

el uso de medicamentos de patente como la oxitocina, se da con mayor frecuencia
entre las mujeres jóvenes o de la generación de iniciación. Las mujeres que
actualmente cursan la vejez o la etapa de predominio manifestaron que no
utilizaban ni utilizaron medicamentos ni atención médica o de la partera para sus
partos. En los cambios en las prácticas y el acceso a los servicios de salud y la
medicalización también interviene la experiencia de los hombres. Sobre todo la de
aquellos que han tomado la decisión en la atención de las distintas esposas que

entre teoría y práctica correlativa a la tendencia de escindir la práctica de la investigación. cfr.

Menéndez, Eduardo, (1992).
 480

han tenido a lo largo de la vida, y a la luz de los fracasos ocurridos en el cuidado

de la maternidad. El caso X es ilustratuvo al respecto; el esposo ha actuado de
manera distinta con cada una de las tres esposas que ha tenido, y se ha
relacionado con los recursos de salud locales y occidentales de manera diversa,
aunque al parecer estén destinados al fracaso.

Las relaciones que se establecen en el campo de la salud entre población y

practicantes, además de poseer todas las características propias de la relación
médico-paciente (relación autoritaria, jerarquizada y desigual), se ven matizadas
por la relaciones interétnicas, ya que tanto los chenalheros como el personal de
salud de la medicina occidental reconocen que existen formas distintas de vida, de
concebir el riesgo y las causas de la enfermedad, y por lo tanto, las terapéuticas.
El contacto y las relaciones interétnicas se establecen en función de cómo cada
quién concibe al “otro” y del dominio en donde se da la interacción. La etnia
redefine las formas de relación tanto de las generaciones como de los géneros, y
además posibilita u obstaculiza determinadas formas de atención. Sin embargo,
los jóvenes de las comunidades actualmente se ubican en el interior de su
sociedad de una manera muy distinta a los de la sociedad nacional y a las de sus
padres cuando eran jóvenes, no solamente en cuanto a sus responsabilidades
productivas, sino también familiares y sociales. Mujeres de la misma generación
tienen un papel diferente en la sociedad indígena que en la mestiza, aunque la
migración y los cambios recientes también han ido modificando su papel en el
interior de las comunidades.

Reconocí que la relación que se establece entre un

médico/mestizo/migrante y un enfermo/indígena en la comunidad indígena, es
muy distinta a la que se da entre los mismos actores en el contexto de la ciudad,
ya que las relaciones de dominación/subordinación, y el ejercicio del poder, son
diferentes en cada uno de los contextos. Es por eso que, paradójicamente,
podemos encontrar que en algunas comunidades indígenas los pobladores
acuden a los servicios de salud con mayor frecuencia que los pobladores
indígenas de la ciudad de San Cristóbal.
 481

Las relaciones de género, intergeneracionales e interétnicas son elementos

que se traslapan para constituirse en riesgos diferenciales en las formas de vivir y
de morir de las mujeres de Chenalhó. El estudio de la muerte materna desde esta
perspectiva pone en su justa dimensión la complejidad del problema, visto ya que
no basta con elevar la calidad de la atención en los servicios de salud. Los
resultados sugieren que es necesario empoderar a las mujeres en este contexto
de rápidos cambios, y que la amplitud de opciones no necesariamente trae
consigo una mejora sustancial en la salud. Es necesario también reconocer las
dinámicas generacionales, lo que permitirá incidir en las generaciones que
posibilitan o se oponen a los cambios necesarios para el mejoramiento de la sobre
vivencia femenina.

De acuerdo a este nuevo marco conceptual, creo que las estrategias de

atención médica deberán ser muy distintas a las que se proponen para el ámbito
nacional, ya que partimos de contextos culturales distintos y los programas no se
dirigen a población que carece de información sobre aspectos relacionados con la
maternidad. Al contrario, poseen un cuerpo estructurado de conocimientos a partir
del cual explican y atienden sus padecimientos. Por tanto, se requiere de una
reformulación en el funcionamiento de los servicios de salud en el contexto
multicultural, que posibilite el acceso a la salud de las poblaciones que más lo
requieren, en condiciones de calidad y eficiencia.

Para los representantes de la medicina occidental, el sistema médico

indígena y la sociedad en su conjunto, trabajos como el que presentamos
pretenden descubrir lo complejo de la problemática y la necesidad de estrategias
creativas y novedosas para excluir a la maternidad, proceso dador de vida, de
entre las causas de su extinción.
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 503

Cuarta Parte

Anexo I
Cuadros complementarios
Cuadro 42
Presupuesto ejercido por Subprograma en 1994, Secretaría Estatal de Salud en
Chiapas
miles de pesos corrientes
Subprograma SSA Participación a Salud
Reproductiva
Planificación Familiar 6103.3 5.40
Materno Infantil 267.9 0.24
Consulta Externa General 49318.1 43.61
Hospitalización General 57391.7 50.75
Total Salud Reproductiva 113081.0 100.00
Fuente: Anuario Estadístico de SSA. Elaboración proyecto FORO sobre la base de datos de: SSA, Anuario
Estadístico de la SSA, (1994-1996).
Importante: A consulta externa general y hospitalización general no se les ha aplicado porcentaje.
Cuadro 43
Presupuesto ejercido por Subprograma en 1995, Secretaría Estatal de Salud en
Chiapas
miles de pesos corrientes

Subprograma SSA Participación a Salud

Reproductiva
Planificación Familiar 5303.0 3.51
Materno Infantil 272.2 0.18
Consulta Externa General 73828.3 48.88
Hospitalización General 71623.9 47.42
Total Salud Reproductiva 151027.4 100.00
Fuente: Anuario Estadístico de SSA. Elaboración propia sobre la base de datos de: SSA, Anuario Estadístico
de la SSA, (1994-1996).
Importante : A consulta externa general y hospitalización general no se les ha aplicado porcentaje.

Cuadro 44
Presupuesto Ejercido por Subprograma en 1996, Secretaría Estatal de Salud en
Chiapas
Miles de pesos corrientes

Subprograma SSA Participación a Salud

Reproductiva
Planificación Familiar 5976.1 2.87
Materno Infantil 851.2 0.41
Consulta Externa General 100010.7 48.03
Hospitalización General 101374.6 48.69
Total Salud Reproductiva 208212.6 100.00
Fuente: Anuario Estadístico de SSA. Elaboración propia sobre la base de datos de: SSA, Anuario Estadístico
de la SSA, (1994-1996).
Importante: A consulta externa general y hospitalización general no se les ha aplicado porcentaje.
 504

Cuadro 45
Razones de muerte materna en los estados de la República Mexicana, 1989,1990
1989 1990
Entidad Federativa Muertes Núm. nacidos Razón de Muertes Núm. Razón de
maternas vivos muerte maternas Nacidos muerte
materna vivos materna
Oaxaca 135 72.355 18.7 128 74./218 17.2
Chiapas 121 86.172 14.0 97 90.251 10.7
Querétaro 32 26.830 11.9 23 27.849 8.3
Puebla 113 99.196 11.4 129 101.386 12.7
Guerrero 68 62.815 10.8 60 64.254 9.3
Veracruz 147 143.870 10.2 145 146.046 9.9
México 226 227.324 9.9 229 233.632 9.8
Tlaxcala 17 17.445 9.7 23 18.033 12.8
San Luis Potosí 47 49.163 9.6 41 50.090 8.2
Durango 29 32.839 8.8 20 33.292 6.0
Yucatán 25 32.086 7.8 22 32.932 6.7
Guanajuato 72 99.430 7.2 87 102.421 8.5
Quintana Roo 9 12.801 7.0 5 13.961 3.6
Nayarit 13 18.590 7.0 9 18.837 4.8
Distrito Federal 116 165.925 7.0 120 164755 7.3
Michoacán 57 82.525 6.9 41 84.381 4.9
Campeche 9 13.252 6.8 7 13.592 5.2
Chihuahua 37 56.834 6.5 39 58.012 6.7
Jalisco 63 123.761 5.1 66 126.274 5.2
Morelos 12 26.791 4.5 23 27.453 8.4
Baja California 18 40.414 4.5 16 41.915 3.8
Aguascalientes 8 18.706 4.3 4 19.362 2.1
Sinaloa 21 49.248 4.3 10 50.156 2.0
Colima 4 9.645 4.1 4 9.862 4.1
Tabasco 15 37.150 4.0 15 38.537 3.9
Zacatecas 11 31.677 3.5 15 32.058 4.7
Coahuila 13 44.086 2.9 5 45.193 1.1
Tamaulipas 12 49.603 2.4 12 50.415 2.4
Nuevo León 15 64.211 2.3 19 65.635 2.9
Sonora 8 41.097 1.9 13 41.901 3.1
Baja California Sur 1 7.205 1.4 2 7.511 2.7
Hidalgo 44 427.139 1.0 46 436.123 1.1
República Mexicana 1518 2.270.185 6.6 1475 2.320.337 6.4
Extranjera 0 2
Fuente: XI censo de población y vivienda 1990; Resumen General INEGI, Cuadro 2.
Resultados definitivos básicos; Conteo de población y vivienda 1995.
 505

Cuadro 46
Razones de muerte materna en los estados de la República Mexicana, 1991
.

1991
Entidad Federativa Muertes Núm. nacidos Razón de muerte
maternas vivos materna
Oaxaca 147 75.101 19.6
Chiapas 112 92.029 12.2
Querétaro 19 28.718 6.6
Puebla 123 103.454 11.9
Veracruz 118 148.091 8.0
México 240 241.038 10.0
Tlaxcala 16 18.516 8.6
San Luis Potosí 5 50.932 6.9
Durango 7 33.642 2.1
Yucatán 31 33.716 9.2
Guanajuato 63 104.275 6.0
Quintana Roo 9 14.866 6.1
Nayarit 6 19.118 3.1
Distrito Federal 122 165.645 7.4
Michoacán 44 85.689 5.1
Guerrero 51 65.481 7.8
Campeche 6 14.039 4.3
Chihuahua 18 59.410 3.0
Jalisco 47 129.027 3.6
Morelos 12 28.384 4.2
Baja California 18 43.734 4.1
Aguascalientes 8 19.993 4.0
Sinaloa 18 51.014 3.5
Colima 9 10.092 8.9
Tabasco 16 39.589 4.0
Zacatecas 22 32.321 6.8
Coahuila 9 45.979 2.0
Tamaulipas 14 51.464 2.7
Nuevo León 15 67.230 2.2
Sonora 17 42.907 4.0
Baja California Sur 0 7.736 0.0
Hidalgo 38 444.845 0.9
República Mexicana 1410 2.368.075 6.0
Extranjera 4
Fuente: XI censo de población y vivienda 1990; Resumen General INEGI, Cuadro 2.
Resultados definitivos básicos. Conteo de población y vivienda 1995.
Elaboración Graciela Freyermuth.(CIESAS-Sureste) - Cecilia de la Torre (ACAS AC).
 506

Cuadro 47
Razones de muerte materna en los estados de la República Mexicana, 1992.1993

1992 1993
Entidad Federativa muertes Núm. nacidos Razón de muerte muertes Núm. Nacidos Razón de
maternas vivos materna maternas vivos muerte
materna
Oaxaca 100 75.995 13.2 99 76.899 12.9
Chiapas 110 93.842 11.7 92 95.691 9.6
San Luis Potosí 56 51.787 10.8 42 52.657 8.0
Puebla 113 105.565 10.7 101 107.718 9.4
Tlaxcala 20 19.013 10.5 12 19.522 6.1
Veracruz 133 150.164 8.9 123 152.266 8.1
Quinta Roo 13 15.829 8.2 14 16.855 8.3
Guerrero 53 66.732 7.9 57 68.007 8.4
Michoacán 69 87.017 7.9 53 88.366 6.0
Guanajuato 84 106.162 7.9 52 108.084 4.8
Querétaro 23 29.614 7.8 29 30.538 9.5
México 193 248.679 7.8 179 256.562 7.0
Morelos 22 29.346 7.5 20 30.341 6.6
Yucatán 24 34.518 7.0 28 35.340 7.9
Distrito Federal 115 166.539 6.9 110 167.438 6.6
Campeche 10 14.501 6.9 10 14.978 6.7
Sonora 24 43.936 5.5 18 44.991 4.0
Chihuahua 27 60.842 4.4 25 62.308 4.0
Jalisco 58 131.840 4.4 53 134.714 3.9
Zacatecas 14 32.586 4.3 16 32.853 4.9
Nayarit 8 19.403 4.1 5 19.692 2.5
Aguascalientes 8 20.645 3.9 3 21.318 1.4
Colima 3 10.327 2.9 7 10.568 6.6
Baja California Sur 2 7.968 2.5 3 8.207 3.7
Sinaloa 13 51.886 2.5 11 52.773 2.1
Durango 8 33.995 2.4 9 34.352 2.6
Tabasco 9 40.670 2.2 14 41.780 3.4
Baja California 8 45.632 1.8 10 47.613 2.1
Nuevo León 12 68.864 1.7 13 70.537 1.8
Coahuila 8 46.779 1.7 16 47.593 3.4
Tamaulipas 8 52.534 1.5 11 53.627 2.1
Hidalgo 50 453.742 1.1 33 462.817 0.7
República 1398 2.416.952 5.8 1268 2.467.005 5.1
Mexicana.
Extranjera 1 0
Fuente: XI censo de población y vivienda 1990; Resumen General INEGI, Cuadro 2.
Resultados definitivos básicos; Conteo de población y vivienda 1995.
Elaboración Graciela Freyermuth .(CIESAS-Sureste )- Cecilia de la Torre (ACAS A.C.).

Panorama sociodemográfico comparado Chenalhó, Chiapas 1990.
Variables
% de población femenina de 5
años y más que habla
lengua indígena
% de población masculina de 5
años y más que habla
lengua indígena
% de población femenina de 5
años y más que es
monolingüe
% de población masculina de 5
años y más que es
monolingüe
% de la población femenina de
15 años y más analfabeta
6. % de la población masculina
de 15 años y más analfabeta
Fuente: Elaboración sobre la base de información del XI Censo general de población y vivienda 1990,
INEGI.
507
Cuadro 48
Chenalhó Chenalhó/ Interpretación
/ región Chiapas
1.19 3.76 El porcentaje de la población femenina en Chenalhó
que habla lengua indígena es 19 por ciento superior
al promedio de la región y 276 por ciento superior al
promedio estatal.
1.18 3.70 El porcentaje de la población masculina en
Chenalhó que habla lengua indígena es 18 por
ciento superior al promedio de la región y 270 por
ciento superior al promedio estatal.
1.29 4.81 El porcentaje de la población femenina de 5 años y
más en Chenalhó que es monolingüe es 29 por
ciento superior al promedio de la región y 381 por
ciento superior al promedio estatal.
1.26 5.07 El porcentaje de la población masculina de 5 años y
más en Chenalhó que es monolingüe es 26 por
ciento superior al promedio de la región y 407 por
ciento superior al promedio estatal.
0.99 1.74 El porcentaje de población femenina de 15 años y
más analfabeta en Chenalhó es uno por ciento
inferior al promedio de la región y 74 por ciento
superior al promedio estatal.
0.86 1.63 El porcentaje de población masculina de 15 años y
más analfabeta en Chenalhó es 14 por ciento
inferior al promedio de la región y 63 por ciento
superior al promedio estatal.
 508

Cuadro 49
Panorama sociodemográfico comparado Altos de Chiapas, Chiapas 1990.
Coeficientes de localización región
Municipio/región % de % de % de % de % de % de
población población población población población población
femenina masculina femenina masculina femenina masculina
de 5 de 5 años y de 5 años y de 5 años y
años y más que más más
más que habla monolingüe monolingüe
habla lengua
lengua indígena
indígena
Altamirano 0.98 1.03 0.90 0.89 0.60 0.48
Amatenango del Valle 1.01 0.99 0.99 0.99 0.46 0.42
Chalchihután 0.99 1.01 1.19 1.19 1.39 1.55
Chamula 1.01 0.99 1.19 1.19 1.45 1.32
Chanal 1.00 1.00 1.19 1.19 1.11 1.20
Chenalhó 0.99 1.01 1.19 1.18 1.29 1.26
Huixtán 1.01 0.99 1.14 1.14 0.99 0.88
Larráinzar 0.99 1.01 1.19 1.19 1.38 1.47
Mitontic 0.99 1.01 1.19 1.19 1.41 1.62
Oxchuc 1.00 1.00 1.19 1.18 0.92 0.95
Pantelhó 0.99 1.01 1.11 1.11 1.16 1.41
Rosas, Las 1.01 0.99 0.12 0.14 0.00 0.00
San Juan Cancuc 1.00 1.00 1.20 1.20 1.60 1.79
SCLC 1.03 0.97 0.39 0.40 0.23 0.16
Tenejapa 1.01 0.99 1.19 1.19 1.09 1.02
Teopisca 1.00 1.00 0.43 0.42 0.45 0.34
Zinacantán 1.01 0.99 1.19 1.19 1.47 1.13
Región/Chiapas 1.01 0.99 3.16 3.13 3.72 4.02

Fuente: Elaboración sobre la base de información del XI Censo general de población y vivienda 1990,
INEGI
 509

Cuadro 50
Superficie y densidad de población para el país, el estado de Chiapas, Los Altos y
Municipios, 1950, 1970 y 1990
. Superficie. Km2 Densidad 1950 Densidad 1970 Densidad 1990
Nacional 1967183 13.1 24.5 41.3
Chiapas 73887 12.3 21.2 43
Altos 7988.8 52.78 83.78 168.437
Altamirano 1120.3 4 8 15
Amatenango 236.3 11 16 24
Chalchihuitán 74.5 37 40 127
Chamula 82 269 358 631
Chanal 295.6 10 13 24
Chenalhó 139.1 54 97 221
Huixtán 181.3 41 57 97
Larráinzar 188.8 47 43 81
Mitontic 82 47 41 71
Oxchuc 72 75 250 484
Pantelhó 136.6 29 53 96
San Cristóbal 484.4 48 68 184
Tenejapa 99.4 78 130 274
Teopisca 179.9 32 44 105
Zinacantán 171.4 37 67 131
Cancuc 163.08 0 0 130
Fuente: CONAPO. La población de los municipios de México, 1950-1990 tomado de Rey del (1997).
Cuadro 51
Distribución de las unidades de producción rural según el destino de la producción
agrícola. Chiapas, Los Altos y Municipio, 1991

Autoconsumo Mercado interno Dentro y fuera del país

Chiapas 37.2 57.4 0.3
Altos 51.5 46.7 0
Altamirano 50.8 47.5 0
Amatenango 74.1 25.3 0
Chalchihuitán 56.2 43.3 0
Chamula 88.4 10.9 0
Chanal 90.4 8.5 0
Chenalhó 57.5 41.9 0.2
Huixtán 87.8 10.5 0
Larráinzar 79.3 19.3 0
Mitontic 91.4 0.6 0
Oxchuc 77.3 22.0 0
Pantelhó 45.8 53.2 0
Tenejapa 47.4 52.3 0
Zinacantán 58.6 33.1 0
Cancuc 67.7 32.2 0
Total 972.7 400.6 0.2
69.47 28.61 0.4
Fuente: Rey del 1997:
 510

Cuadro 52
Cerficación de muertes de la población de 10 años y más en la región* de Los Altos
según persona que certificó, 1988-1995
a
Certificó 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 Total
a

Sin certificado 664 801 692 454 181 326 0 0 3,118

Médico 119 148 165 335 523 412 594 736 3,032
No se especifica 10 21 0 3 20 30 98 38 220
Enfermera 4 0 0 8 15 35 0 0 62
Técnico en salud comunitaria 0 0 0 21 29 5 0 0 55
Persona autorizada por la 0 0 28 0 17 98 258 266 667
SSA
Juez Municipal 1 0 3 16 6 2 0 0 28
Auxiliar médico 0 0 0 7 2 2 0 0 11
Promotor de salud 0 0 0 0 8 1 0 0 9
Presidente Municipal 0 0 0 0 1 0 0 0 1
Agente del Ministerio Público 0 0 1 0 0 0 0 0 1
Total 798 970 889 844 802 911 950 1,040 7,204
a
Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.
Elaboración a partir de actas de defunción de las oficialías del Registro Civil.
*Excluye los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca.

Cuadro 53
Certificación de las muertes maternas en la región* de Los Altos, 1988-1995

Certificó Defunciones Porcentaje

a
1988-1990 1991-1993 1994-1995 1988-1990 1991-1993 1994-1995
Médico 17 35 20 40.5 66 56.1
Sin certificado 23 8 - 54.7 15.1
Técnico en salud
comunitaria - 3 - - 5.7 -
No especificado 2 1 5 4.8 1.9 14.3
Enfermera - 1 - - 1.9 -
Promotor de salud - 1 - - 1.9 -
Persona autorizada
por la SSA - 3 10 - 5.7 28.6
Auxiliar médico - 1 - - 1.9 -
Total 42 53 35 100.0 100.0 100.0
*Se excluyen los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca.aLa información del
periodo 1994-1995 fue tomada de Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.Fuente: Elaboración propia a partir del
trabajo de archivo en las Oficialías del Registro Civil de los municipios de la región y Estadísticas Vitales 1989-1996,
INEGI.
 511

Cuadro 54
Mortalidad femenina 15-49 años según actas de defunción Chenalhó 1988-93

Diarreas e infecciones intestinales diversas; infecciones intestinales 6; cólera; amibiasis 29

crónica; diarreas 21
(diarrea; con dolor de estómago; con inflamación de estómago; deshidratación III,
septicemia, síndrome diarréico agudo; disentería; disentería con hinchazón; disentería
con hinchazón y tos; con vómito; con calentura)

Muerte materna; hipoxia celular, trabajo de parto prolongado; hemorragia uterina, shock 11
hipovolémico, hemorragia postparto, resto de placenta, parto, shock hipovolémico,
hemorragia uterina transparto shock séptico, aborto incompleto, desnutrición II grado,
parto, shock hipovolémico, sangrado transvaginal por rastros de placenta shock
hipovolémico, hemorragia transparto, anemia leve parto, shock hipovolémico, aborto de
12 semanas

Tuberculosis (pulmonar 5, el resto no se especifica) 10

Hinchazón (hinchazón; con inflamación de estómago; con tos) 8

Calentura (calentura; con reuma; con dolor de cabeza; con tos) 6

Alteración (alteración; con vómito; con reumas; con tos) 5

Infecciones respiratorias asociadas a septicemia, neumonía, acidosis mixta, desnutrición 8

moderada; calentura, tos, dolor de cabeza
Dolor de estómago(dolor de estómago; con dolor de cabeza; con calentura; ataque, 4
dolor de estómago)
Hepatitis 3
Cardiovasculares 3
Intoxicación Alimentaria (por hongos venenosos) 3
Ataques 3
Sarampión 2
Cáncer 2
Muerte Natural 1
0TRAS (acidosis metabólica, insuficiencia renal aguda, desnutrición crónica; dolor de 14
cabeza; enfermedad crónica; falla orgánica múltiple, septicemia tipo C., desnutrición II;
íleo paralítico; shock hipovolémico, fiebre, sangrado nasal; ataque cerebral; congestión
alcohólica; choque hipovolémico, hemorragia; neuropatía crónica; hipoxia cerebral, paro
cardiorespiratorio; paludismo)
Total 112
Fuente: Elaboración a partir de las actas de defunción de la oficialía del Registro Civil de Chenalhó, 1988-
1993.
 512

Cuadro 55
Mortalidad masculina 15-49 años según actas de defunción Chenalhó 1988-93

Diarreas e infecciones intestinales diversas (gastroenteritis (6) diarrea con fiebre o vómito 22
(10) disentería, entapiadura, cólera y amibiasis (6)
Enfermedades respiratorias (incluye tos con fiebre, bronquitis, neumonía 15
Muerte violencia incluye homicidios (10) accidentes (4) suicidios (1) 14
Alteración(alteración; con dolor de estómago; con dolor de cabeza; con vómito; con 9
hinchazón; con ataque al corazón)
Calentura 8
Tuberculosis (3 pulmonar, el resto no especificado) 9
Alcoholismo crónico (cirrosis) o agudo 6
Hinchazón e inflamación de estómago 4
Dolor de estómago 3
Vómito 4
Ataque o golpe cardíaco 2
Otras (cáncer; inflamación de anginas, muerte natural; sarampión, enfermedades que 17
involucran al sistema nervioso; tosferina; intoxicación alimentaría;; insuficiencia renal
aguda; no especificada)
Total 113
Elaboración a partir de las actas de defunción de la oficialía del Registro Civil de Chenalhó 1988-1993.

Cuadro 56
Mortalidad en hombres y mujeres de 10-49 años, según actas de defunción, Chenalhó
1988-93. (Modificado posteriormente al trabajo de campo.)

Diarreas e infecciones intestinales diversas *46

Infecciones de vías respiratorias 23
Tuberculosis 21
Muerte materna 20
Muerte violenta 16
Calentura *13
Hinchazón *11
Alteración *11
Cardiovasculares *10
Dolor de estómago 7
Epilepsia 6
Intoxicación alcohólica 5
Otras 14
Total 203
* El número de muertes maternas se incrementó en detrimento de estos diagnósticos. cfr. cuadro 54 .
 513

Cuadro 57
Número de defunciones por muerte materna en las diferentes regiones del estado de
Chiapas, 1989-1995

1989-1990 1991-1993 1994-1995 1989-1995

Región
Soconusco 48 50 32 130
Altos* 27 55 36 118
Selva 28 59 24 111
Centro 31 41 17 89
Norte 23 28 23 74
Fronteriza 18 32 18 68
Sierra 19 17 15 51
Frailesca 11 19 7 37
Istmo-Costa 9 10 3 22
Total 214 311 175 700
* Incluye los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca.
Fuente: Elaboración a partir de estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.

Cuadro 58
Muertes maternas en la región* de Los Altos, 1988-1993

Municipio Defunciones Porcentaje

Altamirano 7 7.37
Amatenango del Valle 0 0.0
Cancuc 9 9.47
Chalchihuitán 0 0.0
Chamula 7 7.37
Chanal 3 3.16
Chenalhó 11 11.59
Huixtán** 5 5.26
Larráinzar** 12 12.63
Mitontic 0 0.0
Oxchuc** 15 15.79
Pantelhó 5 5.26
Tenejapa 14 14.74
Zinacantán 7 7.37
Total 95 100.00
* En este caso cuando hablamos de la región nos referimos a los municipios
señalados.
** Para el año 1993 la información se obtuvo de Estadísticas vitales 1989-
1996, INEGI.
Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las
Oficialías del Registro Civil de los municipios mencionados y de
estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.
 514

Cuadro 59
Razón de muertes maternas en la región* de Los Altos por grupo de edad, 1988-1995

1988-1993 1994-1995
Grupos de Defunciones Nac. Vivos RMM x Defunciones Nac. Vivos RMM x
edad 10,000 10,000
15-19 19 3,753 51 5 995 50
20-24 12 18,024 7 4 6,927 6
25-29 18 21,800 8 6 8,498 7
30-34 13 11,627 11 10 4,413 23
35-39 19 6,557 29 3 2,178 14
40-44 10 2,106 47 5 327 153
45-49 4 2,038 20 2 377 53
95 65,905 14 35 23,715 15
*Exceptuando a los municipios mestizos de San Cristóbal de las Casas, Villa las Rosas y Teopisca.
a Estadísticas Vitales 1989-1996, INEGI.
Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de la región y Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

Cuadro 60
Tasas de crecimiento en el periodo y de crecimiento anual promedio de las tasas de
mortalidad de la población femenina de 15-49 años Chenalhó, Chiapas

Mujeres
Periodo Íncremento Tasa de crecimiento anual
porcentual (1) promedio de (1)
en el periodo (%)
(%)
1988-1991 77.2 21.0
1992-1995 13.8 4.4
1988-1995 65.1 18.2
Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de la región y Estadísticas vitales 1989-1996, INEGI.

Cuadro 61
Tasas de crecimiento en el periodo y de crecimiento anual promedio de las tasas de
mortalidad de la población masculina de 15-49 años Chenalhó, Chiapas

Hombres
Periodo Íncremento Tasa de crecimiento
porcentual (1) anual promedio de (1)
en el periodo (%)
(%)
1988-1991 -32.5 -12.3
1992-1995 -34.8 -13.3
1988-1995 -56.7 -24.4
(1) tasa bruta de mortalidad.
Nota: La formula utilizada para la tasa de crecimiento en el periodo fue la siguiente
((1991/1988)-1)*100. La formula utilizada para la tasa de crecimiento geométrico anual
promedio fue la siguiente. Tasa de crecimiento geométrico [((1991/1988)^(1/3))-1]*100.
 515

Cuadro 62
Principales causas de muerte en niños de 0 a 14 años, Chenalhó 1988-1995

Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, síndrome 55

diarreico agudo
Calentura, hipertermia no controlada 23
Sarampión 20
Enfermedades respiratorias (tos, bronconeumonía, infección de vías respiratorias, 19
neumonía)
Tosferina 15
Hinchazón 8
Muerte violenta (accidente, atropellado, traumatismo craneoencefálico) 5
Desnutrición 5
Ataque 4
Otras (alteración, cáncer de vejiga, deshidratación, desviación de columna, dolor de 18
estómago, falla orgánica múltiple, inflamación de estómago, insuficiencia cardiaca,
hepática, paro cardiorespiratorio, septicemia, tifoidea, tumoración
Total 172
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 63
Principales causas de muerte en hombres de 15 a 29 años, Chenalhó 1988-1995

Enfermedades gastrointestinales (amibiasis, diarrea, disentería, “entapiadura”, 34

gastroenteritis, íleo paralítico, inflamación de estómago, peritonitis
Enfermedades respiratorias (bronconeumonía, bronquitis, neumonía, tos 12
Homicidios 12
Calentura 8
Tumores y cáncer 7
Tuberculosis pulmonar 6
Cardiovasculares (insuficiencia cardiaca, ataque al corazón, “golpe cardiaco”) 6
Desnutrición 4
Alteración 4
Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis, intoxicación alcohólica) 4
Otras (accidente, acidosis mixta, desequilibrio hidroelectrolítico, dolor de estómago, 20
“hinchazón”, epilepsia, intoxicación alimentaria, vómito, sarampión, insuficiencia renal
aguda.
Total. 117
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.
 516

Cuadro 64
Principales causas de muerte en hombres de 30-44 años, Chenalhó 1988-1995

Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, cólera) 10

Enfermedades respiratorias (insuficiencia respiratoria, neumonía, tos, bronconeumonía) 9
Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis hepática, intoxicación alcohólica, 7
várices esofágicas sangrantes)
Homicidio y suicidio 5
Tuberculosis 4
Cardiovasculares (Paro cardiaco, ataque al corazón) 4
Calentura 4
Alteración 3
Otras (atropellados, cáncer de colon, compresión medular, crisis epiléptica, desequilibrio 16
hidroectrolítico, compresión medular, desnutrición, inflamación de anginas, sepsis,
tosferina, vómito, no especificado, sistema nervioso, dolor de estómago)
Total 62
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 65
Principales causas de muerte en hombres de 45 años y más, Chenalhó 1988-1995

Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, cólera, 60

colitis infecciosa, inflamación del estómago, peritonitis)
Enfermedades respiratorias ( neumonía, tos, bronconeumonía) 35
Tuberculosis pulmonar 21
Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis hepática, intoxicación alcohólica, 19
congestión alcohólica.
Cardiovasculares (Paro cardiaco, ataque al corazón, insuficiencia cardiaca, paro 18
cardiorespiratorio
Hinchazón 12
Alteración 11
Calentura 9
Accidentes (ahogamiento, en auto, asfixia) 9
Muerte natural, senectud. 7
Desnutrición 5
Dolor de estómago 5
Otras (acidosis mixta, artropatía reumática, cáncer, choque cardiogénico, desequilibrio 32
hidroelectrolítico, enfermedad dental, enfermedad vascular cerebral, fiebre tifoidea,
gastritis, hemoptisis, homicidio, infección urinaria, insuficiencia renal, pancreatitis,
prostatectomía, rabia, raquitismo, salmonelosis, sepsis, suicidio, úlcera gástrica, vómito y
no especificada).
Total 243
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.
 517

Cuadro 66
Principales causas de muerte en niñas de 0 a 14 años, Chenalhó 1988-1995

Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, síndrome 56

diarreico agudo, íleo paralítico, perforación intestinal, oclusión intestinal)
Calentura, hipertermia no controlada 18
Sarampión 12
Enfermedades respiratorias (tos, bronconeumonía, neumonía) 26
Tosferina 16
Hinchazón 10
Muerte violenta (homicidio) 1
Desnutrición 6
Ataque 3
Otras (deshidratación, desequilibrio hidroeletrolítico, dolor de estómago, “emulsión 23
cerebral”, falla orgánica múltiple, inflamación, insuficiencia renal, síndrome nefrótico,
lepra, septicemia, tifoidea, vómito. No se especifica)
Total 171
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 67
Principales causas de muerte en mujeres de 15 a 29 años, Chenalhó 1988-1995

Enfermedades gastrointestinales (amibiasis, diarrea, disentería, “entapiadura”, 12

gastroenteritis, íleo paralítico, peritonitis)
Muerte Materna 12
Enfermedades respiratorias (bronconeumonía, bronquitis, neumonía, tos, asma bronquial) 5
Calentura (fiebre de origen obscuro) 6
Ataque (ataque epiléptico) 3
Tuberculosis pulmonar 3
Cardiovasculares (insuficiencia cardiaca, paro cardiaco, paro cardiorespiratorio”) 4
Alteración 2
Otras (cáncer, electrocutamiento, hemorragia, hepatitis tóxica, hipoxia cerebral. dolor de 14
estómago, “hinchazón”, intoxicación alimentaria, shock hipovolémico, traumatismo
craneoencefálico, tromboembolia pulmonar, sarampión)
Total 61
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.
 518

Cuadro 68
Principales causas de muerte en mujeres de 30-44 años, Chenalhó 1988-1995

Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, cólera) 18

Enfermedades respiratorias (insuficiencia respiratoria, neumonía, tos, bronconeumonía) 6
Muerte Materna 7
Homicidio 2
Tuberculosis 6
Cardiovasculares (paro cardiaco, ataque al corazón) 3
Calentura 2
Alteración 1
Hinchazón 4
Desnutrición 2
Otras (ataque, anemia, desequilibrio hidroelectrolítico, deshidratación, dolor de cabeza, 19
dolor de estómago, enfermedad crónica, falla orgánica múltiple, fiebre tifoidea, hepatitis,
insuficiencia renal, lepra, neuropatía, sarampión, sangrado disfuncional, vómito)
Total 70
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.

Cuadro 69
Principales causas de muerte en mujeres de 45 años y más, Chenalhó 1988-1995

Relacionadas con el aparato gastrointestinal (diarrea, disentería, gastroenteritis, 64

amibiasis, colitis infecciosa, abdomen agudo, peritonitis, “entapiadura”, obstrucción
intestinal, íleo paralítico, inflamación de estómago)
Enfermedades respiratorias (neumonía, tos, bronconeumonía, asma, bronquitis crónica) 49
Hinchazón 27
Tuberculosis pulmonar 9
Relacionadas con el consumo de alcohol (cirrosis hepática, intoxicación alcohólica) 7
Cardiovasculares (Paro cardiaco, ataque al corazón, insuficiencia cardiaca) 23
Hinchazón 12
Alteración 9
Calentura 13
Muerte natural, senectud 4
Desnutrición 7
Dolor de estómago 8
Insuficiencia renal aguda (pielonefritis, glomerulonefritis) 8
Otras (absceso hepático amibiano, anemia, asfixia, artritis, calambres cáncer gástrico 24
cáncer de hígado, desequilibrio hidroelectrolítico, deshidratación, diabetes, dolor del
cerebro, fiebre tifoidea, gastritis, hepatitis, homicidio, prolapso uterino, paludismo,
salmonelosis, sangrado de tubo digestivo, septicemia, úlcera gástrica y duodenal)
Total 264
Fuente: Elaboración a partir del trabajo de archivo realizado en la Oficialía del Registro Civil de Chenalhó.
 519

Cuadro 70
Localidades con asistencia médica institucional, Chenalhó, 1995

S.S.A. T.A.P.S. I.M.S.S.

Chenalhó Belisario Dguez. Shunuch
Bachén de Poconichim Canolal Chimtic
Jolxic Canolal Libertad, La
Macushtetic Chimix 1a. fracción Yaxalumil
Majumchón Chimix 2a. fracción Linda Vista
Merced, La Chimix 4a. fracción Pechiquil
Mesa, La Chimix 5a. fracción Acteal
Tepeyac Revolución Fiu Bajoveltic
Oshilucum Cruztón Chimix
Campo Los Toros San José Fiu Manuel Utrilla
Tierras Agrarias Aldama
Yochom Yaxgemel
Yabteclum Caridad San. A.
Puebla Saclum
Polhó Los Chorros
Be’umpale Yibeljoj
Takiukum
Naranjatic
Poconichim
Atzamiló
Tzanembolón
Fuente: Secretaría de Salud 1995, Jurisdicción II.
 520

Anexo II

Procedimientos estadísticos
Trabajo de archivo
Inicialmente consideramos que el instrumento idóneo para identificar la muerte
materna sería el certificado de defunción. Sin embargo, el análisis de los certificados
disponibles en 1991 en la Secretaría de Salud en Tuxtla Gutiérrez, indicaba que había
muy pocas muertes certificadas para Los Altos de Chiapas, llegando a la ausencia total de
información para algunos municipios. Es por eso que procedimos al trabajo de archivo en
las oficialías del Registro Civil y, percatándonos de las irregularidades o ausencia de
certificación para la mayoría de las actas de defunción -sobre todo de las anteriores a
1992- decidimos que el trabajo de archivo debía hacerse fundamentalmente a través de
las actas de defunción, pues incluso no coincidía el número de actas de defunción con
certificación con el número de certificados disponibles en la Secretaría de Salud.

Cuadro 71
Formato utilizado para el registro de actas de defunción en los municipios de Los
Altos de Chiapas.
Folio (número. del folio del acta de defunción)
Año (año de registro de la muerte)
Nombre (nombre de la fallecida)
Sexo (masculino-femenino)
Edo. Civil (estado civil)
Edad (edad de la fallecida) Meses Días
Lnac (lugar de nacimiento)
Fecha m. (fecha de muerte)
Lmuerte (lugar de la muerte)
Causa 1 (primera causa de muerte)
Causa 2 (segunda causa de muerte)
Causa 3 (tercera causa de muerte)
Declarante (nombre de la persona que declaró)
Parentes1 (parentesco)
Alfabetis (si firma o no )
Testigo 1 (nombre del testigo)
Parentes2 (parentesco)
Alfabetis1 (si firma o no)
Test 2 (nombre del segundo testigo)
Parentes3 (parentesco)
Alfabetis2 (si firma o no)
Domicilio (domicilio de la fallecida)
Certific (si hubo certificación médica)
Médico (nombre de la persona que certificó el acta)
Dommed (domicilio del médico o persona que
certificó el acta de defunción)
Madre (nombre de la madre de la fallecida)
Padre (nombre del padre de la fallecida)
Cónyuge (nombre del cónyuge de la fallecida)
 521

La captura de las actas de defunción se hizo a mano, a través del formato que se
muestra en el cuadro 71. de hombres y mujeres mayores de 10 años, ocurridas entre
1988-1993, y registradas en 14 oficialías del Registro Civil. De cada municipio se incluyó
información de distinto periodo, esto se debió a que iniciamos el trabajo de archivo en
1993 y se concluyo hasta 1998. A partir de 1998 se nos impidió la entrada a las oficialías,
lo que imposibilitó completar los registros de aquellos municipios en los que habíamos
capturado la información antes de 1994.
Posteriormente, los formatos fueron capturados en una base de datos utilizando
el paquete Dbase III. En el siguiente cuadro se muestran las bases de datos, los años que
incluían y el número de actas de defunción por municipio.

Cuadro 72
Bases de datos de actas de defunción de hombre y mujeres mayores de 10 años

Municipios Periodo Registros

Altamirano 88-93 152
Amatenango 88-95 123
Cancuc 88-95 447
Chalchihuitán 88-94 183
Chamula 88-95 1741
Chanal 88-93 107
Chenalhó 88-95 810
Huixtán 88-92 226
Larráinzar 88-92 243
Mitontic 88-95 142
Oxchuc 88-92 399
Pantelhó 88-93 212
Tenejapa 88-95 840
Zinacantán 88-93 436
Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de la región.

Ante la imposibilidad de continuar con el trabajo de campo, utilizamos como

información complementaria una base de datos disponibles del INEGI, en el cuadro
siguiente se muestran las bases de datos disponibles, los años y el número de registros.
 522

Cuadro 73
Bases estadísticas vitales INEGI 1989-1995.

Municipios Periodo Registros

Altamirano 89-95 325
Amatenango 89-95 216
Chalchihuitán 89-95 272
Chamula 89-95 2361
Chanal 89-95 381
Chenalhó 89-95 1493
Huixtán 89-95 787
Larráinzar 89-95 801
Mitontic 89-95 188
Oxchuc 89-95 1075
Tenejapa 89-95 1167
Pantelhó 89-95 419
Zinacantán 89-95 959

Para el año de 1991 se recogió la información del total de muertes, con el fin de
tener un parámetro comparativo de cada municipio en relación con la muerte infantil.
Para el municipio de Chenalhó se capturó el total de las muertes ocurridas de 1988-1995.
La captura de casi la totalidad de las bases fue realizada por Cecilia de la Torre y la
revisión de las bases de datos por Victoria Jiménez.
No se precedió a codificar las causas de muerte de acuerdo a los criterios de la
Secretaría de Salud por la gran cantidad de diagnósticos realizados a partir de nosologías
indígenas. Si lo hubiésemos hecho tendríamos una gran cantidad de muertes clasificadas
bajo el rubro de “mal definidas”.
Se eligió una de las causas de muerte como la principal siguiendo los
lineamientos de la Clasificación Internacional de Enfermedades (Clasificación
Internacional de Enfermedades, Novena Revisión 1975, Vol. 2, Secretaría de Salud,
Subsecretaría de Servicios de Salud, México).
Para aquellos campos codificados para su captura, elaboramos la siguiente guía
de referencia.
 523

Cuadro 74
Referencia para la captura de actas de defunción en el Registro Civil

Estado civil Parentesco

1 Unión libre 1 Padre
2 Soltera (o) 2 Madre
3 Viuda (o) 3 Cónyuge
4 Casada (o) 4 Hermana (o)
5 Se ignora 5 Suegra(o)
6 Divorciada (o) 6 Nieta (o)
7 Separada (o) 7 Yerno
8 Sobrina (o)
9 Prima (o)
10 Cuñada(o)
11 Ninguno
Sexo 12 Hija (o)
1 Femenino 13 Tía (o)
2 Masculino 14 Padrino
15 Concuña (o)
16 Compadre
17 Entenada (o)
18 Nuera
19 Abuela (o)
Alfabetismo 20 Hijo político (a)
1 Sí escribe 21 Hermano político (a)
2 No escribe 22 Nieto político (a)
23 Agente municipal
24 Conocido (a)
25 Ahijada (o)
26 Pariente
27 Padrastro
28 Amigo (a)
29 Madrastra
Certificación 30 Bisnieto (a)
1 Médico 31 Sobrino político (a)
2 Oficial del Registro Civil 32 Primo político (a)
3 Promotor de salud 33 Tío político (a)
4 Técnico en salud comunitaria 34 Hijo (a) adoptivo (a)
5 Enfermera 35 Vecino (a)
6 Persona autorizada por la SSA 36 Medio hermano (a)
7 Auxiliar médico 37 Madrina
8 Juez municipal 38 Familia
9 Presidente municipal
10 Agente del ministerio público
11 No se especifica

Las muertes maternas fueron clasificadas como tales en los casos en que se
declaraba como causa básica. Aquellas reportadas como “menstruaciones dolorosas”
fueron incluidas como abortos, ya que un estudio de campo nos permitió reconocer esta
clasificación como un síndrome popular que se refiere a la interrupción del embarazo.
Para la sistematización de la información se utilizó el paquete estadístico SAS.
 524

La estimación de los nacidos vivos se hizo a través del Censo de 1990 y del
conteo del 1995. Los nacidos vivos de 1988, 1989, 1991, 1993, 1994 y 1995 se estimaron
a partir de la Tasa de Crecimiento que se encuentra en los anuarios estadísticos de
Chiapas. Durante el trabajo de archivo que se ha realizado en estos últimos cinco años
nos percatamos de que las mujeres indígenas prácticamente no registran a los hijos
menores de cinco años. Así las estadísticas vitales disponibles generalmente tienen
información sobre registros extemporáneos más que de nacidos vivos.
A través de los registros se cuantificaron las muertes maternas de cada municipio
por año y se identificaron las causas de muerte y el lugar en que ocurrieron cfr. Cuadros
79-92.
Los procedimientos utilizados para las proyecciones de la población a través de
la cual estimamos los nacidos vivos para los altos de Chiapas se pueden encontrar en el
cuadro 93.
Para la estimación de los nacidos vivos para calcular la muerte materna por
grupos de edad se realizó, se estimo inicialmente el índice de fecundidad y de esa
manera se estimó el número de nacidos vivos el procedimiento puede ser consultado el
apartado C.
La estimación de la muerte materna
Para considerar a una muerte materna como tal asumimos la definición oficial de
la OMS que dice que es cualquier defunción ocurrida durante el embarazo, o en el periodo
de 42 días después de su terminación, independientemente de la duración y localización
de éste, debida a cualquier causa relacionada o agravada por el embarazo mismo o por la
atención recibida (OMS;1975).
Son dos los estimadores que se pueden utilizar para medir la muerte materna: la
razón y la tasa de muerte materna. La tasa de muerte materna se refiere al número de
muertes maternas entre el número de las mujeres expuestas al riesgo, es decir las
mujeres embarazadas. Aunque este indicador nos daría el riesgo real es difícil obtener el
número de mujeres con esta condición. Por ello, para fines de este estudio, utilizamos la
razón de muerte materna que hace referencia al número de muertes maternas respecto al
número de nacimientos. Se expresa de la siguiente manera: (cfr. Langer, 1992:3-19)
Número de muertes maternas en un periodo
Razón de muerte materna = ----------------------------------------------------------------
10,000 nacidos vivos para el mismo periodo
Para la estimación de los nacidos vivos utilizamos el dato que se obtiene del censo
para menores de un año. Esto se decidió así por el hecho de que las familias tzotziles
prácticamente no registran a sus hijos hasta después de varios años de nacimiento lo cual
hace muy difícil el cálculo de los nacidos vivos. Mientras por un lado existe una alta tasa
de mortalidad de menores de un año que jamás fueron registrados, por otra parte los
datos que se tienen en la estadísticas vitales de la Secretaría de Salud comprenden todos
los registros de actas de defunción extemporáneas, incluyendo aquellas que se realizan
en las “campañas”. Debido a esto decidimos utilizar los datos del Censo considerando
que quizá las razones de muerte materna estarían subestimando el fenómeno porque no
considera la mortalidad infantil.
Para calcular la subestimación de la muerte materna referida en el cuadro 25 se
utilizó la siguiente formula:
Total de MM-MM registradas para el periodo
% de subestimación = -------------------------------------------------------------X 100
Total de MM encontradas para el periodo
 525

Apartado A

Procedimiento para la estimación de la muerte materna en las distintas

regiones de Chiapas.
(Cuadro 76 75-78)
Para esto utilizamos la base de datos proporcionada por el INEGI sobre certificados y actas de
defunción 1989-1995.
2) Se identificaron las muertes señaladas en el grupo 38,39 y 40.
38=Aborto
39=Causas obstétricas directas
40=Causas obstétricas indirectas
A través del Censo de 1990 se identificó el número de niños de 0 años.

Cuadro 75
Defunciones maternas y nacidos vivos de 1990 en las nueve regiones del estado de
Chiapas

1990 Defuncio Nacidos Vivos Razón de

nes mortalidad
Sierra 11 4.442 10.000 25
Altos 26 12.353 10.000 21
Soconusco 24 15.482 10.000 16
Frailesca 6 4.776 10.000 13
Fronteriza 10 9.751 10.000 10
Centro 17 17.894 10.000 10
Selva 12 13.313 10.000 9
Norte 6 8.596 10.000 7
Itsmo-Costa 1 3.644 10.000 3
Chiapas 113 90.251 10.000 13
Fuente: Elaboración nuestra con base en información del Censo de población y vivienda 1990, Estadísticas
vitales INEGI sobre certificados y actas de defunción 1989-1995.

Cuadro 76
Defunciones maternas y nacidos vivos de 1995 en las nueve regiones del estado de
Chiapas

1995 Def. Nac. Vivos Razón de

mortalidad
Altos 22 12.496 10.000 18
Sierra 7 4.618 10.000 15
Soconusco 19 16.490 10.000 12
Frailesca 5 5.276 10.000 9
Norte 8 9.138 10.000 9
Selva 13 14.967 10.000 9
Fronteriza 9 10.577 10.000 9
Centro 6 18.199 10.000 3
Itsmo-Costa 1 3.939 10.000 3
Chiapas 90 95,700 10,000 9
Fuente: : Elaboración nuestra sobre la base de información de los Resultados definitivos tabulados básicos y
conteo de población y vivienda, 1995, Estadísticas vitales.
 526

Cuadro 77
Población de 0 años en las regiones del estado de Chiapas

Centro Socon Sierra Istmo- Frailesca

usco Costa
Mpio Pob Mpio Pob Mpio Pob mpio pob Mpio pob
2 445 1 314 6 764 9 826 8 675
12 729 3 744 10 179 69 1096 20 869
17 1.587 15 923 11 502 97 1722 107 1.443
18 138 32 758 36 143 total 3.644 108 1.789
21 400 35 258 53 224 total 4.776
27 1.028 37 783 57 1.313
28 108 40 1.162 70 376
29 96 51 1.050 80 941
44 409 54 532 total 4.442
46 819 55 104
58 98 71 617
60 167 87 801
61 1.471 89 5.532
63 90 102 878
79 573 103 658
85 154 105 368
86 271 total 15.482
92 988
98 148
101 6.948
106 1.120
110 107
Total 17.894
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda.
 527

Cuadro 78
Población de 0 años en las regiones del estado de Chiapas

Selva Altos Fronteriza Norte

Mpio pob mpio pob Mpio pob mpio Pob
16 318 4 498 19 1.804 5 468
31 2.333 7 156 30 693 13 593
50 121 22 336 34 1.314 14 410
59 3.966 23 1.503 41 744 25 186
65 1.872 24 284 52 3.055 33 166
76 637 26 1.008 83 287 39 500
77 1.094 38 546 99 1.606 42 248
82 174 49 515 104 248 43 182
96 1.546 56 203 total 9.751 45 143
100 577 64 1.136 47 355
109 675 66 420 48 606
Total 13.313 75 346 62 544
78 2.430 67 222
93 920 68 776
94 556 72 575
111 610 73 166
112 886 74 853
total 12.353 81 927
84 221
88 68
90 106
91 281
total 8,596
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda.

Apartado b

Estimación de muerte materna en municipios indígenas de Los Altos de

Chiapas.
(Cuadros 79 a 92)
Número de muertes maternas por municipio y por año.
Población menor de un año para esos municipios.
Estimación de la población a partir de la tasa media anual de crecimiento intercensal para 1980-
1990 y la de 1990-1995 (Jiménez, 1998).
Aplicar la formula de la RMM.
 528

Cuadro 79
Municipio de Altamirano, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 1 1.441 0.000694 10.000 7
1991-1993 6 1.506 0.003984 10.000 40
1994-1995 1 1.014 0.000986 10.000 10
1988-1995 8 3.961 0.00202 10.000 20
1988-1993 7 2.947 0.002375 10.000 24
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.

Cuadro 80
Municipio de Amatenango del Valle, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 0 456 0 10.000 0
1991-1993 0 470 0 10.000 0
1994-1995 1 316 0.003165 10.000 32
1988-1995 1 1.242 0.000805 10.001 8
1988-1993 0 926 0 10.000 0
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.

Cuadro 81
Municipio de Cancuc, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 4 2.445 0.001636 10.000 16
1991-1993 5 2.731 0.001831 10.000 18
1994-1995 4 1.884 0.002123 10.001 21
1988-1995 13 7.060 0.001841 10.002 18
1988-1993 9 5.176 0.001739 10.000 17
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.
 529

Cuadro 82
Municipio de Chalchihuitán, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 0 953 0 10.000 0
1991-1993 0 1.026 0 10.000 0
1994-1995 4 697 0.005739 10.000 57
1988-1995 4 2.676 0.001495 10.001 15
1988-1993 0 1.979 0 10.000 0
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.

Cuadro 83
Municipio de Chamula, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 1 4.276 0.000234 10.000 2
1991-1993 6 4.545 0.00132 10.000 13
1994-1995 5 3.060 0.001634 10.000 16
1988-1995 12 11.881 0.00101 10.001 10
1988-1993 7 8.821 0.000794 10.000 8
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.

Cuadro 84
Municipio de Chanal, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 2 832 0.002404 10.000 24
1991-1993 1 870 0.001149 10.000 11
1994-1995 1 596 0.001678 10.000 17
1988-1995 4 2.298 0.001741 10.001 17
1988-1993 3 1.702 0.001763 10.000 18
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.
 530

Cuadro 85
Municipio de Chenalhó, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 2 2.865 0.000698 10.000 7
1991-1993 9 3.132 0.002874 10.000 29
1994-1995 7 2.181 0.00321 10.001 32
1988-1995 18 8.178 0.002201 10.002 22
1988-1993 11 5.997 0.001834 10.000 18
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 86
Municipio de Huixtán, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M

1988-1990 2 1.591 0.001257 10.000 13
1991-1993 3 1.693 0.001772 10.000 18
1994-1995 2 1.176 0.001701 10.000 17
1988-1995 7 4.460 0.00157 10.001 16
1988-1993 5 3.284 0.001523 10.000 15
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.

Cuadro 87
Municipio de Larráinzar, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 5 1.486 0.003365 10.000 34
1991-1993 7 1.533 0.004566 10.000 46
1994-1995 0 1.010 0 10.000 0
1988-1995 12 4.029 0.002978 10.001 30
1988-1993 12 3.019 0.003975 10.000 40
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.
 531

Cuadro 88
Municipio de Mitontic, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1993

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 0 599 0 10.000 0
1991-1993 0 635 0 10.000 0

1994-1995 1 446 0.002242 10.000 22

1988-1995 1 1.680 0.000595 10.001 6
1988-1993 0 1.234 0 10.000 0
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región Estadísticas vitales INEGI sobre certificados y actas
de defunción 1994-1995.

Cuadro 89
Municipio de Oxchuc, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995

Año Defunciones Nacidos vivos R.M.M. **

e/
1988-1990 12 3.290 0.003647 10.000 36
1991-1993 3 3.477 0.000863 10.000 9
1994-1995 2 2.378 0.000841 10.000 8
1988-1995 17 9.145 0.001859 10.001 19
1988-1993 15 6.767 0.002217 10.000 22
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 90
Municipio de Pantelhó, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995

Año Defunciones Nacidos vivos R.M.M. **

e/
1988-1990 4 1.215 0.003292 10.000 33
1991-1993 1 855 0.00117 10.000 12
1994-1995 1 887 0.001127 10.000 11
1988-1995 6 2.957 0.002029 10.001 20
1988-1993 5 2.070 0.002415 10.000 24
E/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia sobre la base de información del XI Censo de Población y Vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.
 532

Cuadro 91
Municipio de Tenejapa, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995

Año Defunciones Nacidos vivos e/ R.M.M. **

1988-1990 5 2.682 0.001864 10.000 19
1991-1993 9 2.774 0.003244 10.000 32
1994-1995 3 1.862 0.001611 10.000 16
1988-1995 17 7.318 0.002323 10.001 23
1988-1993 14 5.456 0.002566 10.000 26
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de población y vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 92
Municipio de Zinacantán, Chiapas, razón de muerte materna, 1988-1995

Año Defuncion Nacidos vivos e/ R.M.M. **

es
1988-1990 4 1.727 0.002316 10.000 23
1991-1993 3 1.893 0.001585 10.000 16
1994-1995 3 1.317 0.002278 10.000 23
1988-1995 10 4.937 0.002026 10.001 20
1988-1993 7 3.620 0.001934 10.000 19
e/ Estimados
** Número de muertes maternas por cada 10,000 nacidos vivos.
Fuente: Elaboración propia en base a información del XI Censo de población y vivienda y de las actas de
defunción de las Oficialías del Registro Civil de la región.

Cuadro 93
Proyecciones de los nacidos vivos en la región de Los Altos, a través de la tasa media
anual de crecimiento.
Altamirano
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(3.85%)
(3.5582%)
0 años 0,96442 498 480 463 0 1,00385 498 500 502 504 506 508
años

Amatenango
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(3.16%)
(2.5902%)
0 años 0,97410 156 152 148 0 1,00316 156 156 157 157 158 158
años

Cancuc
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.37%)
(8.2206%)
0 años 0,91779 886 813 746 0 1,01370 886 898 910 923 936 948
años
 533

Chalchihuitán
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(0.84%)
(5.5617%)
0 años 0,94438 336 317 300 0 1,00840 336 339 342 345 347 350
años

Chamula
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(0.40%)
(5.2602%)
0 años 0,94740 1.503 1.424 1.349 0 1,00400 1.503 1.509 1.515 1.521 1.527 1.533
años

Chanal
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.07%)
(3.7548%)
0 años 0,97625 284 277 271 0 1,01070 284 287 290 293 296 300
años

Chenalhó
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.77%)
(5.3718%)
0 años 0,94628 1.008 954 903 0 1,01770 1.008 1.026 1.044 1.062 1.081 1.100
años

Huixtán
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.66%)
(2.9181%)
0 años 0,97082 546 530 515 0 1,01660 546 555 564 574 583 593
años

Larráinzar
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(-0.42%)
(3.8386%)
0 años 0,96161 515 495 476 0 0,99580 515 513 511 509 506 504
años

Mitontic
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(2.11%)
(1.6826%)
0 años 0,98317 203 200 196 0 1,02110 203 207 212 216 221 225
años

Oxchuc
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.01%)
(3.5150%)
0 años 0,96485 1.136 1.096 1.058 0 1,01010 1.136 1.147 1.159 1.171 1.183 1.195
años

Pantelhó
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.23%)
 534

(3.5879%)
0 años 0,96412 420 405 390 0 1,01230 420 425 430 436 441 446
años

Tenejapa
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(0.26%)
(2.8704%)
0 años 0,97130 920 894 868 0 1,00260 920 922 925 927 930 932
años

Zinacantán
Edad TMAC 80- 1990 1989 1988 Edad TMAC 90-95 1990 1991 1992 1993 1994 1995
90
(1.70%)
(5.7179%)
0 años 0,94282 610 575 542 0 1,01700 610 620 631 642 653 664
años
Fuente: Elaboración propia en base a la población de los municipios de México 1950-1990.
Consejo Nacional de Población 1994. A17.
La población de los municipios de México 1990-1995
Secretaría de Hacienda del Estado de Chiapas, Agenda Estadística Chiapas, 1996.
Es una tasa de crecimiento promedio anual intercensal con la fórmula de la tasa de crecimiento geométrica.
 535

Cuadro 94
Nacidos vivos estimados para los municipios indígenas de los
Altos de Chiapas

88-90 91-93 94-95

Altamirano 1.441 1.506 1.013

Amatenango 456 471 316
Cancuc 2.445 2.731 1.884
Chalchihuitán 953 1.025 698
Chamula 4.276 4.545 3.060
Chanal 832 870 596
Chenalhó 2.864 3.132 2.182
Huixtán 1.591 1.693 1.176
Larráinzar 1.486 1.532 1.011
Mitontic 599 635 446
Oxchuc 3.290 3.477 2.377
Pantelhó 1.215 1.291 888
Tenejapa 2.682 2.774 1.862
Zinacantán 1.727 1.893 1.316
Total 25.858 27.577 18.825

Cuadro 95
Número de muertes maternas, por año, de acuerdo al trabajo de archivo en las
Oficialías del Registro Civil de los municipios indígenas de la región Altos

1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 total

Altamirano 0 0 1 2 1 3 0 0 7
Amatenango 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Cancuc 2 1 1 1 3 1 3 1 13
Chalchihuitán 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Chamula 0 0 1 0 3 3 2 0 9
Chanal 0 2 0 0 0 1 0 0 3
Chenalhó 1 0 1 1 3 5 3 4 18
Huixtán 1 1 0 1 1 0 0 0 4
Larráinzar 0 4 1 4 1 0 0 0 10
Mitontic 0 0 0 0 0 0 0 1 1
Oxchuc 4 7 1 1 1 0 0 0 14
Pantelhó 1 2 1 0 0 1 0 0 5

Tenejapa 2 1 2 2 3 4 0 3 17
Zinacantán 0 1 3 1 1 1 0 0 7
Fuente: Elaboración nuestra a partir del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías del
Registro Civil de la región. Para los años marcados se utilizó la base de datos de INEGI; Estadísticas
Vitales 1988-1995.
 536

Cuadro 96
Número de muertes maternas, por año de acuerdo a Estadísticas Vitales; INEGI 1989-
1995.

1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 Total

Altamirano 0 1 0 1 1 1 0 4
Chalchihuitán 3 1 4
Chamula 0 0 0 2 3 4 1 10
Chanal 2 0 0 1 1 0 4
Chenalhó 0 1 1 5 3 3 4 17
Huixtán 0 0 1 1 1 1 1 5
Mitontic 0 0 0 0 0 0 1 1
Oxchuc 5 1 2 1 1 0 2 12
Pantelhó 2 1 0 1 1 0 1 6
Tenejapa 0 2 2 2 3 0 3 12
Zinacantán 1 2 0 0 1 2 1 7
Cancuc 0 1 0 3 1 3 1 9
Fuente: Elaboración nuestra a partir de la base de datos de INEGI; Estadísticas Vitales 1989-1995.

Apartado c

Procedimiento para estimar la muerte materna de acuerdo a grupos de

edad.
Gráfica 1
Se construyeron las tasas específicas de fecundidad a partir de los registros de hijos nacidos vivos,
Por grupo de edad de las mujeres. Se supuso que a pesar de que la información proviniera de una
fuente transversal, podía considerarse longitudinal y que esto representaría el comportamiento de
una cohorte de mujeres a lo largo de su vida.

Cuadro 97
Muertes maternas en la región* de Los Altos por grupo de edad, 1988-1993

Grupo de edad Defunciones Porcentaje

15-19 10 10.99
20-24 12/19 20.88
25-29 18 19.78
30-34 13/12 13.19
35-39 19/18 19.78
40-44 10 10.99
45-49 4 4.40
Total 91 100,00
Nos referimos a los municipios de Altamirano, Amatenango del Valle,
Cancuc, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán,
Larráinzar,Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, Tenejapa y Zinacantán.
Fuente: Elaboración propia a partir del trabajo realizado en las diferentes
Oficialías del Registro Civil de la región*.
 537

Razones de muerte materna por grupo quinquenal de edad 1989-1993

Cuadro 98
Procedimiento para la obtención de tasas de fecundidad a partir de los nacidos vivos
por grupos de edad de la población femenina

Periodo 1989-1993 Periodo 1994-1995

Grupo Defunciones Nac. vivos RMM x Defunciones Nac. vivos RMM x
100 000 100 000
15-19 19 2281 833 5 994 503
20-24 12 15994 75 4 6924 58
25-29 18 19798 91 6 8500 71
30-34 13 9853 132 10 4413 227
35-39 19 4651 409 3 2177 138
40-44 10 851 1175 5 326 1534
45-49 4 735 544 2 376 532
total 95 54163 175 35 23710 148
Fuente: 1989-1993 Elaboración propia a partir del trabajo realizado en las diferentes Oficialías del Registro
Civil de la región 1994-1995 Estadísticas Vitales.

Cuadro 99
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad
de la mujer y municipio.Altamirano, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 640 943 793 628 416 424 279 235

con 0 hijos 476 612 227 70 26 28 25 10

con 1 hijos 1 111 116 42 16 13 10 16
con 2 hijos 2 35 157 63 32 21 21 15
con 3 hijos 2 12 116 100 32 32 26 20
con 4 hijos 0 4 63 120 61 41 31 23
con 5 hijos 0 1 27 81 67 42 24 27
con 6 hijos 0 1 10 57 65 67 30 18
con 7 hijos 0 2 3 34 55 53 29 26
con 8 hijos 0 0 2 20 24 49 19 22
con 9 hijos 0 0 4 6 14 28 18 22
con 10 hijos 0 0 1 6 3 24 15 13
con 11 hijos 0 0 0 1 2 5 13 7
con 12 hijos 0 0 0 1 1 7 6 5
Con 13 y 0 0 0 1 0 5 4 5
más hijos
No 159 165 67 26 18 9 8 6
especificado
Total sin no 481 778 726 602 398 415 271 229
especificado
640 943 793 628 416 424 279 235
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 640 943 793 628 416 424 279 235
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
 53

con 1 hijos 1 111 116 42 16 13 10 16

con 2 hijos 4 70 314 126 64 42 42 30
con 3 hijos 6 36 348 300 96 96 78 60
con 4 hijos 0 16 252 480 244 164 124 92
con 5 hijos 0 5 135 405 335 210 120 135
con 6 hijos 0 6 60 342 390 402 180 108
con 7 hijos 0 14 21 238 385 371 203 182
con 8 hijos 0 0 16 160 192 392 152 176
con 9 hijos 0 0 36 54 126 252 162 198
con 10 hijos 0 0 10 60 30 240 150 130
con 11 hijos 0 0 0 11 22 55 143 77
con 12 hijos 0 0 0 12 12 84 72 60
Con 13 y 0 0 0 13 0 65 52 65
más hijos
No 159 165 67 26 18 9 8 6
especificado
Total sin no 481 778 726 602 398 415 271 229
especificado
Numero 11 258 1308 2243 1912 2386 1488 1329
Total De
Hijos
Descen- 0.023 0.332 1.802 3.726 4.804 5.749 5.491 5.803
dencia Por
Edades
Incrementos 0.0229 0.3088 1.4700 1.9243 1.0781 0.9454 -0.2586 0.3127
Tasas 0.0076 0.0618 0.2940 0.3849 0.2156 0.1891 -0.0517 0.0625
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 7.623 61.750 294.007 384.852 215.621 189.075 -51.725 62.544
(*1000)
Mujeres 1570 2872 3256 2262 2349 1190 1392
88-93
Nacidos 96.94 844.38 1253.07 487.735 444.138 -61.552 87.060
88-93
Mujeres 607 1354 1254 875 908 576 538
94-95
Nacidos 37 398 483 189 172 -30 34
94-95
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados
básicos, INEGI

Cuadro 100
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad
de la mujer y municipio, Amatenango Del Valle, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 223 320 288 267 159 176 107 72
Con 0 hijos 163 191 78 34 16 22 6 10
Con 1 hijos 0 37 44 20 16 7 12 8
Con 2 hijos 0 8 65 24 17 7 7 5
Con 3 hijos 0 8 34 53 24 17 11 7
Con 4 hijos 0 0 15 46 17 26 14 6
Con 5 hijos 0 0 3 36 24 32 10 4
 539

Con 6 hijos 0 0 4 13 14 19 11 8
Con 7 hijos 0 0 0 5 6 12 8 4
Con 8 hijos 0 0 0 3 11 16 3 3
Con 9 hijos 0 0 1 1 0 6 4 3
Con 10 hijos 0 0 0 2 0 2 5 4
Con 11 hijos 0 0 0 0 2 0 1 4
Con 12 hijos 0 0 0 0 1 0 1 1
Con 13 y 0 0 0 0 0 0 2 1
más hijos
No 60 76 44 30 11 10 12 4
especificado
Total sin no 163 244 244 237 148 166 95 68
especificado
223 320 288 267 159 176 107 72
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 223 320 288 267 159 176 107 72
Con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
Con 1 hijos 0 37 44 20 16 7 12 8
Con 2 hijos 0 16 130 48 34 14 14 10
Con 3 hijos 0 24 102 159 72 51 33 21
Con 4 hijos 0 0 60 184 68 104 56 24
Con 5 hijos 0 0 15 180 120 160 50 20
Con 6 hijos 0 0 24 78 84 114 66 48
Con 7 hijos 0 0 0 35 42 84 56 28
Con 8 hijos 0 0 0 24 88 128 24 24
Con 9 hijos 0 0 9 9 0 54 36 27
Con 10 hijos 0 0 0 20 0 20 50 40
Con 11 hijos 0 0 0 0 22 0 11 44
Con 12 hijos 0 0 0 0 12 0 12 12
Con 13 y 0 0 0 0 0 0 26 13
más hijos
No 60 76 44 30 11 10 12 4
especificado
Total sin no 163 244 244 237 148 166 95 68
especificado

Numero 0 77 384 757 1183 736 446 319

Total De
Hijos
Descenden- 0.000 0.316 1.574 3.194 3.81 4.434 4.695 4.695
cia Por
Edades
Incrementos 0.000 0.3156 1.2582 1.6203 0.6159 0.6237 0.2610 0.000
0
Tasas 0.000 0.0631 0.2516 0.3241 0.1232 0.1247 0.0522 0.000
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 0.000 63.115 251.63 324.06 123.181 124.74 52.200 0.000
(*1000) 7
mujeres 88- 599 1113 1285 814 917 557 318
93
 540

nacidos 88- 38 280 416 100 114 29 0

93
mujeres 94- 225 419 483 306 345 209 120
95
nacidos 94- 14 105 157 38 43 11 0
95
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, 2.

Cuadro 101
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Chalchihuitán, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 324 478 410 344 256 205 133 112
con 0 hijos 146 173 40 7 4 5 3 0
con 1 hijos 3 93 62 8 8 2 3 2
con 2 hijos 0 39 97 28 9 1 8 6
con 3 hijos 0 5 99 46 16 6 6 5
con 4 hijos 0 0 42 75 25 12 13 9
con 5 hijos 0 1 16 73 43 18 9 5
con 6 hijos 0 0 9 39 37 33 9 11
con 7 hijos 0 0 1 22 30 22 15 14
con 8 hijos 0 0 3 10 19 30 20 12
con 9 hijos 0 0 1 6 25 23 11 9
con 10 hijos 0 0 0 3 14 27 17 13
con 11 hijos 0 0 0 2 3 12 7 8
con 12 hijos 0 0 0 0 3 5 6 4
con 13 y más 0 0 0 0 0 3 2 7
hijos
No 175 167 40 25 20 6 4 7
especificado
total sin no 149 311 370 319 236 199 129 105
especificado
Para Checar 324 478 410 344 256 205 133 112
Debe Ser 0 0 0 0 0 0 0 0
Igual A Cero

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 324 478 410 344 256 205 133 112
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 3 93 62 8 8 2 3 2
con 2 hijos 0 78 194 56 18 2 16 12
con 3 hijos 0 15 297 138 48 18 18 15
con 4 hijos 0 0 168 300 100 48 52 36
con 5 hijos 0 5 80 365 215 90 45 25
con 6 hijos 0 0 54 234 222 198 54 66
con 7 hijos 0 0 7 154 210 154 105 98
con 8 hijos 0 0 24 80 152 240 160 96
con 9 hijos 0 0 9 54 225 207 99 81
con 10 hijos 0 0 0 30 140 270 170 130
con 11 hijos 0 0 0 22 33 132 77 88
con 12 hijos 0 0 0 0 36 60 72 48
con 13 y más 0 0 0 0 0 39 26 91
 541

hijos
No 175 167 40 25 20 6 4 7
especificado
total sin no 149 311 370 319 236 199 129 105
especificado

Numero Total 3 191 895 1441 1407 1460 897 788

De Hijos
Descendencia 0.020 0.614 2.419 4.517 5.962 6.450 6.953 7.505
Por Edades
Incrementos 0.0201 0.5940 1.8048 2.0983 1.4446 0.4881 0.5035 0.5513
Tasas 0.0067 0.1188 0.3610 0.4197 0.2889 0.0976 0.1007 0.1103
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 6.711 118.803 360.954 419.664 288.925 97.627 100.698 110.255
(*1000)
mujeres 88-93 1295 2061 1837 1372 1065 618 524
nacidos 88-93 154 744 771 396 104 62 58
mujeres 94-95 457 727 648 484 376 218 185
nacidos 94-95 54 262 272 140 37 22 20
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990,Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 102
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Chamula, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1745 2602 2357 2447 1657 1401 987 829
con 0 hijos 1048 1390 498 302 159 138 89 83
con 1 hijos 9 294 380 140 87 64 57 60
con 2 hijos 3 121 433 266 123 97 83 67
con 3 hijos 4 49 320 404 193 125 73 67
con 4 hijos 0 14 182 389 166 148 94 80
con 5 hijos 0 7 82 301 224 144 104 72
con 6 hijos 0 6 38 201 201 140 90 81
con 7 hijos 0 1 10 81 150 142 77 50
con 8 hijos 0 1 4 46 94 118 80 52
con 9 hijos 0 0 4 16 46 59 48 40
con 10 hijos 0 0 1 10 26 51 46 31
con 11 hijos 0 0 0 1 8 24 14 17
con 12 hijos 0 0 0 1 6 15 17 28
con 13 y más 0 0 0 1 6 5 9 7
hijos
No 681 719 405 288 168 131 106 94
especificado
total sin no 1064 1883 1952 2159 1489 1270 881 735
especificado
1745 2602 2357 2447 1657 1401 987 829
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1745 2602 2357 2447 1657 1401 987 829
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
 542

con 1 hijos 9 294 380 140 87 64 57 60

con 2 hijos 6 242 866 532 246 194 166 134
con 3 hijos 12 147 960 1212 579 375 219 201
con 4 hijos 0 56 728 1556 664 592 376 320
con 5 hijos 0 35 410 1505 1120 720 520 360
con 6 hijos 0 36 228 1206 1206 840 540 486
con 7 hijos 0 7 70 567 1050 994 539 350
con 8 hijos 0 8 32 368 752 944 640 416
con 9 hijos 0 0 36 144 414 531 432 360
con 10 hijos 0 0 10 100 260 510 460 310
con 11 hijos 0 0 0 11 88 264 154 187
con 12 hijos 0 0 0 12 72 180 204 336
con 13 y más 0 0 0 13 78 65 117 91
hijos
No 681 719 405 288 168 131 106 94
especificado
total sin no 1064 1883 1952 2159 1489 1270 881 735
especificado
Numero Total 27 825 3720 7366 6616 6273 4424 3611
De Hijos
Descendencia 0.025 0.438 1.906 3.412 4.443 4.939 5.022 5.022
Por Edades
Incrementos 0.0254 0.4128 1.4676 1.5060 1.0315 0.4961 0.0822 0.0000
Tasas 0.0085 0.0826 0.2935 0.3012 0.2063 0.0992 0.0164 0.0000
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 8.459 82.551 293.521 301.205 206.297 99.224 16.439 0.000
(*1000)
mujeres 88-93 5587 10253 12025 8157 6948 4531 3815
nacidos 88-93 461 3009 3622 1683 689 74 0
mujeres 94-95 1939 3557 4172 2830 2411 1572 1324
nacidos 94-95 160 1044 1257 584 239 26 0
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 103
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Chanal, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 340 317 253 247 191 151 124 107
con 0 hijos 214 176 57 33 24 16 9 10
con 1 hijos 3 42 40 14 6 3 4 2
con 2 hijos 0 11 48 20 9 3 7 6
con 3 hijos 1 5 37 33 13 15 9 9
con 4 hijos 0 2 17 38 12 10 13 9
con 5 hijos 0 2 12 30 26 16 11 9
con 6 hijos 0 3 1 32 30 16 12 9
con 7 hijos 0 1 5 11 21 12 17 11
con 8 hijos 0 0 2 11 18 28 11 10
con 9 hijos 0 0 3 2 12 11 9 9
con 10 hijos 0 0 1 1 5 10 8 12
con 11 hijos 0 0 1 0 0 1 2 1
 543

con 12 hijos 0 0 1 1 3 2 5 1
con 13 y más 0 0 0 0 2 1 1 4
hijos
No 122 75 28 21 10 7 6 5
especificado
total sin no 218 242 225 226 181 144 118 102
especificado
340 317 253 247 191 151 124 107
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 340 317 253 247 191 151 124 107
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 3 42 40 14 6 3 4 2
con 2 hijos 0 22 96 40 18 6 14 12
con 3 hijos 3 15 111 99 39 45 27 27
con 4 hijos 0 8 68 152 48 40 52 36
con 5 hijos 0 10 60 150 130 80 55 45
con 6 hijos 0 18 6 192 180 96 72 54
con 7 hijos 0 7 35 77 147 84 119 77
con 8 hijos 0 0 16 88 144 224 88 80
con 9 hijos 0 0 27 18 108 99 81 81
con 10 hijos 0 0 10 10 50 100 80 120
con 11 hijos 0 0 11 0 0 11 22 11
con 12 hijos 0 0 12 12 36 24 60 12
con 13 y más 0 0 0 0 26 13 13 52
hijos
No 122 75 28 21 10 7 6 5
especificado
total sin no 218 242 225 226 181 144 118 102
especificado
Numero Total 6 122 492 852 932 825 687 609
De Hijos
Descendencia 0.028 0.504 2.187 3.770 5.149 5.729 5.822 5.971
Por Edades
Incrementos 0.0275 0.4766 1.6825 1.5832 1.3793 0.5800 0.0929 0.1486
Tasas 0.0092 0.0953 0.3365 0.3166 0.2759 0.1160 0.0186 0.0297
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 9.174 95.322 336.507 316.649 275.852 115.999 18.573 29.711
(*1000)
mujeres 88-93 625 1,191 1,304 1,042 839 649 571
nacidos 88-93 60 401 413 287 97 12 17
mujeres 94-95 220 420 459 367 296 229 201
nacidos 94-95 21 141 145 101 34 4 6
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 104
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
 544

mujer y municipio, Chenalhó, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1108 1573 1307 1211 724 756 470 393
Con 0 hijos 668 800 231 102 59 45 30 21
Con 1 hijos 11 276 177 61 25 24 15 16
Con 2 hijos 4 100 287 106 34 34 22 23
Con 3 hijos 0 24 270 184 44 42 34 21
Con 4 hijos 0 4 129 233 74 65 42 43
Con 5 hijos 0 5 50 220 103 80 43 20
Con 6 hijos 0 0 24 119 119 83 45 41
Con 7 hijos 0 4 11 69 104 111 41 30
Con 8 hijos 0 0 9 29 67 91 49 44
Con 9 hijos 0 0 2 16 34 75 36 31
con 10 hijos 0 0 1 4 22 50 47 37
con 11 hijos 0 0 1 3 8 19 20 23
con 12 hijos 0 0 0 2 4 12 22 13
con 13 y más 0 0 1 1 1 9 15 15
hijos
No 425 360 114 62 26 16 9 15
especificado
total sin no 683 1213 1193 1149 698 740 461 378
especificado
1108 1573 1307 1211 724 756 470 393
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1108 1573 1307 1211 724 756 470 393
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 11 276 177 61 25 24 15 16
con 2 hijos 8 200 574 212 68 68 44 46
con 3 hijos 0 72 810 552 132 126 102 63
con 4 hijos 0 16 516 932 296 260 168 172
con 5 hijos 0 25 250 1100 515 400 215 100
con 6 hijos 0 0 144 714 714 498 270 246
con 7 hijos 0 28 77 483 728 777 287 210
con 8 hijos 0 0 72 232 536 728 392 352
con 9 hijos 0 0 18 144 306 675 324 279
con 10 hijos 0 0 10 40 220 500 470 370
con 11 hijos 0 0 11 33 88 209 220 253
con 12 hijos 0 0 0 24 48 144 264 156
con 13 y más 0 0 13 13 13 117 195 195
hijos
No 425 360 114 62 26 16 9 15
especificado
total sin no 683 1213 1193 1149 698 740 461 378
especificado
Numero Total 19 617 2672 4540 3689 4526 2966 2458
De Hijos
Descendencia 0.028 0.509 2.240 3.951 5.285 6.116 6.434 6.503
Por Edades
Incrementos 0.0278 0.4808 1.7311 1.7115 1.3338 0.8311 0.3176 0.0688
Tasas 0.0093 0.0962 0.3462 0.3423 0.2668 0.1662 0.0635 0.0138
Especificas
 545

De
Fecundidad
Tasas Por 9.273 96.168 346.215 342.306 266.768 166.223 63.525 13.761
(*1000)
mujeres 88-93 3581 6078 6143 3789 3825 2306 1853
nacidos 88-93 344 2104 2103 1011 636 146 25
mujeres 94-95 1301 2208 2231 1377 1390 838 673
nacidos 94-95 125 764 764 367 231 53 9
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 105
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Huixtán, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 763 986 770 622 446 469 327 312
Con 0 hijos 653 775 250 105 59 26 24 20
Con 1 hijos 4 70 130 43 19 12 16 22
Con 2 hijos 1 17 148 64 21 19 16 21
Con 3 hijos 2 7 106 99 32 26 15 18
Con 4 hijos 0 2 41 106 48 39 26 22
Con 5 hijos 0 0 18 77 56 50 40 30
Con 6 hijos 0 0 8 42 74 56 34 32
Con 7 hijos 0 1 7 24 58 71 32 27
Con 8 hijos 0 1 0 13 34 45 26 32
Con 9 hijos 0 0 0 8 17 47 32 28
con 10 hijos 0 0 1 3 12 30 23 23
con 11 hijos 0 0 0 1 5 16 16 15
con 12 hijos 0 0 0 0 3 8 15 7
con 13 y más 0 0 0 0 0 8 5 9
hijos
No 103 113 61 37 8 16 7 6
especificado
total sin no 660 873 709 585 438 453 320 306
especificado
763 986 770 622 446 469 327 312
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 763 986 770 622 446 469 327 312
Con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
Con 1 hijos 4 70 130 43 19 12 16 22
Con 2 hijos 2 34 296 128 42 38 32 42
Con 3 hijos 6 21 318 297 96 78 45 54
Con 4 hijos 0 8 164 424 192 156 104 88
Con 5 hijos 0 0 90 385 280 250 200 150
Con 6 hijos 0 0 48 252 444 336 204 192
Con 7 hijos 0 7 49 168 406 497 224 189
Con 8 hijos 0 8 0 104 272 360 208 256
Con 9 hijos 0 0 0 72 153 423 288 252
con 10 hijos 0 0 10 30 120 300 230 230
con 11 hijos 0 0 0 11 55 176 176 165
con 12 hijos 0 0 0 0 36 96 180 84
 546

con 13 y más 0 0 0 0 0 104 65 117

hijos
No 103 113 61 37 8 16 7 6
especificado
total sin no 660 873 709 585 438 453 320 306
especificado
Numero Total 12 148 1105 1914 2115 2826 1972 1841
De Hijos
Descendencia 0.018 0.170 1.559 3.272 4.829 5.49 5.75 6.016
Por Edades
Incrementos 0.0182 0.1513 1.3890 1.7133 1.5570 0.6612 0.2600 0.2663
Tasas 0.0061 0.0303 0.2778 0.3427 0.3114 0.1322 0.0520 0.0533
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 6.061 30.270 277.801 342.652 311.394 132.247 52.000 53.268
(*1000)
mujeres 88-93 933 2983 2863 2225 2520 1635 1591
nacidos 88-93 28 829 981 693 333 85 85
mujeres 94-95 334 1068 1025 797 902 586 566
nacidos 94-95 10 297 351 248 119 30 30
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 106
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Larráinzar, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 594 736 611 552 403 346 234 224
con 0 hijos 444 389 126 55 23 14 10 10
con 1 hijos 2 136 91 22 9 13 7 4
con 2 hijos 2 44 125 27 10 9 14 7
con 3 hijos 0 4 131 86 21 11 9 10
con 4 hijos 0 5 49 120 52 23 14 17
con 5 hijos 0 0 13 103 55 29 20 14
con 6 hijos 0 1 9 60 72 34 25 27
con 7 hijos 0 1 3 32 63 56 32 15
con 8 hijos 0 0 6 11 45 50 22 30
con 9 hijos 0 0 0 4 20 42 21 17
con 10 hijos 0 0 1 0 6 31 20 26
con 11 hijos 0 0 0 3 3 11 18 21
con 12 hijos 0 0 0 0 5 3 8 7
con 13 y más 0 0 0 0 0 2 4 5
hijos
No 146 156 57 29 19 18 10 14
especificado
total sin no 448 580 554 523 384 328 224 210
especificado
Para Checar 594 736 611 552 403 346 234 224
Debe Ser 0 0 0 0 0 0 0 0
Igual A Cero

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

 547

TOTAL 594 736 611 552 403 346 234 224

con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 2 136 91 22 9 13 7 4
con 2 hijos 4 88 250 54 20 18 28 14
con 3 hijos 0 12 393 258 63 33 27 30
con 4 hijos 0 20 196 480 208 92 56 68
con 5 hijos 0 0 65 515 275 145 100 70
con 6 hijos 0 6 54 360 432 204 150 162
con 7 hijos 0 7 21 224 441 392 224 105
con 8 hijos 0 0 48 88 360 400 176 240
con 9 hijos 0 0 0 36 180 378 189 153
con 10 hijos 0 0 10 0 60 310 200 260
con 11 hijos 0 0 0 33 33 121 198 231
con 12 hijos 0 0 0 0 60 36 96 84
con 13 y más 0 0 0 0 0 26 52 65
hijos
No 146 156 57 29 19 18 10 14
especificado
total sin no 448 580 554 523 384 328 224 210
especificado
Numero Total 6 269 1128 2070 2141 2168 1503 1486
De Hijos
Descendencia 0.013 0.464 2.036 3.958 5.576 6.610 6.710 7.076
Por Edades
Incrementos 0.0134 0.4504 1.5723 1.9218 1.6176 1.0342 0.1001 0.3664
Tasas 0.0045 0.0901 0.3145 0.3844 0.3235 0.2068 0.0200 0.0733
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 4.464 90.080 314.462 384.367 323.517 206.847 20.013 73.274
(*1000)
mujeres 88-93 1529 2790 2843 2128 1864 1196 1196
nacidos 88-93 138 877 1093 688 386 24 88
mujeres 94-95 512 934 952 712 624 400 400
nacidos 94-95 231 1469 1830 1152 645 40 147
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 107
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Mitontic, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 187 313 192 257 160 146 107 109
con 0 hijos 85 93 12 14 8 6 7 6
con 1 hijos 3 65 25 12 5 3 7 8
con 2 hijos 1 28 53 27 12 9 10 11
con 3 hijos 0 7 39 50 15 14 6 9
con 4 hijos 0 2 26 57 26 18 12 11
con 5 hijos 0 1 9 45 23 15 8 10
con 6 hijos 0 0 4 12 25 19 13 8
con 7 hijos 0 0 2 8 15 20 5 11
con 8 hijos 0 0 0 5 14 9 5 8
con 9 hijos 0 0 0 3 4 9 12 6
 548

con 10 hijos 0 0 0 0 5 7 9 3
con 11 hijos 0 0 0 0 0 4 1 2
con 12 hijos 0 0 0 0 0 2 3 3
con 13 y más 0 0 0 0 0 0 1 2
hijos
No 98 117 22 24 8 11 8 11
especificado
total sin no 89 196 170 233 152 135 99 98
especificado
187 313 192 257 160 146 107 109
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 187 313 192 257 160 146 107 109
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 3 65 25 12 5 3 7 8
con 2 hijos 2 56 106 54 24 18 20 22
con 3 hijos 0 21 117 150 45 42 18 27
con 4 hijos 0 8 104 228 104 72 48 44
con 5 hijos 0 5 45 225 115 75 40 50
con 6 hijos 0 0 24 72 150 114 78 48
con 7 hijos 0 0 14 56 105 140 35 77
con 8 hijos 0 0 0 40 112 72 40 64
con 9 hijos 0 0 0 27 36 81 108 54
con 10 hijos 0 0 0 0 50 70 90 30
con 11 hijos 0 0 0 0 0 44 11 22
con 12 hijos 0 0 0 0 0 24 36 36
con 13 y más 0 0 0 0 0 0 13 26
hijos
No 98 117 22 24 8 11 8 11
especificado
total sin no 89 196 170 233 152 135 99 98
especificado

Numero Total 5 155 435 864 746 755 544 508

De Hijos
Descendencia 0.056 0.791 2.559 3.708 4.908 5.19 5.495 5.495
Por Edades
Incrementos 0.0562 0.7346 1.7680 1.1493 1.1997 0.2821 0.3049 0.0001
Tasas 0.0187 0.1469 0.3536 0.2299 0.2399 0.0564 0.0610 0.0000
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 18.727 146.927 353.601 229.866 239.948 56.421 60.990 0.010
(*1000)
mujeres 88-93 1076 1039 1447 869 833 547 571
nacidos 88-93 158 367 333 209 47 33 0
mujeres 94-95 389 376 523 314 301 198 206
nacidos 94-95 57 133 120 75 17 12 0
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.
 549

Cuadro 108
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Oxchuc, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1494 1827 1579 1273 923 784 519 503
con 0 hijos 1305 1378 529 189 91 52 34 11
con 1 hijos 5 222 260 47 36 25 11 13
con 2 hijos 5 58 290 119 40 25 17 30
con 3 hijos 1 12 207 173 49 38 23 36
con 4 hijos 0 3 129 217 101 55 26 27
con 5 hijos 0 2 55 217 119 72 45 39
con 6 hijos 0 4 13 119 156 94 32 37
con 7 hijos 0 2 7 58 124 92 42 47
con 8 hijos 0 1 5 46 86 111 57 63
con 9 hijos 0 0 1 12 49 75 62 49
con 10 hijos 0 0 1 10 29 65 59 59
con 11 hijos 0 0 0 5 12 31 41 36
con 12 hijos 0 0 0 4 6 14 34 31
con 13 y más 0 0 0 1 3 15 21 17
hijos
No 178 145 82 56 22 20 15 8
especificado
total sin no 1316 1682 1497 1217 901 764 504 495
especificado
1494 1827 1579 1273 923 784 519 503
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1494 1827 1579 1273 923 784 519 503
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 5 222 260 47 36 25 11 13
con 2 hijos 10 116 580 238 80 50 34 60
con 3 hijos 3 36 621 519 147 114 69 108
con 4 hijos 0 12 516 868 404 220 104 108
con 5 hijos 0 10 275 1085 595 360 225 195
con 6 hijos 0 24 78 714 936 564 192 222
con 7 hijos 0 14 49 406 868 644 294 329
con 8 hijos 0 8 40 368 688 888 456 504
con 9 hijos 0 0 9 108 441 675 558 441
con 10 hijos 0 0 10 100 290 650 590 590
con 11 hijos 0 0 0 55 132 341 451 396
con 12 hijos 0 0 0 48 72 168 408 372
con 13 y más 0 0 0 13 39 195 273 221
hijos
No 178 145 82 56 22 20 15 8
especificado
total sin no 1316 1682 1497 1217 901 764 504 495
especificado
Numero Total 18 442 2438 4569 4728 4894 3665 3559
De Hijos
 550

Descendencia 0.014 0.263 1.629 3.754 5.248 6.406 6.798 7.190

Por Edades
Incrementos 0.0137 0.2491 1.3658 2.1257 1.4932 1.1583 0.3922 0.3919
Tasas 0.0046 0.0498 0.2732 0.4251 0.2986 0.2317 0.0784 0.0784
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 4.559 49.821 273.162 425.145 298.638 231.651 78.448 78.380
(*1000)
mujeres 88-93 2738 5986 6082 4628 3973 2657 2598
nacidos 88-93 136 1635 2586 1382 920 208 204
mujeres 94-95 958 2103 2136 1626 1396 933 912
nacidos 94-95 48 574 908 486 323 73 71
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 109
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Pantelhó, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 518 740 605 486 384 307 221 164
con 0 hijos 310 355 118 41 39 20 16 7
con 1 hijos 4 115 86 28 13 19 7 9
con 2 hijos 2 35 114 40 30 16 16 13
con 3 hijos 2 16 85 73 27 38 26 19
con 4 hijos 0 6 58 89 48 31 23 14
con 5 hijos 0 2 34 65 47 39 24 20
con 6 hijos 0 2 11 53 45 35 25 19
con 7 hijos 0 0 3 25 39 31 25 13
con 8 hijos 0 1 3 13 25 23 16 14
con 9 hijos 0 0 1 2 15 12 5 9
con 10 hijos 0 0 0 1 9 12 2 7
con 11 hijos 0 0 0 1 3 2 4 1
con 12 hijos 0 0 0 0 1 3 6 4
con 13 y más 0 0 0 0 1 0 2 1
hijos
No 200 208 92 55 42 26 24 14
especificado
total sin no 318 532 513 431 342 281 197 150
especificado
518 740 605 486 384 307 221 164
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 518 740 605 486 384 307 221 164
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 4 115 86 28 13 19 7 9
con 2 hijos 4 70 228 80 60 32 32 26
con 3 hijos 6 48 255 219 81 114 78 57
con 4 hijos 0 24 232 356 192 124 92 56
con 5 hijos 0 10 170 325 235 195 120 100
con 6 hijos 0 12 66 318 270 210 150 114
con 7 hijos 0 0 21 175 273 217 175 91
 551

con 8 hijos 0 8 24 104 200 184 128 112

con 9 hijos 0 0 9 18 135 108 45 81
con 10 hijos 0 0 0 10 90 120 20 70
con 11 hijos 0 0 0 11 33 22 44 11
con 12 hijos 0 0 0 0 12 36 72 48
con 13 y más 0 0 0 0 13 0 26 13
hijos
No 200 208 92 55 42 26 24 14
especificado
total sin no 318 532 513 431 342 281 197 150
especificado
Numero Total 14 287 1091 1644 1607 1381 989 788
De Hijos
Descendencia 0.044 0.539 2.127 3.814 4.699 4.915 5.020 5.253
Por Edades
Incrementos 0.0440 0.4954 1.5872 1.6877 0.8844 0.2158 0.1057 0.2330
Tasas 0.0147 0.0991 0.3174 0.3375 0.1769 0.0432 0.0211 0.0466
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 14.675 99.090 317.446 337.536 176.889 43.152 21.143 46.606
(*1000)
mujeres 88-93 1,671 2,584 2,441 1,904 1,588 1,134 829
nacidos 88-93 166 820 824 337 69 24 39

mujeres 94-95 592 915 864 674 562 401 294

nacidos 94-95 59 290 292 119 24 8 14
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 110
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Tenejapa, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1086 1351 1250 1060 708 659 325 407
con 0 hijos 691 735 257 112 48 47 22 23
con 1 hijos 7 173 228 67 24 18 15 30
con 2 hijos 2 59 270 79 31 25 26 28
con 3 hijos 3 6 199 146 44 35 30 37
con 4 hijos 0 1 92 181 68 57 25 30
con 5 hijos 0 6 41 181 121 51 36 29
con 6 hijos 0 2 25 121 119 91 32 40
con 7 hijos 0 2 9 59 80 96 33 36
con 8 hijos 0 0 2 29 77 79 28 34
con 9 hijos 0 0 1 10 31 50 27 29
con 10 hijos 0 0 2 5 17 43 17 29
con 11 hijos 0 0 0 1 7 21 18 19
con 12 hijos 0 0 0 1 5 12 6 14
con 13 y más 0 0 0 0 1 5 3 11
hijos
No 383 367 124 68 35 29 7 18
especificado
total sin no 703 984 1126 992 673 630 318 389
 552

especificado
1086 1351 1250 1060 708 659 325 407
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 1086 1351 1250 1060 708 659 325 407
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 7 173 228 67 24 18 15 30
con 2 hijos 4 118 540 158 62 50 52 56
con 3 hijos 9 18 597 438 132 105 90 111
con 4 hijos 0 4 368 724 272 228 100 120
con 5 hijos 0 30 205 905 605 255 180 145
con 6 hijos 0 12 150 726 714 546 192 240
con 7 hijos 0 14 63 413 560 672 231 252
con 8 hijos 0 0 16 232 616 632 224 272
con 9 hijos 0 0 9 90 279 450 243 261
con 10 hijos 0 0 20 50 170 430 170 290
con 11 hijos 0 0 0 11 77 231 198 209
con 12 hijos 0 0 0 12 60 144 72 168
con 13 y más 0 0 0 0 13 65 39 143
hijos
No 383 367 124 68 35 29 7 18
especificado
total sin no 703 984 1126 992 673 630 318 389
especificado
Numero Total 20 369 2196 3826 3584 3826 1806 2297
De Hijos
Descendencia 0.028 0.375 1.950 3.857 5.325 5.502 5.679 5.905
Por Edades
Incrementos 0.0284 0.3466 1.5753 1.9066 1.4686 0.1766 0.1772 0.2256
Tasas 0.0095 0.0693 0.3151 0.3813 0.2937 0.0353 0.0354 0.0451
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 9.483 69.310 315.053 381.318 293.711 35.318 35.449 45.128
(*1000)
mujeres 88-93 2360 5343 5166 3606 3237 2093 1898
nacidos 88-93 164 1683 1970 1059 114 74 86
mujeres 94-95 805 1823 1762 1230 1101 704 648
nacidos 94-95 56 574 672 361 39 25 29
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990, Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 111
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, Zinacantán, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 824 1196 1004 963 678 644 424 339
con 0 hijos 539 671 216 108 76 40 40 26
con 1 hijos 5 150 169 59 28 32 29 33
con 2 hijos 0 39 253 99 49 34 25 22
con 3 hijos 0 13 151 197 65 57 42 28
con 4 hijos 0 5 52 188 96 83 36 41
 553

con 5 hijos 0 4 19 136 103 73 50 34

con 6 hijos 0 0 6 65 99 83 42 30
con 7 hijos 0 1 5 28 60 80 40 32
con 8 hijos 0 0 1 14 40 54 44 24
con 9 hijos 0 0 1 3 12 36 22 20
con 10 hijos 0 0 0 1 8 25 14 14
con 11 hijos 0 0 0 1 2 5 7 7
con 12 hijos 0 0 0 0 1 8 3 5
con 13 y más 0 0 0 0 1 0 1 3
hijos
No 280 313 131 64 38 34 29 20
especificado
total sin no 544 883 873 899 640 610 395 319
especificado
824 1196 1004 963 678 644 424 339
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 824 1196 1004 963 678 644 424 339
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 5 150 169 59 28 32 29 33
con 2 hijos 0 78 506 198 98 68 50 44
con 3 hijos 0 39 453 591 195 171 126 84
con 4 hijos 0 20 208 752 384 332 144 164
con 5 hijos 0 20 95 680 515 365 250 170
con 6 hijos 0 0 36 390 594 498 252 180
con 7 hijos 0 7 35 196 420 560 280 224
con 8 hijos 0 0 8 112 320 432 352 192
con 9 hijos 0 0 9 27 108 324 198 180
con 10 hijos 0 0 0 10 80 250 140 140
con 11 hijos 0 0 0 11 22 55 77 77
con 12 hijos 0 0 0 0 12 96 36 60
con 13 y más 0 0 0 0 13 0 13 39
hijos
No 280 313 131 64 38 34 29 20
especificado
total sin no 544 883 873 899 640 610 395 319
especificado
Numero Total 5 314 1519 3026 2789 3183 1947 1587
De Hijos
Descendencia 0.009 0.356 1.740 3.366 4.358 4.643 4.929 4.975
Por Edades
Incrementos 0.0092 0.3464 1.3844 1.6260 0.9919 0.2852 0.2861 0.0458
Tasas 0.0031 0.0693 0.2769 0.3252 0.1984 0.0570 0.0572 0.0092
Especificas
De
Fecundidad
Tasas Por 3.064 69.283 276.874 325.197 198.370 57.038 57.223 9.162
(*1000)
mujeres 88-93 2,279 4,422 4,849 3,383 3,246 1,947 1,632
nacidos 88-93 158 1224 1577 671 185 111 15
mujeres 94-95 829 1607 1763 1230 1180 708 593
nacidos 94-95 57 445 573 244 67 41 5
 554

Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Cuadro 112
Número de hijos nacidos vivos por mujer, según grupos quinquenales de edad de la
mujer y municipio, San Juan Cancuc, Chiapas.

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 814 1261 981 834 494 400 252 223
con 0 hijos 633 803 255 115 37 25 10 13
con 1 hijos 3 191 159 26 9 14 6 6
con 2 hijos 0 67 212 41 13 3 5 13
con 3 hijos 0 12 164 84 14 10 1 7
con 4 hijos 0 3 79 172 42 29 14 16
con 5 hijos 0 1 31 130 70 32 11 17
con 6 hijos 0 1 8 123 93 35 33 15
con 7 hijos 0 0 5 70 80 41 28 23
con 8 hijos 0 0 2 27 67 64 31 18
con 9 hijos 0 0 2 6 27 44 22 14
con 10 hijos 0 0 1 6 17 38 37 30
con 11 hijos 0 0 0 3 5 23 22 17
con 12 hijos 0 0 0 2 4 20 13 17
con 13 y más 0 0 0 2 1 11 10 16
hijos
No 178 183 63 27 15 11 9 1
especificado
total sin no 636 1078 918 807 479 389 243 222
especificado
814 1261 981 834 494 400 252 223
0 0 0 0 0 0 0 0

12-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49

TOTAL 814 1261 981 834 494 400 252 223
con 0 hijos 0 0 0 0 0 0 0 0
con 1 hijos 3 191 159 26 9 14 6 6
con 2 hijos 0 134 424 82 26 6 10 26
con 3 hijos 0 36 492 252 42 30 3 21
con 4 hijos 0 12 316 688 168 116 56 64
con 5 hijos 0 5 155 650 350 160 55 85
con 6 hijos 0 6 48 738 558 210 198 90
con 7 hijos 0 0 35 490 560 287 196 161
con 8 hijos 0 0 16 216 536 512 248 144
con 9 hijos 0 0 18 54 243 396 198 126
con 10 hijos 0 0 10 60 170 380 370 300
con 11 hijos 0 0 0 33 55 253 242 187
con 12 hijos 0 0 0 24 48 240 156 204
con 13 y más 0 0 0 26 13 143 130 208
hijos
No 178 183 63 27 15 11 9 1
especificado
total sin no 636 1078 918 807 479 389 243 222
especificado
 555

Numero Total 3 384 1673 3339 2778 2747 1868 1622

De Hijos
Descendencia 0.005 0.356 1.822 4.138 5.800 7.062 7.184 7.306
Por Edades
Incrementos 0.0047 0.3515 1.4662 2.3151 1.6620 1.2621 0.1223 0.1223
Tasas 0.0016 0.0703 0.2932 0.4630 0.3324 0.2524 0.0245 0.0245
Especificas
De
Fecundidad.
Tasas Por 1.572 70.300 293.245 463.021 332.407 252.423 24.461 24.461
(*1000)
mujeres 88-93 2,542 4,014 4,008 2,553 2,034 1,274 1,251
nacidos 88-93 179 1177 1856 849 513 31 31
mujeres 94-95 925 1461 1459 929 740 464 455
nacidos 94-95 65 428 676 309 187 11 11
Total 995 6,927 8,498 4,413 2,178 327 377
Fuente: XI censo general de población y vivienda, 1990. Resultados definitivos Tomo II tabulados básicos, INEGI.

Apartado D

Procedimiento metodológico para la estimación de las tasas de

mortalidad femenina y las masculinas
Cuadros 113 y 114-117
Cuadro 113
Tasas de mortalidad de mujeres en el grupo de edad de 15-49 años. 1988-1995,
Chenalhó, Chiapas
Mujeres
Año Defunciones Población de Tasa bruta de mortalidad Tasa bruta de
15-19 años mortalidad por 10,000
hab.
(1)
1988 12 5.800 0.00206897 2.1
1989 25 6.109 0.00409232 4.1
1990 19 6.434 0.00295306 3.0
1991 24 6.548 0.00366524 3.7
1992 20 6.664 0.0030012 3.0
1993 12 6.782 0.00176939 1.8
1994 18 6.902 0.00260794 2.6
1995 24 7.024 0.00341686 3.4
Total 154 52.263 0.002947 2.9
Fuente: XI Censo general de población y vivienda, y del trabajo de archivo realizado en las diferentes
Oficialías del Registro Civil de la región y Estadísticas Vitales 1989-1995 INEGI.
 556

Cuadro 114
Tasas de mortalidad de hombres en el grupo de edad de 15-49 años. 1988-1995,
Chenalhó, Chiapas
Hombres
Año Defunciones Población de Tasa bruta de mortalidad Tasa bruta de
15-19 años mortalidad por 10,000
habs.
(1)
1988 21 5.496 0.00382096 3.8
1989 25 5.789 0.00431854 4.3
1990 24 6.097 0.00393636 3.9
1991 16 6.205 0.00257857 2.6
1992 16 6.315 0.00253365 2.5
1993 18 6.427 0.00280068 2.8
1994 23 6.540 0.00351682 3.5
1995 11 6.656 0.00165264 1.7
Total 154 49.525 0.00311 3.1
Fuente: XI Censo general de población y vivienda, y del trabajo de archivo realizado en las diferentes Oficialías
del Registro Civil de la región y Estadísticas Vitales 1989-1995 INEGI.

Cuadro 115
Relación de las tasas de mortalidad masculina y femenina, en el grupo de edad de 15-
49 años. 1988-1995, Chenalhó, Chiapas

Año Tasa de Tasa de mortalidad TMM/TMF TMF/TMM

mortalidad femenina
masculina
1988 38 21 1.81 0.55
1989 43 41 1.05 0.95
1990 39 30 1.30 0.77

1991 26 37 0.70 1.42

1992 25 30 0.83 1.20
1993 28 18 1.56 0.64
1994 35 26 1.35 0.74
1995 17 34 0.50 2.00
Total 31 29
Fuente: Estadísticas Vitales 1989-1995 INEGI.
 557

Cuadro 116
Defunciones en el grupo de edad de 15-49 años, según sexo. 1988-1995, Chenalhó,
Chiapas

Defunciones
Año Mujeres Hombres Total
1988 12 21 33
1989 25 25 50
1990 19 24 43
1991 24 16 40
1992 20 16 36
1993 12 18 30
1994 18 23 41
1995 24 11 35
Total 154 154 308
Fuente: Defunciones obtenidas de la base de Chenalhó.

Cuadro 117
Proyecciones de población para el grupo de 15-49 años, según sexo. 1988-1994,
Chenalhó, Chiapas

Año Mujeres Hombres Total

1988 5.800 5.496 11.296
1989 6.109 5.789 11.898
1990* 6.434 6.097 12.531
1991 6.548 6.205 12.753
1992 6.664 6.315 12.979
1993 6.782 6.427 13.209
1994 6.902 6.540 13.442
1995 7.024 6.656 13.680
Total 52.263 49.525 101.788
Información censal.
Nota: Para el cálculo de la población de 1988 y 1989, se aplicó la tasa media anual de crecimiento intercensal
1980-1990, de 5.0570%. En el caso de los años 1991-1995.
La tasa utilizada fue de 1.77%, ambas tasas se obtuvieron de las Agendas Estadísticas de Chiapas.

Anexo III
Listado de entrevistas a profundidad, breves,
reuniones y talleres
Entrevistas a profundidad muerte materna:
Caso I: María
Entrevista Profundidad núm. 1.1
Entrevistado (conocido)
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha: 16 de agosto de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 1.2
Entrevistada: (hermana)
Lugar: San Cristóbal de las Casas
Fecha: 15 de mayo de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 1.3
Entrevistada: (suegra)
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 16 de mayo de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 1.4
Entrevistado (partera y amiga)
Fecha:22 de mayo de 1995
Lugar: Chenalhó, Chenalhó
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 1.5
Entrevistada: (suegra)
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 20 de marzo de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 1.6
Entrevistada: (hermana)
Fecha: 15 de mayo de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 1.7
Entrevistada: (amigo)
Fecha: 15 de mayo de 1995
558
Lugar: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
Caso: muerte materna
Caso II: Juana la adolescente
Entrevista profundidad núm. 2.1
Entrevistado: (amiga)
Fecha: 31 de mayo de 1995
Lugar: Chenalhó, Chenalhó
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 2.2
Entrevistado: (hermana) y (madre)
(segunda entrevista)
Lugar: cabecera Chenalhó
Fecha: 23 de mayo de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 2.3
Entrevistada: (hermana) (madre)
Fecha: febrero de 1995
Lugar: cabecera, Chenalhó
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 2.4
Entrevistado: (promotor)
Fecha: 10 de septiembre de 1995
Lugar: cabecera, Chenalhó
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 2.5
Entrevistada: (partera)
Fecha: 7 de septiembre de 1995
Lugar: cabecera, Chenalhó
Caso: muerte materna
Caso III Juana la de la tradición
Entrevista Profundidad núm. 3.1
Entrevistado: (esposo)

Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó
Fecha: 15 de junio de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 3.2
Entrevistado: (esposo)
Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó
Fecha: 6 de junio de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 3.3
Entrevistada: partera
Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó
Fecha: 6 de junio de 1995
Caso muerte materna:
Entrevista Profundidad núm. 3.4
Entrevistado: hermano y hermana
Lugar: Ve’um Pale, Chenalhó
Fecha: 16 de mayo de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 3.5
Entrevistado: (primo)
Lugar: comunidad de Ve’um Pale.
Fecha: 23 de marzo de 1995
Caso: muerte materna
Caso IV: Juana la de esposa del
promotor
Entrevista Profundidad núm. 4.1
Entrevistada: (conocida)
Lugar: Ch’imtic, Chenalhó
Fecha: 22 de julio de 1995
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 4.2
Entrevistada: madre
Fecha: 21 de septiembre de 1995
Lugar: Ch’imtic, Chenalhó
Caso: muerte materna
Entrevista Profundidad núm. 4.3
Entrevistado: (promotor)
Lugar: Ch’imtic, Chenalhó
Fecha: 26 de marzo de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 4.4
Reunión con (esposo)
Fecha: 21 de septiembre de 1995.
Lugar: Ch’imtic.
Caso: (muerte materna)
559
Entrevista Profundidad núm. 4.5
Entrevistado: (conocido)
Fecha:24 de noviembre de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 4.6
Entrevistado: (conocida)
Fecha: 22 de julio de 1995.
Lugar: Ch’imtic.
Caso: (muerte materna)
Caso V: Juana la del noviazgo
Entrevista Breve núm. 5
Entrevistada: (tía)
Lugar: Taki uc’um, Chenalhó
Fecha: 22 de mayo de 1995
Caso: (muerte materna)
Caso VI: Marcela, la de Puebla
Entrevista Profundidad núm. 6.1
Entrevistada: (hermana)
Lugar: Puebla, Chenalhó
Fecha: 27 de marzo de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 6.2
Entrevistados: familia política
Lugar: Puebla, Chenalhó
Fecha: 12 de junio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 6.3
Entrevistada: (madre)
Lugar: Puebla, Chenalhó
Fecha: 24 de abril de 1995
Caso: (muerte materna)
Caso VII María, tan pequeña
como un frijolito
Entrevista Profundidad núm. 7.1
Entrevistada: (patrona)
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 16 de mayo de 1995
Caso: (muerte materna)

Entrevista Profundidad núm. 7.2
Entrevistada: (suegra)
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 16 de mayo de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 7.3
Entrevistada: (hermana)
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 20 de marzo de 1995
Caso:(muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 7.4
Entrevistada: (médica)
Fecha: 4 de junio de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Caso:(muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 7.5
Entrevistado: (suegro)
Fecha: 14 de julio de 1995
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Caso: María Pérez
Caso VIII: Rosa y las cajitas de
aralén
Entrevista Profundidad núm. 8.1 (1)
Entrevistado: (hermano)
Lugar: 2da. Fracción de Yav jteclum
Fecha: 3 de agosto de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 8.2
Entrevistado: (hermano)
Lugar: Yav jteclum, 2da. Fracción, Chenalhó
Fecha: 20 de agosto de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 8.3
Entrevistado: (padre)
Lugar: 2da. Sección de Yav jteclum,
Chenalhó
Fecha: 11 de julio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 8.4
Entrevistado: (padre)
Lugar: 2da. Fracción Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 20 de julio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 8.5
560
Entrevistado: (esposo), (cuñado) y suegra
Lugar: Chimix, Chenalhó
Fecha: 11 de julio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 8.6
Entrevistados: (madre) (padre)
Lugar: Yav jteclum, 2da. Fracción, Chenalhó
Fecha: 23 de marzo de 1995
Caso: (muerte materna)
Caso IX: Catarina
Entrevista Profundidad núm. 9 y 10
Entrevistado: (esposo)
Lugar: Yaxalumil, Chenalhó
Fecha: 23 de marzo de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 10.2 (5)
Entrevistado: (hermano)
Fecha: 26 de julio de 1995
Lugar: Yut uc’um, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 10.3
Entrevistado: (padre)
Lugar: Yut uc’um, Chenalhó
Fecha: 12 de junio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista profundidad núm. 10.4
Entrevistado: (comadre)
Fecha: 3 de mayo de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 10.5
Entrevistado: (esposo)
Fecha: 23 de marzo de 1995
Lugar: Yaxalumil, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 10.6
Entrevistado: (partera)
Fecha: 15 de septiembre de 1995
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 10.7
Entrevistado: (amiga)
Fecha: 14 de septiembre de 1995
Lugar: Yut uc’um, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 10.8

Entrevistados: (hermano), (cuñada), (hija),
(prima)
Fecha: 14 de septiembre de 1995
Lugar: Yut uc’um, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Muertes maternas: estudios
breves:
Entrevista Media profundidad núm. 11.1
Entrevistada: (madre sustituta) y padre
Lugar: Chenalhó, Chenalhó
Fecha: 6 de abril de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Profundidad núm. 11.2
Entrevistada: (partera)
Lugar: cabecera, Chenalhó
Fecha: 7 de septiembre de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Breve núm. 13
Entrevistada: comadre
Lugar: La Libertad, Chenalhó
Fecha: 3 de abril de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista breve núm. 14
Entrevistados: (suegra), (esposo)
Fecha: 7 de abril de 1995
Lugar: Bajxulum, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista Breve núm. 15.1
Entrevistada: k'ox moreno
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha:
Caso:) (muerte materna)
Entrevista Breve núm. 15.2
Entrevistado: (esposo)
Lugar: Yut uc’um, Chenalhó
Fecha: 12 de junio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista breve núm. 16.1
Entrevistado: suegra
Fecha: 23 de marzo de 1995
Lugar: Puebla, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista breve núm. 16.2
561
Entrevistado: Mariano Arias Pérez
Fecha: 27 de marzo de 1995
Lugar: Puebla, Chenalhó
Caso: (muerte materna)
Entrevista Breve núm. 17
Entrevistado: (hijo)
Lugar: Revolución Fiu, Chenalhó
Fecha: 10 de junio de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Breve núm. 18
Entrevistado: (esposo)
Lugar: Puebla, Chenalhó
Fecha: 4 de abril de 1995
Caso: (muerte materna)
Entrevista Breve núm. 19
Entrevistada: (madre)
Lugar: Puebla, Chenalhó
Fecha: 4 de abril de 1995
Caso: (muerte materna)
Muertes: causas diversas:
Entrevista Breve núm. 20
Entrevistado: (madre)
Lugar: Osil uc’um, Chenalhó
Fecha: 7 de abril de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 21.1
Entrevistado: (concuña)
Lugar: Poconichim, Chenalhó
Fecha: 16 de abril de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 21.2
Entrevistado: (esposo)
Lugar: Poconichim, Chenalhó
Fecha: 16 de abril de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 21.3
Entrevistado: (concuña)
Lugar: Poconichim, Chenalhó
Fecha: 16 de abril de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 22.1
Entrevistado: (padre, madre)
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 3 de abril de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 22

Entrevistado: mujeres de Juan Guzmán
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Fecha: 3 de abril de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 23
Entrevistado: (esposo)
Lugar: La Libertad, Chenalhó
Fecha: 24 de marzo de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 24
Entrevistado: (esposo)
Lugar: La Libertad, Chenalhó
Fecha: 24 de marzo de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 25
Entrevistado: (esposo)
Lugar: La Libertad, Chenalhó
Fecha: 24 de marzo de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 26
Entrevistado:
Lugar: Chojolho, Chenalhó
Fecha: 13 de marzo de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 27
Entrevistado:
Lugar: Yashgemel y Puebla, Chenalhó
Fecha: 10 de marzo de 1995
Caso: (causas diversas)
Entrevista breve núm. 28
Entrevistado: (padre e j’ilol)
Fecha: 3 de abril de 1995
Lugar: La Libertad,
Caso: (causas diversas)
Entrevista breve núm. 29
Entrevistado: (suegra)
Fecha: 26 de junio de 1995
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Caso: (causas diversas)
Entrevista breve núm. 30
Entrevistado: (esposo), (j’ilol)
Fecha: 27 de junio de 1995
Lugar: Chimix, Chenalhó
Caso: (causas diversas)
Entrevista breve núm. 31
Entrevistado: (esposo)
Fecha: 24 de marzo de 1995
562
Lugar: La Libertad, Chenalhó
Caso: (causas diversas)
Entrevista breve núm. 32
Entrevistado:
Fecha: 7 de abril de 1995
Lugar: Natividad, Chenalhó
Caso: (causas diversas)
Entrevista breve núm. 33
Entrevistado:
Fecha: 3 de abril de 1995
Lugar: 2da. Fracción Yav jteclum, Chenalhó
Caso: (causas diversas)
Entrevista Breve núm. 34
Entrevistado:
Fecha: 7 de abril de 1995
Lugar: Emiliano Zapata, Chenalhó
Caso: (causas diversas)
Médicos y promotores:
Entrevista Breve núm. 35
Entrevistado: (promotor), (enfermera)
Fecha: 9 de marzo de 1995
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Caso:
Entrevista Breve núm. 36
Entrevistados: (médico, pasante de la SSA y
TAPS
Fecha: 7 de diciembre de 1995.
Lugar: cabecera, Chenalhó
Caso: atención médica
Entrevista Breve núm. 37
Entrevistado: (médico de base de la SSA y
TAPS)
Fecha: 7 de diciembre de 1995.
Lugar: cabecera, Chenalhó
Caso: atención médica
Parteras:
Entrevista Breve núm. 38
Entrevistada: partera
Lugar: Puebla, Chenalhó
Fecha: 4 de abril de 1995
Entrevista Breve núm. 39
Entrevistada: partera
Fecha: 26 de junio de 1995

Lugar: Ve’um Pale, Yav jteclum, Chenalhó
Entrevista Breve núm. 40
Entrevistada: partera ii
Fecha: 26 de junio de 1995
Lugar: Ve’um Pale, Yav jteclum, Chenalhó
Entrevista breve núm. 41
Entrevistada: (partera)
Fecha: 27 de marzo de 1995
Lugar: Puebla, Chenalhó
Entrevista breve núm. 42
Entrevistada: (partera)
Fecha: 12 de agosto de 1995
Lugar: Xunuch, Chenalhó
Entrevista breve núm. 43
Entrevistada: (partera)
Fecha: 17 de marzo de 1995
Lugar: Xunuch, Chenalhó
Entrevista breve núm. 44
Entrevistado: parteras y el agente
Fecha: 20 de marzo de 1995
Lugar: Yav jteclum, Chenalhó
Entrevista breve núm. 45
Entrevistada: (partera)
Fecha: 11 de diciembre de 1995
Lugar: Macvilho, Chamula
Entrevista breve núm. 46
Entrevistada: (partera)
Fecha: junio 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Entrevista breve núm. 47
Entrevistado: (partera)
Fecha: 24 de marzo de 1995
Lugar: La Libertad, Chenalhó
Entrevista breve núm. 48
Entrevistado: (partera, j’ilol, huesera)
Fecha: agosto, 1995
Lugar: Macvilho, chamula
Entrevista breve núm. 49
Entrevistado: parteras y el agente
Fecha: 20 de marzo de 1995
Lugar: Yav jeclum, Chenalhó
563
Talleres de parteras
indígenas:
Taller 50
Grupo de mujeres San Cristóbal de Las
Casas
Fecha: 16 de junio de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Temas: atención de parto, complicaciones en
el embarazo, parto y puerperio
Taller 51
Grupo de mujeres San Cristóbal de Las
Casas
Fecha: 22 de septiembre de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Temas: violencia doméstica y enfermedades
de transmisión sexual.
Taller 52
Grupo de mujeres San Cristóbal de Las
Casas
Fecha: 18 noviembre de 1995
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Temas: matrimonio y métodos
anticonceptivos.
Temáticos:
Entrevista breve núm. 53
Lugar: Yut uc’um, Chenalhó
Fecha: 12 de junio de 1995
Entrevista breve núm. 54
Lugar: San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
Fecha:17 de junio de 1995
Entrevista breve núm. 55
Entrevistado: pastor presbiteriano
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 20 de marzo 1997
Tema: matrimonio
Entrevista breve núm. 56
Entrevistado: hombre de Chenalhó 25 años
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 15 de marzo de 1997
Tema: matrimonio, bigamia, separación
Entrevista núm. 57
Entrevistada: partera de Chamula, 50 años
Lugar San Cristóbal de Las Casas

Fecha: 20 de agosto de 1997
Tema: me´vinik
Entrevista breve núm. 58
Entrevistado: partera de Chenalhó.
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha: 12 de octubre de 1997
Tema: rezo para la embarazada y sus
complicaciones
Entrevista breve núm. 59
Entrevistado: j’ilol de Chenalhó.
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha: 11 de octubre de 1997
Tema: rezo para la embarazada y sus
complicaciones
Entrevista núm. 60
Entrevistada: promotora de salud tseltal
Tema: violencia doméstica y matrimonio
Fecha: 18 de junio 1996
Platica informal núm. 61
Entrevistado: pastor presbiteriano
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 25 de marzo 1997
Tema: Con relación a los nombres de los
parajes y su significado
Platica informal núm. 62
Entrevistado: pastor presbiteriano
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 25 de julio 1997
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Platica informal núm. 63
Entrevistado: promotor de salud
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 25 de julio 1997
Tema:En relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Platica informal núm. 64
Entrevistado: pastor presbiteriano
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 22 de agosto 1997
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Platica informal núm. 65
Entrevistado: promotor de salud
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha 22 de septiembre 1997
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
564
Platica informal núm. 66
Entrevistado: promotor de salud
Lugar: Xoyeb Chenalhó
Fecha 11 de diciembre 1997
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Entrevista breve núm. 67
Entrevistado: pastor presbiteriano
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha enero 1998
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Entrevista breve núm. 68
Entrevistado: promotor de salud
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha febrero 1998
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Entrevista breve núm. 69
Entrevistado: pastor presbiteriano
Lugar: San Cristóbal de Las Casas
Fecha febrero 1998
Tema: Con relación a los problemas que
ocurren en Chenalhó
Talleres j’iloletik:
Taller núm. 70
Reunión de j’iloletik
Lugar: San Cristóbal de Las Casas.
Fecha: abril 1996
Tema: Formas de curación, violencia
doméstica, relaciones intergeneracionales.
Taller núm. 71
Reunión de j’iloletik
Lugar: San Cristóbal de Las Casas.
Fecha: abril 1996
Tema: enfermedades, formas de curación
Taller núm. 72
Reunión de j’iloletiks
Lugar: San Cristóbal de Las Casas.
Fecha: junio 1996
Tema: enfermedades, formas de curación,
embarazo
Taller núm. 73
Reunión de j’iloletik
Lugar: San Cristóbal de Las Casas.

Fecha: junio 1996
Tema: enfermedades, formas de curación
Taller núm. 74
Reunión de j’iloletik
Lugar: San Cristóbal de Las Casas.
Fecha: junio 1996
Tema: formas de curación
Grupo de Trabajo Campaña
en Contra de la muerte
Materna:
Mesa 1 reunión 75
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 28 de mayo de 1997.
Integrantes: Médico 1 ONG , Médica
Mesa 2 reunión 75.1
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 28 de mayo de 1997.
Presentación de los resultados por mesa de
trabajo:
Mesa 3 reunión 75.2
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 28 de mayo de 1997.
Mesa 4 reunión 75.3
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 28 de mayo de 1997.
Mesa 1 reunión 76
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Presentación de la reunión.
Mesa 2 reunión 76.1
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Mesa 3 reunión 76.2
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Mesa 4 reunión 76.3
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Mesa 5 reunión 76.4
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Presentación de resultados por mesa de
trabajo.
565
Mesa 6 reunión 76.5
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Presentación de resultados por mesa de
trabajo.
Mesa 7 reunión 76.6
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de julio de 1997.
Mesa 1 reunión 77
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 22 de septiembre de 1997.
Mesa 2 reunión 77.1
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 22 de septiembre de 1997.
Mesa 3 reunión 77.2
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 21 de septiembre de 1997.
Mesa 4 reunión 77.3
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 22 de septiembre de 1997.
Presentación de resultados
Mesa 5 reunión 77.4
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 22 de septiembre de 1997.
Mesa 6 reunión 77.5
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 22 de septiembre de 1997.
Mesa 1 reunión 78
Reunión campaña contra la muerte materna
Fecha: 24 de noviembre de 1997.
Presentación de proyectos de
capacitación(cuarta Reunión)
Otras Entrevistas
Entrevista breve 79
Entrevistado: marido)
Fecha: 1 de mayo 1995
Lugar: Acteal, Caso: (muerte materna)
Chenalhó