Julio Cabrera

Julio Cabrera
Ética Negativa / Negative Ethics
(Artículos / Artigos / Papers)
Español
Português
English
Índice/Index
I. Español:
I. Bioética Negativa: Acerca del Deficit Existencial de la Bioética 1
1. (La Bioética entre Heidegger y Schopenhauer)
II. Políticas negativas y ética de la liberación 22
i. (Mi encuentro con Enrique Dussel)
III. Comentarios a “Modernidad, Historia y Política”, de Agapito Maestre 63
IV. Conversaciones con afirmativos 71
V. Desvalor de la vida y pena de muerte 155
i. (Reflexiones entre Camus, Tomasini Bassols y ética negativa
VI. Dussel con Zizek169
VII. El pensamiento negativo contra la conocida tesis de la maldad humana 177
VIII. El Spinoza de Nietzsche: ejemplo de una crítica inútil 190
IX. Entrevista con Julio Cabrera en ocasión de la entrega del premio Jaime Roca en Buenos Aires
200
X. Etica Negativa y Ética de la Libertación. 208
XI. Fenomenología y filosofía post-analítica en la cuestión de la intersubjetividad252
XII. Hacia una bioética radical 270
XIII. La ética analítica delante de la cuestión del nacimiento, la muerte y el valor de la vida
275
XIV. Los argumentos sobre aborto y eutanasia dentro de una bioética existencial (heideggeriano-
schopenahueriana) 293
XV. Naturalismo, relación lógico-empírico y espacio objetivo de la eticidad 314
XVI. Nota acerca de las soluciones teórica y existencial del problema de la posibilidad del discurso
metafísico 320
XVII. Problemas bioéticos persistentes entre la lógica y la ética (contribución para un abordaje
negativo de la argumentación en Bióetica) 325
XVIII. ¿Qué es realmente ética negativa? (Aclaraciones y nuevas reflexiones) 374
XIX. Relaciones Entre Ética y Política, Privado y Público, a la Luz de una Filosofía de la Muerte.
(Autodestrucción, Heterodestrucción, Generación). 393
XX. MÍNIMA SCHOPENHAUERIANA (O “No es social, es ontológico) 408
XXI. SER, DEBER-SER Y LA INVIOLABILIDAD DE LA VIDA AJENA (Breve nota acerca del
comentario ÉTICA INTEMPESTIVA. ABC Cultural). 452
XXII. MUERTE Y MORIR – SUICIDIO 455
XXIII. UN ARGUMENTO PESIMISTA EN CONTRA DEL ABORTO 471
II. Português:
I. SENTIDO DA VIDA E VALOR DA VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL? (Discussão das idéias
de Julio Cabrera) – Pablo Margutti 485
II. O IMENSO SENTIDO DO QUE NÃO TEM NENHUM VALOR 551
III. A ÉTICA CODIFICADA E A INVENÇÃO DOS VALORES 621
IV. A ética negativa diante do culturalismo 629
V. Impossibilidades da moral: filosofia da existência, naturalismo e ética negativa 712
VI. Para uma defesa nietzschiana da ética de Kant (à procura do super-homem moral) Uma reflexão
semântica 742
VII. A possível incompatibilidade entre culturalismo e filosofias da existência 774
VIII. SENTIDO DA VIDA E VALOR DA VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL 785
IX. ÉTICA E CONDIÇÃO HUMANA. NOTAS PARA UMA FUNDAMENTAÇÃO NATURAL DA
MORAL 830
X. O QUE É REALMENTE “ÉTICA NEGATIVA”? (Esclarecimentos e novas reflexões) 882
XI. ENTREVISTA REVISTA SORRIA SOBRE A MORTE 902
XII. ÉTICAS AFIRMATIVAS, ÉTICAS NEGATIVAS. 905
XIII. FILHOS MATAM PAIS 913
XIV. HEIDEGGER PARA A BIOÉTICA 922
XV. IMPOSSÍVEL, MAS NÃO DIFÍCIL (A recolocação da questão moral pela Psicanálise, e sua
relação com a Ética negativa) 934
XVI. INABILITAÇÃO MORAL 941
XVII. O LUGAR DA ÉTICA NEGATIVA NO CONTEXTO DAS ÉTICAS EUROPÉIAS 955
XVIII. O PARADOXO LÓGICO-ÉTICO E A SUA SOLUÇÃO NEGATIVA 960
XIX. O SINGULAR SINGULARISSIMO: A QUEBRA KIERKEGAARDEANA DA
LINGUAGEM 972
XX. Políticas negativas 981
XXI. ACERCA DA SUPERIORIDADE INTELECTUAL E EXISTENCIAL DO PESSIMISMO
SOBRE O OTIMISMO. (REPLICA A MARCUS VALÉRIO) 989
XXII. ROTEIRO MINIMO DA ÉTICA NEGATIVA 1017
XXIII. TERMINALIDADE DO SER CONTRA A ANALÍTICA DO DASEIN. A OCULTAÇÃO
POR TRÁS DO ‘DESOCULTAMENTO’ (UMA CRÍTICA CONTRA HEIDEGGER) 1021
III. English:
I. BETTER THE ASYMMETRY NEVER TO HAVE BEEN 1031
II. NEGATIVE ETHICS: VALUE OF HUMAN LIFE, BIRTH AND SUICIDE. A CRITICAL
REVIEW OF BETTER NEVER TO HAVE BEEN (Oxford, 2006), BY DAVID BENATAR, FROM
THE PERSPECTIVE OF MY OWN PHILOSOPHY. 1048
III. QUALITY OF HUMAN LIFE AND NON -EXISTENCE. (Some criticisms of David Benatar’s
formal and material positions). 1050
IV. SUMMARY OF THE ETHICAL QUESTION IN JULIO C ABRERA’S PHILOSOPHY 1069
V. WHY PHILOSOPHY NOT WRITTEN IN ENGLISH DOES NOT EXIST: HEGEMONIC
LANGUAGE AS ONTOLOGICAL POLICY. THE CASE OF SOUTH-AMERICAN
ANTINATALISM. 1088
1
Bioética Negativa: Acerca del Deficit Existencial de la Bioética.

(La Bioética entre Heidegger y Schopenhauer).
Julio Cabrera
I. La cuestión del valor de la vida humana y la diferencia ontológica. La Bioética, entre lo

intramundano y lo axiomático.
I.1. La diferencia ontológica. En esta reflexión, me propongo pensar las bases y condiciones de
una bioética, pero en el sentido radical de una bioética para la vida humana en general, y no
solamente para los casos anómalos - iniciales o terminales - , una bioética para el ser humano,
sano o enfermo. Para ello, pienso aprovecharme libremente del pensamiento de dos filósofos que
raramente o nunca son traídos para la discusión bioética: Schopenhauer y Heidegger1 Estos
filósofos dicen cosas crudas sobre la condición humana, cruciales, según creo, para pensar las
cuestiones bioéticas en un nivel de reflexión originario. Creo que si esas cosas no se dicen,
nuestras reflexiones éticas serán siempre reflexiones por la mitad2. Hacer esto, nos aproximará a
lo que sea una “Bioética negativa” o “Bioética radical”, en un sentido que irá aclarándose poco a
poco.
Pero también me propongo presentar, en este trabajo, algunos elementos de lo que llamo
“Bio-argumentación”, en el sentido de apuntar hacia algunos tipos de argumentos que se utilizan
habitualmente en la Bioética acerca del valor de la vida humana, y presentar los argumentos de
lo que sería una visión más existencial de esas cuestiones. Así, éste es un trabajo que oscila entre
la ética y la lógica.
1
Posiblemente el moralismo reinante en las discusiones éticas y bioéticas contemporáneas (aun después de la crisis
de valores religiosos y la laicización de la cultura) impide que un filósofo que sostiene que la vida humana es
siempre mala (Schopenhauer), y otro que tuvo un envolvimiento con el Nacional-socialismo (Heidegger), tengan
algo a decir en el plano de la ética. Espero mostrar que esto es un error a ser subsanado.
2
Es claro que estos dos filósofos no vienen aquí de manera inocente y descomprometida, sino mediados por un
cierto tipo de lectura, la que hago dentro de mi pensamiento ético-negativo, tal como expuesto en la Crítica de la
Moral Afirmativa (Barcelona, 1996).
2
De Heidegger tomo básicamente la idea de la diferencia ontológica entre ser y ente. Esta
distinción es muy complicada y tiene diversos despliegues; cada filósofo que se pone a pensar en
la diferencia ontológica la capta, siente y entiende de modos diferentes. Yo tengo mi manera de
entender la diferencia ontológica, y no adopto todo lo que Heidegger quiere expresar con ella.
Posiblemente, de igual modo, yo agregue cosas que no están en la concepción heideggeriana de
la diferencia. Históricamente, la diferencia ontológica apareció en los más variados contextos
reflexivos: Aristóteles la hace cuando, en la Ética a Nicómaco, diferencia entre las cosas que el
hombre hace en el mundo y lo que él es en cuanto hombre. Kant la hace al sostener que la
existencia no es un predicado: el ser mismo no es una propiedad, y ésta sería la falacia cometida
por la prueba ontológica de la existencia de Dios. Los neokantianos Lotze y Emil Lask también
hacen la diferencia ontológica3. Wittgenstein hace la diferencia ontológica en el Tractatus
(aforismos 3.221, “Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es”, y también
en 5.552 y 6.44), y también en la Conferencia de Ética, de 1929.
Por fin, Heidegger plantea la diferencia de muchas formas, por ejemplo cuando
distingue entre la concepción metafísica del hombre, caracterizado por ciertas propiedades
(como la racionalidad) y el verlo como ser en el mundo, como estando ahí. Heidegger expresa la
diferencia ontológica de aproximadamente 12 maneras en “Ser y Tiempo”, pero la más
impresionante reside en la distinción entre miedo y angustia: sentir miedo es siempre asustarse
por algo intramundano, mientras que, en la angustia, nos angustiamos por el simple hecho de ser.
Yo me apropio de la diferencia ontológica dentro de una reflexión radical acerca de la mortalidad
humana. Mi versión de la diferencia ontológica es una especie de “diferencia tanática”, la
diferencia entre una muerte óntico-intramundana y el morir ontológico cotidiano, diferencia
crucial, según sostengo, para plantear la cuestión del valor de la vida humana en términos
contemporáneos.
Muchos filósofos morales, en particular analíticos (como R.M. Hare, Thomas Nagel y
Peter Singer), desconsideran la diferencia ontológica, y reflexionan como si sólo hubiera entes,
sólo intramundo, como si todo lo que pudiésemos decir acerca del ser lo dijéramos acerca de los
entes y sólo de los entes. Esto, creo yo, empobrece las reflexiones sobre la vida humana. En
particular, sostengo que una gran parte del pensamiento bioético actual carece de radicalidad
argumentativa y reflexiva, al plantear la cuestión del valor de la vida humana tan sólo en el plano
3
Cfr. STEIN Ernildo (1968), p. 30.
2
3
intramundano, sin hacer la diferencia ontológica. Filosofar, desde Aristóteles a Wittgenstein es,
de alguna forma, hacer la diferencia ontológica. No hacerla, significa no haber entrado en el
ámbito de la filosofía (y los departamentos de filosofía podrían cerrar, pues los de antropología,
sociología, psicología, biología y geografía serían suficientes, si lo único que hay en el mundo
son entes).
I.2. La espinosa cuestión del “valor” de la vida humana. Con la disminución de la

influencia de la religión sobre la filosofía (al menos en apariencia), ya no tenemos más la creencia
de que la vida humana es valiosa por el mero hecho de habernos sido dada por Dios. Toda la
metafísica teológica deja de servir para determinar claramente por qué nuestras vidas serían valiosas
en su ser. De alguna forma, el pensamiento ético actual querría retener la idea de que nuestras vidas
son valiosas por el simple hecho de ser, sin tener que echar mano de categorías religiosas de
pensamiento. Paradójicamente, vivimos en un cambio de milenio en donde se habla
abundantemente del “valor de la vida humana” dentro de un ambiente de pensamiento en donde esa
noción se tornó enigmática. Al final de cuentas, ¿por qué seríamos valiosos en nuestro ser?
Podemos visualizar nuestro valor en el intramundo de maneras relativas: algunos carpinteros y
profesores son mejores que otros de acuerdo con ciertos parámetros, pero no comprendemos en qué
consistiría el valor de que un carpintero o un profesor hayan venido al ser y persistan en él.
En la literatura bioética, se suele frecuentemente hablar del valor de la vida humana como
piedra de toque y punto de referencia primordial de la reflexión. Pero, muchas veces, se utiliza la
forma verbal “valorizar”, diciéndose que es primordial “dar valor” a la vida humana. Hay que hacer
una enorme diferencia entre esas expresiones, entre “tener valor” y “dar valor” (o “valorizar”), ya
que nada impide que demos valor a algo que no lo tiene, con independencia de las propiedades que
tenga aquello que valorizamos. Podemos decir, inclusive, que ésta parece ser una tendencia regular
del ser humano, la de tratar de crear valores delante de circunstancias adversas, la de conseguir vivir
en un medio que no promueve el vivir, que lo obstaculiza, de encontrar valores en donde no los hay.
Acabamos, así, “dando valor”, o, por lo menos, ocultando el desvalor, de algo que no tiene valor.
De manera que se puede aceptar que, en el intramundo, los seres humanos den valor a sus vidas sin
que tengamos por eso que conceder que esas vidas tienen valor. (Al contrario, tal vez el testarudo y
persistente “dar valor” demuestre, a contrario sensu, la falta de valor de lo que se está tratando de
valorizar. Pues, ¿qué sentido tendría valorizar lo que ya es, de “por sí”, valioso?).
3
4
Los esfuerzos de éticos y bioéticos por definir “valor de la vida humana” tienen, pues, una
ambigüedad: si lo que se quiere decir es que, para ellos, sólo se puede defender el dar la vida a
alguien (en la procreación) o el no impedir un nacimiento (en el aborto) o el no quitar la vida de
nadie (en el heterocidio, la eutanasia, etc) porque le damos un gran valor a la vida humana a través
de un poderoso acto de valorización, lo que se pretende es muy poco, y no es demasiado polémico.
Si, en cambio, se quiere decir que esas actitudes son posibles porque la vida humana tiene un valor,
es “en sí misma” valiosa, con independencia de que nosotros le demos o no un valor, entonces la
afirmación se torna dudosa, o simplemente incomprensible en términos de filosofía moderna
secular.
Esta búsqueda del “valor de la vida humana en su ser” culmina en la famosa noción de
“persona”, central en la Bioética. La “persona” tendría por lo menos dos dimensiones, la dimensión
natural (todo lo relacionado con el cuerpo), y la intersubjetiva (todo lo relacionado con los otros).
Los pensadores espiritualistas y religiosos añaden la dimensión de relación con lo absoluto (Jungues
(1999), p. 74). En general, todos aceptan (aún los pensadores no espiritualistas), que la primera
dimensión, la material-corporal, es como que transfigurada a través de la actividad espiritual
humana, llevándola a un plano de expresividad y de sentido (Id, pp. 102/3). Aún aquí es difícil
entender cómo se pasaría del plano del sentido y la inteligibilidad para el plano del valor: algo
podría tener pleno sentido e inteligibilidad sin ser, por eso, valioso4. La idea parece ser que
debemos respetar, promover, etc, la vida humana, y considerarla valiosa, porque ella es la
transfiguración espiritual de la materia corpórea. Pero no entendemos por qué esta empresa sería
“valiosa en sí misma” sin traer de vuelta el punto de referencia religioso. De la misma manera que
podemos valorizar al ser humano por tener esas propiedades, podríamos valorizar a un ser no
humano por tener otras propiedades. Que esas propiedades sean valiosas “en sí mismas” es
ininteligible; que son “valorizables” es trivial (ya que cualquier cosa es valorizable).
A la luz del pensamiento de la diferencia ontológica, un valor del propio hecho de ser
debería ser visualizable y plenamente comprensible antes del nacimiento de ese ser, ya que todos
los valores posteriores podrían ser vistos como intramundanos: aun aceptándoselos como valiosos,
podríamos considerar que son valorizaciones de algo que, en sí mismo, podría no tener valor. Y éste
es un buen lugar para introducir mi primera cuestión bio-argumentativa. En las argumentaciones
bioéticas, especialmente en el debate sobre el aborto, se hace abundante uso de lo que se llama el
“argumento de la potencialidad”. Miguel Kottow lo define así: “Sostiene que si un ente es
potencialmente capaz de llegar a ser otro ente, habrá equivalencia en el respeto moral que ambos
4
Cfr. CABRERA Julio, “Sentido da vida e valor da vida: uma diferença crucial”. Revista FILÓSOFOS (2004).
4
5
merecen. Aunque el embrión no tuviese status moral en sí, lo merecería porque potencialmente es
un ser humano con derechos, vale decir, es una persona en cierne” (KOTTOW Miguel (1995), pp.
67/8).
Aplicando este argumento, se puede decir que la vida humana sería valiosa en su ser porque
ya antes de nacer sabemos que el humano que nacerá será, por ejemplo, capaz de “auto-
realización”, que su naturaleza corporal no le dará todo, que tendrá que “hacerse a sí mismo”, etc.
Éste sería un valor que la “persona” poseería en sí misma, por el hecho mismo de ser (de venir a
ser). Así, aunque es difícil ver valor en el propio surgir humano, su valor aparecería cuando,
mediante el argumento de la potencialidad, vemos prospectivamente aquéllo en lo que va a
transformarse ese ser surgiente.
Es claro que todas las dificultades en torno de la noción no metafísico-religiosa de “valor de

la vida humana” podrían resolverse axiomáticamente, diciéndose que la vida humana es “valor
supremo y básico”, indefinible y super-primitivo, que no puede ser definido por ser condición de
posibilidad de todo y cualquier otro valor. Pero esto no es satisfactorio desde el punto de vista
teórico. Si ponemos algo como axioma por simple convención o por conveniencia pragmática (la
concepción moderna de axioma), o por considerarlo como verdad suprema (la concepción
aristotélica de axioma), podemos quedarnos tranquilos con el axioma; pero si ponemos algo como
axioma simplemente porque fracasamos en definirlo después de haberlo intentado, tenemos la
impresión de que el recurso al axioma ha sido una especie de claudicación o de renuncia. Parece
que perdemos algo de importante cuando dejamos de debatir acerca del valor de la vida humana
poniéndolo simplemente como axioma, o como un postulado sin justificación.
A veces se ha admitido en la Bioética la dificultad de definir el valor de la vida humana por

su carácter super-primitivo. Cfr: “Hay que reconocer la dificultad de formular razones para
fundamentar el valor ético de la persona humana. Al tratarse de un valor primario es captado más
con la intuición que con el razonamiento (...) La vida humana es el apoyo fundamental y al mismo
tiempo el signo privilegiado de los valores éticos. En este sentido, el vivir es un valor premoral u
óntico, como lo son también la salud, el placer, el conocimiento, la técnica, etc. Por el contrario, el
morir, así como la enfermedad, la ignorancia, etc, es un desvalor premoral” (VIDAL Marciano,
Estudios de Bioética racional, p. 35).
Aquí se admite que el presunto “valor en sí” de la vida es más intuitivo que racional, pero
esto no muestra que ese valor sea “básico” en el sentido de alguna “verdad fundamental”. Podría
5
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tratarse de una falsedad que se precisa postular como axioma, dada precisamente su
problematicidad, y no su carácter “evidente”. Lo más básico no es forzosamente lo más verdadero
(ni lo más moral), sino tal vez, como Nietzsche ha sugerido, lo más ilusorio, lo más engañador, lo
que necesitamos para sobrevivir, lo menos verdadero, lo más inmoral. Lo que es básico de la vida
es, en todo caso, su faktum perfectamente empírico (ya que es trivial que si no estamos vivos no
podemos plantearnos cuestiones morales ni ninguna cuestión), pero no su “valor”, ni siquiera su
presunto “valor premoral”. Algo puede ser básico sin ser valor básico.
En las cuestiones bioéticas, como aborto y eutanasia, a menudo se ha hablado más de

“calidad” de la vida humana que de “valor”. Pero poner la cuestión en términos de “calidad” (un
término marcadamente capitalista, mercadológico, como en la expresión “control de calidad”), ya
conduce todo el planteo para dentro del mundo, para lo que podemos considerar “valioso” o no
relativamente a criterios disponibles, sobre todo, en el plano de la salud. Así, se considera que un
bebé sin cerebro no tiene calidad de vida, pero que un bebé con cerebro sí la tiene, y que un
enfermo irreversible no tiene calidad de vida, pero que un enfermo reversible sí la tiene, etc. Una
persona sana, que puede auto-realizarse, sentir, pensar y desarrollarse plenamente, que puede
instaurar valores y sacar provecho de todo lo que el intramundo tiene para ofrecerle, sería una vida
que tiene “calidad”. Aquí parece que se olvida por completo la cuestión ontológica del valor,
substituyéndola por la cuestión intramundana de la “calidad”. La bioética, aún la más
problematizadora (por ejemplo, en la línea de Peter Singer) sería, a la luz del pensamiento
heideggeriano de la diferencia ontológica, la más plena ontización e intramundanización de la
cuestión del valor de la vida humana.
II. El desvalor de la vida humana en el plano del ser (La tensión entre la estructura y el intramundo).
A la luz de esta reflexión, podemos comenzar a abrigar la sospecha de que si un valor de la

vida humana “en sí mismo” no ha podido ser encontrado hasta ahora, después de la caída del punto
de referencia religioso, o ha tenido simplemente que ser postulado como un axioma, tal valor,
simplemente, no exista, sea una ilusión religiosa que tendría que caer junto con la religión (no,
evidentemente, la religión como una forma de vida, perfectamente legítima, de millones de
personas, sino como elemento de fundamentación universal para todos). Al decirse que la vida
humana no tiene un valor en sí misma, se asumiría alguna versión del agnosticismo, en el sentido de
que no se puede decir de la vida ni que es mala ni que es buena. En el fondo, todo valor sería
intramundano, y tener valor se reduciría a dar valor, o a valorizar, según la distinción vista antes.
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Pero en una línea de pensamiento ético-negativo, una sospecha aún más arriesgada e
interesante es la de que, en lugar de simplemente no existir un valor (ni positivo ni negativo) de la
vida humana, se pueda probar – contra el agnóstico - que existe una especie de desvalor de la vida
humana en sí misma, encima del cual se construyen después los valores intramundanos que todos
reconocemos y apreciamos. El filósofo clásico de esta idea no es ya Heidegger, sino Schopenhauer.
De este filósofo interesa aquí la idea de que habría algo de estructuralmente malo en la vida (algo
incómodo, que provoca malestar), con independencia de los contenidos de vidas particulares, con lo
que Schopenhauer también acaba estableciendo, como todo gran filósofo, la diferencia ontológica.
En verdad, la idea de que la vida humana es algo de “bueno” y “valioso”, es altamente

problemática, y resulta misterioso y fascinante elucidar por qué motivo tal idea es tan
inmediatamente aceptada por todos, incluso por filósofos de tendencia analítica (como Nagel y
Singer, entre millares). En primer lugar, y para tratar de introducir alguna luz en un asunto espinoso,
hay que hacer la diferencia kantiana entre valor sensible y valor moral de la vida humana. El valor
sensible tiene que ver con el impacto del mundo en el hombre por la vía del placer y el dolor. El
valor moral tiene que ver – por lo menos en el sentido moderno - con la posibilidad que el hombre
tiene de ser tratado con consideración y de él mismo tratar consideradamente a los otros. Estas dos
cosas no van juntas: la vida humana podría ser placentera y desconsiderada, o dolorosa y
considerada. Para tratar de la cuestión del valor de la vida humana en este doble registro, es
indispensable hacer entrar una categoría crucial, que he llamado, en un primer momento,
“mortalidad del ser”y, más tarde, “terminalidad del ser”.
En este punto, es crucial la versión tanática de la diferencia ontológica. Pues la mortalidad

no tiene que ver tan sólo y directamente con la muerte, entendida como el acontecimiento puntual
que nos ocurrirá algún día (o alguna noche), sino también con el carácter mortal de nuestro ser que
ya nos fue dado en el nacimiento. En este segundo sentido, mortalidad tiene que ver más
directamente con nacimiento que con muerte. La muerte puntual es la consumación de algo ya dado
en el nacimiento; es en el nacimiento en donde se instaura lo que la muerte después simplemente
consuma. Así, nuestro ser es mortal en su hechura. Y aquí retomo la cuestión bio-argumentativa del
“argumento de la potencialidad”, que fue utilizado para decir que, antes de nacer, sabemos que el
humano naciente va a poder “auto-realizarse”, “hacerse a sí mismo”, etc. Usando el mismo recurso
argumentativo, podemos decir que, antes de nacer, sabemos que el humano naciente va a ser
“finante”, desfalleciente, “mortificado”, un ser que irá “des-realizándose”, des-haciéndose a sí
mismo, siendo des-hecho y finalmente eliminado, consumándose la mortalidad de su ser, no sólo en
la muerte final, sino literalmente día a día.
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El menguar de la vida humana en la que ésta consiste estructuralmente (ya que toda y
cualquier vida humana, con independencia de su contenido intramundano, inicia su mengua al
comenzar) no es solamente un menguar, sino que va regularmente acompañado de sufrimiento. El
envejecer, el desgastarse, llevan consigo el roce de la vida, la mengua física y psíquica, el
desocupar, el entregar, el abandonar, el no poder más, el desfallecer. Este menguar, en el caso de la
vida humana, es totalmente consciente y vivido, lo que diferencia el menguar humano del menguar
del resto de los seres mortales. Esta plena consciencia del decaer es punto fundamental en la
evaluación sensible del valor de la vida humana. (Schopenhauer observa que el sufrimiento aumenta
mientras vamos subiendo en la escala de los seres, desde los materiales hasta los vivos y a los vivos
conscientes, de tal forma que el humano es el ser más sufriente de todos. Cfr. SCHOPENHAUER
(2001), # 56, p. 325).
Los seres humanos viven siempre y regularmente este decaer con algún recelo y
preocupación (que no precisa ser el usualmente aludido “miedo a la muerte”), y la muerte (aun para
muchos creyentes) se presenta como indeseada, temible, o, al menos, como un obstáculo delante del
cual habrá que “tomar posición”. No sirve aquí decir que, para muchas personas y culturas, la
muerte no es un mal. La creencia de que la muerte no es un mal es ya el resultado de una
construcción valorativa (filosófica o religiosa) que ha “tomado posición” respecto al Gran
Obstáculo, cuestión primordial que ya se ha presentado al ser viviente en toda su originariedad. La
mortalidad que preocupa y deja ansioso ya estuvo allí, y fue lo que obligó a tomar las actitudes que
transformaron, mágicamente, el mal en bien (como cuando se habla de tribus en las cuales “la
muerte no es un problema”, sin verse que para que eso ocurra, ella tiene que haber sido previamente
objeto de una cierta “preocupación” originaria). Parece, pues, difícil defender a la vida humana del
cargo de desvalor sensible. La vida parece – como Schopenhauer dice - estructuralmente dolorosa, a
pesar de los paliativos intramundanos placenteros y de las diversas formas de ocultación, adorno y
olvido.
Pero hay que separarse de Schopenhauer en que él considera que la vida (en general, y la
humana en particular) es estructuralmente dolorosa porque consiste en una poderosa Voluntad de
Vida, deseo insaciable que, una vez satisfecho, lanza al ser humano en el tedio, garantizando una
infelicidad estructural. En este punto, hay que heideggerianizar a Schopenhauer, o sea, hay que
“ontologizar” la voluntad de vida, el deseo, la falta. Como lo expuse antes, creo que la vida (en
general, y la humana en particular) es estructuralmente mortalidad (en el sentido de la diferencia
tanática, del nacimiento mortal, y no tan sólo de la muerte puntual), y que es eso lo que produce el
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deseo insaciable, el tedio, etc. Al instaurarse en el nacimiento, la vida humana pone a la muerte
como temible alternativa, y los seres se lanzan a la vida huyendo de esa alternativa. Su mecanismo
de deseos funciona a todo vapor en el intramundo humano, pero el Gran Deseo, que sería el de no
tener que enfrentar la consumación dolorosa (y, para los más sensibles, moralmente
desconsiderada5) del propio ser, es, internamente, imposible de satisfacer. El paso de los deseos a
los tedios cotidianos no es el problema básico sino, si se quiere, la manera intramundana de
postergar la consideración estructural de la mortalidad del ser, que es, sí, el problema básico.
Schopenhauer parece tomar consciencia de esto cuando se refiere a la muerte, aunque no es

plenamente consciente de la diferencia tanática, y trata a la muerte estructural y a la muerte puntual
intercambiablemente en sus textos. Aquéllos en donde se refiere a la vida como un continuo escapar
de la muerte (Op. cit, # 57, p. 326) son los mejores: “...su existencia es tan sólo una continua
transformación del presente en un pasado sin vida, una muerte perpetua.(...) nuestro andar (...) es
tan sólo una caída incesantemente evitada. (...) la vida de nuestro cuerpo es tan sólo una agonía
impedida, una muerte rechazada a cada instante; finalmente, aun la actividad de nuestro espíritu
es tan sólo un aburrimiento que rechazamos momento a momento. A cada soplo de aire que
largamos hacia afuera, es la muerte que iba a entrar en nosotros y que alejamos; la combatimos a
cada segundo, aunque en intervalos más largos, también cuando comemos, dormimos, nos
calentamos, etc. Finalmente, es preciso que triunfe, porque basta haber nacido para que le
pertenezcamos (...)” (Op. cit, p. 327). Aquí Schopenhauer parece apuntar al verdadero núcleo del
sufrimiento estructural, la mortalidad, y no el deseo insaciable, que parece claramente derivado.
Contra la prueba del carácter sensiblemente doloroso de la vida humana (sea hecha en la
línea schopenhauereana o en la mía), no sirve decir: “también hay en ella placer”. Pues el placer
parece ser totalmente intramundano, y obtenido siempre a costa del desvalor fundamental del decaer
mortal, en cuanto que el dolor parece caracterizar al propio surgir y al propio tratar de mantenerse
en el ser. Al verse toda vida humana, tanto en la visión de Schopenhauer como en la mía, como un
debatirse contra el trabajo incansable de la muerte, ella se muestra como fundamentalmente
reactiva: “La satisfacción, la felicidad (...) es realmente, en su esencia, tan sólo algo de negativo;
no hay en ella nada de positivo (...) el hecho inmediato para nosotros es tan sólo la necesidad, es
decir, el dolor. En cuanto a la satisfacción o al placer, podemos conocerlos sólo indirectamente
(...) Es preciso perderlos para sentirles el precio...” (Op. cit, # 58, p. 335).
5
Quiero decir que aunque lo más insoportable e inaceptable para la inmensa mayoría de las personas es tener que
soportar el dolor, para personas con alguna sensibilidad moral también debe ser insoportable vivir en un mundo en
donde no es posible ser éticamente considerado con los otros en todas las circunstancias.
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En mis propios términos, no podríamos imaginar, en el nivel humano, un placer del decaer y
del corromperse. Los placeres están todos en el intramundo como en oposición a la estructura
dolorosa del mundo mismo. (No podríamos afirmar la inversa, o sea, que el mundo es
estructuralmente placer, y que sufrimos tan sólo en el intramundo). A lo sumo, podemos admitir un
resignarse o un acostumbrarse a la estructura mortal, lo que muestra, a contrario sensu, que no se
trata de cosas placenteras, pues ¿qué sentido tendría “resignarse” o “acostumbrarse” a algo bueno?
Pero, siguiendo a Kant, con esto no se ha mostrado aún que la vida humana sea moralmente
mala, sino tan sólo dolorosa (en su ser), o sensiblemente mala, tal como lo describe Schopenhauer.
Aquí hay que recordar que, para este filósofo, la vida humana oscila, en realidad, entre el dolor y el
tedio (Op. cit, # 57, p. 327/8, y # 58, p. 338). Siguiendo esta pista schopenhauereana, aquí aún falta
dar un paso, consistente en mostrar cómo la vida, siendo dolorosa y entediante, puede provocar
desconsideración mutua entre los seres humanos, hiriendo la exigencia moral fundamental - en el
sentido moderno - de tomar en cuenta los intereses ajenos además de los propios. En efecto, un ser
acorralado por el sufrimiento y el tedio, en sus diversos despliegues, tiende a disponer de poco
espacio para ejercer la moralidad, en el sentido de la consideración por los otros.
El caso de seres humanos abiertamente desconsiderados (bandidos, corruptos, etc) no debe

ser el único a ser observado; al contrario, es más instructivo observar la conducta de aquéllos “de
buena voluntad” que tratan de comportarse éticamente y no lo consiguen, no porque no lo intenten,
sino porque tienen que lidiar con la dolorosidad entediada de su propia existencia y la de los otros,
que les ha sido dada como faktum, y a través de la cual deben tratar de tener relaciones consideradas
con los otros.
Pero no podemos ser considerados con todos en todas las situaciones y contextos, en todos
los tiempos y lugares; siempre tenemos que desconsiderar a alguien, que dejar de lado o tratar a
alguien con indiferencia o desprecio, o, incluso, en último caso, a mentir o traicionar. Cuando
entramos en el plexo de relaciones sociales, laborales, etc, ya nos encontramos en una serie de
determinaciones intersubjetivas que achican nuestros espacios de consideración. Cada grupo
humano es un nido de conflictos destructivos y descalificantes, de camarillas, grupos de poder,
mentiras, traiciones, pactos, semi-verdades, acuerdos, enemistades, una tela de araña en la que, de
un modo u otro, tenemos que entrar y tomar posición. Este fenómeno se da tanto en el mundo de los
negocios como en el mundo del crimen, en los departamentos de filosofía y hasta en la iglesia.
Tenemos que cuidar de nosotros mismos y de los que nos interesan. En general, los humanos se
10
11
encierran en las relaciones familiares, más guiadas por el amor que por la moralidad, y desde allí
enfrentan al resto del mundo a través de comportamientos de moralidad flexible y adaptable.
Cuando nos toca ocupar cargos públicos, o cuando entramos en instituciones corruptas (de
pequeñas o grandes corrupciones), el elemento afectivo familiar está ausente, de manera que la
exigencia moral se queda sin este importante refuerzo. Pero es casi temerario ser honesto hasta el
fin dentro de la tela de araña de las pequeñas o grandes deshonestidades; nuestra propia integridad
moral, y aun nuestra propia vida, pueden correr serio peligro si asumimos posturas morales
demasiado severas. En estos plexos sociales, ser demasiado honesto puede ser peligroso (Recuerde
el film Serpico, y tantos otros); podremos ser considerados ingenuos o estúpidos.
Claro que siempre podemos flexibilizar nuestras exigencias morales, podemos

“acomodarnos” y “continuar viviendo”, que es lo que habitualmente hacemos (“No tomarse las
cosas tan en serio”). La historia del ser humano en este planeta ha sido tanto la historia del dolor
cuanto la historia de la descomunal desconsideración de unos con los otros. Esto lleva a ver que la
vida humana no es tan sólo sensiblemente desvaliosa, sino también moralmente desvaliosa, y que
ambas cosas están internamente vinculadas, pues es el dolor-tedio lo que torna a los humanos
desconsiderados6.
Antes se dijo que la Bioética suele presentar tres dimensiones de “auto-realización” del ser
humano: el plano material-corpóreo, el plano intersubjetivo y la abertura al absoluto. En realidad,
esas tres dimensiones pueden verse también como tres dimensiones de la “des-realización”, que el
argumento de la potencialidad permite entrever. En el plano material-corpóreo, acechan las
enfermedades interminables, desde la infancia hasta la vejez; en el plano intersubjetivo, acecha la
no menos interminable desconsideración con la que los seres humanos se han tratado regularmente
unos a los otros a lo largo de toda la historia, desde los horrores de la conquista de América, la
esclavitud y la Inquisición hasta el holocausto judío y las modernas formas de explotación
capitalista. Por fin, la abertura al absoluto es la evidencia de que lo que vivimos en este mundo es
tan malo y tan decepcionante, que lleva a los humanos a poner todas sus esperanzas en una
trascendencia, en un mundo mejor idealizado en donde no existan los males que todos reconocen,
6
Schopenhauer no deja de referirse también a la desconsideración moral cuando describe los dolores del mundo. En
verdad, sus fenomenologías son siempre mixtas y de una extraordinaria riqueza, apuntando tanto a enfermedades y
catástrofes naturales como también a los comportamientos desconsiderados de los hombres unos contra otros. Cfr:
“...todo lo que es bueno cuesta a aparecer, todo lo que es noble y sensato se manifiesta o se da a conocer sólo muy
raramente; al contrario, lo insuficiente y lo absurdo en materia de pensamiento, lo sin gracia y sin gusto en cuestiones
de arte, el mal y la perfidia en materia de conducta, dominan sin ser evitados, salvo por instantes” (Op. cit, # 59, p.
340).
11
12
en toda su contundencia, más allá de ocultaciones y discursos. No habríamos puesto nuestras

esperanzas en mundos buenos si el nuestro ya lo fuera.
Así, se puede ver, en un análisis riguroso, que la vida humana, por estar edificada
internamente en la mortalidad del ser (en el nacimiento-muerte menguante y consumador), es
regularmente dolorosa y moralmente desconsiderada, tiene estructuralmente un desvalor sensible y
moral. Y esto ocurre en el puro plano del ser, no es algo que aparezca posteriormente en el
intramundo. Así, curiosamente, buscando un valor intrínseco del ser, encontramos no exactamente
un desvalor intrínseco (lo que también sería una ideia metafísica), pero sí lo que podemos llamar
una “situación deventajosa inicial”, provocadora de malestar profundo. Sabemos, antes de que
nazca, que el naciendo va a tener una vida menguante y dolorosa en su estructura, y que se verá
obligado a desconsiderar y a ser desconsiderado con los otros en alguna medida, no porque los
hombre sean “malos”, mas por la típica falta de espacio y de tiempo en que las relaciones
intersubjetivas tienen que desarrollarse.
Si este análisis es correcto, entonces toda la enorme masa de “valor” que podemos admirar y
aprovechar (y sobre la cual la bioética negativa no tiene ningún escepticismo o incredulidad) tiene
forzosamente que provenir toda del intramundo, pero como si fuera en oposición al mundo, o sea,
como respuesta y oposición férrea a una situación desventajosa inicial. Los seres humanos son
enormemente creativos, capaces de instaurar valores en una estructura fundamentalmente
desvaliosa. Pero, por otro lado, su creatividad es siempre peligrosa, aun cuando se trate de una
buena creatividad (como lo son, por ejemplo, las obras de arte). Al instaurar los valores, los
hombres huyen del dolor y el tedio, pero no consiguen huir de la desconsideración, porque la
creación de valores es siempre hecha en espacios pequeños, en donde es imposible no perjudicar a
alguien. La vida humana puede ser vista, entonces, como una especie de incansable interacción
entre la estructura mortal del ser, con su desvalor sensible y moral, y el incesante y variado trabajo
creador de valores del intramundo, valores que postergan el dolor y el tedio, o que lo redistribuyen,
y que instauran el plano de la moralidad, colocando, al mismo tiempo, las bases para su constante
transgresión.
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III. Bases para una Bioética Negativa. Críticas heideggeriano-schopenhauereanas contra Peter
Singer.
A la luz de estas consideraciones, en la Bioética ha aparecido, a veces, una visión parcial,

psicológicamente ingenua y aún no secularizada de la condición humana. Pues lo que habitualmente
se hace en Bioética es ver exclusivamente el trabajo intramundado de instauración de valores, sin
ver que el mismo es siempre realizado en ardorosa interacción con aquello que no quiere ser
visualizado, como una reacción contra el desvalor básico de la situación inicial en su propia hechura
mortal. Lo que es bello no es, ciertamente, la vida humana en su estructura, sino el resultado,
siempre frágil y provisorio, de la interacción entre el desvalor estructural y el trabajo valorizador
intramundano, no visualizándose que lo bello así constituído lo es siempre en beneficio de unos y
en prejuicio de otros, o sea, inevitablemente desconsiderado (alguien tiene que pagar la cuenta por
la “belleza de la vida” de algunos).
Recordando la segunda formulación del imperativo categórico kantiano, se podría decir que
el trabajo valorizador del intramundo es algo que siempre debería tomarse como fin, nunca como
medio; pero que, al contrario, el ser mismo de la vida (o sea, la situación desventajosa inicial)
debería siempre tomarse tan sólo como medio, nunca como fin. No es el surgir mismo (el haber
nacido) lo que es valioso, sino lo que hacemos con él cuando lo utilizamos como medio para alguna
otra cosa, constituída en un intramundo valorizador. La vida humana nunca es bella en su
estructura, sino que la usamos para construir cosas bellas. Y como la estructura no es bella,
finalmente todo lo que los humanos construyen de bello será reabsorbido por la estructura terminal
del ser.
Una Bioética radical tendría que hacer un análisis de la existencia humana que llevase en
cuenta la interacción entre esos dos componentes inseparables de la misma, y no tan sólo uno de
ellos. Antes de considerar a los humanos simplemente como “personas” o como “seres racionales”
y susceptibles de “auto-realización”, debería vérselos como existentes o como seres desamparados y
hacia la muerte;arrojados ahí gratuitamente en medio del dolor,el tedio y la desconsideración
mutua. Es para ese ser arrojado ahí que tenemos que pensar una bio-moralidad.
La noción bioética de “persona” es, en un abordaje heideggeriano, metafísica, y proviene de

un mero “recuento de propiedades”, aquéllas que tornarían humano a un ser (racionalidad,
capacidad de auto-realización, capacidad de sentimientos, relaciones, etc), lo que Peter Singer llama
“indicadores de humanidad”. Este autor hace la distinción entre la mera pertenencia a la especie
13
14
Homo Sapiens, y el recuento de características de lo humano, distinción que le interesa para su

famosa defensa del aborto. Esta distinción, en rigor, se puede considerar como una versión de la
diferencia ontológica: al nacer, en su propio ser, de raíz, los humanos son Homo Sapiens, con
independencia de sus propiedades. (Esto, en un plano puramente ontológico, sin aún ir a la cuestión
moral, o sea, si los hombres deben ser respetados o no simplemente por ser miembros de la especie
Homo Sapiens o por sus propiedades).
Pero Singer tiene una singular miopía, tal vez por razones de formación, para ver la crucial
importancia de esta diferencia. Esto se ve claro en el artículo llamado “Desacralizar la vida
humana”, cuando escribe: “Según el diccionario, „humano‟ significa „pertenecer, o ser
característico del hombre‟; o en un sentido ligeramente diferente, „tener o mostrar las cualidades o
atributos propios o distintivos del hombre‟ ” (SINGER (2003), p. 283). “En un sentido ligeramente
diferente” es nada menos que la diferencia ontológica, la diferencia entre ser - por origen, en su
propio surgir - un humano (y no un animal no humano, o una lechuga) y tener ciertas propiedades
(que, presumiblemente, lo definirían como humano). La idea es que alguien es originariamente un
humano, antes de cualquier recuento de propiedades. Esta caracterización ontológica de lo humano
no conviene a Singer, por el uso que él pretende hacer del recuento de propiedades en el plano de
las discusiones éticas y bioéticas.
Precisamente, en el abordaje existencial negativo aquí intentado, lo que es enfocado es lo

que el ser humano es en su ser, en su propio surgir, y no aquéllo que resulta del mero “recuento de
propiedades”. Singer, como buen utilitarista, va exactamente en el sentido contrario: “...tendríamos
entonces que intentar confeccionar una lista de esas cualidades o atributos (...) decidimos que lo
que es característico o distintivo de hombres y mujeres es la capacidad de autoconsciencia” (Id, p.
284). Ésta es exactamente la línea metafísica criticada por Heidegger (por ejemplo, en la “Carta
sobre el Humanismo”). En verdad, el ser humano no es nada que pueda surgir de ese mero recuento
de propiedades “esenciales”, sino alguien que hace o puede hacer alguna cosa con esas propiedades.
Se debería intentar comprender la humanidad del hombre no en sus propiedades sino en su mismo
acto de surgir, en su ser-surgiente y, con eso, muriente.
Haber surgido no es una propiedad entre otras. Habiendo surgido de padres humanos, y, por
tanto, surgientes-murientes humanos, cada humano es surgiente-muriente también, en su propia
hechura, más allá o más acá de “propiedades”. Ser mortal (en el sentido de ser constitutivamente
terminal y consciente de su terminalidad) no es una “propiedad” de los humanos, sino la propia
manera humana de surgir, de ser. Éste podría ser el punto de partida de una reflexión bioética
14
15
radical, en lugar del concepto de “persona”, dependiente aún de la metafísica de propiedades. La

racionalidad o la auto-realización no constituyen al ser humano: lo que constituye al ser humano es
aquéllo que él hace, surgiente-murientemente (o sea, dentro del marco insuperable de su condición),
con la racionalidad, la auto-realización, y el resto de las supuestas “propiedades esenciales”. En este
sentido, la reflexión bioética contemporánea aún tiene que encontrar lo humano.
Siendo que la condición humana abriga un desvalor (sensible y moral) estructural, el de una
situación desventajosa inicial, el objetivo primordial de una Bioética existencial y negativa debería
ser elaborar estrategias para lidiar con las cuestiones bioéticas radicales del dar y del quitar la vida.
En este sentido, no parece correcto formular la Bioética como una “ciencia de la sobrevivencia”
(Potter, citado por Jungues, op. cit., p. 16. También Kottow, op. cit., pp. 12 y 39/40), en donde la
exigencia moral parece surgir, en gran medida, de los actuales problemas de sobrevivencia de la
especie. La sobrevivencia, aun la de la especie, no es, per se, motivo moral, sino motivo puramente
empírico, una condición empírica de moralidad, pero no moral ella misma. (Es esto, tal vez, lo que
se quiere decir cuando se considera a la vida como un “valor pre-moral”). Así, no es por el peligro
de desaparecer que debemos ser morales. La exigencia moral es algo que debe preceder al mero
deseo de sobrevivencia (¡aun al de la especie!) e inclusive estar dispuesta a prevalecer sobre él, ya
que es obvio que el deseo de sobrevivencia, por sí mismo, puede llegar a oponerse a la moralidad
(no de forma tan sólo “p re-moral ”, sino “anti-mo ral”). La Bioética no debería ser la ciencia de la
sobrevivencia, sino, en todo caso, la ciencia de la decisión vital-mortal autonónoma acerca del
sobrevivir o el no sobrevivir.
Peter Singer ha sido uno de los autores que se ha opuesto a la idea de sobrevivencia a
cualquier costo, vinculada con lo que él llama el principio de la defensa irrestricta de la vida o de la
“sacralidad de la vida humana” (PV). Creo que Singer comete un error factual cuando afirma (Ética
Práctica, p. 98) que nuestras sociedades mantienen la idea tradicional del carácter sagrado de la vida
humana: la mantienen sólo a medias, pues los mismos que hacen manifestaciones en contra del
aborto y la eutanasia, están de acuerdo en linchar delincuentes o acribillar terroristas, como si la
humanidad de éstos fuera mucho menos problemática que la humanidad del embrión. Como el
propio Singer lo dice: “Actualmente, la mayor parte de la población concuerda, por lo menos en
teoría, que dejando de lado los casos especiales como la auto-defensa, la guerra, posiblemente la
pena de muerte (...) es errado matar seres humanos, independientemente de su raza, clase o
nacionalidad” (p. 95). Toda la crueldad del afirmativismo ético7 se deja ver entera en esta
disciplicente descripción, en la que se consideran fríamente y sin comentarios tres excepciones al
7
Cfr. Cabrera Julio. Crítica de la Moral Afirmativa (1996).
15
16
PV tan o más delicados que el aborto y la eutanasia, pero que parecen a la mayoría casos “obvios”
en donde se puede matar moralmente. (Los lectores de diarios se horrorizan delante de la eutanasia,
pero se sienten felices y seguros cuando la policía acribilla delincuentes).
Parece plausible pensar que, a pesar de declaraciones pomposas, el PV no es, de hecho,

asumido en nuestras sociedades. Pero también parece imposible asumirlo de derecho si se mantiene
su formulación actual, puesto que el respeto por la vida de ciertos humanos puede llevar al no
respeto de la vida de otros. El PV tolera una versión negativa, que lleva en cuenta la estructura
mortal del ser y el desvalor ontológico-estructural de la vida humana. (Y en esto, me opondría a
Singer en su total rechazo de cualquier versión del principio). Creo que el PV puede ser defendido
si se hace la distinción fuerte entre vida propia/vida del otro, de tal modo que el mismo sea
formulado como principio de respeto por la vida del otro (siendo que el otro es relativo: cada uno de
nosotros es el “otro” del otro).
El elemento estructural trae una información totalmente inasimilable para el pensamiento

afirmativo vigente: que las vidas humanas tienen un desvalor estructural a partir de una situación
desventajosa inicial. Pero esto, inesperadamente, trae aparejada una igualdad estructural entre los
seres humanos, a pesar de sus enormes diferencias intra-mudanas. Se puede formular un principio
de inviolabilidad de la vida del otro precisamente sobre la consideración de que la víctima tiene el
mismo valor intrínseco que aquél que pretende matarla, o sea: ¡ningún valor! Un mundo en donde
todos los seres humanos sufren del mismo desvalor estructural, es un mundo en donde todos los
seres humanos son estructuralmente iguales y, por ende, inviolables unos para los otros. (A esto he
llamado “inviolabilidad negativa”).
Así, yo enunciaría el PV siempre en primera persona, en términos de inviolabilidad (y no ya

de “sacralidad”), y en términos de la vida del otro (en cada caso), de la siguiente manera: “Debo yo
(yo, en cada caso) considerar como inviolable la vida del otro (en cada caso), no debiendo, por
tanto, manipularlo, tratarlo como objeto, pasar por encima de su autonomía, etc, no en base de
algún supuesto „valor intrínseco‟ de su vida, ni tampoco en base de cualquier valor intramundano,
por más sublime que sea, sino en base de su radical desvalor estructural, que es el mismo que el
mío propio (mío, en cada caso), y en base a su inalienable derecho de él mismo lidiar con su
desvalor estructural como él (en cada caso) quiera o pueda hacerlo a través de su invención
intramundana de valores”. Contra Singer, pues, y en favor del pensamiento tradicional que él ataca,
creo que esta versión negativa del PV puede ser asumida. Pero, contra el pensamiento tradicional,
creo que el PV sólo es sostenible en esta versión negativa, y no en la afirmativa habitual (que
16
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supone, más o menos explícitamente, un “valor intrínseco” de la “persona” humana). En sus

versiones afirmativas, el principio cae fácilmente bajo las críticas de Singer.
Consideraciones finales: Bioética y Filosofía.
La Bioética es, vocacionalmente, una actividad multi-disciplinaria, y siempre ha

considerado que la filosofía debía formar parte de su equipo de investigadores. Pero quiero terminar
este texto tejiendo algunos breves pensamientos escépticos acerca de esta relación. Creo que hay
algunos problemas en esta demanda de filosofía por parte de la Bioética, problemas que se vinculan,
de algún modo, con la interacción entre “moderno” y “post-moderno”. Quiero decir que yo nunca
he conseguido pensar con estas categorías, a pesar de trabajar mucho con dos filósofos (Nietzsche y
Heidegger), fuertemente vinculados con ellas. Pero esta terminología extraña a mi ambiente de
pensamiento me puede servir, al menos lateralmente, para expresar algo que evite equívocos en las
relaciones entre Bioética y filosofía.
Tristam Engelhardt Jr, en su famoso libro Fundamentos de Bioética, ubica a la Bioética

dentro de un ambiente “post-moderno”, en el sentido de la diversidad y el pluralismo moral, que él
constata, por ejemplo, en el debate sobre el aborto. Este ambiente está caracterizado por la
fragmentación, la falta de denominadores comunes o puntos de referencia profusamente
compartidos, el perspectivismo irreductible, los diversos juegos de lenguaje y la incredulidad en las
grandes narraciones morales y políticas de un pasado no tan remoto. El autor se propone, en
textuales palabras, “tomar en serio” esa diversidad, y situar las cuestiones bioéticas dentro de ella.
Al final de la obra, él está convencido de la posibilidad de una “moral secular general” que conserve
algunos hilos del proyecto moderno (p. 506), pero asumiendo el pluralismo moral. Por otro lado, los
filósofos han tratado, tradicionalmente, de encontrar las estructuras más generales y abstractas de lo
que se han propuesto estudiar, desde las estructuras lógicas y cognitivas hasta las ético-políticas y
metafísicas. Aún filósofos contemporáneos como Wittgenstein y Sartre estuvieron empeñados en
formular, respectivamente, las estructuras generales de la proposición y de la existencia.
En el caso particular del filósofo moral, él se ha interesado por las estructuras más generales
y abstractas de la vida humana y del actuar dentro de ella (algo así como una lógica de la ética). La
busca de principios generales y de estructuras fuertemente aglutinadoras ha caracterizado desde
siempre la actividad de los filósofos, algo que parece refractario al fragmentarismo, el
perspectivismo y la diversidad irreductible. La Bioética me parece seguir la dirección precisamente
17
18
contraria, o sea, tratar de mostrar cómo las particularidades de los casos pueden modificar los
pretensos universales de la moral. Aquí parece haber problemas: la Bioética, que asume la
diversidad y el estudio por casos, presenta una demanda por filosofía, la disciplina que, por el
contrario, trata de buscar la unificación y lo universal. ¿No estaremos aquí a las puertas de una
enorme decepción mutua?
Aquí parece haber dos caminos: (A) La ética que puede interesarle a la Bioética tal vez
no sea una ética filosófica (estructural y universalista, en el sentido tradicional) sino una ética
antropológica o sociológica, profundamente afectada por la temporalidad, la espacialidad y las
circunstancias. Para esto, bastará a la Bioética trabajar con antropólogos, sociólogos, geógrafos y
otros científicos sociales que se mantienen programáticamente en el plano óntico de reflexión,
manteniendo cautela respecto de universales. (B) El otro camino es que la propia filosofía
cambie de naturaleza en un sentido anti-universalista o “pós-moderno”, que la filosofía misma se
asuma como conjunto de prácticas o juegos o perspectivas irreductibles, en el sentido de las
críticas meta-filosóficas de Nietzsche, el segundo Heidegger y el segundo Wittgenstein. La
filosofía se asumiría, en ese caso, como no universalista, fragmentaria y particularista, contra lo
que se ha venido haciendo hace siglos. Éste es el camino descripto, por ejemplo, por Richard
Rorty en la última parte de La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, y asumida por una gran
parte de los filósofos contemporáneos, sobre todo en Francia, Italia y EU.
Quiero concluir diciendo cómo mi anterior reflexión cabería, en mi opinión, dentro de

estas alternativas. El pensamiento de la diferencia ontológica como yo lo he asumido, en el
registro de la diferencia tanática, conserva un fuerte elemento “moderno”, contrario a la
diversidad y la fragmentación “post-modernas”. No en vano uno de mis filósofos-guía es un
pensador moderno de los pies a la cabeza: Schopenhauer, filósofo totalmente refractario a
cualquier elemento desagregador, “dialéctico” o diversificador, un filósofo totalmente
convencido de haber descubierto, finalmente, la esencia del mundo. (Esto puede explicar, en
parte, su no reconocimiento público, y su perpetua postergación en beneficio de su archi-
enemigo Hegel). Con Schopenhauer, conservo igualmente la idea de que el gran relato de la
mortalidad del ser es plenamente vigente, precisamente por ser no un relato entre otros, un relato
que nos contemos a nosotros mismos (como el relato hegeliano o el marxista), sino un relato que
nos relata, que nosotros no tenemos que narrar, relato que nos narra, que nos inscribe, que nos
supera de manera inapelable.
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19
En la descripción de la condición humana que he presentado antes, y en donde critico la

falta de radicalidad de la Bioética, se muestra cómo el intramundo ha sido, desde siempre, post-
moderno, mucho antes del siglo XX, en el sentido de la múltiple e irreductible creación de
valores presente en todas las épocas de la historia humana. Pero también sostengo que la
estructura mortal del ser es el núcleo de modernidad que posibilita, motiva y provoca toda esa
diversidad y fragmentación; y esto también ha ocurrido en todas las épocas. En realidad, en el
siglo XX sólo se ha tomado consciencia de la diversidad intramundana desde siempre existente,
al mismo tiempo que se ha intentado eliminar todo aquello que tuvo alguna vez pretención de
gran elemento aglutinador: Naturaleza, Dios, Razón, Sujeto, Lenguaje.
Yo sugiero, en mis escritos ético-metafísicos, que la mortalidad como estructura (no,

por tanto, la mera “muerte”) puede considerarse como aquel “absoluto”, debidamente
deflacionado, que siempre se pensó como sublime objeto de deseo en la tradición metafísica,
pero que nunca fue encontrado por esperárselo como algo positivo (el “Sumo Bien”), y por la
resistencia en aceptarlo, en verdad, como sublime objeto de repulsa, pero no por eso menos
aglutinador. Lo que ocurre es que la Bioética conserva un poderoso elemento de nostalgia
afirmativa que la lleva a desear encontrar el “valor de la persona humana” en ropajes seculares
imposibles de ser vestidos. Lo que sugiero es que los tormentos de la Bioética pueden comenzar
a acabar si ella acepta negativizar su superficial demanda por filosofía. Así, contra el camino
(A), creo que la Bioética precisa de filosofía, no sólo de antropólogos y sociólogos; pero, contra
el (B), me niego a dar el paso “post-moderno” en filosofía (o, si se quiere, me niego a pasar del
Tractatus a las Investigaciones Filosóficas). Aún creo que la filosofía es pensamiento del ser, no
sólo de los entes, y que es allí en donde la Bioética deberá ser capaz de buscarla y encontrarla.
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ANÁLISIS Y EXISTENCIA 5
JULIO CABRERA
ANÁLISIS Y EXISTENCIA
Pensamiento en travesía
EDICIONES DEL COPISTA

BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA
214 JULIO CABRERA 21
22
ENSAYO NÚMERO 9
POLÍTICAS NEGATIVAS Y
ÉTICA DE LA LIBERTACIÓN: ¿ES POSIBLE
SER UN PESIMISTA REVOLUCIONARIO?
(MI ENCUENTRO CON ENRIQUE DUSSEL) (2002)
1. Introducción: políticas negativas entre público y

privado
En mis reflexiones morales, siempre me he interesado por

las que llamo (no siguiendo a Thomas Nagel) cuestiones morta-
les (quitar la vida de otro, quitarse la propia vida, darle la vida
a otro, etc.) dentro de la indagación más general sobre el “va-
lor de la vida humana”). Mis consideraciones son bastante atí-
picas (al menos si comparadas con lo que se dice sobre estas
cuestiones en el ámbito de la “Bioética”) y he sido visceral-
mente un pesimista, aunque siempre evitando cualquier forma
de pesimismo vulgar. Pero mientras desarrollaba mi filosofía
negativa de la existencia en libros de los que hablaré más ade-
lante, continuaba preocupándome con la cuestión social.
La alternativa que se abría para mí era la siguiente: (A) la
politización de la ética negativa, a través del rescate de los ele-
mentos subversivos de la negatividad, dado el carácter afirma-
tivo y optimista de la sociedad vigente; o: (B) el mantenimien-
to de la ética negativa en el ámbito privado, como muestra de
la convicción de que la miseria humana no puede ser social-
mente solucionada (Schopenhauer), o como una muestra de
“autonomía”, con cierto valor de utopía (Rorty). En este texto,
yo intento decir algo muy vago y programático acerca de la al-
23
216 JULIO CABRERA
ternativa (A), continuando la línea de la Crítica de la moral

afirmativa, en donde me preguntaba si era posible asumir una
ética no afirmativa, aunque sin explorar específicamente la
cuestión política y social.
La preocupación por la cuestión social viene reforzada por
la lectura, en los últimos años, de algunas obras de Enrique Dus-
sel en torno de la ética de la libertación. Igual que él, yo he in-
tentado una consideración ontológica inspirada (vagamente, en
mi caso) en Heidegger, como marco reflexivo para una ética del
existente humano padeciente. Los dos estamos interesados en sa-
ber cómo puede formularse una moralidad para el existente hu-
mano de carne y huesos en su desnuda facticidad. Nuestras visio-
nes sobre eso son, empero, diferentes. La ética de Dussel sería
aún, en parte, una de las éticas afirmativas criticadas en mi libro
de 96. Pero, por otro lado, continúo viendo la tremenda e insos-
layable propiedad y oportunidad de las cuestiones planteadas por
Dussel acerca de justicia y opresión, y no quiero renunciar a
ellas. Me gustaría continuar siendo un filósofo negativo y pesi-
mista y, no obstante, lúcido y políticamente activo. ¿Cómo ha-
cer? ¿Es posible ser un pesimista revolucionario?
En verdad, se trata de un problema que cualquier pensa-
miento negativo debe enfrentar. En el caso clásico de Schopen-
hauer, pensador negativo por excelencia, él declara sin inmutar-
se que es un error tratar de resolver los enigmas de la existencia
y, sobre todo, sus miserias en el nivel de lo humano, a través de
meras reformas sociales. La salida consiste, según él, en una for-
ma de vida vinculada con la compasión, solamente posible por
la aguda conciencia de que somos una misma cosa que los otros
y que el mundo en su totalidad, compartiendo con todo, y con
todos, la misma esencia (la “voluntad de vida”).
Protagonista directo de los violentos acontecimientos de
1848, Schopenhauer abandona toda compasión en lo que se re-
fiere al “populacho armado” y a la “soberana canalla”. En su
famosa biografía de Schopenhauer, Safranski escribe: “La ira
24
de Schopenhauer contra la ‘canalla soberana’ se dirige sobre

todo contra sus representantes intelectuales. En ese sentido, su
aversión tiene un fundamento en cierto modo ‘filosófico’, pues
se refiere a esa ‘arrogancia de querer mejorar el mundo’, a
esa ‘desalmada manera de pensar’ que se expresa en el opti-
mismo. Para él, la ‘canalla soberana’ no es sino una jauría
descarriada que cree que las instituciones estatales tienen la
culpa de la miseria de su vida y que puede abrirse camino a la
felicidad destruyendo el Estado existente y poniendo otro en su
lugar. Para Schopenhauer, eso es hegelianismo de izquierdas
popularizado. El Estado no es una máquina de progreso; cuan-
do se pretende convertirlo en tal cosa se está procediendo ine-
vitablemente a su divinización” 177.
Una de las tesis fundamentales de Schopenhauer es el ca-
rácter estructural (no histórico) del dolor. En su obra magna, él
escribe: “Pero la mayor parte de las veces nos negamos a
aceptar esta idea (...) de que el dolor es esencial a la vida y no
proviene del exterior, sino que cada uno de nosotros lo lleva
dentro de sí, como un manantial que no se agota. Siempre bus-
camos una causa o un pretexto exterior del dolor que no se
separa de nosotros (...)” 178. Si el dolor es interno y no depen-
de de la historia y la sociedad, no se ve cómo se podría encon-
trar un lugar para la acción social revolucionaria, o al menos
renovadora. Delante de acontecimientos históricos concretos,
Schopenhauer mostró claramente las dificultades en socializar
la compasión: él no estuvo nada dispuesto a considerar su esen-
cia interior como idéntica a la esencia interior de la canalla co-
munista. Su moral de la compasión no consiguió asimilar la
otridad de ese Otro.
177 SAFRANSKI, Rüdiger, Schopenhauer y los años salvajes de la filo-
sofía, pág. 443/4.

178 SCHOPENHAUER, Arthur, El Mundo como Voluntad y Representa-
ción I, Parte IV, LVII.
25
218 JULIO CABRERA
Richard Rorty tiene una “solución” liberal para esta cues-

tión, con su distinción entre filosofías privadas y filosofías pú-
blicas, y con su alegre idea de que no deberíamos tener que
elegir una de ellas, excluyendo la otra. Él es escéptico acerca
de que se puedan tornar simultáneas, en una misma filosofía, lo
que él llama el anhelo por la autonomía y el interés por la
emancipación. Acusa a Habermas por considerar a Nietzsche,
Heidegger y Derrida como filósofos no preocupados con la
cosa pública, creando filosofías políticamente inútiles, y con
eso atribuyendo a los filósofos una especie de tarea impositiva,
en el sentido social-emancipatorio. Rorty plantea su disidencia
afirmando: “(...) yo leo a gente como Heidegger y Nietzsche
como buenos filósofos privados, mientras que él los interpreta
como malos filósofos públicos” 179. El valor social, indirecto, de
filosofías privadas sería, para Rorty, la enorme capacidad que
éstas tienen para tornar más vívida la utopía, y dar una mejor
expresión de la autonomía, lo que pone a estas filosofías en un
pie de igualdad (y tal vez en desventaja) con otras actividades
humanas como la novela, el periodismo, la antropología, la so-
ciología, las artes plásticas y el cine. Esta “revelación del mun-
do” permitida por las filosofías privadas puede perfectamente
coexistir, sin mezclas, con la tarea de “resolver problemas” que
interesa a las filosofías públicas.
La única vinculación entre ambos sería lo que él llama “la
susceptibilidad compartida frente al dolor y la humillación”,
sensibilidad que puede ser trabajada dentro de uma filosofía pri-
vada y transformarse más tarde en un elemento de cambio so-
cial, sin que por eso deba esa filosofía privada ser politizada, o
tornada pública de manera forzada, ni, por otro lado, pensarse
que una filosofía pública deba generar sus propias imágenes de
autonomía y utopía: “(...) decir que ese dolor y esa humillación
179RORTY, Richard, “Habermas, Derrida y las funciones de la Filo-

sofía”, pág. 388. Traducción mía.
26
son ahora innecesarios quiere decir que se dispone de una for-

ma alternativa de vida social —una forma que habríamos sido
incapaces de vislumbrar de no haber sido revelado un posible
mundo feliz mediante la innovación lingüística, una innovación
que puede haber sido causada por alguna turbulencia mera-
mente privada” 180. En este camino, la filosofía de Schopen-
hauer sería considerada por Rorty (si alguna vez la mencionase)
no como mala filosofía pública, reaccionaria e inoperante, sino
como buena filosofía privada, logrando, por ejemplo, formular
luminosamente la utopía de la compasión y la disminución del
espacio en relación al Otro, a través de un compartir originario.
Yo no tengo aquí el propósito de intentar ninguna salida bu-
dista para el sufrimiento estructural, ni mucho menos subirme al
carruaje triunfal norteamericano, con su Disneylandia de utilida-
des conceptuales todas equivalentes (creo que hace falta tener
más dinero del que yo tengo para poder comprar una filosofía tan
maravillosa como la de Rorty, simplemente no puedo permitír-
mela). Creo que el discurso rortyano sobre filosofía es una parte
de una lucha interna al llamado “primer mundo” (tal vez el úni-
co que existe, dentro de la ontología vigente), la lucha de la de-
mocracia americana “pluralista” contra el seco universalismo
germánico, capaz de sacrificar algunas singularidades en pro de
principios universalmente vinculantes. Elegantemente, Rorty es-
cribe: “En Contingencia, Ironía y Solidaridad expuse en términos
de la distinción entre lo sublime y lo bello el contraste aprecia-
ble entre un universo intelectual dominado por el anhelo ‘ale-
mán’ de un destino más elevado que el del ‘último hombre’ de
Nietzsche y un universo dominado tan sólo por el deseo de evitar
sufrimientos y humillaciones innecesarias. Los radicales quieren
lo sublime, pero los liberales desean tan sólo la belleza(...)” 181.
180 Id., pág. 402.

181 Id., pág. 407.
27
220 JULIO CABRERA
En este ping-pong en donde alemanes y norteamericanos

juegan para decidir si el mundo será bello o sublime, los sud-
americanos y el resto del mundo luchamos para que sea tan
sólo un poco menos horrible de lo que ya es. No me satisface
la idea de considerar a la ética negativa tan sólo como una for-
ma de fatalismo oriental ni como un anhelo privado de “auto-
nomía”, sino que querría tratar de ver sus potenciales crítico-
revolucionarios, y no tan sólo, en los términos rortyanos, su
“dimensión pública”.
Habrá sido, en gran parte, mérito de Enrique Dussel haber
tornado para mí esta posibilidad en una especie de exigencia.
Pero hay el otro lado de la cuestión. Yo critico a Dussel, al mar-
xismo en general y a la mayoría de los proyectos de cambio so-
cial, por una cierta limitación en su visión de los problemas es-
tructurales de la vida humana. Creo que cualquier acción social
debe concebirse y realizarse dentro de lo que denomino la mor-
talidad del ser, de un pleno asumir no sólo la finitud humana y
sus limitaciones, sino su intrínseca terminalidad. A pesar de te-
matizar de vez en cuando estas cuestiones, Dussel no las sensi-
biliza con la misma fuerza con la que me gustaría acentuarlas.
Así, pues, a la politización de las éticas negativas, pesimis-
tas y privadas, debe corresponder algo como la radical finitiza-
ción y “mortalización” de los proyectos públicos de cambio so-
cial. Este trabajo trata de formular algunas cuestiones vinculadas
con esas dos líneas: la politización de lo negativo y la negativi-
zación de lo político.
2. Ser humano en ontologías afirmativas y negativas
Dussel asume su filosofía como una opción fundamental-

mente ética. Él parte de una consideración ontológica basada
en Heidegger. Está preocupado por una “eticidad del funda-
mento”, en el sentido de una vinculación entre ética y ontología
28
con la que simpatizo totalmente. En su estudio crítico de la on-

tología heideggeriana, hace notar la superación del dualismo
sujeto/objeto (de la “filosofía de la subjetividad”) en beneficio
de una previa “abertura al ser”. En este contexto, el hombre no
es sujeto, sino “comprensión del ser”, Dasein (existencia), un
tipo de ser anterior a lo judicativo, enunciativo, lógico. El mun-
do no es objeto, sino el ámbito de los despliegues del ser, y
específicamente el ámbito de ser de Dasein.
Dussel quiere colocar su opción ética dentro de este am-
biente de pensamiento: la ética capaz de superar a la “metafísi-
ca de la subjetividad”, y replantear la cuestión ética en el pla-
no ontológico, es aquélla capaz de responder a esta pregunta:
“¿Cuál es el fundamento de la ética si el tema de la misma es
el hombre en situación existencial?” 182. Esta pregunta es la
misma que la ética negativa quiere responder. Lo que es dudo-
so es si Dussel (¡y Heidegger!) ha expuesto la totalidad de la
situación existencial humana, también con sus elementos nega-
tivos, desde la cual quepa hacer la mencionada pregunta con la
suficiente radicalidad reflexiva.
Dussel parte, como Heidegger, de la situación humana en
su cotidianeidad, y dice que “La manera cotidiana en que el
hombre está en el mundo fue llamada, desde los griegos,
Praxis (...) la praxis es el modo por el cual el hombre se tras-
ciende usando prágmata (...) en vista a realizar su propio ser”
183. En esta caracterización, se acentúa el momento afirmativo
del “edificar”, del hacer el propio ser. Pero parece dejado de

lado el aspecto situacional fundamental del “deshacerse”, en lo
que he llamado en mis libros la mortalidad del ser. Lo que en-
182 DUSSEL, E., Para uma Ética da libertação latinoamericana (EL),

pág. 43. Mi traducción del portugués. (Debido a mi forzado y largo exi-
lio brasileño, me he visto obligado a leer a Dussel en portugués, lo que
no deja de ser emblemático).
183 Id., 42.
29
222 JULIO CABRERA
tiendo por “mortalidad” no se identifica simplemente con la

“muerte” entendida puntualmente. Se refiere tanto a la muerte
puntual, como a lo que se puede llamar el finar, el ser minado
y desgastado, la fricción o el roce del vivir que se consume y
se consuma. Mejor que mortalidad se podría hablar de “termi-
nalidad del ser”, uno de cuyos tipos es la mortalidad. La mor-
talidad no es tan sólo el acabamiento, sino algo internamente
vinculado con el surgir, con el “venir a ser”. La mortalidad es
exactamente lo que se le ha dado a un ser al hacerle surgir. Por
tanto, la mortalidad es el ser-mortal del ser, y no simplemente
su “acabamiento”, lo que vincula “mortalidad” con nacimiento,
más que con muerte propiamente dicha.
La muerte y la mortalidad así entendidas afectan a perso-
nas, grupos, sociedades, imperios, seres vivos en general, mon-
tañas, estrellas y galaxias. Usando terminología heideggeriana,
se podría decir que la mortalidad del ser no es un fenómeno in-
tramundano al lado de otros, sino un fenómeno mundano-es-
tructural, al mismo tiempo factual y necesario, contingente e
interno. El mundo podría no haber sido mortal, pero desde el
momento en que lo es, la mortalidad del mundo informa e in-
fluye estructuralmente todo lo que se hace en él, todo lo que se
es en el mundo y todo lo que puede pensarse sobre el mundo.
El morir no es tan sólo un hecho biológico o material, sino el
propio haber surgido-mortal del ser. Sea lo que sea una cosa,
sea cual sea su contenido específico, su situación, su “hechu-
ra”, ella es mortal, aun cuando lo sea de manera contingente.
(Los dioses son los únicos que no mueren, porque tuvieron la
astucia de no nacer).
Así, la situación existencial completa es la de un hombre
“haciendo su propio ser” en un mundo en donde ese ser es
constantemente “deshecho”, en donde todas las actividades
prácticas edificantes son regularmente desedificadas y alejadas
del ser propio que se intenta hacer. La praxis humana se desa-
rrolla en un horizonte de indeterminación, incerteza y despojo,
30
no solamente aquélla prometida por la muerte de nuestro cuer-

po, sino ya cotidianamente, como todo aquello que constante-
mente deshace nuestro actuar práxico y nuestro propio ser, pro-
yectado en ese actuar.
Precisamente, uno de los elementos fundamentales del des-
hacerse de los proyectos y del ser mismo de los seres humanos,
son los otros seres humanos: los explotadores cohartan los pro-
yectos humanos de otros hombres, excluyéndolos, empobre-
ciéndolos, persiguiéndolos, esclavizándolos y destruyéndolos
(por ejemplo, en el tiempo de la conquista), deshaciendo el ser
que éstos estaban tratando de edificar (el derrumbamiento de
culturas enteras). Esto no constituye una eventualidad, sino uno
de los elementos factuales recurrentes del vivir humano, o sea,
la agresividad de los seres naturales unos sobre los otros, parte
de lo que he llamado, en mis libros, la “inhabilitación moral”,
la dificultad ontológica que los humanos tienen de considerar-
se mutuamente. Parafraseando a Dussel en un registro negativo,
se trata de pintar la situación humana fundamental diciendo
algo como lo siguiente: “la praxis es el modo por el cual el
hombre se trasciende usando prágmata, en vista a realizar su
propio ser, siendo éste constante y regularmente deshecho por
la acción de los otros seres que tratan de realizar práxicamen-
te su propio ser”.
Dussel es sensible a esta situación básica, pero su presenta-
ción de la condición existencial humana es tan exclusivamente
afirmativa como las éticas que critica, en la medida en que, se-
gún creo, la afirmatividad ha sido históricamente una dimen-
sión fundamental de la dominación. Dussel presenta la “com-
prensión” en la que Dasein consiste como “aquella actualidad
primerísima por la cual el hombre se ‘abre’ al círculo u hori-
zonte del mundo y, dentro de él, es iluminado por la luz del ser
(lumen intellectus agentis) (...) Hay un mundo a partir de la
prioridad del ser, para un hombre que puede por su compren-
sión abrirse a tal mundo (como a um ambiente iluminado: Li-
31
224 JULIO CABRERA
chtung) y que desvenda o descubre lo que son las cosas en su

ser” 184. El momento de la abertura originaria es privilegiado.
Esta ontología afirmativa continúa manifestándose cuando
Dussel, siguiendo la analítica existencial de Heidegger, habla
del hacer el propio ser en términos de “proyecto”, vinculado
con las posibilidades de Dasein, con el poder-ser en el trayec-
to de su “hacerse a sí mismo”. Según esta visión, el ser del
hombre es aquello que él hace de sí (Sartre), y por lo cual Da-
sein “tiene mundo”. El mundo es “mi mundo”, y los entes mis
posibilidades a mano, dentro de mi proyecto de “hacerme ser”.
Dussel insiste en la incompletud humana y en su libertad para
autohacerse, en su portentosa capacidad de transcender su ser
ya dado, en dirección al hacer responsablemente su propio
ser. 185. Presenta así, en colores vivos, el carácter negativo de la
libertad: “(...) la libertad, primeramente, más que una nota po-
sitiva, es una señal de finitud, manifestación del no-ser del
hombre. La libertad es negatividad: negación de la inmediatez.
(...) El hombre, comprensor-interpretante de la contingencia in-
totalizante de las posibilidades, ahora es el dueño y señor de
la facticidad (claro que en el ámbito en que el poder-ser, fácti-
camente situado, puede abrirse al mundo)”. 186 Al final del ca-
pítulo 1 de su primer volumen sobre ética de la libertación,
Dussel afirma que el ser del hombre es un poder-ser advinien-
te, y que éste es idéntico al deber-ser: “Pero real y ontológica-
mente, el poder-ser es el fundamento del deber (...) La distin-
ción entre el poder-ser y el deber-ser solamente se funda en la
medida en que se remita al todavía-no del ser en la temporali-
dad, o a la exigencia que el mismo ser impone a las mediacio-
nes que pretenden realizarlo. El fundamento es, entonces, la
184 Idem, p. 43.

185 Idem, pp. 48/9.
186 Idem, p. 78.
32
eudaimonia, la perfectio, el bonum commune universalis, el

deber-ser (...) 187.
Creo que esta formulación está perjudicada por la no acen-
tuación de los límites cortantes de lo adviniente en el poder-ser
del humano. Transmite la idea de que todo está ilimitadamente
“por hacerse”. Pero vivimos en una condición en la cual nues-
tro hacer y hacernos está ubicado dentro de un ámbito en don-
de mucho ya ha sido hecho, inclusive mucho de lo que tenemos
que ser en nuestro “hacernos”. Me parece correcta la idea de
Dussel (y yo mismo la he defendido en mis polémicas con Tu-
gendhat en Brasil 188) de que todo deber-ser tiene que surgir de
un poder-ser originario. Sólo que no me parece que Dussel ex-
ponga integralmente el ámbito crudo y efectivo de nuestro po-
der-ser, creo que atribuye al humano más poder-ser del que es
legítimo atribuirle.
De una disminución de su poder-ser originario, deberán
surgir importantes consecuencias, por ejemplo, en lo que se re-
fiere a lo que moralmente podría ser exigido de un humano,
cuestiones, por ejemplo, vinculadas con la violencia. No es
ciertamente la “felicidad” o la “perfección” lo que se busca, ni
la “dignidad” en términos puramente afirmativos, sino, a lo
sumo, la “dignidad negativa” basada en la inviolabilidad, igual-
mente negativa, de los seres humanos, obligados a considerase
mutuamente no en su valía sino en su conmovedora desvalía
radical: del despojo puede nacer el profundo respeto por el
otro, tan desvalido como yo.
En la Crítica de la moral afirmativa, he intentado presen-
tar esta cuestión de una “inviolabilidad negativa” en los si-
guientes términos: precisamente porque no tenemos ninguna
187 EL, p. 63.

188 Cfr. “Ética e condição humana: notas para uma fundamentação
da moral (contendo uma crítica da fundamentação da moral de Ernst Tu-
genhat)”. Ver bibliografia.
33
226 JULIO CABRERA
valía estructural (toda valía proviene del intramundo), somos

estructuralmente iguales unos a los otros, mantenemos entre
nosotros una igualdad negativa. Todas las diferencias valorati-
vas provienen del intramundo. Si valemos todos lo mismo, no
podemos tener ningún argumento para arrogarnos un privilegio
para perjudicar, utilizar o eliminar a alguien, basados en nues-
tro presunto valor superior, o en el valor inferior del otro. Es
precisamente la desvalía estructural la que fundamenta ontoló-
gicamente la igualdad e inviolabilidad entre los humanos, más
allá de las enormes diferencias ónticas entre ellos.
Las éticas vigentes, por el contrario, dominadas por el afir-
mativismo, se han esforzado en buscar denodadamente un valor
positivo que igualase a los hombres entre sí. Pero no hay nin-
gún número positivo capaz de vincular a todos los hombres,
que no sea sujeto a controversias y conflictos insolubles (¿Los
hombres valen todos 10, 100, 1000 ó 1.000.000? ¿Cuál podría
ser el número sagrado y mítico del “valor del ser”?). En ver-
dad, estamos igualados en el cero, o sea, en la radical ausencia
de valía positiva. Y se trata de extraer la significación ética de
este hecho radical y primordial de lo humano. El momento en
que esto está mejor expuesto en la Crítica, es en la discusión
con Tugendhat, en la última parte del libro: “Para construir la
noción de la inviolabilidad, sólo necesitamos una idea de la
igualdad entre todos los hombres. Pero no estamos obligados a
concebir esa igualdad en términos afirmativos, puede tratarse
de una igualdad negativa. Un universo en el cual todos los
hombres sean iguales —y, por tanto, inviolables uno para el
otro— es lógicamente compatible como un universo en el cual
los hombres no tengan absolutamente ningún ‘valor en sí’ o
‘intrínseco’. La inviolabilidad se basaría tan sólo en el hecho
de que no existen ni pueden existir argumentos racionalmente
defendibles en los que una persona pueda legítimamente apo-
yarse para torturar, perseguir o matar a otra persona básica-
mente igual a ella” (p. 198).
34
Desde el punto de vista ético-negativo, felicidad y perfec-

ción son lujos que no pueden ser esperados ni previstos. Con
mucho menos (por ejemplo, con no ser amenazados o invadi-
dos) ya sonreiríamos. En este registro negativo, se apuesta me-
jor en la capacidad que el ser humano tiene de tomar concien-
cia de no ser mejor que nadie, y de obrar en consecuencia.
Es curioso observar cómo en las usuales exposiciones
afirmativas de la situación existencial humana, el momento de
la consumación de la mortalidad nunca es considerada. Dus-
sel no es excepción: “El adolescente llega a ser adulto, el
adulto va cumpliendo su vocación de manera determinada:
como obrero, campesino, filósofo, gobernante; de manera ge-
nuina, deshonesta, perdido en la masa o asumiendo su propia
autoproyección.(...) el hombre va tornándose otro en la mis-
midad de su propia y libre determinación. Día tras día, elec-
ción tras elección, el hombre va constituyéndose en tal grado
que ya es responsable por lo que hizo de sí” 189. Pero es no-
table que el paso desde el nacimiento y la niñez a la adoles-
cencia, de la adolescencia a la juventud y la edad adulta, no
dé nunca lugar a “los últimos pasos de un hombre”, el paso
de la edad adulta a la vejez, el deshacerse y la muerte, preci-
samente el momento de la situación existencial humana en
donde se tiene una visión completa de los “proyectos libres”
humanos y de su destino final. (De ahí la famosa frase: “So-
lamente al final de la vida se la ve como realmente es”). La
descripción afirmativa abandona al hombre siempre en su ple-
no auge afirmativo, sin tomar conocimiento de su desestructu-
ración, del fin de todo y cualquier proyecto. Con ese escamo-
teo, se prohibe la revisión lúcida y valiente de toda la vida
anterior (la juventud, la edad madura) a partir de la plena ma-
nifestación de la mortalidad, ya presente en estado latente en
los estadios anteriores. La cuestión es: ¿Qué tiene que ser un
189 Idem, p. 80.

35
228 JULIO CABRERA
proyecto de transformación social hecho por y dirigido hacia

seres “finantes”?
De hecho, la visión dusseliana del nacimiento humano
está sobrecargada ya de afirmativismo, especialmente en lo
que se refiere a su noción de “proximidad originaria”. Dussel
parece plantear una dudosa dicotomía cuando habla del privi-
legio de la relación hombre-naturaleza en el pensamiento euro-
peo, acentuando, en cambio, la relación hombre-hombre: “El
hombre no nace en la naturaleza. No nace a partir de los ele-
mentos hostiles, ni de los astros, ni de los vegetales. Nace del
útero materno y es recibido en los brazos de la cultura. El
hombre, por ser un mamífero, nace en otro y es recibido en
sus brazos. Si fuéramos ovíparos, como los peces, por ejem-
plo, se podría decir que la experiencia hombre-naturaleza es
la primera” 190. Pero nuestra madre humana es, ciertamente,
un pedazo de la naturaleza. O, para decir la verdad, de la mor-
taleza, o de la natu-mortaleza, pues el mismo principio que
nos genera, también nos mata, lo que se oculta en la misma
palabra “naturaleza” (que viene de nascor, nacer, como si la
naturaleza se redujera al nacer).
Es dudoso que el nacimiento humano esté libre de “ele-
mentos hostiles”. (El propio Dussel concede que la proximidad
a otro ser es siempre riesgosa) 191. Después de Freud, es difícil
sostener sin problematizaciones (pero sin que tengamos, por
eso, que aceptar las teorías freudeanas) que el acojimiento ma-
terno del hijo sea incondicionado (a veces, aparece como si
fuera algo divino), que la relación madre-hijo no esté tan pro-
blematizada como cualquier otra relación humana en su inmen-
sa fragilidad y ambigüedad. Dussel escribe: “Antes del mundo,
entonces, estaba la proximidad, el cara a cara que nos recibió
con una sonrisa cordial o nos alteró con la rigidez, la dureza,
190 DUSSEL, E., Filosofía da Libertação, p. 24.

191 EL, p .23.
36
la violencia de las reglas tradicionales, el ethos del pue-

blo” 192. Aun en los “buenos nacimientos”, y a pesar de la cor-
dialidad, hay ontológicamente elementos de manipulación y ob-
jetivación en el hecho bruto de nacer 193. Las relaciones
humanas reales, aún en el plano más originario, ya son relacio-
nes de conflicto y dominación.
Si esta “proximidad originaria” es problemática, parece
complicado considerarla como una referencia ético-ontológica a
la cual deberíamos siempre remitirnos. Los proyectos sociales
basados en ella estarían de antemano condenados al fracaso.
Contando con la idea de una “proximidad originaria”, las des-
aproximaciones y alejamientos de los humanos durante la vida
serían vistos como una especie de eventualidad, o de “caída”, en
lugar de verlos como desarrollos perfectamente naturales de lo
realmente originario, la violencia del nacimiento. Es diferente
ver a la violencia y el distanciamiento actuales en términos de
algo que fue “perdido” (o de lo que nos “alejamos”) que verlos
en términos del desarrollo de algo que siempre estuvo allí.
La cuestión social es vista por Dussel como introduciendo
perversamente los elementos del distanciamiento: no es el naci-
miento originario, sino la dominación (por ejemplo, capitalista)
la que los introduce. Desde el punto de vista negativo, en cam-
bio, no es el explotador (capitalista o no) el que ha colocado el
distanciamiento, sino que él tan sólo ha desarrollado al paroxis-
mo el distanciamiento originario, el conflicto del surgimiento,
la original violencia del origen: nada puede ser malo después
sin haberlo sido desde siempre. De estas dos concepciones de
lo originario van a salir éticas y políticas diferentes.
Por ejemplo, y para examinar un ejemplo concreto de lo
que quiero decir, yo veo a la autenticidad de una vida humana
como una tentativa de recuperación (o como un recuerdo) de la
192 Idem, p. 24.

193 CABRERA, J., Crítica de la moral afirmativa, Parte II, 2.
37
230 JULIO CABRERA
mortalidad del ser, olvidada en el intramundo ruidoso, y no

como una recuperación o recuerdo de alguna supuesta “proxi-
midad originaria”. La violencia del nacimiento, el desamparo
originario, nos reúne a todos (o debería reunirnos) en el mismo
terreno negativo. Después vendrá un momento facultativo en el
cual decidiremos si, a partir de esa situación negativa origina-
ria, vamos a ser morales, o si, por el contrario, nos aprovecha-
remos del desamparo del otro para destruirlo. La cuestión es:
¿cómo se puede llevar a Dasein a su originariedad, que es igua-
litaria, sin las distinciones agresivas y destructoras del otro? Yo
creo que esta vía sólo puede ser transitada por la radical desva-
lía, la inviolabilidad negativa, y sus (facultativas) consecuen-
cias morales.
Dussel tiene razón cuando hace la distinción entre “feno-
menología” y “epifanía” en relación al surgimiento del otro: el
otro no puede ser fenomenológicamente descripto, puesto que
no existe para el fenomenólogo (y especialmente para el feno-
menólogo europeo). El otro tiene que surgir inopinadamente,
entrar en la fiesta sin ser invitado, como a los empujones: tie-
ne que surgir-en, que “insurgirse”. El otro es siempre, y por
definición, insurgente. También es importante el análisis dusse-
liano de las ontologías de la Totalidad, respecto de las cuales
somos como soterrados en el no-ser, y como movidos por la
necesidad de considerar ontologías de la distinción, y no mera-
mente de las diferencias internas a la Totalidad, ontologías que
sean capaces de dar acojida a la distinción radical del otro.
Pero nada de esto parece depender del carácter afirmativo de la
ontología de base. Yo creo, por el contrario, que desde la pers-
pectiva negativa estamos en mejores condiciones de insurgirnos
contra las ontologías de la Totalidad y de establecer ontologías
de lo distinto, en la medida en que tengamos una visión efecti-
va, y no mistificada, de la realidad del otro.
En varios lugares de su obra, Dussel ha tematizado el pen-
samiento negativo, por ejemplo como se dio en la Escuela de
38
Frankfurt o en los pensadores pulsionales (Schopenhauer,

Nietzsche, Freud). También ha reconocido un momento negati-
vo en su propio planteo, pero siempre diferenciándolo de la ne-
gatividad que critica, vinculada con las ontologías de la Totali-
dad. “La noción de ‘negatividad’, que indica simplemente un
cierto ‘no’ es equívoca, ya que hay una negatividad que se jue-
ga en la Totalidad (aquélla que, originándose en Hegel, por
ejemplo, llega hasta Sartre, Marcuse y Adorno) y aquélla que
superando el horizonte del mundo afirma al Otro ‘como otro’
(‘negatividad’ afirmada como ‘filosofía positiva’ por Schelling
posterior a Hegel, por Feuerbach hasta llegar a un Lévinas,
por ejemplo)”. 194 Habría, pues, una negatividad interna a la
Totalidad, y cuyo carácter crítico es siempre limitado, y una
negatividad que abre una brecha en la Totalidad, superándola
hacia el Otro excluido, momento negativo indispensable que
propicia una crítica social radical.
Creo que este momento de negatividad desestabilizadora
de la Totalidad (como negación de la negación) es indispensa-
ble. Pero la lucha entre la Totalidad y lo que ella excluye, o
sea, la lucha entre negaciones, se desarrolla dentro de una ne-
gatividad más originaria, yo diría, de una tercera forma de ne-
gatividad dada por el hecho primordial de que las vidas huma-
nas son forzosamente atentas a una estructura que avanza
inexorable sobre la invención intramundana de valías, y contra
la cual se tiene constantemente que reaccionar. Esta tercera ne-
gatividad configura una especie de “buena Totalidad”, en el
sentido de que consigue lo que ningún principio afirmativo
nunca consiguió: igualizar a todos los humanos, aunque sea por
abajo. Al mismo tiempo, ésta es la Totalidad que destotaliza a
todas las pseudototalidades sociales generadas en el intramun-
do. De la mortalidad del ser nadie es excluido, la mortalidad es
rigurosamente democrática, aun cuando las muertes concretas
194 EL, p. 108.

39
232 JULIO CABRERA
sean socializadas y vinculadas a una política de distribución y

consumo de los bienes tanáticos. La mismidad mortal puede ser
base radical de igualdad entre humanos, y no las propiedades
intramundanas, siempre diferenciadoras. De manera que la mo-
ralidad no está forzosamente en el camino de la “superación”
de “lo mismo” rumbo a lo diferente. Lo contrario puede ser
verdadero, la emancipación puede estar en el camino de la re-
cuperación de nuestra mismidad más radical.
El otro es discriminado, perseguido y eliminado porque su
radical otridad no es reconocida; pero esta otridad humillada y
ofendida puede verse como el no reconocimiento de su mismi-
dad mortal, como si el otro fuera solamente una víctima de las
diferencias intramundanas. Una de las consecuencias del olvido
de esta tercera negatividad es el carácter siempre renovable de
la lucha, la ilusión de creerse que es “la última”, puesto que ni
la reivindicación del Otro ni la consolidación de la Totalidad
(por ejemplo, a través de medidas adicionales de fuerza repre-
siva) pueden llenar el agujero insaciable de la negación mortal.
Aunque Dussel no cree en “luchas últimas”, acepta luchas por
la libertación que tienen la razón y la moralidad de su propio
lado de manera clara e indudable. En esto me parece ver la
usual negligencia de la tercera negatividad y de su potencial
ético y político, como veremos a continuación.
3. Vida, Muerte, Suicidio, Heterocidio
El planteamiento de lo humano en ontologías afirmativas

puede, tal vez, contribuir a crear algunas paradojas y asimetrías
en las ideas de Dussel sobre heterocidio, suicidio, sacrificio y
violencia. El hecho de condenar moralmente al heterocidio pro-
piciado por la primera negación (la de la Totalidad excluyente),
y de tender a justificar moralmente el heterocidio realizado por
la segunda negación (la del Otro reivindicante de derechos),
40
apunta para un no reconocimiento de la negatividad mortal de

ambas negaciones, aun cuando ellas puedan y deban diferen-
ciarse en otros terrenos reflexivos. Esto lleva a admitir una asi-
metría importante entre la muerte de X dada por Y y la muerte
de Y dada por X, en el sentido de una justificación de mano
única 195. (Es, por ejemplo, el argumento de aquel Estado de
Derecho que pretende que matar “subversivos” está moralmen-
te justificado de una manera en que las muertes perpetradas por
éstos no lo están).
A la luz de la inviolabilidad negativa entre seres humanos,
la simetría moral en la evaluación de situaciones de heterocidio
debería ser total. Si hay asimetría, significa que la negatividad
básica, vinculada con la finitud de los proyectos humanos, es
desconsiderada o colocada en segundo plano en función de ele-
mentos intramundanos que ocupan la escena principal. Es filo-
sóficamente importante ver cómo se va a hacer la distribución
de la negatividad, a quien se le va a cargar con el peso de la
deuda, de los gastos justificatorios de las muertes, etc.
Dussel insiste mucho en el “¡No matarás!”, pero su dictum
permanece ambiguo: “El no-al-otro es negación de exteriori-
dad, esa afirmación totalitaria de la Totalidad, es matar al
Otro. Por eso, el ‘No matarás’, negación de la negación, es
afirmación suprema del Otro como otro y abertura de la clau-
sura” 196. Él habla igualmente del Sí-al-Otro como “(...) bien
supremo del hombre, la eticidad positiva desconocida por el
pensar trágico o moderno de la Totalidad sin Alteridad (...)” 197,
definiendo el bien como “afirmación del Otro”. Pero estos prin-
cipios son morales si son formulados de manera completamen-
te indistinta, si se refieren al Otro como tal, en el orden del ser
195 Cfr. CABRERA, Julio, “Dussel y el suicidio”, p. 117.

196 Idem, p. 28.
197 Idem, p. 40.
41
234 JULIO CABRERA
y la estructura, y no a través de alguna peculiar y orientada ca-

lificación intramundana.
A veces pareció que Dussel estaba de acuerdo en plantear
la ética en el nivel del ser: “El profeta instaura una analética
pedagógica de la libertación, de la cual no está excluida cier-
ta violencia, pero en la cual nunca puede figurar la muerte
del Otro”. 198 Mas en otras partes él distingue, por ejemplo,
entre la “primera violencia”, la que causa la opresión, y la “se-
gunda violencia”, la de la resistencia liberadora. 199 O: “La
guerra, que es siempre un mal, tiene carácter de pecado, cul-
pa y merece castigo como praxis dominadora, ya que ella la
declara y ejerce. Aquél que sufre la guerra, que entra en ella
defensivamente y como respuesta obtiene en ella dignidad,
mérito y honra (...)” 200.
El hecho primordial es que siempre podemos estar equivo-
cados, por más convencidos que estemos de nuestros ideales,
por más que nos emocionen y parezcan confirmarnos en nues-
tra posición. Podemos estar ofendiendo cuando tan sólo cree-
mos defendernos, o lo contrario (o ambas cosas). ¿Cómo se
podrían “seriar” las violencias para poder hablar con sentido de
“primera violencia”, “segunda violencia”, etc.? ¿Cuál es el co-
mienzo natural de esa serie? En términos finitos, se pueden
construir diversas historias con diferentes puntos de partida,
definiendo relativamente “ofensas” y “defensas”, “acciones” y
“reacciones”. En su situación estructural, los humanos se ame-
nazan mutuamente, y cualquier organización de las cosas es
conjetural. Los humanos se expanden y afectan a otros huma-
nos, y las “direcciones” que se les puede atribuir son diversas y
complejas. La perspectiva negativa no entra en esta controver-
198 Idem, p. 46.

199 Idem, p. 60, nota 152.
200 Idem, p. 96.
42
sia de defensa-ataque, “primera violencia”, “segunda violen-

cia”: cuando tengamos que matar (¡y tendremos que hacerlo, no
para alcanzar lo bello o lo sublime, mas para sobrevivir con al-
guna dignidad!) deberemos hacerlo trágicamente, fuera de la
moralidad 201.
En efecto, desde el punto de vista negativo, me parece me-
jor conceder que toda la cuestión de la opresión, exclusión y li-
bertación tiene pleno sentido, pero que no puede tratarse sólo
con categorías morales. Hay la tendencia a extender la morali-
dad como si toda la significación de los comportamientos hu-
manos tolerase tratamiento moral. Yo no digo, pues, que los
humanos no puedan matar a otros humanos por motivos legíti-
mos, racional y emocionalmente justificables, como, por ejem-
plo, la mujer que mata al agresor que intentaba violarla, o el
miembro de la resistencia que mata al soldado nazi que se
aprestaba a asesinar un prisionero. ¡Claro que hay justificacio-
nes racionales y/o emocionales para esas acciones! Pero es du-
doso que pueda haber justificaciones morales para las mismas.
Las teorías fuerzan las cosas para que los heterocidios puedan
entrar dentro de alguna formulación de la moral.
201 En la película “La Historia Oficial” (1986), de Luiz Puenzo, en la
parte final, después de descubrir que su hija adoptiva es, en realidad, hija
de un “subversivo” asesinado, y que el marido colaboracionista sabía de
eso, la protagonista, la profesora de historia Alicia, al irse para siempre de
su casa, abraza al marido instantes después de haber sufrido un brutal cas-
tigo físico por parte de él, en donde éste muestra claramente su naturaleza
brutal de verdugo. En todas las veces que he visto la película en sala gran-
de, el público, invariablemente, en el momento de ver esa escena, lanza
una exclamación de espanto y desaprobación, como diciendo: “¡Y todavía
lo abraza, después de todo lo que ha hecho!”. Pero ése es un abrazo nega-
tivo: víctima y verdugo son, a pesar de todo, lo mismo (la famosa tesis de
Schopenhauer), aunque eso nos indigne. El horror no le pasa menos al que
lo aplica que al que lo sufre. Ése es el aspecto profundo de la idea (tam-
bién presente en Dussel) de que la libertación debería ocurrir libertando, y
no matando, aunque esto sea cada vez menos imaginable.
43
236 JULIO CABRERA
Yo no creo que la moralidad agote el ámbito de la justifi-

cación racional/emocional de las acciones humanas, ni creo que
la vida humana deba pretender ser exhaustivamente guiada por
categorías morales. Creo que la moralidad es tan sólo una di-
mensión de la justificación de acciones humanas, entre muchas
otras. No creo que esté nunca moralmente justificado matar a
otras personas 202. Creo que en una gran cantidad de ocasiones
(en muchas más de lo que suponemos) somos obligados a salir
fuera de los marcos de la moralidad, y no de una moralidad ri-
gorista de tipo kantiano, sino simplemente del mínimo moral
establecido en lo que llamo “articulación ética fundamental”
(no llevar en cuenta tan sólo los propios intereses, sino también
los de los otros), en la medida en que queremos, simplemente,
continuar viviendo, o proteger a nuestros seres queridos, o al
grupo al que pertenecemos, etc.
Una indefinida autopreservación no puede figurar sin cua-
lificaciones como un motivo auténticamente moral. Y creo que
es parte del carácter trágico de la vida humana (y tal vez de la
vida en general) y de una noción negativa de responsabilidad,
que estemos dispuestos a admitir que actuamos fuera de la mo-
ralidad en una gran parte de nuestros comportamientos efecti-
vos. Parece, empero, aconsejable mantener el principio (negati-
vo) de la inviolabilidad de la vida como formando parte
fundamental de lo que podemos entender por una moral. Com-
parto con la moral tradicional, contra Peter Singer, por ejemplo,
la desconfianza acerca de lo que los humanos serían capaces de
hacer si el heterocidio fuera colocado, de una manera u otra,
dentro de la moralidad (la famosa pendiente resbaladiza). Soy
plenamente sensible a lo que los humanos son capaces de hacer
contra otros humanos cuando tienen la oportunidad de hacerlo.
202Sin su consentimiento explícito o tácito, es claro. Matar un en-

fermo terminal puede ser moral, si él consiente en morir, o si se puede
inferir que consentiría. Pero esto no es heterocidio, sino suicidio.
44
Es mejor tener claro que, cuando matamos, estamos, en la me-

jor de las hipótesis, realizando acciones terribles justificadas
racional/emocionalmente, y no acciones moralmente justifica-
das. (No necesitamos de la moralidad para enrolarnos en la lu-
cha contra Hitler o contra Videla. Nos bastan la estrategia polí-
tica y la indignación).
En sus ideas sobre vida, muerte y heterocidio, Dussel debe
enfrentar también una paradoja. El mejor punto para ver esto
me parece ser lo que él ha denominado el “principio material
universal de la ética”, que él formula de la siguiente manera:
“Aquel que actúa éticamente debe (como obligación) producir,
reproducir y desarrollar autoresponsablemente la vida concre-
ta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, a partir
de una ‘vida buena’ cultural e histórica (...) que se comparte
pulsional y solidariamente, teniendo como referencia última a
toda la humanidad (...)” 203. El específico punto que me intere-
sa aquí es el que se refiere a la “producción, reproducción y
desarrollo de vida” en la medida en que eso sea considerado
como “principio moral”, o, puesto de otra manera, la cuestión,
ya anunciada en las primeras páginas de esa obra, de si es po-
sible, sin caer en inconsistencia o, al menos, en paradoja, una
“ética de afirmación total de la vida humana” 204 y que sea, al
mismo tiempo, una “ética de la libertación”.
En la argumentación dusseliana, se supone que la liberta-
ción no implica ninguna lesión de la “afirmación total de la
vida humana”, o, por el contrario, que la obediencia plena de
esta afirmación total de la vida humana no perjudica al proyec-
to libertador. En varios momentos de su exposición, Dussel
hace un contrapunto entre esta exigencia y la actitud del suici-
da. En verdad, ya al enunciar sus propósitos iniciales, Dussel
203 Etica da Libertação na idade da Globalização e da exclusão
(LGE), p. 143 (mi subrayado). Cfr. “Dussel y el suicidio”, pp. 114 y sgts.
204 Idem, p. 11.
45
238 JULIO CABRERA
dice que aquella “afirmación total de la vida humana” se asume

“delante del asesinato y del suicidio colectivo para los cuales
la humanidad se encamina, si no cambia el rumbo de su acción
irracional ”.
Después de enunciar el “principio material”, en el comien-
zo del capítulo 1 de la obra mencionada, él dice que el mismo
atraviesa todas las culturas, tan sólo adoptando en ellas diferen-
tes configuraciones. En todas ellas el contenido último es siem-
pre la “producción, reproducción o desarrollo de la vida huma-
na en concreto”. Y de inmediato, habla del suicidio (en lo que
voy a permitirme citarle in extenso): “El suicida, en primer lu-
gar, no podrá fundamentar éticamente su autonegación absolu-
ta; tampoco podrá fundar sobre el suicidio una acción ética
posterior o un orden social, ya que se niega como sujeto de
toda acción posterior. Aún más, si cansado, desmotivado o su-
friendo ‘puso fin a su vida’, siempre la supone, ya que precisa-
mente porque su vida concreta perdió sentido es que trata él de
extinguirla: la vida no vivible funda la posibilidad de negar la
vida: el suicidio” 205. Dussel se pliega aquí al pensamiento afir-
mativo usual, que cree que es siempre mucho más fácil y de-
seable justificar moralmente el heterocidio que el suicidio. Si
alguien debe morir, que sea el otro, pero no yo.
Una de las ideas más interesantes en lo que se refiere a una
posible moralidad del “suicidio” (no solamente en el sentido
más literal sino en el sentido amplio de “arriesgar la propia
vida”) es la de los efectos beneficiosos y transformadores cau-
sados por un suicidio literal (Walter Benjamin) o por uno no-
literal (Gandhi), lo que torna dudosa la aserción de Dussel de
que, al suicidarse, el suicida “se niega como sujeto de toda ac-
ción posterior”. El suicida no necesita estar físicamente presen-
te para ser sujeto moral de muchísimas acciones que son desen-
cadenadas a partir de su suicidio (por el efecto moral de la
205 Idem, pp. 93/4 (mi subrayado).

46
ausencia y el distanciamiento). Permanecer vivo no puede for-

mar parte de ningún principio material de moralidad y, por el
contrario, muchas veces ausentarse, morir, abre caminos insos-
pechados para la libertad y la autonomía.
Dussel presenta la típica asimetría afirmativa entre la acti-
tud completamente condenatoria en lo que se refiere al suicidio
(el homicidio suicida), y la actitud mucho más flexible y elás-
tica en lo que se refiere al heterocidio (el homicidio heteroci-
da). Esta asimetría es típica de las morales afirmativas vigentes,
en donde matarse es condenado sin atenuantes, en cuanto matar
a los otros es mucho más flexible y sujeto a justificaciones di-
versas (matar “en defensa propia”, “combatir a la delincuen-
cia”, “ajusticiar” “pena de muerte”, “resistencia a la opresión”,
etc.). Pero, en verdad, si fuera realmente asumido un “principio
material de afirmación total de la vida humana” (“de la vida de
cada sujeto humano”, en la expresión de Dussel), sería mucho
más fácil salvar éticamente al suicida que al heterocida, al
menos dentro de un contexto de discusión como el de Dussel,
en donde la figura del Otro es fundamental.
En realidad, parece difícil ir contra, simultáneamente, las
dos formas de homicidio, el suicida y el heterocida: si somos
inflexibles en condenar al heterocidio, tendremos que admitir
alguna forma (aunque sea no-literal) de suicidio, y si somos
frontalmente contra el suicidio en cualquier forma (como Dus-
sel parece serlo), entonces deberemos, en nuestra ética, abrir un
ámbito para poder matar moralmente a otras personas. Creo
que el mantener la condenación a ambas al mismo tiempo, al
suicidio y al heterocidio, supone situaciones no extremas en
donde la oposición y el conflicto aún pueden negociarse.
No tengo nada contra la decisión racionalmente tomada de
rebelión contra la opresión, y creo que ella es necesaria (y que
lo será por un buen tiempo, o tal vez para siempre), y creo
también que las personas y los pueblos tienen pleno derecho a
defenderse, inclusive por medios violentos. Nada de eso está
47
240 JULIO CABRERA
aquí en discusión. Lo único que digo es que esa acción no pue-

de ser guiada por el “principio ético material” de Dussel sin
inconsistencia o paradoja y, en un segundo paso, que si el prin-
cipio material realmente rige, entonces no puede haber, stricto
sensu, una “ética de la libertación”: la libertación puede tener
que suspender la ética (el respeto por la vida del Otro, la arti-
culación ética fundamental), y la ética puede tener que suspen-
der la libertación, en el sentido afirmativo de Dussel. 206 Éste
afirma que los Otros excluidos se rebelan porque en el sistema
de la Totalidad vigente ellos “no pueden vivir” 207. Pero, como
respuesta, ellos deciden que son sus explotadores los que no
pueden vivir.
En su respuesta a mi texto “Dussel y el suicidio”, ambos
publicados en México, Dussel ha insistido en que yo cometo la
“falacia abstractiva”, al entender el principio material de la
vida en un sentido puramente abstracto (metafísico, yo diría),
sin las mediaciones históricas necesarias para entender la apli-
cación del principio a casos concretos. Las acciones humanas,
según él, siempre deben ser pensadas en muchos niveles, y no
en uno solo, y en cada uno de esos niveles aparecerán princi-
pios universales, pero cada vez más cerca de la concretitud his-
tórica de los casos. Él sostiene que no hay contradicción entre
defender, en el nivel más abstracto, el principio “¡No mata-
rás!”, y, al mismo tiempo, considerar moralmente legítimo ma-
tar ciertas personas en el nivel más concreto, en el momento de
la aplicación del principio a los casos y situaciones.
Es una respuesta rica e interesante que hay que pensar.
Creo que ésa es la tendencia dominante hoy (presente, por
ejemplo, en Apel y en todos los filósofos alemanes que tratan
de ganar a Kant para la causa de una “ética de la responsabili-
dad”, atenta a lo histórico, lo concreto, etc.; esta misma línea
206 Cfr. “Dussel y el suicídio”, p. 123.

207 LGE, p. 546.
48
está también presente en autores anglosajones como R.M.

Hare). Yo he hablado más de “paradójico” que de “contradicto-
rio” en esta curiosa exigencia moral de “matar en nombre del
principio de vida”. Pero ya la paradoja es un mal suficiente-
mente incómodo como para preguntarse si no sería mejor aban-
donar, pura y simplemente, el principalismo: pues no se entien-
de en qué sentido algo pueda exigir A y permitir no-A, y aún
así ser considerado como un principio. Parece más bien una
simple máxima, atenta a excepciones y contextos.
Por otro lado, me parece que continúa habiendo un déficit
de análisis de psicología profunda en la cuestión de quien deci-
de cuándo una determinada situación será considerada una ex-
cepción al principio, o sea, quien hará el análisis correcto de la
coyuntura histórica que permitirá “matar moralmente”. En su
texto, Dussel comete con frecuencia la “falacia del ejemplo fa-
vorable”, poniendo ejemplos claros de libertación justificada
delante de opresores obviamente injustos; con eso deja de lado
la enorme mayoría de los casos cotidianos en donde la determi-
nación de “malos” y “buenos”, “inocentes” y “culpables”, “víc-
timas” y “opresores” es difusa y difícil de determinar.
Hago notar, igualmente, que mi solución y la de Dussel no
se desalojan, sino que deben quedar bien formuladas para que
el lector saque sus propias conclusiones. Aclaro mejor. Si se
asume el principio material de vida y, al mismo tiempo, se ma-
tan personas, caben, por lo menos dos posturas: (A) El princi-
pio material de vida es un principio moral, pero no se aplica
literalmente a todos los casos, ya que las circunstancias históri-
cas concretas podrían obligarnos a suprimir vidas, sin que esto
sea el propósito primordial de la acción; (B) El principio mate-
rial de vida es un principio moral, y debe aplicarse, por tanto,
a todos los casos; cuando las circunstancias históricas concretas
nos obliguen a suprimir vidas, aun cuando no sea éste el propó-
sito primordial de la acción, habremos transgredido el principio
moral, pero de una manera que podemos justificar (racional,
49
242 JULIO CABRERA
emocional, estratégicamente, etc.). No se puede decir, fuera de

convicciones personales, que alguna de estas dos salidas sea
absurda o intransitable. Dependerá de lo que nos interese sal-
var. A Dussel, muy legítimamente, le interesa salvar la vincula-
ción interna entre ética y política. A mí me interesa salvar una
noción estable de moralidad que no cubra la totalidad del espa-
cio de justificación normativa. Podemos elegir cualquiera de
ambas líneas, pero no podremos decir que la otra es absurda o
que no se puede elegir.
Ya al enunciar sus propósitos iniciales, Dussel dice que la
“afirmación total de la vida humana” se asume “delante del
asesinato y del suicidio colectivo para los cuales la humanidad
se encamina, si no cambia el rumbo de su acción irracio-
nal”. 208 Pero si se ha abierto la posibilidad legítima del hetero-
cidio en el caso de la lucha por la libertación, el supuesto
“principio material” ya ha sido violado. La justificación de la
lucha armada en esos casos puede perfectamente contribuir
para el “suicidio colectivo” de la humanidad, en lugar de cami-
nar en el sentido de su evitación, como parece suponerse a par-
tir de la lectura de ese texto. Los que luchan contra, por ejem-
plo, la actual política ecológica no salen fuera del círculo en
donde la autoeliminación de la humanidad continúa siendo un
riesgo. Si la lucha armada es legitimada contra la “política sui-
cida” actual, otro proceso de posible autodestrucción se desen-
cadena. Se trata de una lucha a muerte por la posesión de la
naturaleza y por los medios que cada grupo considera los mejo-
res para aprovecharla. No puede haber ningún procedimiento
agresivo, heterocida, por más autojustificado que esté en su
propia filosofía, que no lleve en sí los mismos peligros de au-
todestrucción del planeta que lo que está atacando. Así, pare-
cen superficiales las afirmaciones de Dussel acerca de políticas
208LGE, p. 11. Ver también 141, en donde se insiste en esta idea del
“suicidio colectivo” de la humanidad.
50
“en favor de la vida” y políticas “suicidas”, puesto que proce-

dimientos “en favor de la vida” pueden abrir nuevas posibilida-
des de suicidio. Es que la vida transporta peligrosamente su tá-
natos de una manera inseparable y testaruda, y cualquier
movimiento a favor de la vida puede ser también un movimien-
to en dirección a la muerte. Creo que le falta a la ontología y la
antropología de Dussel este elemento trágico e innegociable.
4. Ingratitud y ayuda finita
Mi último punto crítico en relación a la “ética de la liber-

tación” de Dussel consiste en preguntarse cómo y dentro de
qué límites podemos ayudar a seres terminales, cuál es la dia-
léctica del ayudar cuando los ayudados son seres afectados por
la terminalidad del ser. Según la ética de Dussel, y las éticas de
la libertación en general, se debe ayudar a los otros, hacer una
opción por los excluidos, pobres, oprimidos y marginalizados.
Pero la ontología negativa muestra en qué condiciones se en-
cuentra y desencuentra el ente que pretendemos ayudar, y en
qué condiciones estamos nosotros mismos cuando nos dispone-
mos a ayudarlo.
En esta línea de pensamiento, las preguntas relevantes son:
(a) ¿Qué es lo que tenemos para dar a los más pobres y exclui-
dos?; (b) ¿Cuáles son las condiciones en las que se encuentra
este “dar”? Estas preguntas no pueden ser respondidas tan sólo
con elementos ónticos (tales como: pan, educación, etc.). Tam-
bién los elementos ontológicos deben entrar en consideración.
De otra forma, el echar mano a Heidegger habrá sido tan sólo
un lujo bibliográfico, el ser habrá sido nuevamente olvidado en
una de las dimensiones ya apuntadas por el filósofo alemán.
A estas cuestiones, la ética negativa responde: no tenemos
nada para ofrecer, somos todos igualmente desamparados, ca-
rentes y desprotegidos, y estamos en malas condiciones para
51
244 JULIO CABRERA
ayudar a nadie y para que alguien nos ayude. Cuando estamos

sólo un poco mal, aún aceptamos ayuda, pero cuando estamos
muy mal, queremos estar solos, tratar de solucionar las piezas
del rompecabezas en aislamiento, hasta estar de nuevo en con-
diciones de enfrentar a los otros. Pero el hecho de que no ten-
gamos nada estructural para dar, lo que parecería inicialmente
una afirmación cohibidora y paralizante, puede generar eticidad
negativa, en el sentido de un dar fuertemente condicionado a la
carencia fundamental de ser, una especie de ayuda in absentia,
una inmensa generosidad de manos vacías, desde el corazón
mismo del despojo. De tal suerte que quien ayuda sepa que ja-
más saciará la insatisfacción de quien es ayudado ni la suya
propia, y que quien es ayudado sepa que la no saciedad no es
culpa de sus benefactores, ni de él mismo. (Nunca colocar al
otro en el lugar del no-ser constitutivo).
Todo nuestro ayudar efectivo se concentra, en verdad, en el
intramundo: podemos ayudar a los otros dándoles cosas (alimen-
tación, vestimenta, morada, estudios) siempre dentro de la caída
estructural en la que nuestras vidas consisten, sabiendo que nin-
guno de esos bienes la detendrá, y que la decepción delante de
aquellos bienes que no sacian nunca el hambre fundamental pue-
de, en cualquier momento, volverse contra los que ayudan. (El
pueblo ahorcando a su líder revolucionario). Aún hay que descu-
brir la dimensión política del tedio: al ayudar al hambriento te-
nemos que tener a mano algún recurso contra el hartazgo y sus
peligros de desconsideración e injusticia. Un estudio estructural
de la condición humana enseña que, una vez saciadas las nece-
sidades, no accedemos a la “felicidad”, sino a la saciedad, cuyo
extremo se toca con el hambre. (En cierto sentido, hambre y har-
tazgo son la misma cosa, son momentos históricos del mismo
proceso). Si no tomamos en cuenta estas dinámicas pulsionales,
nuestro ayudar estará edificado en arenas movedizas.
Como fue visto antes, lo único que estamos en condiciones
de dar a los otros, en un sentido estructural, es precisamente el
52
pleno saber de su condición, la conciencia y manejo de su mor-

talidad, sin tapujos ni ocultaciones. De cierta forma, la visión
del mundo negativa y pesimista, incluyendo la ontología de la
mortalidad del ser, pueden considerarse hoy en día como verda-
deros lujos de clase, partes de un patrimonio cultural refinado
(algo en este sentido es desarrollado por Ludwig Marcuse, en
su libro Pesimismo, y también por Thomas Nagel en Mortal
Questions, al referirse al absurdo de la vida humana). La triste-
za, la melancolía, el humor crepuscular y el pesimismo son
cualidades elevadas que solamente el hombre libre puede culti-
var. Los miserables están condenados a la falsa alegría, a lo
que los pobres brasileños llaman “rir pra não chorar” (reír
para no llorar). El optimismo del pobre es parte de su miseria.
Desde el punto de vista ontológico-negativo, las desigualda-
des sociales se producen porque una pequeña parte de la socie-
dad mundial consigue, mediante su poder económico, social y
cultural, protegerse de la mortalidad del ser, dejando al resto (la
mayoría de la humanidad) expuesta a sus resplandores mortales.
El dinero consigue comprar entes (incluyendo entes humanos)
de los que algunos pocos se rodean para no quedar en contacto
con el puro ser, con el puro haber-surgido. Los pobres de todo el
mundo son aquellos dejados a merced de la intemperie del ser,
permitiendo que el ser los roce y los lastime mediante el ham-
bre, la sed, el frío y la injusticia. En realidad, el alimento, la be-
bida, el abrigo, etc., no son enormes bienes positivos, sino tan
sólo las protecciones más básicas y elementales que precisamos
para no quedar expuestos al ser. Si parecen ser bienes enormes y
cosas extraordinarias, es precisamente porque la mayoría de los
humanos está privada de ellos, y son obligados a considerarlos
como si fueran sublimes. (En el nordeste brasileño, un cubo de
agua puede parecer la brillante joya de un semidios).
Si adoptamos el punto de vista ético en un registro negati-
vo, veremos a las injusticias y desigualdades como productos de
una distribución perversa y cínica de la mortalidad del ser: mu-
53
246 JULIO CABRERA
cha mortalidad para los desheredados, poca o mínima para los

poderosos. La mortalidad del ser es un componente de la condi-
ción humana, y de ella sola no surgirá la necesidad o la plausi-
bilidad de la acción política. Esta necesidad surge del hecho de
que una minoría de la humanidad es obligada a adelantar sus
muertes (por suicidio, heterocidio o “muerte natural”) por no te-
ner los medios mínimos de invención intramudana de valías.
En la extrema penuria se procesa una ilegítima ultravalori-
zación de las cosas más insignificantes. Esto no quiere decir
que esas cosas sean valiosas, ni que la vida tenga un valor su-
blime de cualidad especial. Al contrario, la sobrevalorización
de lo que todos deberían simplemente tener y aprovechar (al
rico alienado le maravilla el hecho de que los pobres “se con-
tenten con cualquier cosa”) es una mistificación que debería
acabar cuando el pobre fuera rescatado de su situación misera-
ble. El “valor de la vida” es constituido a partir de la miseria
(los sobrevivientes de campos de concentración tienden a ver
como maravilloso cualquier detalle de su actual vida libre),
como si tal valor surgiera solamente por contraste con algún
horror intramundano. Yo concibo a la libertación también como
el libertar al pobre de todas estas mistificaciones, inclusive del
mito del “valor de la vida”. Lo que él debería tener es, tal vez,
algo mucho menos sublime, pero a lo que tiene plenísimo dere-
cho: su posibilidad de lidiar como él quiera y pueda con la ten-
sión entre mortalidad del ser y las valías intramundanas que
consiga esforzadamente crear.
La mortalidad del ser debe, en una política negativa, ser
parte del patrimonio estable de todo ser humano, en el sentido
de que todos deberían superar el estado de penuria económica
que les impide ver su disvalía estructural y la inviolabilidad del
otro basada en ella. La melancolía del saber, la lucidez y la
consciencia, no deberían ser escamoteadas a nadie. (La “infeli-
cidad común” a la que se refería Freud). La infelicidad es algo
que se manifiesta plenamente en el ocio, en la capacidad de te-
54
ner tiempo para sí y para la reflexión plenaria de la condición

humana en su desnudez, en su último límite reflexivo. Los po-
bres y desheredados están condenados a postergar toda y cual-
quier preguntar más pleno y más profundo sobre sus propias
vidas, completamente ocupados por la obtención de lo más ele-
mental, viviendo y muriendo dentro de un horizonte meramen-
te económico de existencia y en donde la pura sobrevivencia
adquiere la indebida importancia de un ideal supremo.
No es para “tornarle feliz” que se debe sacar al miserable
de su miseria, mas para que pueda establecer otras relaciones
con su condición no guiadas por la idea de la mera “felicidad”.
Podemos dar a los otros los bienes intramundanos elementales
(alimentación, etc.) para contribuir a que se aproximen a la he-
chura de su ser, sin las ocultaciones de la penuria intramundana.
Mostrarles que son iguales a cualquiera, y que su igualdad no
habrá sido obtenida, como los dominadores lo pretenderían, por
haber sido capaces de “subir en la vida con mucho esfuerzo”,
como se dice. Este cambio de actitud debe dar a la acción de
ayudar un marco trágico y negativo de referencia que indique el
grado de expectativas que se debe tener, tanto con respecto al
efecto de la ayuda cuanto a la capacidad de recibirla. No ayudar
dentro de una esperanza ilimitada y luminosa.
Pero, se podría replicar, ¿no sabe acaso el pobre todo lo
que se debe saber sobre la mortalidad del ser? ¿Qué es lo que
podríamos decirle a quien, por su posición de clase, parece es-
tar mucho más familiarizado con la muerte que el filósofo bur-
gués? La pobreza desprotege y pone en permanentes riesgos de
morir (a través del hambre, las enfermedades, la vida dura de
las calles, con sus continuas rencillas y muertes súbitas). Pero
yo creo que, paradójicamente, tanto en el Bronx como en la
Baixada Fluminense, también en la muerte cotidiana de las ca-
lles se oculta la mortalidad constitutiva del ser. Las clases po-
bres no visualizan la mortalidad, sino tan sólo la muerte óntica
y fechada, con su urgencia obnubilante. Esta terrible familiari-
55
248 JULIO CABRERA
dad con la muerte puntual puede ser contemporánea al más pro-

fundo distanciamiento respecto de la muerte estructural. En
cierta forma, el alto índice de mortalidad juvenil en las clases
bajas oculta el ser mortal del ser en lugar de manifestarlo, al
presentarlo, de manera trivializante, como un poder que está en
las manos de cualquiera en cualquier momento (en la punta de
un cuchillo o en los propios puños desnudos). El mismo carác-
ter prematuro de esas muertes las pone en su contingencia de
manera superficial y apresurada, obligando a decir cosas como:
“Aún tenía mucho para vivir”, como si a la luz de lo que el
muerto “podría haber hecho” se constituyese, mágicamente, la
valía profunda de la vida, el valor de “lo que no fue”.
La mayor capacidad para esperar por una “muerte natural”
(que de “natural” no tiene nada), parece patrimonio de los que
tienen condiciones de “cuidarse” y de andar viajando por el
mundo a los 78 o a los 90 años, como ocurre cada vez más.
Esto, en principio, pondría más en contacto con la mortalidad
constitutiva que el continuo peligro de morir en las calles. Las
clases pobres se apoderan de la muerte, la viven en toda su es-
plendorosa onticidade. No se trata de algo indeterminado que
los defina, sino de un peligro con rostros definidos (el trafican-
te del “morro” carioca, el tipo al que se le dio una zurra y juró
venganza, etc.). La muerte es, por el contrario, una tortura per-
manente para el rico, que no consigue entender cómo existe
algo que no pueda ser comprado o transferido a su cuenta ban-
caria a través de una llamada telefónica. Pero los ricos tienen
sus propias formas de ocultar la mortalidad constitutiva del ser:
no el apoderamiento de la muerte puntual, sino su deconstruc-
ción imaginaria a través del supuesto poder del dinero.
En este contexto, ayudar a alguien no puede querer decir
algo tan corto como darle la posibilidad de cambiar sus mecanis-
mos de ocultación de la mortalidad del ser: debe ser, al contra-
rio, algo como darle un saber que le permita ver claramente los
juegos de la ocultación, para saber situarse, en consecuencia, en
56
una buena oscilación pulsional, en una administración más sabia

de la mortalidad del ser que lo constituye desde siempre.
En la dimensión del ayudar, encontramos también un fenó-
meno nunca tematizado, a lo que me parece, por Dussel: el des-
agradecimiento, la posibilidad siempre abierta de que el ayuda-
do no se quede satisfecho con la ayuda recibida, e incluso que
piense que habría sido mejor no recibirla, transformándose en
odio lo que, en el plano de la afirmatividad vigente, se habría
esperado ser gratitud y alivio. En la filosofía, ha sido Nietzsche
quien mejor ha tratado de describir la dialéctica infernal de la
actitud asistencial, mostrando cómo el ayudar y la asistencia
pueden ser sutiles (y a veces ni sutiles) formas de dominación,
cómo el cuidado y la asistencia con aquél que está preso a una
cama, o encerrado en una celda, pueden esconder el secreto so-
laz de quien no está en esa situación, pero que, en cierta forma,
la acepta para el otro, con el objeto de poder desarrollar y per-
feccionar sus virtudes superiores. Quien pretende “ayudar”, aun
cuando lo haga en consecuencia de un supuesto clamor del ne-
cesitado, como Dussel muchas veces lo presenta, entra en la
peligrosa jungla de las motivaciones, frustraciones, expectativas
y autoafirmaciones del otro, en donde mover cualquier pieza
puede acarrear todo tipo de desistencias, desafectos, desprecios,
aprovechamientos y reivindicaciones.
Es siempre complejo y peligroso ayudar a los otros, de lo
que no se sigue que no debamos intentarlo, sino que debemos
hacerlo sabiendo que no podemos esperar nada ni de nuestra
acción y de las reacciones de los otros. En los textos de Dussel,
el “pobre” (el “excluido”) aparece como perteneciendo a un
conjunto con características absolutas: personas esperando ser
ayudadas, en condición de ser asistidas, y sin el menor asomo
de actitudes y reacciones que no sean afirmativas y esperanzo-
sas. ¿No hay aquí el riesgo de substancializar la propia catego-
ría del “excluido”? El Otro no es, en mi visión, un grupo hu-
mano determinado, sino algo como una función, a la que habría
57
250 JULIO CABRERA
que defender en cada caso. Sin un adecuado estudio de esta

dialéctica infernal del “ayudar”, no creo que se pueda plantear
seriamente, y sin ingenuidad psicológica y social, la cuestión
de la asistencia y de “oír la voz del Otro”. En una asistencia
encuadrada en la mortalidad del ser, expectativas pesimistas y
cautelosas deberían sustituir toda esperanza afirmativa.
5. Políticas negativas
Dentro de este panorama (que comprende: significación

moral y política del rehusarse al suicidio, rechazo del quietismo
político, distribución justa de la nada e inviolabilidad negativa)
algunos puntos concretos de política negativa que se podrían
explorar serían los siguientes (no pretendo ser exhaustivo):
En la lucha por una distribución justa del patrimonio nega-
tivo, se debería siempre tener en cuenta el carácter totalmente
insuperable de la mortalidad del haber-venido-a-ser, de la nata-
lidad-mortal, con su disvalía estructural en el plano sensible del
dolor y en el plano moral de la inhabilitación. Los otros que
queremos libertar o de los que queremos libertarnos, son seres
terminales. Esto significa que no puede haber ninguna acción
política transparente, en el sentido de tratar con humanos que
no tengan el onus de la ocultación de la mortalidad de su ser a
través de la ansiosa creación intramundana de valías. Todo ser
humano que quiera ayudarnos, o que nosotros quisiéramos ayu-
dar, vive siempre su propósito de ayuda en el registro de la
ocultación y la fuga. La acción política negativa es aquélla que
lleva todo esto en cuenta.
La ético-política negativa promueve una acción siempre
reactiva, crítica, opositiva y desestabilizadora, y no una acción
positiva o de “toma del poder” (¿Pues qué se podría hacer con el
poder una vez “tomado”?). Existe una especie de “desgaste en lo
afirmativo”, como si la acción política más exuberante fuera
58
siempre negativa, opositiva, destructiva. Se siente eso toda vez

que un gran líder de la oposición acaba tomando el poder (De
Gaulle, Lula, etc.), y destruyendo en la acción afirmativa gran
parte de lo que se hizo valientemente en el foro de la negativi-
dad. Hay que aproximarse al poder de manera discrecional y as-
tuta, sin nunca dejarse “agarrar” por él, sin dejar que se positive
la acción crítica y devastadora, conservando siempre una cierta
función parasitaria. (El reino de Dios sobre la tierra se funda en
el inmenso poder negativo de un Dios Ausencia que nunca se
manifiesta, que sería rápidamente destruido si se manifestase).
Estas situaciones ónticas son producto de la interna mortalidad
del ser: todo ser transporta su desgaste en su propia hechura. La
estrategia política negativa no deja que el ser se establezca,
siempre lo demora mediante hábiles manejos de entes, de mane-
ra dosificada y ponderada. Lo que cae estruendosamente en el
ser, cae en la nada. Dejar que el enemigo político se desgaste,
dejarlo lo más cerca posible de su penuria ontológica.
En ese sentido, la acción política negativa no debería tener
“objetivos”, sino más bien lo que se podrían llamar “reyecti-
vos”, o sea, situaciones o estados de cosas de las que debemos
apartarnos, o que debemos rechazar, más que metas o fines a
ser alcanzados. Nuestro andar por el mundo es, mucho más, un
“evitando” (no es un bien supremo como el fin último (Aristó-
teles), sino un mal supremo como evitando último). (Como en
el cuento de Kafka, “La Partida”: ¿cuál es su objetivo? Mi ob-
jetivo es “salir de aquí”). El lugar adonde voy es siempre nebu-
loso, y tal vez ni siquiera exista (“Una Francia libre”, “una Ar-
gentina potencia”, un “Brasil nuevo”). En la acción política y
moral, siempre está más claro aquello que es inaceptable, lo
que debe evitarse es más claro y formulable, y por eso la opo-
sición es siempre más libre y creadora que la situación oficial.
Lo que tiene que ser mejorado, incrementado, superado, nega-
do, eliminado, es el mejor campo para la acción política. Ac-
ción política con reyectivos claros y perfectamente definidos,
59
252 JULIO CABRERA
con objetivos siempre difusos, indeterminados, informulados,

imposibles.
La ético-política negativa ve claramente que el principio de
la inviolabilidad de la vida humana es inevitablemente paradó-
jico si se pretende con él abarcar la propia vida y la vida del
otro al mismo tiempo. El principio se refiere tan sólo a la vida
del otro, no a la propia; la propia vida está en total peligro, o
tan sólo protegida por la moralidad negativa del otro, y no por
la mía. Siendo que la vida humana es estructuralmente doloro-
sa y moralmente inhabilitante, cualquier manera de conducir
una vida moral parecería exigir un estar permanentemente pre-
parado para morir. (En verdad, es como si el humano negativo
se mantuviese permanentemente, en su particular forma de
vida, dentro del ambiente de la terminalidad). La acción mili-
tante está siempre dirigida a la mejor distribución del patrimo-
nio negativo inalienable.
En la política negativa y reyectiva, se debe tener una aguda
consciencia de que los otros (el Otro), no son responsables por
la mortalidad del ser, que toda presunta responsabilidad nace de
manejos intramundanos dirigidos e interesados. Desarrollar polí-
ticas de recuerdo de la mortalidad del ser en todos sus desplie-
gues, en todos los aspectos de la miseria humana, y especial-
mente evitar el fatal equívoco de poner a los otros en el lugar de
“culpables” del no-ser, como habiendo traído la negatividad al
mundo, creándose la figura del Enemigo, del extraño amenaza-
dor 209. Recordar que los seres humanos son tentativas de fuga
de la mortalidad del ser mediante invenciones intramundanas de
valías, y que, inevitablemente, nuestras invenciones se molesta-
rán y entrarán en conflictos. Nadie tiene la “culpa” de eso 210.
La acción política negativa debería saber utilizar la morta-
lidad del ser en un tipo de proyecto finitista y consumador,
209 Crítica, p. 159.

210 Idem, p. 157.
60
contra la omnipotencia infinitista, el exitismo, la fe en el pro-

greso y el optimismo de las políticas liberales, desarrollistas y
consumidoras vigentes. Pero estas estrategias negativas nunca
podrían adoptar la forma de recetas o de regras demasiado de-
terminadas. Se trata tan sólo de esbozos e de indicaciones
abiertas. Lo que hay que encontrar es el caudal subversivo de
lo negativo, que no se limite a dejarle el espacio al otro (que
podría ser Hitler, Videla o el patrón capitalista), sino que se lo
estreche con el poder de nuestra tremenda familiaridad con la
muerte. Para eso habrá sido menester darle a nuestra vida mili-
tante un sentido que nuestra muerte sea capaz de consumar.
Dussel, a veces, ha entendido al pensamiento negativo
como mórbido, “necrófilo” 211 y patológico, como “tomando
partido a favor de la muerte”. Pero esta manera de ver la nega-
tividad constitutiva de la vida humana es una deformación del
punto de vista afirmativo (de la cual yo mismo no escapo al
llamar “negativa” a mi ética). Pero en una “ética negativa” no
se trata de “justificar la muerte” o de “ponerse de su lado”
como en una especie de “militancia tanática”. Al contrario, se
trata de una tentativa de entender el potencial ético y subversi-
vo de la negatividad, de humanizar a la muerte, de incorporar-
la en formas de vida en lugar de considerarla tan sólo como
interrupción brutal e inhumana. (Ésta es precisamente la ten-
dencia del sein-zum-Tode de Heidegger). Los procesos de hu-
manización afectan a la alimentación, la vivienda y la vida
sexual: ¿por qué sería mórbida o necrófila una humanización
de nuestra mortalidad, tan básica y constitutiva como esos otros
elementos?
También al final de su respuesta a mi texto, Dussel dice
que “Se ha recibido la vida para vivirla” y “La vida se nos ha
dado para vivirla y no para desvivirla desde el mero horizonte
negativo de la muerte, que no agrega nada a la vida, sino tris-
211 LGE, p. 94.

61
254 JULIO CABRERA
teza, pesimismo, pasividad...” 212. No se entienden estas afirma-

ciones si no se asume alguna perspectiva casi religiosa. ¿Cómo
se puede decir, en términos estrictamente filosóficos, que la
vida “nos ha sido dada” para esto o para lo otro? En una pers-
pectiva heideggeriana se podría, a lo sumo, dar un sentido se-
cular a estas afirmaciones. Ellas querrían decir que la existencia
“se nos impone” como una exigencia delante de la cual tene-
mos que tomar posición. Pero eso no excluye el pesimismo, la
tristeza, el nihilismo o el suicidio como formas de “tomar posi-
ción” delante de la exigencia inevitable de la existencia.
Aquí persiste, creo yo, la visión de sentido común acerca
de la muerte, una visión prefilosófica que se puede adoptar,
pero que empobrece cualquier análisis moral o político de todo
asunto vinculado con la muerte. Eso se ve claro en otras afir-
maciones dusselianas en el mismo párrafo: “Para que un ser
sea mortal debe antes ser viviente. La vida es la condición de
posibilidad de la muerte. Quien desde su nacimiento considera
que lo más importante es contar los días que lo van acercando
a la muerte, como en una cuenta regresiva, toma la forma por
el contenido. (...) más que de la mortalidad del ser prefiero
hablar de la ‘finitud del ser’ y de la ‘vitalidad del ser’”. Todo
mi pensamiento ético va en la dirección de criticar la visión
corriente que separa drásticamente la vida de la muerte (las
“asimetrías afirmativas”). Vida y muerte están internamente
vinculadas desde el nacimiento-mortal, de manera que no se
puede decir que “para que el ser sea mortal debe antes ser vi-
viente”, como dando uma prioridad ontológica a la vida. Pues
también se puede decir, simétricamente, que “para que el ser
sea viviente debe antes ser mortal”, porque no podemos nacer
si no es mortalmente. En ese sentido, la muerte es condición de
posibilidad de la vida, puesto que no tenemos acceso a una
212 DUSSEL, E., “Sobre algunas críticas a la Ética de la liberación:
Respuesta a Julio Cabrera”, p. 143.

62
vida no mortal. Es cierto que, en un sentido empírico vulgar,

hace falta estar vivo para poder morir; pero no es menos cierto
que hace falta ser mortal para poder estar vivo (no podemos
estar vivos de manera inmortal).
Esta vinculación interna hace que no podamos vivir la vida
a no ser mortalmente. Aun una ética de la libertación no puede
evitarlo, como traté de mostrarlo en este texto. Todo vivir es
también un “desvivir”, toda acción humana es una pasión, todo
hacer un deshacer, toda alegría una tristeza, toda conquista una
pérdida, todo cambio una permanencia, toda ayuda una agre-
sión, toda decisión una indecisión, toda evolución una involu-
ción, toda actitud vital una actitud mortal.
El coraje de Enrique Dussel consiste en haber desarrollado
un pensamiento ético de emergencia para tiempos difíciles. La
ética negativa, creo yo, no es adecuada para tales tiempos. Creo
que mientras el mundo sea como actualmente es, la mejor op-
ción es la de Dussel, y no la ética negativa. Pero eso significa
que el mundo es tan malo que ni siquiera nos permite ser pesi-
mistas.
63
Comentarios a “Modernidad, Historia y Política”, de Agapito Maestre.

Julio Cabrera
En realidad, siento un poco de miedo al hacerte las siguientes observaciones: en primer

lugar, porque, como filósofo negativo, me siento totalmente alcanzado por tus dardos envenenados
contra lo que criticas en págs. 17 y 65, aun cuando -aunque no me lo creas- no he leído una línea de
un filósofo post-moderno en toda mi vida (aunque, claro está, tengo mi Nietzsche bien leído). En
segundo lugar, porque – a mi entender – intentando la moralización de la política has realizado una
total politización de la moral, y yo diría, de la filosofía en general, por lo que cualquier cosa que
diga – cualquier argumento – acabará sirviendo – consciente o inconscientemente – a algún
proyecto político, o, al menos a una cierta vision del mundo compatible con cierto proyecto
político. (Eso me pone muy nervioso). Y, en tercer lugar (y tal vez sea lo más importante) no sé si
seré capaz de expresar, a través de mi casi total discordancia con tu actitud hacia la filosofía
negativa (que tú tematizas bajo la forma de la autocrítica radical de la razón), mi enorme
agradecimiento por este hermoso libro que me ha permitido aclarar mis propias ideas como nunca
lo había hecho. Venzamos, pues, el miedo, y tratemos de incomunicarnos con alguna dignidad.
En uno de los volúmenes de la “Fenomenología de la Intersubjetividad”, en la Husserliana,

Husserl desarrolla la idea de una “recuperación trascendental del propio nacimiento”. Creo que es el
ejemplo más impresionante de la tentativa - tan típicamente filosófica – de total recuperación
socio-cultural de la naturaleza. En ese texto, se muestra la intención del filósofo de no dejarse
definir por absolutamente nada dado, pasando la impresión de que la totalidad del animal que
somos - con su nacimiento animal, su sexualidad animal, su muerte animal - todo eso debe ser,
también, “trascendentalizado”, aunque sea a posteriori. Así, a diferencia de los otros mortales, el
humano cree tener el privilegio de nacer dos veces, y la segunda es la que vale. Pues bien, en todo
tu libro y, claro está, en toda la obra de Habermas (que, quiéralo tú o no, es tu gurú), veo yo
sobrevolar siempre esta misma actitud, la de transformar todas las problemáticas filosóficas en
cuestiones socio-político-culturales, sin ningún tipo de dialógica (no digo dialéctica) con la
naturaleza. (Una vez le pregunté a Castoriadis, después de una conferencia que dió en Porto
Alegre, cuál era la noción de “realidad” en su filosofía política, a la luz de su idea de la “institución
imaginaria”; y él me respondid: “Il n’y a pas de realité”.). Después de leer tu libro, uno se dice a si
mismo: “Il n’y a pas de nature”.
64
Lo que me inhibe (lo que me da miedo) es que tú tienes preparada tu artillería pesada (¡y qué
artillería! ¡Eres un tirador de primera!) contra todo y cualquier filósofo que pretenda introducir a la
naturaleza en su pensamiento, aun cuando sea con la (para mí) sanísima intención de hacer su
dialéctica con lo político-social. La naturaleza es lo inamovible, lo ahistórico, lo arcaico y, si
continuamos, es lo autoritario, la totalidad dura del dogmatismo, lo inmanejable. Y, si
continuamos, la naturaleza es… ¡pre-moderna! Cuando críticas a Heidegger como filosofo del ser
(Págs. 78, 195, entre otras) y te preguntas cuál pueda ser el lugar del deber-ser en un pensador del
ser, no haces ninguna diferencia entre la finitud y el nazismo, como ocupantes del lugar del ser. No
hay diferencias entre ocupantes y usurpadores. Ambos son entidades que asfixian y achican el
lugar del deber-ser, de lo normativo, de lo moral. Casi diría que el próximo silogismo va a darnos
por resultado que la finitud es nazi, que la naturaleza es nacional-socialista. Creo que el nazismo
usurpó el lugar del ser, se dio a sí mismo una envergadura ontológica que ni por casualidad podía
aspirar a tener. No diría yo eso del ser-para-la-muerte, o del ser-con (hablando con y desde
Heidegger). Claro que tanto el nazismo como la finitud limitan el campo del deber-ser, pero en
cuanto el nazismo la aniquila, la finitud le ofrece el marco de referencia dentro del cual ese deber-
ser será posible. La realidad no es pura efectividad, la realidad es, también, sus posibles. Así, el
poder-ser puede constituirse en una interesante categoría mediadora entre el ser y el deber-ser.
Puedo ser un pensador del ser, y estar profundamente comprometido con la instauración del deber-
ser, pero sólo dentro del marco del poder-ser del ser. Hay categorías heideggerianas que transitan
este camino, y otras no. Pero tu condenación es tan global que me paraliza, y me hace plantear mi
propia “ineptitud moral”.
En la inevitabilidad de instaurar el deber-ser y la normatividad en la finitud, y no, sin ella (¡o

contra ella!), reside, creo yo, el carácter trágico de la moralidad. Me deja inquieto el hecho de que
la tragedia, la muerte, la voluntad, el heroísmo y la violencia, sean consideradas categorías
internamente vinculadas con ideologías reaccionarias y/o totalitarias. Me parece que no se
distingue allí un filosofar que toma-en-consideración la finitud de un filosofar y otro que hace su
apología, como es el caso de Jünger (como tú lo expones en el cap. 5). Reconocer la violencia como
un marco insuperable de la moralidad, es muy diferente que hacer la apología de la violencia. Y es
tan absurdo hacer la apología de la finitud como hacer la apología del hecho de tener nariz y
piernas. Esa apología asfixiada – y asfixiante – es lo que constituye el absurdo de la posición de
Jünger, y no los elementos que él moviliza con su casi-pensamiento. Creo que ideales normativos
que arremeten contra la finitud son tan dañinos como la mórbida fantasía de haber alcanzado el ser
aquí y ahora: la sublimación de la finitud, operada por la filosofía afirmativa, me parece tan
perniciosa como su falsa realización en el mundo (como en la fantasía nazi). El deber-ser humano
2
65
lo concibo yo tan lejos de la instauración del reino de Dios sobre la tierra, como de la instauración
del nazismo sobre la tierra. El poder-ser humano está tan lejos del deber-ser infra-humano como
del supra-humano. El bien absoluto y el mal absoluto tienen de común su absolutez, y es eso lo
que los torna igualmente invivibles, perversos y absurdos. No precisamos, sin duda, a Hitler, pero
tampoco necesitamos a Dios (aun cuando vuelva envuelto en tules de “acción comunicativa”).
La dificultad conceptual básica de la propuesta afirmativa (llámese “moderna”, “ilustrada” o

de otro modo) me parece residir en la imposibilidad de visualizar lo negativo bajo otra perspectiva que no
sea la del nihilismo. La identificación entre pensamiento negativo y pensamiento nihilista me
parece constituir el obstáculo para ver en lo negativo una forma de vida, de pensamiento y de
acción política, y no tan solo “pesimismo” (Pág. 89), pura “negación del mundo y de la vida” (91),
“suicidio ideológico” (88), conversión de “toda acción óptica en ilusoria” (93), o “ineptitud moral”
(195). Así, la moralidad está esencialmente vinculada con lo afirmativo, en lo cual la filosofía no
deja de reconocer sus viejas deudas (que ya paga con altos intereses) con la religión, la empresa
humana afirmativa por excelencia. He intentado, en mi libro “Critica de la moral afirmativa”, de
mostrar formas de vida y de acción guiadas por la negatividad, muy lejos del ascetismo quietista
schopenhauereano (que es, tan solo, un tipo de filosofía negativa). Un nihilista es un apologeta de la
nada (como Jünger y, a su modo, Cioran); un negativo es un filósofo que acepta operar la dialéctica
ser-nada (una dialéctica fundamental, y no una moda “existencialista” años 40). La limitación
afirmativa me parece residir en la imposibilidad de entender que la afirmación absoluta también lleva al
nihilismo, que no es la nada, lo negativo, lo que vincula con el nihilismo, sino la consecuencia
inevitable de no hacer la dialéctica ser-nada en cualquier dirección. El nihilismo afirmativo lleva a
la hipocresía y el fariseísmo típicos de la conducta de la Iglesia en tiempos duros. ¡Cuidado con él!,
porque es muchísimo más difícil de desenmascarar que el nihilismo negativo (y esta expresión no es
redundante). Sin este registro, no puedo ver a Nietzsche como un “negador de la razón” (Pág„ 74),
ni como un “pesimista” (89), ni como un quietista político (93) (es perfectamente posible una
acción política mediada por la finitud, una militancia trágica, como lo explico en el libro antes citado).
Por último, tampoco puedo ver a Heidegger como un “inepto moral” tan sólo por ser el
pensador del ser (y del ser-para-la-muerte) (aun cuando pueda serlo por otros motivos). Pero quiero
detenerme un poco en este último punto. En varios momentos de la obra, se vincula cierto
reconocimiento de la finitud con una “banalización del mal”. Así: “Los historiadores
neoconservadores llegan a una absolutización del mal a través, paradójicamente, de una extrema
relativización del mismo. No hay épocas históricas mejores ni peores. El período de Bismarck es
comparable al de Hitler. La historia se agota en su propia narración” (95/6). (También: 124, 131
3
66
y, citando a Marcuse, en 133). Contra esto, se argumenta en favor del reconocimiento de la

unicidad y carácter especial de los crímenes nazis: “Se trata, en fin, de determinar la singularidad
de ciertos crímenes... Quien trate, pues, de filosofar después de Auschwitz sin tener en cuenta este
fenómeno nos está engañando” (96). (También; 126, y 133/4: “Ciertamente, Auschwitz, a pesar del
revisionismo “neohistoricista”, es siempre la diferencia. La exigencia de que Auschwitz no se
repita es la primera según decía Adorno en 1966, de todas las exigencias morales”). Claro que los
historiadores neoconservadores y, en general, los ideólogos que trataron de minimizar y hasta de
justificar las atrocidades nazis, no son filósofos negativos. Pero yo no creo – contra Adorno – que la
exigencia de que Auschwitz no se repita sea la primera de las exigencias morales. Creo que la
primera exigencia moral es que deje de reiterarse indefinidamente, en la vida cotidiana, la
escandalosa e insoportable e injustificable desconsideración de unos humanos por los otros. ¿Será
posible que necesitemos de Auschwitz para ilustrar – macabramente – esa exigencia elemental? Sin
un pensamiento negativo, continuaremos siendo “sorprendidos” por lo que aparece. La última
“sorpresa” fue el nazismo, ¿cuál será la próxima? Continuaremos siendo sorprendidos por lo
negativo en cuanto no nos apropiemos humanamente de él, en cuanto continuemos, teniendo
únicamente la versión nihilista de ese negativo que nos pertenece. No me parece que esto sea una
“banalización del mal”. Este reconocimiento de la negatividad en la vida cotidiana, lejos de llevar a
un indiferente encogerse de hombros ante la ocurrencia del mal, invita a mantener en alto las
antenas críticas contra el mismo sin necesidad de que llegue a extremos horrorosos, para que
nuestra miopía moral sea capaz de observarlo y criticarlo. No necesariamente lo negativo lleva a la
ineptitud moral; mi filosofía negativa lleva a lo contrario, a un moralismo escandalizado, preferible
a la indiferencia, afirmativa o negativa.
En el capítulo II, intentas, de algún modo, hacer frente a las críticas de “hiper-racionalismo”
y de “falta de mediación con la realidad” (49/50,etc), mostrar que Habermas reconoce lo negativo,
y que eso lo lleva a un diálogo con la sociología sometiendo a la razón “a los standards propio de
las ciencias y técnicas contemporáneas” (54). Muestras allí (y en otras partes del libro) que hay
“un buen negativo”, un “buen pesimismo”, etc. (Cfr., para esta actitud general, por ejemplo; págs.
10, 142, “hay razones importantes, después de Auschwitz, para mantener una confianza absoluta
en la condición humana?”, 144/5, en donde se habla de “la Ilustración insatisfecha”, y en donde se
presenta un “pesimismo contemporáneo” que “puede que sea una de las grandes esperanzas,
aunque desengañada de este fin de siglo...”. Y en la página siguiente: “Se trata tanto de preguntar
por las razones que pudieran hacernos albergar cierto optimismo sobre nuestra realidad presente,
como de buscar las „mediaciones‟ que hagan posible convertir el pesimismo teórico en un
optimismo práctico”, etc.). En el caso particular de Habermas, él expresa claramente esa
4
67
Ilustración insatisfecha (“el proyecto ilustrado hoy es imposible”, “imposibilidad de superar las
contradicciones producidas por la dialéctica de la ilustración”, 58). “La „desesperación‟
habermasiana busca una mediación que conecte los „autónomos‟ proyectos de la modernidad con
la praxis comunicativa de la vida social cotidiana” (59). Así, la no realización del proyecto
ilustrado – reconocida por este “pesimismo” contemporáneo – no lleva al diagnóstico del fracaso,
sino tan sólo de una “crisis”, y de esta forma el pesimismo se torna, de nuevo, afirmativo.
Habermas es así considerado “si no heredero de la Ilustración, sí aprendiz de sus errores” (58). A
lo largo del libro, hay innúmeros pasajes que testimonian esto. (Cfr: “Según Habermas, Nietzsche
se despide de la „dialéctica de la ilustración‟; en otras palabras, se diría que Nietzsche se ha
olvidado de que „hoy todavía no vivimos en una época ya ilustrada, sino en una época de
Ilustración‟” (29). También: 33,34: “...todos ellos coinciden (Habermas, Kant. JC) en una defensa
de la Ilustración europea, si bien señalando „ilustradamente‟ a cada paso las patologías de esa
modernidad ilustrada o, mejor, de un tipo de modernidad fracasada, pero no agotada” 49/50. En
93, después de comentar el tema del progreso moral: “Parece obvio que el proyecto emancipatorio
de la Ilustración, sobre todo en lo que se refiere a la idea de progreso moral, ha fracasado. Pero
de ello no se deduce que sea el final de la Ilustración”, etc.)
Pero la dialéctica de la ilustración, guiada por este “pesimismo” constructivo, sólo se hace
entre configuraciones de la razón, trabaja tan sólo con “las contradicciones generadas en la relación
de la racionalidad teórica y la racionalidad práctica” (58), nunca se plantea la necesidad imperiosa
de una dialéctica razón/voluntad (y tal vez sea este el punto en el que, como bien lo dices, “la
dialéctica modernidad-postmodernidad está aún por escribir” (82). Por el contrario, son
severamente criticadas todas las tentativas de acometer esa dialéctica, como, en última instancia,
irracionalistas y pre-ilustradas, siendo considerada como “abstracta” la propia crítica, radical de la
razón a la luz de las problematizaciones oriundas de la voluntad. “La figura clásica del
pensamiento de esta sospecha pesimista frente a las teorías de la sospecha es bien conocida: hay
una voluntad de poder encubierta en los ideales universales de la modernidad que, en cuanto la
teoría pretende hacerse práctica, se manifiestan los intereses de sus defensores” (90). “También
es famosa, ya antes de Nietzsche, la afirmación de que poder y razón están en conexión, más allá
de la mera metáfora. Todo lo cual ha llevado a considerar la razón como un acto de voluntad, una
decisión más o menos irracional en favor de la misma” (93). (Ver 74, 77, en donde se habla de “la
doctrina nihilista de la voluntad de poder de Nietzsche”). Y: “No creo, pues, que los problemas
que trae aparejados la modernidad se resuelvan colocándose en un „después‟ más allá del tiempo,
o en una postulación ingenua de la „muerte de la modernidad‟. En ambos casos, se niega la
modernidad de modo abstracto y vacío...” (84). Pero no veo que los elementos volitivos nieguen la
5
68
racionalidad de manera abstracta y vacía: recordando las tres condiciones del conocimiento
ilustrado que citas en la pág. 19 (reflexividad, praxis de comunicación pública, posibilidad de
ilustrar la propia Ilustración), el inconsciente problematiza internamente la reflexividad, al desplazar
al yo en el propio e intencionado ejercicio de la racionalidad consciente; la voluntad de poder y las
ideologías refieren las intenciones comunicativas explícitas a un fondo volicional (del cual la
“mala voluntad” o la “voluntad de no entender” son tan sólo las más familiares), que es
problematizante de manera interna; por su parte, las “racionalizaciones” molestan a la propia
ilustración de la ilustración. No veo estos obstáculos como arbitrarios, externos o vacíos; son, sí,
profundamente irritantes, pero tienen de filosófico y de humano el hecho de que surgen del propio
ejercicio interno de la razón de manera inevitable, más allá del las veleidades y morbideces de los
post-modernos italianos y franceses. Se trata de negaciones internas y dinamizadoras – en
absoluto, “destructivas” – que todo filosofar que no suponga (e imponga) una conciliación a todo
precio, deberia responsablemente asumir. ¿No será que los problemas de consolidación de la
modernidad – esa perpetua “crisis”, esa perpetua “insatisfacción”, tan parecida a la espera de la
palabra divina por parte del creyente – provienen del sistemático rehusarse a realizar la dialéctica
razón/voluntad (por parte de los “ilustrados”) y, al mismo tiempo, de su realización “alegre” (pero
ni siquiera en el sentido de la “ciencia alegre” nietzscheana, sino en el de un carnaval de segunda
categoría) en los suburbios post-modernos?
Una convicción argumentativa de todo el libro es que ese tipo de proyecto – o sea, la crítica
radical de la razón, la dialéctica razón/voluntad, etc. – cae inevitablemente en autocontradicción.
Cfr, “La crítica radical de la razón paga un alto precio por su despedida de la modernidad: no
puede dar cuenta de su propia posición.” (68), “El precio a pagar por los nietzscheanos es
evidente. Una vez más, ese discurso no da cuenta de su propio lugar, de su posición. Se aferran a
una paradoja carente de fundamentación, El „discurso‟ crítico radical de la razón no se
fundamenta a sí mismo… Es un discurso „sin‟ referente, puesto que es imposible definirlo por un
sistema de referencia científica o filosófica; más bien son obras de literatura, imposibles de
ajustar a cualquier „norma‟ institucionalizada del falibilismo” (75/6). En 82, se habla de “la gran
ruptura postmoderna”, “que no puede resolver las continuas paradojas autorreferenciales de
fundamentación…”. En 85, se insiste: “Resta por ver los rendimientos de esa pretendida y
consoladora postmodernidad, es decir, cómo „romper‟ totalmente con la „racionalidad moderna‟
sin caer, otra vez, en continuas paradojas autorreferenciales de fundamentación” Pero: 1) esta
recurrente crítica presupone el concepto absoluto de negativo, o, si se quiere, la versión nihilista
de la negatividad. Es, en todo caso, el nihilismo, y no el pensamiento negativo, quien es capaz de
caer en esta paradoja de fundamentación. 2) .Por otro lado, aun cuando toda negatividad radical
6
69
cayese en paradoja por causa de su radicalidad, esto tan sólo muestra la posibilidad de dos formas
de vida diferentes, igualmente ricas, igualmente serias: dado el conflicto entre radicalidad y no-
contradicción, optar por el rechazo de la radicalidad en beneficio de la no-contradicción es tan
sólo una opción; se puede hacer la opción contraria. Salvo a riesgo de caer en logicismos
popperianos o albertianos, el vivir responsablemente en la brecha de la auto-contradicción puede
ser un precio que aquéllos que no quieren (o no pueden) renunciar a la radicalidad reflexiva están
dispuestos, sin frivolidad, a pagar. La incomprensión de esta forma de vida por parte del filósofo
afirmativo (que sólo puede verla como cínica, frívola e irresponsable) es otro corolario de la
concepción absoluta de lo negativo, que ve toda paradoja auto-referencial como auto-destructiva,
como si lo negativo humano no tuviese consistencia, creatividad y sinteticidad, y sólo se
caracterizase por la desagregación.
Todos mis comentarios críticos van en la dirección de un no-reconocimiento del límite.

Curiosamente, en varios momentos del libro, es denunciado explícitamente ese no-
reconocimiento, pero solamente cuando la negación los sobrepasa. Cfr; “A pesar de todo,
permanece siempre una dificultad por resolver, que no es otra cosa que el punto de apoyo de la
crítica, aquel sujeto negador de cualquier tipo de esencia humana histórica. Una negación, y ésta
es la gran dificultad, que jamás podrá absolutizarse; este es el único límite que impone la
Ilustración a su concepto de racionalidad, si ella misma no quiere caer en dogmatismos, que sería
tanto como no querer reconocer los límites humanos.” (20). (También 30/31. 32: “Esa conciencia
de limites se convertirá en la filosofía contemporánea en una exigencia de ética intelectual de
primer orden...”). Sin embargo, en ningún momento del libro se denuncia la absolutización de lo
afirmativo, que es también una transgresión de límites. Lo negativo debe, pues, medirse; lo
afirmativo, no, en cuanto más afirmativo, mejor. En cuanto la noción de “crítica” no se enriquezca
con una denuncia sistemática de toda absolutización, el proyecto moderno de secularización del
pensamiento no podrá ser cumplido, y la moralidad continuará atenida a disimuladas estructuras
religiosas y, en definitiva, salvíficas.
Para retomar mi punto de partida, y recuperando al mismo tiempo algunos temas de

Almagro, creo que una autentica “moralización de la política” sólo podría producirse a través de la
realización de una dialéctica con la naturaleza, y no – kantianamente – a través de una ruptura con
la naturaleza. Allí, se vería, por ejemplo, la inviolabilidad de toda y cualquier vida humana, por el
simple hecho de ser una vida humana y nada más, que es el tema ético por excelencia. Pero como
para ti la problemática ética (y yo diría filosófica, en general) se resuelve en términos socio-
políticos, la vida humana y su inviolabilidad se definen dentro de esos términos, y no en dialéctica
7
70
con alguna cosa “natural”. Así, son los manejos y distribuciones socio-políticas los que deciden
acerca del valor de la vida humana. A esto llamo yo una politización de la moral, algo que está
claro en la cita de Marcuse (Pág. 133): “El mundo aparece hoy de tal modo que la diferencia entre
inhumanidad y humanidad reside en la diferencia entre los campos de concentración nazi y las
deportaciones, por un lado, y los campos de internamiento (de los aliados) de la postguerra, por
otro. Siguiendo su argumentación (de Heidegger, JC), los aliados tendrían que haber conservado
Auschwitz y Buchenwald...”. Y, en verdad, desde el punto de vista de la inviolabilidad de la vida
humana como tal, esto plantea un problema insoluble para la ética stricto sensu, puesto que tanto
terminando con Auschwitz como dejándolo continuar, violamos la vida humana como tal. En esto
consiste para mí el carácter trágico de la vida ética humana: que en el conflicto, somos obligados a
politizar la moral, o a desarrollar lo que he llamado (en mi ponencia de Almagro) la instauración
de la moralidad dentro de la inmoralidad. Creo que toda la moralidad de la que hablas en tu libro
es moralidad de segundo grado – en el sentido de mi texto – pero, al mismo tiempo, creo que no se
puede hablar de ninguna otra. Sólo que, kantianamente, estoy de acuerdo en decir esto clara y
responsablemente, aceptando que el conflicto puede hacernos salir del plano de lo moral en vez de
siempre tratar de re-calificar como “moral” todo lo que efectivamente hacernos.
8
71
CONVERSACIONES CON AFIRMATIVOS

Julio Cabrera
Ya en la Crítica de la Moral Afirmativa me he preocupado por discutir con otros

autores (Habermas, Tugendhat, Hare) acerca de ética, en relación con las “Cuestiones
Mortales”. Aquí presento, en esa misma línea, discusiones con otros autores no contemplados
en aquel lugar, como Thomas Nagel y Peter Singer.
Dirijo, de entrada, una crítica a todos ellos, desde mi particular punto de vista: me
parece que se mantienen en un nivel óntico intramundano de reflexión, y dentro de las
conocidas asimetrías afirmativas. Son, pues, filósofos afirmativos, pero lo son de una manera
sublimada: intentan mostrar, por medios intelectuales, un “valor de la vida humana”, o, de
alguna manera, lo presuponen. Éste es el marco crítico general, antes de ir a los detalles de
cada uno de los filósofos abordados. Pero mi intención no es exegética o de “comentario”.
Ninguno de los autores mencionados será simplemente “expuesto”, ni me considero un
“especialista” en ninguno de ellos. Todos serán convocados para ayudarme a formular mejor
mis ideas éticas.
¿QUÉ SIGNIFICA MORIR?

(Conversación con Thomas Nagel) … p. 02
ACERCA DE NO MATAR ADULTOS, NIÑOS, BEBÉS, FETOS, EMBRIONES

Y…¡PERSONAS POSIBLES!
(Conversación con Peter Singer). … p. 18
¿GUERRAS JUSTAS?
(Conversación con Norberto Bobbio). … p. 38
CUANDO LA MUERTE ES UNA PENA

(Conversación con un profesor mexicano) … p. 48
ENTRE DIOSES Y ANIMALES

(Conversación con William James) … p. 58
¿QUIEN LE TIENE MIEDO A LA MUERTE?

(Conversación con Ariel Campirán). … p. 63
¿LA PATERNIDAD COMO PARADIGMA DE ALTRUÍSMO?

(Conversación con Hans Jonas). … p. 76
72
¿QUÉ SIGNIFICA MORIR?

(Conversación con Thomas Nagel)
Yo creo que la consideración sobre el valor de la vida humana debería ubicarse en un

plano estructural. Puedo decir que, si alguien x fuera generado, estará sometido al sufrimiento
estructural. Puedo decir que él sufriría pérdidas si surgiera, puedo especular acerca de su
sufrimiento, aun cuando no haya nadie para sufrirlo. Así, no concuerdo con el prejuicio
afirmativo de Nagel, de que es una suerte haber nacido. Si no se puede decir que no nacer es
una desdicha, simétricamente no puede decirse que haber nacido sea una dicha. Por el mismo
tipo de consideración estructural, puedo decir que no nacer es una dicha (aun cuando no sea
vivida por nadie, excepto por mí mismo, al sentirme satisfecho por haber librado a alguien de
la mortalidad del ser).
El lugar en donde Nagel trata más específicamente del nacimiento, es el último

capítulo de The View from Nowhere. Él acentúa dos características del nacimiento, su
“extrema contingencia” y su “falta de importancia” (VN, 302). Pero no habla de su
mortalidad, lo que parece señalar hacia una falta de radicalidad de su planteamiento. Él habla
de dos características del nacimiento puntual intramundano, pero no habla del nacimiento-
muerte, del nacimiento mortal. La mortalidad es una característica estructural del nacimiento.
La contingencia y falta de importancia tienen que ver con el “sentido” del nacimiento, dentro
de una ansiedad de tipo religioso (como preguntarse por el “sentido de la vida” o preocuparse
por el “absurdo”, asuntos que, como ya lo dije otras veces, no me preocupan en absoluto). Sin
duda, nuestras vidas no tienen sentido, en la medida en que no son necesarias ni destinadas a
nada. ¡Pero sería extraño que lo fueran! La mortalidad no confiere ningún “sentido” al
nacimiento, sino que lo describe.
El afirmativismo de Nagel se muestra claramente en la p. 303 del libro mencionado,

cuando él considera un “alivio” el pensar que, entre tantas personas que no nacen, nos tocó la
fortuna (la contingencia) de nacer. Creo que estas cuestiones son todas intramundanas: dado
el nacimiento, cómo hacer para proporcionar a nuestra vida algún “sentido” dentro del
intramundo. (Es el sentimiento de gratuidad de “La Naúsea”, o del absurdo de Camus, que
jamás compartí). Lo importante en mi consideración no es que mi vida podría no haber sido el
caso, sino que, siendo el caso, es en la forma de no-siendo, es-mortalmente, dolorosamente,
2
73
inhabilitantemente. Nagel afirma: “(...) sea o no gratuita su aparición original, una vez que
existe trae consigo su propio valor, y su sobre-vivencia y su bienestar se vuelven
importantes” (306). Ontico-intramundanamente, él pone el acento en el futuro, en el
desarrollo de la vida, en el hecho de que algo sin sentido en el origen pueda ir “adquiriendo
sentido”. Pero yo acentúo, en cambio, el origen, la mortalidad del ser, que hace que la vida
pierda progresivamente sentido, a medida que la mortalidad original se consuma.
En general, el tratamiento filosófico usual del nacimiento es puramente óntico-

intramundano. Se trata solamente del nacimiento puntual, y de la consideración del valor de la
vida tan sólo en términos de bienes intramundanos. Nunca se tiene la visión de que, en el
nacimiento, ha comenzado a trabajar, desde siempre, la muerte estructural (ME). El
nacimiento es visto tan sólo como una donación de ser, de vida, y no, como también lo es, una
donación de no-ser, de mortalidad. El nacimiento no se ve en su dimensión estructural. Como
ejemplo de este abordaje óntico, escuchemos a Nagel: “(...) si hay una pérdida, alguien debe
sufrirla. (...) El hecho de que Beethoven no haya tenido hijos pudo haberle causado pena, o
pudo haber sido algo triste para el mundo. Pero no puede definirse como una desdicha para
los hijos que no tuvo. Creo que todos tenemos una fortuna al haber nacido. Pero a menos que
el bien y el mal puedan aplicarse a un embrión, hasta a un par de gametos no relacionados,
no puede afirmarse que no nacer sea una desdicha” (MQ, 27/28).
Dentro de la filosofía post-analítica, ha sido auspicioso que un autor como Nagel se

haya dedicado a tratar cuestiones como el sentido de la vida, el absurdo y la muerte, temas
tradicionalmente tratados sólo por la tradición continental. Se han levantado, de esta forma,
dentro de la tradición analítica, las barreras que llevaban a considerar la construcción de
proposiciones acerca de estos temas como sin-sentido. Ciertamente, las expresiones
heideggerianas acerca de la nada y la muerte pueden continuar considerándose como sin-
sentido, o como problemáticas en su peculiar forma de expresión, pero no, ciertamente, su
motivación vital, que es considerada plena de sentido. Nagel trata de tematizar intuiciones
que, al final de cuentas, son las mismas que presentan Heidegger y otros filósofos de la
existencia, pero tratando de disciplinar las expresiones acerca de las mismas, dentro de un
estilo analítico de filosofar.
Esta cuestión del lenguaje es fundamental en el momento de diferenciar abordajes

analíticos y abordajes existenciales acerca de la muerte: en cuanto Heidegger trata de poetizar
su lenguaje para acompañar de cerca el flujo (angustiado) de la experiencia, Nagel trata de
transformar a la muerte y al punto de vista subjetivo sobre el mundo en tema de disertación y
3
74
análisis. Aunque trata de ser objetivo, intenta también no “objetivizar” las cuestiones
existenciales (o “mortales”), dejándoles un espacio irreductible. En efecto, todo el abordaje de
Nagel lleva explícitamente en cuenta el punto de vista subjetivo, y, como Searle, se niega a
reducir ese punto de vista a la perspectiva exclusivamente objetiva (o sea, se niega a
considerar que la realidad sea totalmente objetiva).
En el prefacio de “Mortal questions”, Nagel se refiere al miedo del filósofo analítico a

proferir absurdos lingüísticos, y critica la “(...) tendencia a definir las cuestiones legítimas en
los términos del método disponible para encontrar soluciones” (10). Expone abiertamente
que las intuiciones pueden privar sobre los argumentos, y que si existen buenas intuiciones
sobre la vida y la muerte, son los métodos de exposición en el lenguaje los que deben ser
revisados e incrementados, y no las intuiciones (11). En ese sentido, importan más los
problemas que las soluciones: “Quizás algunos problemas filosóficos no tengan solución.
Sospecho que esto es verdad en los más antiguos y profundos. Nos muestran los límites de
nuestro conocimiento. (...) Los problemas insolubles no por ello son irreales” (13).
De los problemas mortales que Nagel trata, yo continúo insensible a la cuestión del
“sentido de la vida”, o del “absurdo”, cuya formulación me parece envolver ansiedades
religiosas. Y las propias conclusiones de Nagel sobre ese asunto parecen ir en esa dirección,
cuando se ve él obligado a conceder el absurdo y a decir que, después de todo, esa absurdidad
es parte de aquello de más profundo que existe en el ser humano. La cuestión de la muerte y
su posición para juzgar el valor de la vida (¡no su “sentido”, sino su valor!), sí es para mí una
cuestión importante. Por qué la vida debería tener un “sentido” no es una pregunta que se
sostenga en estrictos términos filosóficos, pero sí es relevante el “valor” que ella tenga. Dicho
de otra forma: contrariamente al problema del valor, en donde uno tiene que esforzarse
argumentativamente para tratar de mostrar que la totalidad del valor positivo es intramundano,
que no hay valor estructural, eso parece evidente en el caso del sentido. Claro que todo el
sentido es intramundano, no tenemos ni la menor idea de lo que podría ser un “sentido
último”, estructural, de la vida humana, sin aceptar una creación, un creador, un destino, una
misión o alguna otra cosa difícilmente formulable en términos filosóficos.
Sin embargo, creo que hay en el abordaje de Nagel acerca de la muerte limitaciones
viscerales, vinculadas, creo yo, con el modo analítico de filosofar. La cuestión de si el filósofo
existencial ha preferido pronunciar finalmente un sin-sentido, para ser fiel a las experiencias
vitales vinculadas con lo que pretende decir, ha sido más discutida que la cuestión de si el
filósofo analítico, al preferir decir expresiones con sentido, no ha perdido algo importante de
4
75
aquellas experiencias. Yo creo que Nagel presenta un análisis puramente empírico del
nacimiento y de la muerte. Creo que Nagel,, en todo momento, se mantiene no solamente en
el plano óntico-intramundano de reflexión, sino, muchas veces, en el puro sentido común,
siéndole totalmente ajeno cualquier intento de una reflexión radical en el nivel que llamo
ontológico-estructural. Voy a tratar de mostrar esto en el detalle, utilizando dos textos: el
primer capítulo de Mortal Questions (1979) y el último de The View from Nowhere (1986).
Nagel comienza preguntándose “si es malo morir” (MQ, 1). Que Nagel está hablando
exclusivamente de lo que antes he llamado la “muerte puntual” (MP), es absolutamente claro
en todo su texto, ya de inicio, cuando él dice que las personas esperan que su “muerte” no sea
prematura ni dolorosa. Esto no tiene sentido para la muerte estructural (ME). El morir como
ME nunca es prematuro y es siempre doloroso. “Prematuro” e “indoloro” convienen
solamente a la muerte intramundana. En esto ya se deja ver, en las primeras líneas, el carácter
no radical de la reflexión de Nagel. Esto se ve también cuando él expone el punto de vista
según el cual “la vida es todo lo que tenemos y perderla constituye la desgracia más grande”.
Desde el punto de vista estructural, lo que perdemos en la muerte es lo que hemos adquirido
al nacer, de manera que, en verdad, no perdemos nada que no hayamos ya perdido o, por el
contrario, tal vez nunca tuvimos eso que creemos ahora perder.
Todo lo que Nagel afirma sobre la muerte sólo tiene sentido en el plano intramundano
del sentido común, y no atiende a la estructura mortal (desfalleciente) de la así llamada
“vida”. La muerte es puesta por Nagel tan sólo al final, y como siendo una instancia diferente
de la vida, como algo que se opone a ella. Desde el punto de vista estructural, preguntarse si la
muerte es un mal es lo mismo que preguntarse si haber nacido es un mal. La pregunta por la
muerte es la pregunta por la vida. No podemos suponer, a no ser por un prejuicio afirmativo
vigente y no tratado, que la cuestión del valor de la vida está solucionado, y que es solamente
el valor de la muerte lo que tiene que ser tematizado, como si la muerte, constitutiva de la
vida, no fuera un elemento fundamental para juzgar acerca del valor de la vida (o sea, de la
cuestión, que el afirmativo Nagel nunca se plantea, de “si es malo vivir”).
Es típico del pensamiento afirmativo lo que llamo “asimetrías” en favor del polo
positivo. Nagel dice: “Si la muerte es un mal, no puede serlo por sus características positivas,
sino sólo por lo que nos arrebata”. Esto contrabandea la idea de que la “vida” debe ser algo
“bueno”, para poder decir que la “muerte” es “mala”. (La asimetría está claramente expresada
en 4). Aquí se llega al extremo de la separación entre vida y muerte en el sentido
intramundano, y el total rehusarse a conectarlas estructural e internamente. La muerte, si
5
76
entendida como ME, no es mala por oposición o privación, sino positivamente, en el vivir
cotidiano en donde ella es vivida en el decaer, el perder, el abandonar, etc. La ME se vive
positivamente, y esto es el propio vivir del ser humano. Si esto se considera malo, debe
considerarse malo vivir, haber surgido, pues es eso lo que nos hace que debamos vivir ME.
ME no es mala por “arrebatarnos” nada, sino por positivamente consumar nuestra vida
desde siempre mortal1. No podemos decir que la muerte es mala por arrebatarnos los bienes
intramundanos, porque lo mismo podríamos decir, entonces, que la muerte es buena porque
nos libera de los males intramundanos.
La percepción, el deseo, la actividad y el pensamiento, son bienes intramundanos,

perfectamente deseables. Como Nagel mismo lo indica, ellos son también fuente de
infelicidad, pero los hombres tratan de maximalizar sus ventajas (en el trabajo que llamo
“ocultación”). En todo el texto siempre aparece este dualismo fundamental, que impide
“desempatar” en el plano intramundano: contra quien argumenta que “es bueno estar vivo,
aunque hayan de sufrirse experiencias terribles” (una afirmación escasamente inteligible
desde el punto de vista racional, si se observa bien), siempre se puede expresar el otro cuerno
de la cuestión: “es malo estar vivo, aunque hayan de gozarse experiencias maravillosas”. Pero
éste es el pendant negativo que, en la ética afirmativa vigente, nunca se menciona (y que me
lleva a pensar que hay una especie de meta-principio afirmativo embutido en toda la reflexión
moral que conocemos).
Este parágrafo es el que mejor prueba el afirmativismo acrítico de Nagel: “Pero lo que
queda cuando estos elementos se suprimen, no es sólo algo neutral, sino categóricamente
algo positivo. Por ello, la vida vale la pena de vivirse, aun cuando abunden los elementos
malos de la experiencia, y los buenos sean demasiado escasos para superarlos” (2, Mi
traducción del inglés). Es totalmente acrítico que lo que quede en el balance sea algo positivo.
Desde el punto de vista racional, y manteniéndonos en el plano intramundano, es
precisamente algo neutral (simétrico) lo que resta: una ponderación estrictamente racional NO
consideraría que la vida vale la pena de vivirse siendo que los males superan a los bienes, o al
menos podría sostenerse como una posibilidad (creo yo, más racional) frente a la otra, a la de
que la vida vale la pena “a pesar de”. (Este mismo “a pesar de” ya inclina la balanza hacia el
otro lado).
1
En escritos ético-negativos posteriores a éste, he preferido utilizar las expresiones “terminal” y “terminalidad”,
en lugar de “mortal” y „mortalidad”, para apuntar hacia algo más abstracto que la muerte, aun la ME. He
preferido dejar en este texto las palabras “mortal” y “mortalidad” para respetar el momento histórico de esta
reflexión.
6
77
Precisamente para evitar todos estos problemas yo prefiero tratar toda la cuestión en el
plano estructural, en donde las ponderaciones intramundanas de bienes y de males no son lo
principal, porque, desde el punto de vista estrictamente racional, ellas están siempre como
“empatadas”: en esa perspectiva, no se puede excluir que se considere “mala” a la vida por
tener un alto número de males intramundanos y, por consiguiente, como “buena” a la muerte
por liberarnos de ellos. Pero todo esto es el camino que mi pensamiento negativo, y mi
particular tipo de pesimismo2prefiere no transitar.
Otro punto importante es la cuestión Muerte propia/Muerte del otro. Nagel afirma que
la muerte “para la persona que sea su sujeto” es “el caso básico” (2). Pero dentro de una
reflexión estructural acerca del valor de la vida, la muerte de los otros es extremadamente
importante. En realidad, los otros no forman parte solamente del “mundo objetivo”, sino que
están enredados en mi punto de vista subjetivo sobre el mundo. En este punto, Nagel cae en la
psicología superficial. No hace falta leer lo que Freud dice sobre luto y melancolía para darse
cuenta de que la propia muerte está entretejida con la muerte de los otros. Uno de los
elementos a llevar en cuenta para la descripción de la mala calidad de la vida humana es el
hecho de que perderé a las personas que amo, y que seré perdido por los que me aman, de
manera que la muerte de los otros ES relevante para la cuestión del valor de la vida humana.
(También la vida posible (el surgir posible) de los otros es relevante para la cuestión de la
moral de la procreación).
Dentro del planteamiento óntico de Nagel, él podría decir que la muerte “es mala”
porque nos arrebata “lo bueno” de la vida, entre otras cosas a las personas que amamos. Pero
esto es recíproco: debemos pensarnos a nosotros mismos como pérdida para los que nos
aman. Y, lo que es más importante: perder a los otros y ser perdido por los otros NO SON
características intramundanas, sino algo perteneciente a la estructura ontológica de la vida
humana (o sea, informaciones que tenemos acerca de alguien antes de que nazca).
Creo que Nagel parte de la base afirmativa injustificable de que la vida es buena en
virtud de bienes intramundanos (sin ver la contrapartida negativa de esto), y de eso deriva
falazmente la maldad de la muerte. No creo que la muerte sea mala por esos motivos. En
verdad, no creo que la muerte entendida como MP sea “mala” en absoluto, en un sentido
2
Suelo decir que tengo un optimismo óntico-intramundano, al lado de un pesimismo ontológico-estructural. Esto
es perfectamente posible, si se leen con atención mis textos. No considero que ningún mal intramundano sea
decisivo para declarar que la vida humana sea mala o indigna de vivirse. La cuestión es estructural, aun dentro de
una vida plena de agrados, placeres y realizaciones. Los males intramundanos no tienen nada que ver con el
pesimismo estructural. Es la mortalidad del ser –o sea, algo que no es evento intramundano- lo que funda el
pesimismo estructural. (Puedo ser intramundanamente feliz, pero, a pesar de todo, desear no haber nacido).
7
78
diferente de lo que lo sería nuestro nacimiento factual. La catástrofe consiste en haber nacido;
el morir es tan sólo un corolario, la consumación de una muerte anunciada. Lo que es malo es
la mortalidad, y no la muerte, y la mortalidad es algo común al nacimiento y a MP. Ése es el
punto. No se puede considerar “bueno” estar vivo, siendo que estar vivo ES estar-muriendo.
Nagel parece estar pensando tan sólo en el momento intramundano apoyador y estabilizante,
que en cualquier momento puede ser destruido por un momento intramundano aniquilante. No
parecen bases filosóficas profundas para apoyar la “buena calidad” de la vida.
Él dice: “En esencia, lo deseable de la vida son ciertos estados, condiciones o tipos de
actividad, aunque podría haber problemas para especificarlos. (...) Si es bueno estar vivo,
esta ventaja puede atribuirse a una persona en cada momento de su vida. Es un bien que
Bach gozó más que Schubert, sencillamente porque vivió más tiempo” (21/22). Pero el “vivir
más tiempo” es no esencial para la visión estructural. Vivir durante más o menos tiempo los
bienes o males intramundanos no disminuye el hecho de que tanto Bach como Schubert
fueron obligados a vivir-mortalmente. Aquí Nagel está introduciendo el problema de “cuándo
un hombre padece la muerte”, pues sin padecimiento parecería que no se pudiera hablar de
mal. Éste es otro punto en donde claramente se ve que Nagel habla sólo de MP, puesto que
ME es algo que constantemente se vive, y lo único que se vive. Desde el punto de vista de
ME no solamente no es imposible “imaginar estar muerto”, sino que ni siquiera hace falta
imaginarlo. (Recordar el film “El sexto sentido”).
En esta perspectiva, no tiene sentido decir, como Nagel: “(...) hay dificultades
especiales, en el caso de la muerte, sobre cómo la supuesta desdicha se atribuye al sujeto. Se
duda de quién es su sujeto, y de cuándo va a sufrirla” (4). La muerte es, en el abordaje
estructural, una presencia permanente y vivida en la cuenta regresiva de nuestras vidas
siempre en sursis. Es la muerte lo constante y regularmente vivido en las expectativas, los
proyectos y las frustraciones. Es superficial considerar a la muerte como simple hecho puntual
intramundano. No se escapa así al usual tratamiento objetificante de la cuestión. La muerte es
la mortalidad del ser, y no un hecho. Y la mortalidad del ser es plenamente consciente y
sufrida (ver 4/6).
[Pienso que seres de otro planeta que llegasen a la Tierra después de la desaparición de
la raza humana, podrían reconstruir sus vidas y comentar: “La vida de esos seres era
realmente muy mala”, y explicar por qué lo era en términos perfectamente objetivos (“Eran
mortales, frágiles, enfermos”). Esto no depende de sufrir o de no sufrir ese estado o condición.
Claro que se puede decir que algo es malo aun cuando no se sufra: es malo para “cualquiera
8
79
que tenga la estructura de ser de un ser humano”. Cada ser humano va efectivamente a sufrir
esa condición, pero su maldad puede ser perfectamente entendida en términos objetivos, sin
llevar en cuenta el sufrimiento de particulares, sino tan sólo el sufrimiento potencial de
cualquiera que sea puesto en esa situación, o sea, de cualquiera que sea un ser humano].
Nagel dice que la temporalidad es fundamental para analizar estas cuestiones, puesto
que se evalúa la vida en virtud de lo que podría ser en el futuro, o de lo que fue en el pasado, y
a la muerte como cortando esas posibilidades y estados. (Por ejemplo, se evalúa como mala la
vida infantil de un adulto que sufrió una lesión cerebral, aunque no consideramos malo ser
niño, o sea, la vida infantil de un niño). La diferencia sólo puede evaluarse de acuerdo con
algo que las personas fueron en el pasado y que ya no son más, o con algo que podrían ser en
el futuro y que ya no serán. Pero en la perspectiva estructural, esta ponderación relacional y
temporal no corresponde: la degeneración cerebral, tanto como la muerte, son posibilidades
siempre abiertas de la mortalidad del ser, que se abren junto con el nacimiento. Infelizmente,
no hay ningún modo de impedir que ocurran. En el camino de la mortalidad del ser, no hay
ningún contraste o claro-oscuro temporal, que permita decir que la mortalidad es mala “en
relación a algo que ella nos arrebata”: no hay ese contraste (no hay la inmortalidad del ser),
de manera que si la mortalidad puede decirse mala, lo es en sí misma y positivamente, y no
por contraste, no por lo que arrebata, sino por lo que consuma.
Si una persona muere - a cualquier edad - no hay nada que ella “hubiera podido hacer”
si hubiera continuado viviendo, a no ser algo intramundano. Sería diferente si los seres
humanos fueran inmortales, y sólo pudieran morir por accidente o asesinados (como los
vampiros de Anne Rice). En ese caso, sí se puede decir que si Lestat no hubiera sido muerto
por Louis y Claudia, él hubiera continuado viviendo por toda la eternidad. En ese caso, sí, su
muerte sería considerada mala relacionalmente, respecto de la inmortalidad que perdió. Pero
en nuestro caso (infelizmente, no somos vampiros), no hay absolutamente NADA que la
muerte nos arrebate, en el nivel estructural (tan sólo bienes intramundanos, al tiempo que nos
libera de los males). La muerte no nos arrebata ninguna posibilidad estructural, al contrario,
consuma la única que tenemos (por eso, Heidegger entrevió a la muerte como posibilidad
más propia del Dasein). La muerte no arrebata nada estructural ni siquiera cuando mata a los
cinco años, o al nacer, ni tampoco a los noventa o cien años, puesto que la inmortalidad no es
una posibilidad en ninguna de esas edades. La mortalidad del ser es una pérdida que ya
tenemos al nacer, y que sufrimos permanentemente, más o menos mediada por la ocultación,
que va aumentando, conscientemente, a medida que tenemos más edad. (Digo
9
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“conscientemente” pensando en los juegos y juguetes de los niños, que son esencialmente
ocultadores).
Nagel se refiere también a la falacia de Lucrecio acerca del no-ser previo a nuestro
nacimiento y el no-ser posterior a nuestra muerte, y sostiene, siguiendo su convicción de que
la temporalidad relacional es relevante para la discusión sobre la muerte, que la diferencia
estriba en que el no-ser de la muerte nos arrebata el ser que teníamos en un momento temporal
anterior, en cuanto que el no-ser previo al nacimiento no nos arrebata nada. El insight es
correcto, pero creo que en ninguno de los dos casos se nos “arrebata” nada. Esto supone que
el nacimiento nos da, en el nivel estructural, alguna cosa, algo diferente de la mortalidad. Yo
continúo viendo toda la cuestión en términos de consumación, no de pérdida. El no-ser
posterior a la muerte es malo porque consuma la mortalidad, después de hacérnoslas sufrir
durante un tiempo, lo que no puede decirse del no-ser previo al nacimiento. No naciendo, no
somos colocados en el camino de la consumación de la mortalidad (y esto es relevante para
una apreciación de la moralidad de la procreación y la abstención).
En mi perspectiva, la muerte no es una pérdida (y, por lo tanto, un “mal”) en la

estricta medida en que la vida no es una dádiva (y, por lo tanto, un “bien”). Pensar que con
la muerte perdemos algo es el reflejo de pensar que al nacer ganamos algo. Creo que ambas
cosas son ciertas solamente en el intramundo, que es lo único que Nagel considera. A pesar de
la abertura “post-analítica”, creo que Nagel continuaría considerando sin-sentido toda
“metafísica de la vida” (y de la muerte) en un sentido kierkeggardiano, heideggeriano o
camusiano.
La inmortalidad, o, al menos, una diferente situación respecto de la muerte (por

ejemplo, la de los vampiros de Anne Rice, o alguna otra, por ejemplo en donde las personas
pudieran elegir cuándo morir, etc), puede considerarse como una posibilidad que, de no
realizarse, constituye una desdicha (30). Es, ciertamente, una posibilidad lógica (y la literatura
y el cine suelen explorarlas esclarecedoramente). ¿Pueden, en cambio, los bienes
intramundanos, considerarse de esa manera? Alguien, por ejemplo, quería mucho ir a París,
pero muere un mes antes de viajar. Creo que es absolutamente no esencial, para la evaluación
del valor de la vida, saber si esto fue o no una “pérdida”. Parece que la consumación de la
vida-mortal puede ocurrir en cualquier momento sin agregar nada de esencial (y de ahí la
falacia de la actitud natural, de “aprovechar mientras se pueda”). En el momento de morir (o
sea, de MP) habrá tenido poca importancia si la persona fue o no a Paris. Ésta nunca fue una
10
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posibilidad estructural, que la persona tendría que haber realizado, y tal que no haberla
realizado llevaría al infortunio.
El mayor infortunio, el infortunio de vivir, proviene de una posibilidad que no está

disponible (la inmortalidad) y no de las que están disponibles (viajar a París, etc), o sea de
posibilidades de las cuales MP no nos “priva”. Lo que constituye nuestro mayor infortunio
proviene de algo que la muerte no nos arrebata, sino que consuma. Es absurdo sentirnos
infortunados por no haber podido realizar una más de las equivalentes posibilidades ónticas a
nuestra disposición. Con esto, discrepo radical y básicamente del punto de vista de Nagel, de
que la mala calidad de la vida debe ser considerada relacionalmente, con respecto a la bondad
de la vida. (En este sentido, la cuestión de la edad –vinculada con la temporalidades
totalmente irrelevante, como el propio Nagel lo dice: “(...) el hecho de que es peor morir a los
24 años que a los 82, no implica que no sea terrible morir a los 82 o aun a los 806 años”.
(30). Niego, de todas formas, que tenga algún sentido estructural decir que es peor morir a los
24 que a los 82, pero concuerdo con la segunda parte de la frase.
La pregunta inicial de Nagel es si la muerte puede ser considerada mala: algunos

opinan que lo es, por interrumpir nuestras posibilidades; otros la consideran buena, porque
vivir para siempre sería insoportable; otros, en fin, consideran que no es ni buena ni mala,
porque ella no es nada que se pueda experimentar. Lo que afirmo es que todo eso se aplica
solamente a MP. ME, en cambio, puede ser (contra el agnóstico) demostrada como mala,
según cierta argumentación estructural (desarrollada en mi libro brasileño “Malestar e
Moralidade”). El argumento de que es buena es insostenible, porque ME incluye dolor e
inhabilitación moral. Por tanto, ME es mala. Pero ME no abarca solamente MP, sino también
el nacimiento. Por tanto, vivir (haber nacido) es malo. ME no es mala porque nos arrebate
algo, sino porque consuma algo originalmente malo, en el sentido de la paulatina inhibición
de mis posibilidades. ME no es mala porque nos prive de lo intramundano bueno (de la
misma manera podría decirse que es buena porque nos priva de lo intramundano malo), sino
porque es el surgir-muriente que nos confiere la apariencia del ser frustrándolo
sistemáticamente, que nos estimula al desarrollo de nuestras posibilidades, ofreciéndonos un
intramundo que puede estar repleto de cosas extraordinarias, para ir menguándolo y
disminuyéndolo poco a poco e inexorablemente, hasta el doloroso final.
Esto me parece un resultado objetivo, independiente de actitudes como el “miedo a la

muerte”. Pues con las actitudes nunca se sabe: lo que da miedo a unos, anima a otros. Creo
que si alguien siente miedo, tiene motivos racionales para ello, y que el no tener miedo debe
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incluir algún fuerte elemento emocional. Es malo y pesaroso pensar que decaeremos y nos
reduciremos a cenizas, aun cuando no vamos a sentir nada ni estar allí para presenciarlo. En
verdad, lo sentimos AHORA y lo presenciamos AHORA, y el agnóstico no puede decir que
eso que sentimos no es “ni bueno ni malo”: es rematadamente MALO. También forma parte
de eso malo la total falta de control de la situación. Si fuéramos mortales, pero tuviéramos
algún tipo de control sobre nuestra mortalidad, tal vez fuera mejor. También está el
sentimiento de que nos apagaremos, de que el mundo continuará sin nosotros, de que no
estaremos aquí para “hacer negocios” con el mundo. Es el sentimiento de EXCLUSIÓN
TOTAL lo que nos oprime. Esto es apuntado por Nagel, pero me da la impresión de que no se
da cuenta de que aquí él se aproxima al punto de vista estructural que él ignora, puesto que
todos estos elementos son relevantes para concluir que la vida NO ES buena, contrariamente a
lo que él afirma. Es como si Nagel dijera, a todo momento: “Está muy bien como está. Es tan
bueno que me gustaría que continuase siempre”, sin darse cuenta de que si continuase siempre
todo dejaría de ser “como está”, y si siguiera como está, no continuaría para siempre.
Al final del capítulo, Nagel presenta lo que llamo un tipo de “pesimismo óntico”,
consistente en rechazar el consuelo del carácter “natural” de la muerte (de MP), viéndola
siempre como una interrupción lamentable de nuestras posibilidades: aun cuando todos
sabemos que no vamos a vivir mucho más de cien años como máximo, tenemos delante de
nosotros un tiempo indefinido en el que casi siempre lamentamos morir: “Si no hay un límite
para la cantidad de vida que sería bueno vivir, quizá un mal fin nos aguarda a todos” (32).
Ésto es lo que llamo un tipo de “pesimismo óntico”. Se pasaría para un pesimismo ontológico
en el momento en que Nagel aceptase que ese mal que nos aguarda es el mal que nos fue dado
al nacer, abandonando la premisa afirmativa de que “vivir es bueno”, y que, relacionalmente,
la muerte es “mala”. El único consuelo moral del pesimista ontológico es que “el mal fin que
nos aguarda a todos” puede ser evitado a otros a través de la abstención de procrear. Pero en
esto, ciertamente, Nagel no nos seguiría, dado que él considera que tenemos que alegrarnos de
haber nacido.
En el libro The View from Nowhere, Nagel ubica las cuestiones mortales
(nacimiento, sentido, muerte) dentro del contexto de una reflexión acerca del punto de vista
“subjetivo” y “objetivo” sobre el mundo. El problema fundamental es: “cómo combinar la
perspectiva de una persona particular que se halla dentro del mundo con una concepción
objetiva de ese mismo mundo, incluidos la persona y su punto de vista” (VN, 11). Nagel
enfoca esta cuestión en diversos ámbitos: el problema mente-cuerpo, el conocimiento, la
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moralidad, etc. Y sostiene: “(...) no toda realidad se comprende mejor conforme se la ve de

manera más objetiva. La apariencia y la perspectiva son partes esenciales de lo que existe
(...)” (13). Hablando específicamente de las “cuestiones mortales” (CM), él dice: “Desde una
posición suficientemente externa, mi nacimiento parece un accidente, mi vida carente de
sentido y mi muerte insignificante; pero, desde dentro, el hecho de que yo nunca hubiera
nacido parece casi inimaginable, mi vida monstruosamente importante y mi muerte
catastrófica” (300).
Mi posición respecto de esto es aproximadamente la siguiente: la mala calidad de la

vida humana es demostrable en términos objetivos, tal como fue realizado en mis libros
“Crítica de la Moral afirmativa” (1996) y, más recientemente, en “Malestar y Moralidad”
(2015). ¡Pero claro que esto no coincide con el “punto de vista subjetivo” que las personas
tienen de sus vidas! Ellas piensan que sus vidas son plenas de sentido, no tan sólo en términos
intramundanos, sino en sí mismas, de alguna manera obscura. Yo creo que, en la cuestión del
valor de la vida humana, el punto de vista subjetivo es sistemáticamente ocultador: el punto
de vista subjetivo oculta el punto de vista objetivo, lo arregla y adorna, lo olvida o lo
enaltece, de manera sistemática. En términos de Nagel, el accidente de mi nacimiento es
ocultado bajo la dificultad de imaginar el mismo, la carencia de sentido de mi vida es ocultada
bajo su monstruosa importancia, y la insignificancia de mi muerte bajo la figura de una
auténtica catástrofe. El trabajo ocultante del intramundo es, precisamente, esta transfiguración
(la religión ha realizado aquí obras maestras) del punto de vista objetivo.
Yo no sé si concuerdo con Nagel en que este punto de vista subjetivo “es parte de la
realidad” y no puede ser suprimido. Tal vez lo sea como fenómeno factual (así como se puede
decir: “Hay, de hecho, personas que creen que ya vivieron otras vidas”). Las creencias forman
parte del mundo, pero no los objetos de ellas (por ejemplo, vidas transmigradas). Claro que
concedo que existe un punto de vista subjetivo como un hecho, pero no creo que ese punto de
vista vea, por ejemplo, la condición humana tal como la vivimos y sufrimos (no digo: “tal
como ella es”). Si es objetivo que no podemos vivir mucho más de cien años, no creo que el
objeto de la creencia subjetiva de que, en verdad, podemos vivir 800 años “forma parte de la
realidad”, aun cuando formen parte de ella las personas que creen en esas cosas o en otras, por
más fantásticas que sean.
En otro aspecto, lo subjetivo tiene importancia en mi reflexión, puesto que la

demostración de la mala calidad de la vida cuenta con que ella sea sufrida y vivida por los
seres humanos. Se trata de una estructura objetiva que es sufrida y vivida por los puntos de
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vista subjetivos, y no simplemente algo objetivo ajeno a los seres humanos, como si se tratase
de un espectáculo externo. El sujeto importa cuando el punto de vista objetivo se impone a él,
perfora la capa ocultante y lo afecta. La cuestión del sufrimiento es fundamental en la
demostración. Yo diría que la mortalidad del ser es una estructura objetiva que, en contacto
con el punto de vista subjetivo, permite hacer reflexiones morales acerca del valor de la vida
humana en un nivel estructural. El punto de vista subjetivo interesa, en mi perspectiva, como
el escenario en donde acontece el drama de la mortalidad del ser, en la estricta medida en que
es plenamente consciente y sujeto a reflexión (ya que la mortalidad afecta al ser mismo, no
tan sólo a este o a aquel ser humano en particular).
En el momento de tratar específicamente de la muerte, Nagel afirma: “Nuestra

relación con nuestra propia muerte es única, y si en algún momento el punto de vista
subjetivo ocupa una posición dominante es aquí” (320). Aparece aquí nuevamente la
asimetría afirmativa, al tratarse a la muerte como “una gran maldición”. Aquí se ve bien cómo
la asimetría es un producto del punto de vista subjetivo, y de la ocultación: “es bueno vivir, y
catastrófico tener que morir”, es exactamente el punto de vista del sujeto, aun cuando no
tenga sentido en el plano estructural. (Claro que mi plano estructural no coincide totalmente
con el plano “objetivo” de Nagel. Esto tendría que ser más estudiado). Nagel se refiere al
deseo de seguir viviendo como “uno de nuestros deseos más fuertes”, y declara que “estaría
encantado de vivir perennemente” (321), pero eso ya lo pone al borde de la visión estructural
y el pesimismo ontológico, puesto que la imposibilidad de continuar viviendo eternamente
nada tiene que ver con el hecho de tener que morir puntualmente, mas con el hecho bruto de
haber nacido. En la perspectiva estructural (y no “subjetiva”), decir “estaría encantado de
vivir perennemente” equivaldría a decir: “estaría encantado de no haber nacido”, ya que ésta
es una imposibilidad que se equilibra totalmente con aquélla: no haber nacido ya estando
aquí es tan imposible como estar aquí y vivir para siempre: ésos son dos aspectos de la
misma estructura.
La rabia de tener que morir y de no poder vivir eternamente no puede ser

primariamente rabia contra el tener que morir, sino contra el propio hecho de haber nacido, ya
que es completamente inviable la alternativa de nacer y no morir, para quien, como Nagel y
yo, no consideramos ningún “más allá” (320). Si, por ejemplo, existiera el más allá, pero no
todo el mundo pudiera alcanzarlo (por ejemplo, por sufrir antes algún accidente), entonces sí
se podría decir que, aunque fue bueno nacer, será malo morir, y tendría pleno sentido decir
cosas como “estaría encantado de poder vivir tanto como para poder alcanzar el más allá”,
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porque estaría abierta, en ese caso, la posibilidad de alcanzarlo o no alcanzarlo. Pero, en

nuestra condición, no hay esas alternativas, y es eso lo que torna imposible romper (de
manera no dogmática) la simetría total entre vivir y morir. (Todas las “asimetrías afirmativas”
están presentes en este texto de Nagel otra vez. Cfr. 321/2: “La vida puede resultar
maravillosa, pero aunque no lo fuera, habitualmente la muerte es mucho peor (...) la muerte
sería una desdicha aun cuando la vida ya no valiera la pena”. 322).
Aquí la separación entre vida y muerte es total, mostrando una ceguera permanente
delante de la estructura de la vida humana. (Dicho de otra forma: todos los análisis de Nagel,
y de la inmensa mayoría de los pensadores que hablan sobre la condición humana y la muerte,
nunca consideran que la vida humana tenga una estructura; elaboran sus análisis como si cada
vida humana fuera algo totalmente nuevo y singular, sin ningún elemento que se reitera. La
pura existencia, sin la insistencia).
Muchos afirmativos podrían aprovechar el clamor del deseo de vivir eternamente

como un argumento de que la vida es buena. Este argumento no valdría contra Nagel, que ya
cree que la vida es buena, ni contra mí que, por razones obvias para mis lectores, nunca
lanzaría ese clamor. El argumento afectaría, aparentemente, a alguien que sostuviera que la
vida no tiene valor, pero que, aun así, le gustaría vivir eternamente. El argumento diría: “¿Por
qué querrías perpetuar eternamente algo que crees malo?”. Pero este argumento es miserable.
Es claro que si “viviéramos” eternamente, la estructura de la “vida” sería otra diferente de
aquélla cuyo valor está siendo problematizado ahora, ya que su problematización proviene
esencialmente de su mortalidad. (Por eso utilizo comillas, porque, en ese caso, “vivir” sería
otra cosa diferente de lo que actualmente llamamos así). Si “viviéramos” eternamente, nuestra
apreciación cambiaría (tal vez pensaríamos que, ahora sí, la vida es bella, o, por el contrario,
que ella es mala en algún otro sentido).
La prolongación indefinida de la vida que tenemos no apunta hacia una continuación

de la misma vida que tenemos ahora, sino para otro tipo de vida, cuyo valor habría que juzgar
con otros argumentos. De manera que no se trata, como alega el argumento miserable, de caer
en la contradicción de querer perpetuar algo que consideramos malo, porque el perpetuarse
anularía, precisamente, uno de los factores por los cuales, hasta ahora, considerábamos a la
vida como mala. Aquí el pesimista estructural diría que él aceptaría vivir una vida inmortal,
aun con muchos males intramundanos no particularmente inhabilitantes (por ejemplo, dudaría
tal vez en ser un vampiro inmortal), puesto que en ningún momento fueron los males
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intramundanos el problema fundamental para él, sino la estructura mortal de la vida, que, en
ese caso, quedaría abolida.
Es bueno aprovechar este momento para recordar la objeción de Hilan Bensusan

(Brasilia) y otros, acerca de lo que ocurriría si fuéramos inmortales, especialmente con la
cuestión moral. (Esto ha sido objeto de reflexión logopática por parte de George Bernard
Shaw, en su “pentateuco meta-biológico” Back to Methuselah, obra que me fascina desde la
adolescencia, y que aún debo analizar con más detalle). Yo he argumentado en mis libros que
es la mortalidad (la falta de espacio) lo que torna al hombre estructuralmente inmoral. (Y por
eso él es ontológicamente inocente en los esquemas teodiceicos). Si solamente algunos
hombres fueran inmortales, pero otros continuasen siendo mortales (como en el experimento
de Bernard Shaw de los short-lived people y los long-lived people), la cuestión moral
continuaría como ahora, tan sólo con el agravante de que los inmortales introducirían todas las
conductas inmorales y de dominio (mostradas por Shaw) sobre los pobres mortales, más o
menos como lo hacen actualmente los grupos dominantes sobre otros más débiles, con la
única diferencia de que la prerrogativa para torturar y perseguir estaría ahora basada en la
longevidad, y no en, digamos, la raza o el poder armado.
Si, por el contrario, todos los hombres fueran inmortales, la falta de espacio
aumentaría, puesto que habría que restringir urgentemente la natalidad o matar a los
inmortales de alguna manera. Las relaciones entre inmortales no serían más morales que las
que hay entre mortales, y la falta de espacio aumentaría, puesto que si ya es difícil
compatibilizar deseos finitos, imagine deseos infinitos. (Contabilizando también el hecho,
mostrado por Shaw, de que hombres eternos tendrían un sensible decrecimiento de sus
“sentimientos morales” (realizados o no) que parecen típicos de la finitud). El nacimiento de
más y más inmortales significaría la destrucción del planeta, de manera que también la muerte
espera al hombre en este experimento. Esto me lleva a pensar en un inusitado refuerzo de mi
pesimismo estructural, en el sentido de que el mal de la vida/muerte no tiene alternativas
plausibles que no lleven nuevamente a la mortalidad. La inmortalidad no es un camino
alternativo de la mala calidad del ser, mostrado en el caso de la mortalidad, sino tan sólo otra
de sus formas. Parece que el problema no es la mortalidad o la inmortalidad, sino el SER.
Volviendo a la cuestión nageliana de lo subjetivo y lo objetivo, yo veo a la muerte

precisamente como el fenómeno en donde la ocultación del punto de vista subjetivo es
literalmente invadida por el objetivo, sin poder ya evitarlo o disfrazarlo. No hay, usando los
términos de Nagel, “unificación” posible entre la visión interna y la externa de la muerte. Es
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irrelevante que el sujeto sea “incapaz de imaginar su muerte”, o de imaginar “el mundo sin
él”: “Eso es lo que resulta difícil de aceptar: el hecho interno de que un día esta conciencia
se apagará para siempre y el tiempo subjetivo simplemente se detendrá” (322). Y: “Para
comprender nuestra propia muerte desde adentro, debemos tratar de esperarla, de verla
como un prospecto” (323). Ésta fue precisamente la tentativa heideggeriana del ser-para-la-
muerte: una vez que la finitud y la mortalidad han sido plenamente conscientes, la muerte es
asumida como constitutiva del vivir y esperada como la más plena posibilidad. Sólo que esto
debe ser ininteligible para el planteo óntico-empírico-analítico de Nagel. La muerte deja de
ser un hecho para ser llevada a la existencia y a sus posibilidades internas. La muerte deja de
ser la interrupción del punto de vista subjetivo, para incorporarse a su propio desarrollo.
Pero esto es lo que Nagel se rehúsa a aceptar: “La visión subjetiva no admite su propia
aniquilación, pues no concibe su existencia como la realización de una posibilidad” (326).
Pero él es capaz de describir en colores vivos el impacto de lo objetivo sobre lo subjetivo:
“(...) mi existencia parece un universo de posibilidades que se sostiene a sí mismo y no
requiere, por ende, de nada más para continuar. Sobreviene, pues, una fuerte conmoción al
chocar esta autoconcepción parcialmente oculta con el hecho simple de que TN morirá y yo
con él (...) Resulta que no soy el tipo de cosa que inconscientemente estaba tentado a creer
que era (...) La visión subjetiva proyecta hacia el futuro su sentimiento de que hay
posibilidades incondicionales, y el mundo las niega” (326). Ya al borde ya de la visión
estructural, Nagel escribe: “En cierto modo, es como si ya estuviera muerto o como si nunca
hubiera existido realmente” (Id). (Recordar, de nuevo, el film “EL SEXTO SENTIDO”). El
punto de vista objetivo no puede entender la intensidad con la que el punto de vista subjetivo
no cree en su propia muerte (329). Pero él termina predominando, tornando problemática su
integración con lo subjetivo. “En realidad, es imposible domesticar al punto de vista objetivo.
No solamente nos amenaza con rebasarnos, sino que nos da más de lo que podemos cargar
en la vida real” (330). Creo que en este momento de su reflexión, Nagel ha alcanzado el
límite de su punto de vista.
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ACERCA DE NO MATAR ADULTOS, NIÑOS, BEBÉS, FETOS, EMBRIONES

Y…¡PERSONAS POSIBLES!
(Conversación con Peter Singer).
La cuestión de la “calidad de la vida” en la reflexión bioética y en Peter Singer.
Creo que una gran parte de la reflexión bioética actual (notablemente, en el caso de
Peter Singer) se apoya en tres cuestiones principales: (1) La tesis de que no toda vida
humana tiene el mismo valor, o la misma “calidad”; (2) La crítica a la “moral tradicional”, en
cuanto basada en la “sacralidad de la vida humana”, o sea, en la tesis de que todas las vidas
humanas tienen el mismo valor; y (3) La apreciación de las técnicas científicas hoy
disponibles, en el sentido de una intervención, guiada por motivos morales, para impedir o
detener a vidas humanas “sin calidad”.
Mi posición inicial respecto de este cuadro problemático de la Bioética es

exactamente la siguiente:
(I). Defiendo el principio de que todas las vidas humanas tienen el mismo valor,
pero no sobre las bases afirmativas de la moral tradicional (la “sacralidad de la vida”), sino
sobre bases negativas (“inviolabilidad de la vida”). Todas las vidas humanas tienen el mismo
valor, o sea: ¡ninguno! (en el nivel estructural, es claro). En segundo lugar, el principio
tradicional de igualdad de valor de la vida humana debe ser entendido como inviolabilidad
de la vida DEL OTRO: cada vida humana debe ser inviolable para el otro, en virtud del
principio de igualdad negativa entre los hombres (y por la mediación de una decisión
facultativa). Defiendo un principio de igualdad de la calidad de la vida humana, aunque
solamente en sentido negativo. (Comparto con la moral tradicional el temor de introducir
diferencias entre “cualidades de diferentes vidas”).
(II). Sin embargo, y ahora en favor de Singer, creo que deben apoyarse las
intervenciones médicas en cuestiones de muerte y nacimiento (y no solamente en casos de
enfermedad, sino en muchos casos en donde la persona manifieste autónomamente, por
ejemplo, el deseo de morir), en la medida en que ellas no ofenden el principio de igualdad
de valor de la vida humana como formulado en bases negativas. El núcleo de la cuestión es
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que, en los casos de aborto y eutanasia defendidos por Singer, y que ofenderían el principio
de igualdad en su formulación afirmativa tradicional, no se ofende el respeto por la vida del
otro al librarlo del dolor inhabilitante en un sentido en el que ÉL MISMO asentiría en ser
liberado. (No creo que (muchos) abortos y eutanasias sean heterocidios, sino “suicidios
indirectos” que, en la forma como Singer los presenta, tienen siempre una mediación de la
autonomía). Tendremos que ver estas cuestiones más despacio y en detalle.
En las reflexiones bioéticas contemporáneas, encontramos un conjunto fijo de

cuestiones: aborto, eutanasia, manipulación genética, etc. Pero yo creo que estas cuestiones
no son filosóficamente básicas, sino que dependen de otras más generales. Las cuestiones
bioéticas se concentran alrededor del concepto de “manipulación” de la vida. Pienso que esa
manipulación puede clasificarse en tres categorías básicas: (1) Hacer surgir vida
(manipulación generativa), (2) Hacer desaparecer vida (manipulación eliminativa), y (3)
Modificar vida (manipulación transformativa). (2) puede subdividirse en: (2.1) Hacer
desaparecer vida ajena (hetero-cidio), y (2.2.) hacer desaparecer la propia vida (sui-cidio). El
aborto es, al lado de la matanza de “enemigos” en la guerra y por la “pena de muerte”, casos
de (2.1), mientras que la eutanasia es, como yo la veo, un caso especial de (2.2). Los casos de
experimentación caen o bajo (1) o bajo (3).
Los problemas filosóficos básicos referentes a la vida son el nacimiento y la muerte

(entendida ésta como heterocidio o suicidio), o sea cosas como si es lícito hacer nacer
personas y si es lícito matarlas. El aborto, la eutanasia, etc, se encuadran, pues, dentro de
esos casos generales, trayendo, es claro, sus particularidades. Pero creo que si nuestra ética
condena al heterocidio, condenará automáticamente al aborto, y si justifica el suicidio,
justificará la eutanasia. No hay nada en el aborto o la eutanasia en sí mismas que vaya a
cambiar la estructura general de los problemas. (Aborto y eutanasia son cuestiones mortales
secundarias, no básicas). El filósofo debe tratar de encontrar, como en todos los otros
ámbitos de que trata, las estructuras éticas más generales, algo así como la lógica de la ética.
Creo que los bioéticos siguen la dirección contraria, tratan de mostrar cómo las
particularidades de casos pueden modificar los pretensos universales de la moral.
Según yo lo veo, la reflexión bioética contemporánea es totalmente óntica y

afirmativa. Ella ha hecho ya el cálculo acrítico habitual en favor de los bienes del
intramundo, “a pesar de todo”: “Es mejor hacer nacer a alguien para que viva los momentos
19
90
buenos de la vida, a pesar de tener también que vivir los malos” (y, se podría añadir,
utilizando mis términos, a pesar de tener que colocársele en la mortalidad, el dolor, el
decaer, y la inhabilitación moral). Esto es un axioma nunca problematizado y, en realidad, ni
siquiera tratado. Toda la cuestión bioética de la “calidad de la vida” está planteado
integralmente sobre bases óntico-intramundanas y afirmativas. Vivir es como un imperativo,
y se trata solamente de saber CÓMO se va a vivir. Mi punto es, precisamente, que este
abordaje hace olvidar totalmente la cuestión más general del valor de la vida humana, en la
dimensión estructural que trato de abrir en mis reflexiones. Por contraste con las cuestiones
bioéticas, la vida humana parece, en general, “buena”. Pero, vista en su estructura, como
vimos, la vida no es buena, sino que tenemos que esforzarnos constantemente para tornarla
buena, o, por lo menos, soportable. Su calidad estructural es siempre mala, pues consiste en
una mortalidad que avanza inexorablemente y que acabará destruyéndonos
De manera que cuando la Bioética habla de “mejorar la calidad de la vida”, se habla

de manera secundaria, intramundana, queriéndose significar algo como: “tornar más
tolerable la mortalidad del ser, haciendo que el desvalor fundamental de la vida humana sea
minimizado a través del incremento de la fuerza ocultante del intramundo”. Pero el
tratamiento de lo anormal nunca debería despojarnos de nuestra actitud crítica frente a lo
pretendidamente “normal”. (Cfr: “Desde el punto de vista genético, los genetistas de
poblaciones afirman que cada ser humano posee en media cuatro a seis genes altamente
deletéreos que, si están en homocigosis, es decir, en dosis doble, pueden causar, cualquiera
de ellos, graves anomalías físicas o mentales o inclusive la muerte. Estos genes constituyen la
carga genética de la especie humana. Por tanto, desde el punto de vista de los genes, no
existe persona alguna ‘genéticamente normal’, pues todos somos portadores de genes
deletéreos”(AZEVEDO Eliane, “Aborto”, en: GARRAFA Volnei, COSTA Sérgio, Bioética no
século XXI, 97, acerca del mito de la “normalidad genética”). Esto es una buena contribución
para la idea del carácter estructuralmente malo de la vida humana, con independencia de
“alegrías” y “realizaciones” ónticas.
La comparación de la “vida normal” con la “vida enferma”, o sea, con “vida de menos
calidad”, puede ser falaz en la medida en que transmite la idea de que la vida normal es no
problemática y digna de vivirse. Yo creo que la comparación legítima es la que lleva a decir
que, cuando examinamos esos casos “anormales”, adquirimos una dimensión más auténtica
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91
del profundo desvalor de nuestra vida “normal”: al contrario de valorizarse, creo que se
desvaloriza, o, mejor, se sitúa en su verdadera dimensión. Si la vida de un enfermo continúa
siendo valiosa, si ella, a final de cuentas, no es tan diferente de la vida normal (piénsese en
todo lo que se dice sobre la asimilación de un ciego a la vida social, al mercado de trabajo,
etc), no se quiere decir con eso tan sólo que la vida del deficiente se valoriza por comparación
con la vida normal, sino también que la vida normal se desvaloriza por comparación con la
vida deficiente, en la medida en que, en el plano estructural, toda vida es deficiente. A final
de cuentas, somos todos enfermos, y nuestra vida “normal” es una vida estructuralmente
enferma; ella no está separada por un abismo de la vida de los ciegos, deficientes, etc, como
habitualmente se proclama. (Intramundanamente, existe, es claro, una enorme diferencia.
Estructuralmente, tan sólo un continuum. Y esto debería tener profundas consecuencias
éticas).
La Bioética admite, a veces, las dificultades de definir el valor de la vida humana (un
problema general de las éticas racionalistas). Cfr, por ejemplo: “Hay que reconocer la
dificultad de formular razones para fundamentar el valor ético de la persona humana. Al
tratarse de un valor primario es captado más con la intuición que con el razonamiento (...) La
vida humana es el apoyo fundamental y al mismo tiempo el signo privilegiado de los valores
éticos. En este sentido, el vivir es un valor pre-moral u óntico, como lo son también la salud,
el placer, el conocimiento, la técnica, etc. Por el contrario, el morir, así como la enfermedad,
la ignorancia, etc, es un desvalor pre-moral” (VIDAL Marciano, Bioética. Estudios de Bioética
racional, p. 35). Aquí se admite que el presunto “valor intrínseco” es más intuitivo que
racional, pero yo no creo que eso muestre que ese valor sea “básico”, en el sentido de
alguna “verdad fundamental”. Tal vez se trate de una falsedad que precisamos postular
como axioma, dada precisamente su problematicidad, y no su “evidencia”. Lo más básico no
es necesariamente lo más verdadero (ni lo más moral), sino tal vez, como nos enseñó
Nietzsche, lo más ilusorio, lo que más necesitamos para sobrevivir, lo menos verdadero, lo
más inmoral. Lo que es básico de la vida es, en todo caso, su faktum (en el sentido de la
necesaria referencia de toda reflexión moral a la cuestión de la vida), pero no su “valor”, ni
siquiera su presunto “valor pre-moral”.
La Bioética supone que la moralidad va a adaptarse dócilmente a la evolución, que

vida y moral, en el plano de la emergencia del ser humano en el mundo, van a acomodarse
21
92
una a la otra sin mayores problemas, que la vida puede ser un “valor pre-moral”
fundamental para la reflexión moral posterior. Pero todas estas son suposiciones temerarias.
Tal vez la invención moral avance en contra de la evolución, o coloque la vida en riesgo, y tal
vez la vida coloque la propia empresa moral en riesgo. (Éstas son las intuiciones-guía del
análisis nietzscheano de la moralidad). No hay ningún casamiento armónico entre vida y
moralidad, el precepto moral de la preservación de la vida puede ser una invención extraña
para la dinámica expansiva de la vitalidad. Hay que introducir elementos artificiales, como el
que yo mismo introduje en mi versión del principio de inviolabilidad de la vida como
“preservación de la vida del otro”. Pero esto puede llevar a nuestra propia desaparición. El
artificio de la construcción moral puede decir: “Que lleve”, pero todo esto debe sonar muy
extraño para la dinámica natural de la vida. En el texto de Vidal, es como si rigieran “pre-
moralmente” valores como “vivir es bueno”, “morir es malo”, pero, como traté de explicarlo
ya en la Crítica, esa asimetría no se sostiene: si morir es malo, vivir debe serlo también (al
menos, vivir una vida humana, que es intrínsecamente mortal). Esta simetría, y la cuestión
de la distinción entre mi vida y la vida del otro (¿cuál de ellas sería “buena”?) deben
problematizar profundamente todos estos presupuestos óntico-afirmativos de la mayoría de
las consideraciones bioéticas sobre cuestiones mortales.
Vamos ahora, más propiamente, a Peter Singer. El blanco fundamental de sus críticas
contra la “ética tradicional”, de tinte religioso cristiano, es el que llama “principio de la
sacralidad (o de la santidad) de la vida humana” (De ahora en adelante, PV) (SINGER, Ética
Práctica, 93/4). Sus críticas se basan, precisamente, en argumentos que se refieren a la
“calidad de la vida”. En el caso de bebés o adultos gravemente aquejados por enfermedades
incurables e irreversibles, Singer justifica el aborto, la eutanasia y el suicidio asistido, dado
que lo que se mata en esos casos no es más una “persona”, definida como alguien que tiene
consciencia, proyectos para el futuro, auto-control, posibilidades de relacionarse, etc, sino
seres cuyas vidas perdieron “calidad”, y no merecen más ser vividas. Singer describe la ética
(afirmativa) vigente vivamente cuando dice: “Actualmente, la mayor parte de la población
concuerda, por lo menos en teoría, que dejando de lado los casos especiales como la auto-
defensa, la guerra, posiblemente la pena de muerte(...) es errado matar seres humanos,
independientemente de su raza, clase o nacionalidad” (95). La crueldad del afirmativismo se
deja ver toda entera en esta displicente descripción, en la que Singer considera fríamente y
22
93
sin comentarios tres excepciones al PV mucho más delicados que el aborto y la eutanasia,
como son la autodefensa, la guerra y la pena de muerte, pero que para él son obvios casos
en donde matar está permitido. Pero es realmente así: los manifestantes contra el aborto o
la eutanasia, tal vez estén de acuerdo en iniciar una guerra o en implantar la pena de
muerte. Tanto Peter Singer como la sociedad que él tan fríamente describe parecen
considerar que debe haber excepciones al PV, o sea, que la sacralidad de la vida, sin
especificaciones, no es un principio absoluto.
Singer menciona algunos de los que llama “indicadores de humanidad” tales como
consciencia de sí, autocontrol, sentido del futuro y pasado, capacidad de relacionarse con
otros, preocupación con los otros, comunicación y curiosidad (96). Estos “indicadores” serán
fundamentales en el momento en que Singer (y muchos otros) determinen que son
moralmente legítimos abortos y eutanasias en donde estos indicadores de humanidad han
desaparecido o aún no se han formado. En ese caso, podemos matar porque lo que
matamos no es estrictamente humano. A mí me interesa destacar permanentemente el
contrapunto, muy ilustrativo, entre las cuestiones bioéticas vinculadas con el aborto y la
eutanasia (en la medida en que puedan considerarse como formas de matar) y las actitudes
más generales respecto del matar, fundamentalmente las cuestiones vinculadas con auto-
defensa, guerra y pena de muerte. Pues, como se vio hace poco, Singer parece no tener
ningún problema en admitir el matar en estos otros casos, y, al mismo tiempo, es favorable a
ciertos tipos de abortos y eutanasias (siendo en esto más coherente que otros, que asienten
a lo primero, pero no a lo segundo). Pero hago notar que los argumentos deben ser
distintos, porque enemigos (en una guerra) y delincuentes (que mandamos para la silla
eléctrica) presentan claramente todos o casi todos aquellos “indicadores de humanidad” que
Singer mencionó, por lo cual no podríamos nunca negar a esas personas su calidad de
genuinos seres humanos a los que podríamos matar sin problemas.
Creo que Singer dice algo temerario (98) cuando afirma que nuestras sociedades
mantienen la idea tradicional del “carácter sagrado” de la vida humana: la mantienen sólo a
medias, pues se hacen manifestaciones en contra del aborto y la eutanasia, pero las mismas
personas pueden hacer manifestaciones en favor de una guerra o de la pena de muerte. Las
mismas personas que quieren salvar embriones y fetos, son las que no tienen ningún
miramiento con delincuentes, por ejemplo. (Aquí tal vez entra el argumento de la “vida
23
94
inocente”, que yo veo como muy delicado: la “vida” del feto sería vida inocente (como la de
los niños pequeños), mientras que se supone que el adulto es plenamente “responsable por
sus actos”. Creo que esto es superficial. Visto estructuralmente, todos los seres humanos son
inocentes, por más monstruoso que sea lo que hicieron. (Por otro lado, Freud mostró que los
niños pequeños no son tan inocentes como se pretende)). Yo veo, contrariamente a Singer,
que nuestra sociedad afirmativa es agresiva con la vida humana, y que la idea de su pretenso
“carácter sagrado” está lleno de paradojas e incongruencias.
Yo tengo dos objeciones principales al planteo de Peter Singer desde mi punto de

vista ético-negativo: (A) En primer lugar, defiendo el PV, pero en una formulación modificada
negativamente; y (B) segundo, ataco la falta de radicalidad reflexiva de Singer en la cuestión
de la “calidad” de la vida.
(A). En lo que se refiere a la primera cuestión, yo creo que PV no puede ser

defendido (sin caer en paradojas) si no se introduce la articulación “Vida propia/Vida del
otro”. No se puede considerar “sagrada” la vida a secas, puesto que nuestras vidas están,
cotidianamente, en permanente conflicto, y en el caso extremo se debe optar por mi vida o
por la vida del oponente. Así, si considero mi vida como “sagrada” no podré considerar como
tal a la vida del otro, y si considero como “sagrada” la vida del otro, no puedo considerar la
mía como tal. La idea de que podemos defender PV sin la diferencia Yo/Otro es una
consecuencia de la ocultación, que disfraza los conflictos que surgen ya en lo cotidiano, o
sea, la alternativa trágica entre mi vida y la vida del otro. (Claro que raras veces llegamos al
caso extremo, pero éste está acechando a todo momento. Aún en el cotidiano normal,
constantemente tengo que hacer esa elección: o contarle a mi amigo que las inscripciones
para el concurso que a mí también me interesa hacer están abiertas, o no contarle nada, etc.
La sacralidad de la vida del otro y de mi propia vida están constantemente entrando en
conflicto, aun cuando no se trate de la opción entre matarme o matar al otro).
En cierta manera, aquí se da también la diferencia entre muerte puntual (MP) y

muerte estructural (ME): en lo cotidiano, no mato al otro en el sentido de MP, pero sí en el
sentido de ME, o sea, en el sentido de permanentemente mantenerlo muriente,
constantemente matándole sus posibilidades, cohibiéndole aquéllas que amenazan mis
24
95
propias posibilidades, etc). Dada esta situación de conflicto, y para evitar la paradoja, yo
enunciaría PV siempre en primera persona, y en términos de la inviolabilidad (¡me niego a
hablar de “sacralidad” y, mucho menos, de “santidad”!) de la vida DEL OTRO, y no de la mía.
Aquí hay, pues, tres elementos: la primera persona, la substitución de la santidad por la
inviolabilidad y la mención explícita del otro. PV sería algo como: “Debo (Yo) considerar
como (negativamente) inviolable la vida del otro”. Ésta es la que yo llamo una “formulación
suicida” de PV. La moralidad del principio consiste en que él se rehúsa a amenazar o poner
en riesgo la vida de otra persona que no sea la mía. ¿Eso significa que mi vida está en
perpetuo riesgo? No, porque el principio está enunciado en primera persona, de manera que
se supone que, dentro de la ética negativa, cada persona x enuncia el principio siempre en
primera persona refiriéndose a ella misma y, con eso, mi vida, como diferente de la vida de
x, queda protegida por el principio. O, dicho de otra forma: cada vida humana es inviolable
para el otro, nunca para sí misma. Cada uno está dispuesto a suicidarse (en sentido amplio, o
sea, a morir) en beneficio de la vida del otro. Mi vida está protegida por la ética negativa del
otro.
La total prohibición de matar está justificada en la Crítica y otros textos míos3, y de

esto ya se habló también, abundantemente, en el primer texto. No se trata, en absoluto, de
justificaciones ónticas, como el “interrumpir los proyectos del otro” (Singer, 100), sino de
una justificación estructural: en verdad, para cualquier x, no puedo matar a x pura y
simplemente porque ES OTRO y porque ese otro tiene mi mismo valor estructural (o sea,
ninguno), y, por tanto, no tengo ninguna prerrogativa o privilegio que me permita eliminarle
en beneficio de mis intereses. La ética negativa se compone de dos elementos que parecen
paradojales cuando puestos juntos: la radical falta de valor de la vida humana, y su total
inviolabilidad-para-el-otro. Precisamente porque la vida humana no tiene ningún valor
estructural, somos todos iguales y, por lo tanto, nadie puede eliminar a nadie. Contra Singer,
creo que PV es un principio cuyo interés moral reside en su ser absoluto, aunque en un
sentido exclusivamente negativo. Si se comienzan a abrir excepciones (como la auto-
defensa, la guerra o la pena de muerte), lo que construimos no es ya una moral, sino una
organización racional de convivencia de intereses posiblemente conflictivos, una especie de
contrato, pero no una moralidad.
3
Esto se modificó un poco en mi libro brasileño “Mal-estar e Moralidade”. Versión inglesa: “Disconfort and
Morality”
25
96
¿Significa esto que yo condeno ético-negativamente a la eutanasia, o sea, a la

eliminación de la vida de enfermos terminales o irreversibles? ¡En absoluto! Mi argumento
sirve para condenar la así llamada “auto-defensa” (con sus dos sub-casos más siniestros, las
“guerras justas” y la “pena de muerte”, como veremos después en las siguientes
conversaciones), pero no la eutanasia. Yo considero a la eutanasia (y al aborto de un niño sin
cerebro) como una forma de suicidio, no como heterocidio. La eutanasia mostrada por
Singer es aquélla en la que la persona consiente en morir (o podría suponerse que
consentiría) y pide a alguien que le ayude a hacerlo. En este caso, el asistente es tan sólo uno
de los instrumentos que la persona utiliza para suicidarse, como podría utilizar un revólver o
una soga. La eutanasia, de esta forma, no transgrede PV en mi formulación anterior (“Debo
(Yo) considerar como (negativamente) inviolable la vida del otro”). En la eutanasia (y en el
aborto indicado), es la persona quien se auto-elimina, pero de manera asistida, dada su
situación de desamparo. Mi formulación de PV no considera como inviolable la propia vida, y
lo único que el asistente hace es desempeñar un papel dentro del mecanismo mediante el
cual una persona va a violar su propia vida. Soy tan sólo un instrumento de su voluntad (con
todas las razones humanitarias tan desgarradoramente expuestas por Singer).
De ninguna manera se podría extender el argumento válido para la eutanasia para los
casos de “auto-defensa”. No puedo decir algo como: “Cuando mato al ladrón en defensa
propia, o al enemigo en la guerra, o al condenado en la silla eléctrica, soy tan sólo un
instrumento por el cual esas personas se dan la muerte a sí mismas”. Cada vez que esto
suena absurdo (o cínico), estamos hablando de heterocidio, no de suicidio. Pero, ¿qué pasa
en el caso de bebés sin cerebro, o con dolencias genéticas, o en el caso de viejos que han
perdido la lucidez, y que no pueden ni siquiera manifestar su deseo de morir? Singer
menciona lo que él llama “raciocinios retroactivos” (107), en donde nos ponemos en el lugar
de la persona que no puede manifestarse. Decimos algo como: “Si ellos pudieran ser
consultados, elegirían no continuar viviendo”, de la misma manera en que, según afirmativos
como Hare o Nagel, habitualmente suponemos que los bebés sanos, si pudieran ser
consultados, elegirían vivir. En este sentido, abortos de bebés monstruosos no serían
considerados heterocidios, sino suicidios indirectos: si las personas involucradas pudiesen
elegir, elegirían no vivir.
26
97
De manera que mi formulación de PV mantiene el principio de inviolabilidad de la

vida humana en su formulación absoluta (como quiere la moral tradicional), pero, en virtud
de su formulación negativa, salva los casos que interesan a Singer (o sea, abortos y
eutanasias vinculadas con enfermedades incurables, que generan dolor insoportable). A mí
me parece moralmente importante mantener vigente alguna versión debilitada del PV, para
que la moral no se torne meramente pragmática o utilitarista. No creo que se pueda trazar
no arbitrariamente la divisoria entre los que pueden legítimamente morir, y los que no
pueden. Los casos expuestos por Singer son extremos, y creo que pueden convivir con una
versión del PV, la que yo expuse u otra.
(B) Yo creo que esa cuestión de la “calidad de la vida”, Singer la plantea siempre en
el plano sólo intramundano. Él nunca enmarca sus ponderaciones dentro del problema
general de la calidad de la vida humana, aun la no aquejada por enfermedades. En verdad, la
vida humana es estructuralmente enferma, dirigida hacia la enfermedad, en constante
riesgo de enfermar. Y en ese riesgo es colocado el ser que es generado ya en el nacimiento.
En este sentido, creo que Singer nunca piensa radicalmente el problema del nacimiento.
Para él, la vida tiene valor (como para Nagel), tiene “calidad”, es vivible, y de lo que se trata
es tan sólo que ella no sea de hecho aquejada por enfermedades especialmente
inhabilitantes. Pero lo que yo veo es que los casos terribles que él presenta en sus libros, y
que proporcionan argumentos fuertísimos en favor del aborto y la eutanasia, proporcionan
igualmente argumentos fuertísimos en favor de la no procreación, y de eso Singer nunca dice
nada. Pues la posibilidad de enfermedades y monstruosidades, la posibilidad de tener un
mal nacimiento y, lo que es más probable, de tener una mala muerte, son estructuras que
surgen con el nacimiento, y no con la situación óntica de la mortalidad terminal (pues la
terminalidad surge ya en el nacimiento).
Pensar en nuestro procreado como un ser fatalmente desfalleciente, que envejecerá

y enfermará terminalmente, puede ser un motivo para mover nuestros escrúpulos morales,
y abstenernos de ponerlo en el mundo. Los mismos motivos que sirven para justificar su
suicidio asistido sirven para justificar su no generación. (Y aquí se restablece de nuevo la
27
98
simetría vida-muerte de la que he hablado antes. También se ve claramente el tema de la

supresión del tiempo intramundano). (Ver algunos estremecedores ejemplos del libro
Repensando la Vida y la Muerte, p. 138, 140/1, 142, 145). En el nivel ontológico-estructural,
la calidad de la vida es siempre mala. Las enfermedades terminales son una consumación de
esa maldad, una consumación inevitable, una vez que se ha producido el nacimiento. Desde
el punto de vista moral, se podría sostener que mejor que dar una buena muerte es no dar
un mal nacimiento. Somos todos estructuralmente “mal nacidos”. Cuando se da la vida a
alguien, todo esto es ya sabido. No sirve de nada, más tarde, tratar de “morir bien”. Morir
bien no apaga el hecho de haber nacido mal. Tratar de “morir bien” es procedimiento típico
de moral secundaria (en el sentido de la Crítica). La mejor manera de morir bien es no
colocarse en la mortalidad del ser.
Los casos que Singer relata muestran los horrores de la vida humana de los que la
abstención libra a nuestros hijos posibles. Siendo que vida y muerte son lo mismo, al surgir
se sabe ya que el morir viene junto con la vida: aquello de lo que la eutanasia nos libra, es lo
mismo de lo que nos libraría, más radicalmente, la abstención. (Como en el caso de la
creación divina del mundo, no tiene sentido crear un mundo para después salvarlo, siendo
que la mejor y más radical manera de salvarlo es no crearlo en absoluto. El presupuesto
afirmativo habitual dice que es mejor vivir que no vivir, e inclusive que es mejor vivir mal que
no vivir en absoluto. Así, siempre se está suponiendo que se trata de vivir, de surgir, de
nacer, y después de hacer que la vida y la muerte sean “lo mejor posible” en el plano
intramundano ocultante).
En realidad, la reflexión bioética tiene, para el pensamiento negativo, el valor de

traer al primer plano la monstruosidad siempre acechante de la mortalidad del ser (el
mencionado libro de Peter Singer, Repensando la Vida y la Muerte llega a ser de lectura
insoportable). Los casos horripilantes de personas en etapa terminal son estudiados como si
se tratase de casos separados, de monstruosidades perfectamente destacables, pero, en
verdad, si leídos estructuralmente, se trata de amenazas y riesgos que nos afectan a todos
por igual. El riquísimo material estudiado por la Bioética es habitualmente visto tan sólo en el
registro reflexivo de la muerte (en torno de la cuestión de la “eutanasia”, la “buena muerte”),
sin verse sus relaciones estructurales con el nacimiento: si ese fin terrible nos espera a todos
(lo que desmitologiza la figura tranquilizadora de la así llamada “muerte natural”), antes de
28
99
una “buena muerte” podría pensarse, con más sobriedad y dulzura de lo que habitualmente
se hace, en una “buena abstención”. No nacer como la mejor prevención sanitaria: ¡curar en
salud!
{A veces, la justificación moral de la procreación ha utilizado un razonamiento

hipotético y conjetural, poniéndose en el lugar del naciendo si pudiera opinar: “Si el
naciendo pudiese decidir, decidiría nacer, a pesar de los males intra-mundanos y a pesar de
ser colocado en la mortalidad del ser”. Pero, ¿es este cálculo correcto? Dado el alto número
de suicidios (las tasas aumentan anualmente) y de enfermedades nerviosas (desde neurosis
compulsivas hasta graves depresiones y psicosis), producidas por situaciones insoportables,
tanto intramundanas como estructurales, tal vez se transformó en un hábito cobarde decir
que, “a pesar de todo, fue bueno nacer”. Es siempre riesgoso colocarse en el lugar del otro y
decidir por él, pero en el caso del nacimiento esa decisión es absolutamente crucial, puesto
que es el propio SER de la persona lo que se está decidiendo, y no alguna propiedad
intramundana}
Según Peter Singer, y gran parte de las morales afirmativas, uno puede matar en
defensa propia, en una “guerra justa” o por la “pena de muerte”. Fuera de estas
“excepciones” (estas cosas, en particular la guerra, nunca fueron excepciones, en realidad),
no se deben matar adultos o niños pequeños, salvo que la calidad de su vida, por
enfermedades terribles, disminuya de tal forma irreversible que se torne imposible de ser
vivida. Así se justifica la eutanasia. También se pueden matar fetos y embriones, con este
mismo argumento (posibilidades de enfermedad) u otros argumentos que tienen que ver
con la autonomía. Así se justifica el aborto. En oposición a esto, la ética negativa no permite
matar bajo ninguna circunstancia y sea cual sea el motivo aducido, de tal manera que no se
pueden matar adultos, niños, bebés, fetos o embriones, y eso simplemente por motivos
estructurales, porque ellos tienen el mismo desvalor que yo, independiente de sus estados
actuales. Si están muy enfermos, es altamente racional quitarles la vida, o sea, parecen
haber circunstancias en las cuales está plenamente justificado actuar saliendo fuera de la
moralidad.
29
100
Tanto en morales afirmativas como en las negativas, se pueden utilizar

“razonamientos retroactivos” hipotéticos, acerca de lo que dirían las personas involucradas
(el feto, el niño pequeño, el enfermo de cualquier edad impedido, etc) si pudieran opinar,
acerca de su estado y de la continuidad de sus vidas. En general, las morales afirmativas
estilo Singer opinan que las personas optarían por vivir una vida sana y “normal”, y optarían
por no continuar viviendo una vida de mala calidad, llena de sufrimientos y sin posibilidades
de desarrollo. El punto de vista estructural adoptado por la ética negativa cambia esto: no se
descarta de que, munido de toda la información estructural relevante, una persona no
optase ni siquiera por una vida “sana y normal”, en verdad porque esa información
estructural expone el carácter problemático de estas mismas nociones4. La visión estructural
sugiere la vinculación estrecha entre el nacimiento y la terminalidad, con lo que una persona
que ha optado por una vida humana cualquiera (aun por una ónticamente “sana y normal”)
ya ha optado desde siempre por la terminalidad de su ser, y también, en consecuencia, por la
posibilidad de transformarse en una de esas personas gravemente enfermas, que decidirían,
por el mismo procedimiento hipotético, no continuar viviendo. (Manteniéndose en el plano
meramente óntico, los razonamientos retrospectivos presentados por Singer son totalmente
asimétricos: “(...) la muerte es el fin de todas las experiencias agradables. Por lo tanto, el
hecho de que los seres van a sentir placer en el futuro es un motivo para afirmar que sería
errado matarles” (111). Pero la muerte (como MP) es el final de todo, y no sólo de las
experiencias agradables. Es también el fin de las experiencias desagradables, lo que debería
entonces proporcionar un buen motivo moral para matar).
Aquí se perfila un problema grave para las éticas negativas, y específicamente para
su tentativa de, al mismo tiempo, defender la prohibición absoluta de matar y la
conveniencia moral de abstenerse de procrear. El punto es si no se puede ver el rehusarse a
procrear como una forma de asesinato, en base al mismo tipo de razonamiento
retrospectivo que sirve para el caso del niño pequeño, el feto o el enfermo de cualquier
edad impedido. Pues el no-ser posible que puede nacer si yo así lo decido podría también
manifestarse hipotéticamente, exponiendo su preferencia por nacer, si es que va a poder
4
He tratado de logo-dramatizar esa “situación” en mi antiguo relato “La Oficina de Informes”.
30
101
llevar una vida “sana y normal”. Negándome a hacerle nacer, ¿no estoy hiriendo su
autonomía y, de alguna manera, quitándole un ser que él desearía tener?
Singer presenta la procreación como moralmente “buena” en términos totalmente

intramundanos, hablando de la conveniencia de generar “vidas agradables”, sea lo que sea
esto. Él expone fríamente, sin nunca percibir los elementos de manipulación ahí presentes,
los cálculos preparatorios de una pareja que está pensando si va o no a “tener hijos” (la
concepción “patrimonial” de la procreación), ponderando cómo el “tenerlos” o “no tenerlos”
va a tener influencia en “su felicidad” (113). Entre las “ventajas” de tener hijos, él pone: “(...)
saben que, como la mayor parte de los padres, tendrán las alegrías y las satisfacciones de
tener hijos y de verlos crecer” (Id). No hay aquí ni la menor sensibilidad para ver que la vida
de los hijos estará perpetuamente amenazada, que el “ver crecer los hijos” significa verlos
envejecer y decaer, sin que se precise que enfermen y mueran. ¿Es posible que un filósofo se
olvide hasta tal punto de la estructura de la vida en beneficio de frágiles agrados
intramundanos, que no sólo pueden desmoronar en cualquier momento sino que
desmoronan a cada momento un poco? El crecimiento de los hijos, por otro lado, está lleno
de vicisitudes desagradables, lleno de reivindicaciones, venganzas, resentimientos,
desencuentros, incomunicaciones, rechazos, desagradecimientos, etc, es siempre una
relación de conflicto y de mutua afirmación.
La visión de Singer (y de prácticamente la totalidad de la filosofía moral) es, en este

punto, absolutamente romántica. Él nunca niega que el placer sería aumentado a través de
la procreación de “vidas agradables”, dudando solamente de si esa forma de aumento del
placer debería ser implementada, o si debemos limitarnos a aumentar el placer de las “vidas
agradables” ya existentes. Así, él concede (¡menos mal!) que las parejas no están
moralmente obligadas a procrear, aun cuando procrear represente un “aumento del placer”,
al multiplicar las “vidas agradables”. Él nada dice, debido a la absoluta onticidad de todo su
tratamiento, acerca del no procrear basado en el desagrado estructural de la vida humana.
Si es cierto que la calidad de la vida humana es siempre mala (terminal), entonces no es
solamente que la abstención no sea inmoral, sino que ella puede ser moral. (Si la abstención
no es inmoral aunque impide generar “vidas agradables”, ella puede ser moral si impide
generar vidas estructuralmente desagradables).
31
102
“(...) si el placer que un hijo posible vaya a experimentar no constituye una razón
para traerlo al mundo, por qué motivo el sufrimiento que un hijo posible vaya a padecer
sería una razón contra el hecho de traerlo al mundo” (114). O sea, si abstenerse de tener
hijos con “vidas agradables” no es una falta moral, ¿por qué sería moral no traerlo cuando
sabemos que no tendrá una “vida agradable”? Singer está pensando aquí en los casos de
niños deficientes, que no podrán tener una “vida agradable” (en todo esto, se supone,
temerariamente, que nuestras vidas normales son “agradables”). Yo generalizaría (u
ontologizaría) su argumento, basándome en el desagrado estructural, no solamente en los
desagrados ónticos de enfermedades imposibilitantes. (La vida humana es una enfermedad
imposibilitante). Singer está preocupado por la “asimetría” expresada en la frase que cité
anteriormente, pero lo que ocurre es que no existe tal asimetría: en verdad, no existe ningún
placer (que no sea intramundano) del hijo posible que se vaya a sacrificar absteniéndose de
procrearlo, mas, por el contrario, el desvalor fundamental. Es el mismo desvalor
fundamental que me hace abstenerme en los dos casos, tanto en el caso del “placer” del hijo
sano como del sufrimiento del hijo enfermo. El “placer” que el hijo posible va a experimentar
no es una razón para traerlo al mundo porque el mismo es puramente intramundano y
ocurre dentro del dolor estructural; su sufrimiento, por otro lado, está garantizado por ese
mismo dolor estructural, de manera que eso constituye un motivo poderoso para abstenerse
de traerlo al mundo en cualquier caso. (Concuerdo plenamente con Singer, pues, en que no
está moralmente justificado traer al mundo un ser miserable. Pero como mi razonamiento
es radical, la solución para esto no es la eutanasia (“la buena muerte”), sino la buena
abstención, el buen no-nacimiento).
De todas formas, Singer admite, en el plano siempre intramundano de sus

consideraciones, que no estamos moralmente obligados a procrear (¡a pesar de que
procrear es moralmente bueno, pues multiplica las “vidas agradables”!). De tal forma, él
sigue inexorable la línea destructiva de su pensamiento afirmativo: está en favor de matar
personas en “legítima defensa” (incluyendo guerras y pena de muerte), y en practicar el
aborto, la eutanasia y el abstenerse de procrear como siendo actitudes y acciones no
inmorales. La ética negativa se encuentra en una situación más difícil, por estar frontalmente
en contra del heterocidio. Si no se puede matar, ni adultos ni embriones, ¿por qué el
abstenerse de procrear no sería también asesinato? El razonamiento retrospectivo parece
32
103
problematizar todos los casos por igual: así como el feto y el niño pequeño, si pudieran
opinar, podrían autónomamente, y aunque reconociendo el desvalor de la vida humana,
querer continuar vivos, así el no-ser posible podría querer autónomamente, y aunque
reconociendo el desvalor de la vida humana, nacer.
La ética negativa está interesada en salvar el argumento acerca del carácter

moralmente problemático de la procreación. Así, me parece que, para poder hacer un corte
entre los casos de muertes de adultos, niños, fetos y embriones y la abstención de hacer
nacer, se debe aceptar que la ponderación moral es una tentativa de equilibrar dos
elementos relevantes: el respeto por la autonomía y el desvalor estructural de la vida
humana. En el caso de los seres YA VIVOS, en cualquier etapa de su desarrollo (adultos,
niños pequeños, bebés, fetos, embriones), es su autonomía lo que debe ser preservado, en
detrimento del desvalor de sus vidas: aun cuando sus vidas carezcan de valor, no tenemos
derecho a quitárselas, porque nuestra vida también carece de valor. (No me interesa
enredarme en discusiones técnicas con los bioéticos acerca de cuándo, en qué momento,
algo comienza a ser una vida humana, si el embrión es persona, y todas esas cosas. Voy a
llamar X al punto en el que se llegue a admitir que hay allí un ser humano. Sostengo que
para todos los seres en X se debe respetar su autonomía, sin considerar en primer plano el
desvalor fundamental de esos seres en X). Pero en el caso de los seres humanos NO VIVOS,
debe privar, por el contrario, el desvalor estructural sobre la autonomía. Es inicialmente
problemático hablar de la “autonomía” de no-seres, pero ella puede ser salva por el
razonamiento retrospectivo antes mencionado. Pero, precisamente, en ese razonamiento
debemos incluir toda la información estructural acerca del desvalor de la vida humana, de su
terminalidad, mortalidad, dolor estructural y todas esas cosas. El desvalor es aquí prioritario,
ya que el mismo no es aún sufrido por el no-ser posible, y de él podríamos librarlo si él
pudiera opinar acerca de su nacimiento contando con toda la información relevante.
Nosotros tendríamos muchos argumentos para convencerle de no nacer, de evitarle el sentir
el dolor estructural que después, ya nacido, tendrá que enfrentar mediante su inviolable
autonomía.
Así como suponemos que un bebé sin cerebro elegiría no nacer, así podemos
imaginar que lo decidiría un bebé con cerebro y con “salud” que viese en panorámica el
sentido declinante y desfalleciente de su ser en el mundo. Podríamos imaginar irrelevante
33
104
que el no-ser viese su miseria al comienzo, al medio o al final de su vida: de todas maneras,
se trata de miseria que sería evitada no naciendo en absoluto. De todas maneras, y como en
todos los otros casos, soy yo, en última instancia, y bajo mi responsabilidad, que decido
matar a los seres enfermos y no nacer a los no enfermos, en ambos casos yo deduzco
hipotéticamente sus autonomías y los hago decidir por mi intermedio. Hay, pues, una
responsabilidad moral por la no procreación, que una persona negativa tiene que asumir. Yo
decido, bajo mi responsabilidad, que es mejor para ellos no nacer, y, en este caso, es el
desvalor lo que priva sobre la autonomía, al revés que en el caso de ya vivos adultos (o,
incluso, niños pequeños). Puedo justificar moralmente mi acto de abstención diciendo que
éste, a pesar de herir la autonomía hipotética del no-ser de una manera inextinguible, es sin
duda menos inmoral, menos manipulativo, que el hacer nacer, que el colocar a alguien en la
situación sensiblemente penosa y moralmente inhabilitante. Mi manipulación del otro por
no hacerle nacer es sensiblemente menor a la manipulación del otro haciéndole nacer.
La abstención de procrear no es asesinato, o heterocidio, como lo son, en mi visión,

el aborto y la eutanasia de personas “sanas” (el aborto que una mujer hace para evitar
incomodarse con un niño en ese momento de su vida, o la eutanasia de judíos por parte de
los nazis). En realidad, yo coloco la abstención en el mismo plano que la eutanasia y el
aborto de personas enfermas, cuya moralidad es defendida por Singer alegándose la
evitación de su sufrimiento inútil basada en un razonamiento retrospectivo, en donde la
autonomía de la persona exentada es reconstruida. Sólo que yo considero, en el caso de la
abstención, el sufrimiento estructural, y no tan sólo el señalado sufrimiento intramundano
de una persona enferma. Claro que yo no podría nunca hacer esta ponderación en el caso de
personas ya vivas, sino solamente en el caso de no-seres, que no sufren aún el desvalor
fundamental. En ese caso, y bajo mi responsabilidad, decido no someterlos al dolor
estructural. Esto no es heterocidio, sino todo lo contrario. Y se trata, si se mira bien, de una
consecuencia rigurosa de la total simetría entre la vida y la muerte, o de la inclusión de la
mortalidad dentro del ser mismo del ser humano, en su propio surgir, en su nacimiento.
Así, lejos de que la abstención pueda ser colocada en el registro del asesinato, el
motivo estructural para no hacer nacer debe ser el mismo motivo estructural que para no
matar, pues en la medida en que la vida es per se mortal, hacer nacer a alguien es ponerle
en el inexorable camino de su destrucción. Claro que hablamos de asesinato cuando se trata
34
105
de la destrucción de personas ya vivas (y yo incluyo allí el aborto y la eutanasia). A ellas, no

podemos matarlas por ningún motivo moral-negativo. Pero poner a alguien en el mundo es
como matarlo, no por asesinato, sino porque lo colocamos en el proceso de consumación de
su mortalidad. Todos éstos son argumentos en favor de una moralidad de la abstención, aun
cuando, según me parece, es inextirpable la responsabilidad moral de la misma.
{Por la naturaleza inextirpablemente trágica de la vida humana, ni siquiera

suicidándome, ni siquiera absteniéndome de procrear, consigo no hacer daño a alguien. El
problema, como Cioran lo vio muy bien, consiste en SER. El problema es que, cuando me
suicido o cuando me abstengo, ya SOY. Por eso es que ninguna de mis acciones, ni siquiera la
que más radicalmente pueda dirigir hacia la protección del otro, puede, de alguna manera,
dejar de herirlo en algún sentido. Viviendo, ya incomodo. (Lévinas tiene también intuiciones
en este sentido). Cuando me abstengo, ya soy; soy un SER que debe abstenerse. Para ser
enteramente moral, yo no debería estar aquí para abstenerme o para suicidarme (En la
memorable frase de Max Frisch: “Suicidio no sirve: no apaga el hecho de haber sido”). Otros
deberían haber pensado en mi no-nacimiento. Ahora, ya es tarde}.
Creo que la reconstrucción hipotética de la autonomía del no-ser posible es más

fuerte en el caso de la abstención de hacerle nacer como una acción moralmente fundada.
Abortar un bebé enfermo o practicar la eutanasia consentida son heterocidios fundados en
la evitación de sufrimiento óntico ya existente. Abstenerse es una acción fundada en la
evitación de sufrimiento ontológico aún no existente. Hay, pues, un corte entre ambas cosas,
aunque en ningún caso estamos exentos de la responsabilidad moral de haber tomado una
decisión reconstruyendo la autonomía del otro. De todas formas, en el caso de seres ya
vivos, la autonomía priva sobre el desvalor; en el caso de seres posibles, el desvalor priva
sobre la autonomía. El argumento de la evitación del sufrimiento estructural no puede
funcionar para personas ya vivas (no podemos matarlas para librarlas de él), pero funciona
para personas no vivas (podemos abstenernos de procrearlas para no imponerles el
sufrimiento estructural). (El así llamado “derecho a la vida” (105) se da solamente para los ya
nacidos, como “derecho a continuar viviendo”, pero no tiene ningún sentido para los no
nacidos (bajo la forma de un presunto “derecho de nacer”, que supondría la tesis afirmativa
de que “vivir es bueno”, y de que las personas tienen derecho de usufructuarlo).
35
106
En todas estas consideraciones bioéticas, siempre aparece la tremenda

desproporción entre el cuidado por la vida de bebés y fetos, y el total descuido por la vida de
adultos excluidos (como enemigos y delincuentes). Por ejemplo, toda esa discusión para ver
si el feto es o no persona, lo que permitiría o no matarlo, siendo que no hay ninguna
discusión acerca de la humanidad del soldado enemigo o del delincuente, que parecen
evidentes pero para los cuales todo el mundo parece estar de acuerdo en que se les puede
matar. En el momento en que Singer apunta la contradicción de los valores vigentes, apunta
para aquéllos que defienden el derecho a la vida del feto, pero no tienen escrúpulos en
comer gallinas y cerdos (160), sin ver la contradicción entre defender el derecho a la vida del
feto y el inescrúpulo en matar soldados y delincuentes. Parece que hasta las vidas de gallinas
y cerdos es más considerada que las vidas de los seres humanos marginalizados por la
sociedad.
Creo que de las consideraciones afirmativas de Singer se sigue una actitud

claramente favorable a la eliminación de personas. “(...) cuando abandonamos esas
doctrinas sobre el carácter sagrado de la vida humana, que caen por tierra cuando son
cuestionadas (...) lo que se torna horrible es, en algunos casos, el rehusarse a admitir que es
necesario matar” (185). Creo que Singer tiene plena razón contra el argumento falaz del
genocidio nazi, ya que no hay nada que lleve de la defensa singeriana de la eutanasia de
enfermos terminales al caso del nazismo. Pero creo (y esto es algo que nadie dice) que la
defensa singeriana de acabar con vida indigna de ser vivida puede llevar a aceptar sin
escrúpulos la muerte de aquéllos que se nos oponen (como en una guerra) o que nos
amenazan (como los delincuentes a los que condenamos a muerte, o al exterminio por
manos de la policía). Pues, ¿qué impide considerar como “vida sin valor” no solamente la del
enfermo terminal que sufre, sino también la vida sometida al peligro comunista, o la vida
constantemente amenazada por la delincuencia? Así como es lícito acabar con la vida “sin
calidad” de un enfermo, así se podría también acabar con la vida “sin calidad” de un
delincuente (que, en cierta forma, es considerado como un enfermo) o de un adversario
político (muchos gobiernos dictatoriales mandaban sus enemigos políticos a hospicios y
hospitales, no a prisiones). Quien se me opone o quien me amenaza, puede ser visto como
algo que “debe ser destruido” por amenazar la “buena calidad” de la vida. En realidad, son
los sutiles mecanismos de exterminio de opositores en nuestras sociedades democráticas
36
107
formales lo que es de temer que prolifere, una vez destruido el principio de inviolabilidad de
la vida humana.
Por otro lado, creo que la asistencia a la muerte, el suicidio asistido, etc, son técnicas
que, en sociedades suficientemente avanzadas y liberadas de los prejuicios tradicionales,
deberían generalizarse para todas las personas que autónomamente decidieran usarlos, y no
solamente para los enfermos terminales. En el sentido estructural, todos somos enfermos
terminales y, en ese sentido, en condiciones de querer morir, en cualquier momento, para
evitar sufrimientos inútiles. Creo que daría más consuelo a muchas personas el saber que
pueden, en cualquier momento en que lo decidan, morir indoloramente y sin peligro,
simplemente para evitar los terrores de los últimos años de vida, sea que esa decisión sea
tomada a los 80 años o a los 23. Tal vez si esos mecanismos estuvieran perfectamente
disponibles, serían, de hecho, muy poco usados. Siendo que estamos bajo el signo de la
mortalidad del ser, y que muerte es lo único que tenemos, deberíamos tenerla más a
nuestro alcance, como un patrimonio (tal vez el único del que realmente disponemos)
accesible, como una puerta siempre tranquilizadoramente abierta.
La ética negativa es favorable a un cambio radical en nuestra relación con la vida y la

muerte: sobriedad procreativa y familiaridad con la muerte, disminución de la mistificación
del nacimiento, y del extrañamiento con el morir, menos júbilo por el comienzo, menos
terror por el fin. No continuar esa vida exageradamente esperanzada, y trágicamente
decepcionante, que actualmente tenemos. Mayor disponibilidad de la propia vida y menos
estímulo al heterocidio legalizado. Pero quiero decir que no creo en éticas universales, que
no presento la ética negativa como una ética que todo el mundo deba seguir. Creo que las
éticas son necesitadas y recibidas por diferentes tipos de sensibilidades (en el sentido en
que, por ejemplo, Camus habla de una “sensibilidad absurda”). Las éticas negativas son
típicas éticas para filósofos (aunque no en el sentido “profesional”, sino en el de seres
pensantes). No son éticas del sentido común, como las éticas utilitaristas. Tan sólo he
argumentado en el sentido de dejar un espacio para las éticas negativas, de tal forma que las
mismas puedan ser usadas por aquéllos a quienes les desesperaría tener que adoptar alguna
ética utilitarista o una ética cristiana tradicional.
37
108
¿GUERRAS JUSTAS?
(Conversación con Norberto Bobbio).
El problema de la guerra es particularmente importante dentro de mi reflexión ética,

pues es el que particularmente muestra de qué manera no tiene solución mediante categorías
exclusivamente morales, sin la introducción de elementos jurídicos, estratégicos o políticos o
todos ellos, a menos que la moral se entienda en un sentido negativo (y, en cierto sentido,
suicida, como veremos). Persistiendo en su habitual formulación afirmativa, la cuestión de la
guerra no puede tener solución puramente moral, y apunta, entonces, hacia los propios límites
de la moralidad. Pero vamos por partes.
Claro que, desde el punto de vista de la ética negativa, toda y cualquier guerra, en la
medida en que se propone la supresión de personas, no tiene la menor posibilidad de ser
moralmente justificada. (Así como, para las morales afirmativas, suicidarse es el mayor de los
absurdos morales, cazar otros seres humanos como si fueran conejos es, para una ética
negativa, el mayor de los absurdos morales). En este punto, asumo el carácter primario de la
moralidad en el sentido más fuerte, y no introduzco ninguna calificación especial entre
guerras. (No hago, por ejemplo, distinciones entre “guerras de expansión”, “guerras de auto-
defensa”, etc). Las guerras, sin calificaciones, no pueden tener ninguna justificación moral.
De esto no se sigue que no debamos hacer esas distinciones, ni que podamos vivir sin entrar
en guerras. Sólo se quiere decir que nuestras vidas no pueden ser regidas exclusivamente por
categorías morales, si éstas continúan siendo afirmativas. Podemos ser seres morales y hacer
guerras, pero no ambas cosas a la vez.
Norberto Bobbio ha escrito mucho sobre guerra y paz. En su libro “El problema de la
guerra y las vías de la paz” (1979. Traducción española: Gedisa, 1982), él desarrolla una vía
argumentativa abiertamente en contra de la guerra en cuanto tal, sin dejar de examinar el
carácter problemático del pacifismo y la no-violencia. Él destaca allí que las habituales
justificaciones de la guerra han entrado en un total colapso delante de la dimensión que hoy
asumiría una guerra atómica de dimensión planetaria (edición española, 35). Declara que no le
gustaría asistir al espectáculo de bombas de 100 megatones, “no porque tenga miedo de
morir, sino porque tendría vergüenza de sobrevivir” (33). Él dice que, siendo el primer
38
109
objetivo de la guerra la victoria, en el caso de la guerra atómica, hoy posible gracias al gran
desarrollo armamentístico, es muy difícil, si no imposible, distinguir entre vencedores y
vencidos, delante de la amenaza concreta de la destrucción total del planeta (35). Aquí parece
valer un tipo de argumento claramente no moral (lo que Bobbio conecta con lo que llama el
“equilibrio del terror”, 41 y 43) para la continuación de la paz tensa en la que vive el mundo:
la simple imposibilidad de destruir rápidamente, y con pocas bajas, al adversario, que, por su
lado, piensa exactamente lo mismo.
Esto señala hacia el hecho de que los seres humanos mortales, acuciados por la
necesidad de su situación mortal, y plenamente convencidos de que son los otros los que le
impiden vivir plenamente, no están dispuestos a utilizar ningún tipo de categoría moral para
solucionar los conflictos, sino puros razonamientos estratégicos: si existe paz, es porque no es
posible hacer la guerra total y definitiva. La paz es, entonces, vista en términos de negocio
redituable, o de tregua hasta que la situación se torne más favorable a los propios intereses.
Sorprende ver cómo ninguna categoría moral es utilizada en este argumento (si es que se trata
de un argumento). Bobbio piensa que en el momento en que sea necesario, la guerra atómica
se desencadenará, en donde se mostrará que cada uno de los combatientes prefiere la
destrucción total antes que el ceder la victoria al enemigo. O sea, el “equilibrio del terror” no
será eterno.
Bobbio dirige buenos argumentos contra la idea tradicional de las “guerras justas”, un
concepto que, según él, ha entrado en crisis con la propia crisis del iusnaturalismo y su
separación entre moral y legal. Los principales argumentos aducidos a favor de “guerras
justas” (la defensa, el castigo, la reparación) asimilan la guerra a un procedimiento judicial
pero, según Bobbio, la guerra ofende características fundamentales de los procedimientos
judiciales, tales como la certeza y la imparcialidad (52/3). En el panorama actual, aun la
visión puramente “positiva” de la guerra, traducido en el llamado ius belli, ha sido
desquiciado por la posibilidad de guerras atómica. En efecto, los cuatro límites aducidos por
las “reglas de la guerra” (distinción entre beligerantes y no-beligerantes, individuación de los
objetivos militares, prohibición de uso de ciertas armas y delimitación de zonas de guerra) no
serán respetados por la guerra atómica, ella “(...) es incontrolada e incontrolable por el
derecho, como un terremoto o una tempestad” (60).
39
110
Bobbio piensa en las líneas de un “pacifismo activo”, que trate de reflexionar sobre
medios no violentos de obtener lo que en todos los tiempos se ha obtenido por la violencia,
pero viendo realista y pesimistamente que muchos de los bienes y valores de los que hoy
gozamos se han obtenido siempre a través de la violencia. Apuesta bastante en la creación de
organismos internacionales, como los que ya existen hoy pero perfeccionados, para limitar la
auto-suficiencia de los estados particulares y servir de árbitros internacionales en caso de
disputas entre naciones. Cree que, llegado el momento actual, en donde la guerra se ha
tornado incontrolable, los hombres deberían direccionar todas sus acciones a suprimirla. Pero
aunque este objetivo es simple, las estrategias a ser seguidas son muy diversas y no hay
señales expresivas de que estemos en el buen camino: “Veo a mi alrededor sólo pequeños
grupos de hombres que se han liberado al fin de los mitos ancestrales de la fecundidad de la
violencia y de la regeneración a través de la sangre. La ética de los políticos es aún la ética
del poder” (93).
Así, la alternativa de la no violencia es muy dificultosa, casi inexistente en la situación

actual. Los tres caminos más promisorios parecen ser “(...) el Superestado respecto de la
guerra externa, el método democrático respecto de la guerra interna, la no violencia colectiva
respecto de la acción revolucionaria son todas parciales(...)”, el primero porque no elimina la
violencia institucionalizada del Estado, la democracia porque impide alcanzar ciertos fines
que la violencia consigue alcanzar, y la no violencia colectiva porque no parece tener eficacia
positiva, sólo de oposición o protesta.
Este tono pesimista, cauteloso y abiertamente pacifista de Bobbio en sus escritos ha

contrastado a veces con declaraciones suyas delante de conflictos internacionales concretos.
En una declaración comentada por Celso Lafer en un diario brasileño, el italiano justifica la
reacción violenta de los aliados contra la ocupación del Kuwait por parte de Irak,
calificándola abiertamente de “guerra justa” y “legal” en su motivación fundamental:
“restituir el estado de derecho” y “sancionar” al Irak. Sin embargo, según Bobbio, los que
hacen la guerra tienen la obligación de “mantenerla dentro de la eficacia y la utilidad,
limitándola en el espacio y en el tiempo, para evitar que ella se transforme en catástrofe”.
Quien hace una guerra debe “llevar en cuenta la ética de los resultados, ponderando las
consecuencias de sus acciones para evitar producir un mal mayor del que intentan
combatir...Violencia es fuerza sin medida. Fuerza es la violencia con la medida necesaria
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111
para restablecer el orden...”. Según Bobbio, “no se puede permanecer pasivo delante de una
agresión”.
Creo que este tipo de afirmaciones puede tener pleno sentido solamente fuera del
ámbito de la moralidad. La expresión “guerra justa” es, desde el punto de vista ético, tan
absurda como “cuadrado redondo”, aun cuando no se niegue que una guerra pueda ser
“legal”: si “justo” y “justicia” son utilizadas legalmente, lo que dice Bobbio puede ser
perfectamente sustentable, en la medida en que se observe, pura y simplemente, cuáles son las
leyes vigentes. Por más que las condenemos, son las leyes que están en vigor, y allí acaba la
cuestión. Pero la moralidad no es algo que se reduzca al plano de lo legalmente permisible.
El primer problema que yo veo aquí es que en los motivos que Bobbio menciona para
justificar una guerra (“restablecer el estado de derecho”, “sancionar”, “derecho de reaccionar
delante de una agresión”), se proporciona algo así como un motivo permanente e interminable
de conflictos, en la estricta medida (y éste es casi un problema lógico) en que la otra parte
envuelta en el conflicto puede reproducirlas fácilmente también en su propio beneficio: la otra
parte puede ver (¡y es eso lo que de hecho ocurre!) esa cuestión del “estado de derecho” de
otra manera completamente diferente, o no ver la situación mundial en esos términos en
absoluto; puede pensar, por otro lado, que son los países occidentales (especialmente los EU)
los que deben ser “sancionados” o “castigados”, y que son los occidentales quienes primero
agredieron (por ejemplo, a través de políticas económicas crueles y discriminatorias) siendo,
por lo tanto, legítimo “defenderse contra ellos”. En el reciente conflicto con los musulmanes,
después de los atentados del 11 de setiembre de 2001, se vio, inclusive, cómo este conflicto de
interpretaciones era colocado en términos claramente morales: mientras los americanos
hablaban de una guerra “del bien contra el mal”, y el presidente George Bush hablaba de Bin
Laden como de “un hombre malo”, la otra parte declaraba a los EEUU como “hijos del
demonio”, que debían ser aplastados para salvar al mundo de la impiedad.
Claro que es simple para occidentales declarar que los musulmanes están equivocados,
que son fanáticos y peligrosos, que representan la barbarie y que, por consiguiente, pueden
legalmente (y moralmente) ser combatidos y destruidos. Un filósofo, sin embargo, no debería
embanderarse de una manera tan acrítica y sumaria (a pesar de que, muchas veces, se pide del
filósofo que haga eso, que “tome posición”, en lugar de quedarse siempre “encima del
41
112
muro”), sino tratar de entender lo que está pasando. El entendimiento de la otridad del otro es
absolutamente fundamental en cualquier reflexión moral. Y debe ser significativo para un
filósofo sensible el hecho de que las dos partes de un conflicto, que están constituidas (por
más increíble que esto sea para los dos lados) por seres humanos (con la misma estructura
ontológica, o sea, con el mismo des-valor), aleguen argumentos parecidos, infinitamente
reproducibles, contra la otra parte. No creo que sea posible solucionar filosóficamente una
cuestión mediante una simple “toma de posición” (al contrario, ésa puede ser una forma de
NO solucionarla filosóficamente).
En particular, la categoría de “sanción”, mencionada por Bobbio, es ajena al plano de

la moralidad. Ningún “orden” puede llamarse moral si procede punitivamente. El hecho de
que yo desobedezca una norma estrictamente moral no tiene ninguna consecuencia. Así,
cuando se dice que Saddam Hussein o Bin Ladden deben ser sancionados porque violaron
alguna norma, no se está pensando en las normas morales que ellos violaron, sino en acuerdos
internacionales formulados para organizar la convivencia entre los seres humanos de una
determinada manera, siempre problemática. Si se trata de crear un orden no-moral (punitivo)
para reestablecer un orden moral, la paradoja se reproducirá indefinidamente, como en un
espejo, en la vieja ilusión de que se trata de “la última guerra”, de aquélla que permitirá que
no haya más guerras, o de “la última violación a la moralidad”, que permitirá fundar ahora un
estado genuinamente moral. Esto es parte de la gran ilusión que se alimenta indefinidamente
de sí misma: parece imposible alcanzar el estado de moralidad a través de guerras, y si el
mismo fuera alcanzado, debería decirse que el mismo fue alcanzado por procedimientos
externos a la moralidad.
En cierto sentido muy riguroso, podría decirse que aun cuando, en algún punto del
desarrollo de la humanidad, no hubieran ya más guerras, todos los seres humanos asesinados
y masacrados en guerras anteriores prohibirían, para la eternidad, declarar que el estado actual
deba considerarse genuinamente moral, dada la naturaleza de los procedimientos que llevaron
a aquel estado. (Diferente del caso de vidas suicidas, como la de Gandhi, personas que
aceptaron dar sus vidas para la creación de un estado moral. Pero estamos hablando de matar
y de asesinato, no de suicidio, ni siquiera de suicidio indirecto). Los pueblos y personas
pueden ser castigados por desobedecer pactos firmados anteriormente. Éstos no son
compromisos morales, pues nada moral es algo cuya trasgresión pueda ser castigada.
42
113
Digamos que el respeto por los tratados vigentes sea parte del juego mortal de la guerra, y
dejemos a las categorías morales en paz.
Si los tres presentados por Bobbio son los principales motivos aducidos para entrar en
una “guerra justa”, entonces el estado de guerra se tornará interminable, puesto que la única
manera de ganar una discusión en la que ninguna de las partes está dispuesta a ver lo que
realmente está ocurriendo y entender la raíz del conflicto, en lugar de ver exclusivamente los
propios intereses y transformando en “monstruosa” a la parte adversaria, entonces este
proceso debe necesariamente conducir a la siempre renovada tentativa de destrucción de la
otra parte. En la medida en que esta destrucción no sea posible, o en la medida en que eso
genere nuevos y nuevos conflictos sobre las mismas bases, está asegurado para nuestro
pequeño planeta el Estado de Guerra Permanente, que ya lo ha caracterizado a través de toda
su sangrienta historia. De esta manera, las categorías de Bobbio (que son ampliamente
compartidas en nuestras sociedades afirmativas) son categorías estimuladoras del conflicto
permanente, sin ninguna señal de caminarse en el sentido de la comprensión moral del
fenómeno de la guerra, y de su definitiva erradicación de la faz de la tierra, que es lo único
que moralmente es legítimo desear.
La segunda parte de las afirmaciones de Bobbio pertenecen a lo que antes he llamado
“moralidad secundaria”, típica de las morales afirmativas vigentes. La posición afirmativa
predominante respecto de guerras es que el enemigo debe ser exterminado en beneficio del
bien y la civilización. No obstante eso, que se presenta como verdad incuestionable, se deben
introducir “reglas” en la guerra, para que ella, en la extraordinaria expresión de Bobbio, “no
se transforme en catástrofe”, de lo que se infiere que, para él, Vietnam, Kuwait y, más
recientemente, Bagdad, no son ya catástrofes. Siguiendo sus propias reglas, la guerra debe
mantenerse, pues, dentro de la “eficacia” y la “utilidad”. Estas reglas comprenden cosas
como: (a) No usar ciertos tipos de armas (por ejemplo, biológicas), (b) No bombardear
poblaciones civiles ni, en general, atacar a no combatientes; (b) En el caso de combatientes,
tratarlos bien si son hechos prisioneros (no torturarlos, etc). Es casi cómico señalar hacia el
carácter grotescamente secundario de estas reglas, si se pretende que sean algo como reglas
morales (¿será que alguien aún lo pretende?): lo moral consiste en no usar armas, no en no
usar armas biológicas; en no bombardear, no en no bombardear poblaciones civiles; en no
hacer prisioneros, y no en “tratarlos bien”.
43
114
Es imposible ser moral con personas a las que estoy bombardeando o con personas
que son mis prisioneros. La moral hace mucho tiempo que dejó de ser útil para describir esas
situaciones, no digamos ya para ponderarlas normativamente. Introducir reglas en la guerra
es como introducirlas en un juego, para mejor organizarlo y poder saber quién gana y quién
pierde (Hay, por ejemplo, cálculos objetivos de bajas para determinar quién ha ganado una
guerra), pero la introducción de reglas en actividades humanas, cualesquiera que sean, no
introduce en ellas la moralidad. Que sea “mejor” que civiles no sean bombardeados o
prisioneros maltratados, no puede jamás constituir una ponderación moral, ya que la esfera
moral ha sido ya básicamente agredida, y sólo puede ser convocada en términos secundarios,
lo que es siempre posible, inclusive entre delincuentes (también entre bandidos hay reglas de
buen comportamiento, y hasta de honor).
Pero lo más grave es que las dos partes de lo que Bobbio afirma pueden (y deben,
creo yo) entrar en mutua contradicción: me refiero a la afirmación de que hay motivos legales
y morales para entrar en una guerra, pero, por otro lado, que la guerra debe sujetarse a reglas.
Si lo que realmente interesa a los países “civilizados” es “restablecer el orden”, “acabar con
las agresiones” y “sancionar”, para alcanzar estos nobles fines todos los medios se tornarán
eficaces y recomendables, especialmente cuando la guerra llegue a su mayor auge de conflicto
y de violencia, y cuando la presión nacional o internacional sea muy fuerte. Será imposible,
en la medida en que los fines sean mantenidos sin ninguna concesión a la otra parte, impedir
que los procedimientos no contemplados por las reglas de la “buena guerra” salgan de cauce y
entren en lo que flemáticamente Bobbio llama “estado de catástrofe”. No habrá manera de
mantener la guerra dentro de sus civilizadas reglas en la medida en que los fines se tornen
importantes e irrenunciables: si se trata de librar al mundo de la amenaza de Hitler, y se ve
que la única manera es bombardear también poblaciones civiles y torturar a prisioneros
alemanes, ¿por ventura eso no será hecho? Cuando la guerra comienza, en la medida en que
ella sea conducida por ideales irrenunciables, es absolutamente imposible mantenerla dentro
del dominio de “reglas”. Es mejor decir que el ataque contra Hitler fue una necesidad política
y social, entendida contingentemente de una cierta manera (que no es necesariamente la
verdad absoluta, ni precisa serlo), necesidad que debió conducirse fuera de los límites de la
moralidad, en un “vale todo” justificado por los fines en los que una gran parte del mundo
creía en esa época. La moralidad no tiene nada que hacer aquí. Dejar a la moralidad para los
44
115
tiempos de paz. En caso de conflictos graves, las categorías morales no sirven para nada. Su
uso a ultranza sólo puede despertar la ironía o el horror.
En el artículo de Thomas Nagel, “Guerra y Masacre” (incluido en “Mortal

Questions”), se señala la posible respuesta de que, cuando se ataca a soldados, se los continúa
respetando como seres humanos, pues es su papel de soldados combatientes lo que es atacado,
y no sus personas humanas. Esto camina en la tentativa, que yo creo frustrada de antemano,
de humanizar a la guerra y de presentarla como una actividad que no compromete a la
humanidad del hombre. Las personas pueden ser muertas como combatientes, en verdad no
las ametrallamos como seres humanos. Se trata de una calificación moralmente secundaria de
seres humanos, para poder dejarlos en condiciones legales (y morales) de ser muertos. Pero,
muchas veces, el papel de “combatiente” no es ni siquiera libremente elegido por los reclutas
que son masacrados. (El film de Oliver Stone, Nacido en 4 de julio, muestra todos los
engaños en la propia ceremonia del reclutamiento). Por otro lado, los papeles sociales
intramundanos de un ser humano no le cambian su estructura mortal e inviolable, ni lo
deshumanizan ni lo tornan violable bajo ninguna circunstancia. Ni siquiera aquél que me
amenaza se ha tornado, por eso, moralmente digno de ser muerto. (En una nota del
mencionado artículo, Nagel dice: “No estoy seguro de por qué estamos justificados al tratar de
matar a los que intentan matarnos (...)” (Parte 6, nota 10). Creo que no existe ninguna
justificación para eso. Justificar moralmente el matar a los que nos amenazan, o sea, matar
combatientes, es preservar indefinidamente el estado de guerra, si la otra parte piensa lo
mismo, que es lo que ha ocurrido hasta ahora en la historia de la humanidad, en
absolutamente todos sus momentos, en algún sector del mundo.
Estoy completamente de acuerdo, sin embargo, con las reflexiones pesimistas de

Nagel al final de su artículo, que muestran el espíritu trágico de las que las brutales
declaraciones de Bobbio parecen totalmente exentas: “Debemos enfrentar la alternativa
pesimista de que (...) en el mundo pueden presentarse situaciones en las que no hay un
camino moral honorable para el hombre, ni un camino libre de culpa ni de responsabilidad.
La idea de un callejón sin salida moral es perfectamente inteligible (...) Dadas las
limitaciones de los actos humanos, es ingenuo suponer que tienen solución todos los
problemas morales que el mundo nos presenta. Siempre hemos sabido que el mundo es un
45
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lugar malo. Parece que también puede ser un lugar inmoral” (Id, cap. 7, pág. 122/3, de la
versión española).
Es muy curioso que la “inviolabilidad de la vida” y su carácter supuestamente

“sagrado”, se manifiesten, por ejemplo, en las vehementes discusiones en torno del aborto y la
eutanasia, pero sean completamente olvidadas cuando se trata de la guerra y la pena de
muerte, en donde no tratamos con personas posibles o con enfermos terminales, sino con seres
humanos adultos (en general jóvenes) que están allí, delante de nosotros. La formulación del
principio de inviolabilidad de la vida humana es inevitablemente paradójico si no se lo plantea
en el nivel primario, o sea, sin absolutamente ninguna excepción. Yo lo he formulado en
términos negativos, pero con toda la absolutidad que pretendía tener en el sistema ético
tradicional (aquél que Peter Singer, un pensador no menos cruel que Bobbio, trata de
derribar). Cualquier formulación secundaria del principio es paradójica, ingenua y/o cruel y
cínica (“La vida humana es inviolable, salvo cuando es la vida del enemigo, salvo cuando es
la vida del enfermo, salvo cuando es la vida del delincuente, etc”).
La agresión a otro se basa, en último caso, en la ilusión de tener razón, y en la

transformación del otro en enemigo, en monstruo moral, en enfermo, en cosa que puede y
debe destruirse. Se trata de una obnubilación en la cual el otro aparece como quien ha traído
lo negativo al mundo, del obstáculo que debe ser removido para que la vida sea posible. Cada
una de las partes está presa de esa misma ilusión, y resulta decepcionante que alguien que se
dice un pensador se encuentre exactamente en la misma situación, y no tenga ningún recurso
mejor para salir de ella. A veces se dice a los defensores de ciertos suicidios: “Bueno, pues,
¿por qué no te suicidas tú?”. A Bobbio y a los partidarios de guerras, yo les preguntaría,
entonces: “Bueno, pues, ¿por qué no te vas tú a una guerra, para que veas cómo realmente
es?”. (Después de tantos libros escritos y tantos filmes realizados sobre los horrores de la
guerra, se puede decir, con toda certeza, que los que hablan en favor de guerras no saben de lo
que están hablando, pura y simplemente).
Parece que la inevitabilidad de la violencia heterocida es la prueba in extremis de la

imposibilidad que el ser humano tiene (dentro de su situación factual dolorosa e inhabilitante)
de conducir su vida mediante categorías morales. Si esto es así, es mejor dejar de tratar de
formular una absurda “ética de la violencia” y admitir que el “progreso” se obtiene mediante
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117
la violencia fuera del campo de la ética. Si la moral se mantiene afirmativa, si cada parte
quiere vivir, no está dispuesta a morir (lo que parece la formulación misma de la guerra, en las
palabras de Bobbio: “muerte tuya, vida mía”), entonces la aplicación de la moralidad
afirmativa en conflictos bélicos es imposible. Esto debe ser una señal no para tratar de meter a
la violencia dentro de la moralidad, sino de negativizar la moral, haciéndola radicalmente no-
violenta y, consecuentemente, suicida, en la dirección de las diversas militancias negativas
desarrolladas a lo largo de la historia. Esto no es, ciertamente, la solución de los conflictos
bélicos internacionales, ni la formulación de propuestas políticas eficaces, sino, pura y
simplemente, la resolución estrictamente moral de los conflictos en otra relación con la
muerte.
Esto parece inaceptablemente “abstracto” para las éticas politizadas afirmativas hoy
vigentes, de manera que, abandonando el proyecto de negativización de la moral, sólo resta el
camino de la violencia a través de la cual se obtienen los grandes logros de las sociedades
afirmativas, sin que se vea una salida para la situación. Sólo podemos ser morales si estamos
dispuestos a morir por la moralidad. Si pretendemos continuar vivos, es el otro el que tiene
que morir, y el camino de la violencia está asegurada por siglos. Los aparentes “terceros”, los
tribunales anónimos e impersonales que dirimirían los conflictos entre partes en un nivel
“superior”, no son otra cosa que otras estructuras de poder que interactúan con los otros (de
manera semejante a cómo los problemas de la filosofía del lenguaje no se solucionan
apelando para “metalenguajes” que, como Wittgenstein proclamaba, no eran otra cosa que
lenguajes como los otros). No hay, en este sentido, solución “meta-lingüística” para los
conflictos humanos, porque estos niveles “superiores” pasan a interactuar violentamente con
el resto de los elementos involucrados (lo que ya se deja ver cuando muchos países preguntan
de dónde la ONU y los otros organismos internacionales obtienen el poder de fiscalizar y
arbitrar conflictos).
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118
CUANDO LA MUERTE ES UNA PENA

(Conversación con un profesor mexicano)
El absurdo de la guerra, si fuera superable, sólo podría serlo por el absurdo que la (así
llamada) “pena de muerte”. Pues, ¿quién somos nosotros para arrogarnos el inmenso poder de
“condenar a muerte” a otro ser humano? (No tan sólo de matarlo en una guerra cuando nos
amenaza, sino en condenarlo fríamente a morir sin que nos amenace directamente). ¿En qué
podría basarse ese presunto derecho? Las otras excepciones al imperativo de no matar,
basadas en “legítima defensa” y en la influencia de factores emocionales, aún son atendibles,
al menos racionalmente, como motivos fuertemente vinculados a una situación vital
determinada, a un acontecimiento con poder demoledor. La tremenda fuerza de esas
situaciones puede hacer que se olvide la igualdad negativa estructural entre seres humanos, en
la urgencia de la reivindicación de los propios intereses amenazados. La “pena de muerte”,
por el contrario, es el frío dictamen de la falta de dignidad de un ser humano para continuar
vivo, y la administración calculada y competente de cada uno de los pasos que llevará a su
ejecución. No se podría alegar aquí un olvido situacional de la igualdad estructural, sino que
se muestra allí la explícita administración de una desigualdad moralmente injustificable. La
“pena de muerte” es ético-negativamente injustificable sobre las mismas bases que las otras
presuntas excepciones al imperativo de no matar, pero con el agravante de que tampoco es
racionalmente defendible en base a la situación del acontecimiento heterocida, puesto que la
“pena de muerte” se cumple sistemáticamente fuera de la situación que la ha “motivado”.
Claro que hay “racionalidad” desplegada en todo el siniestro aparato de la “pena de

muerte”, como la hubo en la organización de los campos de exterminio en el nacional-
socialismo. Pero se trata de racionalidad administrativo-funcional, y no motivacional o
situacional, como en los otros casos de agresión heterocida. Se puede alegar racionalidad
motivacional o situacional en el caso del padre de familia que mata al ladrón que amenaza a
su mujer y sus hijos, o al soldado que mata a un soldado enemigo, o a la nación que le declara
la guerra a Hitler, o sea, racionalidad vinculada con la justificación (no estrictamente moral)
de un acto heterocida, pero no se puede alegar ese tipo de racionalidad en el caso de la fría
condena a muerte de otro ser humano dentro de un aparato legal, en donde la racionalidad no
tiene como objetivo la justificación del heterocidio, sino su mera organización administrativo-
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119
burocrática funcional y efectiva. La totalidad de los argumentos que tal vez podían servir, en
parte, para los otros casos, se tornan aquí inviables. Las razones van debilitándose más y más
desde la “legítima defensa” de individuos a la “legítima defensa” de naciones, pasando por las
“guerras justas” de Bobbio y perdiéndose totalmente en las penumbras de la “pena de
muerte”. En este trayecto, vamos de lo menos absurdo a lo totalmente absurdo. En el polo
extremo, la “pena de muerte” debe ser moral y racionalmente injustificable.
Las “justificaciones racionales” que habitualmente se presentan tienen que ver, en

último caso, con la defensa de la sociedad contra criminales peligrosos (dejando de lado los
evidentes elementos de venganza (ojo por ojo) que ella contiene, y todos los numerosos
motivos emocionales). Criminales condenados a prisión perpetua pueden huir o pueden ser
indultados, y representar peligro nuevamente. Entonces, se les elimina. (Así, vemos que una
gran parte de los heterocidios cotidianos, la guerra y la pena de muerte, se basan en el mismo
concepto, el concepto de “defensa”, que es lo que tendrá que ser analizado). Pero además de
precaverse contra el peligro potencial de criminales, hay también el elemento de castigo, de
punición: los criminales tienen que sentir lo mismo que ellos les hicieron sentir a sus víctimas.
Defensa, venganza y castigo son, pues, los tres elementos actuantes. Se los condena a muerte
para que dejen de constituir un peligro, para satisfacer a sus víctimas (por ejemplo, a los
padres de la víctima, graciosamente invitados a asistir al “ajusticiamiento”) y para castigarlos,
por haber obrado mal.
Parece fuera de toda duda que los criminales que mataron a alguien cometieron un
acto absolutamente atroz e imperdonable, de manera que no vería yo el hecho de NO
condenarlos a muerte como algo que atenuaría la atrocidad del acto que cometieron. Mi punto
es siempre el mismo: no es el merecimiento o la culpa o la naturaleza horrorosa del acto del
otro, sino si yo o alguien tiene el derecho de condenarlos a muerte, siendo que somos todos
negativamente iguales (mortales, frágiles, desamparados...) (y aquí se ve bien el carácter
subversivo de la igualdad negativa, antes apuntado, que lleva a igualar al juez y al asesino).
La novela de Truman Capote, llevada al cine por Richard Brooks, In Cold Blood, pone en
imágenes exactamente la difícil consideración moral en torno al matar personas. Inclusive, el
título es ambiguo, y hace alusión tanto al crimen tremendo que los dos jóvenes cometen
(exterminan toda una familia para “no dejar testigos”), como a su condenación a muerte por el
aparato de la Justicia, en realidad, este último con mucho más “sangre frío” que el primero.
Esta obra muestra la complejidad de los comportamientos humanos, cómo esos dos jóvenes
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120
fueron heridos en sus infancias y juventudes por las desconsideraciones de sus padres. La
actitud negativa no acentúa el “merecimiento” intramundano que el delincuente tenga o no
delante de la consideración que se le dispensa, y es plenamente consciente de que, en la
mayor parte de los casos, tal merecimiento intramundano está perfectamente ausente, sin que
nada de eso cambie el motivo estructural de la consideración. No existe ningún ser humano
que sea capaz de “juzgar” comportamientos de tal manera que el resultado de su juicio sea la
muerte de los involucrados. Si fuéramos a considerar todos los elementos, somos todos
inocentes. Pero eso es la mirada de Dios. Los hombres deben hacer articulaciones, leyes y
organizar la convivencia de algún modo.
En el caso de la guerra y otros heterocidios legalizados, se podía decir que, a veces,

los hombres se ven obligados a salir fuera de la moralidad para defenderse. En el caso de la
“pena de muerte”, no hay ni siquiera esa justificación. Pues ya se introducen
satisfactoriamente los elementos de defensa, venganza y castigo en la condena a prisión
perpetua, sin que sea necesario matar. La ferocidad reivindicatoria, no obstante, no se calmará
con tan poco. En verdad, en el abordaje negativo, la vida de los delincuentes continúa
inviolable con total independencia de lo que hicieron, por más monstruoso que pueda ser, y
por más que esto indigne, comprensiblemente, a los directamente perjudicados por el crimen.
Puedo participar en manifestaciones para que los maten, puedo hasta matarlos con mis propias
manos (como en el reciente film In the Bedroom), sin que jamás tenga el derecho de decir que
ellos “merecían morir”, o que tenía yo el derecho de matarlos, en algún sentido moral
inteligible. La “pena de muerte” es tan moralmente injustificable como el crimen cometido
por los que a ella son condenados, sin ninguna diferencia moralmente significativa. Todas las
diferencias son intramundanas.
El profesor mexicano Alejandro Tomasini Bassols, en su libro “Pena Capital y otros

ensayos” (Interlínea, México, 1997), desarrolla un argumento en defensa de la pena de
muerte. Él comienza por examinar cuatro argumentos tradicionales en contra de la misma,
pero ninguno de los cuales es el mío, que él no analiza (o sea, la falta de fundamentación del
mérito del verdugo en el “ajusticiamiento”). Esos famosos argumentos son: (1) La santidad
(religiosa o laica) de la vida humana; (2) La inocencia causal, o sea, que los que mataron
fueron llevados a hacer lo que hicieron, por su trasfondo psicológico o social; (3) La
ineficacia, o sea, que la pena de muerte no ha evitado otros heterocidios, y (4) la
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irremediabilidad de un posible error, o sea, que una vez que hemos matado al reo, y nos
damos cuenta de que era inocente, no hay reparación. El texto de TB está, por otro lado,
literalmente atravesado por la falacia ad misericordiam, al utilizar el asesinato de niños
pequeños como recurso de efecto: “Si alguien degüella a un niño de, digamos, tres años, lo
más injusto que puede hacerse es dejar al asesino con vida” (40) (Ver 38). Pero dejando eso
de lado, yo creo que él rebate bien (3) y (4) como siendo argumentos no morales en absoluto,
sino jurídicos. Me interesan, pues, (1) y (2). Pero vamos por partes:
Respecto del argumento (1), para mí, como se sabe, la vida humana no solamente no
es “sagrada” en ningún sentido, ni religioso ni laico, del término, sino que ni siquiera admito
que exista ni pueda existir un tal “valor”. Yo baso la inviolabilidad de la vida (incluso la de un
asesino) no en un supuesto valor, sino, precisamente, en la falta de valor que nos iguala
estructuralmente a todos. Precisamente, el desvalor fundamental torna a la vida humana
inviolable, porque indica que nadie tiene derecho estructuralmente basado de eliminarlo; los
que condenan no tienen más valor estructural que los condenados. Esto es profundamente
subversivo e irritante en nuestras sociedades afirmativas, fuertemente basadas en la
reivindicación, la venganza, el castigo, la culpa, el canje, la compensación, y otros términos
económicos e hipotecarios. La pregunta que Tomassini Bassols (TB) nunca se hace es: ¿quién
es el que condena a muerte? Él sólo apunta hacia la degradación del que ha matado perdiendo
así su humanidad, pero nunca hacia el proceso de transformación de quien condena a muerte
o mata. ¿Quién es la persona moral que se arroga el derecho de eliminar a otros seres
humanos?
TB considera que es algo como “la sociedad”. Pero parece que esta entidad no va a ser
nunca sometida a crítica. ¿Su presumida “justicia” está fuera de toda sospecha? ¿Es
simplemente la administración pura e imparcial de un castigo “merecido”? ¿No está “la
sociedad” afectada por el inconsciente, las ideologías, el afecto sado-masoquista, la
reivindicación primaria, la crueldad y el disimulo del poder absoluto? Las relaciones de
captura, juicio y punición están cargadas de todo el extrañamiento, el odio, el temor, la
vergüenza y la crueldad de cualquier otra relación humana. No hay nunca una ponderación
objetiva, impersonal y anónima cuando se trata de la vida y la muerte de otras personas. La
igualación estructural entre la víctima y el verdugo (un tema schopenhauereano, sobre otras
51
122
bases) es profundamente chocante para la sensibilidad afirmativa: ¿Entonces, mi vida vale lo

mismo que la vida de un delincuente? La respuesta debe ser sí, si pensada estructuralmente.
Pensemos en Cristo, una de las figuras señeras de las sociedades afirmativas. Dejando
de lado que a Cristo le interesaba más andar con ladrones y prostitutas que con doctores, él
mismo fue un condenado a muerte, y tuvo la muerte de un bandido pues lo que él hacía era
repudiado por “la sociedad” de su tiempo. Para Cristo, no había diferencias entre vidas
humanas, y él mismo fue un docto y un bandido, vivió como predicador culto y murió como
bandido al lado de bandidos. Pero los doctos de hoy (como TB) ven como imposible que
puedan transformarse alguna vez en bandidos. Eso, no obstante, sucede (recordar el caso de
Althousser, de renovador del marxismo a asesino de su mujer). En realidad, cualquiera de
nosotros, por estar siempre expuestos a pasiones y afectos, está sujeto a cometer un acto
pasible de castigo y de pena de muerte. El asesino que juzgamos tan duramente no es un
extraño que nada tenga que ver con nosotros, como si tuviera alguna otra “naturaleza”. Las
emociones, la frustración, el acoso del dolor, el amor que tenemos por algunas personas, la
enfermedad, el antagonismo, etc, pueden llevarnos a matar de la manera que nos haría
“merecedores” de la pena de muerte.
Es esta condición humana común lo que es olvidado en la consideración ética de la

pena de muerte, aduciéndose puros motivos intramundanos, de “defensa” de la sociedad
frente a sus elementos “nocivos”. Pero nadie puede perder su condición humana, el asesino
también la ha consumado, aunque de manera horrible. Lo humano es exhibido tanto por
Mozart como por Hitler, pero ni Mozart es un ángel ni Hitler una bestia, sino simplemente
seres humanos mostrando diferentes aspectos de lo humano. Los argumentos a favor de la
guerra y la pena de muerte, por el contrario, hacen que el ser humano pierda su condición de
tal, y pase a ser el enemigo, el delincuente, el extraño, al que se puede matar legítimamente.
Para muchos, en una prueba de malabarismo argumental, no se le deja de respetar “como ser
humano” cuando se le condena a muerte. TB acepta un “valor” de la vida en el usual sentido
acrítico afirmativo, pero muy extraño, ya que acepta que se puede condenar a muerte a seres
humanos precisamente en defensa de ese valor: no es, pues, contradictorio dar un valor
inmenso a la vida humana y condenar a muerte a uno de ellos. La vida humana, in abstracto,
tiene valor, pero la vida de algunos hombres no la tienen. El valor no es automáticamente
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distributivo. Algunas vidas son, pues, sacadas de la condición humana y llevadas a la

desnudez del intramundo, y allí condenadas y ejecutadas.
Es ininteligible (y tal vez cínico) alegar que aun así se le respeta “en su humanidad”.
Es un malabarismo semántico-pragmático decir: “No lo estamos matando en cuanto X, sino
en cuanto Y”, puesto que, en el acto de morir, es un solo cuerpo y una sola persona lo que
suprimimos. No hay ninguna otra que vaya a sobrevivir al acto del “ajusticiamiento”. Es un
argumento que ningún condenado a muerte podrá jamás entender, a no ser en el registro del
cinismo: “Lo estamos matando, pero no a usted, sino a la dimensión de usted que ha perdido
la humanidad y que se ha tornado, por ende, suprimible”. Es cierto que el asesino se ha, en
cierto modo, “degradado” al asesinar, pero no ha perdido por eso su humanidad, o sea, su
mortalidad, al contrario, la ha manifestado de un modo terrible. Los que condenan a muerte
dan a su propia mortalidad (y a través de ellos a la mortalidad de la propia “sociedad” que
juzga, condena a muerte y mata) un sesgo de reivindicación no menos “degradante” que el
asesinato que están juzgando. Si hemos de entrar en el mérito de esa reivindicación, en ese
juego de espejos de degradaciones mutuas, es mejor no analizar esas situaciones con
categorías morales, porque ellas, estrictamente seguidas, deben llevar a la total simetría, una
simetría garantizada no por ningún “valor sagrado” sino precisamente por lo contrario, por la
mortalidad, la fragilidad y el desamparo.
El argumento de TB contra la inocencia causal (el argumento (2)) linda con la vileza
(y con un uso vil de Wittgenstein). Él dice que aun cuando sea verdadero que existieron
causas que llevaron X a asesinar a Y (aquí es bueno suponer que Y sea un niño pequeñito,
frágil y gracioso, para ayudar a despertar la misericordia y la ira), lo que el juez, representante
de “la sociedad” va a juzgar son los motivos que llevaron a la acción, y no las causas. (Se sabe
que Wittgenstein tematizó esta diferencia). Las causas psicológicas o sociales son, según TB,
perfectamente irrelevantes para juzgar la acción con justicia, y él las llama “consideraciones
extra-jurídicas”: “Lo que el abogado juzga son las acciones individuales y su racionalidad
desde la perspectiva de las leyes, no desde la perspectiva de sus causas (...) y asumo
dogmáticamente que no se puede simultáneamente ocupar dos puntos de vista diferentes, el
de médico y el de abogado” (25). Así, si delante de la pregunta: ¿Por qué mataron a toda la
familia X? (el tema del libro de Truman Capote, A Sangre fría), la respuesta puede ser doble:
“Porque queríamos robarles, creíamos que tenían dinero guardado, y lo necesitábamos, y no
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queríamos dejar testigos que nos reconocieran”. O bien: “Porque fuimos humillados y
maltratados por nuestros padres, y crecimos viendo cosas horribles, que nos llevaron a
despreciar la vida humana y a querer vengarnos de lo que nos hicieron”. Lo primero es un
motivo, lo segundo, una causa, y lo que el juez juzga es, según TB, lo primero, no lo segundo,
siendo imposible hacer las dos cosas al mismo tiempo, juzgar causas y motivos.
Pero, precisamente, las cadenas causales llevan, en última instancia, a la condición

humana, al desvalor fundamental, a la ontología, a la inocencia primordial (o a la culpa
primordial, en todo caso, a una situación igualizante). Los motivos, por el contrario, son
intramundanos, y no llegan al fondo de la cuestión. Parecería que ambas cosas, causas y
motivos, son plenamente relevantes para una evaluación moral de lo que las personas hacen.
No hay “confusión conceptual” en una filosofía que se niegue a hacer la diferencia de una
manera nítida y excluyente, no se “confunden” causas con motivos, sino que se trata de
conjugarlos. Si se habla desde un punto de vista estrictamente jurídico externo, entonces no
hay nada que discutir. Pero esto no constituye un argumento moral (los únicos que me
interesan aquí, y los únicos que parecían interesar a TB, al descartar los argumentos (3) y (4)
como no siendo estrictamente morales, sino jurídicos) en contra del argumento contra la pena
de muerte basado en la inocencia causal. Si se trata tan sólo de “aplicar las leyes”, la cuestión
moral es a priori excluida; también durante el nacional-socialismo se aplicaban las leyes, es
fácil aplicar las leyes, en general los verdugos se defienden diciendo que “cumplían órdenes”
y “aplicaban la ley”. Una justicia más profunda debería poder hacer una ponderación
conjugada de motivos y causas.
Cuando TB, después de tratar de desactivar los usuales argumentos contra la pena de
muerte, pasa a argumentar a favor de la misma, se hace patente cómo él no mantiene ninguna
actitud crítica respecto a quien condena a muerte (“la sociedad”) (34). Él cree en la
“impersonalidad” de la ley, no ve sus elementos de violencia, ni el hecho de que quien
condena a muerte no tiene ningún mérito para eso (mérito estructuralmente imposible) sino
tan sólo el poder para ejercerlo. TB habla inescrupulosamente de leyes, crímenes y castigos,
dentro de un “balance” de premios y castigos, perfectamente reconciliado con una sociedad
justa, transparente e impersonal. Él llega a considerar el enunciado “El crimen debe ser
castigado” como una tautología (no es la primera vez en la historia que la ética pide auxilio a
la lógica para consolidarse, Kant ya quería que el imperativo categórico tuviera rasgos de
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analiticidad formal). Pero nunca se pregunta si el enunciado: “El crimen de un hombre debe
ser castigado con la muerte por otro hombre” es o no una tautología. Si hubiera fuerzas
parejas, todos los hombres condenarían a muerte a sus antagonistas. Ninguna agresión, ni la
del asesino ni la de los jueces, puede ser generalizada, salvo por convenciones intramundanas
apoyadas por el poder.
TB utiliza la filosofía del lenguaje para embutir la “justicia humana” en los hechos.
Habla de que la pena debe ser “equivalente” al crimen, sin ver eso, precisamente, como
moralmente condenable, que la pena reproduzca equivalentemente el crimen que se está
condenando. En el momento de salir fuera de la moralidad, al practicar la desconsideración
injustificable en términos estructurales, el asesino ha hecho algo absolutamente irreparable en
cualquier plano que no sea puramente simbólico o ritual. El interés del asesino era el de
suprimir a esa persona y, presumiblemente, el no ser descubierto por haberlo hecho, ni, por
ende, castigado. Al prenderle, vamos en contra de sus intereses, pero no lo desconsideramos
porque siempre podemos decir, racionalmente, que estamos simplemente tratando de
defendernos de él porque se ha tornado peligroso. Esto, en sí, no es una argumentación moral,
sino pragmático-jurídica, plenamente justificada. El problema surge cuando se condena a
muerte a esa persona. Esto no puede racionalmente alegarse como la manera necesaria de
neutralizar el peligro que, de hecho, representa el ser humano que ya ha matado a otra
persona, y se ha mostrado como desconsiderado de una manera que no podemos ignorar. El
condenarle a muerte se pone literalmente (no simbólicamente) en el plano en el que la acción
homicida ha acontecido, como si fuera su continuación natural (o la “equivalencia” de la que
habla TB). No hay aquí ningún argumento estrictamente moral, que no esté ya teñido por
elementos jurídicos, que se pueda presentar para distinguir estructuralmente las dos acciones.
Y es, ciertamente, mágico, pensar que la irreparabilidad de un acto pueda ser colocada como
equivalente a la irreparabilidad de otro acto, como si sus estructuras de desconsideración
pudieran ser apareadas de algún modo.
Para ayudar a la imaginación moral, se puede pensar en el dolor de los padres de la

víctima y en el de los padres del asesino: ¿en qué sentido racional podrían comunicarse esos
dos ámbitos de sufrimiento inmenso? El asesino ha abierto un ámbito en el que entramos
cuando le condenamos a muerte. La reacción moral es el rehusarse de plano a hacer eso, en
lugar de aceptar la horrenda invitación del asesino. La “justicia” de la pena de muerte tiene la
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126
estructura lógica de la reivindicación, en el sentido de que presupone un acto anterior,

cometido en t1, y obra en consecuencia: así, el acto moral depende, curiosamente, de lo que
otros han hecho anteriormente. Pero no existe esa temporalidad lineal, o, mejor dicho, la
moralidad no depende de ella. Tampoco hay un conducto que lleve desde el respeto que le
debemos a la víctima (¡sea o no un niño pequeño!) al que le debemos al asesino. O en qué
sería comprensible que sentido matar al asesino pueda defender el derecho (ofendido) de vivir
del niño, o en qué sentido el NO condenar al asesino a muerte pueda ser una ofensa al respeto
que nos merecía la víctima. Son todos ellos conductos mágicos, moralmente intransitables,
aun cuando rodeados de una parafernalia racional en la ejecución del fatal camino de la
reivindicación.
En la “pena de muerte”, existe la intención de personificar al propio poder de la

Naturaleza, capaz de hacer nacer y de matar. Se trata de la gran ilusión del pretenso dominio
de la situación, llevada a su más absurdo paroxismo. ¿Se puede imaginar la alegría eufórica e
incontrolable de un miserable ser humano teniendo en sus manos el tremendo poder de decidir
que la vida de otro ser humano (no menos miserable que él) no continuará? El inmenso placer
de organizar y fechar fríamente la muerte del otro, de ese otro que no soy yo, que nunca seré,
condenándolo a una muerte que jamás será la mía, muerte que podré asistir desde afuera,
como un espectáculo, tal vez como una obra de arte que yo mismo programé y torné posible:
es imposible imaginar alegría mayor, euforia más inmensa, mayor sensación de dominio sobre
las cosas y los hombres, mayor control sobre la mortalidad del ser. El fingimiento hipócrita de
estar, simplemente, “cumpliendo con el propio deber”, alcanza aquí niveles insoportables. El
aparato de la “Justicia” solemnemente administrado esconde los motivos más profundos,
indiferenciables de los motivos del condenado, que empujan hacia adelante toda esa
escenificación perversa y descontrolada en su propia pantomima de pretenso control de lo
imposible. No puede imaginarse espectáculo más denigrante y repulsivo que un
ajusticiamiento, algo que debería desaparecer del planeta si pretendiésemos aún ser juzgados
como algo mejor que meros animales.
No es lo que los hombres hacen lo que los torna inviolables, sino lo que ellos SON, o
sea, paradójicamente, aquello que los determina como no teniendo ningún valor intrínseco,
por no tener ningún otro valor que el que ellos sean capaces de construir en el intramundo. Al
contrario, sus acciones pueden intramundanamente estar cargadas de mucho valor, y, no
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obstante eso, sus agentes pueden no ser inviolables en virtud de ellas, puesto que las acciones
diferencian a los hombres, en lugar de igualarlos.
En la “pena de muerte” hay como una consumación aceptadora y acrítica de la

naturaleza agresiva del ser humano, como si se tratase de la sacralización de un modo de ser
persistente, a lo largo de la historia de la humanidad, sin hacerse el mínimo esfuerzo por
transformarlo o desviarlo de su trayectoria fatal. Se acepta crudamente que los hombres “son
así”, peligrosos para otros hombres, que las sociedades tienen justificaciones absolutas para
auto-constituirse de la manera en que lo hacen, y que los elementos nocivos para esas
empresas constructivas deben ser eliminados de cualquier forma. La lógica lineal de este
razonamiento espantoso es inexorable y difícilmente refutable. Hay que practicar un salto para
salir fuera de su irresistible influencia. La lógica de la auto-defensa emociona a las personas y
las convierte rápidamente en partícipes, en defensores de lo que presumiblemente se “posee”,
y eventualmente en verdugos. Pero no existe ningún valor estructural que se pueda defender
en términos absolutos, y si existiese sería paradójico que tuviera que ser defendido a través de
la muerte de otras personas. No parece avizorarse nada más elevado y sutil que la fácil
comprensión del perjuicio y el innegable derecho que él me otorga de defender mis intereses.
El ser humano maniatado a la silla eléctrica esperando por el shock final (que muchas veces ni
siquiera es final) ya no es más humano, sino la conclusión verdadera de premisas verdaderas
por la lógica inexorable de su “condenación”. No hay nada más para pensar a respecto de eso.
La moralidad hace tiempo que, en puntas de pies, abandonó el escenario.
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ENTRE DIOSES Y ANIMALES

(Conversación con William James)
En el comienzo del capítulo IS LIFE WORTH-LIVING?, incluido en su libro de

“popular philosophy” THE WILL TO BELIEVE, William James menciona una respuesta
óntica habitual (y algo jocosa) a la pregunta del título: “It depends on the liver”. Creo haber
argumentado lo suficiente como para haber probado que si la vida es estructuralmente como
la ha descrito, ella no es digna, en términos estrictamente racionales, de ser vivida, con
independencia del “liver”. Yo creo que la aceptación de la vida se hace en bases puramente
pulsionales, y no racionales, la vida se auto-sustenta sin argumentos, e inclusive contra los
argumentos. Así, del “liver” dependerá la fuerza vital que tenga para imponerse contra los
argumentos, pero no dependerá de él la propia fuerza de los argumentos. (Nietzsche diría que
todo dependerá de la capacidad de auto-engaño, ilusión y mentira de los que el “liver” sea
capaz). Así, la vida (humana, es claro) no es (racionalmente visto) digna de ser vivida; pero de
eso no se sigue (¡racionalmente!) que ella no pueda ser vivida o que no sea vivida, pura y
simplemente porque la racionalidad no sólo no agota la vida, sino que ocupa una mínima
parte de la misma, y porque la vida no necesita de la racionalidad para continuar. Todos mis
argumentos están tejidos en contra de las pretensiones del racionalista en cuestiones vitales y
mortales, un alegato al revés del vitalismo que ha renunciado a toda y cualquier valorización
racional.
Pero a pesar de que William James ha manifestado querer alejarse de la respuesta

jocosa (it depends on the liver), sus propias consideraciones se mantienen siempre en el
mismo plano intramundano. Habla del pesimismo y el optimismo como características
“temperamentales” (p. 33), citando a Walt Whitman como un “temperamento optimista”, y a
Leopardi como uno “pesimista”. Pero yo podría tener un temperamento optimista y aceptar
los argumentos del desvalor fundamental de la vida humana, y tener un temperamento
pesimista y no aceptarlos. El “temperamento optimista” es una parte de aquella vitalidad
autosuficiente, antes mencionada, que vive y se impone a los argumentos. Un “temperamento
pesimista” podría sentirse de mal humor delante de cuestiones y fenómenos que no son
contemplados por los argumentos que tratan de probar el desvalor. Los suicidas, que son
considerados linealmente por James como una prueba de que la vida “no valía para ellos la
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pena de ser vivida” (37), podrían ser casos de elecciones afectivas compulsivas, que nada
tienen que ver con posibles argumentos en favor del desvalor de la vida humana (y puedo
suponer que la inmensa mayoría de los suicidios nada tienen que ver con argumentos). Por el
contrario, quien se suicida, sobre todo si se entiende suicidio en el sentido amplio expuesto en
mi artículo “Dussel y el suicidio”, puede estar manifestando, en el plano intramundano, que la
vida tiene valor y que, por consiguiente, es bueno morir en función del mismo.
Pero lo que me interesa primordialmente de William James, y que no está presente en

los otros afirmativos con los que me he enfrentado, es la cuestión religiosa. Él tiene una
afirmación que me inquieta bastante: “Pessimism is essentially a religious desease”. Esta
enfermedad religiosa consiste, según él, en “a religious demand to which there comes no
normal religious reply” (39). Muchas veces me replicaron: “Tú, en realidad, eres un optimista,
porque te quejas de la vida y su desvalor en nombre de un mundo sublimado, del que el
nuestro se alejaría infinitamente. Lo desvalorizas por contraposición a un ideal francamente
religioso. Pues no existe ese otro mundo con el que se podría comparar el nuestro. Así, en el
fondo, no eres pesimista, sino un optimista frustrado, pues no encuentras en el mundo lo que
tu ideal religioso te impone. Yo soy más pesimista que tú, puesto que yo no espero nada, no
tengo ese ni ningún otro ideal religioso, no comparo este mundo con otro mejor, sino que lo
acepto, pesimistamente, tal como él es”.
No sé hasta qué punto este argumento usual se vincula con la línea de argumento de
William James, pero este argumento me preocupa. Yo no veo por qué, para evaluar algo, debo
hacerlo contra-positivamente, salvo en el sentido trivial de que ubicamos lo que evaluamos
dentro de un universo de situaciones contrafactuales. Así, puedo ver el dolor en nuestro
mundo en referencia a mundos en donde habría menos dolor o ningún dolor. Critico este
mundo con dolor porque puedo concebir uno en donde el dolor no está presente. Pero eso no
torna menos desvalioso este mundo. Puedo decir: este mundo no tiene valor porque tiene el
dolor que podría no existir (en otro mundo). Decir que un mundo no es valioso en referencia a
otro que lo sería más, no es quitarle al primero ni un ápice de su desvalor. Su desvalor es
relativo, pero perfectamente sostenible. Que su desvalor sea relativo no le quita nada de su
realidad. Yo sé que este mundo es malo porque tiene sufrimiento y dolor (causantes de
inhabilitación moral), y éstos son vividos puntualmente, intensivamente, sin necesitar de
comparaciones en su factor de impacto y padecimiento. Al dolor lo sufro puntualmente, y no
en cuanto lo comparo con otro dolor menor, o con el no-dolor, extensivamente. El impacto del
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dolor, que es lo relevante para evaluar el valor de la vida, es algo que se experimenta sin
necesitar de comparaciones, sé puntualmente que es malo padecerlo, sin que su padecimiento
dependa de comparaciones. Así, puedo perfectamente decir que este mundo es malo porque lo
sufro como malo, y no porque lo compare con un mundo mejor. (No es el pensamiento de un
mundo mejor en donde el dolor no existiera, lo que me hace sufrir, sino el dolor mismo, que
existe aquí y ahora sea que exista o que no exista un mundo mejor, sin dolor, etc).
El pensar que el dolor es extensivo es lo que está contenido en frases como: “Con estas
medidas habrá menos accidentes automovilísticos”, como si eso fuera una gran cosa. A la
persona que ha perdido a su ser más querido en un accidente automovilístico le será
totalmente irrelevante que esa muerte sea una de seis, una de veinte o una de cien muertes por
año. El sufrimiento es siempre intensivo, y no va a disminuir por consideraciones extensivas.
AQUELLA muerte será la misma, vivida con el mismo dolor insoportable, con independencia
de estadísticas. Así, puedo ser pesimista sin comparar este mundo con uno mejor,
apoyándome en la puntualidad intensiva del dolor que me hace sufrir ESTE mundo en su
propio ser como siendo malo. (Cuando lo sufro, cuando lo padezco, no tengo tiempo
extensivo para saber fríamente “cuán malo es”, si lo comparo con algún otro mundo). En
segundo lugar, es aún más inaceptable decir que esos mundos contrafactuales en medio de los
cuales ubicamos el nuestro cuando lo evaluamos, serían mundos que responden a un anhelo
de tipo religioso. ¿Será que nuestro mundo es así tan, tan, tan malo, que el simple desear
vernos libre del dolor se torna de inmediato en un inalcanzable ideal religioso? ¿Es eso pedir
tanto? ¿Debemos concebir un mundo sin dolor como un sublime mundo sobrenatural? ¿Y no
prueba eso cómo es malo nuestro mundo, el hecho de que pedir lo mínimo para poder
conducir nuestras pobres vidas hasta su fin se torna un desmesurado anhelo religioso? Querer
escapar del dolor no es querer abrazar a Dios, aquí se hace un salto injustificable. (No
necesito idealizar un “mundo espiritual” para saber que el mundo puramente natural me hace
sufrir).
James llama al pesimismo “speculative melancholy”, y la define como “the sick

shudder of the frustrated religious demand, and no the mere outcome of animal experience”
(42). Pero la melancolía especulativa es inevitable para cualquier ser pensante que no se
entregue a una vida puramente animal, ni tampoco a una experiencia de espiritualismo
fanático. La demanda por la evitación del dolor no es religiosa, y es plenamente legítima en
relación a la condición humana. Por otro lado, por esa misma condición, estamos
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imposibilitados de vivir el dolor como lo viven los animales. (Por aquí van mis respuestas a
demandas vitalistas tipo James o Nietzsche. Los hombres estamos en una situación más difícil
de lo que ellos imaginan). Según James, la melancolía proviene del hartazgo, más que del
dolor: “The sovereign source of melancholy es repletion. Need and struggle are what excite
and inspire us; our hour of triumph is what brings the void” (47). Es cierto que el movimiento
de la vida, en cuanto dura, mantiene a la vida funcionando, mientras que el pensamiento, que
es una parada para reflexionar, puede mejor conducirnos al vacío, a la visualización del
hartazgo, del vaivén cansador de la vida.
Aquí comienza a perfilarse el vitalismo de James, con el que puedo concordar, pero
que no rebate ninguno de mis argumentos sobre la falta de valor estructural de la vida
humana. El vitalismo es una alternativa a la vida pensante, y no otra manera de pensar. Sólo la
vida defiende a la vida, y no argumentos. El apuntar hacia la autosuficiencia de la vida no es
un argumento, sino, si se quiere, el fin de los argumentos. James pretende demostrar que la
vida es digna de ser vivida “a pesar de todo”, pero eso no es una demostración, sino la
descripción de lo que la vida hace, o sea, marchar sin argumentos, o contra ellos. Aun cuando
los enormes sufrimientos de algunos (p. 49) puedan hacernos valorizar nuestra propia vida, el
saldo racional final es de mucho dolor (con la consecuente inhabilitación moral), lo que
racionalmente debería llevar a no desear vivir, a ver claramente que “no vale la pena”. El vivir
“a pesar de todo” (o “con el pesar del todo”) no puede ser racional, no es racional aceptar
vivir con dolor, se trata de una aceptación vital, emocional, una adhesión animal, no basada en
argumentos, por lo menos en los mismos que usamos en las otras cuestiones.
Por eso, el “argumento naturalista” de James es un híbrido difícil de entender. Es

como si existiera un empuje natural hacia todas las creencias que nos mantienen en la vida,
como si ése fuera el particular “equipamiento” (p. 51) con el que la naturaleza nos dotó para
poder sobrevivir: a los animales, las garras, a los humanos, las creencias optimistas, que
después las religiones capitalizarán, pero que ya la naturaleza propicia: (“(...) we have the
right to believe the physical order to be only a partial order; that we have a right to
supplement it by an unseen spiritual order which we assume on trust, if only thereby life may
seem to us better worth living again” (52). Pero, ¿por qué no ver las creencias pesimistas
como inevitables en una naturaleza como la humana, por qué no ver el ser humano como una
curiosa y paradójica “astucia de la vida”, en donde la vida iría curiosamente en contra de sí
misma? Si somos obligados, en virtud de la sobrevivencia, a creer en cosas extraordinarias
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132
que nuestra natural razón humana no acepta, ¿no hay una contradicción irresoluble entre las
tendencias a sobrevivir y lo que la racionalidad revela? Creo que, en el nivel humano, hay una
opción, no un determinismo biológico: dado el hecho natural de la razón, creencias optimistas
o pesimistas son una opción, y la propia sobrevivencia se ha tornado, en el nivel humano, en
una opción, después de ser una fatalidad en las especies anteriores.
Por eso, me aparto del “argumento” de James según el cual habría algo como una
tendencia natural hacia las creencias preservadoras de la vida, que la transformarían en “digna
de ser vivida”. Las religiones son opciones de sobrevivencia, a mi ver (como en el de Freud)
muy dudosas en su bárbara eficacia. No creo que el simple uso de nuestra razón natural nos
lleve a una forma de vida “científica”, para la cual sólo la ciencia proporciona verdades (54,
56). Puedo ser escéptico y distante respecto de la ciencia (como yo lo soy), sin querer
renunciar al uso de la simple razón, aquella que uso en la vida cotidiana. El argumento
vitalista no me convence porque la vida se tornó algo especial en el nivel humano. El
argumento de James me parece una imposible tentativa de pacto entre el reino animal y el
reino divino: que el mundo físico es insuficiente, y debe existir también un orden espiritual,
sería algo como una creencia naturalmente incrustada en el ser humano, y que tornaría su vida
“digna de vivirse” (“It is a fact of human nature”). Por lo menos un tipo particular de hombres
(o de ciertos “temperamentos”) serían capaces de dar a la vida este tipo de valor.
La creencia en un mundo superior sería, según la divertida imagen de James, como

nuestra vida para nuestros perros: incomprensible para ellos, pero llena de sentido para
nosotros, sus dioses. Podríamos decir: we are gods for our dogs, and dogs for our gods). Es el
ferviente deseo de ser los perritos de un Amo Poderoso, para quien tenga sentido nuestra vida,
aunque para nosotros sea dolorosa y miserable. (La ventaja queda para nuestros perros, que no
llevan una vida dolorosa ni miserable). La creencia religiosa en un mundo espiritual es tratada
por James como una especie de “necesidad natural” (59). Rehusarse a creer es ponernos
inmediatamente en peligro. Pero el vitalismo no es un argumento racional (ni moral), sino un
valor de sobrevivencia, y que funciona, precisamente, en un mundo que no tiene
(racionalmente visto) ningún valor.
62
133
¿QUIEN LE TIENE MIEDO A LA MUERTE?

(Conversación con Ariel Campirán).
Hay siempre que distinguir el problema del valor de la vida del problema del sentido
de la vida. Soy particularmente insensible a este último “problema” (el problema del
“absurdo”, del “sin-sentido” de nuestra vida) que me parece de corte típicamente religioso.
Preguntar por el “sentido” de la vida me parece pedir por un télos, por una finalidad del
mundo, por alguna providencia, un camino ya trazado, o un derrotero puesto por alguien (o
por Alguien). El “sin-sentido” de la vida humana, en esta acepción religiosa, no me parece
ninguna tragedia, sino, por el contrario, algo apreciable, algo que nos invita a la creación de
sentidos para lo que no tiene ninguno. Se trata de un “buen absurdo”. El problema, para mí, es
el dolor, el sufrimiento, que yo relaciono con la cuestión del valor de la vida, y no con su
“sentido”. Yo no digo: “una vida con dolor no tiene ningún sentido”, sino: “Una vida con
dolor es desagradable, mala, indigna de ser vivida”. Es su falta de valor lo que me importa, no
su presunta “falta de sentido”. Si no hubiera dolor, podríamos vivir alegremente nuestro
absurdo. Pero es la mortalidad, la terminalidad de ese absurdo (de ese sin-sentido) lo que es
terrible. Vivir ese sublime absurdo bajo nuestro control (sin padecer), tendría, sí, un valor. El
“sentido” no vendría con la inmortalidad indolora, tan sólo sería un sin-sentido que se
perpetuaría indefinidamente. Pero la inmortalidad indolora podría darnos algunas chances de
encontrar un valor para la vida (a pesar de que también abriría nuevas posibilidades de
desvalor). En su texto “Filosofía de la Existencia. La muerte, el sentido de la vida y otros
ensayos” (Veracruzana, México, 1997, pp. 11-12), Ariel Campirán salta muchas veces del
problema del sentido al problema del valor de la vida.
Campirán se pregunta “si es racional tenerle miedo a la muerte”, enfrenta los

argumentos de Lucrecio, que tratan de mostrar que no, y saca como conclusión que sí, que es
racional tenerle miedo a la muerte, en el sentido de la propia muerte en sentido subjetivo. Se
notará que nunca he hablado, en mis escritos ético-negativos, de un “miedo a la muerte”, aún
en los escritos específicamente dedicados al morir. Me han interesado primordialmente las
cuestiones estructurales de la condición humana, más que las actitudes. Pero se podría acoplar
a mi demostración de la falta de valor (sensible y moral) de la vida humana el hecho de que
nuestras vidas ocurren bajo el imperio del miedo. Concuerdo plenamente con las conclusiones
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de Campirán, en el sentido de que es perfectamente racional temer ahora, en el presente, algo

que ocurrirá en el futuro, contra algunos de los argumentos de Lucrecio, que tienden a negar
sentido a este miedo al futuro. Pero lo que me interesa específicamente de la cuestión del
“miedo a la muerte” es algo que subyace a la argumentación aparentemente pesimista de
Campirán (o sea, que es racional temerle a la muerte, por más consoladores que puedan ser
los argumentos de Lucrecio, basados en que la muerte es la aniquilación total y que, por tanto,
no sentiremos nada cuando ocurra, mientras que ahora, cuando estamos vivos, no la
padecemos).
La argumentación no es pesimista si lo que se quiere inferir, directa o indirectamente,

de la racionalidad del miedo a la muerte, es que la vida tiene algún valor, incluso un grande,
un inmenso valor. Temeríamos racionalmente a la muerte porque ella nos privaría de un gran
valor, que es la vida. Ésta es la inferencia o la relación que yo quiero evitar. A mí me parece
que es plenamente racional tenerle miedo a la muerte (y no solamente a la propia, como
veremos), pero, al mismo tiempo, que la vida no tiene ningún valor sensible ni moral. No
obstante eso, tememos perderla. El temor a morir debe, pues, ser perfectamente independiente
de su presunto “valor”: tememos perder algo que no tiene ningún valor, ése es el punto.
Podemos apegarnos a algo no porque sea valioso, sino porque las alternativas son peores.
De nuevo aquí, como en todas las conversaciones con afirmativos, se impone la

distinción óntico/ontológico, o intramundano y estructural. El desvalor fundamental de la vida
humana se demuestra en el plano estructural, siendo que todo el valor que damos a nuestras
vidas y a las vidas de los otros es enteramente intramundano. De hecho, damos a nuestras
vidas un inmenso valor, nos damos a nosotros mismos una enorme importancia, y vemos
como calamitosa nuestra desaparición. Pero creo que se trata de un puro recurso de
sobrevivencia, no un valor sensible ni mucho menos un valor moral de lo que tememos
perder. Por recurso de sobrevivencia quiero decir que cuidamos de nuestras vidas así como un
equilibrista cuida de no caer al suelo, enderezando su vara, viendo en donde pone los pies, etc.
Nada en la actitud del equilibrista lleva a dar un valor estructural a su vida, él se cuida y cuida
sus movimientos como parte de un juego de sobrevivencia. (Y tal vez, secretamente, el
5
equilibrista elija ese métier para correr el sublime riesgo de caer y morir heroicamente) . Se
5
Así lo declara explícitamente el protagonista del documental “El equilibrista”, sobre un grupo de artistas que
invadió las dos torres del World Trade Center, antes de que fuera destruidas, para caminar por un alambre
tendido entre ambas torres.
64
135
trata de un valor “deportivo”, que se mide en relación a los riesgos que corremos, y de los que
conseguimos “salvar” nuestras vidas con suceso, pudiendo haberla perdido.
Un presunto “valor” de la vida no forma parte del juego. Al contrario, tal vez la
arriesguemos en juegos y deportes (muchos dicen que la vida es un juego, y que hay que
jugar) porque percibimos y sentimos que no tiene mucho valor, que es mejor no esperar a que
se consume, y que arriesgarse a perderla heroicamente, en uno de los codos del riesgo, es
mucho más interesante. Cuando nos agarramos a una tabla de salvación, no la consideramos,
por eso, valiosa, sino tan sólo importante para sobrevivir. No la valorizamos, sólo la
necesitamos. Podemos odiar, despreciar, desvalorizar aquello que necesitamos. Que nos
agarremos férreamente a algo no implica, por sí mismo, ninguna valorización. Que nos
agarremos a la vida no implica aceptar ningún valor de ella. Es esto lo que llamo un recurso
de sobrevivencia.
El inmenso valor que damos a la vida de ciertas personas (por ejemplo, los padres de
clase media y alta a sus hijos) es intramundanamente construido, y es fuertísimo; el riesgo de
sobrevivencia de esas personas amadas se vive de manera terriblemente aguda, y en el
constante temer por ellos les damos más y más “valor” intramundano. Tejemos nuestras vidas
con las vidas de esas otras personas y, por consiguiente, ellas se tornan inmensamente
“valiosas” para nosotros. Eso no lleva a admitir ningún valor de ellos, en el sentido de que
ellos son existencias dolorosas e inhabilitadas, como la nuestra. Diferentes desvalores se dan
valor unos a otros. Todas esas vidas, aun las vidas de los que más amamos, están
estructuralmente afectadas por la radical falta de valor de una vida dolorosa y moralmente
inhabilitada. Así, pues, nuestras vidas son curiosas entidades super-valorizadas en el
intramundo, pero que carecen de valor estructural. ¿Cómo se ubica la cuestión del “miedo a la
muerte” aquí?
A primera vista, el miedo sería miedo a perder los bienes intramundanos de la vida.
Evidentemente, a una super-valorización del intramundo puede corresponder un gran miedo
de perder todo eso, o de imaginar todos esos bienes existiendo sin nosotros. Padecemos aquí
(y ésta es la gran tortura de los ricos y poderosos) el terrible tormento de perder todos nuestros
bienes, acumulados en tantos y tantos años, en un solo minuto. El argumento de que la muerte
es mala y digna de ser temida porque la vida es algo bueno, sólo puede tener un sentido
intramundano, queriendo decir que la muerte nos arrebata los bienes que conseguimos
acumular, ya que no existe ningún valor estructural que la muerte pueda arrebatarnos. Así, a
65
136
la super-valorización del intramundo corresponde un temor a perder lo que fue allí

acumulado. Pero esto es un argumento débil, porque entonces, en esos mismos términos, la
muerte podría ser considerada como buena porque también nos libra de los males
intramundanos. (Parece que el cirenaico Hegesias decía eso). De manera que el “miedo a la
muerte” basado en la pérdida de los bienes intramundanos está relativizado, y debería ser
contrabalanceado por el deseo de morir, por el hecho de que la muerte es también liberadora.
En el plano intramundano, deberíamos desear la muerte, tanto como temerle, de acuerdo a la
ponderación que hagamos del valor del intramundo. A mí me parece que el camino
intramundano no es el mejor, que hay que ir al plano estructural también para entender
profundamente esta cosa del “miedo a la muerte”.
(Creo que – como en el caso de los otros autores examinados - el análisis de

Campirán se mantiene siempre en el intramundo. Él concluye, contra Lucrecio, que es
racional temerle a la muerte. Esto es verdad. Pero manteniéndose en el intramundo, debería
decirse que también es racional desear la muerte, por ejemplo en el caso claro del enfermo
terminal, o en cualquier caso en el que el intramundo se tornó insoportable (Auschwitz, etc).
Como el lector sabe, yo no considero el carácter insoportable del intramundo como algo que
sólo se manifieste en esos casos extremos: podemos siempre considerar insoportable el
intramundo a partir de lo que nos gustaría hacer y no podemos, aun cuando se trate de
situaciones cotidianas de malestar e inhabilitación (por ejemplo, podía ser insoportable para
Serpico continuar viviendo si no podía ser un agente de policía honesto, o para Cassius Clay
continuar viviendo si no podía más boxear, etc).
El miedo a la muerte puede estar presente en personas que no tienen bienes

intramundanos, pero que aprecian su vida por ella misma, aun cuando llena de privaciones.
De manera que (y esto está presente en algunos momentos del texto de Campirán) se trata más
bien del temor a perder aquello que torna posible la posesión de bienes, o sea, la vida misma
(p. 22). Así, creo que es la pérdida de la vida misma, en su propia estructura, lo que causa
temor, y no (no primariamente, al menos) la pérdida de lo que ponemos dentro de ella. Pero
sabemos que, en el plano estructural, la vida humana carece de todo valor. ¿Cómo podemos
temer perder aquello que no tiene ningún valor?, es la pregunta fundamental. Yo creo que
para responder a la cuestión del “miedo a la muerte” filosóficamente, y no tan sólo
psicológica o sociológicamente, es necesario distinguir entre MP (muerte puntual) y ME
(muerte estructural). La ME se diferencia de la MP porque mantiene con el nacimiento una
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vinculación interna que las torna inseparables. Mientras que MP es simplemente el cesar de
un ser vivo en algún momento, después que éste existió durante algún tiempo, la ME es algo
que desde siempre se desencadenó a partir de nuestro nacimiento, y que consuma algo que
surgió en aquel momento, sin que presente ninguna novedad. Así, como se trató de mostrar,
vida y muerte son la misma cosa, si muerte se entiende como ME.
Si ubicamos la cuestión del “miedo a la muerte” en el ámbito de la concepción

estructural de la muerte, debemos inferir que el temor a la muerte es exactamente lo mismo
que el temor a haber nacido, temor a haber surgido, temor a estar ahí, temor a ser, a estar
expuesto, a no poder hacer nada, a no poder controlar, a estar desamparado, a haber sido
arrojado, a estar ahí. El miedo a la muerte es miedo a la vida, el miedo de no-ser es miedo de
ser. El miedo a la muerte es fundamentalmente miedo a estar expuesto a lo incontrolable en el
que el nacimiento nos ha puesto. Este miedo es sobrecogedor en el propio núcleo de nuestra
existencia, y nada tiene a ver con los presuntos bienes intramundanos que tornarían “valiosa”
nuestra vida y que tememos perder. No tememos a la muerte porque la vida sea
estructuralmente valiosa. En verdad, porque ella es estructuralmente no valiosa, la tememos,
y, consecuentemente, como en un espejo, tememos su fatal consumación, abierta desde
siempre por el nacimiento. Tememos la falta de valor de nuestra vida, que se consuma en la
muerte. No es solamente MP lo que tememos, sino su inevitabilidad desde siempre
inaugurada con el nacimiento, o sea, ME. Tememos nuestro ser-mortales, más que,
estrictamente, nuestra muerte. Le tenemos miedo a la mortalidad, no a la muerte. (Tememos
nuestro nacimiento, nuestro haber-nacido-mortales, y no, tan sólo, nuestra muerte puntual,
que es sólo un epílogo de algo previo y ya temible). Desde el punto de vista estructural, es
imposible temer a la muerte sin temerle a la vida, puesto que la vida es intrínsecamente
mortal, es vida-muerte. Tememos vivir una vida-mortal, en la expectativa, desde siempre
anunciada, de nuestra muerte efectiva (de nuestra MP).
Así, nuestro “temerle a la muerte” no tiene como resultado, por contraposición,

alguna valorización estructural de la vida humana: ésta está caracterizada por un desvalor
fundamental, que es, precisamente, lo temido. Lejos de caracterizar algún presunto “valor” de
la vida misma (más allá de los valores construidos en el intramundo, que son construidos,
precisamente, para olvidar el desvalor fundamental de la vida) el temor a la muerte confirma
el desvalor estructural de la vida-muerte, de la vida-mortal. Tan sólo sobre-valoriza, por
contraposición, los valores ónticos intramundanos en los cuales nos apoyamos para continuar
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138
soportando la estructura mortal de nuestro ser. No tememos a la muerte porque nos arrebate
alguna cosa estructural (¿y qué podría arrebatarnos?), sino, precisamente, porque consuma lo
que obtuvimos al nacer, o sea, nuestro ser-mortal y nuestro no poder serlo, nuestro no poder
hacer nada (moralmente, por ejemplo) para evitarlo (precisamente, las religiones han
intentado moralizar a la muerte, darle algún sentido). No tenemos miedo tan sólo de que,
alguna vez, moriremos (de que, alguna vez, llegará nuestra MP); tenemos miedo de la
mortalidad del ser que somos, y del que no podemos desvencijarnos, y que tan sólo se
consumará en la MP.
Todo lo que hacemos y vivimos, lo vivimos en el ámbito de la mortalidad del ser, bajo
la sombra del no-ser constitutivo; tememos la fragilidad de todo lo que construimos. Nuestras
vidas no son inmensas alegrías vividas con el temor de perderlas, como en la visión vulgar
común. En verdad, nunca estamos totalmente alegres, en el fondo vivimos la melancolía de la
mortalidad que somos. En las mayores alegrías está siempre presente, y no podría no estar, el
temor de haber nacido mortales, la certeza de que somos la pérdida constante, permanente e
imparable de todo lo que somos (y no tan sólo de lo que poseemos). No es tan sólo MP el
problema, o aquello a ser temido, sino la propia fragilidad en la que vivimos la anterioridad de
MP. El “miedo a la muerte” es miedo a la anticipación jamás prematura de nuestra condición,
miedo a la consumación, no miedo a un acontecimiento completamente adventicio, del que
tendríamos que preocuparnos solamente después, pero no ahora.
La cuestión lucreciana de la aparente simetría entre nacimiento y muerte (mejor, entre

el no-ser anterior al nacimiento y el no-ser posterior a la muerte) es bien desmontada y
destruida por los argumentos de Campirán. Lucrecio traza relaciones muy dudosas entre
nacimiento y muerte. Pero esta argumentación de Campirán es, como usualmente, totalmente
intramundana, y funciona solamente en cuanto intramundana. Él hace notar, con toda razón,
que (para hablar en mis términos), es tan sólo el intramundo lo que separa los dos tipos de no-
seres: el no-ser anterior al nacimiento es un no-ser sin el intramundo, en tanto que el no-ser
posterior a la muerte es un no-ser con el intramundo (25). Pero mi argumentación no va por
ahí, ella va por el camino estructural (y en esto, y sólo en esto, se aproxima a Lucrecio). El
no-ser anterior al nacimiento anega de no-ser el nacimiento, surgimos de la nada y venimos al
mundo empapados de nada, somos nada, no solamente porque nuestro nacimiento es
absolutamente gratuito y contingente, sino porque nacemos ya cargados con nuestro desvalor
68
139
fundamental. Así, a pesar de que no nos interesa, en sí mismo, el tiempo anterior a nuestro
nacimiento, éste no deja de anegar nuestra existencia ya nacida.
Este no-ser de nuestro nacimiento se distribuye en toda nuestra vida, y la MP

simplemente consuma ese mismo no-ser ya dado en el nacimiento. (Ésta es una justificación
de la intuición lucreciana de la identidad entre las dos nadas). Así, aunque deben diferenciarse
onticamente el no-ser anterior al nacimiento y el no-ser después de la muerte, en el plano
estructural, el no-ser anterior al nacimiento, al anegar el ser del que ha nacido, es el mismo
no-ser posterior a la muerte (aunque no en un sentido totalmente lucreciano. Lucrecio está
cierto en que el no-ser es siempre el mismo, así como hay solamente un conjunto vacío). Las
diferencias son tan sólo intramundanas; mundanamente, se trata del mismo no-ser (sólo hay
un no-ser). Por tanto, si le tenemos miedo al no-ser posterior a la muerte, le tenemos miedo al
no-ser anterior al nacimiento, que ya ha anegado nuestro ser-nacido. Esto no es lucreciano
porque no da ningún elemento para NO temerle a la muerte (a la vida-muerte), sino, por el
contrario, para temerles tanto al nacimiento cuanto a la muerte, y para explicar y justificar
mejor ese temor. Le tememos al no-ser-que-somos, al no-ser que hemos adquirido al nacer y
que se puede consumar en cualquier momento.
El “temor a la muerte” muestra que la vida es mala, no que la vida es buena. No es

que la vida sea algo tan bueno que la muerte se torne mala por quitárnosla. Ésta es la visión
óntica que separa drásticamente vida y muerte, como hace el sentido común. Pero la vida es,
desde siempre, mortal, ése es el punto que, cotidianamente, es persistentemente ocultado,
creándose el mito de una vida independiente de la muerte, como si la muerte fuera algo de
exterior a la vida, algo de adventicio, que pudiera venir o no, que no la define. Si la muerte es
mala y nos mantiene en el incómodo temor de la misma, la vida-mortal es mala desde
siempre, y es el haber nacido mortales lo que nos ha puesto en el incómodo temor de la
muerte. El “miedo a la muerte” no es miedo a perder algo valioso, sino, por el contrario,
miedo de que consume, en cualquier momento, la invalidez del ser.
Si fuéramos a pensar óntica y consoladoramente, sería mejor (en una línea negativa)
pensar que MP es buena porque nos librará de terribles males intramundanos (por ejemplo, de
las miserias de la vejez y la decrepitud, algo muy jubiloso en lo que deberían pensar los
pasajeros de un avión que está cayendo, por ejemplo). Los terribles males ónticos, a pesar de
los cuales las personas hacen nacer personas, pueden ser aquéllos en virtud de los cuales
podemos morir mejor. Así como podemos continuar viviendo a pesar de ellos, podemos morir
69
140
en virtud de ellos. Así, lejos de que la pérdida del valor (intramundano) de la vida torne
racional el miedo a la muerte, la liberación del desvalor (intramundano) de la vida torna
racional el no temerle a la muerte, el desearla, el desear que llegue rápido e indoloramente,
antes de tener que sufrir los terrores de la consumación de la mortalidad. Éste es un buen
argumento negativo y consolador, para no temerle a la muerte, y yo lo usaría si tuviese algún
interés aún en pensar la cuestión dentro del plano intramundano. Este argumento no es
solamente consolador, sino que muestra la flaqueza del argumento que llevaría a encontrar un
valor en la vida por el hecho de que tememos perderla.
Pues si fuera eso lo que realmente tememos en el temor a la muerte, siempre

podríamos pensar en el lado liberador de la muerte, con lo que debería disminuir el temor. Si
continuamos temiéndole a la muerte, quiere decir que no es el perder un pretenso valor de la
vida lo que causa el temor, sino algo más profundo, algo vinculado con el ser, y no con el
tener y el perder. El temor a la muerte proviene del gasto ontológico (inútil) de haber nacido,
miedo no tan sólo de “no ser más” en el futuro, sino de nunca haber sido y de nuestra vida ser
la consumación de nuestro nunca haber sido, y nada más, ninguna otra cosa. Al nacer, se me
han dado falsas potencialidades, que ahora estoy imposibilitado de realizar. Temo el decaer
que, desde siempre, me arrastra hacia MP, realizando mi mortalidad inevitable y factual. No
es lo que “pierdo” lo que me atemoriza (pues eso siempre podría ser intramundamente
equilibrado con lo que gano al morir, o sea, librarme de los males), sino lo que SOY.
Ariel Campirán se pregunta si es racional temerle a la muerte, y él responde,

intramundanamente, que sí, mientras que yo respondo también que sí, pero estructuralmente.
Para mí la pregunta fundamental es otra: si es racional amar la vida. Si “amar” es un verbo
demasiado afectivo, se puede reformular la cuestión diciendo: si es racional apreciar, o dar un
valor, a la vida. Yo he tratado de mostrar que no, que no es racional, que racionalmente visto
(como el viejo Schopenhauer ya lo intuía) todos los argumentos están a favor del no-ser, que
la vida es sostenida en las pulsiones, en la voluntad, en los afectos, pero no en la razón. Es
curioso que Campirán, que está más preocupado con la racionalidad que yo y que se pregunta
si es racional temerle a la muerte, responda de forma pesimista que sí, que es racional, pero
nunca se pregunte si es racional apreciar la vida, que es algo que él toma como una especie de
axioma. Si mis argumentos son correctos, es racional no apreciar la vida, estructuralmente. En
verdad, desde el punto de vista estructural, hay una conexión entre la racionalidad de temerle
a la muerte y la racionalidad de no apreciar a la vida; se podría decir que se trata de la misma
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racionalidad. Pues siendo el temor a la muerte, en suma, temor a la mortalidad, y siendo que
la vida es mortalidad, el temor a la mortalidad es temor a la vida y, por consiguiente,
visualización de su desvalor estructural. (Una vida en donde es racional temer a la muerte, no
es, estructuralmente visto, una buena vida).
La única manera de “desempatar” vida y muerte es a través del intramundo, que es lo

que hace el hombre común. Considera a la vida buena y a la muerte mala porque acaba con la
vida. Esto no es profundo ni verdadero, pero es lo que ayuda a vivir mejor y a soportar el
desvalor estructural de la vida...por lo menos hasta que duren los mecanismos intramundanos
de defensa. En esta indefinida postergación ponen los hombres comunes sus existencias, y el
filósofo no ha encontrado algo mucho mejor que eso. Dependiendo del grado alto o bajo de la
vitalidad de cada uno, los mecanismos de ocultación de la estructura funcionarán mejor o
peor.
Muerte mía, muerte de los otros. Al diferenciar el punto de vista subjetivo del
objetivo, Campirán declara que los problemas del sentido de la vida se comprenden
plenamente cuando se adopta el punto de vista subjetivo, y se piensa en la muerte como la
propia muerte, como la muerte que me va a acontecer a mí, personalmente (Ver 15, 16 (nota
6)). Él declara que si no se asume el punto de vista subjetivo, se trabaja con un concepto
deshumanizado de hombre, puramente racional y objetivo, y dice que “(...) si el hombre es
visto así entonces resulta poco interesante vivir” (27). Concuerdo plenamente con esto
último, pero creo que un concepto plenamente humanizado de hombre comprende no
solamente el asumir el punto de vista subjetivo, sino el considerar a la muerte de los que
amamos como si fuera nuestra propia muerte. Pues los textos de Campirán sugieren que, al
asumirse el punto de vista subjetivo, la muerte de los otros no tiene nada de terrible, pues yo
me mantengo allí tan sólo “como espectador”. Esto no es verdad. Una parte fundamental del
temor a la muerte (y del desvalor estructural de la vida humana) está constituido,
precisamente, por la muerte de los otros, cuando esos otros son los que hemos amado
profundamente y con los cuales hemos tejido nuestra propia existencia. Sentimos que, cuando
ellos mueren, se han llevado una parte de nosotros, y, en algunos casos, la totalidad de nuestro
ser (puesto que, después de un corto tiempo, morimos también, no aceptamos vivir sin ellos).
Estoy totalmente en contra, pues, de esa declaración –que me parece, precisamente,

fría y racional, en el sentido denunciado por Campirán, y que proviene, paradójicamente, del
asumir el punto de vista subjetivo de que el temor a la muerte es siempre temor de la propia
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muerte. Esto es superficial, además de frío y racional, porque los otros que amamos y que son
terriblemente importantes para nosotros, son parte de nosotros mismos, no hay una separación
nítida entre ellos y nosotros mismos, puesto que nuestro propio ser ha sido constituido con el
ser de esas personas, de manera que sus muertes son mi propia muerte, su mortalidad es
constitutiva de mi mortalidad. (El mejor ejemplo de esto es, creo yo, la muerte de un hijo, que
es la muerte más inaceptable de todas. Precisamente, parte del desvalor estructural de la vida
humana consiste en que perderemos fatalmente a los que amamos (a nuestros padres y amigos
más viejos) y los que nos aman (nuestros hijos y amigos más jóvenes) nos perderán, siendo
siempre posible que se invierta este orden: nuestros padres pueden perdernos, y podemos
perder nuestros hijos. Éstas son algunas de las bellezas que la vida nos regala). El asumir el
punto de vista subjetivo puede, pues, llevar también a una noción deshumanizada de lo
humano, si no incorpora la muerte de los otros en nuestra propia muerte. (Claro que esto es
ocultado en nuestro intramundo inescrupuloso y afirmativo, con su rápido “olvidar a los
muertos” porque, de todas formas, “la vida continúa”, etc).
{Observación meta-filosófica. Ciertamente, es perfectamente racional temerle a la

muerte (a la vida-muerte). Pero aun cuando se pudiese demostrar que es racional NO temerla,
continuaríamos temiéndola. Esta pulsión es, para mí, fundamental para la consideración
filosófica de la vida-muerte. Filosóficamente, debe ser interesante que los seres humanos
continúen temiéndole a la muerte después de haberse demostrado (con los argumentos de
Lucrecio o con otros) que no es racional temerle a la muerte. Si concebimos a la filosofía
como una empresa total y exclusivamente racional, entonces el mejor abordaje de la cuestión
de la muerte no sería filosófico, sino, tal vez, cinematográfico o literario). No hay nadie que
viva según argumentos. (Nietzsche tiene la percepción de que el arte nos ayuda a soportar la
existencia)}.
Ariel Campirán se pregunta qué es existir y cuál es el sentido de la vida, y considera

las respuestas heideggerianas a estas cuestiones. Ya he dicho antes que me resulta
filosóficamente incomprensible la pregunta por el “sentido” de la vida si se la entiende como
la pregunta por algún fin, objetivo o destino. En una etapa más avanzada de su texto (43),
Campirán divide en tres posibilidades lo que podría querer decirse por “el sentido” de la vida:
importancia, valor, fin. Yo creo que la pregunta por la importancia es siempre intramundana y
plenamente respondible: nuestra vida tiene pleno sentido si entendemos por eso la
importancia que ella tiene para nosotros y para los que nos rodean. Por otro lado, la pregunta
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por el fin (o la “dirección”, o la “razón de ser”, para usar otros términos de Campirán) es
siempre extramundana, de carácter religioso. Se pregunta, en ese caso, por un objetivo claro
(tal vez absoluto) hacia el cual nuestras vidas se encaminan: no hay ningún sistema filosófico
que pueda dar una respuesta a esta cuestión. A mí me parece que la pregunta por el sentido
que tiene plena significación filosófica es, precisamente, la pregunta por el valor de la vida. A
esta cuestión, pienso yo, se le puede dar también una respuesta intramundana (vinculada con
la “importancia”), pero –y esto es fundamental en mi pensamiento- se le puede dar una
respuesta estructural o mundana (o sea, ni intramundana (psicosociológica) ni extramundana
(religiosa)), que se relacione con la estructura misma de la vida. Esta es la dirección que he
seguido en mi pensamiento, dando una respuesta negativa a la pregunta por el valor
estructural de la vida humana. Yo creo que Heidegger sigue también esta dirección, o sea, la
de una reflexión estructural, que no se reduzca a lo intramundano.
Lo que Campirán parece criticar no es, exactamente, este plano de reflexión (que a mí
me parece que él ni siquiera ve, pues la totalidad de sus análisis sobre el sentido de la vida,
como los de Nagel, son totalmente óntico-intramundanos, en donde la muerte parece una
eventualidad evitable que arruinaría la belleza de la vida), sino la idea heideggeriana de que la
muerte es la que daría, finalmente, un sentido para la vida, en el famoso ser-para-la-muerte.
“El ser individual es temporal, su finitud además es necesaria para que este ser inacabado
pueda por fin realizarse. La temporalidad, así, es algo que viene a mostrarse no como malo
al ser del hombre, sino como aquello que puede darle un sentido, un fin, una realización al
ser individual (...) El ser individual, además, se muestra como mortal en dos sentidos: la
muerte siempre está presente durante la vida como una posibilidad más entre otras, como
aquella posibilidad que cancela las demás posibilidades, y como fin, término, momento final
que da significado a la vida” (40). Campirán comenta la concepción heideggeriana de la
muerte como algo que “permea toda actividad del ser humano; desde que nace, le va en su
ser la posibilidad de „dejar de ser‟, esto es de morir. La muerte no es algo que le sea ajeno
(...) morir significa dos cosas: primero, estar dejando de ser cada momento, y, segundo, dejar
de ser para siempre” (Id). Y después: “En conclusión, el sentido de la vida según Heidegger
consiste en darnos cuenta que el ser individual es esencialmente un ser incompleto que sólo
se realiza en el momento de morir. Nacimos para darnos cuenta que el sentido, el fin, el por
qué nacer, es únicamente morir: ser es ser-para-la-muerte” (41).
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Campirán se pregunta por qué es tan difícil comprender y aceptar la propuesta de

Heidegger. Él diagnostica: “Pienso que es un problema de formación”. Es el caso de un
ambiente en donde el punto de vista fenomenológico es ajeno, y en donde la noción de
representación del mundo (a través de la mente o del lenguaje) es fundamental. Heidegger es
un filósofo que da prioridad al ser sobre el conocer por representaciones, de tal manera que
conocerlo todo no nos proporcionará ningún elemento para comprender el sentido de nuestra
vida (43).
Mi respuesta negativa a Campirán va por los siguientes caminos: (a) No se puede

decir de una filosofía, al mismo tiempo, que es difícil de comprender y difícil de aceptar. Algo
tiene que ser comprendido para no ser aceptable. Entiendo que, por la argumentación
posterior, la no aceptabilidad priva sobre la no comprensibilidad. Infiero que Campirán
comprende bien (todo lo bien que un filósofo puede entender a otro filósofo) a Heidegger, lo
que lo pone en buenas condiciones para no aceptarlo. (b) El diagnóstico por la “formación” es
dudoso, pues Wittgenstein, que poco o nada tiene que ver con la tradición fenomenológica de
pensamiento, presenta en el Tractatus la misma idea que Campirán atribuye a Heidegger:
“Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta,
nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo” (6.52). (Ya en el
prefacio, él dice: “Y, si no me equivoco en ello, el valor de este trabajo se cifra, en segundo
lugar, en haber mostrado cuán poco se ha hecho con haber resuelto estos problemas” (se
refiere a los problemas lógicos)). La reacción contra el “representacionalismo” no viene sólo
de la fenomenología, sino también desde dentro de la filosofía analítica, precisamente a partir
de Wittgenstein, y llega a Quine, Austin, Putnam y Rorty, en diferentes maneras.
(c) En tercer lugar, no se ve bien cuál de los dos aspectos de “mortal” de Heidegger es
el que Campirán no acepta: si la idea de que la muerte es estructural a la vida (de que
comenzamos a morir al nacer, que estamos dejando de ser a cada instante, etc), o si es la idea
de que, por eso, la muerte sería la plena realización de nuestro ser incompleto. Yo acepto
plenamente lo primero, resultándome inaceptable lo segundo. Precisamente, creo que el
abordaje heideggeriano da respuesta para el problema del sentido de la vida como valor (o,
mejor, desvalor), pero no, ciertamente, para el problema del sentido de la vida como un fin.
Yo pienso que porque la muerte es intrínseca al vivir, y no un elemento ajeno, eso retira valor
a nuestra vida en lugar de otorgárselo (que la muerte sea el sentido último de nuestra vida, y
una posibilidad nuestra, nuestra más genuina posibilidad, y todas esas cosas, me resulta tan
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inaceptable como para Campirán). (Las críticas de Sartre contra Heidegger sobre la muerte
van en esta dirección: la muerte es interrupción, no posibilidad. Yo pienso que ella es
consumación de nuestro ser, pero no, ciertamente, una posibilidad nuestra. Nosotros no
consumamos nuestra muerte, somos consumados – y consumidos – por ella. La consumación
se opera en cada momento, desde que nacemos, el ser se desarrolla permanentemente sin
nosotros, hasta que el “sin” llega a ser total y sin vueltas).
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¿LA PATERNIDAD COMO PARADIGMA DE ALTRUÍSMO?

(Conversación con Hans Jonas).
Casi todos los afirmativos con lo que discuto son, irremediablemente, pensadores
ónticos intramundanos. Hans Jonas es, por el contrario, un pensador estructural, ontológico,
que ve, inclusive, claramente, la posibilidad de una opción ética por el no-ser. No obstante
eso, hace esfuerzos increíbles para tratar de fundamentar filosóficamente la opción moral por
el ser. Es el pensador que más radicalmente ha planteado la afirmatividad en el nivel
ontológico y, por tanto, es un enemigo temible, que, creo yo, sólo podrá ser enfrentado
dignamente por otro pensador negativo tan radical como él. Hans Jonas está
fundamentalmente interesado en una “ética orientada al futuro”, de “responsabilidad por las
generaciones futuras”. La cuestión es que la abstención de procrear, o sea, una opción por no-
ser, puede estar –según mi pensamiento - en sintonía con esa ética orientada al futuro. Jonas
trata de mostrar que una ética orientada al futuro tiene que ser una ética que opta por el ser,
que opta por que la vida sea, en lugar de no ser. Se refiere, en el contexto de las cuestiones
“bioéticas”, a la manipulación genética en el caso de la mera conservación de la especie en lo
que se refiere a su mejora y cambio. Radicalmente visto, existe y existió siempre
manipulación genética, hacer nacer a alguien es siempre manipulación genética. Desde el
punto de vista moral, pueden no haber diferencias nítidas entre conservar y transformar la
vida humana.
Pero Jonas, que se opone en términos morales a la manipulación genética en el sentido

de la transformación, no extiende su crítica a la mera conservación, sino que, al contrario, dice
que “(...) hay un deber incondicionado de la humanidad para con la existencia (...)” (El
Principio de Responsabilidad, p. 80). A veces, da la impresión de que Jonas piensa en simples
términos factuales: si la humanidad desaparece, no habrá sujetos morales, no habrá moralidad;
en ese sentido, la conservación de la especie humana es un imperativo incondicional para la
moralidad. Pero la humanidad podría desaparecer por motivos morales (no por una guerra de
todos contra todos, pero sí, por ejemplo, por inmolación y sacrificio), y la mera sobrevivencia
de la humanidad, de la especie hombre, podría obtenerse, por otro lado, por procedimientos
inmorales (por ejemplo, a través del exterminio de otras especies). De manera que la tarea de
Jonas no es fácil, pues parece perder su radicalidad reflexiva cuando quiere embutir una
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normatividad de “conservación” en el seno mismo del ser, en lugar de dejarlo en el plano

opcional que la radicalidad reflexiva recomienda (o sea, ver al ser como una alternativa).
En varios lugares, Jonas considera la relación de padres a hijos como la relación

moral paradigmática (un caso de responsabilidad y deber elementales no recíproco), lo que
parece, por lo menos, pre-freudeano. “Es éste el único comportamiento totalmente altruista
procurado por la naturaleza; de hecho, el origen de la idea de responsabilidad no es la
relación entre adultos autónomos (la cual es origen de la idea de los derechos y deberes
recíprocos), sino esta relación -consustancial al hecho biológico de la procreación- con la
prole necesitada de protección.(...) Es éste el arquetipo de toda acción responsable,
arquetipo que, felizmente, no precisa ninguna deducción a partir de un principio, sino que se
halla poderosamente implantado por la naturaleza en nosotros (...)” (83). No creo haber leído
nunca una afirmación tan problemática como ésta. La idea de que la procreación y el cuidado
de los hijos es paradigma de generosidad y altruismo es temeraria. En primer lugar, el retirar
la reciprocidad de la relación moral es muy arriesgado. Debemos, a partir de allí, hacer todo
tipo de suposiciones acerca de las preferencias del otro, en particular si no existe todavía.
Parecería una opción posible mantener la reciprocidad en la matriz de la relación moral,
retirando a la procreación de ella, o sea, considerando a la procreación como no manejable por
categorías morales (y pudiendo, incluso, en muchos casos, ser considerada como abiertamente
inmoral).
La reproducción indefinida de la humanidad no sería un imperativo moral, sino de otro

tipo, pero esto es precisamente lo contrario de lo que Jonas quiere: que el ser sea un
imperativo moral. Hablar de un “altruismo de la naturaleza” es problemático, puesto que en el
nacer y el cuidar hay siempre una fundamental ambivalencia: los padres engendraron sus hijos
también pensando en sí mismos, y lanzando sobre ellos sus ansiedades y carencias, de manera
que sus cuidados están desde siempre marcados por una sutil manipulación. Tal vez el mayor
cuidado habría sido abstenerse: si se procreó y después se cuida, hay la sospecha de que la
procreación no fue totalmente altruista, que el altruismo es de segundo grado, un altruismo
dentro de un egoísmo más fundamental. Las relaciones padres-hijos, vistos sin mistificaciones
religiosas, post-freudeanamente, son todo lo infernales que son las relaciones humanas, e
inclusive, tal vez, como máximamente infernales, en la medida en que lo que une padres con
hijos son relaciones DE SER, y no meros vínculos externos. Dadas estas problematizaciones,
discrepo radicalmente de Jonas de que no precisamos de la demostración de un principio.
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Creo que en ningún otro caso necesitamos tanto de ese principio como en el caso de la
procreación, en donde estamos hablando del propio ser de la persona que fue traída
unilateralmente al mundo.
Precisamente por ser un pensador radical, Jonas ve claramente el lado de lo que llama
“pesimista concienzudo”: “(...) desde la perspectiva de que no tiene por qué haber
necesariamente hombres, ese pesimista puede hacer depender la deseabilidad o el
mandamiento de que haya una humanidad futura de las previsibles condiciones de su
existencia, en vez de aceptar, a la inversa, que el mandamiento incondicional de hacer
posible tal existencia dicte las condiciones” (86). Y menciona emigrantes diciendo que, en los
tiempos de Hitler, no era lícito traer hijos a un mundo como éste, dictum con el que
concordaría aun sin la mención de Hitler. El argumento de Jonas en este punto es uno de los
mejores con los que me he enfrentado. Pues creo que él concede (como Kant) el carácter
doloroso de la vida (o sea, mi prueba del desagrado sensible y moral de la misma), sin que
conceda que eso sea suficiente para decirle que no a la vida. “(...) lo que consultamos no son
los deseos anticipados de los hombres posteriores –deseos que pueden ser producto nuestro-,
sino su deber, deber que no creamos nosotros y que se halla por encima de ellos y de
nosotros. (...) Esto quiere decir que hemos de velar no tanto por el derecho de los hombres
futuros –por su derecho a la felicidad, que, en cualquier caso, debido a lo fluctuante del
concepto de felicidad, sería un criterio precario- cuanto por su deber, por su deber de
conformar una auténtica humanidad(...)” (86).
Con esto se aparta Jonas de todos los argumentos eudemonistas que apuestan en un
valor sensible de la vida humana, refutada por los hechos o sostenida a duras penas por las
morales intramundanas. La vida no es agradable, ni promete felicidad, pero se la acepta por
deber. Esto ya estaba en Kant. Jonas extiende esto a la responsabilidad por las generaciones
futuras, de las que no debemos cuidar su felicidad, sino el propio deber que ellas tendrán por
la construcción de la humanidad. Pero aquí vuelvo a la carga recordando que la vida humana
no es tan sólo sensiblemente mala, sino también moralmente inhabilitante. SER es haber sido
puesto también en el camino de la manipulación y la destrucción del otro, cosas que no se
pueden evitar. La pervivencia de la humanidad no puede sostenerse como exigencia moral, a
no ser que nuestra moral justifique la manipulación y la destrucción del otro de algún modo.
El “altruismo” de la naturaleza engendra para destruir, la madre naturaleza no solamente
engendra, sino que mata; es ambas cosas a la vez, altruista y egoísta, suicida y asesina. (No
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deberíamos mistificar a la naturaleza, ni a la madre naturaleza, ni a la figura de la madre en

general). Si mantengo a la humanidad no en aras de la felicidad, sino en aras del deber moral,
también mantendré funcionando la manipulación y la destrucción. La existencia de la
humanidad es requisito factual previo para que exista moralidad...y para que exista lo
contrario.
Jonas reconoce claramente, en algunos pasajes, la posibilidad de una moralidad

negativa: “A un determinado estado del hombre se lo puede tener por mejor que otro, de
modo que represente un „debe‟ para la elección. Pero frente a ambas se puede elegir el no
ser del hombre (...) en cuanto perfecto en sí mismo, el no-ser está libre de cualquier
imperfección inherente a toda elección positiva. Yo afirmo que, si no se reconoce una
preeminencia absoluta del ser sobre el no-ser, éste puede ser elegido en lugar de cualquier
alternativa del ser” (92/3). “También la meditada muerte voluntaria ante una humillación
extrema en aras de la conservación de la propia dignidad humana (como el suicidio estoico,
que siempre es también un acto „público‟) se produce, en último término, con el fin de que
sobreviva la dignidad humana en general” (93). Esto nada tiene que ver con la existencia del
hombre, sino con su esencia, con la dignidad, con categorías morales. Si esto es así, si la
moralidad puede estar del lado del no-ser, ¿cómo se podría defender al ser, de manera
incondicionada, sobre bases morales? Jonas tendría que demostrar (contra todas las
evidencias) que “el ser es bueno”, éste es el punto. “(...) en donde el ser es objeto de una
acción libremente elegida, lo convierte en deber-ser (...) la posibilidad del valor (...) reclama
el ser (...)” (95/6).
Él concede también, valientemente, que un valor puramente subjetivo no alcanzaría,

“(...) sólo de su objetividad [del valor] sería deducible un deber-ser objetivo y, con él, una
vinculante obligación de preservar el ser, una responsabilidad para con el ser” (97). Él
quiere que un “fin de la naturaleza” (el preservar el ser) dé lugar a un deber-ser de
preservación, de continuar siendo. Que sea un fin de la naturaleza el puro preservarse es
altamente dudoso: la naturaleza quiere muchas cosas, quiere también destruirse, y tal vez
quiera, fundamentalmente, destruirse. De todas formas, es difícil saber lo que la naturaleza
quiere (así como, en otros tiempos, era difícil saber lo que Dios quería). Es claro que el
imperativo incondicional de ser debe ser moralmente creado, pues no vendrá ya patrocinado
por la naturaleza, como Jonas mucho lo desearía. (“En la aspiración a la meta como tal (...)
podemos ver una fundamental autoafirmación del ser, que lo pone absolutamente como lo
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mejor frente al no-ser” (147). Pero el sí incondicional es religioso. La naturaleza se mantiene

ambivalente delante del sí y el no, del generar y el corromper, del preservar y el destruir, del
destruir y el auto-destruirse. Los movimientos de la naturaleza son múltiples y el “sí” es sólo
uno de ellos).
En el texto de Jonas hay siempre algo como un sub-texto en donde él expone el riesgo
del “sí” delante de una opción negativa perfectamente plausible. “¿No consistiría
precisamente el cumplimiento del fin de la naturaleza, que fue el que produjo la voluntad, en
el más pleno ejercicio de ésta, lleve adonde lleve? Justo éste sería el valor en sí al que el
movimiento del ser había aspirado; ésa sería su sentencia, que podría exigir acatamiento,
pero que no lo necesita en absoluto” (149). Pues si la naturaleza ha creado al ser humano, y
con él la voluntad, sería tan natural decirle voluntariamente “sí” o “no” a la vida. Cuando
Nietzsche se pregunta, atacando al nihilismo, cómo la vida puede decirle que no a la vida
(puesto que “sólo hay vida”) ignora la índole también suicida de la propia naturaleza, el hecho
de que la vida se encuentra en lucha contra ella misma (idea de Schopenhauer). Y el ser
humano es una de sus vicisitudes. Ocurre que la naturaleza puede engendrar un ser que la
problematice (la naturaleza no teme “caer en contradicción”). Jonas dice que la auto-
conservación no precisa ser mandada, pues no requiere otra persuasión que la del placer que
va asociado a ella (150), con lo que pierde radicalidad en su pensamiento y cae nuevamente
en el intramundo. Pues con el mismo argumento se podría decir que la autoeliminación no
precisa ser mandada, pues no requiere otra persuasión que la del dolor que va asociado a ella.
¿Por qué Jonas no se conforma con que el “sí” sea dado desde un acto moral de la voluntad,
así como el “no”? ¿Por qué quiere fundamentar la opción por el ser en la naturaleza?
Porque Jonas acepta dogmáticamente el imperativo incondicional de ser, o de

mantenerse siendo, por eso considera a la responsabilidad para con el niño pequeño y
desprotegido como la responsabilidad por excelencia, como la matriz de la responsabilidad
más originaria. Pero he argumentado que aquel principio incondicional de ser puede no ser un
principio moral, de manera que puede haber (y hay, según creo) una responsabilidad aún más
originaria que la que tenemos frente al niño pequeño a quien hay que proteger: nuestra
responsabilidad con el mero ser-posible de alguien. Como, según sostengo, no puede haber
ninguna obligatoriedad en procrear, en hacer que la humanidad continúe (o sea, estoy de
acuerdo con lo que Jonas declara en su sub-texto, aquí y allá), la primera responsabilidad no
es hacia el ya nacido, sino hacia el aún no-nacido, no es con el desprotegido, sino con el que
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151
estará desprotegido en caso de que nazca. Se puede pensar en la más primitiva y originaria
responsabilidad como aquélla que me lleva a NO hacer nacer a quien estará desprotegido, en
lugar de hacerle nacer para después prodigarle todos los cuidados. Desde el punto de vista de
esta responsabilidad más originaria con el ser, esos cuidados llegan demasiado tarde. Yo
podría hacer la opción, moralmente justificable, de hacer o no nacer a alguien. La
responsabilidad del cuidado ante la fragilidad del ser es posterior a la responsabilidad de crear
esa fragilidad para tener después que cuidarla. El cuidado es, en mis términos, tan sólo
moralidad de segundo grado.
Muchas personas podrán compartir la sensibilidad descripta por Hans Jonas, pero
niego que ella sea un “imperativo (moral) incondicional”. Otros podrán tener otras
sensibilidades, y tener escrúpulos morales aún más poderosos que los del procreador
responsable, precisamente los escrúpulos morales del no-procreador responsable, que ve este
mundo demasiado siniestro y peligroso como para arrojar una existencia desprotegida en él,
para después hacerme disculpar este acto (frecuentemente egoísta) a través de todos los
cuidados hacia la fragilidad del que ha nacido (como si yo no hubiera sabido desde siempre,
por la información estructural de la que dispongo desde siempre, que el naciente iría a ser
frágil desamparado y necesitado de cuidados). El máximo cuidado negativo, el más eficaz de
todos, podría estar en la abstención, que a veces podrá causarnos mucho dolor e ir fuertemente
contra lo que Jonas llama “instintos de procreación”. Como en muchos otros casos, para ser
morales tal vez tendríamos que resistir la fuerza de ciertos instintos. Que la humanidad se
haya encaminado por el camino del ser no quiere decir, forzosamente, que se haya
encaminado hacia el único camino moral posible, y ni siquiera hacia el más originario.
Jonas dice que la responsabilidad es fundamentalmente una actitud asimétrica, la que

tenemos hacia aquéllos que no pueden cuidar de sí mismos. Por consiguiente, la
responsabilidad más radical no es aquélla hacia los que nos necesitan asimétricamente (por ser
pequeños y desprotegidos) ya estando vivos, sino la que hay hacia aquellos que, si decidimos
hacer nacer, nos necesitarán asimétricamente. PERO NO EXISTE ABSOLUTAMENTE
NINGUNA NECESIDAD DE HACERLES NACER, DESDE EL ESTRICTO PUNTO DE
VISTA MORAL, mas tan sólo desde el punto de vista de la mera sobrevivencia, que el propio
Jonas admite que no es, per se, motivo moral. Aun cuando aceptásemos, con Jonas, un
imperativo pragmático (no moral) de no dejar acabar a la humanidad como un todo, aun así
podríamos defender moralmente, y con buenos argumentos, en el caso particular, nuestra
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152
decisión libre y radicalmente responsable de no hacer nacer a nadie. El argumento de que si

no hubiera humanidad, la ética negativa no podría practicarse, no es un argumento moral, sino
meramente factual, como decir que no podríamos entrar en nuestra casa si ella no tuviera
puerta.
Desde el estricto punto de vista moral, la universalización del escrúpulo moral de

procrear podría universalizarse, en el caso extremo, si se diera el caso que la totalidad de la
humanidad aceptase ese punto de vista, algo que parece factualmente imposible, dadas las
tendencias conservacionistas y afirmativas de la humanidad tal como ella ha venido
desarrollándose hasta ahora. (Como filósofo negativo, respondería: un mundo en donde no
necesitásemos practicar la ética negativa podría ser un mundo moralmente responsable). Jonas
dice que es irresponsable aquél que pone la vida del hijo en peligro (p. 165). Radicalmente
pensado, cualquier nacimiento ha puesto ya, desde siempre, la vida del hijo en peligro. En el
caso del peligro intramundano en el que se coloca al hijo ya nacido, podrían haber atenuantes,
pues el padre podría no conocer peligros específicos. En el caso del procreador, no hay este
atenuante, porque desde siempre él ha sabido que ponía una vida en un mundo peligroso e
inhóspito. Precisamente esto es así por el motivo tantas veces mencionado por Jonas: el hecho
de que con nuestros hijos tenemos una relación de “autoría”, de hechura de su ser (182), y no
una relación meramente óntica.
Yo creo que la procreación no puede sostenerse sobre bases morales. Tampoco creo
que la humanidad deba guiarse exclusivamente, y ni siquiera prioritariamente, por categorías
morales. Creo que la vida humana sólo puede desarrollarse exuberantemente transgrediendo
principios morales, que la moralidad es algo que la naturaleza ha permitido, en cierto estado
de su evolución, pero que el propio ser natural que se la plantea no consigue realizar. Creo
que generar y destruir son dos impulsos que el ser humano natural no consigue domesticar, y
a través de los cuales la vida misma se impulsa. De ahí que las sociedades afirmativas
fomenten la procreación y permitan tan laxamente la agresividad y la muerte de los otros. La
manipulación generativa y la manipulación destructiva son los pilares de la sociedad
afirmativa, siguiendo en esto la primacía de la vida sobre la moral. La vida está compuesta
por impulsos generadores y destructivos, ella es ambas cosas, y son complementos una de la
otra. La ética negativa es la invitación de pensar cómo sería la vida humana si el principio
moral tuviera la primacía sobre el fomento de la vitalidad como principio absoluto e
82
153
incondicional, como es la tendencia general. No olvidar que cuando se ha dicho que sí a la

vida, se ha dicho que sí también a la destrucción, sin la cual la vida no puede desarrollarse.
Jonas habla de la “educación” y de la “transmisión de la tradición colectiva” (183) sin

ningún criticismo de lo heredado. Pero, por otro lado, describe la educación de la misma
manera sospechosamente incompleta habitual, hablando de la crianza de un niño como
teniendo la madurez como meta final. Es muy curioso que el desarrollo del ser humano parte
de la niñez, pasa por la juventud y para en la edad adulta, como si la vida allí se congelara o
desapareciera en el aire. Es claro que la educación termina allí, porque no hablamos de educar
adultos responsablemente, en el sentido de una relación asimétrica en donde el otro precisa de
nuestros cuidados. Cuando alguien se torna un adulto tiene que “arreglárselas solo”. (Allí se
dará cuenta de que las dulzuras de la educación ocultaban los terribles rigores a los que la
sociedad de los hombres lo someterán ahora, con sus competiciones desleales, sus mentiras,
sus agresiones sin término, etc). Sin embargo, pensando radicalmente, el niño al que hicimos
nacer se transformará en ese ser adulto, pero, después de la adultez, será un ser decadente, un
decrépito, y, finalmente, un muerto. Nunca se cuenta el final de la historia que comenzó con
el nacimiento. Es curioso que Jonas no tiene nada que decir acerca de la relación entre un
padre de 70 años y un hijo de 45 (él sólo dice que la relación que substituye a la relación de
responsabilidad es otra, que no viene al caso describir (185)). Pues, en verdad, esta relación es
indescriptible. Se trata precisamente de la relación padre/hijo cuando la mortalidad del
nacimiento mortal se consumó, cuando el padre comienza a visualizar al hijo no como
promesa, sino también como decadencia. Sus sentimientos se muestran confusos, porque ya
no tiene al hijo pequeño para apoyarse en él, aquel ser se transformó en alguien que, inclusive,
puede morir antes que él. Él debe darse cuenta, pues, que también lo creó para eso, para la
decadencia, para el sufrimiento, para el dolor, la vejez y la muerte.
En estos pensamientos se pueden basar el escrúpulo moral del no-procreador

responsable. ¿Cómo puede Jonas decir que es el niño el objeto primordial de la
responsabilidad? Él ha congelado al ser humano en la figura del niño (trayendo, dígase de
paso, toda la retórica del innegable encanto de la infancia a su favor). Para no ser cosificado,
el niño debe ser entendido, simplemente, como un ser humano que ha sido recientemente
colocado en su mortalidad constitutiva. Cuando ese niño se transforme en adulto deberá
“arreglárselas”; no tenemos un nombre para la relación moral que deberíamos tener con él,
salvo que será una relación, ahora sí, recíproca. La ética de la abstención es la única en la cual
83
154
la responsabilidad no se detiene en ningún lugar, pues cualquier lugar, cualquier punto del
desarrollo de la persona (niñez, juventud, adultez) sería arbitraria. La responsabilidad radical
es hacia el no-ser de ese niño-joven-adulto que vendrá aquí tan sólo para consumar su
mortalidad a través del dolor y la inhabilitación moral, tal vez para nuestra exclusiva
satisfacción (“¡Es tan bueno tener hijos!”). Que esto sea una onerosa obligación pragmática,
para que continúe existiendo humanidad, no puede nunca considerarse como una auténtica
obligación moral. Al no-ser se le prodiga, en una ética negativa, toda la responsabilidad de
primer grado que no podría prodigarse jamás a un ser, en cualquier momento de su desarrollo.
En un comentario a mi libro Crítica de la Moral Afirmativa, aparecido en España, el

autor compara mi libro con el libro de Jonas y declara: “Los dos intentos de ontologizar la
ética –en clave negativa o afirmativa- me parecen igualmente infundados”. Ésta es la
conocida voz del agnóstico: el mundo no es bueno ni malo. En primer lugar, siempre he
sostenido la ética negativa como una posibilidad, no como la opción absoluta. Incluso he
dicho que es una moral para filósofos, que no será optada por la mayor parte de la humanidad.
En segundo lugar, si alguien se aviene a argumentar filosóficamente, verá que las
demostraciones son mucho más favorables a la visión negativa (el ser es mortal, no inmortal;
en el mundo hay mucho dolor, no poco dolor o ningún dolor; en el mundo es muy difícil
practicar acciones moralmente guiadas, en lugar de ser fácil, etc). En tercer lugar, el agnóstico
es un optimista disfrazado, que prefiere decir que el mundo “no es bueno ni malo” para no
tener que admitir que es malo.
84
155
DES-VALOR DE LA VIDA Y PENA DE MUERTE

(REFLEXIONES ENTRE CAMUS, TOMASINI BASSOLS Y ÉTICA NEGATIVA).
JULIO CABRERA
Para Pedro Adrián Rivero (Córdoba, Argentina) I.M.
1.La pena de muerte defendida por un filósofo mexicano (El argumento de Tomasini
Bassols).
El filósofo mexicano Tomasini Bassols (en su libro Pena Capital y otros ensayos),
desarrolla un argumento en defensa de la pena de muerte. Comienza por examinar cuatro
argumentos tradicionales en contra de la misma. Esos argumentos, bastante famosos, son:
(1) La santidad (religiosa o laica) de la vida humana.

(2) La inocencia causal, o sea, que los que mataron fueron llevados a hacer lo que
hicieron por su trasfondo psicológico o social.
(3) La ineficacia, o sea, que la pena de muerte no ha evitado nuevos homicidios.
(4) El carácter irremediable de un posible error, o sea, que una vez que hemos matado
al reo, y nos damos cuenta de que era inocente, no hay reparación posible.
Antes de formular su propia defensa de la pena de muerte, Bassols dice por qué estos
cuatro argumentos le parecen fallidos:
(1ª) Si la tesis del carácter sagrado de la vida humana deriva de alguna creencia
religiosa, Bassols declara que, lo queramos o no, ya no vivimos en una edad teológica, sino
que tenemos una visión laica del mundo. Sin embargo, aun cuando los puntos de referencia
religiosos hayan caído, todavía se puede sostener un principio general del carácter sagrado de
la vida humana en términos inmanentes y sociales. En este sentido no-teológico, que la vida
humana, en general, sea sagrada no es algo que se pueda cuestionar; pero ese principio, según
Bassols, no es distributivo en singulares: a pesar de aceptarse (y Bassols lo acepta), eso no
quiere decir que cada vida humana sea sagrada. Una persona que ahogó con sus propias
manos a un niño para sacarle los ojos y venderlos, perdió su humanidad y puede ser muerto
por lo que hizo, aunque esa persona (ni ninguna persona que haya hecho atrocidades
semejantes y sea condenado a muerte) no derribe el principio general del carácter sagrado de
la vida humana. El valor de cada vida humana es algo que depende de su poseedor, de lo que
él efectivamente hace en su vida, y no del mero hecho de pertenecer a la especie humana.
2ª) Bassols pretende demoler el argumento de la “inocencia causal” diciendo que lo

que la sociedad tiene que analizar en el caso de un homicidio horrible (como el del niño al que
se le arrancan los ojos) no son las causas que llevaron al asesino a hacer lo que hizo, sino las
156
razones o motivos del acto (usando aquí categorías de uno de los filósofos preferidos de
Bassols: Wittgenstein). Así, delante de la pregunta: ¿Por qué mataron a toda la familia
Clutter? (el tema del libro de Truman Capote, A Sangre fría), la respuesta puede ser doble:
“Porque queríamos robarles, creíamos que tenían dinero guardado y lo necesitábamos, y no
queríamos dejar testigos que nos reconocieran”. O bien: “Porque fuimos muy humillados y
maltratados por nuestros padres, y crecimos viendo cosas horribles que nos llevaron a
despreciar la vida humana y a querer vengarnos de lo que nos hicieron”. Lo primero es un
motivo, lo segundo, una causa, y lo que el juez juzga es lo primero, no lo segundo, siendo
imposible, para Bassols, hacer las dos cosas al mismo tiempo.
Siguiendo a Wittgenstein, siempre que vemos a alguien lo vemos como alguien, y no

de manera vaga y general; el asesino debe ser visto tan sólo como “agente social en relación a
leyes”, y no, por ejemplo, como “hijo de una familia pobre” o como “criado en un barrio de
traficantes”. Y Bassols asume dogmáticamente (en sus propias palabras) que no se pueden
tornar simultáneas dos visiones. “Lo que el abogado juzga son las acciones individuales y su
racionalidad desde la perspectiva de las leyes, no desde la perspectiva de sus causas (...) y
asumo dogmáticamente que no se puede simultáneamente ocupar dos puntos de vista
diferentes, el de médico y el de abogado” (BASSOLS, 1997, p. 25).
3ª) A respecto de la ineficacia de la pena de muerte, Bassols dice que esto alude a las
posibles consecuencias de la pena, siempre aleatorias y fortuitas, y no a la cuestión misma. Es
muy difícil, si no imposible, evaluar si la pena de muerte tiene efectos eficaces o no, pues, por
ejemplo, nunca sabremos todos los crímenes que NO fueron cometidos por miedo de los
potenciales criminales a ser condenados a la pena de muerte. Sólo podemos conocer todos
aquellos crímenes que continuaron siendo cometidos durante la vigencia de la pena de muerte,
y ver que su número continúa alto. Pero, aún así, aunque cuando esto ocurra, esto no probaría,
según Bassols, que la pena de muerte es una medida moralmente mala. Ninguna medida
conseguiría resultados extraordinarios contra la delincuencia a corto plazo, o ni siquiera a
largo plazo. La pena de muerte no es defendida como una panacea universal, sino tan sólo
como un dique de contención, y dentro de esos límites, es efectiva.
4ª) En lo que se refiere al argumento de lo irreparable, Bassols argumenta que se trata

de una posibilidad lógica (típicamente, una posibilidad escéptica) más que empírica, y siendo
muy remota, no sería suficiente para argumentar que, entonces, no se debería aplicar nunca la
pena de muerte, ni siquiera en los casos en que no existe duda alguna. Por otro lado, toda pena
es irreparable en caso de error: si hemos condenado a un inocente a 25 años de prisión,
después de ese tiempo no hay manera de devolverle a esa persona los años perdidos. Por
tanto, aun cuando esa remota posibilidad se dé, de hecho, alguna vez, o algunas veces, eso no
es suficiente para declarar que la pena de muerte es un recurso punitivo inválido.
Después de haber rebatido los cuatro famosos argumentos en contra de la pena de

muerte, Bassols construye un argumento a favor de la misma, que lleva los siguientes pasos
(los 3 primeros se refieren a cuestiones, por así decir, metodológicas):
157
(A) En primer lugar, no se trata de una defensa abstracta, sino situada: se trata
de crímenes especialmente horribles (como el ya mencionado), con los
cuales tenemos acceso más directo (no se trata de atrocidades que ocurren
en el otro extremo del planeta), y en un país y una época determinados
(México en la década del 90).
(B) En segundo lugar, no se trata de una demostración matemática, sino de un
argumento de lógica informal, del mismo tipo que los argumentos
contrarios a la pena de muerte.
(C) En tercer lugar, se trata de una argumentación que sigue el sentido común,
o, al menos, que no lo enfrenta ni lo niega. Por ejemplo, no se discutirá si
lo que parece indignante y repulsivo al sentido común podría no serlo en
realidad. El propio uso ordinario del lenguaje muestra que la frase:
“Alguien que mata un niño para vender sus ojos debe ser castigado” es un
enunciado analítico; de tal forma que si alguien lo niega, podemos decir
que él, simplemente, no sabe hablar en español.
Los pasos más substantivos son los siguientes:
(D) La pena de muerte es una institución social, mediante la cual un individuo

es sometido a un proceso legal y condenado de acuerdo a la aplicación de
leyes. Esto sirve para derribar otro argumento usual consistente en tratar a
la pena de muerte como si fuera una simple venganza; pues una venganza
es un acto que se ejecuta con las propias manos, al margen de la ley, y
siguiendo objetivos personales. La pena de muerte es una ejecución
mediada por las instituciones y llevada a cabo de manera impersonal. (Si
hubiera irregularidades en su aplicación, ellas siempre se podrían
denunciar, sin que esto sea un argumento contra la institución de la pena de
muerte como tal).
(E) Por una cuestión de justicia y no de venganza, la pena de muerte busca
aplicar, por los medios institucionales, un castigo que sea equivalente al
crimen cometido; en muchos países, el límite de una pena es de 50 años de
prisión, pero es racional preguntarse si crímenes como el mencionado (un
niño asesinado para vender sus ojos) no merecen algo más arriba que eso,
específicamente, la muerte. La pena de muerte sigue un principio de
justicia y busca restituir un equilibrio perdido: la pena tiene que ser
equivalente al crimen. Pero nada menos que la muerte es equivalente al
asesinato de un niño para vender sus ojos. (En verdad, se podría decir, el
crimen es tan horrendo que ni siquiera la muerte es suficiente). La pena
capital es el castigo justo para crímenes capitales.
(F) Ese tipo de crimen socava de manera expresiva la cohesión social. Y una
sociedad que se rehúsa a la pena capital para punirlo, basada en
argumentos de dudosa validez, se arriesga a debilitarse como sociedad,
hiere su auto-protección y, lo que es peor, se torna leve en su moralidad y
su rigor, volviéndose decadente e incivilizada. “Una sociedad en la que se
158
puede asesinar a un niño dejando en el mundo del ser a su victimario, a su

exterminador, es una sociedad corrupta y destinada al fracaso”. (p. 41).
2.Los argumentos de Camus en contra de la pena de muerte.
En su ensayo “Reflexiones sobre la guillotina”, el filósofo argelino Albert Camus

desarrolla una poderosa y envolvente línea de ofensa contra la pena de muerte. El texto de
Camus es muy literario y sus argumentos no están presentados de la misma manera ordenada
que los de Bassols (lo que no quiere decir que no tengan rigor, sino tan sólo que Camus es
mejor escritor que Bassols). Pero haciendo un esfuerzo de reconstrucción, ellos serían, más o
menos, los siguientes:
(I) La pena de muerte no serviría, como se pretende, de ejemplo negativo para los
que están pensando en delinquir, ya que, a partir de 1939, la ejecución se hace
en secreto, y su publicación es austera, casi silenciosa, aludida con palabras
estereotipadas y evasivas. Es curioso que un acto que se pretende ejemplar sea
ejecutado en secreto, delante tan sólo de especialistas y de manera casi
avergonzada. Si fueran tornados públicos los detalles más morbosos de la
ejecución, posiblemente el efecto podría ser contrario al buscado. (CAMUS
2002, pp. 11-13; también p. 18).
(II) El argumento anterior está evidentemente vinculado con la cuestión de la
eficacia, pero Camus lo usa más explícitamente al declarar que no se sabe que
la pena de muerte haya hecho retroceder a un solo asesino. Él refuerza esto
mediante un argumento de psicología profunda: la intención de matar es
enigmática, la mayoría de los asesinos no sabe que va a matar ese día; alguien
en posición de matar no teje argumentos racionales basados en el temor a las
leyes, sino que actúa de una manera apasionada y misteriosa, auto-suficiente
delante de cualquier amenaza externa, y ni siquiera con una conciencia clara de
que está haciendo algo equivocado. Es superficial y racionalista suponer que la
pena de muerte va a amedrentar a un asesino intima y súbitamente convicto,
que puede ser cualquier ciudadano común, y no forzosamente (o casi nunca) un
“profesional”. (pp. 20-24).
(III) Específicamente contra la idea de que las consecuencias de la pena de muerte
(amedrentadoras o no) son aleatorias, y no deberían pesar (de acuerdo a
Bassols), Camus sostiene que, precisamente, existe una falta de equilibrio entre
la incertidumbre y aleatoriedad de la eficacia de la pena, por un lado, y la
certeza totalmente implacable de la muerte aplicada por la pena, por el otro.
Sería más justo y más modesto equiparar la incertidumbre de las consecuencias
con la propia incertidumbre de la pena. (p. 25).
(IV) La idea de que la pena de muerte establece un equilibrio entre lo que el
criminal hizo y el castigo, es incongruente, pues, si llevada realmente a cabo,
debería obligar a, por ejemplo, arrancar los ojos del asesino del niño y
159
venderlos, como él hizo con su víctima; o torturar o estuprar o mutilar al

asesino si es que éste torturó, estupró o mutiló; o sea, si la mera muerte no es
suficiente para castigar un asesinato horrible, parece que el castigo no tendría
que ser tan sólo la muerte, sino una muerte horrible. (p. 30). ¿En nombre de
qué la sociedad que se arrogó a sí misma el derecho de condenar a muerte
puede detenerse en un punto determinado? ¿Y por qué los motivos para parar
en ese punto no serían motivos para parar al principio, evitando la propia
condenación a muerte? Esto parece mostrar que la sociedad no consigue
ponerse totalmente a la altura de lo que pretende castigar, puesto que, en el
extremo, la ley se tornaría entonces tan sanguinaria como el crimen punido.
(V) Camus utiliza el argumento del carácter irreparable de la pena, que presupone
algo discutible: que el condenado es irrecuperable, que la única solución
consiste en suprimirlo (lo que es una desistencia de una solución real). Cuenta
casos de inocencia (p. 41-43), y se podrían contar casos de recuperación (como
el del film “El pajarero de Alcatraz”, de John Frankenheimer, basado en hecho
real). Estos casos no son “excepcionales”, pero aun si lo fueran, las vidas
humanas también lo son. Aun cuando un error judicial ocurra raramente, el
precio del error es inmenso. Para Camus, no se trata de una cuestión numérica:
un único inocente injustamente condenado a muerte y ejecutado es suficiente
para impugnar este tipo de pena. (42).En todo caso, parece mejor vivir con el
crimen impune que con la muerte de un inocente. (p. 45).
Lo anterior son los argumentos de Camus más o menos contemplados por Bassols; sus
argumentos (I), (II) y (III) responden expresivamente al contra-argumento 3º del pensador
mexicano, acerca de la ineficacia; el argumento (V) responde al contra-argumento 4º de
Bassols, sobre lo irreparable. El argumento (IV) responde al ítem (E) de la argumentación
positiva de Bassols. Pero lo que yo sostengo aquí es que Camus tiene un quinto argumento (al
lado de los cuatro considerados por Bassols) que es su mejor argumento contra la pena de
muerte, el realmente decisivo, y que en ningún momento es siquiera considerado por Bassols.
Este argumento responde de manera significativa el contra-argumento 2ª de Bassols, además
de reforzar los otros argumentos contra 3ª y 4ª y atacar frontalmente su argumentación
positiva (especialmente (D) y (F)).
Quiero decir, de paso, que el argumento de la “santidad de la vida”, criticado en

primer lugar por Bassols, no es utilizado por Camus en ningún momento, ni siquiera en su
versión laica, y no creo que lo necesite para nada. Al contrario, como veremos, en su
argumento decisivo, la vida humana aparece para Camus en colores miserables, muy lejos de
la “dignidad” atribuida usualmente por la tradición humanista. De manera que el carácter
distributivo o no del tal principio de la santidad de la vida ni siquiera se plantea para el
pensador argelino. El argumento de Bassols de que lo que importa para determinar el valor de
una vida es lo que la persona hace, y no su mera pertenencia a la especie humana, es
respondido también por el argumento decisivo, que paso ahora a considerar.
160
3.El argumento decisivo de Camus contra la pena de muerte, nunca considerado por Bassols:
QUIEN ES el asesino y QUIEN ES el verdugo.
A lo largo de su texto, Camus desarrolla un argumento mucho más fuerte que los de la
ineficacia y el carácter irreparable, para los cuales Bassols tiene, a pesar de todo, buenos
contra-argumentos. Voy a ir presentando poco a poco los diversos aspectos de lo que
considero un único argumento, sin tratar de definirlo de antemano, lo que sería complicado
debido a la riqueza de despliegues del mismo. Después de presentar los diversos aspectos,
trataré de reunirlos en un único concepto.
Camus comienza por referirse a la crueldad de las ejecuciones. Al criticar el

argumento de la publicidad, él propone una descripción fidedigna de lo que debería decirse a
los posibles criminales para realmente amedrentarlos: “Si ustedes matan, serán lanzados en la
cárcel durante meses, o años…hasta que, una cierta mañana, nos filtraremos en su
celda…nos arrojaremos sobre ti, ataremos tus puños a la espalda, cortaremos el cuello de tu
camisa, y tus cabellos…a fin de que ofrezcas una nuca bien despejada. Te llevaremos
entonces, uno de cada lado, con tus pies arrastrándose a través del corredor. (…) uno de los
ejecutores te agarrará por el fondillo del pantalón y te arrojará sobre una tabla horizontal,
mientras otro sostendrá tu cabeza y un tercero hará caer, desde una altura de dos metros y
veinte, una hoja de sesenta kilos que cortará tu cuello como una navaja” (p. 14. Esta
traducción del francés y todas las siguientes, son mías). Camus reproduce textos terribles en
donde se describe el estado del cuerpo después de la ejecución: la muerte no es inmediata,
cada elemento vital sobrevive a la decapitación (p. 15). Veinte minutos después, en el
cementerio, aún hay estremecimientos del cuerpo (p. 16); dos enterradores atestiguan que la
cabeza separada del cuerpo aún movía los ojos como suplicando (p. 17).
Un segundo aspecto es la complacencia de los ejecutores, las ganas y el placer con el

que ejecutan su trabajo de eliminación. Se han inventado “argots” para referirse a la guillotina
como “la bicicleta”, al condenado como “el cliente” o “el paquete”. Fuera de la consternación
humillada de algunos directores de prisión o de padres, los verdugos visualizan las
ejecuciones como simple trabajo como cualquier otro, dentro de una rutina relajada e incluso
alegre que les da una íntima satisfacción. Camus cita el comentario de un padre: “El argot de
los justicieros no pierde en nada en cinismo y vulgaridad al de los delincuentes” (p. 27). Los
verdugos están especialmente jubilosos porque, en el día de las ejecuciones, ganan taxis y
almuerzos gratis, y hasta el lujo de arrastrar al cliente por los cabellos. Los verdugos tienen a
los condenados en sus manos y se puede imaginar el tipo de persona que se dispone a hacer
este tipo de trabajo, no una vez, sino como profesión regular. Camus reporta que existen
centenas y centenas de personas ofreciéndose ansiosamente para ser ejecutores, aun sin recibir
salario (p. 28). “…detrás de los rostros más tranquilos y más familiares, duerme el instinto de
tortura y de muerte” (p. 28). La pena de muerte no es tan sólo muerte, sino una serie de
sufrimientos físicos y morales más terribles que la muerte (p. 30). La espera, la incertidumbre,
los falsos ánimos y el ser objeto de los otros, sin poder hacer nada sino esperar, muchas veces
supera en sufrimiento al que fuera infringido a la víctima. La infinita tortura del condenado se
transmite a sus familiares: la espera de padres y madres, durante meses o años, las
161
conversaciones falsas durante los cortos encuentros con el condenado, las imágenes de la
ejecución, las esperanzas diluidas e irrenunciables.
Los partidarios de la pena de muerte responderán: “¡Pero él se lo merece! ¡Él arrancó

una vida e imprimió sufrimiento inmenso a los familiares de la víctima! ¡Tiene que ser
castigado!”. Bueno, si es así, declara Camus, hay que asumir abiertamente el carácter de la
pena de muerte como una venganza. (p. 28). Se trata, pura y simplemente, de la ley del talión
administrada institucionalmente. Pero Camus afirma: “El talión pertenece al orden de la
naturaleza y del instinto, no al orden de la ley. La ley, por definición, no puede obedecer a las
mismas reglas que la naturaleza. Si el asesinato está en la naturaleza del hombre, la ley no
fue hecha para imitar o reproducir esa naturaleza, sino para corregirla. Pero el talión se
limita a ratificar y a dar fuerza de ley a un puro movimiento de la naturaleza” (p. 29).
Como vimos, Bassols responde al argumento de la venganza alegando que no se trata

de un acto personal y externo a la ley, sino de una ejecución legal organizada por la sociedad
de manera impersonal. En un tercer pensamiento, Camus destila sus dudas respecto de esta
pretensa “impersonalidad” de una sociedad que se arroga, de repente, el poder de la
Naturaleza, el de retirar a alguien de la vida. “La víctima, ciertamente, es inocente. Pero la
sociedad que se supone que la representa, ¿puede pretender la inocencia?” (p. 36). Después
de todo, los criminales surgen de lo que la sociedad ofrece. ¿No se puede decir que toda
sociedad tiene los criminales que se merece? La sociedad permite con condescendencia los
antros de juego, de bebida y de prostitución, así como las villas miserables, la promiscuidad y
el desempleo. Es claro que este estado de cosas no produce criminales inerte y
automáticamente, pero, al menos, complica la apreciación precisa de la responsabilidad del
delincuente (p. 39). Por otro lado, en ciertos períodos de la historia, los crímenes de Estado
(en guerras, persecuciones políticas, etc) pueden llegar a superar el número de crímenes
individuales (p. 55).
Un cuarto aspecto se refiere al azar, a lo fortuito y aleatorio en las decisiones de la

justicia humana. Entra mucho azar en una sentencia: los antecedentes del condenado, su
comportamiento durante el juicio – desde sus gestos y posturas hasta lo que se atreve a decir –
los incidentes que golpean la sensibilidad del público, el humor momentáneo de los jueces, el
ambiente espiritual de la ciudad en donde se realiza el juicio, y hasta el clima, hacen que un
mismo reo pueda ser condenado por un jurado y absuelto por otro. (p. 44). Si la
administración de la justicia está tan afectada por incertidumbres, ¿no sería más adecuado que
ella se mostrase más modesta y menos omnipotente? (p. 45). La incertidumbre e imprecisión
del juicio contrasta fuertemente con la pretensión de la sociedad de ocupar el propio lugar de
la Naturaleza o de Dios (p. 54).
En un quinto y último aspecto, Camus se refiere a la condición humana, en la cual no

existe inocencia o culpabilidad absolutas, y en la cual, al mismo tiempo, la totalidad de los
humanos está sometida a una situación primordial de desamparo y fragilidad. “…no existe
jamás responsabilidad total ni, por consecuencia, castigos o recompensas absolutos (…) La
pena de muerte usurpa un privilegio exorbitante, al pretender punir una culpabilidad siempre
relativa con un castigo definitivo e irreparable” (p. 40). Camus se pregunta “…sobre el
derecho que tenemos de matar…sin inocencia absoluta, no existe juez supremo. Pues todos
162
hemos hecho mal en nuestra vida, aun cuando ese mal, por no caer bajo el golpe de leyes,
permaneciera como un crimen desconocido. No existen justos, sino tan sólo corazones más o
menos pobres de justicia” (p. 49). “El último de los criminales y el más íntegro de los jueces
se reencuentran ahí lado a lado, igualmente miserables y solidarios. Sin ese derecho, la vida
moral es estrictamente imposible” (p. 50). “…nadie entre nosotros puede erigirse en juez
absoluto y pronunciar la eliminación definitiva del peor de los culpables, puesto que ninguno
de nosotros puede pretender la inocencia absoluta. La pena capital rompe la única
solidariedad humana indiscutible, la solidaridad contra la muerte…” (p. 51).
Ahora estoy en posesión de todos los elementos para enunciar claramente el

argumento decisivo de Camus contra la pena de muerte. Los partidarios de la misma
concentran toda su atención sobre quién es el asesino, el reo, el condenado, el acto que ha
realizado, lo que él ha hecho con su humanidad, su trasgresión de las leyes, su ofensa
indignante, su afrenta, su imperdonable desvío. El punto fundamental es que Bassols se limita
a preguntarse quién es la víctima, aquel animal que perdió la humanidad y que merece la pena
capital. Pero nunca se pregunta quién es el juez, el verdugo, la sociedad, siempre
mencionados como elementos estables y confiables que no merecen ni siquiera una sospecha.
Al condenar al reo, los ciudadanos de buena conciencia confían serenamente en la fuerza,
honestidad y transparencia de sus instituciones, en su capacidad de restablecer el orden y
hacer lo adecuado. Camus, en cambio, nos ofrece un fino y despiadado análisis del quien del
juez en todos los despliegues que acabamos de ver: la administración de la pena capital se
caracteriza por la crueldad, la complacencia, el espíritu de venganza, la falta de inocencia, el
azar, la omnipotencia y la ignorancia del desamparo primordial de los humanos. Voy a
agrupar todos esos elementos en una única denominación, y llamar a éste el argumento de la
condición humana.
La pena de muerte debe rechazarse, desde el punto de vista moral, no porque el

sufrimiento de la víctima y sus familiares no importen, ni tampoco porque el asesino no haya
hecho algo monstruoso, sino porque, en virtud de la condición en la que todos nos
encontramos, no existe ninguna condenación a muerte que esté exenta de crueldad,
complacencia, espíritu de venganza, azares, pretensión de inocencia, omnipotencia y
ejecutada desde la ignorancia del desamparo y fragilidad. O, dicho de otra forma: la pena de
muerte es moralmente condenable no solamente porque el asesino no es nunca, en virtud de la
condición humana, totalmente culpable, sino también, y especialmente, porque el juez nunca
es, en virtud de esa misma condición, totalmente inocente, no tanto por lo que haya hecho
antes, sino porque lo que se le permite hacer con el hombre caído. A la opacidad del crimen,
la opacidad del castigo. Los criminales han hecho algo horrible, pero no hay nadie que pueda
decir, de manera plenamente legítima, que ellos merecen morir por lo que hicieron. Hay un
elemento de igualdad básica que se hiere en la actitud segura de sí de la punición absoluta a
cuya altura nadie puede ubicarse jamás.
Lo que quiero mostrar en lo que resta de este texto, es que mi teoría ética negativa
proporciona un fundamento filosófico al argumento camusiano de la condición humana contra
la pena de muerte, que yo considero – insisto – como el más contundente de todos.
163
4.El argumento decisivo de Camus fundamentado por la ética negativa.
La ética negativa presupone una ontología negativa. De acuerdo con ésta, ser es,
fundamentalmente, ser terminal, o sea, un ser que comienza a acabar desde su propia
instauración. El ser no es algo sublime que existe y después se degrada, como en las
tradiciones platónicas, neo-platónicas y cristianas, sino algo que consiste en su más o menos
rápida degradación. A la terminalidad están sometidas las cosas no vivientes, las vivientes y
entre ellas las humanas; tanto las estrellas como las iglesias, imperios y sociedades; todas
estas cosas comienzan a acabar en cuanto reciben el ser.
Específicamente para un ser como el ser humano, dotado de un cerebro grande y de un

mecanismo de deseo ansioso e insaciable, la terminalidad del ser plantea problemas
especiales: lo somete a un sufrimiento estructural (por el mero hecho de ser) en tres
dimensiones: el dolor, producido por el roce o la fricción, en forma de enfermedades,
accidentes, etc; el desánimo, producido por el vacío y la frustración permanentes delante de
nuevos deseos y expectativas; y lo que llamo la inhabilitación moral, que consiste en el
fenómeno de la desconsideración a la que sometemos a los otros y a la cual somos sometidos
por los otros, no porque queramos eso siempre de manera intencional, sino por la propia
condición estrecha del dolor y el desánimo, que dejan poco espacio para considerar los
intereses de los otros de un modo que no hiera los propios de manera significativa.
Esta triple dimensión de la terminalidad del ser constituye para un ser como el ser
humano una especie de desvalía fundamental; insisto, no de manera absoluta, pero sí para un
ser como el ser humano, una vida con dolor, desánimo y, especialmente, inhabilitación moral,
es una vida des-valiosa en su propia estructura. Es por eso que los seres humanos, desde
siempre y ya pre-reflexivamente, van generando valores en su intra-mundo, valores de todo
tipo (morales, estéticos, afectivos, religiosos, jurídicos, deportivos, etc) para contrarrestar la
desvalía estructural del ser y tratar de postergar la acción aniquiladora de la terminalidad que,
de todas formas, se consumará, en cualquier momento, o en un cierto período de tiempo no
muy largo. Las vidas humanas son, pues, vistas ontológicamente, ansiosos y permanentes
esfuerzos valorizantes y postergadores, en lucha contra el inexorable avance de la
terminalidad del ser. Todos los valores, según mi pensamiento negativo, son reactivos (o
vindicativos), intra-mundanos y onerosos, en el sentido de que pagan precios en su acción
contra la terminalidad, que acaba venciendo en el plano singular de la existencia: cada uno de
nosotros habrá sido, por un cierto tiempo, un esfuerzo postergador de lo impostergable,
valorizador de lo que no tiene en sí valor; y en ese recorrido, habremos sufrido sensiblemente
(enfermedades, accidentes), nos habremos desanimado (desde el sereno tedio de los domingos
hasta las depresiones profundas) y, especialmente, habremos sido desconsiderados con los
otros y sido desconsiderados con ellos en, por lo menos, uno de nuestros muchos escenarios
de acción.
Pero, precisamente, porque estamos todos, en nuestra condición, sometidos al avance

de la terminalidad del ser y a la obligación de crear valores para enfrentar ese avance, todos
somos ontológicamente iguales, ninguno de nosotros tiene ninguna prerrogativa sobre ningún
164
10
otro en lo que se refiere a su condición. A esto llamo inviolabilidad negativa: nadie tiene
derecho a suprimir la vida de otro en la medida en que para eliminar a otro preciso de alguna
prerrogativa, de algún tipo de privilegio o de superioridad que, precisamente, la estructura del
ser no me puede dar. Entonces, no es que la vida humana, en su estructura, tenga un valor
“sagrado” (una “sacralizad”), sino, por el contrario, ella tiene una miseria esencial; pero es
precisamente esa miseria lo que nos torna iguales e inviolables. No es, como para Bassols, la
mera pertenencia a la especie humana lo que nos torna iguales, sino la pertenencia a la misma
condición humana, a la cual él parece perfectamente insensible. Lo que puede llevar a
confusión, además de esa insensibilidad filosófica, es que así como ningún ser humano puede
perder su pertenencia a la especie humana, tampoco puede perder su condición humana. Sea
lo que sea lo que hagamos, aun lo más monstruoso, será un despliegue de la invención de
valores contra el avance inexorable de la terminalidad del ser. Los humanos sólo pueden
“perder su humanidad” en el plano de los valores intra-mundanos (por tener o no tener ciertas
propiedades dentro del juego del poder), pero no en el plano de su obligado pertenecer a la
condición humana terminal.
Esto no constituye, en el plano ético, ninguna disculpa para lo que las personas hacen
en posesión de los elementos con los cuales pretenden enfrentar la terminalidad del ser y de su
propio ser. Por el contrario, sirve para mostrar que, en el plano estructural, somos todos
culpables y no tenemos disculpas que nos exoneren de lo que hacemos. Todos estamos
sometidos a la inhabilitación moral, al daño que causamos a los otros, sea lo que sea lo que
hagamos. El peor de los criminales fue colocado en la terminalidad del ser sin consulta, y
ahora tiene que arreglárselas. El crimen habrá sido su terrible camino de reivindicación y
valorización, pero no quiere decir que su víctima o el abogado que lo acusa a gritos hayan
elaborado sus propias terminalidades de maneras dignas y sublimes. Reitero: esto no pretende
defender la inocencia del delincuente, sino apuntar hacia el vacío del lugar de la inocencia.
Los humanos están huyendo de la terminalidad del ser en todas las direcciones, y acaban
atropellando unos a los otros. No estamos en condiciones de alegar la inocencia capaz de
dotarnos de la capacidad de matar otros seres terminales como nosotros.
Las personas (y filósofos como Bassols) se indignan cuando escuchan esto, porque
parece que delincuentes y personas honestas quedan igualados; pero, precisamente, las
enormes diferencias entre ambos son construidas intra-mundanamente, como toda diferencia;
aun cuando estructuralmente iguales, los humanos son profundamente diferentes dentro del
universo de las valoraciones. Y se podría decir que la moralidad tiene sentido tan sólo dentro
de este ámbito, y no en el plano estructural de la condición humana. La ética negativa, en
cambio, cree que la situación en la que los humanos nos encontramos debe proporcionar un
elemento importante para la reflexión moral; o sea, el hecho de que creamos aquellos valores
que nos diferencian sobre el fondo de una estructura ontológica que nos une brutalmente (y es
esto, creo, lo que Camus quiere decir con “solidariedad frente a la muerte”).
Matar a un niño para vender sus ojos es ciertamente algo cuyo horror es imposible de
ponderar; pero la terminalidad del ser al que estamos todos sometidos es algo cuyo horror es
imposible de ponderar; lo que el criminal hizo fue, sin ninguna duda, horrible, pero no fue él
quien trajo lo horrible al mundo. Un crimen horrible no destruye la “bondad del mundo”, sino
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11
que manifiesta su estructura desde siempre des-valiosa. Ya es una respuesta a lo horrible

primordial, y el delincuente usó el crimen para elaborar su respuesta; tal vez una sociedad
menos indiferente y despreciativa impediría algunos de esos horrores.
El hecho primordial de que nuestras acciones éticas se desempeñen sobre el fondo de
la condición humana terminal que nos iguala bárbaramente torna muy claro por qué, desde el
punto de vista ético-negativo, ningún ser humano tiene jamás ningún motivo estructural-
ontológico para justificar ese acto, pues toda eliminación de un ser humano por otro ha
supuesto lo que no se puede suponer: alguna prerrogativa que lo habilite a poder eliminar otro
ser estructuralmente igual a él; así, ni el acto criminal de quien asesinó, ni el aparato
institucional que se da el derecho de matar, pueden justificarse moralmente en la ética
negativa. De manera que ésta ni siquiera precisa desarrollar algún argumento específico
contra la pena de muerte. Ella debe caer junto con la condenación moral de todo y cualquier
heterocidio, en la medida en que lesiona la igualdad negativa estructural de todos los
humanos.
Precisamente, en el 2º contra-argumento de Bassols, él acepta dogmáticamente (en sus

propias palabras) la parte más floja de su postura, aquélla que sólo puede sostenerse mediante
un dogma; él dice que el juez wittgensteineano debería diferenciar entre causas y motivos y
atender exclusivamente a los motivos; pero, precisamente, son las causas las que conducen, al
final de la cadena, a la condición humana. Parecería que ambas cosas, causas y motivos, son
plenamente relevantes para una evaluación moral de lo que las personas hacen, y que un buen
juez podría entender perfectamente la diferencia entre causas y motivos, pero sin por eso
considerar tan sólo los motivos. No hay “confusión conceptual” en una filosofía que se niegue
a hacer la diferencia de una manera nítida y excluyente; no se “confunden” causas con
motivos, sino que se trata de considerarlos a ambos y tratar de conjugarlos, contra la
aceptación “dogmática” de Bassols de que es imposible adoptar los dos puntos de vista al
mismo tiempo. El criminal al que matamos nunca se reduce a ser tan sólo un criminal; no
podemos simplificar un ser humano a la altura de su mero sometimiento a leyes, pues cuando
lo matamos, suprimimos todos sus papeles sociales, todos sus desempeños, y no tan sólo su
triste papel de asesino, por el cual, ciertamente, tendrá que ser punido.
El argumento decisivo de la condición humana, presentado por Camus en su texto,

apunta hacia la inevitable crueldad, complacencia, espíritu vengativo, falta de inocencia,
carácter azaroso, actitud omnipotente e ignorancia do desamparo primordial del acto de dar la
muerte a alguien, sea del lado del criminal, sea del lado de la institución que representa a la
“sociedad” de humanos. Todas esas características están internamente vinculadas - en los
términos de la ética negativa - con la condición terminal, la invención reivindicativa de
valores y su consecuente sufrimiento, en especial, el de la inhabilitación moral. El
delincuente, cuando ha cometido su acto atroz, se ha puesto en las manos de seres tan
terminales, reivindicativos e inhabilitados como él, y no en las manos de una justicia pura y
desinteresada, un nivel existencial imposible para humanos.
Es inevitable que el verdugo sienta el placer de la reivindicación, la complacencia

omnipotente de quien tiene a otro ser humano a su completa merced, como si pudiera
166
12
visualizar en esa vida acabada la propia condición humana que él (el verdugo) también tiene
que resolver, y aprovechase la posición desafortunada de la víctima para alejarse de su propia
terminalidad de manera de tornarla soportable, ocultando bajo su horrendo oficio su propia
fragilidad y desamparo. El castigo del otro se transforma, pues, en un acto mágico en donde la
condición humana es, al mismo tiempo, olvidada y transformada en objeto de manipulación
satisfecha y complaciente. Yo creo que es todo esto lo que hace que las pocas personas que
asisten hoy en día a una ejecución, sientan en su foro más íntimo que no tienen el derecho de
colaborar con esa representación horrible; esas personas tienen que hacer esfuerzos para
mantener su ánimo rígido e imperturbable, mientras sus sentimientos hablan más alto que sus
aparentemente inamovibles convicciones de “justicia” y “protección”.
En la pena de muerte, existe la ilusión de personificar al propio poder de la Naturaleza,

capaz de hacer nacer y de matar. Se trata de la ilusión de dominio llevada a su más absurdo
paroxismo. El inmenso placer de organizar y fechar fríamente la muerte del otro, de ese otro
que no soy yo y que nunca seré, condenándolo a una muerte que jamás será la mía, muerte
que podré asistir desde afuera, como un espectáculo, tal vez como una obra de arte que yo
mismo programé y torné posible: es imposible imaginar alegría mayor, euforia más inmensa,
mayor sensación de dominio sobre las cosas y los hombres, mayor aparente control sobre la
terminalidad del ser. El fingimiento de estar, simplemente, “cumpliendo con el propio deber”,
alcanza aquí niveles insoportables.
Antes se dijo que el argumento general contra el heterocidio, basado en la ontología

negativa, debería condenar a la pena de muerte como un simple caso especial de heterocidio,
sin necesidad de una prueba específica. Pero si quisiéramos aumentar más aún la fuerza de esa
condenación, podríamos hacer notar que las otras excepciones al imperativo de no matar,
basadas, por ejemplo, en la “legítima defensa” y en la influencia de factores emocionales, aún
son atendibles, al menos racionalmente, como motivos fuertemente vinculados a una situación
vital determinada, a un acontecimiento con poder demoledor. La tremenda fuerza de esas
situaciones puede hacer que se olvide la igualdad terminal estructural entre humanos
envueltos por la urgencia de la reivindicación de los propios intereses amenazados. La “pena
de muerte”, por el contrario, es el frío dictamen de la falta de dignidad de un ser humano para
continuar vivo, y la administración calculada y competente de cada uno de los pasos que
llevará a su ejecución. No se podría aquí alegar olvido situacional de la igualdad estructural,
sino que se muestra allí la explícita administración de una desigualdad estructuralmente
injustificable.
Se trataría aún, para los defensores, de responder a la cuestión de Camus, de por qué
detenerse en algún punto de la pretensa “justa equivalencia” entre el crimen cometido y la
pena impuesta. Si el criminal mató al niño para sacarle los ojos y venderlos, y si lo mató con
refinada crueldad, la pena “justa” ¿no sería entonces condenarlo a una muerte cruel y lenta, y
sacarle los ojos después para venderlos (tal vez a los padres de la víctima)? ¿Cuál podría ser la
justificación de los defensores honestos de la pena de muerte para no hacer eso? ¿Algunos de
ellos no podrían decir: “No se trata de ponerse a la altura de la brutalidad del asesino, sino tan
sólo de hacer justicia, de castigarlo por lo que ha hecho”? Pero esta frase, ¿no podría ser
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plenamente aceptada por el opositor a la pena de muerte? Si la crueldad del asesino no va a

ser imitada en algunos de los aspectos crueles de su acto, ¿por qué lo sería en otros? La
institución tiene su propia crueldad (la espera, las apelaciones, el encierro); no precisa de la
crueldad física. Pero el argumento para parar antes de la crueldad física explícita se podría
utilizar para parar antes, y antes y antes, hasta utilizarse, a final de cuentas, para parar a propia
pena de muerte como tal.
Epílogo. Las razones del otro.
Yo tengo una hipótesis general acerca del tratamiento filosófico de problemas

bioéticos tales como aborto, eutanasia o pena de muerte: ninguna de estas cuestiones puede
tener una solución unívoca y definitiva, puesto que las diferentes líneas de argumento parten
de diferentes bases y presupuestos y extraen consecuencias a partir de ellos; las discusiones,
pues, no deberían mantenerse en el plano de las consecuencias, sino en el de los presupuestos,
porque una vez que se aceptan ciertas bases, hay que aceptar las consecuencias que se derivan
de ellas. Muchas discusiones inútiles sobre esos temas lo son, precisamente, porque pretenden
tratar el tema de manera directa, sin el análisis de sus presupuestos.
Dentro del marco de esta hipótesis argumentativa, creo que tanto Bassols como Camus
tienen razón, y que es posible defender o condenar la pena de muerte si se aceptan los
presupuestos de cada una de las líneas. Hay que elegir entre ellas, y no ver quién tiene la
verdad absoluta; y la elección es, en última instancia, la de ciertas bases conceptuales que se
pueden aceptar o no. Bassols parte de una concepción analítica y pragmática del ser humano
como ser social, sin ninguna atención hacia los aspectos hermenéuticos y existenciales de lo
humano. Él ve tan sólo que el delincuente ha roto un equilibrio social, y que la máquina de las
instituciones funcionará mejor si se empeña en impedir drásticamente esos desequilibrios. No
hay nada de estructural en sus consideraciones, y nociones como “condición humana” le
resultarían llanamente metafísicas.
Camus, por su lado, tiene una concepción de lo humano completamente distinta, que
hace intervenir directamente esos componentes comprensivos no considerados por Bassols.
Para él, hay algo de lo humano, algo profundo, que no se resuelve en lo social, en el
sometimiento a leyes. (Él escribe: “Yo no creo, al contrario de muchos de mis ilustres
contemporáneos, que el hombre sea, por naturaleza, un animal social. Para decir la verdad,
pienso lo contrario”, p. 10). De acuerdo a mi hipótesis argumentativa, no tiene mucho sentido
discutir directamente sobre la pena de muerte en estos autores o en otros, sino que deberíamos
estudiar cuidadosamente las dos concepciones de lo humano que presuponen, decidirse por
una, y después aceptar lo que se infiere de ella.
En una perspectiva pesimista como la mía, se pueden percibir ventajas indudables en

adoptar la visión pragmática de Bassols. Las sociedades tal vez progresen más a través de
actitudes positivas y expeditivas que con argumentos “humanistas” de alta sublimidad;
mientras más fría e insensible, más objetivamente una sociedad puede alcanzar objetivos
inmediatos. No son soluciones morales de alto nivel las que mejor funcionan, pues llega el
momento en que tendremos que tratar de prevalecer sobre los otros (ésta es la propia idea de
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14
la inhabilitación moral). Tal vez una sociedad menos sensible, más práctica y expeditiva, y
con vigencia de la pena de muerte, tenga más chances de progresar en el sentido afirmativo y
positivo del nuevo orden mundial. En esta visión pragmática, se acepta crudamente que los
hombres son peligrosos para otros hombres, que las sociedades tienen justificaciones para
auto-constituirse de la manera en que lo hacen, y que los elementos nocivos para esas
empresas constructivas deben ser eliminados. La lógica lineal de este razonamiento es
inexorable y difícilmente refutable. Hay que practicar un salto para salir fuera de su
irresistible influencia.
Mi propia opción es a favor de Camus, pero, en virtud de mi hipótesis argumentativa,

opto por Camus no porque crea que la postura de Bassols sea absurda, sino porque la
concepción camusiana de lo humano es la que prefiero asumir. Pero que los partidarios de
Bassols no se engañen: la de ellos es también una opción y no verdad absoluta; ellos también
deberían admitir que su preferencia por una visión pragmática de lo humano, en su propia
metafísica, no refuta los argumentos de Camus y demás opositores a la pena de muerte. Tal
vez, como Wittgenstein lo pone en el libro sobre la certeza, en cierto momento ya no tenemos
más argumentos, sino tan sólo persuasión.
Y es a título persuasivo que quería recordar a los lectores que nuestra sociedad
occidental se basa en las prédicas de dos condenados a muerte: Sócrates y Cristo, que en sus
épocas fueron considerados delincuentes o transgresores. Nuestro saber racional y nuestra
piedad fueron predicados por dos hombres que recibieron de otros la obligación de morir por
oponerse a las leyes vigentes, sin que ninguno de ellos, por lo que sabemos, haya merecido la
pena capital.
REFERENCIAS
BASSOLS Alejandro Tomasini Pena Capital y otros ensayos. México: Interlínea, 1997.
CABRERA Julio. Crítica de la moral afirmativa. Barcelona: Gedisa, 2014 (2ª edición).
CAMUS Albert. Réflexions sur la guillotine. Paris: Folio-plus Philosophie, Gallimard, 2002.
169
Dussel con Zizek?

Julio Cabrera
(Xalapa, Veracruz, 2002).
En “El Sublime Objeto de la ideología”, Zizek hace un curioso uso de la semántica de Saul
Kripke dentro de un estudio del fenómeno de la ideología. “La primera labor del análisis consiste
(...) en aislar en un campo ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo
determina el horizonte de su totalidad”. “En otras palabras: ¿cómo formulamos el papel
determinante de un terreno en particular sin caer en la trampa del esencialismo?” (p. 127), o sea
sin caer en la idea de pensar que una lucha (por ejemplo la del proletariado) es la clave para todas
las luchas. “Mi tesis es que el antidescriptivismo de Saul Kripke nos proporciona las herramientas
conceptuales para resolver este problema” (Id).
La idea básica de Kripke es que un objeto puede no tener las propiedades que se le
atribuyen a través de cierta expresión y, no obstante eso, señalar rígidamente hacia ese objeto; y,
por el contrario, cierto objeto puede tener todas las propiedades que la expresión le atribuye y, no
obstante eso, no ser el objeto que quiero señalar. Así, si estoy en el Festival de Cannes y veo un
señor gordo a lo lejos y le digo a mi interlocutor: “¿Ves ese hombre gordo fumando un cigarro? Es
Alfred Hitchcock”, habré tenido éxito en señalar hacia ese hombre ahí, aun cuando él no sea Alfred
Hitchcock y no esté fumando un cigarro (sino, digamos, sosteniendo un lápiz grueso entre los
dedos, como habitualmente se sostiene un cigarro). Ése es el primer caso. El segundo ocurre cuando
alguien me pregunta: “¿No estaba usted buscando a un hombre que fuma cigarro y que se llama
Alfred Hitchcock? Bueno, pues, ahí lo tienes”, y yo le respondo: “Sí, sí, pero ése no es el hombre
que yo estaba buscando”.
Hay en ambos casos algo como un “desencuentro” entre indicaciones y atribuciones de

predicados (o propiedades). Éste es el núcleo de la idea kripkeana de la “rigidez referencial”. Se
opone a la teoría tradicional del significado, de raíz fregeana, que sostiene que apuntamos a objetos
solamente a través de expresiones que les atribuyen correctamente propiedades. Kripke sostiene,
por el contrario, que la conexión entre las expresiones y los objetos se establece más bien por una
especie de “bautismo primigenio”, y como Zizek lo explica: “(...) este vínculo se mantiene aun
cuando el cúmulo de rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la
palabra, cambie por completo” (128).
170
Ya en su explicación de la idea de Kripke, Zizek anticipa (p. 128) el núcleo de lo que está
pensando: en el Nacional-socialismo, los “judíos” tienen todas las propiedades de lo humano, y, por
tanto, de lo que debe ser preservado y respetado, pero se apunta a ellos como objetos de
aniquilación a pesar de que satisfacen las propiedades de la humanidad. Es el segundo de los dos
casos mencionados, como si alguien le dijese a un interlocutor nazi: “¿No estabas buscando a un
hombre? Ahí tienes uno”, y señalase a un judío, y el nazi respondiese: “No, no, no es eso lo que
estaba buscando, aun cuando sea un hombre. Ese hombre ahí debe ser aniquilado” (lo que no
hacemos habitualmente con seres humanos). Esto comienza a perfilar la idea de Zizek de la rigidez
referencial de la ideología. Lo que se señala ideológicamente ignora el cumplimiento de las
propiedades y sigue ciegamente lo que la ideología rígidamente indica.
Desde el punto de vista lacaniano asumido por Zizek, en la teoría de Kripke aparece el
problema de la realización del deseo: “(...) cuando encontramos en la realidad un objeto que tiene
todas las propiedades del objeto fantaseado del deseo, necesariamente quedamos a pesar de todo
algo decepcionados; tenemos la vivencia de un cierto „esto no es‟; llega a ser evidente que el objeto
real finalmente encontrado no es la referencia del deseo aun cuando posea todas las propiedades
requeridas. Tal vez no sea accidental que Kripke seleccionara como ejemplos objetos con una suma
connotación libidinal, objetos que ya encarnan el deseo en la mitología común: el oro, el
unicornio...” (131). El caso del deseo siempre frustrado cabe en el segundo caso kripkeano (el caso
del objeto que cumple con todas las propiedades pero no es lo que quiero señalar), pero no en el
primero (el caso del objeto que señalo y elijo aun cuando no cumple las propiedades).
En términos libidinales, este último caso sería no el de “esto no es”, sino el de “esto también
sirve”: no es lo que deseo, pero, así mismo, me quedo con él, lo elijo aun cuando no es lo que
andaba buscando (como Romeo encuentra a Julieta en la fiesta). Si el primer caso es la decepción,
el segundo es la resignación. (Se podría decir que todo amor oscila entre la decepción y la
resignación). De todas maneras, el proceso referencial está mediado por la falta, pero esta falta se
puede expresar de dos maneras, y no de una sola: o es la falta del objeto que señalo y que no tiene
estas y estas propiedades, o es la falta del objeto que tiene estas y estas propiedades, pero que no
señalo. A veces deseo lo que está presente aunque no cumpla las propiedades (es la resignación), y
otras veces deseo lo que está ausente, aunque el objeto presente cumpla con las propiedades (es la
decepción).
Contra el descriptivismo (de Searle, por ejemplo) y contra el antidescriptivismo (de Kripke y
Donnellan), Zizek presenta su idea de “la radical contingencia de la nominación” (p. 131), que sería
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171
algo que las dos teorías descuidan. Con esto, ambas desarrollan estrategias tendientes a “restringir
la contingencia radical de la nominación –construir un instrumento que garantice su necesidad”
(135), llevando a dos formas de esencialismo. En el caso del antidescriptivismo, no se entiende
cómo se asegura la identidad del objeto una vez que todas las propiedades han fallado:
“Lo que pasa por alto (...) es que esta garantía de la identidad de un
objeto en todas las situaciones que la contradicen con hechos – a través de
un cambio de todas sus características descriptivas - es el efecto retroactivo
de la nominación: es el nombre, el significante, el que es el soporte de la
identidad del objeto. Este „plus‟ en el objeto que sigue siendo el mismo en
todos los mundos posibles es „algo en él más que él‟, es decir, el objet petit a
lacaniano: lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene
congruencia positiva – porque es simplemente la objetivación de un vacío, de
una discontinuidad abierta en la realidad mediante el surgimiento del
significante” (134/5).
Sólo cuando el objeto es captado por el nombre rígido, se transforma en su referente,

retroactivamente. Es el objeto porque se llama así, aun cuando el que fue captado por el nombre sea
el objeto decepcionado, o decepcionante. “No era esto, pero, de todas maneras, lo señalo, me quedo
con él”. Señala a un vacío, o sea, a un significante puro. Esto se vincula con la radical contingencia
de la nominación, con su arbitrariedad, su anti-esencialismo, con la radical desvinculación entre el
señalar y el atribuir propiedades, entre el desear y el objeto de deseo.
Llevado al plano de la ideología, el antidescriptivismo de Kripke previene contra la idea

errónea de que el objeto a ser señalado es, al mismo tiempo, el más rico en propiedades. Al
contrario, podría tratarse de lo más desprovisto de significación, de la estupidez de un puro
significante tautológico: “Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un
significante como tal, la estupidez que asume la forma de una tautología: un nombre se refiere a un
objeto porque este objeto se llama así – esta forma impersonal („se llama‟) anuncia la dimensión
del „Gran Otro‟ más allá de otros sujetos” (133). Y:
“Si sostenemos que el point de capiton es un „punto nodal‟, una especie de

nudo de significados, esto no implica que sea simplemente la palabra „más rica‟, la
palabra en la que se condensa toda la riqueza de significado del campo que
„acolcha‟: el point de capiton es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en
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172
el nivel del significante, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es,

por así decirlo, la palabra a la que las „cosas‟ se refieren para reconocerse en su
unidad” (136).
Lo rígidamente señalado no es lo más rico o valioso, sino algo que, de un momento al otro,
contingentemente, podría transformarse en porquería, en excremento (137). Así, el “judío” es, al
principio, señalado (inclusive denigrado, despreciado) a través de sus propiedades (codicioso,
avaro, intrigante, sucio, etc), pero esto aún no es ideología antisemita. Ésta aparece cuando la
expresión “judío” señala rígidamente a ciertos objetos aun cuando no cumplan con esas
propiedades, o sea, en universos contrafactuales, o “en todos los mundos posibles”. Es en ese
momento cuando el uso de la expresión se torna ideológico (la ideología es rígida, no responde a la
lógica de propiedades). “(...)‟judío‟ en „porque son judíos‟ no connota una serie de propiedades
reales, se refiere de nuevo a esa X inalcanzable, a lo que hay „en judío más que judío‟ y a lo que el
nazismo trató tan desesperadamente de captar, medir, transformar en una propiedad real que nos
permitiera identificar a los judíos de un modo científico y objetivo” (137). O sea, los nazis querían
que ese estúpido designante rígido tautológico, de pura nominación contingente, adquiriese
propiedades interesantes, científicas, que la rigidez arbitraria apuntase hacia algo de manera
necesaria, una forma de esencialismo o de esencialización de la propia contingencia de la
nominación.
“El „designante rígido‟ apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a lo que hay „en el
objeto más que el objeto‟, a ese plus producido por la operación significante” (Id). Zizek quiere
aquí hacer una conexión entre la arbitrariedad del acto de nominar (naming) y la arbitrariedad de la
ideología: en ambos casos, las propiedades que definirían esencialmente un objeto como siendo el
adecuado objeto de nominación, quedan suspendidas, y se apunta al objeto rígidamente: es esto lo
que quiero (lo que quiero matar, con lo que quiero dormir, lo que deseo, lo que amo, lo que odio)
aunque no cumpla con las propiedades. “La contingencia radical de la nominación implica una
brecha irreductible entre lo Real y los modos de su simbolización (...) lo Real no contiene un modo
necesario de ser simbolizado” (Id). Lo Real es lo alcanzado a través de una simbolización
contingente y falible, es lo que se muestra a través de la contingencia falible de la nominación,
aquello que nos permite construir. (Para mí, esto es, precisamente, la terminalidad del ser, lo que no
puede ser enfrentado a no ser a través de la simbolización, lo que no conocemos sino a través de su
deformación, de su ocultación siempre fallida).
4
173
Es este Real falible, quebrado, que se muestra a través de brechas, lo que la ética de la
liberación de Dussel no capta, me parece, pues él aún cree en la “realidad” como algo a lo que se
podría acceder a través de una “simbolización apropiada”, privilegiada (por ejemplo, la historia de
la liberación de los pueblos). Esto es, para él, la realidad misma, pero no el Real lacaniano sino una
realidad que está allí, que puede ser captada a través de una simbolización no falible y modificada a
través de una acción justa, etc. Dussel sería uno de los esencialistas criticados por Zizek. ¿Cree
Dussel en la sociedad que Laclau considera imposible? O, en términos más kripkeanos, ¿cree él que
la sociedad puede ser señalada a través del conjunto correcto de propiedades (justa, universal, ética,
que ve el rostro del Otro, etc)? ¿Es fregeana la ética de la liberación?
Tal vez yendo más lejos, Zizek diría que este mismo conjunto de propiedades puede, en
cierto momento, ser olvidado en beneficio de un designante rígido (como, digamos, “pueblo” o
“liberación”) que ya no responde estrictamente a las propiedades asociadas, mas que apunta
rígidamente (y, con esto, ideológicamente) a determinados objetos y no a otros que también tienen
aquellas propiedades). “No es el objeto real el que garantiza, como punto de referencia, la unidad y
la identidad de una determinada experiencia ideológica –al contrario, es la referencia a un
significante „puro‟ la que confiere unidad e identidad a nuestra experiencia de la realidad
histórica” (138).
Y después: “(...) la ilusión esencialista consiste en la creencia de que es posible determinar

un conjunto concreto de características, de propiedades reales, por muy mínimas que sean, que
definan la esencia permanente de „democracia‟ y términos similares (...)”, pero es imposible, como
lo dice Laclau, definir tal esencia (139). “Democracia” (y, lo mismo, “liberación”, “justicia”,
“comunismo”, etc) retroactiva y contingentemente denomina ciertos hechos producidos
históricamente, que no tienen un conjunto de propiedades comunes (así como los lógicos modernos,
a falta de una caracterización precisa, definen a la lógica como “lo que efectivamente hacen los
lógicos”). Se trata siempre de un significante vacío, con el que se señala a todo tipo de objetos.
El significante rígido cumple un papel “puramente estructural, su naturaleza es puramente

performativa – su significación coincide con su propio acto de enunciación - en suma, es un
„significante sin el significado‟ ” (140). (Páginas más adelante, Zizek desarrolla el ejemplo del
significante “Pueblo” en relación con el Partido. La tautología se da en estos términos: “(...) el
Partido cree que es el Partido porque representa los verdaderos intereses del Pueblo (...) pero en
realidad el Pueblo es el Pueblo porque (...) está encarnado en el Partido” (195). Así, la frase “todo
el Pueblo apoya al Partido” no se puede refutar, pues ella ya no está en contacto con los hechos, es
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puramente definicional: “(...) en el universo stalinista –„apoyar el gobierno del Partido‟ está
„rígidamente designado‟ con el término „Pueblo‟ – es, en último análisis, el único rasgo que en
todos los mundos posibles define al Pueblo” (Id)).
Esto se podría aplicar, creo yo, a algunas de las nociones dusselianas, tales como “víctima”,
“excluido”, “dominador” y “violencia”, lo que permite decir, por ejemplo, que “Mato a este
hombre, pero no es violencia, sino legítima defensa, o coacción justificada”, a pesar de que el acto
mismo mediante el cual ejerzo la “legítima defensa” o la “coacción justificada” tiene todas las
propiedades de lo que se llama “violencia”; pero no sería violencia porque la expresión “violencia”
funciona como designante rígido, y apunta rígidamente hacia, por ejemplo, los actos de los
explotadores, pero no a los actos de liberación, que no son, pues, “violentos”, no porque no lo sean
(de acuerdo con el conjunto de propiedades relevantes) sino, pura y simplemente, porque no son
rígidamente apuntados por el significante “violencia”. (A esto no voy a llamar “violencia”, a esto sí,
etc. El mismo acto, con las mismas propiedades, puede ser designado como “violento” o como “no
violento”, como “terrorismo” o “patriotismo”).
Es esta contingencia de la nominación lo que se vincula internamente con la propia

constitución de lo Real. Según Zizek, el error que se comete habitualmente es el de confundir este
papel fuertemente estructurante del significante rígido con una plenitud de significado, cuando se
trata tan sólo de la tautologicidad del puro significante: “El elemento que sólo detenta el lugar de
una falta, que es en su propia presencia corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe como
un punto de suprema plenitud” (140). Semánticamente, esto equivaldría a confundir el puro señalar
el objeto con una propiedad entre las otras (o a considerar la existencia como un predicado, en los
términos de la prueba kantiana contra el argumento ontológico). La ideología no tiene ese contenido
importante y pleno que sus sustentadores pretenden que tenga, sino que se caracteriza por un
apuntar vacío de propiedades. Las herramientas kripkeanas indican aquí los nuevos rumbos de una
nueva “crítica de ideologías”.
El problema es: ¿cómo asociar el principio negativo, sea cual sea (la terminalidad del ser en
Cabrera, la sociedad imposible en Laclau, la imposibilidad de la relación sexual en Lacan, etc) con
el “principio de liberación” de Dussel, o con el propio “proyecto político izquierdista” de Zizek? (El
Espinoso Sujeto, p. 12). Tiene que ser, en mi entender, una manera de tratar con lo imposible, de
negociar la falta, de administrar el patrimonio negativo, pero dentro de una situación negativa
insuperable. Dussel cree que hay grados de aproximación, que la plenitud no puede ser alcanzada,
pero que se puede uno aproximar infinitamente (o indefinidamente) a ella. Pero “imposibilidad” es
6
175
un término modal, y habría que ver si los términos modales admiten grados: ¿Puede algo ser “más o
menos imposible” que otra cosa?
De la respuesta afirmativa a esta cuestión depende que la acción política pueda ganar un
sentido y una positividad, que es lo que Dussel quiere (en sus palabras: “(...) la política como
conflicto y emancipación. Ese es justamente el tema que la Ética de la Liberación se propone
justificar”. Yo estoy buscando, desde mi texto “Ética negativa y ética de la liberación” (2001), una
acción política que aun cuando pueda ser absurda (sin sentido) y negativa (sin positividad), sea
efectiva y liberadora. Dussel cree que toda negatividad lleva al “nihilismo”, o sea, no ve el potencial
revolucionario de la negatividad (de la muerte, del suicidio (en sentido amplio), del repliegue, etc).
Lo que no entiendo del interés de Dussel por Zizek (en 2002 él dio en la UNAM un
seminario sobre El espinoso sujeto, al que asistí) es que éste también está convencido (vía Lacan)
de la imposibilidad de la sociedad, y cree que la acción política sólo puede ser una administración
de la falta que no puede ser llenada (ni siquiera, creo yo, por grados). Zizek da expresión al
imposible en términos de lucha y antagonismo irreductibles: “El psicoanálisis lacaniano da un paso
decisivo más allá del habitual antiesencialismo „posmarxista‟ al afirmar la irreductible pluralidad
de las luchas particulares”. Se puede captar la pluralidad de luchas “como una multitud de
respuestas al mismo núcleo imposible-real” (El Sublime Objeto de la Ideología, p. 27). En mis
escritos, yo expreso el imposible como la imposibilidad de la moral, como la imposible elección
entre mi vida y la vida del otro: tanto si mato como si me mato, parece que atropello el principio
moral mínimo de respeto por la vida humana, pero debo hacerlo en un sentido o en otro.
Así, la moralidad lleva en sí misma, en su formulación, su propia destrucción, las

excepciones que la destruyen como universal, que es el tema recurrente de Zizek (El espinoso
sujeto...p. 187 y siguientes). Por el contrario, Dussel, a través del “principio-liberación”, elige
desafiar a la imposibilidad por la vía del heterocidio éticamente legitimado, de la buena muerte del
otro. Hay, pues, que continuar matando: “La acción emancipadora en nombre de la vida debe
proteger a los vivientes aun a costa de un matar que no es el fin querido de la acción”. Salta aquí a
los ojos el carácter escandalosamente paradójico del “principio de vida”. Que el matar no sea “el fin
querido de la acción” es algo que muchos otros partidos, que se oponen a Dussel, podrían decir, y
de hecho dicen. Esta exigencia no es “abstracta”, sino un principio universal distributivo en cada
hecho o situación particular, sólo que acuciado por dentro por el dinamismo perverso de la
universalidad, como bien descrito por Zizek.
7
176
Yo prefiero desafiar a la imposibilidad por el lado suicida, pero no por “nihilismo”, sino por
respeto indefinido a la vida del otro, tratando que mi acto sea político (estoy pensando en Gandhi,
Luther King, Cristo, Sócrates, en todos los que eligieron morir generando, de una manera u otra, un
poderoso acto político de influencia devastadora a través de los tiempos). Incluso Zizek hace notar
en seguida, en el mismo texto, los peligros de totalitarismo que conlleva la insistencia en superar el
límite de lo imposible en dirección a una utopía positiva:
“No es sólo que la meta ya no consista en abolir este antagonismo

pulsional, sino que la aspiración de abolirlo es precisamente la fuente de la
tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre
han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un
Hombre Nuevo sin tensión antagónica” (Id, 28). “(...) únicamente podemos
salvar la democracia tomando en cuenta su propia imposibilidad radical”
(29).
Y también:
“La tesis de Laclau y Mouffe de que „la Sociedad no existe‟, de que lo social
siempre es un terreno incongruente estructurado en torno a una
imposibilidad constitutiva, atravesado por un „antagonismo‟ central – esta
tesis implica que todo proceso de identificación que nos confiera una
identidad socio-simbólica fija está en definitiva abocado al fracaso. La
función de la fantasía ideológica es disimular esta incongruencia, el hecho de
que „la Sociedad no existe‟, y compensarnos así por la identificación fallida”
(173/4).
En este sentido, creo que Dussel se mantiene en el plano de la “realidad”, no entra en el

real-imposible lacaniano que guía toda la reflexión de Zizek. Por eso, continúo sin entender este
curioso “Dussel con Zizek”.
8
177
EL PENSAMIENTO NEGATIVO CONTRA LA CONOCIDA TESIS DE LA

“MALDAD HUMANA”
JULIO CABRERA
A pesar de ser soy un filósofo pesimista, no soy un pesimista antropológico, un

pesimista de lo humano. Soy un pesimista ontológico, un pesimista de la situación. En este
texto explico esto mejor.
En mi artículo “Después del holocausto”, yo he criticado lo que llamo la “retórica de
la ininteligibilidad”, que lleva a acentuar singularidades incomprensibles, algo jamás visto
antes, lo totalmente absurdo y sin antecedentes, y el uso de esa retórica para el olvido del
exterminio fundacional de las poblaciones indígenas. Cuando algo aparece como totalmente
incomprensible, hay, por lo menos, dos hipótesis explicativas: (a) el evento es absurdo, o (b)
nuestro lenguaje es limitado. ¿Hasta qué punto la inefabilidad del evento u objeto para cierto
lenguaje no es algo socialmente construido? ¿Quién puede decidir, después de la caída de
semánticas absolutas como la del Tractatus, los límites totalmente objetivos de un lenguaje, y,
consecuentemente, el carácter objetivamente absurdo e incomprensible de un acontecimiento?
Mi hipótesis cognitiva más específica es que el poderoso racionalismo europeo nos ha

impuesto una serie de categorías antropológicas en donde el humano se presenta como
racional, deliberativo, libre y responsable, que busca clara y honestamente una “vida buena”,
excepcionalmente perturbada por el “mal”. Esta concepción espiritualista y “superior” de lo
humano y de la vida, una concepción sublime que debe superar fatalmente los ataques de la
naturaleza, concepción que va desde los griegos antiguos, pasa por el cristianismo y llega, por
lo menos, hasta Hegel, es la que después nos imposibilita de entender fenómenos tremendos
que, a la luz de aquellas categorías, aparecen simplemente como monstruosos, impensables e
imprevisibles. En lugar de equiparnos, esas categorías nos desprotegen, pues no tienen, en el
plano humano, ningún poder predictivo respecto de expectativas reales sobre lo humano, sino
categorías embadurnadas de esperanzas, normatividades y deseos. Las he llamado, en mis
escritos, categorías “afirmativas”.
Sostengo que categorías negativas de pensamiento podrían disminuir en gran medida

la sensación de incomprensibilidad, sin que por eso dejen de horrorizarnos; pero sería un
horror delante de lo humano, no delante de lo monstruoso y ajeno. El problema es que las
personas, y especialmente los intelectuales, retroceden delante de categorías negativas, las
consideran nihilistas y depresivas y huyen de ellas como del diablo, con lo cual quedan
desprotegidas, precisamente, delante de lo diabólico que no quieren conceptualizar.
En el famoso cuento de Stevenson sobre Jekyll y Mr. Hyde, realmente, en el momento
en que Jekyll se encuentra con su novia para decirle que no puede casarse con ella y que debe
abandonarla a pesar de amarla profundamente, pues está siendo víctima de un experimento
que transforma su personalidad y su cuerpo en una especie de bestia indomable, realmente
faltan las palabras porque aquí sí, en una obra de ficción, hay realmente un monstruo, algo
178
totalmente fuera de lo humano y más allá de todo lenguaje. Pues en los personajes de ficción
no hay ninguna génesis que lleve a un humano a hacer cosas terribles, que sí podemos
siempre rastrear en el caso de gente real. Podemos estudiar cómo alguien se transforma en un
nazi, pero no podemos hacer – fuera de la ficción - la génesis de cómo un humano se
transforma en lobo. Hay un corte de la continuidad. En la vida real, lo que impide decir que
Hitler o Videla son “monstruos”, es que se siempre puede trazar una génesis desde lo que eran
cuando niños y aquello en lo que se transformaron. Y es por eso que sí puede haber lenguaje
para expresar eso, mientras que en las obras de ficción, realmente, lo que ocurre es del orden
de lo monstruoso (como la transformación del doctor Brundle en mosca gigante, en la famosa
remake de David Cronenberg), y no hay lenguaje que pueda expresarlo. Jamás la
transformación del joven Adolf, estudiante de arte en Viena en el Führer del Tercer Reich será
como la transformación de Jekyll en Mr. Hyde, por más que la retórica de la ininteligibilidad
así lo pretenda.
Este punto es importante porque la monstruosidad misma, en caso de existir, no podría

ser políticamente denunciada; un monstruo es alguien inocente al que hay que simplemente
destruir, como una fuerza anómala de la naturaleza que nos amenaza. Si Hitler hubiera sido
preso, hubiera sido juzgado, como Eichmann. Pero no se puede enjuiciar a un monstruo. La
decisión de los jueces tiene que derivar de un entendimiento crítico, y para ejercer crítica es
fundamental traer lo que se pretende criticar al plano de lo humano (del cual realmente nunca
salió).
La cuestión de los exterminios ontológicos, basados en el odio rígido, inspirador o

contagiado, se clava en la condición humana, algo que tiene que ser entendido abierta y
crudamente. No somos eso que la filosofía europea nos presenta como humano, racionales,
libres y plenamente responsables. El entendimiento comenzará cuando aceptemos una
antropología negativa que muestre al humano en todo su acoso, inseguridad y peligrosidad; un
ser carente y reivindicativo, sin valor pero tratando de darse un valor, que quiere ver a sus
enemigos sometidos o muertos, por pensar que son ellos los que le impiden ser. El
movimiento va desde la situación primordial hacia lo humano; pero los humanos se niegan a
culpar a la situación y buscan algo humano que sea culpable de haber introducido el mal-estar
en el mundo. Esto puede comenzar a explicar aquella estupefacción de Arendt y Reyes Mate,
de cómo personas normales y honestas pudieron, de la noche al día, transformarse en
criminales. Hay que entender cuál es la circunstancia o situación en la que se encuentran esas
personas normales, cómo ellas también son, situacionalmente, un nido de frustraciones,
temores y reivindicaciones, algo de lo que tenemos que tener mucho cuidado (las personas se
entregan fácilmente unas a las otras y caen en trampas mortales de las que no pueden más
salir; el otro no es ese lugar acogedor que nos presentan Buber, Lévinas, Marcel e incluso
Dussel, en alguna de sus páginas más románticas).
Pero la tarea de introducción de categorías negativas para entender lo humano tiene

que hacerse con extremo cuidado porque se tiende a ver todo esto en los términos metafísicos
del “mal”, de la “maldad humana” (y con esto preservando el esquema teodiceico, en el cual
el mal viene de lo humano y no de la situación en la que Dios lo puso). Hay que introducir las
categorías negativas para, precisamente, disolver totalmente la noción de “mal”, y en
179
particular la noción tal como usada en las teodiceas. Ésta es una noción totalmente afirmativa,
que presenta lo terrible como excepcional, como una emergencia extraña en el corazón del
“bien”, que sería lo corriente y normal.
El ambiguo texto de Arendt sobre Eichmann sirve para estudiar esto porque, por un
lado, ella insiste en el carácter “incomprensible” del holocausto (con lo cual retiene las
categorías afirmativas), pero, por el otro, insiste en la necesidad de entender, y ella consigue
genealogizar Eichmann llevándolo hasta su más vulgar humanidad, con lo cual ella utiliza
también categorías negativas de pensamiento, en un procedimiento de tratar de ver los
horrores como humanos y resistirse a su demonización. Pero su noción de “banalización del
mal” es una vuelta a lo afirmativo, porque ella retiene la noción de “mal” (tiene que haber
algo a ser banalizado). Arendt no se da cuenta del carácter radical de su giro: si Eichmann era
una persona normal que se tornó un criminal, no existe el “mal”, no existe nada a ser
banalizado; simplemente cualquiera de nosotros puede ser convencido de lo más atroz (y el
Nazismo mostró eso), y hay que entender por qué ocurre esto, qué tipo de seres realmente
somos, más allá de las idealizaciones transmitidas durante siglos por el pensamiento europeo
(un pensamiento en donde el espíritu derrota, de una manera u otra, a la materia, a la cruel
naturaleza).
La hipótesis corriente sobre los genocidios y acciones horripilantes de humanos contra

humanos a lo largo de toda la historia, hasta los días de hoy, es la de la “maldad humana”; el
ser humano es malo, o se vuelve malo, o alcanza inmensos niveles de “maldad”. Este
diagnóstico, aún en épocas secularizadas como, supuestamente, la nuestra, continúa
reteniendo el esquema teodiceico, según el cual el ser humano es libre y responsable y cae
conscientemente en el “mal” que podría haber evitado (falta en los esquemas laicos la idea de
un Dios bueno creador del mundo, que creó al humano libre, pero esto no es necesario para
continuar admitiendo la libertad y la responsabilidad del humano por haber traído el mal al
mundo). El pensamiento negativo que yo expongo no asume la hipótesis del “mal” ni de la
“maldad humana”. Por el contrario, pongo el acento en una categoría que fue bastante
desarrollada por Sartre: la situación, que él deslindó en cinco dimensiones: lugar, pasado,
alrededores, prójimo y muerte.
Pero yo quiero ver esta situación como estructural, no como determinante, pero sí
como marco insuperable. No hablo, pues, y Sartre tampoco, de meras situaciones sociales o
psicológicas o antropológicas, o de situaciones empíricas en general, sino de lo que llamo la
situación primordial, que es una situación ontológica a partir de la cual se despliegan todo tipo
de situaciones ónticas, explicables sociológica o antropológicamente. Hay un análisis de la
situación humana primordial – que fue llamada corrientemente “condición humana” - que
debería ser previo a estas otras consideraciones, y es Heidegger el pensador que proporcionó
un análisis de este tipo (Sartre es un derivado poco original). Pero la tragedia es que
Heidegger sería el último pensador, la última fuente, que las personas aceptarían para explicar
fenómenos extremos, porque se piensa que, con eso, serían justificados.
El humano es colocado asimétricamente en esa situación en el nacimiento, una

situación incómoda y estrecha, en la cual es imposible ser ético en todas las direcciones (y si
mantuviéramos a Dios en el esquema, Él sería responsable de habernos puesto en esa
180
situación; no habiendo Dios, son nuestros progenitores los responsables. Hasta Hitler tuvo su
genealogía, su no escogido linaje). Esta situación consiste básicamente en el avance de un ser
terminal que nos devora y en la imperiosa necesidad de generar valores positivos para
demorar un fin ya garantizado en el nacimiento. En esa fuga valorativa, inevitablemente
atropellamos a los otros. Es esta situación la que pone al humano en condiciones muy
exigentes de acción agresiva y violenta contra los otros, y es un mérito del humano el hacer
que su fuga del ser terminal no perjudique demasiado a los otros. Esto es lo que llamamos,
metafísicamente, “bondad”, y a lo contrario “maldad”. Pero, contra los esquemas afirmativos
europeos, es la “maldad” (usando aún el vocabulario metafísico) lo usual, lo esperable, lo que
los humanos van a hacer, aquello hacia lo cual la forma del mundo los propicia, aunque sin
determinarlos; y es la “bondad” (otro término metafísico) lo excepcional, lo obtenido
ardorosamente por muy pocas personas, y siempre a medias, lo que es obtenible por el mérito.
En una situación como la humana, la ética es tarea de héroes.
Es difícil reconocer el ser mismo bajo la protección metafísico-religiosa de que “el ser
es bueno”, necesariamente bueno, y que el “mal” es ilusión, pura negación, que lo que existe
es el bien y sus desvíos excepcionales. Por el contrario, el pensamiento negativo ve las
barbaries americanas y europeas no como monstruosidades, sino como posibilidades
irreconocibles de lo humano. Entonces, cosas terribles van ocurriendo cotidianamente, de
manera natural, sobre el fondo negativo de la situación humana; a nadie le gusta, todo el
mundo se horroriza, pero lo cotidiano, lo social, tiene una fuerza impositiva completamente
extramoral; es el movimiento mismo de la vida, que Nietzsche había conseguido describir
perfectamente. Leyendo los libros de Nietzsche atentamente, no con esa atención distraída de
sus admiradores, nadie podría decir que Auschwitz era incomprensible, a no ser desde un
profundo desconocimiento de la situación humana. Yo viví personalmente la dictadura militar
argentina, en su cotidianidad perfectamente natural. En Eichmann, Arendt no encuentra
conciencia ni arrepentimiento. (Nietzsche recuerda, inclusive, el caso de los criminales que
son felices). En el fondo de la ansiedad civilizadora está la ilusión, clavada en la condición
humana desamparada, de que la vida es buena, pero que para poder conseguir todo lo mucho
de bueno que la vida ofrece, hay que apurarse, no perder tiempo y no tener muchos
escrúpulos. No me interesa que mi vecino sea judío, me interesa mi bienestar y el de mi
familia. (Mi colega de trabajo, que me envidia y odia, me mandaría a un campo de
concentración, si pudiera; no nos engañemos).
Hay toda una tradición racionalista y moralista, según la cual el bien es lo real, el mal
lo excepcional y ni siquiera plenamente existente; que la virtud se puede enseñar, que quien
peca lo hace por desconocimiento, que quien peca no es feliz y es corroído por el
arrepentimiento, etc; son las fuentes socráticas y cristianas de nuestra cultura. Es claro que
cuando la situación humana muestra una de sus típicas violencias, producirá un profundo
extrañamiento en quien se educó con esas ideas. Creo que son especialmente los intelectuales
los que consideran Auschwitz algo monstruoso e inexplicable; en la conciencia de los
humanos comunes, se ve claramente que esto es simplemente algo que “acontece”, que puede
acontecer, que está previsto por lo humano; es algo que tiene un gran impacto en un primer
momento, pero después que pasan 50 años, 1 siglo o 4 siglos, se tiende a olvidar y a continuar
181
viviendo; éste es el ritmo de la vida, muy diferente del ritmo de la moralidad de los
intelectuales, basada en un recuerdo imborrable y rencoroso.
Esto ayuda a entender por qué el pueblo alemán y las personas en general no querían
gastar tiempo persiguiendo criminales de guerra; cómo fue minimizada toda la cuestión, como
los juicios se transformaron en farsas moralistas, cómo los criminales fueron hasta un poco
admirados y casi ninguno de ellos cumplió la totalidad de sus penas. Éste es el movimiento de
la vida, cruel e indiferente; a esto Arendt llama “banalidad del mal”, e sus términos
incurablemente metafísicos; pero no hay banalidad del mal, sino la crueldad indiferente de la
vida. Antes que los humanos banalizasen el “mal”, ya el ímpetu mismo de la vida lo había
banalizado. Vivir es, fundamentalmente, banalizar la terrible violencia que se precisa para
continuar vivo. La vida siempre banalizó la moralidad. La moralidad hace sufrir, el recuerdo,
el rencor, hacen sufrir (las madres de Plaza de Mayo gritando por memoria).
Escribí en algún lugar lo que reproduzco aquí: “Pero, no proviene esta impresión de
„ininteligibilidad‟ de nuestros imaginarios afirmativos, fuertemente instaurados por el
pensamiento filosófico espiritualista europeo y cristiano, que presenta a los humanos como
seres privilegiados por una racionalidad deliberativa y analítica? La abominable crueldad de
esos heterocidios, el hecho de que estemos tan poco preparados para ellos, que nos parezcan
surgir como brutales y excepcionales anomalías de un ser habitualmente equilibrado,
racional y bueno, no proviene de una idea totalmente equivocada de lo humano, del evitar
una estructura en la cual los humanos no son en absoluto animales racionales, sino animales
que tienen una razón y hacen un uso animal de la misma (como otros animales usan sus
garras y sus dientes, o aún su olor fétido, como el zorrino)?”. Delante de los horrores de la
colonización hay que preguntarse las irritantes preguntas de los niños. Cuando los libros
digan: “El objetivo primordial de los colonizadores era el enriquecimiento rápido”, preguntar,
con el niño: “¿Y por qué los humanos quieren enriquecerse rápido?”, ¿qué es lo que quieren
conseguir con eso? ¿Por qué hacen las cosas más horribles para conseguirlo? ¿Y qué vamos a
responderles? ¿Que esas personas son “malas”? Ni siquiera un niño aceptaría hoy en día una
respuesta tan infantil.
Hay que explicarle al niño que una vida humana no es algo bueno, que lo que sus
padres le dieron no es algo bueno, que la situación humana no es algo maravilloso, una
dádiva, sino un lugar en el cual estaremos muy poco tiempo, dependientes de una salud
siempre frágil e inestable, en donde debemos tratar de vivir intensamente en poco tiempo y en
espacios estrechos; que hay mucho sufrimiento en el mundo por lo que tenemos que
aprovechar y actuar rápido, sin demasiados escrúpulos; tenemos que aprender e darnos valor a
nosotros mismos, a tener una buena auto-estima, porque los otros, ya desde la escuela, van a
tratar de desvalorizarnos; tendremos que aprender a desvalorizar a los otros, a “hacernos
respetar”, a no tratar de ser demasiado digno u honesto, porque en ese caso seremos
destruidos, ya por los propios colegas de escuela, y después por nuestros adversarios
laborales, profesionales, culturales y políticos (y, en el peor de los casos, por un estado
dictatorial, el Nazismo, el Stalinismo, o por las burocracias perversas de alguna democracia
formal).
182
Si – siguiendo la huella del pensamiento negativo - pensamos en los humanos como

seres acorralados, ansiosos, angustiados, aburridos, deprimidos, frustrados, reivindicativos,
por más que esto repugne a nuestro narcicismo, estaremos en mucho mejores condiciones
para entender el comportamiento de las masas alemanas o americanas delante de los
genocidios, entender aquel odio rígido postizo que se adquiere por contagio, de manera casi
automática, por parte de una población hundida en el absurdo, la falta de oportunidades y el
sufrimiento cotidiano. Entenderemos perfectamente por qué personas normales pueden, de la
noche a la mañana, tornarse criminales.
Hitler no se explica tan sólo por la situación económica alemana o por el racismo
europeo (las explicaciones sociológicas habituales), sino también por una situación ontológica
en la que los humanos tienen que hacer algo significativo con sus vidas, sea en la literatura o
en el crimen, darse un valor con el que no nació, que habrá que construir contra todos los que
quieren impedirlo, para no sucumbir a las tinieblas, a la nada, a la insignificancia y al dolor
(Lo que los biógrafos de Hitler presentan como si fuera un problema sólo de él, salir de la
oscuridad, “ser alguien”). Tiene que haber alguien con muchas ganas, con mucha voluntad de
vivir, como Hitler o Hernán Cortez, para hacer que algo ocurra en el hueco de la
insignificancia de la mera vida; el resto viene por contagio y desesperación. Los horrores no
aparecen como excepciones en un mundo esencialmente bueno; ellos surgen en terreno
propicio, y si no lo vemos así, es por nuestra culpa, por la limitación de nuestros mecanismos
de comprensión del mundo, por nuestra persistente tendencia a confundir el mundo con
nuestros deseos (una astuta relectura de Freud en este punto no sería tiempo perdido).
La “retórica de la Ininteligibilidad” está escrita en términos metafísico-teológicos, y

específicamente en términos de “mal”: “…todos los argumentos y relatos se topan con una
imposibilidad, que es la propia imposibilidad de la representación: “el Mal no puede ser
representado”, porque la narrativa solamente puede transmitir, comunicar, aquello que
obedece a la estructura que dona sentido, aquello que encuentra correspondencia con la
lógica humana, con la racionalidad y la gramaticalidad propia de todo lenguaje” (Rita
Segato, una antropóloga argentina que vive en Brasil, como yo). Esto transmite la idea
tranquilizadora de que existe un ámbito de lo perfectamente humano, de lo comunicable, de lo
significativo, una dimensión del lenguaje en donde los humanos se encuentran y comunican,
un registro que sería de vez en cuando quebrado o interrumpido por la irrupción inopinada y
horrorosa del “Mal”, un habitante extraño de nuestro mundo básicamente bueno, humano,
acogedor. Después de citar Steiner, Segato insiste: “Esto representa un límite para la
posibilidad de tornar el Mal comunicable”. Yo escribí en algún lugar, en portugués (y no voy
a traducir, porque es largo. Es bueno que los hispanos aprendan a leer en portugués, si es que
hicieron tantos esfuerzos para leer en inglés perfectamente):
Uma vida humana (qualquer uma) é, pura e simplesmente, a tensão entre a estrutura
terminal do ser, em seus desdobramentos naturais e sociais mutuamente intricados, e a
necessária, premente e variada invenção intramundana de valores. Cada um de nós é projeto
de manter esses dois processos numa relação que se deixe viver e morrer, relação que jamais
será inteiramente equilibrada, mas constantemente perdida e fragilmente recuperada.
Corrente e regularmente, e também nos livros de ética, a “vida” é vista apenas em termos da
183
invenção de valores positivos. E o exame do “valor da vida” refere-se insistentemente apenas

a ela, como se a vida humana não tivesse uma estrutura, como se cada vida humana que
nasce criasse a vida desde zero, como se a criação de valores fosse fruto de uma vontade
originariamente boa. Mas uma vida humana possui uma estrutura recorrente e reativa a uma
situação mais originária que a criação de valores, precisamente aquilo que obriga
imperiosamente a criá-los. Nossas vidas não começam primeiro para depois se tornarem
criadoras de valores, mas é forçosamente na criação de valores que elas começam e
terminam.
A negatividade primordial do nosso ser terminal é interpretada, no esforço afirmativo

tradicional, como sendo “o mal”. O ser é posto por reação como sendo o afirmativo, e a sua
“negatividade” é vista como o torto, o desviado, o inadequado. O “mal” é produto de um
profundo estranhamento da estrutura do mundo, que é sempre visualizada, ou prevista, em
termos afirmativos, no sentido de uma expectativa do mundo como sendo bom. Mas olhando
o mundo do ponto de vista da sua estrutura terminal constitutiva, todas as aparentes
“anomalias” ou “falhas” do ser provêm de uma deformação afirmativa do mundo. Essas
“disfunções” são apenas as manifestações totalmente naturais da estrutura terminal do ser,
não são desvios nem erros, mas o ser mesmo que não estamos acostumados a enfrentar, e
cuja fatura vemos como “errada” à luz de expectativas afirmativas que não teríamos direito
de ter. O “mal”, e o “torto” e “perverso” em geral, são produções afirmativas, no sentido de
vistas como obstáculos e empecilhos adventícios de um ser visto como fundamentalmente
“bom”, apenas maculado de vez em quando pelas perturbações do assim chamado “mal”.
As coisas terríveis que os seres humanos fizeram e fazem contra os outros – todas as
injustiças, reivindicações, vinganças, trapaças, armadilhas, subterfúgios, mentiras – são o
que eles estão convidados – embora não condenados - a fazer ao tentar comprimir numa vida
curta e incômoda todas as dimensões de um ser-terminal que flui a toda velocidade, e no qual
eles têm que se afirmar (“aproveitar enquanto se pode”). As vidas humanas são
forçosamente atritadas, mas este atrito não é “anomalia” nem é “o mal”, mas a única forma
em que o ser-terminal pode ser vivido dentro dos limites de uma vida humana. O “mal” é o
sintoma afirmativo da estrutura terminal da vida, constantemente escamoteada. O mundo não
foi “contaminado” desde fora pelo “mal” a não ser dentro de uma narrativa na qual o
mundo foi criado como “bom” por algum deus, ou o mundo tem alguma “bondade”
intrínseca que depois foi “prejudicada” pelas ações humanas. Abandonado este referencial
metafísico e religioso, o próprio “problema do mal” tem que desaparecer.
Desde a visão “negativa”, não fomos “caídos” no “negativo”, mas somos nele desde
sempre. Para tentar ser alguma coisa, temos que nos abrir caminho contra uma estrutura que
constantemente nos impede, em lugar de oportunizar ou facilitar. Por isso, nosso conflito com
os outros humanos é estrutural, com independência de conteúdos e motivos concretos; não
podemos não coligir com os outros. Não estorvamos os projetos alheios, e os outros os meus,
por sermos “maus”, mas simplesmente por sermos terminais, limitados e reativos, e termos
um ser ao qual temos que dar algum valor diante dos outros. Estamos desde sempre nessa
situação, não fizemos nada de “errado”, algo que nos fez depois “cair no mal”. O “pecado
original” é, em todo caso, o pecado da origem, o pecado de simplesmente ser, nada que
184
tenhamos cometido ou feito ou deixado de fazer; simplesmente o pecado de ter surgido

podendo perfeitamente não surgir, falta que não foi cometida por nós, mas com nós. O
“problema do mal” só aparece na versão afirmativa do mundo, ele não tem cabida numa
visão negativa. É a visão afirmativa a que faz com que o mundo tudo seja invadido pelo
“mal”. O que na visão afirmativa é visto como demoníaco é, simplesmente, na visão
“negativa”, o ser-terminal do ser.
Aqui se vê claro – inclusive pela irritante necessidade das aspas – o caráter

forçosamente efêmero da terminologia “ponto de vista afirmativo”, “ponto de vista
negativo”. Pois não há, realmente, afirmativo e negativo; este dualismo foi criado pela visão
afirmativa que agora obriga à visão contrária a autodenominar-se “negativa”, ao pretender
simplesmente apontar e descrever o que há, o que é o caso, o que aí está. O que há é
simplesmente o ser-terminal do ser e não o “negativo”. E os humanos, ao ser entes
obrigados a constituir seu próprio valor, são, ao mesmo tempo, desamparados e
terrivelmente perigosos, e é seu desamparo o que os torna ameaçadores. No momento em
que, talvez por descuido ou negligência, prejudicamos seus mecanismos de autovalorização,
de imediato somos objetos de reivindicação violenta.
No es, según la estúpida y admirada afirmación de un filósofo europeo, que “el

hombre nace bueno” y después se vuelve “malo”. Estas explicaciones son tan infantiles que ni
siquiera un niño las aceptaría. Se mantienen en el nivel de la “vela mala que quema al nene”,
de llamar malo a lo que nos provoca malestar. Los humanos, simplemente, nacen terminales,
desamparados, sin ser y sin valor, son obligados a protegerse de la terminalidad, a darse un ser
y un valor, en la medida en que quieran continuar viviendo. Pueden suicidarse, pero esto,
como ya Sartre lo vio, es una manera de elegir, o, en mis términos, de enfrentar la
terminalidad, de protegerse, de darse un ser y darse un valor.
Entonces, cuando nos encontramos con un humano “malo” – como un nazi – hay que
hacer una genealogía a partir de la situación terminal, desamparado, sin ser y sin valor de ese
humano, para entender (no para justificar, ni para aceptar, ni para no defendernos de él) cómo
él se constituyó como un nazi (y es esto lo que no podemos tener en el caso de Mr. Hyde, no
tenemos una genealogía de Mr. Hyde, porque él es un personaje de ficción, él puede ser
absolutamente monstruoso, pero un humano no puede transformarse históricamente en un
monstruo, continuará siendo humano en algún registro de lo humano). En cierta etapa de esta
genealogía, aún puede ser posible hacer a un nazi llorar (leer a Primo Levi); en etapas
avanzadas, él ya se tornó irrecuperable, y no conseguimos más hacerle llorar. Habrá entonces
que defenderse de él; pero no como nos defenderíamos de un monstruo, mas contra un
humano que lleva su genealogía a cuestas, aquélla que lo tornó irrecuperable y peligroso.
Llamamos “buena” (en el lenguaje metafísico) a aquel humano del que pensamos que no
tenemos que protegernos, o alguien que, aparentemente al menos, no necesita imperiosamente
destruirme para conseguir protegerse de su terminalidad.
Los humanos no son buenos o malos “por naturaleza”, pero sí son desamparados y
tienen miedo por naturaleza. La reivindicación delante de la propia terminalidad puede ser
excesiva, aterrorizadora (como el modo en que el nazi encontró de protegerse de ella). Pero
185
también las “diversiones” corriente constituyen un ejemplo de exceso reivindicativo, que se

ejerce cuando el otro está disponible y se puede hacer lo que se quiera con él (como el abuso
de autoridad de policiales y guardianes, especialmente delante de los pobres, o en la avidez de
diversión de las personas en final de semana, después de una semana de explotación y
frustraciones, y que hacen todo el ruido posible, rompen cosas, hacen vandalismo y se
alcoholizan, sin ninguna consideración hacia los que incomodan o cuyas vidas ponen en
peligro). Meter miedo al desamparado, aumentar su desamparo, es un poderoso mecanismo de
auto-valorización, de escape del propio desamparo; la felicidad de otras personas puede dar
mucha rabia a los más frustrados. El nazismo fue un exceso de reivindicación y somos
obligados a defendernos e inclusive destruirlo, pero nada de eso nos impide comprenderlo
perfectamente, de ubicarlo dentro de lo humano; no son las monstruosidades nazis lo que
torna el lenguaje insuficiente para describirlo (como quiere la retórica de la ininteligibilidad),
sino el lenguaje afirmativo el que demoniza lo que después no conseguirá entender.
El movimiento depredador, expansivo, de darse valor, de ser, de mantenerse, de

luchar, de derribar al otro, no es el “mal”, sino el más propio movimiento de la vida. Y los
humanos, a pesar de proclamar la ética, han optado desde siempre por la vida. El nazismo y la
colonización de América no son monstruosidades, ellos la vitalidad más esplendorosa en uno
de sus movimientos más típicos (Bauman dice que el exterminio judío no fue un acto de
destrucción, sino de creación). Por esto es que las alegaciones éticas (como la de Montesinos
o Las Casas) despertaban ira, odio y violencia en los colonos; esa reacción es la esperada
respuesta de la vida contra las imposiciones de la ética racional; los humanos quieren vivir
intensamente, y eso los colonos lo conseguían mediante la esclavitud total y absoluta de los
indígenas; y era esto lo que los curas les impedían o molestaban, lo que ellos llamaban “idea
nueva”, contra las ideas vigentes que ya habían banalizado la esclavitud de los indígenas. Pero
esta reacción furibunda y asustadora no quedó en el pasado; imagine cómo reaccionarían hoy
los patrones de restaurantes y panaderías si apareciéramos, en nombre de alguna institución
laboral, con la propuesta de que ellos deberían dividir sus ganancias con sus funcionarios (los
esclavos modernos); tendríamos que huir para no ser destruidos. Es la misma reacción
iracunda y peligrosa de los actuales latifundistas y terratenientes cuando se les habla de
nuevas demarcaciones de las tierras indígenas, y es la misma que los jóvenes que se
“divierten” alcoholizándose, peleando y haciendo ruido durante toda la noche, con sus motos,
autos y radios a alto volumen delante de la queja de algún vecino o comerciante, al que van a
quebrarle las ventanas con pedradas más tarde. La vida odia las exigencias éticas porque
disminuyen la “intensidad” de la vida.
Pienso que para entender estos fenómenos extremos hay que trasladar el foco de la
cuestión desde el humano – con un presunto interior malvado, una alma corrupta, un mal
radical, una libertad envenenada, instintos agresivos, cerebro enfermo, o cualquier otro rasgo
interno - a la situación estructural en la que el humano fue arrojado por sus progenitores. El
animal humano tiene un cerebro grande, pero eso no lo torna racional. La razón es un mero
sustantivo que a-ún hay que adjetivar, verbalizar, adverbializar, y esto los humanos no
consiguen. El animal humano tiene razón así como el tigre tiene garras y el tiburón fauces. Es
una herramienta de expansión y dominación vital. La situación en la que se encuentra – una
vida terminal – no le da tiempo ni oportunidad para hacer con su razón otra cosa a no ser
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10
defenderse, darse valor y atacar. Para ser genuinamente racional, él tendría que hacer un uso
equilibrado y menos ansioso (con menor amor a la vida) de su razón.
Por todo esto, no es bueno nacer en este mundo y procrear no es un acto moral, sino
tan sólo un acto vital, ansioso y reivindicador (y muchas veces depredador; no creador sino
destruidor). La estructura del mundo no recomienda el “bien”, sino lo contrario, la
depredación del otro en propio beneficio. El mundo se mantiene en pié gracias al mérito de
algunos dentro de una situación que simplemente consuma la terminalidad del ser (y
socialmente son los peores los que quieren estar en el poder, los “dirigentes”). El mérito es
raro, excepcional, y se mantiene dentro de la manera como los dirigentes lo conducen. Por eso
es tan injusto que el esquema teodiceico condene al humano como culpable del “mal”, ya que
el poco “bien” y belleza que existe en este mundo horrible es aportado por puro mérito
humano dentro de una situación sistemáticamente desfavorable.
El núcleo de una antropología negativa es desplazar el acento (teodiceico) en el

humano y colocar el foco del malestar (no del “mal”) en la situación, el ambiente, el contexto,
el escenario en donde el humano fue asimétrica e inconsultamente lanzado. Ah, se dirá, pero
el nacimiento no es nada, todo depende de lo que el humano hace con su nacimiento. Para
esto, hay que atribuirle libertad y responsabilidad. Es claro que los humanos pueden hacer
elecciones, pero su libertad está situada y dirigida, aunque no determinada. No se puede hacer
mucha cosa con un nacimiento terminal que protegerse de él y tratar de mantenerse en pié.
Ciertamente, se puede romper con la situación óntica que nos fue dada (mi lugar, mi prójimo,
etc, en los términos de Sartre), pero no con cualquier situación, sino con una situación dada,
determinada aunque no determinante; pero de la situación ontológica (en términos sartreanos,
de la facticidad, de la obligación de ser libre, de crear valores, etc) no se puede liberar. En este
sentido, el humano es también esencialmente inocente. Él es radicalmente inocente de sus
mayores crímenes, aun cuando tengamos que inventar intra-mundanamente su culpabilidad
para poder llevar adelante una comunidad de humanos.
Hay una escena de la película “La lista de Schindler” en donde una prisionera dice de
su amo y verdugo, el comandante Amon: “No hay nada que se pueda hacer que uno pueda
decir: estoy a salvo, estoy segura”. Pero ésta es exactamente nuestra situación delante de la
naturaleza; sea como sea nuestro modo de vida, nuestros hábitos, nuestra alimentación,
nuestra vida afectiva, nada de eso nos protege del ataque de la naturaleza de una forma
realmente segura, nada nos garantiza una vida pasable ni una muerte tranquila. La naturaleza
misma es nazi. La naturaleza está presente en todas las salas de tortura; pues ella hizo un ser
que, si se queda quieto, muere; un ser que tiene necesidad de muchas cosas para continuar
viviendo, para que sostenerse y evitar deslizarse hacia la muerte, un ser que siente hambre,
sed y necesidades constantes. Cualquier torturador, antes de traer sus fierros, cuerdas y
electroshocks, ya cuenta con el sistema nervioso y las necesidades humanas, que la tortura va
a exacerbar. Pues ya somos regularmente torturados por ellas en la vida normal. (Reyes Mate
dice que el comer y el defecar eran momentos infernales en los campos de concentración,
pero en realidad ya lo son en la vida ordinaria, sólo que cubiertos y ocultados, que es lo que
no se permitía en Auschwitz).
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¿Cómo ver el exterminio indígena a la luz (o a la sombra) de esta antropología

negativa? En realidad, el exterminio indígena ocurrió enteramente bajo los habituales ritmos
de la vida expansiva y depredadora; los colonos hicieron lo que es natural hacer (y lo que es
cultural evitar, como diría el olvidado filósofo brasileño Tobias Barreto). Ellos ocuparon un
terreno, dominaron a sus habitantes, más o menos como los propios indígenas hicieron antes
con otros indígenas. Toda la protesta contra la crueldad de la conquista – de Montesinos a
Dussel – es ética, no es vital, responde a un movimiento que no es el de la vida, que, al
contrario, se opone a la vida, la reprime, intenta colocarla dentro de cauces y represas. Hay
que convencerse, contra la tradición racionalista europea, de que los humanos, desde siempre,
han optado por la vida en detrimento de la ética; que ellos, en el mejor de los casos, están
dispuestos a ser todo lo éticos que la intensidad vital les permita (si, al contrario, la ética fuera
elegida, los humanos tendrían que vivir todo lo intensamente que la ética permita).
Desde el punto de vista del movimiento de la vida, los indígenas tuvieron su chance y
la desperdiciaron; eran en número muy superior a los conquistadores y no supieron
expulsarlos; ellos deberían haberlos puesto nuevamente en sus carabelas y mandarlos de
vuelta, y continuar desarrollando su propia cultura. Todo el clamor de la ética de la liberación
son clamores éticos, no son clamores de la vida. (Por eso, una “ética de la vida” es una
expresión contradictoria). Hay, claro, una diferencia ética importante entre la ocupación
bélica de un territorio con la imposición de los propios valores, y el asesinato, la violación y la
tortura. Pero desde el punto de vista de la vida exuberante, ambas cosas son comprensibles
(así como, desde el punto de vista ético, ambas cosas son condenables).
La idea nazi de que eran los judíos los que envenenaban y ensuciaban el mundo, que
sin ellos la felicidad sería posible, representa un poderoso mecanismo de olvido de la
situación sin salida de la terminalidad del ser, proporcionándole ahora una solución
intramundana: la expulsión de los judíos, sea por la deportación o la eliminación física. Pero
esto que el Nazismo hizo, es lo que la vida humana hace en general. Pero es primariamente
nuestra situación lo que nos obliga a ser anti-éticos, y no nosotros. Es algo externo, no
interno, no una perversidad del alma, sino una perversidad de la situación en la que los
humanos son arrojados, y que –a la luz de la ideología de la “bondad del ser”, de la que no
conseguimos desvencijarnos después de la caída de la religión - se nos vende e impone como
dadivosa, y a la que nosotros, con nuestra alma perversa, arruinamos.
Bauman dice que las condiciones que dieron origen al Holocausto no fueron
radicalmente transformadas, y es verdad; pero él, como mero sociólogo, cree que el mundo
termina en donde acaba el alcance de sus categorías ónticas. Él no ve la situación estructural,
para él todo es social. Es cierto que el peligro acecha en el hecho de que el Estado esté
siempre potencialmente por encima de cualquier moralidad, pero lo que hace que los Estados
implantados por los humanos se tornen tan peligrosos para otros humanos, no es enteramente
sociológico, puesto que atravesó todas las formas de gobierno a lo largo de siglos. No es una
esencia humana lo que fue mantenido, sino una situación, a respecto de la cual se crean
Estados y otros mecanismos para tratar de resolver el problema irresoluble del ser-terminal
del ser, en pocos años y con muchas víctimas.
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12
Pero el capítulo más perturbador del libro de Bauman para la presente reflexión, es el
número 5, sobre la colaboración de las víctimas con su propio exterminio, y que es una
respuesta vigorosa a las acusaciones de Hannah Arendt a la colaboración de los judíos durante
el Holocausto. Estas críticas se rebelan moralistas, y también insensibles a la situación terrible
en la que fueron puestos los comandos judíos, obligados a colaborar so pena de muerte, en
decisiones horrorosas, en donde colaborar era lo más ético que se podía hacer, en donde
aceptar la muerte de algunos era la única manera de demorar la ejecución de otros muchos. Es
muy fácil verlo ahora, desde afuera, y exigir coraje. Pero lo que está por tras de todo esto es
que muchos de los judíos que colaboraron lo hicieron como una forma de sobrevivencia, de
preservar la propia vida, y no tan sólo la de otros. Y aquí surge la cuestión de si mantenerse
vivo a cualquier costo puede ser ético; Bauman acepta que eso es racional, pero esto no es
suficiente. Hace ver que la ética, en situaciones radicales, puede exigirnos morir, y no
sobrevivir a cualquier costo.
Bauman muestra que Hitler, en la etapa de la Solución Final, no tenía destino para los
judíos, no quería esclavizarlos, ni integrarlos en el sistema, ni aprovecharse de su cultura.
Quería, simplemente, que desaparecieran. Él quiso, primero, ponerlos en algún lugar (fundar
prematuramente el estado de Israel). Si hubiera vivido en las épocas imaginadas por Ray
Bradbury, tal vez los hubiera enviado a la Luna. No tenía lugar para ellos, inclusive porque
los rusos y otros adversarios le cerraban el camino hacia Europa, que Hitler imaginaba como
un gran camp. No los mató por sadismo, sino porque no tenía adonde ponerlos. Trató de
matarlos de la manera más higiénica posible, lo que se mostró inviable. La tarea era
gigantesca y llena de problemas técnicos (contra Agatha Christie, matar no es fácil, por lo
menos si se es un asesino ambicioso). Entonces, la única utilidad que tenían los judíos, el
único trabajo en el que aún eran necesarios, era trabajar en la propia empresa de su propia
destrucción; colaborar era demorar la propia destrucción trabajando para ella, sabiendo que
los últimos trabajadores serían ejecutados cuando el último horno fuera vaciado y limpiado.
Durante este macabro proceso, los judíos tuvieron que ser inmorales en grado extremo.
Arendt denuncia esta inmoralidad (innegable), pero no se sensibiliza delante de la situación en
la que esas personas fueron puestas, una situación social, pero ubicada dentro del marco de
una situación ontológica: los judíos eran víctimas del ávido darse valor de los nazis; ellos
eran, esta vez, el carbón para alimentar la llama de la auto-estima de otros, de una nación, de
un partido, de un individuo. El problema ético fundamental es que la propia sobrevivencia no
puede ser valor ético, en el sentido de la ética estructural; los que fueron mandados a hacer
cosas abominables deberían haberse matado (como muchos hicieron), o haberse negado
enfrentando o peor. Todo el resto es moralidad de segundo grado. La vida no puede ser valor
ético supremo, sino siempre medio para otra cosa mejor que la vida. Bauman admite
abiertamente que la racionalidad de la auto-preservación se reveló como enemiga del deber
moral; pero esto ocurre siempre; el nazismo sólo ayudó a visualizarlo.
Dije algunas veces que vida y ética están en conflicto porque la ansiedad de “vivir
intensamente” de cada uno de nosotros (en la medida en que esté envenenado por la ideología
de “la vida es buena”) atropella los proyectos de otros y los perjudica. Pero Bauman muestra
cómo, en el Nazismo, los humanos no fueron inmorales para “vivir intensamente”, sino, pura
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13
y simplemente, para vivir, para continuar viviendo. Pero creo que esto, a la luz de la ética
estructural, es una cuestión de grados. En la vida cotidiana, actuamos incorrectamente, y de
manera totalmente inaceptable, cuando perjudicamos a los otros, inclusive poniendo sus vidas
en riesgo, como en el tránsito, en virtud de nuestro deseo de vivir intensamente (por ejemplo,
corriendo a toda velocidad). Toda “vida intensa” tiende a la desconsideración moral.
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EL SPINOZA DE NIETZSCHE: EJEMPLO DE UNA CRÍTICA INÚTIL.
(Una ficha de estudio)
Julio Cabrera
Nietzsche leyó apresuradamente a casi todos los filósofos de la historia europea, pero su
pecado capital como lector fue su lectura de Spinoza. Veamos algunas afirmaciones
nietzscheanas sobre Spinoza.
Lo que Nietzsche fundamentalmente va a criticar de Spinoza es su intelectualismo, el

sacrificio de las pasiones en el altar de la verdad, sin descubrir que la verdad es una pasión como las
otras, y una de las más vengativas y resentidas. Nietzsche aplica a Spinoza la misma crítica que al
cristianismo racionalista y nihilista y que al kantismo pietista, la acusación de ocultar tras un
elevado ideal ético la crueldad y el resentimiento, el espíritu típicamente reactivo, vengativo, del
resentido, del mal solitario. Claro que se puede hacer una genealogía de la ética de Spinoza
en donde su resentimiento se deje detectar, pero históricamente sus ideas éticas fueron
anteriores a la condenación, y por tanto al resentimiento, y por eso aquéllas no pueden haber
nacido de éstas.
Nietzsche tiene escepticismo respecto de la "moral natural" spinoziana, y no distingue

ese proyecto de las éticas proyectivas estilo Kant. Pero el ideal ético de Spinoza es una
tentativa de disminuir el discurso moral a su mínimo, siguiendo en eso el deseo explicito
nietzscheano, en muchos pasajes. (Cfr. Más allá, aforismo 9, sobre su desconfianza acerca del
"vivir de acuerdo con la naturaleza"). Tanto Spinoza como Kant (en la Típica de la razón
pura) una vez desarrolladas sus morales, quieren que ella sea como si fuera naturaleza. Pero
hay diferencias inmensas entre los imperativos kantianos y el conatus spinoziano; no hay
prescripción moral extrínseca en este último. Ese querer proyectar la propia moral en la
naturaleza hasta tornarla naturaleza, es un producto de la voluntad de potencia, que es todo
menos un vivir de acuerdo con la naturaleza, es una modificación violenta y ofensiva de la
naturaleza.
Sin embargo, Nietzsche criticará a las éticas contra natura (Crepúsculo de los ídolos,
cap. 5). Nietzsche considera la Ética spinoziana contra natura por la cuestión del dominio racional de
las pasiones, sin recordar teoremas de la ética en donde se dice que el hombre está siempre
191
sujeto a pasiones, y que una pasión sólo puede refrenarse con otra. Nietzsche se quedó con una
lectura de manual, con el intelectualismo, el cartesianismo, la geometría de las pasiones, con los gestos
estilísticos de la obra de Spinoza, sin penetrar en la problematización spinoziana de la racionalidad.
Nietzsche coincide con la crítica de Schopenhauer contra la intelectualización spinoziana de
la voluntad de vivir - claro que sin la paciencia de Schopenhauer para leer los textos que
critica -, pero las críticas de Schopenhauer son dirigidas sobre todo al conatus, a la
perseverancia de vivir sin voluntad. En cambio, las críticas de Nietzsche van en contra de la
filosofía spinoziana de las pasiones (libros III y IV de la Ética), y en ese plano Spinoza es
mucho más sutil de lo que él consiguió captar.
De aquí, a la famosa cita: "Los fisiólogos tendrían que pensar antes de considerar que
el instinto de conservación es el instinto cardinal de un ser orgánico. Lo viviente quiere, ante
todo, descargar su fuerza - la misma vida es voluntad de poder, la conservación de sí mismo es sólo
una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de ello. En suma: aquí, como en todas
partes, ¡precaución con superfluos principios teológicos! - uno de ellos es el instinto de
conservación (se lo debemos a la inconsecuencia de Spinoza) - Así, en efecto, lo ordena el método,
que tiene que ser esencialmente economía de principios" (Ídem, aforismo 13). Aquí hay una
discordancia sobre lo que sea "natural" lo que implica que no basta con postular una ética
natural, también eso estará sometido a una interpretación. Según Nietzsche lo vivo no tiende
necesariamente a conservarse, sino a sentir su propio poder. ¿Pero acaso ese sentir su propia potencia no
es la manera en que los seres vivos pretenden preservar su ser (conatus)? ¿La voluntad de potencia
podría llevar a la destrucción del ser vivo? Cuando el ser vivo ejerce su potencia, él quiere
vivir máximamente, pero en un sentido intensivo, y no extensivo; por tanto él continúa siendo
voluntad de vivir, aunque no, claro está, de durar, sino de vivir máximamente.
Spinoza no es ajeno a que la voluntad de vivir del ser vivo se manifieste en forma de
una potencia maximalizada. Cfr. "El alma se esfuerza tanto como puede por imaginar las cosas que
aumentan o facilitan la potencia de actuar en el cuerpo" (Prop. XII, Libro III). "Cuando el alma
imagina cosas que disminuyen o reducen la potencia de actuar del cuerpo, se esfuerza tanto
como puede por recordarse de cosas que excluyen la existencia de las mismas" (Pro. XIII,
mismo libro). Estas proposiciones están colocadas a continuación de la presentación del conatus (Prop.
VI del mismo libro) y tienden a esclarecer mejor el concepto de "perseverar en su ser". Eso, Nietzsche no
leyó. Es evidente que Spinoza no iba a colocar como ideal ético el puro durar. El ser vivo
humano ético tiene una manera especial de “perseverar en el ser”, que pasa por la potencia.
El descargar tensiones es una manera de sentirse vivo, y la muerte que podría sobrevenir por causa de
2
192
esa actividad, es simplemente parte de la vida intensa, parte de la perseverancia; ésta es la paradoja.
(Siempre sentí que no podía haber un principio más general que la voluntad de vivir). Como
Schopenhauer lo mostró, aún el que se suicida afirma profundamente su voluntad de vivir. No hay,
pues, inconsecuencia ninguna en Spinoza en este punto. La voluntad de potencia de Nietzsche es
una especificación del principio de la voluntad de vivir, no su refutación o su superación; lo que
Nietzsche ha hecho es agregar algunos teoremas al libro III de la Ética de Spinoza, que éste debería
haber demostrado dentro de su Geometría ética.
'Todas estas morales que se dirigen a la persona individual - con el objeto de su

“felicidad" como se dice - qué otra cosa son sino propuestas de comportamiento en relación con el
grado de peligrosidad en que la persona individual vive consigo misma, recetas contra sus pasiones,
sus buenas y malas inclinaciones, en la medida en que tiene la voluntad de poder y quieren
actuar como señores; pequeñas y grandes astucias y afectaciones, con ese olor a guardado
de los remedios caseros, con la sabiduría de las viejas; todas son en la forma barrocas e
irracionales - porque se dirigen a "todos", porque generalizan donde no se debe generalizar; todas
hablan incondicionalmente porque se consideran a sí mismas incondicionalmente... Ya esa
indiferencia y frialdad de estatuas en comparación con la acalorada necesidad de los afectos
que fue recomendada y aplicada por los estoicos; o también ese no reír más o no llorar más de
Spinoza, esa destrucción de los afectos por medio del análisis de la vivisección preconizada por él; o
ese temperar de los afectos hasta transformarlos en una medicina inocua en medio de la cual pueden ser
satisfechos, el aristotelismo de la moral; hasta moral como gozo de los afectos en un
enrarecimiento, en una espiritualización de ellos mediante el simbolismo del arte, acaso
como música, o como amor a Dios y al hombre por amor a Dios - pues en la religión las
pasiones vuelven a tener derecho de ciudadanía.. Sea esto también para el capítulo „moral
como pusilanimidad‟ " (Ídem, aforismo 198).
Estas críticas parecen más justas: de las tres características hipotéticas de las "éticas
clásicas", el revolucionario Spinoza respetó la tercera, la sistematicidad, la universalidad, y pensó
que su ética podía generalizarse para todos, y, en ese sentido, generalizó en donde no se
puede generalizar. También es justa la crítica de que la moral de Spinoza aún está en busca
de la felicidad, la calma, la beatitud, la paz de conciencia. Nietzsche no quiere que la vida se
transforme en el aquietamiento de las pasiones; en la negación de la voluntad, la guerra y el conflicto
son fundamentales e indispensables para esculpir la estirpe de un hombre auténticamente ético. Es
evidente que, a pesar de su problematización, la razón aquietante y calmante continúa siendo
un valor radical para Spinoza. Aun cuando él acepta que esa razón debe ser una pasión también,
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193
una pasión racional. (Éste es el aspecto que Nietzsche no entiende, porque para eso habría que
haber leído profundamente la Ética de Spinoza, y no quedarse en su aspecto exterior). De
todas maneras, no se puede negar que la ética spinoziana es una ética de la sobriedad y de la
calma.
Nietzsche mira con desconfianza y sospecha los discursos éticos manifiestos, y los
acusa de haber sido hechos como descomprometidamente, "objetivamente” y por puro "amor
a la verdad", y no como textos-proyección de la propia relación que los autores tenían con sus
propios miedos, sobre todo con los miedos de sí mismos: si nosotros somos los creadores de los
valores, qué será de nuestra sociedad, todo se volverá un completo caos, ése es el miedo fundamental,
el miedo de que el hombre no puede obedecer leyes que no sean divinas y sobreimpuestas,
que él no consiga ser ético en la libertad, sin imposiciones teológicas. La puerilidad y
candidez de los filósofos (Más allá del bien y del mal, aforismo 5.) "La gazmoñería a la vez
rígida y decorosa del viejo Kant, con la que nos atrae a seguirlo por los rodeos dialécticos
que conducen a su „imperativo categórico‟, más exactamente seducen... este espectáculo nos
hace sonreír, a nosotros, los exigentes, que no encontramos ningún placer en vigilar las
delicadas perfidias de viejos moralistas y predicadores morales. O acaso ese juego de manos
con forma matemática con el que Spinoza como acorazó con bronce y enmascaró su filosofía - en
última instancia "el amor por su sabiduría", interpretando la palabra correcta y adecuadamente -
para intimidar por anticipado el ánimo del atacante que se atreviera a echar morada a esta
virgen insuperable, a esta Pallas Atenea.. ¡Cuánta timidez propia, y debilidad, traiciona esta
mascarada de un enfermo ermitaño!" (Más allá, aforismo 5). Pero Spinoza se opone tanto como
Nietzsche al ascetismo y a la vida contemplativa de castigos y sufrimientos. Nietzsche malinterpreta
el espíritu de Spinoza como débil y resentido, como enfermo. Pero la diferencia entre la
parálisis y la tuberculosis no es la diferencia entre la salud y la enfermedad.
Estas son las cuatro veces que Nietzsche menciona a Spinoza en ese libro.
La Ética, según Nietzsche, ha intentado siempre ser la negación de la voluntad de vivir, en vez
de ser su liberación, su sofisticación, su educación. Nietzsche piensa que la voluntad debe ser
investigada, no negada o suprimida. Pero eso lo aproxima al proyecto spinoziano que detesta.
Cfr. “¿Qué es entonces conocer? Non ridere, non lugere, neque detestati, sed intelligere!, dice Spinoza
con esa simplicidad y elevación que le son propias. Este intelligere, ¿qué viene a ser en última
instancia en cuanto forma por la cual las otras tres cosas se nos tornan sensibles de una sola
vez? ¿El resultado de diferentes instintos que se contradicen, del deseo de destrozar, de
4
194
lamentar o de maldecir? Antes de que el conocimiento sea posible, fue preciso que cada uno de
estos instintos apreciase incompletamente el objeto o el evento; entonces comienza la lucha
entre esos juicios incompletos y el resultado es por veces un medio término, una pacificación,
una aprobación de las tres facciones, una especie de justicia y de contrato; pues a través de
la justicia y del contrato todos esos instintos pueden conservarse en la existencia y tener
razón al mismo tiempo. Nosotros que solamente encontramos en nuestra conciencia rasgos
de las últimas escenas de reconciliación, las regias definitivas de las cuentas, pensamos
consecuentemente que intelligere es conciliación, justicia, bien, algo esencialmente opuesto a
los instintos, cuando en verdad es simplemente determinada relación de los instintos entre sí”. (La
Gaya Ciencia, aforismo 333).
Y sigue sin piedad: “Por mucho tiempo se consideró el pensamiento consciente como
el pensamiento por excelencia; solamente ahora comenzamos a entrever la realidad, quiere
decir, la mayor parte de nuestra actividad intelectual se efectúa de un modo inconsciente y sin que lo
percibamos, pero creo que esos instintos que luchan entre sí si se entienden muy bien
tornándose perceptibles y en hacerse recíprocamente mal, puede ser que ese formidable y
repentino agotamiento por el cual todos los pensadores son atingidos tenga aquí su origen
(agotamiento en el campo de batalla). Sí, tal vez en nuestro interior existan heroísmos
ocultos en combate, pero ciertamente nada de divino, nada que repose eternamente en sí mismo,
como pensaba Spinoza. El pensamiento consciente y sobre todo el de los filósofos es 1a menos
violenta y por consiguiente también, relativamente, la más suave y la más tranquila
categoría del pensamiento; porque acontece que el filósofo se engañe acerca de la naturaleza del
conocimiento"
Nietzsche hace ver que el comprender también es una vicisitud de los instintos, que entra en
juego con las otras vicisitudes, el intelligere como instinto no necesariamente lleva a la
conciliación y a la paz calma y comprensiva, como en el prejuicio cosnciencialista cartesiano.
En este sentido, Nietzsche denuncia en Spinoza la pervivencia de esa estructura. Intelligere
es, para Nietzsche, una determinada relación instintiva, y para Spinoza algo que tiene la
fuerza de una afección. No hay, pues, privilegio para el intelligere dentro de la economía de los
instintos. La idea de Spinoza es que la ética ha proyectado valoraciones en vez de tratar de
comprender. "... tuve todo el cuidado en no ridiculizar las acciones de los hombre, ni
lamentarlas, ni detestarlas, sino de adquirir de ellas verdadero conocimiento" (Tratado
Político, 4). Nietzsche dirige una crítica contra el intelectualismo, pero no está clara su relación con la
racionalidad ya que una racionalidad parecida a la de Spinoza es manifiesta en su idea de una
5
195
psicología de la voluntad de poder, que también tendría como objetivo suspender las
proyecciones valorativas, tratando de adentrarse en las profundidades de las reales
motivaciones humanas.
Hay en Nietzsche un espíritu científico, de vivisección de las motivaciones, muy siglo XIX, que
se da mal con sus críticas internas en contra de la ciencia y del intelectualismo. En una palabra: hay
un intelectualismo de Nietzsche. El aforismo "Lo que hacemos nunca es comprendido,
solamente elogiado o condenado", no es de Spinoza, sino de Nietzsche (La gaya ciencia,
aforismo 264). Hay que dialectizar el "irracionalismo" de Nietzsche, éste consiste, pura y
simplemente, en asumir la razón como un instinto, la búsqueda de la verdad como forma de la
búsqueda de placer, una revolución en la jerarquía de las actividades del hombre. La voluntad
no puede ser negada, sólo puede ser transformada. No puede, pues, haber una ética basada, como
la de Schopenhauer, en una presunta negación de la voluntad. Aun cuando se decidiera negarla, eso no
sería posible. (Paradoja de la voluntad, querer no querer). La psicología genealógica debe
comprender las transformaciones de la voluntad de potencia, debe promover el
reconocimiento de la voluntad de potencia debajo de sus múltiples disfraces.
Las morales han nacido como tentativas (paradojales) de negar la voluntad de potencia:
cristianismo, budismo, pesimismo schopenhauereano, coinciden en esa negación radical, en la
renuncia como base de la moralidad. Mataban aquello que no conseguían educar y estetizar. Era
una manera bárbara de posicionarse respecto de las pasiones y los instintos. Es una muerte
imposible: ni el ascetismo ni el arte, los dos asesinos mencionados por Schopenhauer, pueden
consumar ese crimen. El arte es puro erotismo reproductor, nada como la negación provisoria
de Schopenhauer (Cfr. Crepúsculo de los ídolos, aforismo 22). Pero la psicología genealógica
no puede limitarse a enunciar el principio, deberá dar una estructura a la voluntad de potencia
(aunque no construya una geometría de ella). Eso está concientizado en el aforismo 19 de Más allá del
bien y del mal. No concuerda Nietzsche con Schopenhauer en que la voluntad sea tan íntima de
nosotros que la conozcamos inmediata y acabadamente.
La voluntad de poder no es moral o inmoral, es simplemente la manera como el ser

vivo funciona. "... la vida misma es esencialmente apropiarse de lo extraño y más débil,
herirlo, dominarlo, es opresión, dureza, imposición de las formas propias, es incorporarlo y
por lo menos, en el mejor de los casos, es explotación... pero para qué utilizar siempre tales
palabras en las que desde antiguo se ha impreso una intención calumniosa? También ese
cuerpo... tendrá que ser la voluntad de poder en persona, crecerá, se extenderá, atraerá
6
196
hacia sí, querrá adquirir supremacía - no a partir de alguna moralidad o inmoralidad, sino porque
vive y porque vida es justamente voluntad de poder". Y después; "La „explotación‟ no es propia de
una sociedad corrompida, o imperfecta y primitiva: forma parte de la esencia de lo viviente,
como función orgánica básica, es una consecuencia de la voluntad de poder, que es justamente
la voluntad de vivir" (Más allá, aforismo 259). Nietzsche engloba (injustamente, a mi modo de
ver) a Spinoza dentro de esta crítica al intelectualismo en moral, a la negación de la voluntad,
a la sujeción de las pasiones a la racionalidad, todo lo cual se basa en un autodesconocimiento
de la propia racionalidad como instinto y voluntad de potencia.
También es spinoziana la crítica a la intención moralista de proyectar un sentido en la vida.

(La gaya ciencia, aforismo 1). Spinoza critica todo teleologismo, buscando una ética
inmanente y natural. (La proposición XXV del libro IV dice "Nadie se esfuerza por conservar
su ser por causa de otra cosa"). Lo que se quiebra en Nietzsche (y ya, en parte en
Schopenhauer) es el principio de “paz racional”: el autoconocimiento de la razón como
instinto de dominio trae el reconocimiento de la guerra y del conflicto. Eso sí no es spinoziano.
"Se promovió el avance de la ciencia en los últimos siglos... porque se pensaba poseer
y amar en la ciencia una cosa desinteresada, inofensiva, auto-suficiente y con la cual los
malos instintos del hombre nada tenían que hacer - motivo principal de Spinoza, que se sentía
divino en la alegría del conocimiento" (La gaya ciencia, aforismo 37).
Intención moralista de proyectar sentido en la vida. La gaya ciencia, aforismos 99,

109.
Contra el intelectualismo y el Intelligere como una forma de la voluntad de potencia.

Ídem, aforismo 110. Los errores fundamentales que conservan la vida. (Las verdades son errores
irrefutables (265). Las injustas pretensiones de la conciencia tardía, aforismo 11). 121. 335,
Viva la Física.
"Aun el origen de los sabios. La voluntad de conservación es la expresión de un estado

de desesperación, una restricción al verdadero instinto fundamental de la vida que tiende a
extensión de potencia y que, por esa voluntad, pone en cuestión y frecuentemente sacrifica la
auto-conservación. Es preciso ver un síntoma en el hecho que ciertos filósofos, Spinoza, por
ejemplo, tuberculoso, hayan considerado el instinto de preservación como causa
determinante; eran hombres en pleno estado de desesperación. Si nuestras ciencias naturales
modernas están engañadas hasta tal punto en el dogma spinoziano (en último lugar y del
7
197
modo más grosero con el darwinismo y su doctrina incomprensiblemente sectaria de la

"lucha por la vida"), la razón debe ser buscada en el hecho de que probablemente el origen
de la mayor parte de los naturalistas esté en causa... en la naturaleza reina no la penuria sino la
abundancia y aun el desperdicio hasta la locura. La lucha por la vida es una excepción, una
restricción momentánea de la voluntad de vivir, la grande y la pequeña lucha se desarrollan
en todas partes alrededor de la preponderancia del crecimiento, del desenvolvimiento y de la
potencia que es precisamente la voluntad de vivir" (La gaya ciencia, aforismo 349).
"... todos los judíos se tornan melosos cuando moralizan..." (Ídem, af 357). "... es vieja
superstición del filósofo creer que toda música es música de sirena. Ahora, seriamos tentados de juzgar
diferentemente en nuestros días (lo que podría ser también falso), de creer que las ideas serian una
seducción más peligrosa que los sentidos, con su aspecto frio y anémico y a pesar de ese aspecto, las
ideas viven de la „sangre‟ de los filósofos, roen siempre los sentidos de los filósofos y hasta, si nos
creyeran, su „corazón‟. Esos filósofos antiguos no poseían corazón: filosofar era para ellos una especie
de vampirismo. ¿No tenéis frente a figuras como la de Spinoza la impresión de algo profundamente
enigmático e inquietante? ¿No veis el espectáculo que se desarrolla, la palidez que aumenta
incesantemente, la pauperización de los sentidos interpretada de un modo idealista? ¿No presentís la
presencia en los bastidores de un chupasangre largamente escondido, que comienza por prenderse a
los sentidos y que deja solamente la osamenta y el entrechocar de los huesos? - quiero decir, categorías,
fórmulas, palabras (pues, que se me perdone, lo que restó de Spinoza, amor intellectualis dei, es
entrechoque de huesos y nada más! - ¿qué es amor, qué es dios cuando no poseen ni siquiera una gota
de sangre?)" (Ídem, af 372).
“
Nada menos griego que consagrarse a tejer telas de araña solitariamente con las
ideas, amor intellectuallis dei, a la manera de Spinoza. Mejor sería definir la filosofía como la
practica Platón, como una especie de palestra erótica.” (Crepúsculo de los ídolos, af. 23).
Las éticas de la negación de la voluntad de vivir, en las cuales Nietzsche incluye a la

ética de Spinoza, son fundamentalmente pesimistas y nihilistas, en el sentido de negar la
dinámica de la vida. El surgimiento de las filosofías pesimistas no se debe a sufrimientos
terribles, se trata de un refinado instinto de potencia (La gaya ciencia, af 48). Nietzsche
irónicamente da explicaciones fisiológicas para el pesimismo (La gaya ciencia, af. 134.
Genealogía d la moral, III, XVII). Y remedios no menos irónicos (La gaya ciencia, aforismo 24).
El instinto de apoyo y seguridad, en los débiles (Ídem, 345.) El miedo y la molestia de la
voluntad. El débil precisa ser fanático. El espíritu libre. La ética de Spinoza seria “nihilista” en
8
198
este sentido, de nuevo por la intelectualización, ya criticada antes. Pero la ética spinoziana es
una ética de la alegría y de la potencia de actuar, de repudio de toda forma de impotencia. (Spinoza es,
pura y simplemente, un Nietzscheano pré-kantiano, un Nietzscheano que no tiene miedo de confiar en la
razón, un Nietzscheano pre crítico).
Nietzsche y Spinoza también coinciden en la cuestión del pensamiento sobre la muerte.

"El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte; y su sabiduría no es una
meditación de la muerte, sino de la vida" (Ética, IV, proposición. LXVII). "Cada uno quiere
ser el primero en ese futuro - y sin embargo ¡la muerte y el silencio de la muerte son las
únicas certezas que tienen en común! ¡Qué extraño que esa única certeza, esa única
comunión sea casi impotente para actuar sobre los hombres y que ellos estén tan lejos de
sentir esa fraternidad de la muerte! Soy feliz en constatar que los hombres rehúsan
absolutamente concebir la idea de la muerte, y gustaríamos aún contribuir para eso
tornándoles cien veces más digna de ser pensada la idea de la vida" (La gaya ciencia, 278)
"La condenación de la vida que parte de un vivo no es sino, en última instancia, un síntoma
de una especie de vida determinada... toda moral contra la naturaleza, que considera a Dios
como idea contraria, como la condenación de la vida, es apenas, en realidad, una
apreciación de la vida, ¿de qué vida? ¿De qué especie de vida? Ya presenté la respuesta: de
la vida descendente, debilitada, fatigada, condenada. La moral, tal como fue entendida hasta ahora,
tal como fue formulada en último lugar por Schopenhauer, como negación de la voluntad de
vivir, esa moral es el mismo instinto de decadencia que se transforma en imperativo; nos dice:
camina hacia tu perdición; es la sentencia de los que están sentenciados" (Crepúsculo, 5).
Nietzsche y Spinoza se separan respecto de la cuestión del suicidio. "... aquellos que se
suicidan son impotentes de espíritu y completamente subyugados por causas externas, en
oposición a su naturaleza" (Ética, IV, escolio de la proposición. XVIII). Como Nietzsche
coloca la esencia del mundo en la voluntad de potencia, admite un suicidio heroico, descrito
exactamente en Crepúsculo de los ídolos, af. 36. Schopenhauer también ve que el suicidio es una
voluntad de vivir. Spinoza no entiende esa idea, a pesar de ver los componentes de potencia
en la perseverancia del conatus.
Sirva lo anterior como ficha de estudio para alguien que tenga el interés y la paciencia
de escribir un artículo sobre Nietzsche y Spinoza, interés y paciencia que yo no tengo. Dentro
de mi filosofía, este ejercicio tiene tan sólo la triste utilidad de mostrar, una vez más, cómo un
gran filósofo jamás es buen lector de otro gran filósofo.
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ENTREVISTA CON JULIO CABRERA CON OCASIÓN DE LA ENTREGA DEL

PREMIO JAIME ROCA 2014 EN BUENOS AIRES.
Presentamos un diálogo con el Dr. Julio Cabrera, quien obtuvo el Premio Bioética
2014 Fundación Dr. Jaime Roca por su trabajo “Problemas bioéticos persistentes entre la
lógica y la ética”, en el que propone una reflexión limítrofe entre ética y argumentación sobre
problemas éticos persistentes (aborto y eutanasia), a la luz de una lógica y una ética negativas,
llevando al plano de la Bioética algunas propuestas ya surgidas en libros anteriores del autor.
Julio Cabrera es Doctor en Filosofía (1974) por la Universidad Nacional de Córdoba

(Argentina). Hasta 2013, fue Profesor Titular en el Departamento de Filosofía de la
Universidad de Brasilia (Brasil). Actualmente está vinculado al Programa de Maestría y
Doctorado en Bioética de la Universidad de Brasilia. Trabaja en las áreas de filosofías del
lenguaje, lenguaje del cine, éticas y bioéticas negativas y filosofía latino-americana. Autor de
los libros Crítica de la Moral Afirmativa (Gedisa, Barcelona, 1996. Segunda edición,
corregida y aumentada, 2014) – Cine: 100 años de Filosofía (Gedisa, Barcelona, 1999.
Segunda edición, corregida, 2015). (Este libro está traducido al italiano y al portugués) –
Margens das filosofías da linguagem (Editorial de la Universidad de Brasilia, 2003. Segunda
edición, 2009) – Análisis y Existencia. Pensamiento en travesía (Ediciones del Copista,
Córdoba (Argentina), 2010 – Diário de um filósofo no Brasil (Ijuí, Brasil, 2010. Segunda
edición, 2013), entre otros, además de artículos publicados en Argentina, Brasil, España,
Portugal, EU, Colombia, Venezuela y México.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre situaciones “persistentes” y “emergentes” en general y

como objeto de la bioética en particular? Usted advierte que ambos tipos de situaciones son
pasibles de “imbricarse” y agrega que ello puede ocurrir “actualmente”. ¿Cómo es esto y por
qué?
Julio Cabrera: Sólo aplico esa distinción en ética y bioética, de manera que no sabría
reconocerla en un plano más general. Se trata de una distinción muy usada (sino nacida) en el
curso de Bioética de la Universidad de Brasilia, y específicamente de los trabajos de Volnei
Garrafa y colaboradores, que la aplican para referirse a problemas bioéticos que ya vienen del
más remoto pasado de la humanidad (como, típicamente, aborto y eutanasia, a las que yo
agrego suicidio y procreación), y problemas bioéticos que surgieron en el siglo XX como
consecuencia de los modernos desarrollos tecnológicos (reproducción artificial, trasplante de
órganos, clonación, etc).
Sin embargo, es fácil observar que esta distinción es más heurística y auxiliar que
nítida o absoluta, porque en el panorama actual ambos tipos de problemas se entrecruzan y
mezclan de variadas formas. La idea rectora de esa “imbricación” es evidente: aborto y
eutanasia son tipos de intervención humana en procesos naturales del nacer y el morir. En la
medida en que cambios tecnológicos afecten los modos de nacer y morir, se producirá una
mezcla de situaciones persistentes y emergentes. Siendo más específicos, la alta tecnología
201
puede hoy permitir efectuar abortos y eutanasias de maneras completamente indoloras; esto
vuelve a plantear la importante cuestión ética de si una acción que no causa sufrimiento a
alguien, puede, aún así, considerarse inmoral en relación a esa persona.
Esta diferencia entre “perjudicar” y “ser ético” ya viene de la tradición (por ejemplo,
puede leerse en el opúsculo de Kant sobre la mentira), pero gana luz diferente en el actual
panorama tecnológico y puede replantear en nuevas bases todas las relaciones entre la ética y
el sufrimiento. Una conexión muy interesante es la que se establece entre la cuestión
persistente del aborto y la cuestión emergente de la retirada de células de un feto abortado
(habiendo consentimiento de la mujer y demás responsables) para efectos terapéuticos en
beneficio de terceros. A primera vista, este hecho nuevo parecería reforzar los argumentos
pro-aborto, pero, por otro lado, si fueran encontrados argumentos fuertes en contra de la
retirada de células fetales, ellos podrían valer, por contraposición lógica, como nuevos
argumentos en contra del aborto.
Pregunta: Afirma que el abordaje negativo de la argumentación en el plano ético genera una
“deflación” de los conceptos de nacimiento y muerte, lo que tiene por efecto la duplicación
del número de problemas bioéticos persistentes. ¿Qué podemos entender por “deflación”, un
término generalmente utilizado en economía, al aplicar ese significante a los conceptos de
nacimiento y muerte? ¿Y por qué eso duplicaría la cantidad de problemas bioéticos
“persistentes”?
Julio Cabrera: En el abordaje afirmativo usual en ética y en lógica (que es, según creo, el
hegemónico), no se considera que hacer nacer a alguien constituya un problema. Vivimos en
una sociedad afirmativa en la cual reproducirse es visto como un acto evidentemente ético,
inclusive sublime, fuertemente recomendado socialmente (tan sólo atento a obstáculos
económicos o demográficos) y, según se cree, basado en la naturaleza. En el abordaje
negativo, la vida humana es considerada como sensible y moralmente problemática, por lo
cual reproducirse pasa a constituir un problema ético, que plantea el dilema de si debo o no
reproducirme. En esta visión, pues, aumenta el número de problemas bioéticos persistentes
porque procrear pasa a ser un problema bioético, obviamente persistente (un problema que no
precisa del alto desarrollo de la tecnología para plantearse).
A esto llamo una “deflación” del concepto de nacimiento, porque en la concepción

“inflacionada” habitual y hegemónica, sólo se consideran problemáticos nacimientos con
determinadas características (por ejemplo, de fetos anencefálicos, o de bebés gravemente
enfermos), mientras que en la visión negativa, es el nacimiento mismo, sin características
peculiares, lo que pasa a considerarse problemático.
Una línea idéntica de argumentación se aplica a la cuestión de la muerte. En el

abordaje afirmativo usual en ética y en lógica, no se considera que quitarse la vida constituya
un problema. Vivimos en una sociedad afirmativa en la cual matarse es visto como un acto
evidentemente anti-ético, inclusive monstruoso, fuertemente rechazado socialmente (tan sólo
atento a casos muy especiales de suicidio consentido y asistido) y, según se cree, anti-natural.
En el abordaje negativo, la vida humana es considerada sensible y moralmente problemática,
202
por lo cual eliminar la propia vida pasa a constituir un problema ético, que plantea el dilema
de si debo o no continuar viviendo (especialmente cuando cuestiones éticas son relevantes
para la decisión). En esta visión, pues, vuelve a aumentar el número de problemas bioéticos
persistentes porque eliminarse pasa a ser un problema bioético, obviamente persistente.
A esto llamo una “deflación” del concepto de muerte, porque en la concepción

“inflacionada” habitual y hegemónica, sólo se consideran problemáticas muertes con
determinadas características (por ejemplo, de personas gravemente enfermas), mientras que
en la visión negativa, es la muerte misma, sin características peculiares, lo que pasa a
considerarse problemático. De manera que, en esta visión, pasamos a tener cuatro problemas
bioéticos persistentes, y no sólo dos, como en el abordaje afirmativo.
Pregunta: ¿Cuál es la conveniencia de adoptar la ética negativa como abordaje a los

problemas “persistentes” en el campo de la Bioética? Si bien su trabajo aclara desde el título
que se refiere sólo a los problemas “persistentes”, ¿podría también aplicarse la ética negativa
a problemas “emergentes”, dado que éstos son los que con mayor frecuencia deben enfrentar
los comités de Bioética?
Julio Cabrera: Aquí, como en otras cuestiones, quiero insistir en un tema que puse de relieve
en mi alocución durante la entrega del premio: el lugar de la filosofía y del filósofo dentro de
la Bioética. Si en el equipo bioético va a estar presente un filósofo, los otros profesionales
tienen que estar preparados para lo insólito y lo inhabitual, para lo anti-intuitivo e, inclusive,
para lo no previsto en el plano jurídico (y esto yo lo aplicaría, incluso, al filósofo del
derecho). Pues el filósofo – tal como yo lo entiendo – es aquél que piensa las cuestiones
humanas de manera radical y general (lo que no quiere decir abstracta), y los resultados de sus
investigaciones no tienen por qué encuadrarse en las ideas y valores vigentes. La filosofía
puede apuntar a la conveniencia de cambiar valores y actitudes fuertemente enraizados en
nuestra sociedad, por más difícil que esto sea.
Esto es particularmente claro en el caso de la ética y bioética negativas, en donde se

pide un cambio fundamental de actitud delante del nacimiento y de la muerte, lo que, en base
a numerosos argumentos, creo que mejoraría sensiblemente la calidad de la vida humana. Esto
es muy complejo para ser explicado en pocas palabras, pero se puede decir que uno de los
graves inconvenientes del abordaje afirmativo en ética y bioética, es que se ponen en el ser
humano expectativas que la vida no está en condiciones de satisfacer, lo que genera
sufrimientos inútiles y evitables. El ser humano afirmativo está mal preparado para la
experiencia de la muerte, que considera lejana e improbable (o ni siquiera cree en ella), y es
extremadamente irresponsable delante de la cuestión del nacimiento, al que considera como
algo que no enfrenta ningún problema moral relevante.
Una de las conveniencias de la adopción de una visión negativa (que no es nihilista,

pesimista o depresiva a no ser desde la perspectiva afirmativa) es que prepara mejor para una
vida sobria y minimalista, más de acuerdo con la estructura de la existencia. Pero es claro que
adoptar esta visión implica un profundo cambio en las actitudes actuales, fuertemente basadas
203
en el “aprovechamiento” máximo de la vida, la postergación de responsabilidades y el

consuelo arrepentido.
En lo que se refiere a la segunda pregunta, no me he ocupado mucho con la cuestión

del abordaje negativo en problemas emergentes, pero es claro que los mismos esquemas
lógicos y éticos se pueden aplicar, mutatis mutandis, a problemas como procreación artificial,
donación de órganos, células-tronco o clonación. Desde el punto de vista lógico-
argumentativo, los argumentos a favor o contra del uso benéfico de células-tronco no pueden,
en el abordaje negativo, alcanzar ninguna solución estable y única; esta discusión es tan
interminable como la del aborto o la eutanasia. Tienen que ser atacados los presupuestos, y no
lo que se deduce de ellos. Desde el punto de vista ético, del hecho de considerarse al
nacimiento como un problema bioético (una de las tesis fundamentales de la ética negativa) se
deriva, por ejemplo, que el problema de la procreación artificial (vía inseminación,
fecundación in vitro, etc), una cuestión típicamente emergente, pase a ser vista de manera
sensiblemente diferente que la habitual. El horror a la infertilidad y la actitud de hacer
cualquier cosa para reproducirse, serán vistos de otra forma (y sin tener que lanzar mano de
ninguno de los habituales contra-argumentos religiosos).
Pregunta: Hay un párrafo de su trabajo que dice: “tan sólo buscamos argumentos cuyos
contra-argumentos puedan ser respondidos razonablemente dentro de la red de argumentos,
y cuyas fallas (indicadas por los contra-argumentos) seamos capaces de soportar, lógica y
psicológicamente”. ¿Cuál es el significado que le asigna al significante “soportar” en este
párrafo? ¿Supone este “soportar” de la búsqueda un tolerante consenso entre las partes
argumentativas, aceptando lo mejor que seamos capaces de lograr? ¿Cómo arribar a ese
consenso o tolerancia mutua en discusiones habituadas a una lógica y ética afirmativa?
Julio Cabrera: Lógica y ética van siempre juntas, tanto en el abordaje afirmativo como en el
negativo. Según la lógica negativa, para cualquier argumento hay siempre por lo menos un
contra-argumento, lo que torna las discusiones interminables, contra las expectativas de la
lógica afirmativa, que piensa que hay argumentos mejores que otros de modo absoluto, y que
algunos quedan refutados (en general, los del adversario) y otros comprobados (en general,
los propios). En el abordaje negativo ya renunciamos a refutar argumentos, pero también
defendemos los nuestros como plausibles. Al mismo tiempo, sabemos que tendrán fallas
(como cualquier argumento), y que esas fallas serán notadas y denunciadas por el adversario
(y si es nuestro enemigo, él procurará exagerarlas al extremo).
Por eso, además de tratar de argumentar correctamente siguiendo las reglas de la

lógica, también hay que estar preparado para soportar contra-argumentos, que siempre
aparecerán. En el abordaje negativo, los argumentos no son tan sólo piezas intelectuales
impersonales, sino instancias existenciales en las que nos apoyamos para vivir, de manera que
contra-argumentos, además de hacernos ver fallas argumentativas, también nos hieren y
lastiman. Estos impactos psicológicos forman parte del proceso argumentativo, aunque no lo
agoten. (El proceso argumentativo es logo-pático, para usar un término que utilizo en mis
204
libros sobre Cine y Filosofía; es intelectual y afectivo al mismo tiempo; no se trata tan sólo de
flemáticos cuestionamientos en los que no estamos involucrados).
Por eso utilizo el término “soportar”, no de manera metafórica, sino literal. Los
contra-argumentos nos duelen como contrariedades existenciales. Cuando asumimos una
posición, tenemos que estar equipados para enfrentar los cuestionamientos que nos provoquen
menos dolor, y es mejor no adentrarse en discusiones para cuya oposición no estemos
preparados, lo que puede llevar a irritaciones, desgastes y enfermedades. Pero es claro que no
se pueden consensuar impactos afectivos provocados por las argumentaciones; no puedo
prometer que presentaré tan sólo argumentos con los que el otro sea capaz de lidiar sin que su
vida desmorone; y él tampoco tiene esa capacidad respecto a mí. La tolerancia deberá
aparecer en otros sectores del proceso argumentativo, por ejemplo dándonos cuenta de que la
postura del otro es perfectamente sustentable aun cuando yo sea capaz de presentarle muchos
contra-argumentos. Como lo sugiere su pregunta, esto es terriblemente difícil en un ambiente
dominado por el afirmativismo lógico (así como argumentar contra la reproducción o a favor
del suicidio es terriblemente difícil en un ambiente dominado por el afirmativismo ético), ya
que cada parte entra en la discusión con la firme intención de ganarla, y de refutar al
adversario.
Feliz o infelizmente, no somos seres enteramente racionales, sino, por el contrario,

seres en los que el afecto es prioritario, aun cuando estemos haciendo matemáticas o
ingeniería. (Gregorio Klimovsky solía decir en sus cursos que él elegía los axiomas de un
sistema lógico por simpatía, porque le gustaban).
Pregunta: En otro escrito define la ética negativa y afirma que “la pregunta tradicional de la
ética ha sido: “¿Cómo podemos vivir éticamente?” (…) “Cómo debemos vivir”, en las éticas
deontológicas, o “cómo podemos ser felices éticamente”, en las éticas eudemonistas o
hedonistas). Las éticas habituales son, pues, éticas del cómo”. ¿Piensa Ud. que ante la
consideración de un problema bioético los participantes deben acordar previamente la línea
que seguirán? ¿Cómo encarar esa discusión cuando las normas de la Medicina son
absolutamente deontológicas y las jurídicas radicales, como cuando decretan que toda persona
lo es desde la fecundación o penaliza la eutanasia y el suicidio asistido?
Julio Cabrera: Creo que la mayor parte de las discusiones filosóficas, y las bioéticas en
particular, son mal conducidas debido a que los adversarios no concuerdan en los
presupuestos, temáticos o metodológicos. No deberíamos discutir sobre aborto, eutanasia,
reproducción o suicidio cuestionando afirmaciones muy avanzadas de la posición adversaria,
sino que deberíamos ir directamente a la discusión de presupuestos, lo que incluye
definiciones, conceptos básicos, herramientas lógicas que serán usadas, teorías éticas que
serán aceptadas, etc. Entonces, realmente, si yo acepto una ética deontológica pero usted es un
utilitarista, tendremos posiciones diametralmente opuestas respecto de todos los problemas
bioéticos. En algunos casos, ni siquiera vale la pena iniciar la discusión, por ejemplo, si no
hay acuerdo básico en la teoría ética que se va a adoptar durante la contienda.
205
Ahora, en lo que se refiere al plano jurídico, vale lo que dije en la respuesta número
3: tenemos que decidir si la filosofía que hacemos acepta encuadrarse dentro de lo vigente o
no. Hay filósofos que piensan que no tiene sentido reflexionar fuera de lo vigente. Yo no
tengo esa concepción. Por ejemplo, la ética negativa no acepta como éticos los dos tipos de
aborto admitidos por las leyes brasileñas, pero admite como ético ayudar a alguien a morir, si
así lo pide, lo que es considerado ilegal. Si la filosofía no va a poder cuestionar, en algún
nivel, estas reglas deontológicas, entonces es mejor sacar al filósofo del equipo bioético, pues
un filósofo no sirve para nada si no se lo deja pensar.
Pregunta: En sus conclusiones acepta que “(...) la tesis de la argumentación interminable no

obstruye las decisiones, sino que permite decisiones frágiles, provisorias y modestas, en
pleno ejercicio del reconocimiento de nuestra finitud.” ¿Cuando se refiere a la finitud
humana, lo hace respecto solo a la muerte o al conjunto de limitaciones que nos definen
como especie?
Julio Cabrera: Me refiero a la finitud del existente humano como tal, al individuo tanto como
a la especie como un todo. Pero la finitud no coincide con la muerte, sino con lo que llamo la
terminalidad del ser (de todo el ser, no sólo del humano). La finitud tiene más que ver con el
nacimiento que con la muerte, ya que todo lo que nace, nace mortal; la muerte es sólo una
consecuencia tautológica del nacimiento mortal. Es claro que, dentro de este panorama,
nuestras argumentaciones también son terminales, también ellas nacen y mueren (en general,
asesinadas por sus contra-argumentos). Por lo tanto, en lógica negativa no es posible llegar a
conclusiones definitivas y absolutas sobre nada (el aborto es perfectamente admisible en
ciertas líneas de argumentación y totalmente inmoral en otras, y así con todos los problemas
bioéticos); pero eso no impide llegar a ciertas conclusiones provisorias y débiles, vinculadas
con la plausibilidad y sustentabilidad de la línea de argumento que estemos defendiendo. Ellas
son débiles y provisorias porque esa plausibilidad y sustentabilidad ocurre solamente dentro
de la red holística de líneas argumentativas en donde otras líneas, inclusive diametralmente
contrarias a la nuestra, también son plausibles y sustentables. Todo ocurre como si el conjunto
de todas las otras líneas constituyese el carácter débil y provisorio de mi propia línea
argumentativa; como si las argumentaciones de los otros constituyesen la finitud de mi
argumentación.
Pregunta: ¿Qué posibilidades o dificultades estima para la aplicación práctica de las

conclusiones de su trabajo en la tarea cotidiana de los comités de Bioética?
Julio Cabrera: No tengo conocimientos suficientes sobre comités de bioética en el contexto

mundial, de manera que sólo puedo tejer algunas consideraciones muy rudimentarias sobre el
asunto. Mi primera impresión es que algunas propuestas derivadas de mi trabajo puedan ser
irritantes al espíritu de un comité, que tendría que ser no sólo ético sino también lógico-
argumentativo (ya que, en mi concepción, ética y lógica van juntas, la lógica es la ética del
pensamiento). Las dificultades ya surgen en la propia constitución de comités. En general,
ellos cuidan de estar compuestos por miembros venidos de sectores sociales y profesionales
de todas las proveniencias: médicos, legos, religiosos, abogados, enfermeros, eticistas, etc,
206
buscándose una decisión “consensual”. Pero habría que definir mejor este consenso, pues la
lógica negativa trata de mostrar que los puntos de vista de estas personas son inconciliables,
ya que parten de presupuestos diferentes e irrenunciables. Científicos y religiosos tienen
visiones del mundo opuestas y no van a cambiarlas; a lo sumo pueden asumir (o incluso
fingir) actitudes tolerantes, pero conservando sus perspectivas, lo que es perfectamente
comprensible. Al final, las decisiones serán tomadas por voto, o por fuerzas de poder más o
menos implícitas, y no por consenso.
En esta misma línea de reflexión, tampoco se trata, como se dice, de que “cuestiones
complejas” exijan la existencia de comités, delante de “dilemas éticos”. La lógica negativa
intenta mostrar que no se trata estrictamente de “complejidad”, sino de imposibilidad.
Problemas como el desligamiento de un aparato de sobre-vida o la interrupción de un
embarazo no son “complejos”, sino que simplemente no tienen ni pueden tener solución
única. Se le llama “complejo” a un problema que no tiene solución única, pero un problema es
complejo cuando tiene una solución difícil de descubrir. Cuando un problema no tiene
solución única, él no es “complejo”, él es imposible, y lo único que se puede hacer es tratar de
resolverlo dentro de una línea de argumento, lo que implica todo lo contrario del “pluralismo”
de los comités. Lo que se puede hacer es entrar en un camino argumentativo y ser fiel al
mismo hasta el final, sin cruzamiento de otras posiciones; tal vez, a lo sumo, el pluralismo
pueda consistir en unas veces entrar por un camino, otras veces en otro. Pero esto es lo
contrario de lo que ocurre. En los comités se exige, por ejemplo, que se comience por
presentar una formulación “clara”del problema abordado, pero esto, desde el punto de vista
negativo, es imposible; la presentación siempre será “gestáltica” y parcial; sólo será clara
dentro de una línea de argumento, y oscura en otra; inclusive una determinada forma de
presentar el problema ya sugerirá una solución también determinada.
A la luz de una lógica negativa, los comités tendrían que admitir el carácter parcial e
interminable de las discusiones y el carácter siempre provisorio y frágil de las decisiones. Lo
que implica “soportar” la injusticia y el dolor que ciertamente derivarán, para alguien, de la
solución adoptada, en decisiones de suspensión de tratamiento, de embarazo, conflictos
familia-médico, sigilo (Sida), bebés anencefálicos, donación de órganos, etc. Los comités
deberían, adoptando el abordaje negativo, estar plenamente conscientes de las características
de la argumentación humana finita. Lo que ocurre en la realidad es, por el contrario, una
especie de politización de la finitud.
Pregunta: ¿Cuáles son sus objetivos actuales y sus proyectos en el área de la Bioética?
Julio Cabrera: Feliz o infelizmente, soy un filósofo multifacético que se dedica a muchas
cosas, aunque todas entrelazadas de maneras complejas, que tal vez alguien descubra algún
día. Escribí recientemente un libro auto-biográfico (tiene un título dramático: “Testamento”)
que, al igual que “Recuerdos de provincia”de Sarmiento, está destinado a cien lectores en
todo el mundo (ojalá sean más). En ese texto trato de entender las correlaciones entre éticas y
bioéticas negativas, lenguaje del cine y filosofía latino-americana, mi última gran pasión. En
este momento, motivado por mi transferencia del departamento de filosofía al curso de
207
Bioética de la UnB (Brasilia), estoy particularmente empeñado en la formulación y desarrollo

de un proyecto de investigación sobre abordaje negativo de la bioética, más o menos en las
líneas presentadas en el trabajo premiado.
Mis investigaciones sobre lenguaje del cine – como expuestas en mi libro “Cine: 100
años de Filosofía”, de 1999, cuya segunda edición aparecerá en Barcelona en 2015 – se
aplican también al proyecto de Bioética (lo que aparece claro en mi artículo “Eutanasia
poética”, que apareció en Buenos Aires en 2013, en la revista Ética y Cine Journal). Por fin, el
curso de Bioética de la UnB, en el que trabajo actualmente, asume explícitamente una actitud
latino-americana con la que concuerdo plenamente, en el sentido de una politización de la
agenda bioética que abarque no sólo cuestiones médicas o de salud, sino también cuestiones
sociales. Me complace enormemente considerar a la pobreza, la injusticia y la discriminación
como problemas bioéticos, en su impacto en la calidad de la vida. Si un niño sacando comida
de una lata de basura no es considerado un problema bioético entonces todo está perdido, y lo
que hacemos no tiene ningún sentido.
208
Etica Negativa y Ética de la Libertación.

Julio Cabrera
NOTA: Este texto es la versión integral del Ensayo 9 de mi libro Análisis y Existencia
(Pensamiento en travesía) (Ediciones del Copista, Córdoba, 2010), llamado “Políticas
negativas y ética de la libertación (Mi encuentro con Enrique Dussel)”.
INTRODUCCIÓN:
Politización de la ética negativa y la dimensión negativa de las éticas de la libertación.
En mis reflexiones morales, siempre me he interesado por las cuestiones mortales (valor de
la vida, derecho de hacer nacer a otras personas, derecho de matarse, derecho de matar a otras
personas, etc), y he sido visceralmente un pesimista. Pero ya Robson Reis escribía, en su prefacio a
nuestros Textos de Filosofía Subjetiva (Porto Alegre/Santa Cruz, 1985), que mientras
desarrollábamos nuestra filosofía pesimista de la existencia, nos continuaba preocupando la
cuestión social. La alternativa que se abre aquí es la siguiente: (A) la politización de la ética
negativa, a través del rescate de los elementos subversivos de la negatividad, dado el carácter
claramente afirmativo y optimista de la sociedad vigente; o: (B) el mantenimiento de la ética
negativa en el ámbito privado, como muestra de la convicción de que la miseria humana no puede
ser socialmente solucionada (Schopenhauer), o como una muestra de autonomía, con un valor de
utopía (Rorty). En este artículo, yo intento claramente la alternativa (A), continuando los textos
contenidos en la Parte III de mi Crítica de la Moral Afirmativa (Gedisa, Barcelona, 1996.
La preocupación por la cuestión social viene reforzada por la lectura, en los últimos años, de
algunas obras de mi compatriota Enrique Dussel (él mendocino, yo cordobés), en torno de la
cuestión de la ética de la libertación, sobre todo después de asistir a su participación en el simposio
de la Unisinos, en 1993. Igual que él, yo he intentado, en mi ética negativa, una consideración
ontológica inspirada en Heidegger como marco reflexivo para una ética del existente humano que
sufre: los dos estamos interesados en saber cómo puede ser formulada una moral para el existente
humano en su desnuda facticidad. Nuestras visiones sobre eso son, empero, diferentes. Tengo
cuestiones ontológicas y morales que me diferencian de Dussel, aunque no creo – en virtud de la
lógica negativa que sostengo en el ámbito de las discusiones filosóficas – que nuestros
pensamientos puedan refutarse mutuamente, sino, como máximo, mantenerse ambos en tensión,
lado a lado.
209
Concretamente, desde mi perspectiva, la ética de Dussel sería aún, en parte, una de las éticas
afirmativas criticadas en mi libro de 96. Pero, por otro lado, continúo viendo la tremenda e
inescapable propiedad y oportunidad de las cuestiones planteadas por Dussel acerca de justicia y
opresión, y no quiero renunciar a ellas. Me gustaría continuar siendo un filósofo negativo y
pesimista y, no obstante, lúcido y políticamente activo. ¿Cómo hacer? ¿Es posible ser un pesimista
revolucionario?
En verdad, se trata de un problema que cualquier filosofía existencial privada y pesimista

debe enfrentar. En el caso clásico de Schopenhauer, él declara sin inmutarse que es un error tratar
de resolver los enigmas de la existencia y, sobre todo, sus miserias en el nivel humano, a través de
meras “reformas sociales”. La salida consiste en una forma de vida vinculada con la compasión,
solamente posible a través de la aguda conciencia de que somos una misma cosa que los otros y que
el mundo en su totalidad, compartiendo con todo y con todos la misma esencia, la Voluntad de Vida
(Wille zum Leben).
Protagonista directo de los violentos acontecimientos de 1848, específicamente de la

tentativa de los insurrectos socialistas y comunistas de asaltar el parlamento en Frankfurt,
Schopenhauer abandona toda compasión en lo que se refiere al “populacho armado” y a la
“soberana canalla”. En su famosa biografía de Schopenhauer, Safranski escribe: “La ira de
Schopenhauer contra la „canalla soberana‟ se dirige sobre todo contra sus representantes
intelectuales. En ese sentido, su aversión tiene un fundamento en cierto modo „filosófico‟, pues se
refiere a esa „arrogancia de querer mejorar el mundo‟, a esa „desalmada manera de pensar‟ que se
expresa en el optimismo. Para él, la „canalla soberana‟ no es sino una jauría descarriada que cree
que las instituciones estatales tienen la culpa de la miseria de su vida y que puede abrirse camino a
la felicidad destruyendo el Estado existente y poniendo otro en su lugar. Para Schopenhauer, eso es
hegelianismo de izquierdas popularizado. El Estado no es una máquina de progreso; cuando se
pretende convertirlo en tal cosa se está procediendo inevitablemente a su divinización”1.
Una de las tesis fundamentales de Schopenhauer (y una de las que mi ética negativa hace
también un uso fundamental) es el carácter estructural (no histórico) del dolor. En su obra magna, él
escribe: “Pero la mayor parte de las veces nos negamos a aceptar esta idea(...) de que el dolor es
esencial a la vida y no proviene del exterior, sino que cada uno de nosotros lo lleva dentro de sí,
como un manantial que no se agota. Siempre buscamos una causa o un pretexto exterior del dolor
1
SAFRANSKI Rüdiger, Schopenuaer y los años salvajes de la filosofía. Alianza, Madrid, 1991, pág. 443/4.
2
210
que no se separa de nosotros (...)”2. Si el dolor es interno y no depende de la historia y la sociedad,

no se ve cómo se podría encontrar un lugar para la acción social revolucionaria, o al menos
renovadora. Delante de acontecimientos históricos concretos, Schopenhauer mostró claramente las
dificultades en socializar la compasión: él no estuvo nada dispuesto a considerar su esencia interior
como idéntica a la esencia interior de la canalla comunista. Aquel Otro no era asimilable a la
estructura de su moralidad.
Richard Rorty tiene una solución democrático-liberal para esta cuestión, con su distinción
entre “filosofías privadas” y “filosofías públicas”, y con su idea alegre de que no deberíamos tener
que elegir una de ellas excluyendo a la otra. Él es escéptico acerca de que se puedan tornar
simultáneas, en una misma filosofía, lo que él llama el anhelo por la autonomía y el interés por la
emancipación. Acusa a Habermas por considerar a Nietzsche, Heidegger y Derrida como filósofos
no preocupados con la cosa pública, creando filosofías políticamente inútiles, y con eso atribuyendo
a los filósofos una especie de tarea impositiva en el sentido social-emancipatorio. Rorty plantea su
disidencia afirmando: “(...) yo leo a gente como Heidegger y Nietzsche como buenos filósofos
privados, mientras que él los interpreta como malos filósofos públicos”3. El valor social, indirecto,
de filosofías privadas sería, para Rorty, la enorme capacidad que éstas tienen para tornar más vívida
la utopía, y dar una mejor expresión de la autonomía, lo que pone a estas filosofías en un pie de
igualdad (o tal vez en desventaja) con otras actividades humanas como la novela, el periodismo, la
antropología, la sociología, las artes plásticas y el cine. Esta “revelación del mundo” permitida por
las filosofías privadas puede perfectamente coexistir con la tarea de “resolver problemas” que
interesa a las filosofías públicas4.
La única vinculación entre ambas sería lo que él llama “la susceptibilidad compartida frente
al dolor y la humillación”, sensibilidad que puede ser trabajada dentro de una filosofía privada y
transformarse más tarde en un elemento de cambio social, sin que por eso deba esa filosofía privada
ser politizada, o tornada pública de manera forzada, ni, por otro lado, pensarse que una filosofía
pública deba generar sus propias imágenes de autonomia y utopía. “(...) decir que ese dolor y esa
humillación son ahora innecesarios quiere decir que ahora se dispone de una forma alternativa de
vida social – una forma que habríamos sido incapaces de vislumbrar de no haber sido revelado un
posible mundo feliz mediante la innovación lingüística, una innovación que puede haber sido
causada por alguma turbulencia meramente privada”5. En este camino, la filosofía de
2
SCHOPENHAUER Arthur, El Mundo como Voluntad y Representación I, Parte IV, LVII.
3
RORTY Richard, “Habermas, Derrida y las funciones de la Filosofía”. Mimeo, pág. 4.
4
Id, pág. 11.
5
Id, pág. 13.
3
211
Schopenhauer sería considerada por Rorty (si alguna vez la mencionase) no como mala filosofía
pública, reaccionaria e inoperante, sino como buena filosofía privada, logrando, por ejemplo,
formular luminosamente la utopía de la compasión y la disminución del espacio en relación al Otro,
a través de un compartir originario (por más que el hombre concreto Schopenhauer no haya sido
capaz de llevar eso a su propia práctica).
Yo no tengo aquí el propósito de intentar ninguna excéntrica salida budista para el

sufrimiento estructural, ni mucho menos subirme al carruaje triunfal norteamericano, com su
Disneyland de utilidades conceptuales. (Hace falta tener más dinero del que que yo tengo para
poder comprar una filosofía tan maravillosa como la de Rorty; no puedo permitírmela). Creo que el
discurso rortyano sobre filosofía alude a una lucha de la democracia americana pluralista y piedosa
contra el seco universalismo germánico. Elegantemente, Rorty escribe: “En Contingencia, Ironía y
Solidariedad expuse en términos de la distinción entre lo sublime y lo bello el contraste apreciable
entre un universo intelectual dominado por el anhelo „alemán‟ de un destino más elevado que el del
„último hombre‟ de Nietzsche y un universo dominado tan sólo por el deseo de evitar sufrimientos y
humillaciones innecesarias. Los radicales quieren lo sublime, pero los liberales desean tan sólo la
belleza (...) Los radicales quieren la versión pública de una sublimidad que es, en mi opinión,
necesariamente privada(...)”6.
En este ping-pong en donde alemanes y norteamericanos juegan para decidir si el mundo

será sublime o bello, los sudamericanos y el resto del mundo queremos tan sólo que sea un poco
menos horrible. No me satisface la idea de considerar a la ética negativa, como quedó expuesta en
mi libro Crítica de la Moral Afirmativa y otros lugares, tan sólo como una forma de fatalismo
oriental ni como un anhelo privado de autonomia, sino que querría tratar de ver sus potenciales
crítico-revolucionarios, o sea, en los términos rortyanos, su dimensión pública, tratando de hacer
precisamente lo que él cree imposible: simultanear, en una misma filosofía, la revelación del mundo
y la solución de problemas.
Habrá sido, en parte, mérito de Enrique Dussel haber tornado para mí esta posibilidad en una
especie de exigencia. Pero hay el otro lado de la cuestión. Yo critico a Dussel, al marxismo en
general y a la totalidad de los proyectos revolucionarios sociales, por una particular ceguera delante
de los problemas estructurales de la vida humana, tal como presentados en las filosofías de
Schopenhauer, Nietzsche, Freud y Heidegger. Sostendré aquí que cualquier acción de este tipo debe
concebirse y realizarse dentro de lo que denomino la terminalidad del ser, dentro de un pleno
6
Id, pág. 17.
4
212
asumir la finitud humana y sus limitaciones insuperables. A pesar de tematizar de vez en cuando
estas cuestiones, Dussel no las sensibiliza de la misma manera que yo. A la politización de las éticas
negativas, pesimistas y privadas, creo que debe corresponderle algo como la radical finitización y
mortalización de los proyectos públicos de renovación, revolución o insurgimiento, incluído el
proyecto de Enrique Dussel. Estas son las dos cosas que me propongo tratar de hacer aquí.
1. Las bases ontológicas de la ética negativa: acerca de la terminalidad del ser7.
Cuando le presentan a un buen hegeliano la pregunta de Pilatos "¿Qué es la verdad?",

entendiéndola como la pregunta por la verdad última, o por el último fundamento, él puede
responder: "La verdad es Dios". Si me la hicieran a mí, respondería de inmediato (sin pensarlo
porque ya lo he pensado mucho) que la verdad es la muerte. Para comenzar muy lentamente a
esclarecer esta noción, debo decir que me refiero tanto a mi muerte como a la muerte de otras
personas, grupos, sociedades, imperios, etc, y seres vivos en general, y también al desgaste y final
desaparición de las cosas no vivas, como montañas, estrellas y galaxias. Si después de esta primera
arremetida me repitieran la pregunta de Pilatos, tal vez cambiase el término y respondiese que la
verdad es la mortalidad, algo más abstracto que la muerte puntual. La mortalidad no está vinculada
tan sólo con los seres vivos, ya que no sólo lo vivo puede morir, en el sentido de la mortalidad, sino
que ella está vinculada con el desgaste y el finar, con el acabar, con el ser minado, desgastado y
corroído.
Tal vez "mortalidad" sea un término inapropiado para lo que quiero decir (así como Wille
(voluntad) es un término inapropiado para lo que Schopenhauer quiere expresar, pues tanto
"voluntad" como "mortalidad" están vinculadas tan sólo con seres vivos). Si no se va a aceptar el
grado altamente metafórico de la expresión "Las estrellas mueren" (así como el de "Las aguas
quieren anegarlo todo"), sería mejor responder –si la pregunta de Pilatos me fuera formulada por
tercera vez- que la verdad es la terminalidad, la vacilación, la mengua, el desfallecimiento, el
acabamiento, el finalizar, el desaparecer, uno de cuyos tipos es la mortalidad. Esto - la mortalidad,
el acabamiento, el finalizar - es lo trivialmente último. Lo que resta a un filósofo que no renunció
aún a la filosofía primera (o sea, un filósofo radicalmente no rortyano, pero, como veremos, no por
eso alemán) es - a partir de esta base - reconstruir el resto. ¿Cómo es el mundo - y cómo es la
filosofía - a partir de la verdad trivial de que la verdad es la muerte (en el sentido del acabamiento)?,
7
El contenido de esta sección está más amplia y cuidadosamente expuesto en mi libro aún inédito LA FORMA DEL
MUNDO. ENSAYO SOBRE LA MUERTE DEL SER.
5
213
es la pregunta fundamental de mi pensamiento filosófico (o meta-filosófico) primero, una pregunta

lo suficientemente trivial como para que nadie se la haya planteado jamás en serio.
Pero a la muerte, como ha quedado claro por todo lo anterior, la considero idéntica con el
surgir, con el venir a ser. No considero a la muerte como un acontecimiento, o como algo puntual y
datado, que ocurra alguna vez a las cosas. La muerte es exactamente lo que se le ha dado a un ser al
hacerle surgir. Por tanto, la muerte es exactamente la mortalidad, el ser-mortal del ser. El ser-mortal
es caracterizado por la fragilidad (aun de las naturalezas "fuertes", como las de un tiburón o una
montaña), la destrucción paulatina, el roce (en el caso de los seres vivos, el dolor) y la aniquilación
final. La muerte no está vinculada aquí con el mero “morir”, sino con el ser-mortal del ser, de
manera que decididamente es mejor hablar de “mortalidad” que hablar , estrictamente, de la
“muerte”.
La mortalidad del ser es el límite de todo lo que puede ser pensado, y se trata de un límite
interno, definidor, no adventicio. No se trata de un fenómeno psicológico o empírico, sino
mundano estructural, al mismo tiempo factual y necesario, contingente e interno. El mundo podría
no haber sido mortal, pero desde el momento en que lo es, la mortalidad del mundo informa e
influye estructuralmente todo lo que se hace en él, todo lo que se es en el mundo y todo lo que
puede pensarse sobre el mundo. La mortalidad atraviesa el mundo, lo ES, lo constituye, es
insuperable e inextirpable, todo la manifiesta. El morir no es tan sólo un hecho biológico o material,
sino el próprio haber surgido del ser-mortal del ser. Es por eso importante distinguir entre estas dos
dimensiones de la muerte. Por más aterradora que pueda ser la idea de nuestro morir puntual, eso es
(por importante que sea desde el punto de vista psicológico) irrelevante desde la perspectiva de la
meta-filosofía primera. El filósofo está interesado en la mortalidad, no en el “morir” en sí, está
interessado en la pasmosa identidad entre morir y surgir, desde que el morir biológico es tan sólo
una posible consumación de la mortalidad del ser desde siempre ahí.
Sea lo que sea una cosa, sea cual sea su contenido específico, su situación, su hechura, ella
es mortal, aun cuando lo sea de manera contingente. "Ser mortal" es la misma cosa que,
simplemente, "ser", y la naturaleza redundante, pleonástica de esa expresión la evidencia como el
fundamento último, como la insuperable trivialidad. Aun cuando no sepamos de qué se habla, aun
cuando no hayamos visto o escuchado nada, aun cuando sepamos de cierto planeta desconocido o
de ciertos seres con los que aún no nos hemos encontrado o familiarizado, ya sabemos de todas esas
cosas que son mortales, que tienen un principio de destrucción, que así como surgieron
desaparecerán, sean cuales sean sus características, sean cuales sean los tejidos de su particular
6
214
modo de ser y su particular demora en fenecer. Porque si no, no podrían haber surgido. El surgir las
ha puesto ya desde siempre en el camino de su mortalidad constitutiva. La única manera en que un
ser podría ser inmortal es exactamente como muchos imaginaron que fuera Dios, o sea, como
alguien que nunca surgió, que siempre estuvo allí. Surgiendo es ya mortal, porque ser y ser-mortal
son una y la misma cosa.
Por eso, es pertinente decir que la verdad primitiva y original del ser es su mortalidad, y que
la mortalidad es la hechura misma del ser. La Metafísica espiritualista afirmativa tiene una
respuesta automática a esto: "La mortalidad afecta tan sólo a los seres, a los entes, pero no al ser
mismo". Pero esta réplica es ocultante de la mortalidad, el intento afirmativo de "salvar" alguna
cosa de la mortalidad (como si la mortalidad, o sea el ser, fuese algún tipo de mal, de maldición, de
caída), sea Dios, sea el Ser, sea alguna otra entidad. Es sin duda irónico y terrible que se trate de
salvar al ser de la mortalidad, siendo que la mortalidad es la hechura misma del ser. Salvar al ser de
sí mismo es lo absolutamente inviable. Se debe decir que la diferencia ontológica, la distinción
entre los entes intramundanos y el ser mismo del mundo, la mundanidad del mundo en cuanto tal, es
perfectamente pertinente, y debe hacerse (y mi ética negativa no podría funcionar sin ella). Ser y
ente SON diferentes; pero ambos están afectados por la mortalidad, por el ser-mortal del ser, en una
misma y única afección.
Hay una versión materialista de la permanencia del ser: la materia es eterna, tan sólo se
transforma, pero no muere. Los átomos se conservan, no hay nada que se destruya totalmente, todo
se transforma. Pero aquí hay que entender la terminalidad, precisamente, en su sentido más
abstracto. La materia continúa siendo terminal, aun cuando aceptemos la tesis de su eternidad. Su
particular tipo de terminalidad consiste en su imposibilidad de no tener que constantemente
trasnformarse, y en su imposibilidad de no poder producir entes sin tener que destruir otros,
provocando terribles impactos en los entes (especialmente en los entes conscientes humanos). Los
entes mueren en su propio ser material, no porque la materia misma muera, sino porque la materia
misma mata transformándose. (Y es pobre consuelo para un humano saber que sus átomos podrán
subsistir en una flor, o en algún lugar menos noble). (Trato más detenidamente de esta importante
cuestión en mi libro “La Forma del Mundo”).
La mortalidad constituye la mundanidad del mundo, o sea, el propio ser, afectando sin
mediación a la totalidad de los entes intra-mundanos en la estricta medida en que ellos simplemente
son (no importa qué). El ser-mortal del ser es algo que afecta fundamentalmente a los entes, en la
medida en que los entes son lo que ES, o sea, lo que es en la forma del ser-mortal del ser. La
7
215
mortalidad del ser no es alguna cosa supra-natural o supra-mundana, una especie de maldición que
se hubiese abatido sobre el mundo (pues, en ese caso, sería de nuevo Dios, ahora bajo ropajes
negativos o demoníacos) sino pura y simplemente su hechura ontológica, su tejido, su estructura, la
manera como está fabricado. Los entes son mortales no por esta o por aquella circunstancia, sino
porque el propio ser es mortal, porque ser y ser-mortal son una y la misma cosa.
Los entes no mueren en cuanto son tales o cuales entes, o en cuanto son entes así o asá, o en
cuanto son entes que están aquí o allá, etc, sino que ellos mueren en cuanto SON, encuanto son
entes, no tales o cuales entes, sino entes, cosas que son. Mueren en su ENTIDAD, en su ser-entes en
cuanto tales. EL ENTE EN CUANTO ENTE MUERE. Lo que es mortal es el siendo-de-los-entes,
el que-los-entes-sean. No hay un ser profundo o invisible que no se manifieste en el efectivo ser-
ente de los entes. Los entes mueren en cuanto SON. El siendo-de-los-entes es mortal, o, mejor aún,
el modo de ser-ente de los entes es ser-mortal, los entes no pueden ser si no es mortalmente, o sea,
terminando, terminándose.
Pero la muerte (la mortalidad) se dice de muchas maneras. Las cosas tienen diferente manera
de terminar, de finar, de no-ser su ser. Son finandas (la conciencia, una estrella, un libro, un animal,
la inspiración, el mar, la paciencia), todo termina, pero de manera diferente. (En términos jocosos:
dime cómo terminas y te diré quien eras). Fuego, la muerte por quemadura. Agua, la muerte por
sequedad o ahogamiento. Aire, la muerte por asfixia. El principio "físico" debe ser abstracto y
descriptivo-científico (no "causal-metafísico"). Desde el punto de vista del principio, importa que
las cosas mueren, no importa cómo. Cómo los seres mueren depende de las características de cada
mundo. Pero la muerte está presente en todo mundo, en todos los mundos posibles, en la propia
posibilidad de un ser-mundo, de un mundo ser. La muerte no es algo que aparezca dentro de un
mundo sí, dentro de outro mundo no, porque la muerte es lo que los mundos son, en la medida en
que surge como mundo (como un mundo cualquiera). Dentro de su posibilidad anida esencialmente
su mortalidad: los mundos posibles son esencialmente mundos mortales, transportan su propio fin
junto con su posibilidad. La realidad es combustible, asfixiable, inundable, etc. (Los “filmes-
catástrofe” muestran esto portentosamente. Ver mi libro Cine: 100 años de filosofía, capítulo 3).
Diciéndolo con una pésima y peligrosa metáfora: la muerte no muere. Esta expresión es
peligrosa porque la muerte no es cosa, sino el modo de ser de las cosas. La muerte es el fundamento
natural abstracto, el comportamiento de las cosas, el modo como las cosas son. Pero la mortalidad
no es "origen" ni "causa", ni "fin", sino tan sólo el modo de ser de las cosas, su adjetivación
8
216
primordial. Cualquier principio natural que se tome (agua, aire) sirve para exponer la mortalidad del
ser.
Cuando el hegeliano respondía que la verdad última es Dios, estaba respondiendo desde la
tradición afirmativa, espiritualista-culturalista ocultante. Desde el comienzo del pensamiento
occidental, y no tan sólo en la era cristiana, hay la continua tentación de interpretar al ser como
Dios. Dios es exactamente el nombre más augusto para la afirmatividad del ser, o sea, para el
crecimiento sin decaer, para la abertura sin cierre, la ocultación de la des-creación, el desmentido, lo
desfalleciente y la limitación. Puede no tratarse de un explícito Dios, como en el caso de los
filósofos medievales. Aun en pensadores fuertemente laicos como Heidegger (y como el gran
metafísico cordobés Nimio De Anquin), hay continuamente el peligro de sublimación del ser,
haciendo del ser un fundamento del tipo "hacer que los entes sean", "aquello por lo que los entes
son, y son lo que son", etc, o sea, transformándolo en un ser que "hace", en un sujeto de
operaciones, en una mediación que "hace que los entes sean”. Según esta tradición, el fundamento
debe tener un cierto tipo de perfección o de completitud, para poder ser el fundamento de lo que es
más imperfecto o incompleto. Para ser principio, es necesario ser lo mejor, lo más perfecto, lo más
luminoso. Esto supone que el fundamento, esté fuera o dentro del mundo, no se deja mancillar por
él.
Precisamente, la radical naturalización del fundamento (que presento aquí) se separa

drásticamente de ese tipo de actitud: el fundamento no es menos imperfecto que lo que fundamenta,
no es menos mortal, menos frágil, menos carente e incompleto. No es menos penumbroso ni
deteriorado. El fundamento pertenece al mundo, pero a su hechura "mundanal", no al intramundo
o a algún misterioso e invisible Supramundo. El fundamento del mundo está en el propio mundo, en
la forma de lo que lo hace ser-mundo, el mundo mortal que es, con independencia del particular tipo
de mundo que sea.
La mortalidad es fundamento en el sentido de que todo lo que ocurre es una cierta actividad
de los seres (diferente si se trata de un ser inmaterial, de un ser vivo o de un ser vivo humano)
delante del hecho irrebasable de su ser-mortal. Por eso, el ser de los entes es de naturaleza reactiva,
es aquello delante de lo cual los seres tienen que “arreglárselas”. En este sentido, todo lo que ocurre
está anegado de mortalidad. La filosofía primera estudia al ser en tanto que surgido-como-mortal, y
no puede olvidar este origen definidor en ningún momento. Los seres, vistos por esta filosofía, son
constante y regularmente remitidos a su origen o surgir definidor, con independencia de sus
determinaciones específicas. La ocultación (en el plano humano) trabaja constantemente, día y
9
217
noche, en el sentido de desvincular a los seres de su surgir original, estudiándolos como seres que
están ahí y que pueden ser descritos, y en donde su mortalidad es olvidada.
Que la verdad es la muerte, en el sentido de la mortalidad, ha sido - a lo largo de toda la

cultura, de toda la filosofía - lo inaceptable, lo inenfrentable, lo que no puede ser tematizado, lo que
debe ser reconstruído, complejizado, acribillado de categorías, adornado y, al mismo tiempo, lo que
no puede ser retirado, absorbido, negado, ni definitivamente postergado. Hegel es, en este sentido,
el filósofo afirmativo par excéllence, al practicar la ocultación sistemática del fundamento mortal
del ser: ha destruído por dentro a la lógica aristotélica (desmontando cada silogismo) sólo para que
Dios sea posible, para que no funcionen los argumentos lógicos de Kant contra las pruebas de la
existencia de Dios. Ha hecho una filosofía de la naturaleza que es la propia negación de la
naturaleza, en donde la naturaleza (la muerte, la mortalidad, el dolor, la fragilidad) ocupa el lugar de
lo inesencial, lo alienado, lo secundario, lo que necesariamente debe ser superado, haciendo que lo
último sea Dios, la conciliación, el Espíritu Absoluto, el Saber que Se sabe.
Ciertamente, esto está situado en la tradición del platonismo y el neoplatonismo, y tal vez
sea Platón el inaugurador del pensamiento ocultante, al presentar el ser-no-siente como aparente e
ininteligible, si comparado con el Mundo Verdadero, en donde las características del ser son
alteradas de manera afirmativa, transformadas en eternidad, permanencia, inmutabilidad, etc.
(Dewey y otros pragmatistas norteamericanos criticaron estas características del pensamiento
antiguo, pero mantuvieron el afirmativismo, ahora en el plano de lo cambiante, dinámico, creativo,
etc. De un afirmativismo de lo Inmutable se pasó a un afirmativismo del Cambio). Con Platón
comienza la larga historia de la depreciación de la mortalidad esencial, como siendo,
paradójicamente, lo inesencial.
La ontología sublimada de Heidegger no da una respuesta al motivo del “olvido del ser”. El
olvido es simplemente constatado en una experiencia perpleja, casi en un agradable arrebato místico
que hace que se le olvide a uno el tal olvido. Pero, ¿cuál es el motivo de ese olvido? ¿Por qué
olvidarse de algo absolutamente positivo? El ser es, en los textos de Heidegger, tan hóspito,
abrigante y definidor (casi diría, materno), que no se entiende por qué debería ser olvidado en
beneficio de los meros entes, tan más dignos (en expresión de Borges) de “prodigioso olvido”.
Desde el punto de vista adoptado aquí, Heidegger no escapa del ámbito de la ocultación, porque su
visión del ser es - en su propia "abertura" - ocultante, escamoteante de su mortalidad constitutiva.
(Y esto tendrá que ver, ciertamente, con la interpretación dusseliana de la ontología de Heidegger).
10
218
Ya en su propio estilo, la filosofía de Heidegger es cautivante, anunciante de algo misterioso y

grandioso, profundo y estremecedor. Tampoco él me parece escapar a la tentación de sublimar el
fundamento. Pues nada es menos anunciable que la muerte, nada menos novedoso y prometedor.
La mortalidad del ser es una dificultad insuperable especialmente para seres humanos, si
entendemos que ser-mortal no es, simplemente, morir, sino surgir, rozar, sufrir, ser sometido a la
contingencia y a lo imprevisto, no poder hacer previsiones, ser continuamente sorprendido, herido,
mancillado, no tener tiempo, no poder llevar adelante los propios planes, no poder comportarse
como se desearía, no poder amar ni ser amado, no poder conservar lo que se ama, ser sometido al
envilecimiento moral y físico paulatino e inevitable. Ser-mortal es ser frágil, incompleto,
inhabilitado, no idóneo, desajustado, funcionar mal, andar a destiempo, errar, deambular, sentir
miedo, sentir dolor, ser sometido a fuerzas que no se comprende. Al mismo tiempo, ese saber
fundamental acerca del mundo parece llanamente insoportable. Parece que el ser, el hacer y el
pensar se han ocupado, regularmente, de ocultar la mortalidad del ser, en lugar de evidenciarla, o la
han evidenciado sólo en la ocultación.
El ser y el filosofar no se constituyen como construcciones naturales, o sea, en la dirección

de la naturaleza, en el sentido de dependientes del fundamento minimal, sino, por el contrario, en
oposición a la naturaleza, como una fuerza en contra de ella. El gran orgullo humano es la
invención de la Cultura, y específicamente la posibilidad que que la Cultura pueda, en algún
momento, substituir totalmente a la naturaleza. Uno de los primeros efectos de esta constitución
anti-natural - que denomino "afirmativa", en el sentido afianzante-positivante que estudio en la
Crítica de la Moral Afirmativa - del ser y del filosofar, es el tornar "triviales" a las verdades últimas
y fundamentales, e "incompetentes", “mediocres”, "peligrosas" e "inoperantes" a las filosofías que
hablan acerca de ellas e intentan desarrollarlas. (Se habla, por ejemplo, de una “filosofía floja”, en
contraposición a la filosofía técnica altamente “competente” de las academias universitarias). Este
es el fenómeno de la ocultación, del que vengo hablando ya desde los Textos de Filosofía subjetiva
(1985).
A pesar delo que pueda proclamarse, no hay ninguna cultura que se constituya según la
naturaleza, siguiendo su dupla dirección generante/degenerante. En los ónticos "vivir de acuerdo
con la naturaleza" (por ejemplo, vegetarianos, etc), la naturaleza ya está interpretada de una manera
solamente generante, espiritualizada, que atiende a las demandas de los humanos, que los escucha, y
cuyo elemento degenerante ha sido elaborado de tal forma que ya no dañe. Todas las diferencias
etnográficas provienen de diferentes maneras de tomar posición respecto a la verdad fundamental,
11
219
fija e inamovible de la mortalidad, la caducidad, el desgaste (la naturaleza en su sentido minimal),

sea que unas tribus desenvuelvan para eso una tecnología de punta mientras otras se dediquen al
canibalismo.
En la filosofía, la naturaleza está ab initio, estigmatizada por la afirmatividad, ya incluso a

partir de la propia palabra "naturaleza", vinculada con "nascor", "nacer". En su próprio nombre, la
muerte está ocultada, la naturaleza es vista sólo como el nacer de las cosas. La propia palabra
“Naturaleza” oculta la dimensión del morir, la “mortaleza”. No es, en realidad, la muerte lo que se
oculta, sino la mortalidad del nacer, el carácter intrínseco de la mortalidad del ser. La naturaleza es
ya originalmente visualizada como "aquello de lo cual o a partir de lo cual nacen y se desenvuelven
los seren". Se trata de la naturaleza como fuente y manantial. La palabra "naturaleza", por su
vinculación con el "nacer" y el "desenvolvimiento", ya conlleva dentro de sí, de manera
inextricable, la interpretación afirmativa que la torna inhábil como fundamento.
La naturaleza es nombrada como "la generación de lo que nace", mucho menos como la “de-
generación de lo que fenece" por el mismo hecho de nacer. Es nombrada como "el elemento
primero de donde emerge todo lo que crece", no como "el elemento último en donde se sumerge
todo lo que muere", etc. La naturaleza es fuente y tumba, emergir y sumergir, nacimiento y
abatimiento, desenvolverse y envolverse, evolucionar e involucionar, y es ambas cosas a la vez y de
manera inextricable e inseparable. "Nacer" no es "surgir", sino "surgir-mortalmente", surgir como
"muriente" (o también: "menguante". La luna es creciente-menguante (y sus gamas), y la luna es
TODO ESO, su crecer y su menguar. Admitimos eso de la luna, porque no nos causa dolor su
mengua (tal vez sólo a algunos poetas románticos ultra-sensibles)). Si el término "naturaleza" se
refiere al puro surgir, es menester disponer de otra palabra para referirse a la dupla inseparable
surgir-fenecer, emergir-sumergir, la "natumortaleza".
La naturaleza es aquello que haciendo surgir, mata, aquello que poniendo en el ser, desgasta
y expulsa. No se debe concebir a la naturaleza como una madre generosa caracterizada solamente
por un movimiento de ida, un movimiento creativo, instaurador, como pura abertura. Esta es una
concepción religiosa de la naturaleza (y de la maternidad), embebida de presupuestos culturales,
atravesada de afirmativismo y de ocultación original. (El mito del “amor materno”: ¿un error del
mismo tipo que la creencia pre-freudeana en la ausencia de sexualidad en los niños? Se trata de dos
mitos vinculados com una presunta “pureza”, sin deseo sexual, sin agresión, algo de santo, de
etéreo, de supra-mundano, de divino. La tardía creencia en un unilateral “amor materno”, creencia
en la parte exclusivamente positiva de la naturaleza, es uno de los grandes prejuicios del
12
220
pensamiento filosófico moderno. Dussel no está completamente libre de eso en su reflexión sobre la
“proximidad originaria”, como se verá más adelante).
Lo que pasa con el término "naturaleza" (que el propio término conlleve ya una
interpretación afirmativa, de puro "nacimiento" o "surgimiento", sin el fenecer-ontológico, o con el
fenecer inmediatamente ocultado) ocurre también con otros términos, como "existencia". Concebir
a los entes como "existentes" es ya concebirlos afirmativamente (o sea, parcialmente, sin la
componente negativa), en la medida en que "existir" significa "ec-sistere", "surgir", "salir hacia
afuera"8. La palabra "existencia" oculta el momento del "hundirse", del "cerrarse", del "irse a
pique", lo que podríamos denominar la "insistencia", en el sentido del sumergirse en el no-ser.
(Insistir significa repetir. Recordar la vinculación que el último Freud establece entre la repetición y
la muerte. Existir significa lo nuevo, lo irrepetible. Insistir, en cambio, es lo viejo, lo antiguo, lo
siempre igual, lo muerto). Los entes existen/insisten, así como pertenecen a la natumortaleza, y sólo
con ambos elementos inseparablemente unidos comprenderemos la esencia del ser, algo
sistemáticamente impedido por la ocultación afirmativa).
En la metafísica tradicional de raíz parmenídea, pasando por Platón, se ha sostenido que no

se puede considerar al no-ser sin transformarle en ser, y que por tanto el no-ser no tiene papel en la
metafísica (DE ANQUIN Nimio, Ente y ser.) A veces los argumentos se apoyan en el hecho
meramente lingüístico de que no se pueden construir frases acerca del no-ser que no se parezcan a
las frases entitativas habituales, del tipo "X es..." ("El no-ser es..."). Si los entes surgen-muriendo,
su ser es surgiente-muriente (o, como se podría decir, "insurgente"), su ser es de ese tipo (aunque
podría ser de otra manera), su ser incluye desde ya, desde siempre, inextricablemente, un
componente de no-ser. No poder, pues, hablar del no-ser, es no poder hablar del ser, de uno de sus
componentes internos. Si no se puede hablar de ese componente, la limitación será del lenguaje:
habrá que construir una semántica que consiga hablar del no-ser (la famosa frase "La nada nadifica"
está insertada dentro de una reflexión que busca formular esa semántica del ser pleno, y ser pleno es
también pleno no-ser9). Tal vez el no-ser no pueda ser correctamente expresado en el lenguaje, o tal
vez no consiga ser vivido en una experiencia efectiva ("La muerte no se vive", Wittgenstein), pero
eso nada tiene que ver con la posibilidad de concebirlo ontológicamente dentro del escopo de una
especulación de tipo existencial-insistencial.
8
Ver García Astrada Arturo, Tiempo y Eternidad, Gredos, pág. 17.
9
Véase mi artículo “Acerca da expressão DAS NICHT NICHTET. Uma leitura analítica”. Revista Philósophos,
Goiania, 1998”
13
221
Entender a la naturaleza tan sólo como ser, como surgir, como nacer, sin la componente de
no-ser intrínseca a ella, es entender a la naturaleza "por la mitad". Y éste ha sido el procedimiento
ocultante habitual, ya desde la propia acuñación de términos como "naturaleza","existencia","ser",
etc. Que no se pueda hablar acerca de la muerte, que no se la pueda vivir en el registro del "estoy
muerto ahora", etc, nada dice contra la muerte como concepto captado en el padecimiento de los
seres que nacen terminales. En este plano, el no-ser es absolutamente indispensable, más allá de los
laudables esfuerzos de Kierkegaard, Heidegger y, posteriormente, Sartre, para mostrar que la nada,
de alguna manera, se vive, por ejemplo en la angustia y otros stimmungen. Pero aun cuando no se
viviera nunca, aun cuando fuera inexprimible por los recursos habituales del lenguaje, el no-ser
podría ser descubierto por la fuerza de la reflexión, aunque ignorado por la experiencia y
rechazado por el lenguaje. En la tradición afirmativa-ocultante, se ha hecho de todo para
aprovecharse de los argumentos analítico-lingüísticos y psicológico-experienciales para intentar no
abrir la esfera ontológica del no-ser, para concebir al ser tan sólo como nacimiento, surgir, abertura,
como si el morir fuese una especie de eventualidad.
El argumento lingüístico dice: "La mortalidad no puede cualificar al ser, porque la

mortalidad ya presupone el ser, en la medida en que la mortalidad también es". Y, ciertamente, el
pensamiento afirmativo tiene a su favor el lenguaje (y la experiencia) [o, mejor, los límites del
lenguaje y los límites de la experiencia, la muerte no se dice, la muerte no se vive, por tanto, es sin-
sentido, ininteligible, etc] puesto que esas limitaciones nos obligan a referirnos a cualquier cosa
diciendo que es. Pero el no-ser no es algo acerca de lo cual nos veamos obligados a referirnos
entitativamente, sino que es el propio ser en su surgir afectado por la terminalidad. Simétricamente,
podríamos decir que no es posible hablar del ser sin des-entificarlo, en la medida en que ser y no-
ser son rigurosamente correlativos. No podemos visualizar el ser si no es como desfalleciendo,
como desgastándose, como minando o menguando, más allá de la mecánica de la formación
lingüística de sentencias significativas.
No podemos "referirnos" (no sólo lingüísticamente) al ser si no es a través de su no-ser

constitutivo. Si el no-ser es concebido privativamente, debe concebirse privativamente al propio ser,
si nos despojamos de los usuales prejuicios afirmativos. (Ciertamente, la misma crítica de
parcialidad debería dirigirse contra un pensamiento sólo negativo, que ocultase sistemáticamente la
componente afirmativa, sólo que no fue ésta la dirección que tomó el pensamiento filosófico). La
mutua remisión de ser y no-ser es descubierta más allá de las posibidades del lenguaje y de la
experiencia, más allá de la eventualidad de que nuestra reflexión comience con nosotros siendo, en
vez de comenzar, digamos, por no ser.
14
222
La mortalidad no es un "modo" del ser, es su característica más radical. El ser no se define

"por oposición a la nada", mas se define como ser-nada. Así, "ser" no se opone a "no-ser", sino a
inmortalidad (¡a Dios!). La idea de Dios expulsa al ser (en vez de potenciarlo) si lo entendemos
plenariamente, con sus elementos afirmativos Y negativos. Dios es, fundamentalmente, aquello que
no es, aquello que jamás nació, que nunca surgió, o sea, aquello que no puede morir. Este no-ser
de la inmortalidad no es el no-ser constitutivo del que aquí se habla, sino un tipo especial de "ser"
creado ad hoc por la ocultación. El pensamiento afirmativo ha retirado al no-ser de la constitución
del ser, transformándolo en cosa extrínseca, pasajera, evitable y adventicia.
¿Habilita todo esto a transformar ahora a la mortalidad en lo Absoluto, en Dios? Pues

parecería que es el ser-no-siente lo que no puede ser destruído. ¿Es pues la muerte lo Absoluto?
Hipostáticamente se podría decir: lo único que no muere es la Muerte. Esto sería, ciertamente, una
ilegítima divinización de la muerte. Pero la muerte es concebida aquí de una manera no substantiva.
La Muerte no es alguien, no es persona [como en la película de Bergman, El séptimo sello, o en “La
Máscara de la Muerte Roja”, de Roger Corman, basada en el cuento de Edgar Allan Poe]:
simplemente, todo muere. (Aun en los films de Bergman y Corman, a pesar de la corporización de
la Muerte en una persona, la muerte no tiene explicación (primera) para el curso del mundo, las
cosas simplemente mueren. Cuando el Caballero Bloch le pregunta cuál es su secreto, la Muerte
responde, fríamente, "Yo no escondo ningún secreto". Cuando el noble corrupto le dice que ha
hecho un pacto con el Diablo, la Muerte Roja responde: “La Muerte no hace pactos”). La
mortalidad del ser, su ser-no-siendo, no es ni una divinización ni una demonologización del ser.
Trata de mostrársela como se le aparece a una reflexión radical, sin transformar en algo - en diablo
o en dios - a la propia manera de ser-no-siendo del ser.
En esta concepción del ser como natumortaleza, como existencia/insistencia, como

crecimiento-mengua, como insurgencia, el hombre no es, ciertamente, Dasein en el sentido
heideggeriano, en la medida en que él no tiene, concebido de manera naturalizada, ningún
privilegio especial de “acceso” al ser. El ser humano no está especialmente remitido a una
abertura, sino referido, como cualquier otro ser, a una abertura/cierre fundamental. Esto será
fundamental, más tarde, para la confrontación con Dussel. Como lo vio Schopenhauer - el clásico
de la ontología naturalizada - el hombre no tiene un tipo de ser especial, sino que es parte de un ser
natural común. Ontológicamente no hay diferencias entre humanos y otros seres naturales, aun
cuando las haya desde el punto de vista empírico-descriptivo. El hombre no es, particularmente, “la
casa del ser”, más de lo que lo son las plantas, los animales y las cosas. En todos ellos el ser habita,
15
223
y mal-habita, vive mal (es “malviviente”), vive estrecho, carente y angustiado. O, se podría decir, el
ser aloja y desaloja a todos los seres por igual, en una misma y única inhospitalidad, en la
intemperie universal. La natu-mortaleza, la naturaleza entendida plenamente, con sus componentes
emergentes-submergentes, afirmativos y negativos, no podría habitar en una casa, nunca podría
tener un habitat. En cambio, Dios, sí, El necesita de un abrigo, de un Da-Gott, de un recepcionista
humano obsequioso y acojedor. La naturaleza se acomoda en cualquier parte.
Tampoco tiene el ser humano, como Sartre lo afirma, el privilegio de "traer la nada al
mundo". Para Sartre, la nada está vinculada con la conciencia, con la distancia que el ser humano es
capaz de poner entre sí y sí, con la no-identidad. Sin duda, esta específica nada conciencial es
aportada por el modo humano de ser. Pero el no-ser constitutivo del que se ha hablado aquí no
necesita particularmente del humano para ser introducido en el mundo. Nada (no sólo el humano)
puede ser de otra manera que no-siendo. El ser humano no ha introducido absolutamente ninguna
novedad en el ser. El ser humano tan sólo sabe lo que hace, pero lo que hace es lo mismo que hace
cualquier otro ser-no-siente. La mortalidad, la terminalidad, determina un no-ser más fundamental
que el no-ser de la conciencia, que el “para-sí” sartreano. Al surgir el humano, la nada ya había sido
traída al mundo, pero no por nadie sino por el propio mundo, en la estricta medida en que se
constituyó como mundo (como un mundo cualquiera).
En muchas sociedades, se transforma el nacimiento de niños - ya en la llamada "dulce

espera" de la madre - en una fiesta, como si se tratase de un hecho auspicioso y extraordinario, y no
de la insistente y fundamentalmente no novedosa puesta del ser en la mortalidad, para que caduque
y se destruya. Se transforma el crecimiento de niños y adolescentes, o sea, su rápido
envejecimiento, en un motivo de admiración y de elogio ("¡Cómo está creciendo!"). Por otro lado,
la muerte es visualizada no como inminencia sino como algo remoto y que sorprende, llorado como
no esperable, como algo eventual, y se dice que la medicina llegará alguna vez a derrotar a la
muerte. La muerte es invencible porque ella es infinita e indefinidamente trasladable, transponible,
tiene el más astuto valor de substitutividad que se pueda imaginar. En otras sociedades se harán
otras cosas con la mortalidad del ser, pero algo deberá hacerse; pues no se puede vivir la mortalidad
del ser sin alguna negociación.
En una tribu en donde los nacimientos fuesen recibidos con llanto y la muerte con alegría,
no se escamotearía menos la mortalidad del ser; ella sería enfrentada bajo la forma del desafiarla,
del manifestarla plenamente, y con eso, precisamente, se la ocultaría. La mortalidad del ser es
fundamento en el sentido de que todo lo que humanos, animales, plantas y objetos hacen en el
16
224
mundo es una elaboración de su naturaleza insuperablemente mortal, un hacer algo con lo surgido-
muriente, un tornar complejo, un demorar, un replantear, un tornar interesante. Se entienden las
cosas, en última instancia, si se las visualiza como elaboraciones de la mortalidad del ser. (Esto es
fundamental para pensar las cuestiones sociales y políticas, como será visto).
Mientras que en la segunda mitad del siglo XIX nacían la historia, la psicología, la biología,
la lógica matemática, y había una discusión plural, en el plano de la filosofía de la ciencia y la teoría
práctica, que involucraba psicologistas, idealistas, pragmatistas y pre-fenomenólogos, en la segunda
mitad del siglo XX la fascinante disputa se da entre universalistas alemanes y "post-modernos"
franceses y norte-americanos, un gracioso litigio en donde estos últimos asumen "tesis relativistas"
y los primeros tratan de combatirlos con dispositivos afirmativos (del tipo de la famosa "auto-
contradicción pragmática" de Apel, o los recursos del "actuar comunicativo" de Habermas). Rorty,
frente a ellos, sostiene que no se precisa pensar fundacionalmente, y que todo se reduce al uso de
ciertos “vocabularios” vinculados con la satisfacción de nuestras necesidades. "...somos
antiplatónicos, antimetafísicos, incluso, antifundacionistas" (RORTY R., "Relativismo: Encontrar e
Fabricar"), con lo que él muestra que el fundacionismo debe ser siempre "metafísico", en algún
sentido suficientemente difuso. La investigación humana sería, según el neo-pragmatismo "no una
tentativa de describir perfectamente la naturaleza intrínseca de la realidad, sino la de alcanzar
objetivos transitorios y resolver problemas transitorios" (122. Cfr, también 125/6).
Aquí campea la ideología vastamente difundida en estos tiempos, de que todo lo fijo y
permanente es dañino y perjudicial, en tanto que lo dinámico, variable y revisable es humanizante,
bueno y aconsejable. Enfrentando la alegación de que ciertas cosas como las jirafas son naturales,
en tanto que otras cosas, como cuentas bancarias, son creadas por la cultura, Rorty replica que
tampoco las jirafas son lo que son independientemente de las necesidades e intereses humanos.
"Todas las descripciones que hacemos de las cosas son descripciones que sirven para nuestros
propósitos"(126). Delante de este displiscente tratamiento de problemas (que elimina de un tincazo
la reflexión filosófica de muchos siglos en favor de una gran Feria de Utilidades Conceptuales), los
alemanes sólo tienen para oponer su fundacionalismo social-demócrata, las reglas del Diálogo
Ilimitado y los Aprioris de toda Comunicación, con lo que se exponen fácilmente a las críticas
maliciosas de los relativistas. (Cfr. mis argumentos contra Habermas y Tugendhat en la última parte
de la Crítica de la Moral Afirmativa).
En todo lo que se refiere al ámbito de lo intramundano, las actitudes relativistas son
difícilmente rebatibles. Hay que recordarles, a los relativistas rortyanos, que todos los proyectos son
mortales. Y, como contra-ataque, mostrarles que sus propios proyectos relativistas consisten en un
remanejamiento de algo del tipo que ellos niegan. Rorty desarrolla su pensamiento como si la
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225
muerte no existiese, como si la mortalidad fuera tan construíble como cuentas bancarias y jirafas.
Pero la mortalidad es exactamente lo infabricable, lo que no se puede constituir y, sobre todo,
aquello que nos des-constituye y des-constituye nuestros proyectos, aquello que, fundamentalmente,
no sirve a nuestras planificaciones instrumentales, a nuestros fines y propósitos, aquello que
sistemáticamente se opone a todo eso.
La destrucción de nuestros proyectos puede demorar, pero llega. La mortalidad no es una

categoría temporal. La "demora" de un ser en consumar plenamente su ser-minguante, es
filosóficamente inesencial. Al relativista hay que hacerle notar que el mundo tiene que ser,
formalmente, algo que se puede describir con rasgos bastantes claros y definidos, para que él - el
relativista - haya llegado a la idea de que lo único que se puede hacer frente a ese "algo" es construir
teorías provisorias y prgmáticas. Se podría imaginar otra realidad que no diera pié para ese tipo de
actitud, de tal manera que la teoría relativista, a pesar de sí misma, refleja al mundo.
Toda filosofía, aún la más extremadamente relativista, es un reconocimiento a contrario del

haber nacido-murientes, que es lo que lleva a construir teorías, relativistas o no: la tentativa de
mostrar las cosas como siendo, en todo momento y sin problemas, disponibles para nuestros
objetivos y propósitos, es la manera relativista de ocultar la mortalidad del ser, así como Apel y
Habermas la ocultan bajo los ropajes democráticos de los aprioris que garantizarían el
funcionamiento de la esfera pública. Tanto en el relativismo como en el fundacionalismo socio-
cultural, la natumortaleza está sistemáticamente oculta, no participa de la discusión.
2.El caso Dussel.
Como lo he expuesto sumariamente al comienzo del presente texto, yo tengo aquí la

pretención de hacer un enfrentamiento, crítico y mutuamente complementador, entre mi ética
negativa y la ética de la libertación de Enrique Dussel. Este enfrentamiento es altamente desparejo,
dado el desigual conocimiento y reconocimiento de nuestros respectivos pensamientos.
2.1.El carácter mortal de la transformación social. La cuestión del Otro en ontologías afirmativas y
negativas.
Dussel asume su filosofía como una opción fundamentalmente ética. Él parte de una
consideración ontológica basada en Heidegger, como yo también lo he hecho en la ética negativa.
18
226
Está preocupado por una “eticidad del fundamento”, en el sentido de una vinculación entre ética y
ontología, y continúo, en este punto, coincidiendo con él. Creo, sin embargo, que su ontología es
afirmativa, que él importó toda la “luminosidad” heideggeriana para el plano de las relaciones éticas
(que no interesaron a Heidegger directamente). Mi ontología, como el lector ya se ha dado cuenta,
es menos luminosa.
A respecto de esto, quiero observar, de inicio, que los filósofos negativos no tenemos
nuestra visión tenebrosa del ser y de la vida humana por un motivo de morbidez gratuita, o porque
seamos “crueles” y no seamos capaces de ver “el lado bueno del ser humano”, y cosas de ese tipo,
que ya me fueron dichas muchas veces (Fueron dichas a Sartre también). Creo que una ontología
filosófica, sin elementos religiosos, sagrados (Gabriel Marcel) o laicos (Heidegger), descubre
naturalmente la mortalidad del ser y sus trabas fundamentales, con el consecuente estrechamiento
de las posibilidades morales del humano. Nosotros, filósofos negativos, tenemos que sufrir
constantemente acusaciones de “maldad”, como si nosotros hubiéramos introducido la negatividad
en el mundo, como si decir lo malo lo constituyese, en lugar de tan sólo denunciarlo. Toda la
historia de la humanidad es una siniestra serie de horrores, de torturas indecibles, indescriptibles,
que los humanos han descargado encima de otros humanos, en la inútil tentativa de librarse del no-
ser constitutivo, culpando otros humanos de haber traído la terminalidad del ser al mundo.
En su estudio crítico de la ontología heideggeriana, Dussel hace notar la superación del

dualismo sujeto/objeto (de la “filosofía de la subjetividad”) en beneficio de una previa “abertura al
ser”. En este contexto, el hombre no es sujeto, sino “comprensión del ser”, Dasein (existencia), un
tipo de ser anterior a lo judicativo, enunciativo, lógico. El mundo no es objeto, sino el ámbito de los
despliegues del ser, y especificamente el ámbito de ser del Dasein. Pero el ser, según expone
Dussel, no puede ser totalmente abarcado por el comprender del Dasein; esta comprensión es
histórica y finita. No es posible, como quería Husserl, la obtención de un yo puro y absoluto, que
escape a la finitud e historicidad de la comprensión. El hombre está situado en una facticidad
insuperable, afectada por la finitud y la historicidad. Pero en esa situación, los hombres tienden,
según Heidegger, a volverse exclusivamente hacia los entes, hacia la dimensión intramundana,
olvidándose del ser al que desde siempre están abiertos, la dimensión existenciaria. La filosofía
acompaña, en lugar de criticarla, este olvido del ser, en beneficio de los entes. Esto lleva a una
articulación entre un existir auténtico, vuelto hacia el ser, y uno inauténtico, olvidado del ser y
vuelto solamente a los entes, a pesar de que ambas actitudes son despliegues posibles de la
historicidad del ser (no son presentados por Heidegger como categorías morales).
19
227
Pero Dussel quiere, él sí, colocar una opción ética dentro de este ambiente de pensamiento:
la eticidad consistirá en la aproximación o alejamiento del fundamento ontológico. La ética capaz
de superar a la metafísica de la subjetividad, y recolocar la cuestión ética en el plano ontológico, es
aquélla capaz de responder esta pregunta: “¿Cuál es el fundamento de la ética si el tema de la
misma es el hombre en situación existencial?” (Dussel Enrique, Para una Ética de la libertación
latino-americana (EL), pág. 43). Esta pregunta es la misma que la ética negativa quiere responder.
Lo que es dudoso es si Dussel ha expuesto la totalidad de la situación existencial humana, también
con sus elementos negativos, desde la cual quepa hacer legítimamente la mencionada pregunta. Si
no, la propia pregunta no habrá sido formulada en toda su radicalidad y desgarramiento. Tratemos
de mostrar mejor esta posible incompletud del planteo de Dussel.
Él parte, como Heidegger, de la situación humana en su cotidianeidad, y dice que “La

manera cotidiana en que el hombre está en el mundo fué llamada, desde los griegos, Práxis (...) la
práxis es el modo por el cual el hombre se trasciende usando pragmata (...)en vista a realizar su
próprio ser” (Id, 42). En esta caracterización, se acentúa el momento afirmativo del “edificar”, del
“hacer el propio ser”, pero es dejado de lado el aspecto situacional fundamental del “des-hacerse”,
tanto de las cosas como del ser mismo. La situación existencial completa es la de un hombre
haciendo su propio ser en un mundo en donde ese ser es des-hecho, en donde todas las actividades
práxicas edificantes son constantemente des-edificadas y, finalmente, aniquiladas. La práxis
humana se desarrolla siempre en un horizonte de indeterminación, incerteza y des-construcción, no
solamente aquélla prometida por la muerte de nuestros proyectos, mas ya cotidianamente, como
todo aquello que constantemente des-hace nuestro actuar práxico y des-hace nuestro próprio ser
proyectado en ese actuar. Falta precisamente la mortalidad del ser en la descripción ontológica
fundamental de Dussel, en donde sólo el momento afirmativo (constructivo, “libre”) de la práxis es
acentuado.
Precisamente, uno de los factores del des-hacerse los proyectos y el ser mismo de los
humanos, son los otros humanos: los explotadores cohartan los proyectos humanos de otros
humanos excluyéndolos, empobreciéndolos, persiguiéndolos, etc, y des-hacen el ser que éstos
estaban tratando de edificar. Pero a mí no me parece que esto constituya una eventualidad, sino uno
de los elementos factuales recorrentes, cual sea la agresividad de unos seres naturales contra los
otros. Tratando de pintar la situación humana fundamental, hay que decir, pues, algo como lo
siguiente: “la práxis es el modo por el cual el hombre se trasciende usando pragmata, en vista a
realizar su propio ser, siendo éste constante y regularmente des-hecho por la acción de los otros
seres que tratan de realizar práxicamente su propio ser”.
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228
La oposición del otro a mis proyectos, la presencia de ese otro negativo (más próximo de
Sartre que de Heidegger) es un elemento estructural de la situación existencial humana, y no una
eventualidad intramundana. Continuamente somos manipulados, invadidos y explotados por el
Otro, de las más diversas formas, y de manera completamente espontánea, inclusive de manera
cotidiana y en las situaciones más vulgares, y ni siquiera como uma decisión plenamente consciente
por parte del otro. La pregunta es: ¿cómo debe ser la ética cuando se cuenta con esa sistemática
oposición a la edificación práxica del propio ser?
Dussel es sensible a esta situación básica, pero su presentación de la situación existencial

humana es tan exclusivamente afirmativa como las éticas que él critica, en la medida en que, según
creo, la afirmatividad ha sido históricamente una dimensión fundamental de la dominación. Dussel
presenta la “comprensión” en la que el Dasein consiste como “aquella actualidad primerísima por
la cual el hombre se „abre‟ al círculo u horizonte del mundo y, dentro de él, es iluminado por la luz
del ser (lumen intellectus agentis)(...) Hay un mundo a partir de la prioridad del ser, para un
hombre que puede por su comprensión abrirse a tal mundo (como a un ambiente iluminado:
Lichtung) y que desvenda o des-cubre lo que son las cosas en su ser” (Id, 43). El momento de la
abertura originaria es privilegiado y se escamotea totalmente el momento del cierre, no menos
originario, de nuestra situación existencial: todas nuestras tareas práxicas son realizadas siempre en
el peligro del cese de toda esa auspiciosa luminosidad. Nuestra existencia es como un degradé (ya
que vamos a usar la metáfora de la luz), o un fading imparable, en el que finalmente nos quedamos
a oscuras. El claro del ser se nos apaga. La situación existencial humana es oscilante, de Abertura-
Cierre, Luz-Oscuridad, Hacerse-Des-hacerse, y de nada servirá hacer una ontología por la mitad: de
ella saldrá nada más que una ética por la mitad.
Esta ontología exclusivamente afirmativa continúa manifestándose cuando Dussel,
siguiendo la analítica de Heidegger, habla del hacer el propio ser en términos de “proyecto”,
vinculado tan sólo con las posibilidades del Dasein, con su “poder-ser” en el trayecto del “hacer-se
a sí mismo”, sin nunca mencionarse sus im-posibilidades e impotencias, como si el entero mundo se
abriese delante de él como una inmensa e inexplorada posibilidad. Según esta visión, el ser del
hombre es aquello que él “hace de sí” (Sartre), y por lo cual el Dasein “tiene un mundo”. El mundo
es “mi mundo”, y los entes mis posibilidades a mano, dentro de mi proyecto de hacerme ser. Sartre,
en especial, es un filósofo que introduce claramente la negatividad en su ontología, y de una manera
interna y constituyente. Pero el momento afirmativo sartreano consiste en transformar esa nada en
libertad, o sea, en proyecto de hacer-se. (Heidegger llevó esto al paroxismo al transformar a la
muerte en “nuestra posibilidad más propia”).
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229
Dussel, siguiendo a Sartre y Heidegger, insiste en la incompletud humana y en su libertad

para auto-hacerse, en su portentosa capacidad de transcender su ser ya dado, en dirección al hacer
responsablemente el propio ser (Id, 48/9). Presenta así el carácter negativo de la libertad: “(...) la
libertad, primeramente, más que una nota positiva, es una señal de finitud, manifestación del no-
ser del hombre. La libertad es negatividad: negación de la inmediatez. Lo que la com-prensión es
para el poder-ser, la libertad es para las posibilidades: condición de posibilidad de la desvelación
del ente. Sin embargo, intramundanamente, tal posibilidad se reviste de una nota particular y
ahora positiva. El hombre, comprensor-interpretante de la contingencia intotalizante de las
posibilidades, ahora es el dueño y señor de la facticidad (claro que en el ámbito en que el poder-
ser, facticamente situado, puede abrirse al mundo)” (78).
“Dueño y señor de la facticidad” parece excesivo, aun con la salvedad entre paréntesis, y
otras que Dussel agrega para aminorar el impacto de sus afirmaciones. En verdad, ni siquiera
nuestra incompletud nos pertenece, nuestros proyectos están carcomidos por la negatividad, y
nuestra nada es simplemente nuestra hechura, no nuestra “posibilidad”. En gran medida, somos un
poder-ser que no es el nuestro. Nuestros proyectos están esencialmente tendidos hacia el futuro,
pero nosotros no podemos inclinarnos demasiado hacia el futuro, pues nuestro diminuto futuro
individual es demasiado corto. No estamos en condiciones de extender nuestro futuro demasiado
lejos, y muchos de nuestros proyectos están ya inhibidos por esa futuridad demasiado próxima y
mezquina.
Nos vemos obligados a medir nuestros proyectos, a lanzarlos en los proyectos de otros
(hijos, discípulos, correligionarios más jóvenes) o en cosas (libros, filmes). Nuestra libertad está
carcomida de negatividad, no somos libres de haber nacido y no parece buena antropología poner a
la libertad y al proyecto de ser como fundamentales, en un mundo en donde somos hechos y des-
hechos. Ni siquiera el proyecto de ser lo asumimos libremente, dada la facticidad del nacimiento:
somos obligados a ser el hacerse-des-hacerse de “nuestro propio” ser.
Dussel describe la negatividad y la problemática de la muerte en Heidegger y Sartre (Id, 49-

52), pero permanece en lo puramente expositivo: en el momento del análisis mismo de la cuestión
moral, la negatividad ontológica y sus consecuencias no tienen influencia decisiva. Al final del
capítulo 1 de su primer volumen sobre ética de la libertación, Dussel afirma: “El fundamento a
priori de la ética y de la propia práxis cotidiana, es el ser del hombre com-prendido dialéctica,
existencial y proyectivamente (...) Este ser como poder-ser adviniente(...) es idéntico al deber-
ser(...) Pero real y ontológicamente, el poder-ser es el fundamento del deber (...)”. Y continúa: “La
distinción entre el poder-ser y el deber-ser solamente se funda en la medida en que se remita al
22
230
todavía-no del ser en la temporalidad, o a la exigencia que el mismo ser impone a las mediaciones
que pretenden realizarlo. El fundamento es, entonces, la eudaimonia, la perfectio, el bonum
commune universalis, el deber-ser (...) Por eso, la dignidad del hombre consiste en el „ser llamado
por el ser en salvaguardia de la verdad del ser” (EL, 63).
Creo que esta formulación está prejudicada, en primer lugar, por la no acentuación de los
límites de lo adviniente. Transmite la idea de que todo está por hacerse, de que todo puede ser
construído. De una disminución de ese poder-ser originario deberán surgir importantes
consecuencias, por ejemplo, en lo que se refiere a lo que puede moralmente ser exigido de un
humano, a la cuestión de la violencia, etc. (Ver más adelante). Dentro del abordaje negativo, no es
ciertamente la “felicidad” o la “perfección” lo que se busca, ni la “dignidad” en términos puramente
afirmativos (vocativos), sino, en todo caso, la dignidad negativa basada en la inviolabilidad,
igualmente negativa, de los humanos, basada en la compartida falta de valor estructural. Desde el
punto de vista ético-negativo, felicidad y perfección son lujos existenciales que no pueden ser
esperados ni previstos. Se apuesta mejor en la capacidad que el humano tiene de tomar plena
conciencia de no ser mejor que nadie, y de obrar en consecuencia (pudiendo, como es usual, obrar
en el sentido de la inmoralidad, o sea, contra el fundamento, contra el poder-ser originario).
En las usuales exposiciones afirmativas de la situación existencial humana, la mortalidad

nunca es, paradójicamente, considerada, siendo aquello que mejor la constituye. Dussel no es
excepción a esto: “El adolescente llega a ser adulto, el adulto va cumpliendo su vocación de
manera determinada: como obrero, campesino, filósofo, gobernante; de manera genuina,
deshonesta, perdido en la masa o asumiendo su propia auto-proyección.(...) el hombre va
tornándose otro en la mismidad de su propia y libre determinación. Día tras día, elección trás
elección, el hombre va constituyéndose en tal grado que ya es responsable por lo que hizo de sí”
(Id, 80). Pero es curioso que el paso desde el nacimiento y la niñez a la adolescencia, de la
adolescencia a la juventud y la edad adulta, no dé nunca lugar a “los últimos pasos de un hombre”
(para recordar el título de una película), el paso de la edad adulta a la vejez, la decrepitud, el des-
hacerse y la muerte, en general prolongada y dolorosa, precisamente el momento de la situación
existencial humana en donde se tiene una visión completa de los “proyectos libres” humanos y de
su destino final.
La descripción tan sólo afirmativa o “ascendiente” abandona al humano en su auge, sin

tomar conocimiento de su des-estructuración. Con esto se prohíbe la revisión lúcida y valiente de
toda la vida anterior (la juventud, la edad madura) a partir de la plena manifestación de la
23
231
mortalidad, ya presente en los estadios anteriores. Tal vez es en la etapa terminal en la que
finalmente vemos a la vida humana en su ser más propio. (“Es al final de la vida cuando vemos
cómo ella realmente es”). ¿De qué valdrá ocultarlo? ¿Qué tiene que ser un proyecto de
transformación social hecho por y dirigido hacia seres “finantes”? ¿Cómo la terminalidad del ser
debe influenciar en los proyectos sociales y políticos? ¿Valdrá el hacerlos como si los proyectos
fuesen sólo ascendientes, sin demolición?
De hecho, la visión dusseliana del surgimiento originario, del nacimiento humano, está
sobrecargada ya de afirmativismo, especialmente en lo que se refiere a su noción de la
“proximidad”. Dussel habla del privilegio de la relación hombre-naturaleza en el pensamiento
europeo, acentuando, en cambio, la relación hombre-hombre: “El hombre no nace en la naturaleza.
No nace a partir de los elementos hostiles, ni de los astros, ni de los vegetales. Nace del útero
materno y es recibido en los brazos de la cultura. El hombre, por ser un mamífero, nace en otro y
es recibido en sus brazos. Si fuéramos ovíparos, como los peces, por ejemplo, se podría decir que
la experiencia hombre-naturaleza es la primera” ((DUSSEL, Filosofía de la Libertación, 24).
Él habla como si la relación hombre-hombre no fuera un caso de la relación hombre-
naturaleza. Nuestra madre humana es, ciertamente, un pedazo de la naturaleza. En el mismo
sentido, se podría alegar que la jirafa no viene al mundo unica y exclusivamente por la naturaleza,
sino dentro de una cultura animal bastante específica. Lo que parece acentuarse es, tal vez, la
acojida amorosa de la madre humana, pero eso también se da entre animales no humanos. Las
madres, humanas o no, reciben al hijo en sus brazos, lo defienden ferozmente delante de enemigos,
etc. Esto parece formar parte de un cierto tipo de mistificación de la madre (de los orígenes) que
puede ser altamente perjudicial para la reflexión moral. Pero, por otro lado, también es dudoso que
el nacimiento humano esté libre de “elementos hostiles”.
Dussel concede que la “proximidad” a otro ser es siempre riesgosa (Id, 23). Después de
Freud, es difícil sostener sin problematizaciones (y sin que eso tampoco nos obligue a aceptar toda
la parafernalia freudeana) que el acojimiento materno del hijo sea incondicionado (a veces, parece
casi divino), que la relación madre-hijo no esté tan problematizada como cualquier otra relación
humana, inclusive proporcionando a esas otras relaciones, tal vez, su matriz fundamental. El mismo
Dussel afirma: “Antes del mundo, entonces, estaba la proximidad, el cara a cara que nos recibió
con una sonrisa cordial o nos alteró con la rigidez, la dureza, la violencia de las reglas
tradicionales, el ethos del pueblo” (24). La ética negativa trata de mostrar que aun en los buenos
recibimientos, y a pesar de las sonrisas, hay ontológicamente elementos de manipulación y
objectivación en el propio hecho de un nacimiento. El niño ya nace dentro de la manipulación y la
24
232
instrumentalización de su ser, su nacimiento ya lo exhibe como producto de la diferencia y el ser-

afectado. Parece mistificador tratar al nacimiento como puro lugar de acojida y aceptación.
Nacemos dentro de proyectos ajenos en los que tenemos que “arreglarnos”. La categoría dusseliana
de “proximidad” debería ser esgrimida con mucho más crítica, sin viscosidad sensiblera.
Las relaciones humanas reales, aún en el plano más originario, ya son relaciones de conflicto
y de dominación (el niño aprende tempranadamente, por ejemplo, el poder de su llanto, que
convoca despóticamente figuras borrosas y deseables en torno de su cuna). Dussel quiere rescatar la
proximidad como una relación originaria, ontológicamente fundada, a la que la ética, mucho
después, tendría que intentar regresar, una proximidad dada por el nacimiento y que después se
pierde. La felicidad es vista en términos arcaicos (heideggerianos), como un regreso a los orígenes
perdidos. Para eso, según él, se debe desarrollar una práxis de la aproximación, del encortamiento
de distancias con el Otro. Pero ese paraíso concebido como perdido parece, en una ontología más
descriptiva, como un paraíso nunca sido. Negativamente visto, no hemos podido perder nada que
nunca tuvimos. Las relaciones de conflicto y dominación son una reproducción de relaciones
originariamente conflictivas, ya acontecidas dentro del seno materno y en los primeros días de vida.
La visión de Dussel de la “proximidad” parece más religiosa que estrictamente fenomenológica o
descriptiva.
Si esta “proximidad originaria” es un mito, parecería inadecuado considerarla como una

referencia ético-ontológica a la cual deberíamos siempre remitirnos. Contando con la idea de una
proximidad originaria, las des-aproximaciones y alejamientos de humanos durante la vida serían
vistos como una especie de eventualidad, o de “caída”, de “pecado original”, en lugar de ser vistos
humana e inmanentemente como el desarrollo perfectamente natural de lo realmente originario, la
inevitable violencia del nacimiento. Es diferente ver a la violencia y el distanciamiento actuales en
términos de algo que fue “perdido” (o de lo que nos “alejamos”) que verlos en términos de un
desarrollo de algo que siempre estuvo allí. No fuimos expulsados de ningún paraíso al que
tendríamos éticamente que volver.
La cuestión social es vista por Dussel como introduciendo perversamente los elementos del
distanciamiento: no es el nacimiento originario, sino la dominación (por ejemplo, capitalista) la que
los introduce. Desde el punto de vista negativo, no es el explotador (capitalista o no) el que ha
colocado el distanciamiento, sino que él tan sólo ha desarrollado al paroxismo el distanciamiento
originario, el conflicto del surgimiento, la violencia del nacimiento: todo el no-ser de la muerte es
25
233
siempre el mero espejo del no-ser del nacimiento; nada puede morir que no tenga nacido, nada
puede volverse malo sin haberlo sido desde siempre.
Pero, como fue visto, la mortalidad del ser es negativamente vinculante, y, por tanto,
posible fundadora de eticidad. El vínculo negativo entre humanos los torna, precisamente,
inviolables unos a otros, en su común y radical falta de valor, en su igualdad originaria en el
desvalor. Aquí no hay ninguna orgullosa valorización positiva de la “persona humana”, sino, al
contrario, una especie de des-valorización igualizante y originaria. La violencia del nacimiento, el
desamparo originario, nos reúne a todos en el terreno negativo. Después vendrá un momento
facultativo en el que decidiremos si a partir de esa situación originaria vamos o no a ser morales.
(Pues siempre podremos aprovecharnos del desamparo del otro para perjudicarle o matarle). La
pregunta de Dussel ha sido, inicialmente, la correcta: ¿cómo debe (o puede) ser la ética de un
existente? Pero el modo exclusivamente afirmativo de describir la situación existencial humana ha
achicado el horizonte de respuestas posibles.
Dussel tiene razón cuando hace la distinción entre “fenomenología” y “epifanía” en relación
al surgimiento del otro: el otro no puede ser fenomenológicamente descripto, puesto que no existe
para el fenomenólogo (especialmente para el fenomenólogo europeo). El otro tiene que surgir
inesperadamente, entrar en la fiesta sin haber sido invitado: tiene que surgir-en, que insurgirse. El
otro es siempre, y por definición, un insurgente. También es muy importante, en relación a ese
tema, el análisis dusseliano de las ontologías de la Totalidad, y la necesidad de considerar
ontologías de la distinción, y no meramente de la diferencia interna a la Totalidad, ontologías que
den acogida a la distinción del otro.
Esto es fundamental, inclusive para analisar por qué no se nos deja filosofar en y desde
América Latina. Dussel muestra, con su propia tarea filosofante, que para pensar en el Tercer
Mundo es necesario hacerlo desde el no-ser, desde el total desamparo, desde la exclusión. El
pensar desde América Latina debe ser un pensar excluído, marginalizado, negado, ilegítimo e in-
surgente, y sacar de allí las propias fiuerzas reflexivas, en lugar de remedar malamente, y siempre
de segundo mano, precisamente las prácticas reflexivas que nos excluyen.
Los humanos son entes complejos que, en sus comportamientos efectivos y no idealizados,
están siempre sirviendo-dominando, dominando para servir, sirviendo para dominar, siendo
adversos-conversos, convergiendo-divergiendo, acercándose-alejándose, amando y odiando. El
humano es una criatura oscilante, y los dos polos de su oscilación lo constituyen. Se trata de
mostrar que se puede retirar una moralidad de la ontología negativa si tenemos el coraje de
transitar el camino negativo del des-valor del ser, y si somos capaces de formular una
26
234
inviolabilidad negativa entre humanos unos frente a los otros. La mortalidad del ser reúne a los
hombres en su miseria fundamental, y les muestra el absurdo de darse a sí mismos el derecho
inexistente de transformar la vida de los otros en infierno.
2.2.El caudal subversivo y transformador de la negatividad.
En la “Crítica de la Moral Afirmativa” se formularon algunas medidas de emergencia para

un vivir (o, mejor, sobre-vivir) negativo, entre ellas: (a) El pleno asumir la responsabilidad de ser
como un inevitable “ocupar espacios”, y no como una dádiva gratuita que permite cordialmente la
convivencia. (b) La inclusión de lo negativo en una forma de vida, sin ocultación, desarrollando un
minimalismo vital y manteniendo la idea de la auto-supresión ética como idea regulativa,
asumiendo la vida como riesgo, no buscando una defensa incondicional de sí mismo. (c) Rehusarse
a poner al otro en el lugar del no-ser, responsabilizándolo por haberlo traído al mundo. (Pp. 153 y
siguientes).
Estas indicaciones de comportamiento moral vienen como directa consecuencia de ser

plenamente consciente del continuo riesgo de inhabilitación moral derivado de la situación
estructural, y, al mismo tiempo, del principio de inviolabilidad negativa. “El sobreviviente negativo
sabe que nada de lo que él pueda intramundanamente hacer le aliviará de la responsabilidad de
ser (...)” (154). (...) el sobreviviente negativo no acepta defenderse indefinida e incondicionalmente,
(...)”(157). La moralidad negativa se rehusa a poner en funcionamiento el usual mecanismo de
colocar al otro en el lugar del no-ser: “El mecanismo afirmativo habitual consiste en culpar al otro
por el no dejarse vivir afirmativamente del ser, sin visualizarse el carácter formal de esa falta y la
radical inocencia del otro” (159). Y: “Un resultado ético del reconocimiento del carácter formal
de la falta y de la inocencia del otro, será el sistemático rehusarse a poner al prójimo en el lugar
de la estructura, consolidándole como „prójimo negativo‟, como compañero de ausencias, como
sobreimpuesto colega de la falta” (160).
2.2.1.Vida, Muerte, Suicidio, Heterocidio.
En varios lugares de sus obras, Dussel ha tematizado el pensamiento negativo, por ejemplo
como se dió en la Escuela de Frankfurt o en los pensadores pulsionales (Schopenhauer, Nietzsche,
Freud). También ha reconocido un momento negativo en su propio planteo, pero siempre
diferenciándolo de la negatividad que critica, vinculada con las ontologías de la Totalidad. Cfr: “La
noción de „negatividad‟, que indica simplemente un cierto „no‟, es equívoca, ya que hay una
27
235
negatividad que se juega en la Totalidad (aquélla que, originándose en Hegel, por ejemplo, llega
hasta Sartre, Marcuse o Adorno) y aquélla que superando el horizonte del mundo afirma al Otro
„como otro‟ („negatividad‟ afirmada como „filosofía positiva‟ por Schelling posterior a Hegel, por
Feuerbach hasta llegar a un Lévinas, por ejemplo)” (EL, 108). Habría, pues, una negatividad
interna a la Totalidad, y cuyo carácter crítico es siempre limitado, y una negatividad que abre una
brecha en la Totalidad, superándola hacia el Otro excluído, momento negativo indispensable para
una crítica más radical del sistema.
Este momento de negatividad desestabilizadora de la Totalidad (como negación de la

negación) es indispensable, pero yo añado otro momento de negatividad en términos bastante
diferentes. Pues la lucha entre la Totalidad y lo que ella excluye se desarrolla dentro de la
mortalidad del ser. Una de las consecuencias de esta tercera negatividad es el carácter siempre
renovable de la misma lucha, la ilusión de creer que se trata de “la última lucha”, puesto que ni la
reivindicación del Otro ni la consolidación de la Totalidad (por ejemplo, a través de medidas
adicionales de fuerza represiva) conseguirán llenar el agujero insaciable de la negación mortal. Creo
que Dussel, como la totalidad de los filósofos morales, es incapaz de ver el potencial ético de esta
tercera negatividad, a la que se ve inevitablemente como puro nihilismo. (Nihilismo es una noción
típicamente afirmativa).
El rehusarse al reconocimiento de esta tercera negatividad lo veo en las asimetrías y

paradojas en lo que se refiere a las consideraciones éticas sobre suicidio, heterocidio, sacrificio y
violencia. El hecho de condenarse moralmente el heterocidio propiciado por la primera negación (la
de la Totalidad excluyente), y de tender a justificar moralmente el heterocidio realizado por la
segunda negación (la del Otro reivindicante de derechos), apunta a un no reconocimiento de la
tercera negación, que debería poner a los dos heterocidios en paridad en el estricto terreno de la
mortalidad/moralidad, aun cuando, evidentemente, puedan y deban diferenciarse en otros terrenos
reflexivos. Responde a un profundo no reconocimiento de la negatividad interna de los proyectos
humanos el admitir una asimetría entre la muerte de X por parte de Y y la muerte de Y por parte de
X, en el sentido de una justificación asimétrica en favor de una u otra parte.
A la luz de la idea de una “inviolabilidad negativa” entre humanos, la simetría moral en la

evaluación de situaciones de heterocidio debe ser total. Si hay asimetría, significa que la
negatividad básica, vinculada con la finitud de los proyectos humanos, no está siendo considerada.
Cuando el patrón opresor me niega, yo, su obrero explotado, ya no-soy; no es él quien me da el no-
ser, sino quien, en todo caso, lo confirma; y cuando yo me rebelo y lo destruyo, no soy yo quien le
28
236
da su no-ser, tan sólo lo consumo. Ninguno de ambos es el autor del no-ser del otro, tan sólo
ejercemos una negatividad ya desde siempre allí. Yo puedo matarlo (¡y puede ser necesario
hacerlo!), pero, en la perspectiva negativa, no puedo justificar eso moralmente. La ética negativa
sugiere que hay un camino abierto hacia la moralidad en la misma posibilidad del reconocimiento
de esta “comunidad negativa primordial”, antes de la distinción patrón/obrero, precisamente esa
negación primordial que hoy los separa. Puede tratarse de una moralidad difícil, casi imposible,
pero lo que es cierto es que no hay ninguna otra moralidad (que no sea meramente estratégica,
encubierta, en todo caso, con categorías morales) por el otro camino.
Dussel insiste mucho en el “¡No matarás!”, pero su dictum permanece ambiguo: “El no-al-
otro es negación de exterioridad, esa afirmación totalitaria de la Totalidad, es matar al Otro. Por
eso, el „No matarás‟, negación de la negación, es afirmación suprema del Otro como otro y
abertura de la clausura” (Id, 28). Él habla igualmente del Sí-al-Otro como “(...) bien supremo del
hombre, la eticidad positiva desconocida por el pensar trágico o moderno de la Totalidad sin
Alteridad (...)” (40), definiendo el bien como “afirmación del Otro”. Pero estos principios son
auténticamente morales si son formulados de manera completamente simétrica e indistinta, si se
refieren al Otro como tal, en el orden del ser y de la estructura, y no a través de alguna cualificación
intra-mundana.
La ética negativa trata de colocar la moral en el nivel del ser, y a veces pareció que Dussel
trataba de hacer lo mismo. Cfr: “El profeta instaura una analética pedagógica de la libertación, de
la cual no está excluída cierta violencia, pero en la cual nunca puede figurar la muerte del Otro”
Id, 46). Mas en otras partes él distingue, por ejemplo, entre la “primera violencia”, la que causa la
opresión, y la “segunda violencia”, la de la resistencia liberadora (60, nota 152). O: “La guerra, que
es siempre un mal, tiene carácter de pecado, culpa y merece castigo como práxis dominadora, ya
que ella la declara y ejerce. Aquél que sufre la guerra, que entra en ella defensivamente y como
respuesta obtiene en ella dignidad, mérito y honra (...)” (96). De todo lo que Dussel dice acerca de
violencia, la siguiente es la más profunda y verdadera: “El tema es extremadamente complejo (...)”
(DUSSEL E., Ética de la Libertación en la época de la globalización y la exclusión (LGE), 545).
¡Y realmente lo es! El hecho primordial es que siempre podemos estar equivocados, por más
convencidos que estemos de nuestros ideales, por más que nos emocionen y parezcan confirmarnos
en nuestra postura. Podemos estar ofendiendo cuando tan sólo creemos defendernos. ¿Cómo se
podrían “seriar” las formas de violencia para poder hablar de “primera violencia”, “segunda
violencia”, “quinta violencia”? ¿Cuál es el cero que se usa para construir esa serie? En términos
29
237
finitos, se pueden construir diversas historias, diversos puntos de partida, definiendo “ofensas” y
“defensas”, “acciones” y “reacciones”. En su situación estructural, los humanos se amenazan
mutuamente, y cualquier organización de las cuestiones es conjetural. Los humanos simplemente se
expanden y afectan a otros humanos, y las “direcciones” que se pueden atribuir a esas expansiones
es diversa y complicada.
La justificación de lo que hacemos (aun del heterocidio) está fuertemente teñida de la

convicción de tratarse de una “defensa” contra un “ataque”, pero no se ve cómo podemos estar
seguros de eso en términos no dogmáticos o estratégicos o cínicos. El motivo profundo para dejar a
la moralidad fuera de este conflicto es, precisamente, esa inseguridad. La perspectiva negativa no
entra en esta controversia de defensa-ataque, “primera violencia” o “quinta violencia”: el
heterocidio es irrestrictamente condenable desde el punto de vista moral. Cuando tengamos que
matar (¡y tendremos que hacerlo, no para “ser felices”, sino tan sólo para poder sobrevivir con
dignidad!) deberemos hacerlo fuera de la moralidad, trágicamente10.
Desde mi punto de vista negativo, me parece mejor conceder que toda la cuestión de la
opresión, exclusión y libertación tienen pleno sentido, pero que no puede tratarse sólo con
categorías morales. Hay una tendencia a extender la moralidad como si toda la significación de los
comportamientos humanos tolerase un tratamiento moral. Disponemos de otros tipos de categorías
racionales para entender y evaluar comportamientos humanos, al lado de las categorías morales. La
moralidad no tiene el monopolio de la racionalidad categorial. No me parece conveniente tratar de
extender el ámbito de la moralidad para abarcar también todo el ámbito de lo racional, de lo
político, de lo pragmático, etc.
Parece más trágico y auténtico admitir que una gran parte de lo que los humanos son
obligados a hacer cae fuera del ámbito de la moralidad, transgrede la obligación de noperjudicar al
otro (e inclusive de matarle), en lugar de tratar de formular una moral política, una moral
pragmática, dentro de las cuales matar pueda ser moralmente legítimo, e inclusive una virtud.
Prefiero admitir que siempre que matamos salimos fuera del ámbito de la moralidad, pero también
10
En la película La Historia Oficial, de Luiz Puenzo, en la parte final, después de descubrir que su hija adoptiva es, en
realidad, hija de un “subversivo” asesinado, y que el marido colaboracionista sabía de eso, la protagonista, la profesora
de historia Alicia, al irse para siempre de casa, abraza al marido, inclusive instantes después de haber sufrido un brutal
castigo físico por parte de él. En todas las veces que he visto la película en sala grande, el público, invariablemente, en
el momento de ver esa escena, lanza sistemáticamente una exclamación de espanto y repulsión, como diciendo: “¡Y
todavía lo abraza, después de todo lo que ha hecho!”. Pero éste es un abrazo negativo: víctima y verdugo comparten el
mismo patrimonio negativo, olvidado en las transacciones intramundanas. El horror no le pasa menos al que lo aplica
que al que lo sufre. Ése es el aspecto profundo de la idea (también presente en Dussel) de que la libertación debería
ocurrir libertando, y no matando, y que el verdugo también debe ser liberado.
30
238
que podemos tener poderosos motivos racionales, pragmáticos y políticos para cometer un acto anti-
ético, y que eso establece una diferencia en relación a los casos en que no podemos ofrecer esos
motivos. Pero los hombres tienen una enorme dificultad en admitir que obraron anti-éticamente, y
nada los ofende más que escuchar eso (y los más corruptos son los que más suelen hablar de
“moralidad”, y ofenderse mortalmente cuando se sugiere que han mentido o cometido alguna “falta
moral”). En ningún caso, ni cuando tenemos ese tipo de razones ni cuando no las tenemos, hemos
justificado moralmente el matar. No necesitamos de argumentos morales para enrolarnos en la
Resistencia contra Hitler o en la lucha para juzgar a Videla. Es mejor considerar a la moral como
una pequeña teoría que justifica muy pocas cosas, y aceptar que la moral no agota el entendimiento
y la valoración de una vida humana.
La asimetría no es el peor problema para las ideas de Dussel acerca de vida, muerte y
heterocidio, sino la paradoja. El mejor punto de partida para ver esto (e inclusive un punto
enriquecedor, porque permite introducir el tema del suicidio) me parece ser lo que él denomina el
“principio material universal de la ética”, que él formula de la siguiente manera: “Aquel que actúa
éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar auto-responsablemente la
vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, a partir de una „vida buena‟
cultural e histórica(...) que se comparte pulsional y solidariamente, teniendo como referencia
última a toda la humanidad(...)” (LGE, 143). El específico punto que me interesa aquí es el que se
refiere a la “producción, reproducción y desarrollo de vida” en la medida en que eso sea
considerado como “principio moral”, o, puesto de otra manera, la cuestión, ya anunciada en las
primeras páginas de esa obra, de si es posible, sin caer en inconsistencia o, al menos, en paradoja,
una “ética de afirmación total de la vida humana” (Id, 11) que sea, al mismo tiempo, una “ética de
la libertación”. Esto supone que la libertación no implica ninguna lesión de la afirmación total de la
vida humana, o, por el contrario, que la obediencia plena de esta afirmación total de la vida humana
no perjudica el proyecto libertador.
En varios momentos de su exposición, Dussel hace un contrapunto entre esta exigencia y la

actitud del suicida, un tema que, como se sabe, interesa prioritariamente a una ética negativa. En
verdad, ya al enunciar sus propósitos iniciales, Dussel dice que aquella “afirmación total de la vida
humana” se asume “delante del asesinato y del suicidio colectivo para los cuales la humanidad se
encamina, si no cambia el rumbo de su acción irracional” (Id). Después de enunciar el “principio
material”, en el comienzo del capítulo 1 de la obra mencionada, él dice que el mismo atraviesa
todas las culturas, tan sólo adoptando en ellas diferentes configuraciones. Lo cito in extenso:
31
239
“Toda norma, acción, micro-estructura, institución o eticidad cultural tiene

siempre y necesariamente como contenido último algún momento de producción,
reproducción o desarrollo de la vida humana en concreto. El acto-límite, el suicidio,
que podría parecer ya no tener por contenido la propia vida, no es en absoluto una
excepción. El suicida, en primer lugar, no podrá fundamentar éticamente su
autonegación absoluta; tampoco podrá fundar sobre el suicidio una acción ética
posterior o un orden social, ya que se niega como sujeto de toda acción posterior.
Aún más, si cansado, desmotivado o sufriendo „puso fin a su vida‟, siempre la
supone, ya que precisamente porque su vida concreta perdió sentido es que trata él
de extinguirla: la vida no vivible funda la posibilidad de negar la vida: el suicidio”
(Id, 93/4).
En la Crítica de la Moral Afirmativa, he presentado una serie de posibles (y siempre

argumentables) justificaciones éticas del suicidio, siendo las principales: (a) la evitación, mediante
el suicidio, de la inhabilitación moral, (b) la posibilidad de humanizar la muerte, de sacarla de su
contexto puramente natural (paralelamente a la humanización de la alimentación, la sexualidad,
etc), (c) la postergación de la muerte del otro a través de la propia muerte voluntaria, o sea, el hecho
de que, con mi muerte, la vida del Otro queda indefinidamente salvaguardada, y (d) la potencia
subversiva de la auto-supresión, el tremendo poder de rebeldía que deja el acto suicida atrás de sí, y
que puede tener largas consecuencias. (Cfr. Crítica, 71-85)11.
Por otro lado, creo que es conveniente diferenciar entre suicidios literales (como el de
Ernest Hemmingway o Walter Benjamin) y suicidios no-literales. No es completamente
descabellado considerar a las muertes de Luther King, Gandhi, Sócrates o Cristo como cierto tipo
de muertes voluntarias, vecinas al suicidio literal, desde que se trata de personas que, como se dice
popularmente, “se metieron en la boca del lobo”, asumieron tareas que ellos sabían ser
extremadamente peligrosas, y murieron en su ejercicio. (Popularmente, las personas suelen decir:
“Esos individuos son suicidas”, o “Hacen una política suicida”). También debe destacarse que a
veces es difícil diferenciar entre suicidios literales y no-literales, como en el caso de Wittgenstein,
que fue a la guerra para que le dieran un tiro (Imagine lo difícil que habría sido clasificar su muerte
si hubiera sido baleado). O piense en el caso de los ascetas que ayunan, buscando la perfección y la
mortificación de la voluntad, y mueren por inanición: ¿se suicidaron, o murieron “naturalmente”?
11
Para otros argumentos disponibles en favor de una moralidad del suicidio, cfr. KAMLAH Wilhelm, Antropologia
Filosófica, COMTE-SPONVILLE André, Impromptus.
32
240
En varios textos, Dussel admite abiertamente la moralidad de ciertas muertes voluntarias,

vecinas al suicidio, como riesgo voluntario de la propia vida en situaciones altamente peligrosas. Ya
en EL, habla del “saber perder la propia vida para alcanzar la libertación del Otro” (152), y en su
obra más reciente, de las “pulsiones creadoras, que se arriesgan por el otro a enfrentar el dolor y
la muerte (...)” (LGE, 383). Aún más: “Quien dé su vida en esta lucha por el reconocimiento de la
dignidad de las víctimas inocentes, en su defensa, será recordado, justamente, por las generaciones
futuras, por la historia, como un héroe” (Id, 547). “Dar la vida por un aumento de vida: por la
libertación de las víctimas. La práxis de la libertación es lo „peligroso‟ por excelencia porque
enfrenta el poder ilegítimo con la debilidad de la corporalidad indefensa (...) de las víctimas” (Id,
565/66).
Una de las ideas más interesantes en lo que se refiere a una moralidad del suicidio es la de
los efectos beneficiosos y transformadores causados por un suicidio literal (Benjamin) o por uno no-
literal (Gandhi, o los héroes de la libertación), lo que torna ligera y necesitada de profundización la
aserción de Dussel de que, al suicidarse, el suicida “se niega como sujeto de toda acción posterior”.
El suicida no necesita estar físicamente presente para ser sujeto moral de muchísimas acciones que
son desencadenadas a partir de su suicidio (por el efecto moral de la ausencia, tal como explicado
en mi libro). Hay una subjetividad in absentia, que no necesita de la presencia para desarrollarse; al
contrario, la ausencia es mucho más eficaz de lo que lo sería la presencia (imagine si Sócrates o
Cristo hubieran aceptado la oportunidad de huir y salvar sus vidas; toda la eficacia de su prédica
proviene de que ellos aceptaron morir). Permanecer vivo no puede constituir ningún principio
material de moralidad y, por el contrario, muchas veces ausentarse, morir, abre caminos
insospechados para la libertad y la autonomía.
Al comentar el contenido de su ejemplo “Juan, que es un ser viviente auto-consciente, debe

continuar comiendo”, él dice: “Si no comiese, moriría, y, por ser auto-responsable por su vida, esta
decisión de no comer debería ser juzgada como suicida. Pero esto es éticamente injustificable”
(141). Pero una huelga de hambre dentro de una fábrica tomada por los obreros, en protesta por los
abusos de la explotación, en el caso de resultar en muertes por inanición, debe ser éticamente
justicada dentro de la ética de la libertación de Dussel (no digamos ya en la ética negativa). Si esto
es aceptado, debe entenderse que morir por inanición en esas circunstancias responde al principio
de “producción, reproducción y desarrollo de la vida”, con lo cual la muerte es colocada dentro de
una dialéctica compleja con la vida, y no en términos de su mera interrupción. (Piense en un
Gedankenexperiment bradburyano en donde el planeta Tierra fuera amenazado de ser vilmente
esclavizado por un tirano galáctico, y que los presidentes de todos los países del mundo decidieran
33
241
hacer un gran suicidio colectivo para no dejar que la esclavización ocurriese: ¿no consideraríamos
esta conducta auto-destructiva como, por lo menos, éticamente defendible?).
La muerte es subversiva, tiene sustancia y contenido trágico-revolucionario. La condenación

absoluta del suicidio (Dussell concuerda con Wittgenstein, cuando éste considera al suicidio como
“el pecado fundamental”. Id, p. 144) es mucho menos éticamente sostenible que la permisión
política del heterocidio. Si la ética de la libertación considera al suicidio como el pecado
fundamental, la ética negativa debe considerar al heterocidio – y a la guerra - como el pecado
fundamental. Y como se trata de una ética trágica, acepta que alguno de esos dos pecados debe ser
cometido12.
Dussel presenta la típica asimetría afirmativa entre la actitud completamente condenatoria en

lo que se se refiere al suicidio (al homicidio suicida), y la actitud mucho más flexible y elástica en
lo que se refiere al heterocidio (el homicidio heterocida). Esta asimetría es típica de las morales
afirmativas vigentes, en donde matarse es condenado sin atenuantes, en cuanto matar a los otros es
mucho más flexible y sujeto a consideraciones diversas (matar en defensa propia, combatir a la
delincuencia, “ajusticiamiento” por la pena de muerte, resistencia a la opresión, etc). Pero, en
verdad, si fuera realmente asumido un “principio material de afirmación total de la vida humana”
(“de la vida de cada sujeto humano”, en la expresión de Dussel), sería mucho más fácil salvar
éticamente al suicida que al heterocida, al menos dentro de un contexto de discusión como el de
Dussel, en donde la figura del Otro (y el principio de no matarle) es fundamental. En la
eventualidad de tener que matar al otro, muero yo. Esto parece una conducta más defendible desde
el punto de vista de la inviolabilidad de la vida humana que tratar de justificar éticamente la muerte
del otro (aunque sea la muerte del tirano, por ejemplo).
En realidad, parece difícil ir contra, simultáneamente, las dos formas de homicidio, el

suicida y el heterocida: si somos inflexibles en condenar al heterocidio, tendremos que admitir
alguna forma (aunque sea no-literal) de suicidio, y si somos frontalmente contra el suicidio en
cualquier forma (como Dussel parece serlo), entonces deberemos, en nuestra ética, abrir un ámbito
para poder moralmente matar a otras personas (que es, creo yo, el caso claro de las “éticas de la
12
Ciertamente, Dussel puede replicar que el héroe libertador no es, en ningún sentido plausible, un “suicida”, ni
siquiera no-literal, puesto que él muere “sin intención de morir”. Pero, como fue visto, la “intención de morir” es difícil
de identificar en casos como el combatiente wittgensteineano o el ayunador. ¿Quién dice que el que se mete en una
lucha libertadora (como el Che Guevara) no ha optado ya por un tipo particular de muerte? (El fuerte deseo del militar,
de “morir con las botas puestas”). Ciertamente, se puede decir que el suicida literal muere matándose, en cuanto que el
héroe libertador muere matando, pero los límites continúan difusos. Es que las conductas humanas no se entienden si
insistimos en principios afirmativos como “preservación de la vida”. Se necesita aquí de una psicología más profunda,
menos lineal.
34
242
libertación”: resistir a la opresión y matar a los opresores debe entenderse, sin paradoja, como una
posible conducta, plenamente ética, de “producción, reproducción y desarrollo de la vida
humana”!). Creo que el mantener la condenación a ambas al mismo tiempo, al suicidio y al
heterocidio, supone situaciones no extremas, en donde la oposición y el conflicto aún pueden
negociarse, o sea, contextos que no interesan, al menos prioritariamente, a una ética de la
libertación.
Dussel acusa al suicida de haber debilitado la exigencia normativa de la salvaguardia de la

vida, pero no parece acusar al heterocida con la misma energía: siguiendo la agresividad típica de la
moral afirmativa vigente, el suicidio no tiene perdón, el heterocidio sí puede tenerlo. ¿Por qué la
eticidad debe preservar de esa manera mi vida, en cuanto la del otro continúa en riesgo? ¿Por qué la
continuación de mi vida no podría obstaculizar la libertación, tanto como la vida del otro? Dussel
escribe: “Si la humanidad perdiese esta consciencia [la exigencia moral de la vida] - y parece que
la está perdiendo, como se puede verificar en la insensibilidad del asesinato del Otro, delante de la
miseria de la mayoría de sus miembros en el sur del planeta Tierra - podría precipitarse en el
suicidio colectivo” (141). Pero si ya se ha abierto la posibilidad legítima del heterocidio en el caso
de la lucha por la libertación, el supuesto “principio material” ya ha sido violado, y la justificación
de la lucha armada en esos casos puede perfectamente contribuir para el “suicidio colectivo” de la
humanidad. Tanto la actitud que privilegia el suicidio contra el heterocidio como la actitud
contraria, ponen al mundo en peligro de desaparecer. Una supuesta moral de “preservación y
defensa de la vida” es ambigua y difícil de formular sin paradoja o inconsistencia. Todos estos
elementos reflexivos muestran lo que me parece ausente de las éticas afirmativas, o sea, el sentido
inevitablemente trágico de todas nuestras opciones éticas.
En una ética negativa, se acepta ab initio que la situación existencial ontológica es un

motivo estructural siempre presente de muerte voluntaria, más acá de motivos intramundanos
adicionales. Tenemos motivos estructurales, racionales y éticos, para querer realizar con
anticipación la mortalidad de nuestro ser. En ese sentido, todos somos, estructuralmente, no-
suicidas, mortales que se negaron, por un motivo u outro, al suicidio – literal o no - siempre posible.
(Ver Crítica, 151 y sgts). En el caso del filósofo negativo, él tiene toda la información sobre la
situación estructural, sin los ocultamientos intramundanos habituales o con los mínimos posibles.
La cuestión es de qué manera él va a poder sobre-vivir trayendo esas verdades estructurales a su
vivir concreto. Pero la cuestión crucial no consiste en eliminarse, sino en ponderar de qué manera
nuestra desaparición voluntaria puede ser ética, en el sentido de servir de algo a otros.
35
243
Yo creo que uno de los primeros deberes de los no-suicidas es el de ocuparse con la cuestión
social de los excluídos y oprimidos, pues si no se ha suicidado, el filósofo tendrá que rebajar sus
niveles críticos para que la vida sea posible de la mejor manera posible dentro de la mortalidad del
ser, pero preservando siempre la vida del Otro, sin cualificaciones. El filósofo negativo debe traer a
la sobre-vivencia los elementos negativos consistentes en cambios de actitud respecto de la muerte:
estar dispuesto a morir, a no defender incondicionalmente su propia vida, en considerar la
inviolabilidad negativa de los otros, en ser plenamente consciente del costo de continuar viviendo,
en no poner al otro en el lugar del no-ser, etc. (Crítica, 132). En el caso de que el filósofo negativo
adopte una ética de la libertación estilo Dussel, no intentará, ciertamente, justificar moralmente su
matar enemigos, opresores, e inclusive a los inocentes que haga falta sacrificar en una lucha armada
de reivindicación y libertación. La tragicidad deberá acompañar todas las acciones de libertación.
Siempre que mato a otros debo ser consciente de que realizo un acto terrible. Para no ser un asesino,
un revolucionario tiene que recordar siempre que es un no-suicida.
La imposibilidad de justificar moralmente el matar es el espejo y la consecuencia –altamente

“impopular” en el sentido kantiano - de la imposibilidad de justificar moralmente el nacimiento. En
realidad, no tenemos derecho moral a hacer nacer a nadie. Habiéndolo hecho, somos infinitamente
responsables por el ser-mortal del otro, él se torna absolutamente inviolable para nosotros, no
porque él tenga algún “valor” (en el plano ontológico) sino precisamente porque no tiene ninguno
(y es esa falta de valor lo único capaz de vincular a todos los seres humanos como tales,
ontológicamente, ya que los valores ónticos intramundanos son, por el contrario, precisamente
aquello que más puede separarnos). La absoluta gratuidad del matar es el espejo de la absoluta
gratuidad del hacer nacer. Si queremos matar a alguien, deberemos inventar razones intramundanas
(ellas pueden ser muy poderosas), pero ya fuera de la moralidad. La “ética de la libertación” de
Dussel es típicamente una ética políticamente mediada. Pero si politizamos nuestra moralidad,
dejamos al adversario en condiciones de hacer lo mismo, y nuestro mundo continúa siendo
exactamente lo que ya es, una lucha sin cuartel entre puntos de vista contrarios hasta que una de las
partes destruya a la otra o mutuamente se destruyan.
Dada la dramaticidad de la existencia y la falta de espacio para desarrollar la moralidad, el

“principio material” de Dussel no puede ser seguido: o mi propia vida (en la acción heroica, etc) o
la vida del otro deben ser perjudicadas. Yo creo que en una ética como la de Dussel, en donde la
figura del Otro es tan fundamental, el principio material no cae en paradoja si es MI vida la que
debe ser sacrificada, puesto que, como Dussel lo dice, se trata de un “dar la vida por un aumento de
vida”. Pues es abiertamente paradójico decir que rige el principio material pero que algunas
36
244
personas deben morir, o que el matar seres humanos es una manera de “producir, reproducir y
desarrollar auto-responsablemente la vida concreta de cada sujeto humano”, sin tener que gastar
más reflexión filosófica y agregar más premisas de justificación. Desde mi perspectiva, es claro que
la ética de la libertación es típicamente una ética “de segundo grado”, en donde la vida humana ha
dejado de ser inviolable en sí misma, en la medida en que ella ha sido articulada, de algún modo, en
“vida que se debe respetar/vida que se puede suprimir”. Así, el “principio material universal” no se
puede aplicar, o hay otros principios que están siendo aplicados, y que relativizan el principio
material, hasta un punto en el que éste pierde su calidad de principio y se transforma en una norma
negociable.
La inconsistencia y carácter paradójico de un principio de producción de vida que necesita

suprimir vidas ha sido ya señalado en otros casos, y creo que Dussel no escapa a esos problemas.
Las maneras de escapar a la paradoja no son muchas: o se asume una ética de primer grado, en
donde la vida del Otro es inviolable sin cualificaciones, de tal manera que homicidios salen fuera de
la moralidad, o se acepta alguna politización de la ética, que será de segundo grado, y en donde la
vida humana es ético-políticamente clasificada. Pero no se puede politizar la ética y admitir la
inviolabilidad de la vida, pues politizar la ética nos llevará a matar, y abstenernos de matar nos
impedirá politizar nuestra ética (Ver Nota 8 de la Crítica). Si la ética de la libertación es una ética
politizada, ella no puede sostener el “principio material” formulado por Dussel sino de una manera
secundaria (hay personas que “merecen morir”, de manera que “no es anti-ético matarlas”, aunque
se debe matarlas “sin dolor ni humillaciones”, etc). La ética negativa es una tentativa de pensar en
la otra dirección: ¿cuánto tiempo se podrá continuar viviendo sin politizar nuestra moral? Un
ejercicio de sobrevivencia.
Toda la tematización dusseliana de la violencia (en LGE, 6.4) está conducida siempre al
borde de la paradoja: para permitir “reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto ético”, no se
podrá “evitar el uso de instrumentos que pueden incluso producir la muerte de muchos” (545. Véase
también 555, en donde se introducen diferencias éticas entre ejércitos). Si la muerte de seres
humanos sirve para reproducir y desarrollar la vida, hay que trazar una distinción interna en el
término “vida”, y restringir el alcance del principio. Pero restringiéndolo, no se ve cuál es su
utilidad. ¿No es mejor removerlo? El principio parece útil e importante si es irrestricto; si no lo es,
es mejor substituírlo por otros, que son los que verdaderamente están siendo seguidos. No estoy
criticando ninguna “justificación ética de la violencia”, sino tan sólo apuntando a los mecanismos
ocultantes del carácter secundario de la “ética de la libertación”, a sus peligros de paradoja e
inconsistencia, a los cuales Dussel es sensible.
37
245
No tengo nada contra la decisión racionalmente tomada de rebelión contra la opresión, y

creo que ella es necesaria (y que lo será por un buen tiempo, o tal vez para siempre), y creo que las
personas y los pueblos tienen pleno derecho a defenderse, inclusive por medios violentos. Nada de
eso está en discusión. Lo único que digo es que esa acción no puede ser guiada por el “principio
ético material” de Dussel sin inconsistencia o paradoja y, en un segundo paso, que si el principio
material realmente rije, entonces no puede haber, stricto sensu, una “ética de la libertación”: la
libertación puede tener que suspender la ética y la ética puede tener que suspender la libertación. Es
mejor admitir que los tiempos no son todavía buenos para la instauración de un mundo moralmente
guiado, y que las “éticas de la libertación” son nombres inconsistentes de procedimientos adecuados
para tiempos duros. La eticidad continúa siendo un lujo y un horizonte, pero no un hecho, y mucho
menos un “procedimiento de libertación”.
A veces Dussel ataca el pensamiento negativo como si el mismo se pusiera cínicamente “del
lado de la muerte”, como lo hacen, por ejemplo, los artífices del actual desastre ecológico y su
explotación “suicida” de los recursos naturales. Dussel dice no argumentar “(...) contra el escéptico
que pone en duda la razón en general, sino contra el cínico que pretende justificar un orden ético
fundado en la aceptación de la muerte, del asesinato o del suicidio colectivo, como cuando un
Friedrich Hayek justifica la eliminación de los que son vencidos por la „competición‟ del
mercado(...)” (LGE, 144). Pero esta crítica no solamente NO alcanza a una ética negativa en mi
sentido, sino que puede afectar a la propia posición de Dussel. Pues en una ética negativa no se trata
de “justificar la muerte” o de propagandizarla, o de “estar de acuerdo con ella”, o de ser algún
“agente de la destrucción”. Los éticos negativos no somos “necrofílicos (amantes de la muerte de
las víctimas...)” (Id, 94). Al contrario, en la ética negativa se trata de ver la heroicidad y la
politización de la muerte, incluyendo las muertes de suicidas literales y no-literales, en beneficio de
los oprimidos, viendo el potencial subversivo de la propia muerte, y no el provecho que se puede
sacar de la muerte de los otros.
Excursus sobre Lévinas.
Dussel utiliza abundantemente el pensamiento de Lévinas para conducir su propia reflexión.

Pero Lévinas tiene notables componentes negativas (y hasta pesimistas) en su pensamiento, por
ejemplo en el momento de tematizar la responsabilidad por el Otro: “(...) Soy responsable por el
otro sin esperar la recíproca, aunque eso al final me cueste la vida. La recíproca es problema de él.
(...) Soy yo que soporto todo” (LÉVINAS E, Ética e Infinito, VIII).
38
246
Lévinas ha escrito: “Mas la justicia solamente tiene sentido si conserva el espíritu del des-
interés que anima la idea de la responsabilidad por el otro hombre. (...) Podemos mostrarnos
escandalizados por esta concepción utópica y, para un yo, inhumana. Pero la humanidad de lo
humano – la verdadera vida - está ausente. La humanidad en el ser histórico y objetivo, la propia
abertura de lo subjetivo, del psiquismo humano, en su original vigilancia o calma, es el ser que se
deshace de su condición de ser: es el des-inter-esse. (...) Ser humano significa: vivir como si no se
fuese un ser entre los seres” (Id). En ese mismo capítulo, Lévinas habla de la categoría de “rehén”.
En otro contexto reflexivo, la cuestión del carácter consolador de la religión y no consolador

de la filosofía, Lévinas escribe cosas que yo, o cualquier otro ético negativo, podríamos haber
escrito: “Ésa es, en efecto, la cuestión que se debe plantear por último: ¿será que me debo al ser?
¿Será que, existiendo, persistiendo en el ser, no mato? (...) No se puede, en la sociedad tal como
funciona, vivir sin matar, o, por lo menos, sin preparar la muerte de alguien. Por consiguiente, la
cuestión más importante del sentido del ser no es: ¿por qué hay el ser y no más bien la nada?, la
cuestión leibniziana tan comentada por Heidegger, sino: ¿no será que, existiendo, mato (...)¿Será
que tengo derecho al ser? ¿Será que, al estar en el mundo, no ocupo el lugar de otro?(...)
Y concluye: “De modo alguno quiero enseñar que el suicidio deriva del amor al próximo y
de la vida verdaderamente humana. Quiero decir que una vida verdaderamente humana no puede
permanecer una vida satisfecha en su igualdad con el ser (...) que el ser nunca es su propia razón
de ser, que el famoso conatus essendi no es la fuente de todo el derecho y de todo el sentido” (Id,
X).
El principio material dusseliano de “producción y reproducción” de la vida, ¿no sería una

especie de versión del conatus essendi? ¿Cuál es, a final de cuentas, el Lévinas de Dussel?
2. 2.2. Desesperación, Desagradecimiento y Violencia.
Según la ética de Dussel, y las éticas de la libertación en general, se debe hacer una opción
por los excluídos, oprimidos y marginalizados. Pero la ontología negativa muestra en qué
condiciones se encuentra (o se des-encuentra) el ser que pretendemos ayudar, y en qué condiciones
estamos nosotros mismos cuando nos disponemos a ayudar. Todo y cualquier ayudar debería ser
adecuadamente mediado por la consideración de la situación ontológica negativa, y por las
consideraciones éticas derivadas de ella. Las preguntas relevantes son: (a) ¿Qué es lo que tenemos
39
247
para dar a los más pobres y excluídos? y (b) ¿Cuáles son las condiciones estructurales de ese “dar”?
A la cuestión (a), la ética negativa respondería: no tenemos nada en el nivel ontológico, en el que
todos somos menesterosos, carentes y desprotegidos, igualmente mortales y decadentes, sin
condiciones de ayudar a nadie, y sin que nadie pueda ayudarnos. Esto, que parecería inicialmente
una afirmación cohibidora y paralizante, puede generar eticidad (negativa, ciertamente), liberando
una dimensión del dar apoyada en nuestra común situación de desamparo. En las palabras de
Bernanos, dar lo que no tenemos.
Todo nuestro ayudar efectivo se concentra en el intramundo: podemos obrar para dar a los
más pobres y excluídos “mejores condiciones de vida” en el sentido óntico habitual (alimentación,
vestimenta, morada, estudios). Sabemos que ninguno de esos bienes intramundanos detendrá la
caída estructural de una vida humana, de manera que la satisfacción de esos necesitados nunca será
completa, sus ansiedades y esperanzas jamás serán saciadas; su fatal desengaño deberá ser
adecuadamente previsto y contrarestado, para que no se transforme en frustración incontrolable y
peligrosa, que incluso salpique a los propios benefactores (el pueblo ejecutando al revolucionario
que los liberó). Es absolutamente fundamental, y esto ya toca a la cuestión (b), que el ayudar sea
debidamente encuadrado en la situación negativa insuperable, de tal manera que quien ayuda sepa
perfectamente que jamás saciará la insatisfacción, y que quien es ayudado sepa que la no saciedad
no es culpa de nadie, y específicamente no es culpa de sus benefactores. No colocar al otro en el
lugar del no-ser.
En realidad, lo único que estamos en condiciones de dar a los otros, es precisamente el pleno
saber de su mortalidad constitutiva, la plena conciencia y manejo de su condición humana, sin
tapujos ni ocultaciones. De cierta forma, la visión negativa del mundo desarrollada en mis textos,
incluyendo la ontología negativa, puede considerarse, en la situación social actual, como lujo, como
parte de un patrimonio cultural refinado (algo en este sentido es desarrollado, por ejemplo, por
Ludwig Marcuse, en su libro “Pesimismo”, y también por Thomas Nagel en “Mortal Questions”).
La tristeza, la melancolía, el humor crepuscular, son cualidades elevadas que solamente el ser
humano libre puede cultivar. Los miserables están condenados al optimismo, al buen humor, a la
sonrisa obsecuente, a la falsa alegría, a lo que ellos mismos llaman, a menudo, “reír para no llorar”.
(Es común en el Brasil ver a los obreros mal pagos y sobrecargados de trabajo (basureros,
barrenderos, obreros de la construcción) riendo a carcajadas y jugando, a veces como niños, en sus
trabajos pesados, insignificantes y mal pagos). Los muy ricos, en general, están tensos,
preocupados, enfermos y sin esperanzas, ni siquiera en sus fastuosas fiestas se divierten, y son tan
feos como Pasolini los muestra en su film “Teorema”. La capacidad de diversión y auto-engaño de
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248
los más pobres es inmensa. Pero el optimismo del pobre es parte de su miseria, y hay que liberarlo
de él. (No se trata, en un registro schopenhauereano, de omitir cualquier acción liberadora de los
más pobres, ya que éstos –según él argumenta- no saben que su miseria es ontológica, y que la
misma no terminará cuando sean liberados de sus cadenas)13.
Una ética negativa no busca la “felicidad”, sino la más plena consciencia de la mortalidad
del ser, sin ocultaciones, y obrar éticamente en consecuencia. El contacto con la mortalidad del ser
debe, en una acción social negativamente orientada, ser parte del patrimonio estable de todo ser
humano, en el sentido de que todos deberían superar el estado de penuria económica que les impide
ver su desvalor ontológico y la inviolabilidad del otro basada en él. La melancolía del saber, la
lucidez y la consciencia, no debería ser escamoteada paternalísticamente a nadie, todos tienen pleno
derecho a ella. (La “infelicidad común” de la que hablaba Freud). La infelicidad es algo que se
manifiesta en la capacidad de tener tiempo para sí y para la reflexión plenaria de la condición
humana en su desnudez, en su último límite reflexivo. Los pobres y desheredados están condenados
a postergar toda y cualquier indagación filosófica más plena, completamente ocupados por la
sobrevivencia más elemental, viviendo y muriendo dentro de un horizonte puramente económico de
existencia, en donde la mera sobrevivencia adquiere la indebida importancia de un ideal supremo.
No es para tornarle “feliz” que se debe sacar al miserable de su miseria, sino para que pueda
establecer otras relaciones con su condición, más allá de la mera “felicidad”.
A la cuestión (a), pues, se responde: podemos dar a los otros los bienes intramundanos
elementales (alimentación, etc) para contribuir a que se aproximen a la hechura de su ser, sin los
obstáculos de la penuria intramundana. Mostrarles que son iguales a cualquiera, y que su igualdad
no habrá sido obtenida, como los dominadores lo pretenderían, por haber sido capaces de “subir en
la vida”, como se dice. Esto debe dar a la acción de ayudar un marco trágico y negativo de
referencia, que indica el grado de expectativas que se debe tener, tanto con respecto al efecto de la
ayuda cuanto a la capacidad de recibirla. No ayudar dentro de una esperanza ilimitada y luminosa,
que escape mágicamente a la mortalidad del ser.
13
En la extrema penuria se procesa una ilegítima ultra-valorización de las cosas más insignificantes (por ejemplo, un
balde de agua en el Nordeste brasileño, o un pedazo de palo para el niño pobre que no tiene juguetes). Esto no significa
que esas cosas sean valiosas, que la vida sea valiosa. Al contrario, la sobre-valorización de la vida (eso que maravilla al
rico alienado, el hecho de que los pobres “se contentan con poco”) es una mistificación que debe terminar cuando el
pobre sea rescatado de su situación miserable. En ese momento verá él que la vida no es, en absoluto, maravillosa, que
un balde de agua no es ninguna maravilla, sino meramente algo necesario que debería estar garantizado, y por lo cual no
se debería tener que luchar tanto. El “valor de la vida” es algo en gran medida constituído a partir de la miseria (los
sobrevivientes de campos de concentración tienden a ver como maravilloso cualquier detalle de su vida actual), como si
el “valor de la vida” surgiese solamente por contraste com algún horror intra-mundano. Yo concibo a la libertación
también como el libertar al pobre de todas estas mistificaciones, del mito del “valor de la vida”.
41
249
Pero, se podría replicar, ¿no sabe ya instintivamente el más pobre todo lo que debe saber
sobre mortalidad? ¿Acaso no sabe el pobre que está sufriendo y que va a morir? La pobreza tiene
dos ejes en los que la cuestión de la muerte se plantea: por un lado, el pobre tiene la fuerte
impresión de que el dinero soluciona las cuestiones mortales, la fuerte tendencia a pensar que el
dinero puede absolutamente todo. Su situación miserable le hace transformar el dinero en valor
supremo. Por otro lado, en el otro eje, la pobreza desprotege al pobre y lo pone en mayores riesgos
de morir (a través del hambre, las enfermedades, y la vida dura de la calle, con sus continuas peleas,
desentendimientos y muertes). Pero yo creo que en ambos ejes, aun, paradójicamente, en el
segundo, se oculta al pobre su mortalidad constitutiva. También en la muerte cotidiana de las calles
oscuras (por ejemplo, del Brasil, pero también del Bronx), las clases pobres no visualizan la
mortalidad, sino tan sólo la muerte óntica y fechada (lo que he llamado antes la “muerte puntual”,
MP), tan absurda como el hambre y la sexualidad ansiosa de los oprimidos.
Esa terrible familiaridad con la muerte, el alto índice de mortalidad juvenil en las clases m´s
pobres, oculta el ser mortal del ser en lugar de manifestarlo, trivializa a la muerte, la saca de su
contexto estructural, la transforma en una eventualidad que podría no ocurrir. El mismo carácter
prematuro de esas muertes las pone en su contingencia de manera superficial y apresurada, obliga a
decir cosas como “si no lo hubieran matado, podría haber vivido muchos años”, “podría haber
hecho esto o aquéllo”. La mayor capacidad para esperar por una “muerte natural” pone al ser
humano más en contacto con su terminalidad constitutiva, que el continuo peligro de morir en las
calles (en luchas por drogas, bebidas, por celos, o, a veces, por motivos completamente banales)
oculta y disfraza con los colores de la eventualidad. Las clases pobres se apoderan de la muerte, la
viven en su plena onticidad, no se trata de algo indeterminado que los define, mas de un peligro
intramundano con rostros definidos (el traficante del “morro” carioca, el jefe de la pandilla, el tipo
al que le se le dió una zurra y juró venganza, etc).
En lo que se refiere a la cuestión (b): en cualquier acción social de libertación, están los que
pretendemos ayudar y aquéllos a los que debemos atacar para conseguir eso. En la visión trágica del
filósofo negativo, no podemos ayudar a todos al mismo tiempo, y es inevitable atacar a alguien para
ejercer cualquier acción social renovadora. En la dimensión del ayudar, encontramos un fenómeno
nunca tematizado, a lo que me parece, por Dussel: el des-agradecimiento, la posibilidad siempre
abierta, y explicable por la mortalidad del ser, de que el ayudado no se quede satisfecho con la
ayuda recibida, o incluso que piense que habría sido mejor no recibirla, transformándose en odio lo
que, en el plano de la afirmatividad vigente, se habría esperado ser gratitud y alivio. En la filosofía,
ha sido Nietzsche quien mejor trató de describir la dialéctica infernal de la actitud asistencial, por
42
250
ejemplo, en “Genealogía de la Moral”, en donde se muestra cómo el ayudar y la asistencia pueden

ser una sutil forma de dominio sobre el otro. Nietzsche muestra, inclusive, el odio ciego que se
apodera del que quiere ayudar cuando el otro no acepta su ayuda; cómo, en ese caso, el asistencial
se queda frustrado y siente odio por el que se rehusa a ser asistido. Hay, pues, el odio del que ayuda
(cuando el otro no se deja ayudar) y el odio del ayudado (cuando el ayudador consigue, finalmente,
ayudar, pero no consigue satisfacer).
(En el cine, fue Luis Buñuel quien mostró esto mejor, especialmente en el filme “Viridiana”,
en donde ambos fenómenos de odio están extraordinariamente bien expuestos. La monja Viridiana
vehicula todo su odio a la vida y a la sexualidad a través de un programa asistencial hipócrita y
reprimido (cobijando a un grupo de mendigos en la casona de su tío suicida), y los “pobres” (la
“opción” de Viridiana) no solamente no agradecen (a pesar de su superficial obsequiosidad) la
asistencia, sino que la retribuyen com una orgía de violencia, invadiendo la casa, robando todo lo
que encuentran y agrediendo incluso a su ingenua benefactora. En otro momento del film, el primo
de Viridiana se apiada de la suerte de un perro, obligado a caminar atado a la trasera de un carro, y
se lo compra al dueño, creyendo con eso aliviar la suerte del animal. Pero cuando el cruel dueño
parte, el perro llora desconsoladamente, y no quiere quedarse en la “buena vida” que generosamente
se le ofrece. Para acentuar más aún el pesimismo de la opción, pasa en ese momento otro carro con
otro perro atado a la trasera, en las mismas condiciones que aquél que fué antes “liberado”).
La moraleja de la historia es que es siempre muy peligroso ayudar a los otros, no porque los
otros sean “malos”, o porque tengan una “naturaleza perversa”, o porque haya un “mal radical” en
el ser humano, mas simplemente por la facticidad de su situación ontológica insuperable, que le
deja poco espacio para la moralidad.
Esta cuestión es indiferente a la distinción entre empresas “benéficas” particulares - estilo

Viridiana - y empresas de transformación social global, como los programas socialistas. Es siempre
complejo y peligroso ayudar a los otros, lo que no significa que no debamos intentarlo. Pero
debemos hacerlo dentro de la mortalidad, dentro de un marco negativo en el cual podamos
dimensionar el alcance de lo que estamos intentando hacer. Todo aproximarse al otro debe ser
cauteloso, no porque el otro sea intencionalmente peligroso (aunque a veces lo sea), sino, al
contrario, porque el otro es siempre un ser humano desamparado, indefenso y acorralado, que no
sabe muy bien qué hacer con la vida que le fue dada asimétricamente. Sin un estudio profundo y
exento de ingenuidades, es contraproducente e ineficaz el ayudar al otro, sin tomar pleno
43
251
conocimiento de las condiciones ontológicas en que se encuentra en el momento en que intentamos

ayudarlo (y, claro, de las condiciones en que se encuentra quien está tratando de ayudar).
¿No habrá sido la superficialidad psicológica una de las causas del fracaso del
asistencialismo marxista? Sin el adecuado estudio de esta dialéctica infernal (¡claramente negativa!)
del “ayudar”, no creo que se pueda plantear seriamente, y sin ingenuidad psicológica y social, la
cuestión de la asistencia y del “oír la voz del Otro”. En una asistencia encuadrada en la mortalidad,
la expectativa negativa substituirá a la esperanza afirmativa. No estamos en condiciones de tener
esperanzas, tan sólo expectativas, cautelosas, minimales y pesimistas. Así, tal vez, nuestra acción
encuentre eco y tenga alguna eficacia. Ella deberá ser desarrollada con un elaborado grado de des-
esperanza.
44
252
FENOMENOLOGIA Y FILOSOFIA POST-ANALÍTICA EN LA CUESTIÓN DE LA

INTERSUBJETIVIDAD.
Julio Cabrera
.1. La solución husserliana de la intersubjetividad: ventanas y espejos.
En los textos de la década del 20, recogidos en el segundo tomo dedicado a la fenomenología
de la intersubjetividad, Husserl ha ofrecido su solución al problema del otro dentro de su fenomenología
trascendental, de una manera tal vez más profunda y más rica de lo que después va a hacerlo en la
famosa 5ª Meditación Cartesiana, publicada al final de esa década (1929).
La base de la solución es egológica, por lo cual Husserl ha denominado a su doctrina del otro
como monadología trascendental, evocando la doctrina metafísica de Leibniz, según la cual, el
mundo está compuesto de mónadas incomunicables ("sin ventanas"), que sólo pueden comunicarse por
el concurso divino, en la famosa "armonía pre-establecida". Husserl intenta construir el idealismo de
Leibniz sin metafísica, como un puro idealismo lógico-epistemológico: esto significa que, en el caso
del otro, las mónadas continuarán sin ventanas y ahora sin concurso divino. ¿Cómo se comunicarán?
La teoría de la constitución trascendental hallará el camino: el yo constituye al otro como un

“otro-yo”, mediante un recurso técnico que Husserl denomina "doble reducción fenomenológica", y que
produce el fenómeno llamado "empatía". Jamás puedo ser el otro, jamás podré tener sus vivencias, su
pasado, sus protecciones, sus deseos; el otro es definitivamente opaco para mí, y, no obstante eso, puedo
construirlo en su absoluta transcendencia dentro de mi propia conciencia. Y esto debido a que, según
Husserl, la conciencia es estructuralmente intencional: ella no tiene "contenidos de conciencia" - como
sostenía la vieja psicología - sino que es un centro de operaciones que expulsa todos los objetos hacia
afuera. La conciencia es vacía, consiste tan sólo en intencionalidad, en puras virtualidades sin contenido,
a ser cumplidas o no por intuiciones. El otro es constituido como otro y el otro me constituye; y
podemos comunicamos porque, en esa co-constitución mutua, conseguimos constituir un mundo
común, al cual nos referimos conjunta o comunitariamente. (La lógica y la matemática son el ejemplo
más claro de esta co-constitución).
En un paralelo al mismo tiempo poético y epistemológicamente iluminador, Husserl compara la

constitución del otro con la constitución del propio pasado. El otro tiene la estructura del recuerdo, es
253
una perpetua ausencia, alguien que no está allí, que no puede estar, que jamás estará, que sólo puede ser
presentificado (ya que no presentado) a través de la reducción dupla. Los servicios divinos son
perfectamente dispensables: la propia subjetividad transcendental pre-establece la armonía. Los
otros son originarios no en el sentido de serme originariamente dados (eso supondría un “nosotros”
inconstituible) sino en un sentido secundario opcional. "... el mundo es mundo de todos nosotros; en
cuanto mundo objetivo tiene, en su sentido propio, la forma categorial de 'ente verdadero una vez por
todas', no sólo para mí sino para cualquiera... Experiencia del mundo en cuanto experiencia
constituyente no significa tan sólo mi experiencia enteramente privada, sino una experiencia
comunitaria..." (“Lógica formal, Lógica trascendental” (LTF), p. 247).
Pero la base de esta comunidad es egológica, comunidad constituida, y no primariamente

“dada”: "... para mí no hay ningún ser ni ningún ser de tal o cual manera, efectivamente existente o
posible, si no es válido para mí..." (Id, 245). Y comenta: "Me sea cómodo o no, me parezca monstruoso
(por el prejuicio que sea) o no, éste es el hecho primordial que debo enfrentar, el hecho que no puedo
perder de vista como filosofo. Para infantes de la filosofía éste puede ser el oscuro paraje en que
merodean los fantasmas del solipsismo, o aun del psicologismo, del relativismo. El verdadero filósofo
preferirá, en lugar de huir ante ellos, iluminar ese oscuro paraje" (Id, 248). Como para Leibniz, en el
propio ego deben anidar las estructuras constituyentes del otro, "el propio ego contiene la forma del
otro" (Id, 252). "(Las mónadas) no tienen ventanas o puertas en la medida en que ningún otro sujeto
realmente puede entrar, pero a través de ellas (las ventanas son las empatías) puede ser experimentado
también, tal como las propias vivencias pasadas por medio de la rememoración" (Husserliana, XIV, p.
260. Iribarne, 186).
Si la mónada no tiene ventanas, pero se comunica, ¿qué es lo que tiene? La respuesta de

Husserl, en varios textos, es sorprendente; la mónada no tiene ventanas, pero tiene lo que podríamos
concebir como espejos, en los que el otro se refleja. Las ventanas son el símbolo de una transparencia
nunca alcanzada (ni siquiera "perdida", porque nunca tuvo lugar). El espejo, en cambio, transmite la idea
de la opacidad impenetrable, tan cara a un idealista transcendental. Pero el espejo ofrece precisamente lo
que la cuestión de la intersubjetividad precisa para encontrar una solución: la repetición, la reiteración, la
posibilidad del “uno frente al otro”. El espejo del otro en el que me reflejo, no es, claro está, como los
espejos empíricos habituales, en el que yo me reflejo como quiero (muevo un brazo, mi imagen mueve
un brazo, salto, mi imagen salta), sino un espejo transcendental en el que me reflejo como el otro lo
establece, como el otro lo condiciona, y lo mismo sucede con él cuando se refleja en mi propio
2
254
espejo. "Mi" imagen no es mía, o ella es mía tan sólo en la estricta medida en que pasa por las
condiciones en el que el otro decide reflejarme, quedarse con mi imagen en su espejo. No puedo
modificar el espejo del otro, tan sólo puedo reflejar al otro en mi propio espejo (y no puedo evitar
hacerlo). Si hubiera ventanas, tendría yo un acceso transparente al otro. No habiéndolas, soy
obligado a conjeturarlo.
Si, según Frege, los sentidos son entidades abstractas que me presentan las referencias de cierto
modo, entonces el otro nunca es referencia sino puro "modo de presentación", opacidad, oblicuidad
(exactamente lo que Frege quería evitar, la confusión de los objetos con sus modos de representación).
El otro es ausencia vivida. Las experiencias de "no consigo ponerme en su lugar", "no puedo
imaginarlo”, “es imposible sentir lo que él siente", 'Es imposible imaginar lo que significa para
él”, etc., son aproximaciones a lo que Husserl entiende por empatía, que, a diferencia de la simpatía
(Max Scheler) es la propia "imposibilidad de transferirse". (A favor de Sartre, la categoría de
"empatía” es, en este sentido de la ausencia, mucho más negativa de lo que Husserl tal vez logró
pensarlo).
Husserl ha dicho que la lógico-matemática es el ámbito en el que la intersubjetividad se da

de manera ejemplar, como constitución intersubjetiva de un mundo común, de un mundo
compartible por todos nosotros, por la comunidad. Pero, ¿no muestra el caso de la lógica que la
mónada, después de todo, tiene ventanas? ¿Cómo podemos coincidir en algo tan absolutamente
objetivo si no nos comunicamos con entera transparencia? Precisamente, cuando el lenguaje es muy
preciso, sin equívocos ni ambigüedades, sin dobles interpretaciones, austero, claro y unívoco, ¿no
hemos conseguido allí, finalmente, la comunicación perfecta? Husserl piensa que sí, mas,
ciertamente, no porque, en ese caso, la mónada haya adquirido un magnífico par de ventanas, sino
porque, en ese caso, los sujetos han conseguido constituir un mundo común de
operaciones y de objetos manipulables mediante ellas; han conseguido emparejar tos
espejos que ningún reflejo lateral distraiga o distorsione. No han conseguido transparencia, sino tan
sólo armonizar las opacidades. En realidad, la lógica no es el ámbito en donde los humanos,
finalmente, se comunican, sino, muy al contrario, el ámbito en donde el lenguaje es tan
absolutamente claro y preciso, que los hombres ya no tienen ninguna necesidad de
comunicarse.
3
255
En la lógica, el otro deja de hablar por sí mismo, y, por tanto, todo lo que del otro interesa
está ya incluido dentro de las operaciones de la lógica. La lógica no soluciona la comunicación,
sino que la torna dispensable. En la matemática, el otro es "cualquiera", y yo también. El
problema de la comunicación se plantea para éste, para aquél, para nosotros, pero no, ciertamente,
"para cualquiera". "A pesar de las variaciones, es posible sostener la idea de la cosa misma, que es
elevada a su más alta expresión en la objetividad lógico-matemática" (Id, 383). La objetividad se
alcanza (como “mundo común”), pero intersubjetivamente. La lógica no me sirve para comunicarme
con el otro, sino para alcanzar un ámbito en el que no necesito más comunicarme con él. Si nos
alejamos poco a poco de la lógica, en dirección al polo de las disciplinas sociales,
podemos imaginar lo que ocurre con la dinámica de los espejos enfrentados. Somos llevados a un
ámbito en donde la comunicación es máximamente necesaria y vital, pero en el cual sólo tenemos
conjeturas basadas en reflejos y sombras, un mundo en donde estamos con alguien y no, como en la
lógica, con cualquiera.
.2. Post-Análisis.
¿Cómo se plantea en la filosofía post-analítica la cuestión de la intersubjetividad? Karl-Otto

Apel ya ha dado un tiro en la dirección que aclara eso. Según él, la filosofía analítica de la primera época
- Positivismo lógico, Círculo de Viena, etc - sostiene aún una visión “monológica” y puramente
semántica del lenguaje. En el Tractatus de Wittgenstein, que presenta una impecable teoría
referencialista de la significación, sin ningún recurso para estudiar formas de encapsular oraciones dentro
de oraciones a no ser truth-funcionally, la auto-referencia de un lenguaje a sí mismo es considerado un
vicio lógico grave, y el solipsismo considerado como, de alguna manera, una posición indeseable,
aunque, a su modo, irrefutable. Al final del Tractatus, Wittgenstein, consecuentemente, se ve obligado
a considerar como sin-sentidos a todas las propias oraciones de su libro, de acuerdo a los criterios de
significación - puramente semánticos - desarrollados en él. A riesgo de tener que poner los enunciados
del Tractatus en el mismo nivel que las oraciones sin-sentido atacadas en el libro, es necesario
introducir una distinción entre sin-sentidos que cumplen una importante función de esclarecimiento – en
el caso de los enunciados del Tractatus - y aquellos otros sin-sentidos que no cumplen esa función,
como los enunciados de la metafísica dogmática tradicional. Pero lo que ocurre es que esa distinción,
que aparece al final del Tractatus, no es ya una distinción semántica, sino pragmática, pues es una
distinción entre usos de los mismos sin-sentidos semánticos.
4
256
En la segunda fase de su pensamiento, Wittgenstein asumirá abiertamente el carácter

"pragmático" del entendimiento del lenguaje. En su libro "Wittenstein, reglas y lenguaje privado", de
1982, Kripke escribe: "Wittgenstein inventó una nueva forma de escepticismo. Personalmente, me
inclino a considerarlo como el problema escéptico más radical y original que ha visto la luz en
filosofía... Es claro que él no quiere dejarnos con el problema, sino resolverlo: la conclusión escéptica
es demencial e intolerable" (Versión española, pág. 66). "Las secciones 138-242 tratan del problema
escéptico y su solución... Wittgenstein descubre un papel útil en nuestras vidas para un 'juego de
lenguaje' que autorice, bajo ciertas condiciones, aseveraciones de que alguien 'quiere decir tal y tal' y
que su aplicación actual de una palabra 'concuerda' con lo que él 'quiso decir' en el pasado. Resulta
que este papel y estas condiciones comportan la referencia a una comunidad. Son
inaplicables a una única persona considerada aisladamente" (ld, 78). Y después: "... si se
considera a una persona aisladamente, la noción de regla como guía para la persona que la adopta no
puede tener ningún contenido substancial... Mientras la consideremos como siguiendo 'privadamente'
una regla, de tal manera que nos fijemos cínicamente en sus condiciones de justificación, todo lo que
podemos decir es que está autorizada a seguir la regla como se le ocurra. Es por ello que
Wittgenstein dice: 'Pensar que uno está obedeciendo una regla no es obedecer una regla. De ahí que no
sea posible obedecer 'privadamente' a una regla; de otra manera, pensar que uno estaba obedeciendo
una regla sería lo mismo que obedecerla" (§ 202)" (id, 86).
En el Post-scriptum de su libro, Kripke se refiere al problema de las “otras mentes” (un

problema husserliano) en las Investigaciones. Citando a Malcolm: "Lo que se ataca es la suposición de
que una vez que yo sé lo que en mi propio caso son el dolor, la comezón o la conciencia, puedo
entonces transferir la idea de estas cosas a objetos fuera de mí" (Ídem, 119). Siendo que el dolor, por
ejemplo, es algo que existe sólo cuando yo lo siento ("no tiene sentido suponer que al dolor que yo
siento podría existir cuando no lo siento", id. 120), deberá ser una contradicción hablar del dolor
de otro" (ld). (Como en Husserl, el dolor del otro está en el mismo nivel que mi propio dolor en el
pasado, cuando, en el presente, no siento nada). El recuerdo de mi propio dolor está en el mismo nivel
que el dolor (presente o pasado) del otro. "No es algo demasiado fácil tener que imaginar el dolor de
alguien diferente de acuerdo con el modelo del suyo propio..." (132). "... parece imposible imaginar la
vida mental de otros de acuerdo con el modelo de la nuestra propia." (134). La solución vendrá no por
las vías psicológicas introspeccionistas, sino, precisamente, a través de una teoría pragmática del
lenguaje: "... Wittgenstein no analiza una forma de lenguaje en términos de sus condiciones de verdad,
5
257
sino que, más bien, pregunta bajo qué circunstancias la forma en cuestión fue introducida en el
lenguaje y qué papel, qué utilidad tiene la práctica de introducirla de ese modo. Las circunstancias
para introducir „Yo tengo dolor‟ y „Él tiene dolor‟, acaban de ser descritas..." (135). Wittgenstein
substituye el problema del sentir el dolor del otro, por el problema del uso de las palabras
dentro de un juego de lenguaje que habla acerca de sensaciones de otros y de las propias. "El hecho de
que ya no demos una teoría del lenguaje en términos de condiciones de verdad y los argumentos
escépticos acerca de la significatividad de las adscripciones de sensaciones a otros son
importantes…de ninguna manera es fatal a la concepción de que es significativo atribuir sensaciones a
otros la falta de tales 'hechos correspondientes', sino las condiciones bajo las cuales introducimos esta
terminología, así como los papeles que desempeña" (136/7). Se trata del dominio del juego de
lenguaje que consiste en la atribución de sensaciones a otros.
Charles Morris y los fundadores de la semiótica moderna, al caracterizar a la pragmática

como la relación de los signos con sus usuarios, y vincularla con cuestiones psicológicas y
sociológicas, estaban delineando un posible paso desde una filosofía analítica a una post-analítica, en
uno de sus caminos posibles, si es que entendemos, con Rorty, como fundamental para caracterizar a
la "filosofía analítica" el sostener aún la vieja tesis de que los problemas filosóficos son problemas de
lenguaje. Pues la pragmática es, al mismo tiempo, la última dimensión de la semiótica y la
puerta por la que uno sale del lenguaje y comienza a estudiarlo en una correlación muy estrecha
(demasiado estrecha) con los contextos extra-lingüísticos. El Wittgenstein de las IF, Austin y Grice
son tres fuentes de ambiente post-analítico que muestran este "vaciamiento" de la componente
lingüística en un universo de instancias no-lingüísticas, y en donde el lenguaje queda incluido en
cosas como una teoría general de las intenciones o en una teoría general de la acción.
En "Performative utterances" (incluido en sus "Philosophical papers"), Austin explica los

usos performativos del lenguaje (o “cómo se pueden hacer cosas con palabras”) citando ceremonias y
rituales, como el casamiento, el bautismo de un barco y las disculpas. En todos esos casos, el lenguaje
cumple sin duda una función. Alguien tiene que decir "Sí, quiero" para que la ceremonia del
casamiento se consume, y debe decir "Te bautizo Queen Elisabeth" para que el barco pase a tener
efectivamente tal nombre, así como, habitualmente, debemos decir algo cuando nos disculpamos,
como "Estuve mal", "Te pido disculpas", etc. Pero el lenguaje, aunque pueda ser necesario, no
es, sin duda, suficiente, porque para que algo sea considerado un casamiento válido muchas otras
condiciones extra-lingüísticas deben darse, y lo mismo en el caso del bautismo del barco. Vemos que
6
258
el lenguaje podría ni siquiera ser necesario. En el caso de las disculpas, perfectamente podría
disculparme colocando mi mano en el hombro de alguien, o dirigiéndole una mirada profunda, y es
tan sólo cuestión de convención admitir casamientos y bautismos silenciosos. Si continuamos
insistiendo en la cuestión de la significación como esencial para enfrentar la problemática de la
intersubjetividad, deberá admitirse que el propio problema de la significación no queda ya confinado
dentro de los límites del lenguaje.
Así, la intersubjetividad ha encontrado en la filosofía analítica una solución al echar mano a

una concepción abierta del lenguaje, en la que los signos no se esclarecen tan sólo en su función
semántica, sino en su operatividad pragmática, así como en la fenomenología de Husserl aquel
problema halló una solución a través de una concepción igualmente abierta de la conciencia, a
través de la noción de intencionalidad (como centro de operaciones). Podemos entender ambas
soluciones como afectadas por el pragmatic turn, ya que tanto en un caso como en otro se trata
de la construcción de un mundo común y objetivo a través de categorías de la acción, a través de
ciertas operaciones, y no de la pura contemplación semántica. Así, el paso importante no habrá
sido desde “filosofías de la conciencia” a “filosofías del lenguaje”, sino desde filosofías de la
substancia a filosofías de la interacción. Toda la filosofía contemporánea puede ser nucleada, de
una manera u otra, alrededor del concepto de acción: en la tradición marxista, a través de la noción de
praxis; en la filosofía transcendental, por la célebre primacía de la práctica sobre la teoría; en el
pragmatismo americano, a través de la noción de operación y la inversión de las relaciones entre
pensamiento y acción, sobre todo en Dewey; en la fenomenología, a través de la noción de acto
intencional y en la filosofía analítica, mediante las teorías pragmáticas del lenguaje y teorías de actos
lingüísticos (speech acts).
El problema de la intersubjetividad parece encontrar en el pragmatic turn (en el

action turn) la solución que no pudo encontrar en la filosofía tradicional, substancialista,
ontologizante, fundamentalista, estática, pasiva, contemplativa. Esto parece aproximar las
soluciones fenomenológica y post-analítica, hasta el punto de minimizar las diferencias que podrían,
a primera vista, parecer enormes, como, por ejemplo, la base egológica que Husserl emplea. Pienso
que las soluciones conciencialistas y lingüísticas no son incompatibles, y pueden
articularse mutuamente dentro del alcance de una teoría general de la acción.
7
259
.3. Esbozo de una teoría de la incomunicación radical.
Pero quiero sostener, en la última parte de este texto, otras tesis de carácter escéptico que
aparecen después de solucionado, a la manera fenomenológica o a la manera (post-)analítica, el
problema de la intersubjetividad. He afirmado que las dos filosofías examinadas solucionan la
intersubjetividad apelando a conceptos vinculados con la acción y la interacción. Sin embargo,
sostengo que la intersubjetividad es tan sólo una condición minimal de comunicación, yo
diría la condición transcendental última, pero que solucionado tal problema, hemos dado tan
sólo un paso muy tímido en dirección a una solución de los problemas de comunicación entre
humanos. En este sentido, creo que Apel y otros confunden sistemáticamente esos dos niveles, al
hablar, por ejemplo, de los aprioris de comunicación, o de una comunidad de comunicación. Me
parece que lo que ellos llaman tal, sólo puede ser defendido, en todo caso, como los grandes y básicos
aprioris de la intersubjetividad, que son tan sólo condiciones necesarias, pero no
suficientes, de comunicación.
Mi tesis se fundamenta en lo siguiente: lo único que la solución - husserliana o

wittgensteniana - de la intersubjetividad ha conseguido, es que sea reconocible la existencia y
referencia a un mundo común y objetivo, perteneciente a la comunidad de los humanos, así como
también la efectiva posibilidad de constituir lenguajes (como los de la lógica) respecto de los cuales
las operaciones subjetivas puedan perfectamente “emparejarse”. Pero todos los problemas típicos de
comunicación, tales como el equívoco, la mala fe, la distorsión, la confusión de niveles, el
entendimiento cínico, la ignorancia fingida, la distracción oportuna, la ironía, la desigualdad de
información, la desigualdad de sensibilidades, los problemas emocionales, las expectativas de
diferente intensidad y direccionamiento, las falsas imágenes, las presuposiciones
descontextualizantes, etc, todos esos fenómenos continúan siendo perfectamente posibles dentro del
admitido mundo “objetivo y común a todos”, dentro de una efectiva coordinación de operatividades.
El equívoco presupone tanto como el acuerdo o la armonía un mundo intersubjetivo de
referencia común. Inclusive más, el mundo intersubjetivo es una de las condiciones a
priori del equívoco, así como de todos los otros vicios de comunicación antes mencionados.
Precisamente, lo que el "giro pragmático" ha mostrado claramente es que para también

enfrentar estos problemas de comunicación, deberíamos superar el plano meramente semántico y
pasar al pragmático, operacional y de acciones. Muchas veces aún los problemas de comunicación
8
260
son considerados como solucionables a través de un adecuado sistema de símbolos, o de

convenciones, o de instituciones comunes - requisitos puramente semánticos, en sentido amplio -
cuando, en verdad, los equívocos comunicacionales provienen del empleo que los usuarios hacen de
esos códigos, convencionales e institucionales, o bien del uso que los usuarios se niegan a hacer de los
mismos. Así, los habituales problemas de incomunicación también son sólo posibles sobre
el fondo de lo intersubjetividad solucionada (a la manera fenomenológica, o a la analítica,
o a la de cualquier otra filosofía).
Lo que quiero insinuar aquí es más fuerte: que la aceptación de cualquiera de las dos
soluciones aquí examinadas del problema de la intersubjetividad, es perfectamente compatible
con una tesis de la incomunicación radical entre humanos, una incomunicación que no se
basa en eventualidades removibles, sino en lo estructura misma de la otridad. Esta tesis de la
incomunicación radical choca con un curiosísimo obstáculo inicial: mientras que todas las teorías
de lo comunicación son interesantes, la teoría de lo incomunicación radical es trivial, y los
argumentos que la sostienen se encuentran a menudo en el hombre de la calle menos
intelectualizado. Eso la torna muy débil en los medios académicos.
La respuesta automática contra una teoría de la incomunicación radical es: "Todo depende de
lo que entienda usted por comunicación". Pero creo que todas las nociones, por más problemáticas
que sean, deben cumplir un conjunto de requisitos básicos o minimales, sin los cuales nos
quedaríamos sin la noción de comunicación. Como estamos situados en un contexto pragmático, en
el ámbito de la solución del problema de la intersubjetividad, es razonable que incluyamos en esas
condiciones minimales algunos ítems pragmáticos, y no tan sólo semánticos. Llamo aquí semánticos
a los puros requisitos de entendimiento de lo que se presenta, en el sentido de entender señales,
interpretarlas, poder repetirlas, reproducirlas, enriquecerlas, dominar ciertas técnicas, etc. No creo
que la teoría de la incomunicación radical pueda plantearse en el plano del puro
entendimiento. En este plano, yo sería plenamente optimista, dados los niveles sofisticados de
construcción de sistemas de señales de que hoy podemos disponer. Si de eso dependiese, nuestros
problemas de comunicación estarían resueltos. El plano en el que la comunicación comienza a
distorsionarse sistemáticamente, me parece ser el plano volitivo, el plano de la voluntad, o lo que
voy a llamar el plano del "querer entender", o de la voluntad de entendimiento.
9
261
Estos dos planos son distinguidos en el habla común. Cuando, en caso de conflicto, las
personas hablan de un "mal entendimiento" y también de una "mala voluntad", como cuando se dice:
"No sirve de nada insistir, él no quiere entender", o "Ha decidido no entender". Todo el mundo sabe
que cuando existe un obstáculo volitivo, el plano del entendimiento y de los signos puede funcionar a
maravillas, y la comunicación empacar, a veces para siempre. El gran lógico alemán Wilhelm
Kamlah ha escrito lo siguiente (lo que me parece un buen comentario al nivel que estamos aquí
presentando): "... hasta las leyes de la lógica, que son consideradas como un ejemplo paradigmático
del conocimiento científico „que se impone por sí mismo‟, apelan al espíritu abierto de un
interlocutor que no ha de ser 'ni de mala voluntad ni imbécil'. Quien no entiende voluntaria e
independientemente que dos más dos son cuatro no puede ser obligado a reconocer la verdad de
esta proposición." (Kamlah, Antropología filosófica y ética, pág. 100 de la versión española).
Ahora bien, me parece existir aún un tercer nivel de exigencia o condiciones de la

comunicación, además del “buen entendimiento” y de la “buena voluntad”. Pues este segundo nivel
parece claramente ético, en el sentido de depender aún de la libertad humana. En el ejemplo de
Kamlah, la persona se "empaca", y finge, de mala fe, que no entiende la ley matemática, y
hace eso consciente y lúcidamente, con una mala intención de la cual es responsable, etc. Pues
bien, quiero salir de ese plano ético (racional y “libre”) e insinuar la existencia de un tercer plano, que
voy a llamar (aprovechando que los lógicos modales contemporáneos nos han acostumbrado a iterar
modalidades) el plano del "poder querer entender", o de la capacidad de voluntad de
entendimiento. Este plano se hunde en el cuadro de la propia personalidad, en sus límites
actitudinales, y trata de ser concebido como un ámbito en el cual se tiene buen entendimiento, no se
tiene mala voluntad, pero no se es capaz de querer aquello que está ahí para ser entendido. Para
resumir las tres condiciones, voy a formularlas de la siguiente manera. Para que dos o más personas
se comuniquen, debe darse las tres siguientes condiciones minimales:
1. Deben entender lo que se está diciendo.

2. Deben querer entenderlo.
3. Deben poder querer entenderlo.
O, negativamente: no deben tener un mal entendimiento de lo que se dice, no deben mostrar

mala voluntad, y deben poder querer no tenerla.
10
262
La raíz de la incomunicación radical me parece estar en el plano de la voluntad, pero no

solamente en la voluntad libre como presentada en el segundo nivel, sino también en la voluntad
intrínseca como presentada en el tercero, entendida como el modo de ser volitivo con el que,
simplemente, somos en el mundo. Hay incomunicación cuando: (a) no hay entendimiento; o: (b)
hay entendimiento, pero no hay voluntad de entender; o: (c) cuando hay ambas cosas, y existen
límites en la propia capacidad de entender, o de querer entender. Sostengo que mientras los dos
primeros niveles son subsanables, el segundo más difícilmente que el primero, el tercero está casi
absolutamente fuera de nuestro control. Claro que podemos entender 1-3 como condiciones ético-
lógicas de comunicación, pero este tercer nivel escapa del plano estrictamente ético, puesto que en él
no es posible hallar un responsable de la incomunicación, aun cuando, en el plano de la
discusión superficial, siempre los humanos estén culpándose unos a los otros de la misma.
En realidad, además de no poder entenderlo todo, tampoco somos capaces de quererlo todo.
Sólo queremos lo que podemos querer (y este es el 3° nivel). En la base egológica de la solución
husserliana de la intersubjetividad, está la idea de que el ego tiene un contacto inmediato consigo
mismo, y que por eso puede construir al otro a partir de él. La idea es que, como el otro es constituido
y no es originario, jamás puedo comunicarme con el otro como me comunico conmigo mismo. Una
filosofía no consciencialista piensa que el propio ego es tan constituido y mediato como el ego de los
otros (el alter ego) y que así como jamás puedo comunicarme con el otro, tampoco puedo
jamás comunicarme con mi propio yo. Mi ego está tan ausente como el ego del otro, y mal
podría ser un referente absoluto de la constitución del otro. Las bases egológicas sólo pueden
funcionar bien dentro de los límites de filosofías consciencialistas cartesianas, como la de Husserl.
Pues Husserl dice que el otro es construido como "alguien como yo". En verdad, en una filosofía
no consciencialista, no existe en el mundo absolutamente nadie como yo... ni siquiera "yo
mismo". La tesis de la incomunicación radical se basa, pues, en la imposibilidad humana de cumplir
la tercera condición minimal de la comunicación, aun cuando se cumplan las dos primeras.
¿De qué orden es esta imposibilidad? No es de orden transcendental, puesto que

los problemas transcendentales han sido solucionados en el ámbito de la intersubjetividad,
tanto por fenomenólogos como por post-analíticos. Pero tampoco es de orden empírico, en el
sentido de eventualidades removibles (por ejemplo, a través de modificaciones sociales y políticas).
Creo que se trata del orden de lo que podemos llamar la condición humana. Todo lo que atañe a la
condición humana es, sin ninguna duda, empírico, pero también estructural, marco último de
11
263
referencia. En la filosofía alemana contemporánea (Habermas, Apel, etc.) reina una especie de
tentativa de creciente recuperación - cultural, transcendental - de la naturaleza. (Ya en Husserl, ¡hasta
el propio nacimiento es "recuperado" por la fenomenología transcendental!). La idea de que todos los
vínculos con la naturaleza pueden ser redefinidos por la cultura, o por el trabajo del espíritu, me
parece filosóficamente excesiva (tal vez sólo satisfecha por estructuras religiosas de
pensamiento).
Es posible - o pensable al menos - una cultura que dispense a la religión y a la metafísica

como marcos de referencia "superados", pero no una cultura que dispense a la naturaleza como
superada. La estructura de la "otridad" está entretejida a través del entendimiento, la voluntad de
entendimiento, y la capacidad de querer entender: el "otro" se perfila como aquél que me entiende,
aquél que quiere entenderme o que no lo quiere, y como aquél que no consigue o sí consigue querer
entenderme. En ninguno de esos tres niveles puedo ser el otro, tener su pasado, su perspectiva, aun
cuando en los dos primeros, y sobre todo en el primero, pueda yo casi identificarme con él. Pero aun
ser idéntico al otro es una evidencia de no ser el otro, de no poder serlo. Ser idéntico, supone la
diferencia.
Husserl menciona algunas evidencias negativas de esa diferencia insuperable: "no consigo
imaginarlo", etc. A ellas se podrían añadir una muy fundamental: "No consigo defenderlo como él
mismo se auto-defiende", "no consigo dejarlo a salvo como él mismo se deja a salvo". El
otro organiza el mundo para su propia defensa, pero con eso me pone en peligro, y vice versa. Esta es
la estructura del conflicto, descripta por Sartre en "El ser y la Nada". No puede haber acuerdo entre
dos organizaciones del mundo una de las cuales precisa de la destrucción de la otra para auto-
constituirse. Esta es la última consecuencia de la concepción husserliana del otro como
ausencia. Tengo que constituirlo porque, de por sí, él no es nada. Pero el otro hace lo mismo
conmigo, yo soy nada para él. Eso que yo constituyo no tiene capacidad de auto-defensa, de
auto-sustentación infinita; puedo ver la esencial fragilidad de esa ausencia que yo debo rellenar
con mi propio esfuerzo constitutivo, y de la misma manera el otro ve mi fragilidad. Soy para el otro
algo que podría desaparecer en cualquier momento, por más "indispensable" que le sea en el plano de
lo empírico eventual removible. El otro es, para sí mismo, inconcebible, aun cuando sea
objetivamente tan simple. La mejor evidencia del otro es ese auto-defenderse infinito que soy
estructuralmente incapaz de asumir.
12
264
En verdad, el tercer requisito de la comunicación sólo podría ser cumplido por un

muerto, por una ausencia efectiva, o sea, evidentemente, por alguien que ha dejado de
defenderse indefinidamente, por alguien que, como dice Sartre, es definitivamente inofensivo.
Muchos novelistas han mostrado cómo dos personas comienzan a comunicarse sólo cuando una de
ellas muere. A través de esa ausencia efectiva, rescato el buen entendimiento y la buena voluntad del
ausente, y acepto, por fin, que lo que me parecía estúpida testarudez era, simplemente, el otro, su
ser en el mundo, o sea, su absoluta e insuperable incapacidad de querer entenderse
conmigo. Sólo que, entonces, la comunicación se torna unilateral, y se quiebra la propia noción de
comunicación. (El "defenderse indefinidamente" como evidencia de la presencia del otro, no debe
entenderse como un empírico "querer sobrevivir", "querer continuar existiendo", "negarse a morir",
etc. El auto-defenderse indefinido es perfectamente compatible, por ejemplo, con la teoría de las
pulsiones de muerte del último Freud. Después de todo, el estar muerto es, al mismo tiempo, el haber
alcanzado la seguridad absoluta, o sea, el propio objetivo del indefinido auto-defenderse).
Si la tesis de la incomunicación radical es verdadera, hay sólo dos actitudes posibles para poder
continuar viviendo con esa verdad: la violencia y la negociación infinita. Los humanos echan mano
a una u otra de estas soluciones, de acuerdo con su posición social y cultural, recordando, sin embargo,
que las negociaciones nunca están completamente exentas de una componente de violencia. Esto es
consecuencia de la imposibilidad de romper completamente los vínculos con la naturaleza: la
violencia de las especies continúa reproduciéndose en el mundo humano, al nivel del lenguaje
articulado, la argumentación y las instituciones. La negociación política o diplomática jamás
podrían conseguir la comunicación, sino tan sólo un acuerdo completamente externo de
intereses, en el marco de una supersimplicación de los patterns de comunicación. En cierta
manera, como la lógica, también la política consigue, por otros medios, que el problema de la
comunicación no se plantee. Hay, en ambos casos, una drástica simplificación de la otridad del
otro, de su forma, un tratamiento externo de la ajenidad. La categoría de "solidaridad", me parece,
puede colocarse también en este nivel. Me solidarizo no con alguien con quien he conseguido, por fin,
“comunicarme”, sino como último recurso humanizante para aún considerar éticamente al otro con el
que no podré comunicarme jamás. Pero este plano "público" de la negociación o la solidaridad (y de la
violencia, que también es pública) no agota la otridad del otro, ni mi propia yoidad.
Hannah Arendt, en "La condición humana", ha expresado como nadie la realidad de esa esfera
privada no eliminable, presentando el dolor como el núcleo mismo de lo privado: "... el
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265
sentimiento más intenso que conocemos - intenso hasta el punto de eclipsar todas las otras
experiencias, o sea, la experiencia del gran dolor físico - es, al mismo tiempo, el más privado y el menos
comunicable de todos... ella nos priva de nuestra percepción de la realidad hasta tal punto que
podemos olvidar esta última más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa" (La condición humana,
versión portuguesa, cap. II, 7). No hay ninguna ética de la comunicación “pública" que un
hombre que está siendo sometido a electrochoques pueda asumir. Ese es el momento en el que
cualquier ética discursiva fracasa, como lo ha mostrado genialmente George Orwell en su novela
"1984". En un momento de la misma, la pareja protagonista ha recitado aquel viejo lugar común
edificante: "Sea lo que sea lo que puedan hacer con nosotros, no pueden modificar nuestras ideas ni
cambiar nuestros sentimientos". Sí pueden. Todo depende de la intensidad de la tortura. El Gran
Inquisidor de la novela de Orwell maneja un aparato que administra tortura eléctrica por grados. A 40
grados, el torturado aun admite que dos más dos es igual a cuatro, pero a 60, o a 120, ¿quién sabe? La
ética de lo comunicación es objetiva, ella puede medirse en voltios.
Epílogo.
Denomino "moralista” a toda actitud filosófica que sostenga que el escepticismo, el nihilismo, el
pesimismo, el solipsismo, el agnosticismo, el relativismo, etc., son posiciones que deben ser superadas
por el pensamiento, posiciones de acuerdo con las cuales no es posible vivir ni pensar. Considero "no
moralista" a la actitud filosófica consistente en examinar los argumentos en favor y en contra de esas
actitudes, y en aceptarlas como sostenibles si los argumentos en favor parecen más fuertes que los
argumentos en contra, sin auto-imponerse ningún tipo de “deber moral” de combatirlas per se,
como enemigos absolutos. Todas estas actitudes están vinculadas con la finitud, y es curioso que los
moralistas consideren a la finitud humana como algo inmoral, o, mejor dicho, consideren
inmoral a toda filosofía que presente argumentos favorables a actitudes vinculadas con la finitud
humana. Parece que la finitud es algo que debe sistemáticamente ocultarse. Si la filosofía trabaja,
fundamentalmente, en dos ámbitos, el ámbito teórico de la lógica y el ámbito práctico de la ética, habría
que re-examinar cuidadosamente la ideología de la filosofía como "desinteresada buscadora de la
verdad". Pues, a partir de Kant, la ideología de la "razón práctica" nos hace sospechar fuertemente que
muchas de las "verdades" que la razón teórica alcanza, la "razón práctica" las oculta, para la edificación
del hombre o para su consuelo. Esta fue, como se sabe, la raíz de la crítica de Schopenhauer contra la
ética kantiana, el haber transformado el ámbito de la “voluntad de vivir” en un nuevo ámbito "racional",
14
266
no teórico, sino "práctico". A una auténtica ética contemporánea, post-freudiana, post- nietzscheana y
post-marxista, corresponde esforzarse para hacer avanzar la reflexión ética más allá de la referencia
kantiana, criticando el moralismo implícito en la noción de "razón práctica", y proponiendo formas
de vida humana que no se basen en la sistemática ocultación de lo que la razón teórica
descubre.
Por último, quiero referirme a una conocida objeción de Apel y otros en contra del escepticismo
de la comunicación, en el sentido de que quien lo sostiene comete lo que él llama una "auto-
contradicción performativa", ya que al hablar el propio escéptico está pretendiendo comunicarse. Esto
podría aplicarse, así corre la objeción, a esta misma conferencia. Si estoy frente a ustedes exponiendo
mis ideas, es porque he confiado en conseguir comunicarme. ¿Si no, para qué habría yo venido aquí?
Pero si estoy aquí hablando, no es en absoluto porque confié en alcanzar el tercer grado de
comunicación, que creo inalcanzable. Al contrario, este propio texto puede servir de ilustración de la
tesis de incomunicación radical defendida en el mismo. Precisamente, si mi propio texto fuese
radicalmente comunicable, en ese caso estaría contradiciéndome. Si he pretendido comunicarme, lo ha
sido dentro de los límites que este texto ha pretendido colocar a toda y cualquier tentativa de
comunicación. No hay auto-contradicción performativa si afirmo: “No existe nunca comunicación
genuina, ni siquiera en esto que digo; pues ustedes no están pudiendo querer entender lo que yo quiero
decir realmente con eso”. No se trata, pues, de auto-contradicción performativa, sino de auto-
confirmación performativa.
Algo más sobre incomunicación radical
Hablo con alguien. Percibo que me escucha con una atención distraída, y que sólo de cuando
en cuando lo impacto. A veces, disimula un bostezo, o ensaya un gesto de cortesía, o pone una actitud de
extrema atención, como si estuviese actuando, desempeñando a la perfección el papel de oyente
interesado. Pero tanto empeño pone en el papel, que mucho de lo que digo ni siquiera llega a sus oídos.
Después, a través de su respuesta, me llegarán mis propias informaciones pero reproducidas de otra
manera, insertadas en contextos de interés personal, re-interpretadas, re-manejadas, y muy lejos de la
intención que tenía yo al proferirlas. Percibo lo que él dice como algo fundamentalmente
“corrido" respecto de lo que realmente me interesa, y cuando me toque hablar, trataré de traer la
cuestión, de nuevo, al foco de mis propios intereses, tal vez aprovechando algún fragmento de lo que
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267
dijo él. Es que cada uno de nosotros está - y no puede no estar - profundamente interesado en sí mismo
(“el ensimismamiento”, el ser-sin), y eso está más acá de todo y cualquier "egoísmo". Lo que el otro dice
sólo puedo escucharlo en cuanto puedo aprovecharlo, siempre parcialmente, para mi propio
ensimismamiento, para continuar propulsando mis intereses, mi auto-estima, mi reconocimiento,
aunque sea sólo un poquito más. ¿Podemos llamar a esto una "comunicación"?
Hay situaciones dramáticas, extremas (naufragios, bombardeos, fugas de un presidio, etc.) en

donde los intereses se vuelven sordamente comunes. En estas situaciones, cada uno tiende a escuchar
todo lo que el otro dice, a usar máximamente la información que el otro proporciona. En las situaciones
no-límites, queda mucho espacio para esa interacción suscitativa, distraída, fragmentada. Yo creo
que hay, en la literatura, un abuso del término 'comunicación', cuyo extremo leemos en el famoso
libro de Watzlawicz, Jackson y Beavin, en lo que ellos llaman "la imposibilidad de no comunicar".
"... el comportamiento no tiene opuesto. Con otras palabras, no existe el no-comportamiento... Si se
acepta que todo el comportamiento, en una situación interactiva, tiene valor de mensaje, (…) se sigue
que, por mucho que el individuo se esfuerce, le es imposible no comunicar" (Cap. 2, 2.2). Creo, en
general, que una noción X que permite que todo sea X no tiene ningún valor explicativo. Si se usa una
noción de "comunicación" tal que la totalidad de lo que el humano hace es comunicación, el término se
vacía de contenido. Si hago A, me comunico, si hago no-A, también me comunico, y si me abstengo de
no hacer A o no-A, también me comunico. Creo que aquí se está llamando "comunicación" a la mera
transmisión parcial, fragmentada y suscitativa de informaciones, y creo que ése es un concepto
muy débil de comunicación. Creo que debemos cargar al concepto con exigencias más
estrictas. Y es interesante que, en cuanto lo tornamos un poco más riguroso - por ejemplo, cuando
exigimos que la transmisión mantenga ciertos elementos idénticos, y no que, simplemente, "suscite"
alguna cosa - nos cuesta mucho hallar una interacción que sea realmente comunicativa. El
concepto de 'comunicación' es tal que, si lo identificamos con interacción (o sea, si tenemos
un concepto muy débil de comunicación), todo es comunicación; y si lo concebimos como un
cierto tipo de interacción levemente más cualificada, entonces nada es comunicación.
Interacción es una noción débil para caracterizar comunicación, porque todo es interactivo, no
podemos no interactuar, pues hasta el equívoco es interactivo. La reciprocidad tampoco alcanza: toda
interacción es recíproca, pero no toda reciprocidad es comunicativa.
Si oímos, por ejemplo, algo como esto:
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268
A: No he podido dormir en toda la noche.

B: Yo tampoco. Creo que he quedado muy preocupada con lo que me ha contado João.
A: En cambio yo no he tenido ninguna preocupación concreta últimamente. Creo que se trata
de exceso de trabajo.
B: Imagínate que los hijos de João se drogan, y él lo descubre y no se anima a hablarlo con
ellos.
A: Estoy tan cansado que creo que voy a irme directamente a la cama. Pensaba pasar antes
por la tienda, pero no lo haré. Sólo voy a pasar por la farmacia para ponerme la inyección
y después, a dormir.
B: Voy a llamarlo por teléfono, para darle un consejo.
Aquí hay interacción y reciprocidad, aunque sea bajísima, porque ambos están moviéndose
en el plano de las preocupaciones y el insomnio, pero, ciertamente, si esto es una comunicación,
cualquier cosa lo es. Si ese intercambio continuase así:
A: Así que se drogan, eh? Si yo tuviera un hijo de esa edad, ya les habría hablado claramente
del problema.
B: Pero lo que pasa es que él no quiere avergonzarlos, ni intimidarlos. Y yo lo comprendo

muy bien. Yo nunca he tenido problemas con drogas, pero los tuve con bebida, y puedo
entender que esté realmente preocupado.
A: ¿Puedes llevarme hasta la estación? Ya estoy atrasado.
En ciertos momentos de esta interacción, hay algunos "enganches". Por ejemplo, en

el segundo bloque, A toma conocimiento de la problemática expuesta por B (el problema de João con
sus hijos), pero en seguida la procesa de acuerdo con sus propias expectativas, problemas,
preocupaciones, proyecciones, represiones, temores, etc. Para B, el problema es acuciante
porque él tuvo uno parecido. A, mostrando su desinterés en medio de la preocupación de B, le pide
que lo lleve a un lugar. O sea, la interacción está asegurada y es inevitable, en la medida en que cada
uno de los participantes se "apoya" en lo que el otro dice, y, en ese sentido, mantienen una
reciprocidad. Pero, ¿no deberíamos exigir más para hablar de una comunicación?
17
269
La comunicación, confundida con mera suscitación, se da como si fuera un hecho, y

no como un problema o una tarea. Esto me parece un aspecto muy característico de la afirmatividad.
Igual que en el caso de la verdad, la objetividad, etc., deberíamos re-caracterizar esas nociones, y
reconstruirías dentro de la finitud, la opacidad, el ensimismamiento, el ser-sin, etc. La fundamentación -
fenomenológica o analítica - de la intersubjetividad, sólo asegura la interacción, no la comunicación. El
psicoanálisis y la crítica de ideologías tienen mucho que decir para mostrar cómo la comunicación, lejos
de estar garantizada, es dificilísima de obtener, si es que es alguna vez posible. Creo que la otridad es
parte del ser negativo en el que consiste la vida humana, parte de la estructura lógica de la
vida. Debemos contar con la otridad del otro como ontológicamente inalcanzable, con todas las
consecuencias. Y si conseguimos interactuar con los otros, debemos describir esa interacción como ella
puede ser, y no como ella debería ser.
El poder-ser es un plano intermediario entre ser y deber-ser, un plano modal que

cualquier filósofo de la finitud debería investigar. El poder-ser no se reduce naturalistamente al
puro ser, a lo dado, pero tampoco sobrevuela místicamente sobre el ser, en un deber-ser que tendría el
contenido del puro deseo de conciliación. El poder-ser mantiene un contacto con el plano normativo, al
ser superación previsiva del ser, y con el plano del ser también, al regular la normatividad en los
niveles de las posibilidades humanas, y no solamente de sus deseos. Es en el nivel de la
posibilidad en donde la "comunicación" debería re-caracterizarse. El "todo comunica" de Watzlawicz es
una pura reducción naturalista de todo al mero plano del ser, y el "nada comunica" tiende a identificar la
comunicación con la comunión, con algo todavía divino.
18
270
HACIA UNA BIOÉTICA RADICAL

JULIO CABRERA
Tal como desarrollado en mis más recientes libros – “Mal-estar e Moralidade” y

“Discomfort ande Morality”, dos libros emparentados pero no idénticos – mi actual foco de
atención es el fenómeno del nacimiento y la procreación vistos como problemas éticos y
bioéticos primordiales. Así, mi foco actual, contra lo que muchos piensan, no es el suicidio ni
el fin de la vida, sino su comienzo mortal – o terminal – cuya consumación natural es la
muerte, suicida o no.
Es importante entender que el hecho de ver el nacimiento, pura y simplemente, como

problema ético y bioético – y no, digamos, un nacimiento empíricamente problemático, como
puede serlo el nacimiento de un bebé sin cerebro o un nacimiento derivado de estupro – retira
la cuestión del nacimiento del plano exclusivo de los estudios empíricos y lo lleva para una
dimensión ontológico-existencial. Si esta dimensión es considerada demasiado “abstracta” por
los bioéticos, habrá que reflexionar nuevamente sobre el papel que se espera que el filósofo
desempeñe dentro del equipo bioético como un todo.
La idea del nacimiento y la procreación como problemas éticos y bioéticos nace dentro
de un proyecto más amplio llamado “Bioética radical”, consistente en analizar las cuestiones
tradicionales de la bioética – como aborto y eutanasia – y las emergentes, especialmente las
ligadas con nacimiento – inseminación artificial, clonaje, etc – a la luz de categorías
ontológico-existenciales y no tan sólo médicas o sociológicas. Situar esos problemas dentro
de la situación humana de desamparo, fragilidad, finitud y escasez de alternativas, y no tan
sólo dentro de las agendas sociales y médicas de esos problemas.
La Bioética radical se alimenta, filosóficamente, de la filosofía de la vida

(Schopenhauer), la filosofía de la existencia (Heidegger, Sartre, Camus) y la filosofía negativa
desarrollada por el autor de este informe. Paralelamente al componente estrictamente ético,
hay también en mi línea de investigación una atención especial sobre las cuestiones lógico-
argumentativas en torno de las cuestiones bioéticas, y también la posibilidad de argumentar a
partir de las imágenes del cine (usando películas no tan sólo como ilustraciones, sino como
fuentes generadoras de conceptos).
Problemas sociales como la pobreza, el hambre, la exclusión y las cuestiones

ambientales, que deben contribuir para ampliar la habitual agenda bioética, tienen también
que ser estudiados en sus bases ontológico-existenciales, en la medida en que los seres
humanos no están solamente ubicados en un ambiente empírico – un país, un idioma, una
clase social – sino también en una situación humana estable, que nos iguala con nuestros
antepasados y con nuestros futuros sucesores. A pesar de que los modos sociales cambiaron
fundamentalmente en la modernidad, aún somos seres desamparados, obligados a comer y a
defecar, a construir valores positivos que nos permitan soportar las terribles presiones del ser
y las desfavorables condiciones de vida, aun cuando el hambre y la pobreza disminuyan. Hay
que preguntarse, filosóficamente, por qué los seres humanos se han discriminado y perseguido
271
persistentemente a lo largo de los tiempos, y por qué vivimos en un mundo de hambre y

carencia existiendo medios materiales que alcanzan, teóricamente, para alimentar a todos. La
explicación de esto no es meramente psicológica, sociológica o histórica.
La cuestión de la “cualidad” de la vida debe ser complementada por la pregunta por su
valor o falta de valor. La Bioética Radical entiende que los valores positivos son arduamente
construidos en lucha permanente contra un ser terminal que avanza aceleradamente a partir
del nacimiento. Los valores positivos no son originales o primitivos, sino reactivos contra una
situación inicial de malestar y penuria, raramente considerada en los estudios éticos y
bioéticos, en donde los valores positivos aparecen como primarios, como resultados de actos
libres y espontáneos. La Bioética Radical ve todo lo que hay de bueno en el mundo como una
ardua construcción humana contra condiciones ontológicas adversas, que no serán curadas
aun cuando las condiciones sociales inmediatas sean amenizadas.
La Bioética Radical se indaga acerca de las dificultades que los seres humanos
enfrentan para llevar adelante planes de desarrollo plenamente justos para todos, por qué las
sociedades humanas se han basado, tradicionalmente y desde los tiempos más remotos, en la
desigualdad y la exclusión. La Bioética Radical se pregunta si la desigualdad y la exclusión
no serán, trágicamente, la única base sobre la cual seres humanos desamparados y acorralados
por una situación angustiante consiguen edificar la sociedad. (La idea, de raíz benjamineana,
y mostrada también, por ejemplo, por Bauman en un ámbito sociológico, de que siempre la
civilización ha llevado consigo una carga de barbarie). Por ejemplo, el sistema de la salud se
basa en manejos y estratagemas comerciales que impiden que ciertos medicamentos y
técnicas sean públicamente presentados por perjudicar el gran negocio de la salud; toda la
organización de la salud está mediada por una humanidad que actúa de manera cruel y egoísta
en base a su desamparo y su miedo a la finitud. (Todo esto sin contar con las catástrofes
naturales, siempre en interacción con lo social, como la creciente resistencia de las bacterias a
la acción de los antibióticos, por ejemplo).
Las éticas y bioéticas centradas en la vida deben ser indagadas a respecto de cuál es la
vida a la que se refieren, y a la vida quienes se trata. Pues si se dice que se trata de la vida “de
todos”, habrá que analizar si todos están legítimamente cubiertos por el criterio ético (si es
ético, por ejemplo, luchar por el desarrollo de la vida plena de tiranos, torturadores y
discriminadores, o de comerciantes inescrupulosos de la salud). Una Bioética Radical hace
notar que una ética no puede centrarse en “la vida” pura y simplemente, sin cualificaciones o
condiciones, sino que se debe especificar la vida de quienes se trata de proteger. No puede
concederse “vida intensa” para todos, pues la vida intensa de algunos impide o destruye la
vida plena de otros.
El acceso a la educación y la inclusión justa puede provocar problemas prácticos y

éticos, desde cuestiones aparentemente triviales como la crisis del tránsito y el
estacionamiento, o más cruciales, como el bajo nivel de clases dadas a centenares de alumnos.
La “justicia social” puede crear nuevos problemas sociales de convivencia (la esclavitud
dejaba espacios sociales muy amplios para crecimiento y aprovechamiento de los hombres
libres). La Bioética Radical se pregunta por los precios del desarrollo y el progreso, y no tan
272
sólo por sus condiciones sociales y económicas, olvidando completamente la situación

humana básica y primordial.
Cuando se defiende “la vida” en un sentido abstracto, incluyendo todo tipo de vida no
solamente humana, se olvida que la muerte de otros animales, e inclusive de otros humanos,
puede ser condición de sobrevivencia o de vida plena de la humanidad. Podemos cultivar
respeto por la vida de las bacterias, pero las bacterias no tienen ninguna lástima de nosotros y
nos destruyen a cualquier edad; matar bacterias puede significar la salud y la vida. (Si las
bacterias crean mecanismos para protegerse de los remedios humanos, eso también es una
actividad de la naturaleza en favor de la continuidad de la vida, de la vida de las bacterias en
ese caso, que también quieren continuar viviendo, aun a expensas de la vida de humanos). En
el plano social y político, puede ser útil para la vida matar otros humanos: matar a Hitler
puede significar progreso y desarrollo de la sociedad humana. La Bioética Radical ve a la vida
humana como producto de la destrucción, la discriminación, la exclusión y la injusticia (una
visión nietzscheana de la vida. Nietzsche sería un autor que los bioéticos deberían incluir más
expresivamente en sus agendas).
La Bioética Radical pretende mostrar como en la propia expresión “bioética” se

plantea un conflicto interno entre vida y moralidad. Si seguimos las ideas de Nietzsche sobre
el conflicto fundamental entre la vida y la moral, la expresión “Bioética” o “ética de la vida”
es problemática (o, en el peor de los casos, contradictoria). Si aspiramos a una vida intensa
podemos poner en riesgo a la moralidad, y si queremos ser estrictamente morales, los niveles
de intensidad de nuestras vidas deberían disminuir drásticamente. En este sentido, la propia
Bioética estaría asentada en el pensamiento afirmativo que yo critico, al pensar que vida y
moralidad deben ser forzosamente compatibles. Por eso, la Bioética Radical no es una
bioética al lado de las otras, sino una propuesta de un cuestionamiento básico de la propia
noción de Bioética y sus despliegues teóricos y prácticos.
El pensamiento negativo y la Bioética Radical avanza en la contramano del

pensamiento afirmativo vigente, de lo que está “en vigor”. “Estar en vigor” o “ser vigente”
significa muchas cosas: (a) Lo vigente no es algo argumentativamente sostenido, sino una
forma de vida, algo de vitalmente sustentador que ayuda a llevar la vida, que agrada y
gratifica; (b) Lo vigente tiene algo de familiar e implícito, que ya no hace falta aclarar o
explicitar, algo cómodamente compartido; (c) Lo vigente proporciona seguridad, confianza,
elementos para constituir una identidad y ser reconocido, y también elementos para poder
excluir y condenar a otros.
El pensamiento negativo y radical desafía todo eso, y provoca todo lo contrario:

riesgo, inseguridad, quiebra de identidad, irritación; ofende, provoca, incomoda, desagrada,
no sostiene. La gran duda metodológica inicial es si debemos pensar dentro de lo “vigente” o
si podemos desafiarlo, con todas sus consecuencias desagradables. Filósofos medievales
creían en los “trascendentales”, en los cuales debían coincidir la verdad, la belleza y la
bondad. Un personaje del filme “Solaris”, de Tarkovski, dice: “Una verdad científica es
verdadera sólo si es ética”. En la filosofía moderna, Kant postuló la “primacía de la práctica”
273
sobre la teoría; la preocupación sobre el destino humano prevalecía sobre las verdades
científicas; el idealismo alemán post-kantiano llevó esta idea al paroxismo. Encontramos la
misma idea en el Tractatus de Wittgenstein, cuando afirma que aun cuando resolvamos todos
los problemas científicos, el problema de la vida no habría sido siquiera tocado.
El pensamiento negativo que sostengo, y la Bioética Radical que se deriva de él, se

opone a esta primacía de lo práctico y acepta la existencia de verdades desagradables que
tendremos que aceptar, desde el punto de vista ético y lógico, aun cuando eso torne nuestras
vidas más difíciles. El pensamiento no se pone al servicio de la vida, sino que la vida tiene
que ponerse al servicio del pensamiento. Aprender a vivir verdades amargas en lugar de
constantemente postergarlas.
La situación humana está ubicada en lo que llamo la “terminalidad del ser”, con tres
despliegues fundamentales: el dolor, el desánimo y la inhabilitación moral. A la luz de esto, la
muerte debe entenderse en una doble dimensión, en una diferencia entre la muerte puntual y
la muerte estructural, o muerte-nacimiento. La Física, la Química y la Medicina proporcionan
elementos sobre el cuerpo humano que permiten verlo como un “cuerpo-tragedia”, en donde
lo que hace bien a un aspecto perjudica a los otros. Siempre salimos perdiendo y la
terminalidad gana. Valores positivos de resistencia y postergación son construidos, para ser
finalmente derrotados. Tenemos reyectivos más que objetivos, cosas que queremos evitar más
que cosas que queremos alcanzar.
Los valores positivos pagan precios y están mal distribuidos en la sociedad. La

creación de valores provoca la inhabilitación moral, el perjuicio que causo a los otros con mis
propios proyectos. No hay un “valor intrínseco” del humano sino un desvalor originario
contra el cual debemos luchar para construir el valor, la dignidad, la cualidad. Los valores
positivos no son producto de la libertad, sino de la necesidad. Una ética negativa apuesta en
un minimalismo vital – que incluye la abstención de procrear - y en una pronta disposición
para una muerte ética.
Una de las consecuencias más interesantes para la bioética de esta concepción de lo

humano es un replanteo negativo del problema de la depresión. Hay un fuerte elemento de
decepción afirmativa en la depresión; una forma del desánimo; mientras que, en la perspectiva
negativa, la depresión es el páthos más natural y esperable de la terminalidad del ser. En la
dimensión negativa no existe nada frente a lo cual decepcionarse. La depresión es típicamente
un fenómeno humano afirmativo, provocado por expectativas totalmente injustificadas acerca
de la vida. La depresión merece un tratamiento conceptual filosófico, y no tan sólo técnico,
farmacológico o psicológico.
En la Bioética Radical, la procreación es problemática porque ofende la exigencia de

no manipulación y de no perjudicar. Los humanos tienen hijos para protegerse de su propia
terminalidad, pero esto es manipulador. Por otro lado, algunos suicidios pueden ser éticos, en
situaciones de inhabilitación moral irreversible (eutanasias y suicidios asistidos). Suicidarse
no es un enigma, si visto estructuralmente, sino una posibilidad de la existencia.
Todo esto, es claro, no es verdad absoluta, sino tan sólo una posible línea de
argumento a partir de cierta perspectiva; pero lo mismo pasa con todas las posibles objeciones
274
a tal perspectiva. La argumentación es importante en Bioética (y promueve lo que llamo una

bio-argumentación). Pero la argumentación es múltiple e interminable. La idea de Volnei
Garrafa de que los dilemas morales bioéticos son complicados puede conjugarse en el
pensamiento negativo de esta manera: no son complicados, son imposibles, no tienen ninguna
solución. Lo único que se puede hacer es aprender a administrar esa imposibilidad.
Esta Bioética Radical de base negativa puede ser capaz de lidiar con los problemas
bioéticos persistentes y emergentes que categorías puramente afirmativas – metafísicas y
religiosas - no consiguen enfrentar. (a) Suprime el punto de referencia metafísico a partir del
cual surgen las depresiones; un ser humano negativo no se decepciona, no espera nada de
especial más allá de su mero existir (recordar la novela “El extranjero”, de Camus). (b)
Suprime la idea opresiva del “valor intrínseco” y supremo de la vida, lo que crea todo tipo de
ansiedades y tensiones a respecto del conservarla, vivirla intensamente, aprovecharla,
apreciarla, venerarla, sacralizarla, etc. (c) La ética negativa acepta una inviolabilidad negativa
en el sufrimiento y la miseria, capaz de unir por abajo a todos los humanos. Una “solidaridad
negativa”, delante de la finitud y la terminalidad del ser. (d) Modifica las relaciones con la
muerte y el morir, transformando el morir en tranquila posibilidad de la existencia, lo que
alivia, incluso, los dolores intramundanos. La disponibilidad de una muerte dulce, calma y
hasta agradable mejoraría la calidad de la vida humana de manera extraordinaria. El
pensamiento negativo está preocupado en humanizar el suicidio, en retirarlo de su aura
mórbida, excepcional y extraña. (e) El pensamiento negativo critica éticamente a la
procreación, promoviendo, al menos, sobriedad en la procreación, disminución de la usual
frivolidad del acto procreador; en el caso extremo, la total abstención puede verse como acto
ético máximamente responsable.
Esta sobriedad en el vivir, el procrear y el morir nos retira de nuestras vidas

afirmativas, ansiosas, expansivas, productivistas y consumistas. Nacer y morir son problemas
bioéticos primarios; precisamos de una ética y una bioética para un ser estructuralmente
terminal, finito, enfermo, acorralado y limitado; parar de hacer éticas para ángeles o para
entidades metafísicas deshumanizadas.
275
LA “ÉTICA ANALÍTICA” DELANTE DE LA CUESTIÓN DEL NACIMIENTO, LA

MUERTE Y EL VALOR DE LA VIDA HUMANA(*) (1997)
JULIO CABRERA
1. INTRODUCCIÓN.
Supongamos que se le plantee la cuestión del suicidio como problema fundamental de la

filosofía (Camus A. “El mito de Sísifo”, 1942) a un filósofo considerado "analítico", e
interesado en cuestiones morales. La noción de "analítico" es, a esta altura del trabajo,
completamente intuitiva. (Un concepto más claro deberá ser encontrado al final).¿Qué podría
responder el filósofo moral analítico a este desafío? ¿Tendría algo que decir? ¿O consideraría
a la cuestión, ab initio, como totalmente carente de sentido? (¿No dice Wittgenstein
[Tractatus, 4.003], que "los más profundos problemas no son problema alguno"? ). De lo que
ese filósofo diga o se niegue a decir, me propongo aquí extraer conclusiones acerca de lo que
se puede entender por una "Ética Analítica".
Ciertamente, la "Ética Analítica" no es algo totalmente homogéneo, pues, a primera vista, se

presenta como algo bastante diversificado. Comprendería, según la historia oficial de esta
tendencia del pensamiento contemporáneo, por lo menos las siguientes configuraciones:
1. El "intuicionismo" de G. E. Moore, de principios del siglo XX.

2. El "emotivismo" como prefigurado en Wittgenstein, y como formulado por A. J. Ayer y,
posteriormente, por Charles Stevenson.
3. El "prescriptivismo" de R.M. Hare, y su tentativa de articular una teoría ética Utilitarista

con el universalismo kantiano (por lo que, tal vez, fuera más apropiado hablar de
"imperativismo").
4. La crítica de los "descriptivistas" y otros filósofos morales analíticos (Peter Geach, Stephen
Toulmin, Philippa Foot, G.J. Warnock, etc) a la teoría de Hare.
5. Los estudios en torno del "razonamiento práctico" (Hare, Anthony Kenny, etc).
6. Las tentativas de formalización lógico-matemática de problemas morales, por Franz Von
Kutschera.
7. Ernst Tugendhat, el acceso semántico a la moral y la "Moral de la seriedad".

276
Resultaría excesivamente complicado y desmedidamente ambicioso pretender responder a la

pregunta inicial (Cuál es la postura de la "Ética Analítica" delante de la cuestión de Camus)
planteándola en cada una de estas configuraciones. Lo que haré será plantearla en el ámbito
de las reflexiones de un autor de tendencia analítica que es, hoy en día, uno de los más
representativos y reconocidos por la comunidad: R.M. Hare, aprovechando que él ha escrito
textos recientes relacionados con la cuestión de Camus. A la luz de este ejemplo, tejeré
algunas consideraciones sobre la naturaleza y límites de la "Ética Analítica", suponiendo que
Hare es un buen representante de la misma.
Mi hipótesis fundamental en este trabajo será la siguiente: la Filosofía Analítica (a)

proporciona una cierta manera de hacer Filosofía, y (b) se apoya (a pesar de sus alegaciones
en contrario) en una visión del mundo (o en una "metafísica"). La contribución de la Filosofía
Analítica a los estudios éticos me parece innegable y valiosa en cuanto se la evalúa en la
dimensión (a). Sin embargo, sostengo que, por causa de (b), ella deja sistemáticamente de
visualizar un importante ámbito de problemas morales (que denomino problemas de carácter
radical), dentro del cual se ubica, por ejemplo, la cuestión de Camus.
2. R. M Hare y la cuestión de los deberes morales frente a las "personas posibles", en la

consideración de una vida worth-living.
1. Al plantearse la cuestión de nuestras responsabilidades morales delante de personas que

aún no nacieron ( o "personas posibles") (en su reciente libro Essays in Bioethics), la primera
pregunta que se debe hacer, según Hare, es si yo mismo (en cada caso) preferiria ser o venir a
la existencia, en vez de no ser o no surgir. "En otras palabras, dado el poder de prescribir
existencia o no-existencia, ¿qué es lo que yo prescribiría? " (HARE, Essays in Bioethics, p.
70. La traducción -como todas las siguientes- es mía). "La mayoría de nosotros está
agradecido por su existencia; y algo de lo cual podemos estar agradecidos debe ciertamente
ser algo que uno prefiere que esté presente a que esté ausente. No estoy sugiriendo que la
existencia sea en sí misma un beneficio, sino solamente que es, para aquéllos que disfrutan de
la vida, algo benéfico como una condición necesaria para ese disfrutar"(71. Subrayado mío).
(Aquí está formulado el "preferencialismo" de la teoría utilitarista de Hare: no se dice que la
vida sea buena en el sentido del placer, sino en el sentido de que sería preferida).
A partir de aquí, Hare desarrolla un experimento hipotético, según el cual estamos en una
situación en que podemos comunicarnos con nuestros posibles progenitores, y de pedirles, si
así lo queremos, que nos traigan a la existencia. "Mi afirmación es que, si tenemos algo más
que felicidad-cero (zero happiness) (si nuestras vidas son, al menos, dignas-de-vivirse (worth-
living), todos les pediríamos eso"(71). "...en la cuestión de considerar el traer un nuevo ser a
la existencia, debo examinar la cuestión como si yo fuera a ser esa persona, o como si esa
persona fuera a ser yo mismo. De tal manera, será relevante en qué consistirá, para esa
persona, existir;y, por supuesto, en que consistirá para ella no existir.(...) si...su existencia
fuese moderadamente agradable para él, entonces pienso que soy obligado, por la
universabilidad, a considerar ese hecho tan relevante para mi pensamiento moral como lo es
277
un hecho similar para mi existencia factual efectiva; y hemos visto que la mayoría de nosotros
tiene razones para estar agradecido de su propia existencia efectiva" (73).
Hare admite que "Lo que torna nuestra vida digna-de-vivirse (worth-living) es algo muy
difícil de decidir, algo que cada uno habrá de decidir por sí mismo"(75). Y da algunos
ejemplos de su propia experiencia: no consideró "indignos de vivirse" los momentos en que
pasó como prisionero durante la guerra, pero consideró "indignos de vivirse" los momentos en
los que sufría por los errores que cometían algunos de sus hijos: "En esas épocas llegué cerca
del deseo de no haber existido nunca".(Id). En el caso de la guerra, comenta: "Pienso que,
enfrentando la posibilidad de que tal existencia se prolongase por toda mi vida, preferiría no
existir. Pero es difícil estar seguro"(Id).
En el capítulo del mencionado libro dedicado al problema moral del aborto, Hare se pregunta
acerca de lo que podemos saber acerca del feto (una típica "persona posible"), para poder
reflexionar acerca de si es moral o no impedir su desarrollo. "Sabemos, por ejemplo, que él
tiene una potencialidad de transformarse en un ser humano adulto -es decir, que si el
embarazo llega a término, se transformará en un bebé, y que si el bebé sobrevive se
transformará en un adulto más o menos igual a nosotros"(Id, 168. Subrayado mío). De
manera inmediata, Hare pide al lector suponer que entre las características del feto -relevantes
para aquella consideración- no se incluya la capacidad de sufrir. "...podemos ignorar esta
propiedad si nos confinamos...a los casos en los cuales podemos estar seguros de que no
sufrirá" (Id, 171).
Examinando el caso de los derechos morales del feto, Hare reafirma aquí sus ideas anteriores:
si hubiera alguna manera de que ese feto fuese yo mismo, y yo pudiese comunicarme con mi
futura madre, "Estoy seguro que yo no diría 'Vamos, aborte; es indiferente para mí'. Porque
mi existencia es valiosa para mí ahora, no voy a querer -si todo el resto permanece igual- que
ella aborte, privándome así de la posibilidad de la existencia. Yo doy valor a mi existencia, no
por sí misma, sino en función de las cosas buenas que me acontecen, y que no acontecerían si
yo no existiese...esto no muestra que la mera existencia es en sí misma buena; pero sí muestra
que es buena al menos como un medio para otras cosas buenas que aquellos que existen
pueden tener. De esta manera, enfrentada a la posibilidad de existir ahora o no existir ahora, la
persona normalmente feliz (the normally happy person) dirá a su madre que no aborte"(Id,
173/4. Subrayado mío). Debe notarse que, a lo largo de su argumentación, Hare utiliza,dentro
de su teoría utilitarista "preferencial" elementos de tipo "gratificacionalista" (si no
"hedonista"),al hablar,por ejemplo, de "los que disfrutan de la vida","felicidad mayor que
cero", "existencia moderadamente agradable","persona normalmente feliz",etc.
2. Lo que es fundamental aquí es que, en toda esta consideración de Hare acerca de los
derechos morales hacia personas posibles, y sus consecuencias para problemas prácticos
como el aborto, no se utiliza una diferencia que considero fundamental para abordar con
profundidad la cuestión del valor de la vida: la diferencia que se puede hacer entre lo que
ocurre en el mundo (llamaré a este plano, "intramundano") y lo que sabemos acerca del
mundo mismo en su estructura (y que llamaré plano "mundano"). Sostengo que desconsiderar
278
esta diferencia, condena todo el análisis de Hare (y, tal vez, como veremos, de cualquier
abordaje analítico) a una básica falta de radicalidad reflexiva.
Quiero decir ab initio que esta distinción no es "heideggeriana", aun cuando la terminología
("mundano/intramundano") lo sea, sino que fue señalada, por ejemplo, por filósofos como
Kant(1) y Wittgenstein, filósofos cuyos argumentos, ciertamente, Hare estaría mucho más
dispuesto a escuchar que los provenientes de Heidegger o de Lévinas. En el Tractatus Logico-
Philosophicus, por ejemplo, leemos "Una sentencia sólo puede decir cómo es una cosa, no lo
que ella es"(3.221), "En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre; no hay en él
ningún valor..."(6.42). "Lo Místico no es cómo el mundo es, sino que él es"(6.44) (Todos los
subrayados son de Wittgenstein). Mientras que en el Tractatus esta diferencia se hace de
manera sumaria, en la Conferencia sobre Etica, de 1930 (aproximadamente) ella es
absolutamente fundamental.
En este texto, Wittgenstein se refiere a un tipo de experiencia, en la que se manifiesta, según

él, el carácter imperativo y absoluto de las exigencias morales, como algo que queda
literalmente "fuera del mundo" (ya que, en el mundo, "todas las sentencias valen lo mismo",
no hay ninguna que posea ningún tipo de privilegio). "Creo que la mejor manera de
describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento
entonces inclinado a usar frases tales como 'Qué extraordinario que las cosas existan' o 'Qué
extraordinario que el mundo exista' "(Wittgenstein, Conferencia sobre Etica, pág. 38/9). Sólo
que esa dimensión que, según Wittgenstein, quedaría ubicada "fuera del mundo" no señala,
según sostengo, hacia una dimensión extra-mundana, sino a una dimensión mundana,
completamente inmanente. La distinción entre intra-mundano y mundano no apunta a una
diferencia entre lo que está dentro del mundo y algo que estaría fuera de él, sino a una
diferencia entre lo que está dentro del mundo y algo que continúa perteneciendo al mundo,
pero que lo caracteriza en cuanto tal, en su propia estructura, con independencia de lo que
acontece en el mundo. En el caso particular del ser humano, se trataría de cierto quantum de
información acerca de una persona, del que se dispone incluso antes de que la persona nazca.
Pero tanto el "intra-mundo" como el "mundo" mismo apuntan -como veremos en la
argumentación desarrollada en esta sección- hacia algo enteramente inmanente y
perfectamente descriptible(2).
Es importante destacar, por amor a la argumentación, que, en la propia reflexión de Hare, la

diferencia no es, en absoluto, omitida: ella aparece,claramente, sólo que no es utilizada en el
cuerpo de la argumentación. En efecto, cuando él dice que no está afirmando que la existencia
misma sea un bien, sino tan sólo que ciertas cosas que están en la existencia son buenas (o
cuando dice que no es necesario probar que existir es, en sí mismo, bueno, sino tan sólo que
existir debe ser preferido a no-existir, en virtud de que existir constituye una condición para
que ocurran cosas buenas en él ) está reconociendo la pertinencia de la distinción. La única
"bondad" relevante para su consideración del carácter "worth-living" del existir, será la
bondad de lo que ocurre en la existencia, y no alguna presunta bondad de la existencia misma
como tal, que Hare cree que no es necesario demostrar (¿tal vez porque no sea posible
demostrarlo? Para las intenciones claramente afirmativas del pensamiento de Hare, todo lleva
a pensar que si existiese una prueba disponible de la bondad misma del mundo, ¡él la
279
aprovecharía de inmediato!). Ahora bien, si la diferencia entre el existir mismo y lo que

ocurre en él, o en virtud de él, es pertinente, ¿ por qué no utilizarla en el momento del
experimento hipotético en el que cada uno de nosotros hablaría con su futura madre,
poniéndose en el lugar de la persona posible cuyo nacimiento se está discutiendo? ¿Por qué no
podrían entrar en consideración informaciones, de las que también disponemos, acerca del
existir mismo en cuanto tal, y no tan sólo -como en el caso de la argumentación presentada
por Hare- informaciones acerca de lo que las personas hacen en la existencia, una vez
nacidos?
La cuestión del valor del ser se plantea,pues, si queremos hacerlo dentro de una reflexión
filosófica radical, en el ámbito de una valoración del mundo mismo en cuanto tal. La
cuestión del valor del ser debe plantearse en el mismo nivel en el que Heidegger ha abordado
el análisis del sentido del ser, y en el nivel de lo que Wittgenstein llama el "asombro ante la
existencia del mundo".
3.La alternativa de Camus (y la de Hare, en el diseño de su experimento) es entre ser y no-

ser. Preguntémonos ahora por el no-ser.
En el plano del análisis de la estructura y valor del ser humano, el no-ser es,
fundamentalmente, tres cosas: el morir, el matar y el abstenerse de procrear, o sea, el dejar-
de-ser-el-propio-ser, el-hacer-no-ser-el-ya-ser-de-otro y el guardarse-de-hacer-ser-a-otro. En
nuestra sociedad afirmativa, la ética óntica habitual (o ética del ente) ha interpretado
sistemáticamente como "negativas" algunas de esas posibilidades del ser humano, bajo la
forma de "condenaciones morales", tanto del morir voluntario como, más atenuadamente, de
la negativa a reproducirse y, más atenuadamente aún, del homicidio (nuestras sociedades
modernas condenan fuertemente el suicidio, condenan algo menos la abstinencia, pero dejan
amplios márgenes de justificación para el matar personas, por ejemplo a través de "guerras
justas" o de ejecuciones jurídicamente legalizadas). El morir (respecto de la propia vida o de
la del otro) es una actitud del ser humano delante de la vida actual y dada, en tanto que el
abstenerse es una actitud del ser humano respecto de la vida posible. La vida posible no puede
morir, pero puede abstenerse de surgir. Si es planteada la cuestión del nacimiento, la
estructura existenciaria no debería traducirse solamente, como ocurre en Heidegger, en un
"ser-para-la-muerte", sino, en general, en un "ser-para-el-no-ser", incluyendo un ser-para-la-
abstención, un ser-para-el-no-haber-nacido y un ser-para-el-no-hacer-nacer. El estar referido a
la muerte de manera estructural es, al mismo tiempo, estar referido al no haber nacido nunca,
como forma complementaria del no-ser, pues nacimiento y muerte son inseparables en una
analítica existenciaria del Dasein, en su relación estructural con el sentido y el valor del ser.
La falta de radicalidad de la habitual ética del ente, se traduce en el hecho de que su pregunta
fundamental ha sido, en toda la historia de la filosofía, cómo se debe vivir, sin plantearse de
manera positiva la propia eticidad del morir y del abstenerse. Preguntarse, en el plano ético,
cómo se debe vivir, es admitir acríticamente que no hay ni puede haber ningún problema
moral en el hecho mismo de ser, sino que todos los problemas morales surgen "después", en
280
el plano del cómo. Si la pregunta ética inicial es cómo vivir, se supone ya de antemano que
vivir no tiene, en sí, problematizaciones morales, o que vivir es, per se, éticamente bueno, o
que, por algún motivo que debería aclararse, la cuestión del bien/mal no se plantea para el ser,
sino sólo para los entes. La afirmatividad es la forma histórica que adoptó la falta de
radicalidad de la reflexión ética. (Ciertamente, también sería no radical una reflexión que
respondiese acríticamente "no" a aquella pregunta inicial). ¿De dónde podría surgir la
justificación filosófico-racional de que vivir es éticamente bueno (valioso), y que lo único que
éticamente importa es cómo vivir, o sea, cómo transformar en éticamente buena a esta o a
aquella vida óntica?
Comenzamos a ver por qué el poner la cuestión del valor del ser, y no tan sólo la de su
sentido, puede ayudar a comprender mejor las razones del célebre "olvido del ser" y de la
"ocultación"(estudiada por Freud, Marx y Nietzsche). ¿Por qué el ser sería regularmente
ocultado en los entes? En términos de valor, se podría preguntar: ¿Por qué sería regularmente
ocultado algo "valioso"? ¿Por qué los problemas ético-ontológicos de la procreación son
simplemente ignorados en la barullenta recepción del recién nacido y, posteriormente, en los
detalles ónticos de su educación? No hablamos del evidente valor de los entes. Tenemos
diversos criterios para valorar entes, tanto autos y muebles como acciones humanas y
actitudes. Hablamos aquí del valor del ser mismo.
4. Pero cuando planteamos el problema fundamental del valor del ser en un contexto de
indagación ética,¿nos estamos preguntando si el ser mismo tiene un valor ético intrínseco?
Esto sonaría completamente absurdo para muchos filósofos que concordasen con Wittgenstein
(¿como Hare, presumiblemente?) en que "En el mundo todo es como es y todo ocurre como
ocurre. En él no hay ningún valor". Parece que los valores son siempre trascendentes al
mundo. Entonces, ¿qué sentido tendría nuestra pregunta inicial?
Aunque el mundo mismo no sabría tener ningún tipo de "valor ético intrínseco", sí tiene él,
inevitablemente, algunas características que mantienen una relación con la particular
receptividad y elaboración de los estímulos sensibles por parte del ser humano. Kant,
siguiendo una tradición estoica, nos ha habituado a diferenciar nítidamente el orden de lo
placentero o agradable, por un lado, de lo éticamente bueno por otro, y lo doloroso o
desagradable de lo éticamente malo. Del mundo mismo sólo podemos obtener algo así como
un "valor de repercusión sensible", en el sentido del impacto. Las éticas utilitaristas se han
preocupado mucho más que las aprioristas por establecer vínculos entre esos dos planos, sin,
al mismo tiempo, confundirlos. La vinculación más importante para mis propósitos aquí entre
el plano sensible-natural y el plano ético, es la siguiente:
El dolor intenso (en un sentido relativo a la cantidad y fuerza de dolor que cada persona sea
capaz de resistir), entendido como el propio dolor (no como el dolor de otra persona, por más
"próxima" que sea) y entendido como dolor físico estricto (no como algún tipo de "dolor
moral") puede tener un inevitable efecto de inhabilitación moral. Ciertamente que el dolor no
rebaja éticamente al hombre (¿y quién podría alguna vez haber sostenido un absurdo
281
semejante?), pero sí que podría ponerlo en una situación de inevitable inhabilitación moral.
(Esto se muestra magistralmente, por ejemplo, en la novela "l984" de George Orwell). Un
hombre en situación de tortura podrá aceptar la humillación, la delación, la corrupción y el
rebajamiento moral extremo, hasta el propio desprecio de los que ama, etc. Se trata tan sólo,
como lo dice el Gran Inquisidor de la mencionada novela, de alcanzar el grado de intensidad
adecuado de tortura, aumentar los voltios o apretar un poco más las cuerdas. Todo hombre
tiene su medida delante de los instrumentos de tortura, y el tormento es el final de toda
organización ética del mundo, al sustituirla compulsivamente por una organización empírica y
urgentemente actual, de integral adaptación a las estimulaciones del momento, sin ninguna
posibilidad de introducir las "postergaciones" tan típicas de la organización conceptual del
mundo.
Cuando sufrimos el propio dolor físico, nos quedamos completamente solos, inhabilitados
para practicar cualquier clase de moralidad, kantiana, utilitarista o estoica, y somos
urgentemente lanzados a nosotros mismos sin nadie que nos acompañe. Al mismo tiempo,
tampoco los que están fuera de la situación pueden condenar éticamente a quien delató o
mintió bajo situación de tortura, aun cuando se continúe condenando, abstractamente, esas
acciones como malas. Aun considerando que X es moralmente malo, no podremos considerar
moralmente malo al hecho de que a, bajo situación de tortura, haga X. Aquí, quisiera yo
hablar de un plano post-moral, o sea, de un plano en el cual la moralidad ya fue alcanzada,
pero no puede ser efectivizada por motivos estructurales. El propio dolor físico intenso es, así,
el punto terminal de la moralidad, en el sentido de que podemos estar siempre dispuestos a "ir
en contra de nuestros propios intereses" (exigencia moral fundamental) siempre y cuando la
integridad del propio cuerpo no sea drásticamente amenazada. La ética no está en condiciones
de pedirme que esté yo dispuesto a "ir ilimitadamente en contra de la integridad de mi
cuerpo". La situación de dolor intenso me obliga a "defender ardientemente mis propios
intereses". (Hannah Arendt apunta que el dolor intenso saca brutalmente de la esfera pública y
soterra irrescatablemente en lo privado. "... el sentimiento más intenso que conocemos -
intenso hasta el punto de eclipsar todas las otras experiencias, o sea, la experiencia del gran
dolor físico- es, al mismo tiempo, el más privado y el menos comunicable de todos... ella nos
priva de nuestra percepción de la realidad hasta tal punto que podemos olvidar esta última
más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa" (ARENDT Hannah, The Human Condition,
cap. II).)
Como consecuencia de esto, huir del dolor no es una conducta meramente sensible, que el
hombre practique simplemente para satisfacer su "amor propio" o su "egoísmo",como parecen
pensar las éticas kantianas, o bien para incrementar la gratificación o felicidad de todos, como
ocurre en las éticas utilitaristas, sino que puede constituírse,cuando se trata del propio dolor
físico intenso, en una huída hacia la pura y simple recuperación de la habilitación moral de la
persona. No todo lo que el hombre hace en beneficio de sí mismo lo hace para satisfacer sus
bajos egoísmos sensibles, o en beneficio de su felicidad. Entre la pura busca del placer
sensible y la estricta obediencia de la ley moral pura o de los principios de felicidad del mayor
número, se ubica simplemente el plano minimal en el que huímos del dolor simplemente para
conservar nuestra condición de personas éticas. No será "benevolente" con el egoísmo
sensible humano (Kant) ni un simple procedimiento para aumentar mi felicidad en armonía
282
con la de todos (Utilitarismo) pretender, simplemente, sacar al ser humano de la situación de

dolor intenso. El desconocimiento de esta vinculación fundamental entre las características
sensibles (placer/dolor) y el plano ético es una muestra de la falta de radicalidad -en el sentido
antes apuntado- de los pensamientos éticos kantiano y utilitarista, que siempre imaginaron a la
acción humana en situaciones de medianía valorativa, y jamás en situaciones dramáticas y
conflictivas, en las que los propios valores se ponen radicalmente a prueba.
5. Ahora bien, se puede pensar, ciertamente, que la situación de tortura es eventual y, como
tal, un "dolor inútil", que podría ser evitado en cierto desarrollo de la civilización humana,
ética o políticamente constituída. Aunque esto es altamente dudoso, podemos admitirlo. Pero
no parece ser eventual la agresividad recíproca entre seres naturales en general, una de cuyas
manifestaciones es la tortura, pero que podrá tener otras cuando la tortura no exista más.
Estar regularmente sometido a la agresividad de los otros, bajo sus diferentes estilos, no
parece, ciertamente, una eventualidad, sino uno de los rasgos de nuestro ser-en-el-mundo.
Podemos suponer una civilización mítica en la cual se haya suprimido totalmente la
agresividad mutua entre seres naturales como los hombres. Aun así, todos ellos estarían
sometidos a la situación de desgaste y de enfermedad, dada la fragilidad del organismo
humano frente a las suscitaciones del mundo, y la consecuente dificultad de protegerse de
manera estable. Una enfermedad puede llevar a grados de dolor tan intenso como la situación
de tortura. Y la enfermedad no es, tampoco, una eventualidad, mas un acompañamiento
regular de cualquier vida humana (más allá de los progresos de la Medicina y del aumento de
las "expectativas de vida") y, por tanto, parte del ser-en-el-mundo mismo. La enfermedad y
su consecuente amenaza de dolor físico intenso, es una estructura vinculada con la condición
humana, y no algo que les suceda a ciertas personas y no a otras.
(En el plano estructural, no existen personas "sanas", a pesar del discurso intramundano que
hace esa distinción, ontológicamente insostenible. Se administra ónticamente la disfunción
que nos mantiene regularmente enfermos, ése es el punto. La administración óntico-política
del dolor no puede obnubilar un análisis ontológico más radical. Ciertamente, en la
alternativa más optimista, también podemos imaginar una sociedad en la que la enfermedad
sea totalmente suprimida, pero en seguida percibimos que lo que hacemos es, continuamente,
"trasladar" la finitud de un lugar de la reflexión a otro).
En su libro Antropología filosófica, Wilhelm Kamlah ha presentado al hombre como un ser

estructuralmente indigente, con independencia de sus indigencias intramundanas eventuales
(dadas por su condición socio-económica, racial, cultural, etc). "En la antropología descriptiva
se formuló la proposición general: el hombre es un ser indigente, necesitado; es decir, todos
los hombres se encuentran en situación de indigencia... todos los hombres somos seres
indigentes y dependemos recíprocamente los unos de los otros..." (Kamlah, "Antropología
filosófica", p. 97). El ser humano es presentado como ser desamparado, inseguro, decadente,
enfermo y en riesgo, y tal determinación es estructural, en el sentido de independiente de las
particularidades de esta o de aquella vida. Al ser la fragilidad estructural, debe la misma
aparecer en cualquier descripción ontológico-natural del mundo. Esa fragilidad instaura de
manera necesaria un ámbito estructural de "dolencia", la posibilidad siempre abierta del dolor
283
y, como se vio, de la consecuente destrucción de la moralidad en el polo máximo de la

dolencia. En rigor, aun cuando no estemos sometidos a una enfermedad dolorosa en sentido
puntual, estamos siempre sometidos a la posibilidad de la enfermedad, posibilidad
ontológicamente atormentadora (más allá de "hipocondrías" ónticas). Y la sola posibilidad del
dolor intenso tiene ya un cierto nivel, mínimo, de inhabilitación moral. Es certero pensar que
los hombres se inhabilitan moralmente en la estricta medida en que se sienten mal, en el
sentido de ya vivirse el dolor estructural de ser, que se torna gigantesco en el caso de una
enfermedad efectiva y declarada.(Estas cuestiones están magistralmente vistas en la película
de Ingmar Bergman, "Gritos y susurros"). Así, el dolor estructural determina niveles de
inhabilitación moral.
La sospecha aquí reside en que no es que en el mundo exista dolor, sino que el mundo
mismo "duele", que él es dolor situado en niveles diferentes de intensidad y de compromiso.
Parece que es posible mostrar la dolorosidad del mundo como tal y, por ende, su consiguiente
abertura de la inhabilitación moral (una tesis mucho más débil, sin ninguna duda, que la tesis
gnóstica de una posible "maldad ética del mundo", o que la tesis de un "mal radical de la
naturaleza humana"). El así llamado "mal" es un resultado inevitable de la fundamental "falta
de espacio" y "falta de tiempo" de nuestra condición humana estructural, y no de una
"naturaleza intrínsecamente mala". Tradicionalmente, se ha pensado que o bien el hombre era
"naturalmente malo" o bien su situación -las "circunstancias"- lo volvían malo. En el primer
caso, él sería necesariamente malo, en el segundo, empírico-circunstancialmente malo. Pero
abriendo la dimensión mundano-estructural, vemos que el hombre se vuelve malo no "por su
naturaleza" ni "por las circunstancias", sino en virtud de la situación mundano-estructural en
la que se encuentra desde siempre. Es "situacionalmente malo", pero en el registro de una
"situación" en la que no puede, de manera alguna, dejar de estar.
El dolor no es, claro está, ni bueno ni malo éticamente, pero, como se vio, puede quitarle
totalmente el espacio a la moralidad, y, en ese sentido, ser la condición empírico-natural de lo
malo (no en el sentido mezquino, denunciado por Kant, del hombre que proclama, auto-
benevolentemente, "no poder hacer nada contra" la tentación del mal, como el alcohólatra o el
adúltero). El hombre en situación de tortura o el hombre atado a la cama de un hospital
sufriendo una enfermedad terminal, no pueden, literalmente, hacer absolutamente nada para
continuar siendo personas éticas. Todos los aparentes contra-ejemplos de esto están siempre
imaginados en un nivel de dolor no extremo, contrariamente a lo exigido por mi reflexión.
A través de esta misma reflexión, se perfila, asimismo, una manera de pasar del ser al deber
ser, de la naturaleza a la teoría ética, sin "falacia naturalista" (en el sentido de G.E. Moore y
filósofos analíticos posteriores). En primer lugar, se muestra que el dolor es estructural, o sea,
que forma parte del mundo natural mismo. En segundo lugar, se prueba que el dolor, en
cuanto intenso, físico y propio, puede inhabilitar éticamente. De esto se sigue que "es
éticamente bueno huir del propio dolor físico intenso", y no tan sólo "sensiblemente
ventajoso". Esto último es una regla moral que ha surgido de dos hechos. Así, cuando se
pregunta radicalmente si el propio ser es bueno, independientemente de las preguntas
tradicionales acerca del cómo ser, o del buen ser, ahora se puede responder que el propio ser
284
10
no es ni bueno ni malo, pero sí que se puede mostrar que el propio ser es doloroso, y que en la
medida en que la intensidad del dolor puede inhabilitar éticamente, el propio ser puede
inhabilitar éticamente, con independencia de cómo decidamos "serlo".
6. Volvamos ahora a la cuestión de Hare. ¿Qué fundamentos racionales podría tener el "estar
agradecido por la propia existencia" al que Hare se refiere? ¿Sobre qué fundamentos se puede
decir, en cada caso, que "mi existencia es valiosa para mí ahora"?
Hare afirma que este sentimiento surge cuando consigo hacer en la existencia cosas que hacen
que mi vida alcance un nivel que la torna "worth-living", "digna de ser vivida". Pero, por los
ejemplos que él presenta, parece que él no diferencia entre, al menos, dos cosas:
(a) "digno-de-vivirse" en el sentido de algo positivamente "bueno",y

(b) "digno-de-vivirse" en el sentido de algo simplemente "soportable" (o "aguantable").
Vivir prisionero durante una guerra no es, ciertamente, algo "bueno", pero es algo que, de
acuerdo al propio testimonio de Hare, es , hasta cierto punto, "soportable". ¿Será que debemos
poner la cuestión del "worth-living" de la existencia solamente en el puro nivel de lo
"soportable"? Si lo que va a ser considerado en la evaluación del existir no es ni su "valor
intrínseco" (porque esto, según Hare, no puede o "no necesita" ser probado) pero ni siquiera
su valor positivo intramundano, sino tan sólo su valor de "ser soportado", la evaluación no
parece tener demasiada fuerza, ni ser muy animadora. Responde a un criterio utilitarista
minimal (de "evitación del dolor", y no de "busca del placer"). Al final de cuentas, casi
cualquier cosa puede ser "soportada" (piénsese en lo que consiguieron "soportar" los
prisioneros de Auschwitz, según lo que cuentan aún hoy los sobrevivientes), pero parece
irracional y anti-intuitivo decir, por eso, que esa vida haya sido "worth-living". Que pueda ser
"soportado" no quiere decir que sea "digno de ser vivido". En esto, se reconoce que los
acontecimientos intramundanos pueden alcanzar niveles tan desagradables, que obliguen a
llevar el carácter "worth-living" de la existencia al nivel del puro y simple "soportar".
Esto es relevante dentro de una consideración moral que -como la de Hare- ya ha renunciado
a demostrar el "valor intrínseco" del existir, pero que alega que, aún así, el mismo debe ser
elegido, en la situación hipotética, en virtud de que el existir proporcionaría condiciones o
"medios" para que ocurran cosas buenas en el plano intramundano. Pero si tampoco esto
ocurre, los argumentos en favor del existir parecen debilitarse drásticamente. ¿Qué
argumentos racionales ,y no tan sólo sentimientos puntuales, tendrían las personas que
disponen de las informaciones acerca de la vida de,por ejemplo, los sobrevivientes de
Auschwitz para elegir el existir en la situación hipotética, siendo que la vida no parece poder
mostrar ningún tipo de "valor intrínseco", y, además, se dispone de elementos para saber que
ni siquiera existen garantías racionales de que la vida, intramundanamente, vaya a incluir
aquellas gratificaciones a las que Hare se refiere, y que motivarían de manera fundamental la
decisión afirmativa, en el caso del experimento hipotético?. La vida no parece tener valor en
285
11
sí misma, ni tampoco dar el mínimo de garantías de que se compondrá de elementos

gratificantes, productivos y de realización personal.
Introduciendo consideraciones mundanas, entonces, esos argumentos simplemente pierden la

casi totalidad de su fuerza, si es que alguna vez tuvieron alguna. Es muy curioso -casi
cómicamente curioso- ver cómo Hare, en el capítulo sobre la cuestión del aborto, deja
sistemáticamente de lado toda y cualquier consideración estructural acerca del valor de la
vida. Cuando se refiere a las características del feto -la información sobre él de que ya
disponemos- él dice,como vimos, que figura entre ellas la característica de que el feto se
transformará, si el embarazo continúa normalmente, "en un bebé, y si el bebé sobrevive, se
transformará en un adulto más o menos como nosotros". Mas ¿por qué parar aquí? Ese
parar es completamente acrítico (la acriticidad propia del afirmativismo). En verdad, acerca
del feto tenemos muchas más informaciones estructurales que ésas: sabemos que se
transformará en un bebé, que el bebé se transformará en un joven, que el joven se tornará un
adulto -"más o menos como nosotros"-, pero también sabemos que el adulto se transformará
en un viejo, el viejo en un ser decrépito -con dramáticos problemas da salud mental y física,
decadente y cada vez más dependiente y frágil- y que, finalmente, ese ser decrépito se
transformará en un moribundo (muy posiblemente en un paciente terminal) ¡y finalmente en
un muerto! ¿Por qué todo eso no es considerado pertinente para el experimento de Hare
acerca de la preferencia por el existir? ¿Sólo porque es desagradable pensar en ello y
enfrentarlo? ¿No es acaso esa información estructural estrictamente pertinente para tomar una
decisión acerca de personas posibles en la situación hipotética? Pensando en lo que me espera
en términos de decadencia, decrepitud y fragilidad, ¿no podría yo -puesto en el lugar del feto-
dudar acerca de lo que voy a decirle a mi futura madre a respecto de su posibilidad de
abortar? No digo que ahora, a la luz de esta información estructural "completa" (siempre tan
sospechosamente "incompleta" en las usuales listas afirmativas) la respuesta segura va a ser,
con certeza: "Por favor, aborte. No quiero tener que pasar por todo eso". No. Digo que la
información es ciertamente pertinente para tomar una decisión, sea cual sea.
¿En qué sentido racional un viejo debería estar "agradecido" por su decadencia? ¿En qué
sentido debo estar "agradecido" por desgastarme, desfallecer y por, finalmente, morir?
Cuando se considera que el existir -no siendo "valioso en sí mismo"- es al menos "valioso
como medio" para cosas que considero buenas, ¿no es relevante considerar que en el existir
no solamente habrá cosas eventuales desagradables (como campos de concentración tipo
Auschwitz) sino también un desagrado estructural, completamente garantizado por la propia
condición humana (o sea, el decaer, el desfallecer y el morir)? ¿Es aquel "agradecimiento",
entonces, algo racional? ¿ No debe ser ese "agradecimiento", al final de cuentas, algo que se
siente "a pesar de todo", y no "en virtud de"? ¿No será todo Sí a la vida de orden emocional
(como lo sugiere Nietzsche)?
7. Ya tempranamente en su texto, Hare trata de dejar de lado estos elementos de juicio

"negativos", cuando escribe, inmediatamente después de plantear el problema de la decisión
acerca del existir o no existir: "Aquí hay un peligro a ser evitado. Introduciremos una
confusión en la cuestión si permitimos que entre aquí cualquier pensamiento del "miedo a
286
12
morir", que todos tenemos. Este miedo es algo que debimos construir a lo largo de la
evolución...Todo esto es, de todas maneras, irrelevante para nuestra cuestión, porque el así
llamado "miedo a la muerte" es un miedo a morir , o, usualmente, a ser muerto. Por el
contrario, lo que estoy preguntando no es si yo prefiero continuar vivo a morir o ser muerto,
sino si yo prefiero existir ahora a no haber existido nunca. Desde que, si yo nunca hubiera
existido, no podría morir, el miedo a morir no entra en la cuestión, aun cuando es
extremadamente difícil prevenirnos de ser irrelevantemente influenciados por eso"(70/1).
Esto es extremadamente falaz. Ciertamente, Hare tiene razón en que la cuestión no es si

quiero "continuar viviendo o no", sino si, radicalmente, "quiero ser" en el sentido de negarme
radicalmente a "no haber existido nunca". Esta diferencia es genuina, pero no saca al "miedo
de morir" fuera de la cuestión, como él alega. Una línea de argumentación perfectamente
atinente sería, por el contrario, la siguiente: "Puedo querer no haber nacido nunca -aún
aceptando la posibilidad no tan remota de gratificaciones intramundanas- precisamente para
no haber creado la condición de tener que desfallecer, sufrir estructuralmente y tener que
morir y, consecuentemente, de tener que vivir permanentemente con miedo a todo eso". O
sea: abriendo el nivel mundano de reflexión, es perfectamente posible que yo considere que
mi existencia actual es (intramundanamente) "valiosa para mí ahora" y, al mismo tiempo, que
yo prefiera (por consideraciones de carácter mundano) no haber nacido nunca. (Habiendo
nacido, acepto como valiosa mi vida actual, al menos hasta que no me enfrente con el
inevitable dolor estructural, pero, de todas maneras, preferiría no haber nacido, o sea, no haber
sido colocado en el ámbito del inevitable dolor estructural).
Precisamente, lo que Hare hace, ilegítimamente, es retirar a la muerte de la consideración de

aquello que el existir traerá inevitablemente aparejado, y que no configura ningún "medio"
para alcanzar cosas buenas, sino, por el contrario, la inhibición fundamental de esa
posibilidad. El miedo a morir es, al final de cuentas, el miedo a ser, el miedo a nacer, a haber
nacido. Es legítimo considerar como relevante este elemento de juicio, en el momento de
tomar una decisión racional acerca del existir o no existir. Siendo que el existir trae
aparejados el dolor estructural, el desfallecimiento y la muerte, puedo legítimamente querer
"no haber nacido nunca" , aun concediendo que existir sea, de vez en cuando, un medio para
obtener ciertas satisfacciones más o menos elevadas, o aun cuando exista la posibilidad de que
mi vida efectiva esté razonablemente llena de tales satisfacciones. Eso no retira la
racionalidad de la postura que diría que, a pesar de todo, "no vale la pena".
Elegir el existir tan sólo en virtud de un cierto quantum muy inseguro de satisfacciones
intramundanas, al lado de la siempre abierta posibilidad de un quantum -que puede ser muy
elevado- de dolores y desagrados intramundanos y,además, teniendo que contar con
desgastes, enfermedades y desfalleceres completamente asegurados pela estructura misma de
la condición humana, que terminan con mi aniquilamiento, no parece, ciertamente, una
decisión racional muy equilibrada. La opción por la vida tiene que incluir algún elemental
emocional. Así, parece dudoso, y tal vez simplemente falso, decir que "la mayoría de nosotros
tiene razones para estar agradecido de nuestra propia existencia efectiva" (73, subrayado mío).
El Utilitarismo de Hare, mediante el cual ha analizado él la cuestión del valor de la vida, es,
según creo, un Utilitarismo minimal que sólo utiliza la componente "anestésica" del Principio
287
13
Utilitarista clásico, dejando de lado la componente "gratificante" del mismo. Lo que él ha

presentado como prueba de la afirmación de la vida, o de la preferencia por el existir, es
exactamente lo siguiente:
"Deseamos haber nacido no porque la existencia sea un bien en sí mismo, sino porque es una
condición para que podamos aprovechar de algunas cosas buenas, en cuanto tengamos la
capacidad de soportar el resto".
De la vida no se da, así, un "valor de gratificación", sino, tan sólo, un "valor anestésico", pues
nada hay en la argumentación de Hare que descarte la posibilidad de una vida intramundana
repleta de infortunios (como la de los prisioneros de Auschwitz), vida que sería aún, para él,
"digna de ser vivida" en el sentido de "soportable". Así, parecen exageradas las afirmaciones
de Hare acerca de que se puede decir que "mi existencia es valiosa para mí ahora" o de que
"podemos estar agradecidos por nuestra existencia", siendo que lo único que se puede ofrecer
para la misma, según su teoría, es un "valor anestésico", o sea, un valor de puro "soportar".
Creo que la visión de Hare es esencialmente correcta (el mundo no tiene un valor intrínseco, y
la vida puede tan sólo ser soportada, a la luz de la tenue esperanza de alguna gratificación
intramundana sin ninguna garantía), sólo que no me parece correcto presentar eso como una
razón para preferir la existencia en contra de la no-existencia. Agregando los elementos de
juicios estructural-mundanos, claramente la balanza se inclina hacia el otro lado, y aparece la
posibilidad (no, ciertamente, la necesidad) de razonar del siguiente modo alternativo:
"No deseamos haber nacido porque:

(1) en primer lugar, la vida no tiene un valor intrínseco (Hare),
(2) en segundo lugar, porque la existencia no es condición garantizada de bienes

intramundanos. Nada racional descarta la posibilidad de una existencia literalmente llena de
infortunios (como la de los prisioneros de Auschwitz). (Hare)
(3) en tercer lugar, porque la existencia es condición garantizada de dolor estructural,
decadencia y muerte, aun cuando, en la mejor de las hipótesis, esa existencia esté,
literalmente, anegada de bienes intramundanos.
(4) en cuarto lugar, porque no parece tener sentido racional dar la existencia a alguien siendo
que la misma no puede tener un valor "gratificante" positivo, sino tan sólo un valor
"anestésico" o de protección: ¿para qué hacer nacer a alguien para anestesiarle, para
protegerle contra el dolor (¿para que retirarle de donde, por decirlo así decir, está con
"anestesia total"?) Tendría pleno sentido hacerle nacer para gratificarle, que es lo que ,
intramundanamente, no podemos hacer bajo garantía , y lo que , mundanamente, no podemos
hacer de ninguna manera en absoluto".
288
14
3. Limitaciones de la "Ética Analítica".

1. Los resultados de la anterior argumentación no podrían haber sido obtenidos si no se
hubiera aceptado la distinción entre un ámbito intramundano y un ámbito mundano de
reflexión, en lo que se refiere a la cuestión camusiana del valor del ser (en el caso específico
del valor del ser humano). En esta última sección, sostengo que los problemas señalados en la
argumentación de Hare no son enteramente atribuíbles a Hare, o a su particular teoría moral,
sino a un modo de filosofar, metodológicamente excelente, pero que parece presuponer una
cierta "metafísica", que puede siempre ser criticada y rechazada.
Puedo tratar de delinear esa "metafísica analítica" de la siguiente manera:
(a) Total escepticismo acerca de la existencia legítima del plano reflexivo-argumentativo que
he denominado aquí "mundano", aceptando que todas las afirmaciones con sentido se refieren
tan sólo al plano que he denominado "intra-mundano". Por tanto, cualquier referencia global a
algo como la "condición humana estructural" carece de sentido racional, teniendo sentido tan
sólo lo que pueda decirse acerca de problemas determinados.
(En el caso de la Moral, son problemas legítimos, por ejemplo, las cuestiones de la dignidad
humana, el respeto y auto-respeto, la justicia, la auto-determinación, los derechos humanos,
etc, siempre tratados en relación a determinaciones internas al mundo. Dentro de este tipo de
filosofía, tiene pleno sentido preguntarse si tal padre es o no un buen padre, pero no tiene
sentido preguntarse, en general, si la paternidad es buena; tiene pleno sentido preguntarse si
tal o cual vida es buena o mala, pero no tiene sentido preguntarse si, en general, vivir es
bueno, etc).
(b) Por consiguiente, hay también una desconsideración de todos los cuestionamientos y
problematizaciones de carácter radical (Marx, Freud, Nietzsche), en la medida en que los
mismos utilicen precisamente el nivel estructural-mundano negado en (a). La supresión de
este nivel de análisis retira del filosofar analítico todo y cualquier carácter trágico, ya que
nunca son visualizadas las insuperables dificultades de nuestra condición. (El optimismo
popperiano puede ser un buen ejemplo de este tipo de actitud).
(c) Planteo de las cuestiones (morales, específicamente) exclusivamente en el plano que

podríamos llamar socio-cultural (convenciones, instituciones, etc), dejando sistemáticamente
de lado dos dimensiones, consideradas "metafísicas" en un sentido peyorativo (existen hoy, en
la Filosofía Analítica, usos no peyorativos de ese término, como, por ejemplo, en Kripke): el
plano de la naturaleza, y el plano histórico-vital. El rechazo de la naturaleza es algo que casi
todas las filosofías contemporáneas han asumido (el autor de este trabajo está frontalmente en
contra de esta actitud(3)); en cambio, la exclusión sistemática del plano histórico-vital
(entendido como el plano que se refiere a la constitución del sentido a través de la
subjetividad y al carácter temporal de los sentidos) como siendo ininteligible,o llanamente
externo al núcleo de los problemas filosóficos (aceptándoselo, a lo máximo como interesante
en términos de una "sociología de la cultura" o una "historia de las ideas"), caracteriza
particularmente -según me parece- a las filosofías analíticas, ya que ese aspecto es
289
15
explícitamente enfocado por filosofías hermenéuticas, fenomenológicas, dialécticas y

trascendentales contemporáneas, y también por el Psicoanálisis.
Presumiblemente, todas estas características están muy vinculadas entre sí. Si una filosofía
incluye el elemento histórico-vital, posiblemente tienda a hacer más afirmaciones globales
acerca del sentido del mundo, que si no lo incluye. De manera que la exclusión de la
dimensión mundana de reflexión (a) y la exclusión de lo histórico-vital (c) deben estar, sin
duda, vinculadas de maneras complejas.
2. Si por "Filosofía Analítica" se entiende un procedimiento de análisis filosófico consistente

en plantear claramente los problemas, tratando de precisar al máximo sus categorías y
encuadres, sin concesiones al "misteriosismo" o a las soluciones extraordinarias, es claro que
no sólo se puede admitir sin reservas la enorme importancia de la manera analítica de
filosofar, sino también adoptarla como el procedimiento más adecuado. Tal procedimiento fue
el aquí adoptado para tratar de mostrar las insuficiencias de la argumentación de Hare.
Pero lo que se ha percibido en el caso de esa argumentación (como muestra representativa del
modo de pensar analítico) es que, además del método, también asume la "metafísica analítica"
caracterizada por (a)-(c). Y no hay nada en la aceptación plena del procedimiento analítico de
filosofar que lleve obligatoriamente a aceptar también esa "metafísica". Se puede filosofar
analíticamente acerca de las cuestiones filosóficas y éticas de carácter radical, vinculadas con
la condición humana estructural. (Es lo que ha hecho, en parte al menos, un autor como
Thomas Nagel, en su libro Mortal Questions). O sea, lo ideal sería adoptar la metodología
analítica sin comprometerse con su "metafísica intramundística".
A veces ha sido dicho, contra la "Ética Analítica", que su problema consiste en hacer tan sólo
"Meta-ética", sin nunca abordar "problemas substantivos". Creo que esa cuestión está
esencialmente mal planteada. Franz Von Kutschera, Thomas Nagel y Ernst Tugendhat son
claros contra-ejemplos de ese tipo de afirmación. Lo que ocurre es más profundo: tanto si
hacen Meta-ética como si abordan "cuestiones morales substantivas", la Filosofía Analítica
continúa manteniéndose dentro de la "metafísica" regida por las características (a)-(c).
Si es cierto que la aceptación de la "metafísica" (a)-(c) caracteriza a las filosofías morales
analíticas en general, se debería probar que ella está asumida por el Intuicionismo de Moore,
el Emotivismo de Stevenson, el Prescriptivismo de Hare, y por todas las otras teorías listadas
al comienzo del presente trabajo. Me parece que todas ellas, efectivamente, excluyen los
elementos mundano-estructurales vinculados con la condición humana, y las
problematizaciones de carácter radical, pero no puedo demostrar eso detalladamente en este
lugar. Sólo quisiera decir algo sobre una de esas "morales analíticas" en particular, en relación
con lo expuesto en este trabajo. Pues se podría argumentar que existe al menos una "Ética
Analítica" que aceptaría, al menos parcialmente, los resultados de la contra-argumentación
desarrollada en la sección anterior, contra Hare: el "Emotivismo".
En efecto, mi contra-argumentación llevó al resultado de que no hay argumentos racionales
inequívocos e indiscutibles en favor de la vida humana, sino que la aceptación de la vida debe
290
16
incluir elementos emocionales de algún tipo. Dije eso explícitamente, en algún punto de mi
contra-argumentación anterior. Precisamente, la tesis emotivista consiste en afirmar que los
términos éticos no son usados descritivamente, sino emotivamente, de tal modo que, al decir
"Esto es bueno", la referencia de la expresión es esto, y la adición de "es bueno" no introduce
ninguna diferencia en ella, sirviendo tan sólo como signo emotivo que expresa nuestra actitud
hacia esto. Un emotivista podría aceptar entonces que los argumentos de Hare tratan de
mostrar que los enunciados morales (acerca de la "vida posible" y el valor de la vida, en ese
caso) tienen un sentido descriptivo-referencial, lo que el Emotivista niega.
Pero hay aquí dos cuestiones fundamentales, que diferencian el Emotivismo de la actitud
asumida por mí en mi contra-argumentación, y que confirma al "Emotivismo" como una
"Ética Analítica" como las otras, según la caracterización dada antes.
(1) Mi contra-argumentación no llevó a la conclusión de que no existe una dimensión

descriptivo-referencial en los argumentos acerca del valor de la vida humana, sino a la de que
los argumentos descriptivos de Hare pueden contra-argumentarse, o pueden serles opuestos
(si se introduce la distinción mundano/intramundano) argumentos igualmente descriptivos (y
no puramente "emotivos") contrarios a su argumentación. Mi postura es que se puede mostrar
argumentativamente, y aceptando elementos descriptivos (mundanos) que la aceptación de la
vida debe contener elementos emocionales, y no puramente racionales. De manera que mi
argumentación no sólo no se incluye dentro de la tesis emotivista, sino que la discute.
(2) En segundo lugar, y como consecuencia de esto, el emotivista aceptaría tal vez la
conclusión obtenida por mí, pero no lo haría sobre la base de la aceptación de la distinción
mundano/intramundano, que sería, para él (y con toda razón) un desdoblamiento interno del
elemento "descriptivo" que él está problematizando con su teoría. El emotivista, de esta
manera, continuaría comprometido con la "metafísica" (a)-(c) antes expuesta.
3. Quiero decir, por último, que lo paradójico de atribuir a la Filosofía Analítica una
"metafísica" es que eso justifica decir que, a pesar de su propio programa, esa filosofía hace,
finalmente, afirmaciones globales acerca del mundo, aunque tan sólo lo haga en un nivel
meta-filosófico implícito y nunca tematizado. Pues si el nivel mundano de reflexión y el plano
histórico-vital, así como las problematizaciones radicales, son radicalmente negados, eso
equivale a una afirmación igualmente radical acerca de la estructura del mundo(4).
NOTAS
(*)El presente texto incluye parcialmente una argumentación ya desarrollada en mi libro

Crítica de la moral afirmativa (Gedisa, Barcelona, 1996), pero los objetivos e itinerario
argumentativo aquí presentados, son totalmente independientes de lo desarrollado en la
mencionada obra.
(1) En la primera Crítica, durante la prueba de la Antítesis de la primera Antinomia, podemos

leer: "...pueden comenzar algunas series de cosas en el mundo, pero el mundo mismo no
291
17
puede tener un comienzo..."(KRV, A 429). En la Observación de la Antítesis, en la propia

tercera Antinomia, dice Kant: "Aun cuando se conceda una facultad trascendental de la
libertad capaz de iniciar los cambios del mundo, tal facultad debería, en cualquier caso,
hallarse sólo fuera de él...Pero nunca puede permitirse que semejante facultad sea atribuída a
las substancias del mundo mismo..."(KRV, A 449, 451). "Todo comienzo se halla en el
tiempo, así como todo límite de lo extenso, en el espacio. Pero espacio y tiempo se hallan sólo
en el mundo sensible. Consiguientemente, mientras que los fenómenos en el mundo están
limitados de modo condicionado, el mundo mismo no está limitado ni de modo condicionado
ni incondicionado"(KRV, A 522, 523, 524. Los subrayados de las dos primeras citas son
míos, los de la última son de Kant).
(2)Wittgenstein cree que estas expresiones "carecen de sentido" (según los criterios de la
teoría semántica desarrollada en el Tractatus), pero eso no afecta al hecho de que él cree
importante hacer esta diferencia para poder trazar los límites de la Ética: "Voy a describir la
experiencia del asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el
mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir que la expresión lingüística correcta del
milagro de la existencia del mundo- a pesar de no ser una sentencia en el lenguaje -es la
existencia del lenguaje mismo"(Id, 42. Subrayado de Wittgenstein). Para Wittgenstein, no
carece de sentido hacer la diferencia, sino que, haciéndola, percibimos que las afirmaciones
acerca del mundo mismo acaban cayendo fuera de los límites del lenguaje como reglamentado
en el Tractatus, que sólo consigue captar la lógica de afirmaciones que se hacen dentro del
mundo. Para desactivar la importancia de la diferencia, Hare tendría que probar que la misma
"carece de sentido" dentro del contexto de su propia teoría ética, ya que la "falta de sentido"
de la diferencia según la semántica de Wittgenstein es algo mucho más fuerte: ciertamente,
Wittgenstein consideraría igualmente como "sin sentido" todas las argumentaciones morales
desarrolladas por Hare en todos sus libros.
(3) Escribo actualmente un libro (La forma del mundo), de carácter metafísico y meta-
filosófico, en donde trato de desarrollar una noción contemporáneamente plausible de
"naturaleza", que soluciona drásticamente -según sostengo- una gran cantidad de problemas
epistemológicos y éticos. En la crítica contemporánea a las nociones metafísicas tradicionales,
creo que la naturaleza fue ilegítimamente desclasificada, al lado de instancias metafísico-
dogmáticas y teológicas que, ciertamente, debían ser criticadas.
(4) El filósofo argentino Carlos Parajón ha visto esto ejemplarmente, al criticar el análisis
disolutorio del llamado "último Wittgenstein": "La finalidad disolutoria como tarea ideal de
la Filosofía, por muy plausible que sea, sólo justifica cómo han sido tratadas determinadas
cuestiones, y si la persuasión juega algún papel en la fundamentación teórica, tendrá que ser
por dependencia de una reflexiva, y por eso explícita, afirmación en la cual la razón
interpreta originariamente lo que la realidad es. En este sentido, la consideración de certeza,
evidencia y verdad respecto al fundamento, para derivar de allí la imposición de límites de
explicación posible, es, se acepte o no, una cuestión esencialmente metafísica..."(PARAJÓN
Carlos, Tres proposiciones de Filosofía Analítica sobre fundamentación de límites teóricos,
pág. 31. Subrayado mío).
292
18
BIBLIOGRAFIA.
1.ARENDT Hanna, The Human Condition. University of Chicago, 1958.
2.CABRERA Julio, Projeto de Ética negativa. Mandacarú, São Paulo, 1990.
3. CABRERA Julio, "Wittgenstein, Heidegger e o valor da vida humana". (Revista

Humanidades, Volume 9, n. 4, Brasília, 1994.
4.CABRERA Julio, Crítica de la moral afirmativa. Gedisa, Barcelona, 1996.
5.CAMUS Albert, Le mythe de Sysiphe. Essai sur l'absurde Gallimard, 1981.
6.HARE R.M, The language of Morals. Oxford, 1952. (Hay traducción española: El lenguaje
de la Moral. Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1975).
7.HARE R.M, Moral thinking,Its levels, Method and Point. Clarendon Press, Oxford, 1981.
8.HARE R.M., Essays on Bioethics. Clarendon Press, Oxford, 1993.
9.HUDSON W.D., La filosofía moral contemporánea. Alianza, Madrid, 1987 (1a reimpr).
10.JONAS Hans, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische
Zivilisation. Suhrkamp, 1984.
11.KAMLAH Wilhelm, Antropología filosófica. Alfa, Buenos Aires, 1976.
12.KAMLAH Wilhelm, Meditatio Mortis. Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1976.
13.KANT Immanuel, Werke in Zwölf Bänden. Theorie-Werkausgabe. Suhrkamp, 1956.
14.NAGEL Thomas, Mortal Questions. Cambridge University Press, 1985 (7a).(Hay

traducción española: La muerte en cuestión. Ensayos sobre la vida humana. Fondo de Cultura
Económica, México, 1981).
15.PARAJÓN Carlos, Tres proposiciones de Filosofía Analítica sobre fundamentación de

límites teóricos. Córdoba, 1975.
16.RABOSSI Eduardo, La filosofía analítica y la actividad filosófica. Universidad de La

Plata, Argentina. (Sin fecha).
17.SÁDABA Javier, La filosofía moral analítica de Wittgenstein a Tugendhat. Mondadori,

Madrid, 1989.
18.TUGENDHAT Ernst, Probleme der Ethik, Reclam, 1984.(Hay traducción española:

Problemas de la Ética. Crítica, Barcelona, 1988).
19.TUGENDHAT Ernst, Vorlesungen über Ethik. Suhrkamp, 1994 (2. Aufl).
20.VON KUTSCHERA, Fundamentos de Ética. Cátedra, Madrid, 1989.
21.WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza, Madrid, 1989. (1a

reimpr).
22.WITTGENSTEIN Ludwig, Conferencia sobre Ética. Paidós, Barcelona, 1989.

293
LOS ARGUMENTOS SOBRE ABORTO Y EUTANASIA DENTRO DE UNA

BIOÉTICA EXISTENCIAL (HEIDEGGERIANO-SCHOPENHAUEREANA).
JULIO CABRERA
OBSERVAÇÃO (2020): El siguiente es el texto más desarrollado de un trabajo presentado en

el Encuentro de la Red Bioética/Unesco, en 2004 en Montevideo, y que fue publicado dentro
del libro “Estatuto Epistemológico de la Bioética”. UNAM, México, 2005).
(1) Condición humana y bioética. La vida humana como tensión entre la estructura terminal
del ser y el intramundo.
En este trabajo voy a tratar de mostrar la importancia de una descripción de la

condición humana, en aspectos generalmente descuidados, para la cuestión del valor de la
vida humana y las cuestiones bioéticas relacionadas. A este abordaje voy a llamarlo “Bioética
existencial” (que se superpone parcialmente con la “Bioética radical”), en un sentido que irá
aclarándose poco a poco.
Creo que la cuestión del valor de la vida humana se beneficiaría de un abordaje
existencial de estilo heideggeriano, en el sentido de que esa cuestión debiera ser tratada a la
luz del pensamiento de la diferencia ontológica entre ser y ente: lo que debería indagarse es el
valor ontológico de la vida en su propio ser, y no tan sólo los valores de este o de aquel ente
intramundano. La distinción entre ser y ente es muy complicada y tiene diversos despliegues;
cada filósofo que se pone a pensar en la diferencia ontológica la capta, siente y entiende de
modos diferentes. Yo tengo mi manera de entender la diferencia ontológica, y no adopto todo
lo que Heidegger quiere expresar con ella1. Muchos filósofos morales, en particular analíticos
(como R.M. Hare, Thomas Nagel y Peter Singer), desconsideran la diferencia ontológica, y
reflexionan como si sólo hubiera entes, sólo intramundo, como si todo lo que pudiésemos
decir acerca del ser lo dijéramos acerca de los entes y sólo de los entes. Esto, creo yo,
empobrece las reflexiones sobre la vida humana.
La idea básica es que el ser humano no se deja exponer en “propiedades”, como si
fuera un objeto. Tratar de definirlo mediante propiedades es tratar al hombre tan sólo como
ente. Esta manera de caracterizar al ser humano está enmarcada en el pensamiento lógico-
metafísico al que Heidegger suele referirse, y que se vincula con una “metafísica de
1
Históricamente, la diferencia ontológica apareció en los más variados contextos reflexivos: Aristóteles la hace
cuando, en la Ética a Nicómaco, diferencia entre las cosas que el hombre hace en el mundo y lo que él ES en
cuanto hombre. Kant la hace al sostener que la existencia no es un predicado: el SER mismo no es una
propiedad, y ésta sería la falacia cometida por la prueba ontológica de la existencia de Dios. Los neokantianos
Lotze y Emil Lask también hacen la diferencia ontológica1. Wittgenstein hace la diferencia ontológica en el
Tractatus (aforismos 3.221, “Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es”, y también en
5.552 y 6.44), y también en la Conferencia de Ética, de 1929. Por fin, Heidegger expresa la diferencia ontológica
de aproximadamente doce maneras en Ser y Tiempo, pero la más impresionante reside en la distinción entre
miedo y angustia: sentir miedo es siempre asustarse por algo intramundano, mientras que, en la angustia, nos
angustiamos por el simple hecho de SER.
294
propiedades”. Todo el “humanismo” clásico y moderno depende de la metafísica de

propiedades, en su tentativa de definir la “esencia” del hombre a través de la “racionalidad” o
la capacidad de “auto-realización”, o del poseer un lenguaje, etc. Para Heidegger, el hombre
es Dasein, ser-en-el-mundo arrojado ahí facticamente, que tiene que arreglárselas para ser su
propio ser, para hacerse a sí mismo. Su situación en el mundo es más un “morar”, un
“habitar”, que una empresa cognitiva y plenamente racional-consciente. Al estar fácticamente
arrojado ahí, el Dasein humano se encuentra en estados de ánimo, en proyectos, en
comprensiones, como partes de su ser. Dasein ES estado de ánimo, proyecto, comprensión.
En su hacerse a sí mismo en la facticidad insuperable, en la plena responsabilidad y plena
culpa del ser que él se hace a sí mismo, Dasein se despliega en dimensiones racionales,
lingüísticas, afectivas, auto-realizantes, etc, dimensiones que no lo “definen” sino que le
ofrecen chances para tratar, muchas veces en vano, de construirse como él consigue hacerlo.
Dasein no se define, por ejemplo, por la racionalidad, sino mucho más por lo que él sea capaz
de hacer con la racionalidad, y lo mismo vale para las otras “propiedades”. Creo que la
bioética, fuertemente influenciada por el pensamiento analítico, se mantiene en una
comprensión del humano a través de propiedades sin verlo como existente, lo que, como
trataré de mostrar, puede limitar la comprensión de muchos temas bioéticos clásicos, como el
aborto y la eutanasia.
En el contexto heideggeriano del pensamiento del ser, es difícil plantear siquiera la

cuestión del valor, específicamente del valor de la vida humana. En general, en el siglo XX se
tornó complicado definir en qué consistiría un “valor de la vida humana” en el nivel
ontológico del ser. Es un hecho que gran parte del pensamiento bioético contemporáneo se
propone superar el punto de vista religioso sobre la cuestión del valor de la vida humana. Esto
significa que no tenemos más la creencia de que la vida humana es valiosa por el mero hecho
de habernos sido dada por Dios. De alguna forma, el pensamiento ético actual querría retener
la idea de que nuestras vidas son valiosas por el simple hecho de ser, sin tener que echar mano
de Dios. Paradójicamente, vivimos en un cambio de milenio en donde se habla
abundantemente del “valor de la vida humana” dentro de un ambiente de pensamiento en
donde esa noción se tornó misteriosa. Al final de cuentas, ¿por qué seríamos valiosos en
nuestro ser? Podemos ciertamente visualizar nuestro valor en el intramundo: algunos
carpinteros y algunos filósofos son mejores que otros de acuerdo con ciertos parámetros
relativos, pero no comprendemos en qué consistiría el valor de un ser humano como tal por el
simple hecho de ser un humano.
Las maneras en que habitualmente esta cuestión ha tratado de ser respondida en el

pensamiento ético y bioético contemporáneo están siempre enmarcadas en algún aspecto de la
metafísica de propiedades. Una de esas maneras es el recurso a lo que, en las argumentaciones
bioéticas, especialmente en el debate sobre el aborto, se ha llamado el “argumento de la
potencialidad”. Miguel Kottow lo define así: “Sostiene que si un ente es potencialmente capaz
de llegar a ser otro ente, habrá equivalencia en el respeto moral que ambos merecen. Aunque
el embrión no tuviese status moral en sí, lo merecería porque potencialmente es un ser
humano con derechos, vale decir, es una persona en cierne” (KOTTOW Miguel (1995), pp.
67/8). Aplicando este argumento, se puede decir que la vida humana sería valiosa en su ser
porque ya antes de nacer sabemos que el humano que nacerá será, por ejemplo, capaz de
295
“auto-realización” (una propiedad cara a la bioética). Éste sería un valor que la persona
poseería en sí misma, por el hecho mismo de ser (de venir a ser). Así, aunque es difícil ver
valor en el propio surgir humano, su valor aparecería cuando, mediante el argumento de la
potencialidad, vemos prospectivamente aquello en lo que va a transformarse ese ser que está
surgiendo.
Otra manera de resolver la cuestión es axiomáticamente, diciéndose que la vida

humana es “valor supremo y básico”, indefinible y super-primitivo, que no puede ser definido
por ser condición de posibilidad de todo y cualquier valor. Pero esto tampoco es satisfactorio
desde el punto de vista teórico. Pues queda la duda de si no estaremos poniendo algo como
axioma simplemente porque fracasamos en demostrarlo como teorema o tesis después de
haberlo intentado en vano. Parece que perdemos algo importante cuando dejamos de debatir
acerca del valor de la vida humana, poniéndolo simplemente como un axioma o un postulado
sin justificación.
A la luz de esta reflexión existencial, podemos comenzar a abrigar la sospecha de que

si un valor de la vida humana “en su propio ser” no ha podido ser encontrado hasta ahora
dentro de la metafísica de propiedades, y ni siquiera planteado dentro del ambiente
heideggeriano, o ha tenido que ser proyectado por el “argumento de la potencialidad”, o
simplemente postulado como axioma, tal valor, simplemente, no exista. A veces se ha
asumido alguna versión del agnosticismo, al decirse que porque la vida humana no tiene un
valor en sí misma, por eso no se puede decir que sea buena o mala. Pero en la línea de mi
pensamiento ético-negativo, se pueda probar – contra el agnóstico - que existe una especie de
desvalor de la vida humana en sí misma, encima del cual se construyen después los valores
intramundanos que todos reconocemos y apreciamos. El filósofo clásico de esta idea no es ya
Heidegger, sino Schopenhauer. De este filósofo me interesa la idea de que habría algo de
estructuralmente malo en la vida, con independencia de los contenidos de vidas particulares,
con lo que Schopenhauer también acaba haciendo, como todo gran filósofo, la diferencia
ontológica.
En verdad, la idea de que la vida humana es algo de bueno y valioso, es altamente

problemática, y resulta misterioso elucidar por qué motivo tal idea es tan inmediatamente
aceptada por todos, incluso por filósofos. En primer lugar, y para tratar de introducir alguna
luz en un asunto espinoso, hay que hacer la diferencia kantiana entre valor sensible y valor
moral de la vida humana. El valor sensible tiene que ver con el impacto del mundo en el
hombre por la vía del placer y el dolor. El valor moral tiene que ver –por lo menos en el
sentido moderno - con la posibilidad que el hombre tiene de ser tratado con consideración y
de tratar consideradamente a los otros. La vida humana podría ser placentera y
desconsiderada, o dolorosa y considerada. Para tratar de la cuestión del valor de la vida
humana en este doble registro, es indispensable hacer entrar una categoría para mí crucial, a la
que llamo “terminalidad del ser”. Aquí manejo lo que se puede llamar una versión “tanática”
de la diferencia ontológica. Pues la terminalidad no tiene que ver tan sólo y directamente con
la muerte, entendida como el acontecimiento puntual que nos ocurrirá algún día (o alguna
noche), sino también con el carácter terminal de nuestro ser, que comienza a terminar desde el
nacimiento.
296
En este segundo sentido, terminalidad tiene que ver más directamente con nacimiento
que con muerte. La muerte puntual es la consumación de algo ya dado en el nacimiento; es en
el nacimiento en donde se instaura lo que la muerte después simplemente consuma. Así,
nuestro ser es terminal en su misma hechura. Retomando el “argumento de la potencialidad”,
que fue utilizado para decir que, antes de nacer, sabemos que el humano naciente va a poder
“auto-realizarse”, “hacerse a sí mismo”, etc, podemos decir que, antes de nacer, sabemos que
el humano naciente va a ser un ser “falleciente”, un ser que irá “des-realizándose”, des-
haciéndose a sí mismo, siendo des-hecho y finalmente eliminado, consumándose la
terminalidad de su ser, no solamente en la muerte final, sino literalmente día tras día.
El menguar de la vida humana, en la que ésta consiste estructuralmente (ya que toda y
cualquier vida humana, con independencia de su contenido intramundano, consiste
básicamente en eso) no es solamente un menguar, sino que va regularmente acompañado de
roce que provoca algún tipo de padecimiento. Y este menguar, en el caso de la vida humana,
es totalmente consciente y vivido, lo que diferencia el menguar humano del menguar del resto
de los seres mortales. Esta plena consciencia del decaer es punto fundamental en la evaluación
sensible del valor de la vida humana. Schopenhauer observa que el sufrimiento aumenta
mientras vamos subiendo en la escala de los seres, desde los materiales hasta los vivos y a los
vivos conscientes, de tal forma que el humano es el ser más sufriente de todos. (Cfr.
SCHOPENHAUER (2001), # 56, p. 325). Parece, pues, difícil defender a la vida humana del
cargo de desvalor sensible. La vida parece – como Schopenhauer dice - estructuralmente,
dolor. Contra la prueba del carácter sensiblemente doloroso de la vida humana, no sirve decir:
“también hay en ella placer”. Pues el placer parece totalmente intramundano y obtenido
siempre de manera ardua y a costa del avance del decaer terminal, mientras que el dolor
parece caracterizar al propio surgir y al propio mantenerse en el ser.
Al verse toda vida humana como un debatirse contra el trabajo incansable de la

terminalidad (de la cual la muerte es sólo el desenlace), ella se muestra como
fundamentalmente reactiva: “La satisfacción, la felicidad (...) es realmente, en su esencia, tan
sólo algo de negativo; no hay en ella nada de positivo (...) el hecho inmediato para nosotros
es tan sólo la necesidad, es decir, el dolor. En cuanto a la satisfacción o al placer, podemos
conocerlos sólo indirectamente (...) Es preciso perderlos para sentirles el precio...” (Op. cit,
# 58, p. 335). No podríamos imaginar, en el nivel humano, un placer del decaer y del
corromperse, los placeres están en el intramundo como en oposición a la estructura dolorosa
del mundo mismo. Podemos tan sólo imaginar un resignarse o un acostumbrarse a la
estructura terminal, lo que muestra, a contrario sensu, que no se trata de cosas placenteras:
¿qué sentido tendría “resignarse” o “acostumbrarse” a algo bueno? Tal como utilizamos el
lenguaje, la frase “Esto es bueno para mí, voy a tener que resignarme a ello”, no tiene
sentido.
Pero, siguiendo a Kant, con todo esto no se ha mostrado aún que la vida humana sea
moralmente mala, sino tan sólo dolorosa (en su ser), o sensiblemente mala, tal como lo
describe Schopenhauer. Hay que recordar que, para este filósofo, la vida humana oscila, en
realidad, entre el dolor y el tedio (Op. cit, # 57, p. 327/8, y # 58, p. 338). Aquí aún falta dar un
paso, consistente en mostrar cómo la vida, siendo dolorosa y tediosa (el famoso tedium vitae),
297
puede provocar desconsideración mutua entre los seres humanos, hiriendo la exigencia moral
fundamental - en el sentido moderno - de tomar en cuenta los intereses ajenos además de los
propios. En efecto, un ser acorralado por el dolor y el tedio en sus diversos despliegues, tiende
a ser un ser con poco espacio para ejercer la moralidad, en el sentido de la consideración. El
caso de los humanos abiertamente desconsiderados (los bandidos, los corruptos) no debe ser
el único a ser observado; al contrario, es más instructivo observar la conducta de aquéllos de
buena voluntad que tratan de comportarse éticamente y no lo consiguen porque tienen que
lidiar con la dolorosidad tediosa de su propia existencia y la de los otros, que les ha sido dada
como faktum, y a través de la cual deben tratar de tener relaciones consideradas con los otros.
No podemos ser considerados con todas las personas en todas las situaciones y
contextos, en todos los tiempos y lugares; siempre tenemos que desconsiderar a alguien, que
mentir o traicionar o dejar de lado o tratar a alguien con indiferencia o desprecio. Cada grupo
humano es un nido de conflictos destructivos, de camarillas, grupos de poder, mentiras,
traiciones, pactos subterráneos, semi-verdades, acuerdos, enemistades, una tela de araña en la
que, de un modo u otro, tenemos que entrar y tomar posición. Tenemos que cuidar de
nosotros mismos y de los que nos interesan. En general, los humanos se encierran en las
relaciones familiares, más guiadas por el amor que por la moralidad, y desde allí enfrentan al
resto del mundo a través de comportamientos de moralidad flexible y adaptable. Es temerario
ser honesto hasta el fin (Recuerde el film Serpico, y tantos otros). La historia del ser humano
en este planeta es tanto la historia del dolor cuanto la historia de la descomunal
desconsideración. Esto lleva a ver que la vida humana no es tan sólo sensiblemente
desvaliosa, sino también moralmente desvaliosa, y que ambas cosas están internamente
vinculadas, pues es el dolor-tedio lo que nos torna desconsiderados2.
Si este análisis es correcto, entonces toda la enorme masa de valor que podemos
admirar y aprovechar (y de la cual yo no tengo ningún tipo de escepticismo) tiene
forzosamente que provenir toda del intramundo, pero como si fuera en oposición al mundo, o
sea, al desvalor estructural del ser. Los seres humanos son enormemente creativos, capaces de
instaurar valores en una estructura fundamentalmente desvaliosa. Pero, por otro lado, su
creatividad es siempre peligrosa, aun cuando se trate de una buena creatividad (como la de
obras de arte). Al instaurar los valores, los hombres huyen del dolor y el tedio, pero no
consiguen huir de la desconsideración, porque la creación de valores es siempre hecha en
espacios pequeños, en donde es imposible no perjudicar a alguien. La vida humana puede ser
vista, entonces, como una especie de incansable interacción entre la estructura terminal del
ser, con su desvalor sensible y moral, y el incesante y variado trabajo creador de valores
positivos en el intramundo.
2
Schopenhauer no deja de referirse también a la desconsideración cuando describe los dolores del mundo. En
verdad, sus fenomenologías son siempre mixtas y de una extraordinaria riqueza, apuntando tanto a enfermedades
y catástrofes naturales como también a los comportamientos malvados de los hombres unos contra otros. Cfr:
“...todo lo que es bueno cuesta a aparecer, todo lo que es noble y sensato se manifiesta o se da a conocer sólo
muy raramente; al contrario, lo insuficiente y lo absurdo en materia de pensamiento, lo sin gracia y sin gusto en
cuestiones de arte, el mal y la perfidia en materia de conducta, dominan sin ser evitados, salvo por instantes”
(Op. cit, # 59, p. 340).
298
En cierto modo, en mi planteo hay una schopenhaurización de Heidegger, en el

sentido de caracterizar el ser mismo del hombre en términos negativos (como desvalor), lo
que Heidegger, en su asepsia avalorativa ontológica, no hace. Pero, por otro lado, también hay
una heideggerización de Schopenhauer, en el sentido de que el dolor y el tedio, que
Schopenhauer describe en situaciones intramundanas, es algo que debe decirse del ser mismo,
y no tan sólo de los entes. Schopenhauer agrega la cuestión del valor al análisis existencial de
Heidegger, y Heidegger pone las descripciones de Schopenhauer más en contacto con el Ser
mismo.
(2) Los esquemas argumentativos de la abstención y el heterocidio estructurales dentro de una

bioética existencial.
Aborto y eutanasia no son cuestiones bioéticas básicas. Las básicas son: (1) ¿Es
moralmente bueno o malo hacer surgir vida humana? (2) ¿Es moralmente bueno o malo hacer
desaparecer vida humana? (3) ¿Es moralmente bueno o malo modificar vida humana? Se trata
de tres tipos de manipulaciones: manipulación generativa, eliminativa y transformadora. (2)
puede subdividirse en: (2.1) ¿Es moralmente bueno o malo hacer desaparecer (o no dejar que
surja) vida ajena (Heterocidio)? y (2.2.) ¿Es moralmente bueno o malo hacer desaparecer la
propia vida (Suicidio)? El aborto, la matanza de “enemigos” en la guerra, la eutanasia sin
consentimiento del muriente (como en el nazismo) y la pena de muerte, parecen, en principio,
casos especiales de (2.1), o sea, heterocidio. La eutanasia con consentimiento del muriente,
parece un caso de (2.2), o sea, de suicidio. Los trasplantes de órganos y la inseminación
artificial son un caso de (3). (No voy a ocuparme de (3) en este trabajo). Aborto es un tipo
particular de abstención, y eutanasia es un tipo particular de heterocidio-suicidio. Esto es lo
que quiero decir cuando afirmo que aborto y eutanasia no son los problemas bioéticos
básicos3.
Para entrar en las bio-argumentaciones referentes a las cuestiones bioéticas básicas,

tenemos que justificar algunas de las premisas de las que se parte, en base a los análisis
existenciales hechos anteriormente. En efecto, si se asume el punto de vista ontológico-
estructural en la cuestión del valor de la vida humana, tomamos plena consciencia de que lo
que damos al que hacemos nacer y lo que retiramos a alguien al suprimirlo (nosotros mismos
u otro) no es, como usualmente se piensa, tan sólo un intramundo repleto de placeres y con
algunos sinsabores que siempre se pueden superar. En verdad, damos al que nace y retiramos
al que eliminamos fundamentalmente dos cosas:
(1) Una estructura terminal que se consumará inexorablemente, que ya comienza a

consumarse (y a consumirse) desde el día mismo del nacimiento, y que, cuando
3
En este artículo, escrito a comienzos del siglo, yo vinculo bastante aborto y abstención, dos situaciones que yo
voy a distinguir nítidamente en mi pensamiento posterior. Yo no diría hoy que el aborto es un tipo de abstención.
Son dos cosas diferentes, con lógicas y éticas diferentes.
299
percibida, no puede vivirse placenteramente sino tan sólo como el padecimiento

del desgaste y el acabamiento.
(2) Un intramundo desde el cual se pueden generar todo tipo de valores que tienen
chances de lidiar con la estructura terminal del ser, intramundo que puede ser
inmensamente dramático y angustiante (es el caso de la mayoría de la población
del planeta, que sufre hambre, privaciones, persecuciones, etc, mancillados por el
dolor natural de las enfermedades (desvalor sensible) y por la desconsideración de
los otros (desvalor moral), y las interacciones entre ambas cosas (la
desconsideración de unos hombres por los otros hace que éstos estén más sujetos a
enfermedades, por ejemplo). Se puede estar en un intramundo o agradable y
gratificante (para una minoría, en la que cobarde e injustamente me encuentro),
pero sin ninguna garantía de conseguir tener éxito, dentro de él, en la empresa de
ocultación de la estructura terminal del ser necesaria para vivir, para no descargar
la propia frustración en los otros, despreciándolos o matándolos, o para no adquirir
alguna enfermedad nerviosa, o para no eliminar la propia vida, etc.
En realidad, a la luz de esta reflexión radical, el problema bioético fundamental no es

la cuestión de si debemos o no hacer nacer otros humanos tal o cualmente calificados (por
ejemplo, humanos que van a ser muy pobres, o humanos sin cerebro), sino si debemos o no
hacer nacer otros seres humanos, sin más. Y el problema bioético básico no es la cuestión de
si debemos o no continuar viviendo cuando estamos en tal o cual estado (por ejemplo, cuando
somos enfermos terminales), sino si debemos o no continuar viviendo, pura y simplemente.
Tanto en las cuestiones bioéticas básicas como en las derivadas, las consideraciones
estructurales (existenciales) deben ponderarse junto con consideraciones sobre la autonomía
de los involucrados, un tema caro a la bioética. Pues hay una crucial asimetría en el
tratamiento de la moralidad del dar la vida y de la de quitar la vida, que es ab initio totalmente
trivial pero de la que se derivan cosas no triviales: la manipulación generativa está creando la
vida que manipula, en tanto que la manipulación eliminadora está eliminando vida ya
existente. Como la vida del que nace no existe aún y va a ser creada en la procreación, la
consideración estructural es fundamental, ya que es información de la que disponemos antes
de que el ser humano nazca. Antes que el niño nazca, sabemos que nacerá en el desvalor, o
sea, terminal, destinado al dolor, al tedio y a la desconsideración; que se verá obligado a crear
valores positivos en el intramundo para contrarrestar su terminalidad y consumarla de la
mejor manera posible. Aquí no se plantea directamente una cuestión de autonomía, porque no
hay nadie que pueda elegir autónomamente su propio nacimiento. Tan sólo podríamos hacer
lo que Singer y otros llaman un “razonamiento retroactivo” en el que, contrafatualmente,
suponemos lo que la persona diría si pudiera opinar, con lo que reconstruimos
hipotéticamente su “autonomía”.
Voy a presentar en esta sección tres esquemas argumentativos que se refieren al dar y
al quitar vida (ajena o propia) en el plano estructural. El primero se refiere a lo que llamo
“abstención estructural de dar la vida”. Es el siguiente:
300
(Z1)
(1) Al hacer nacer a alguien, lo hemos colocado en la estructura terminal del ser,
sensible y moralmente mala, sometido al dolor y la desconsideración, tan sólo
provisto de un intramundo continuamente amenazado por la consumación de la
estructura, lo que acontecerá plena e inexorablemente en un cierto momento t,
generando dolor e inhabilitación moral para él y para los otros.
(2) En general, es moralmente malo manipular a alguien poniéndolo – pudiendo
evitarlo - en una situación que nosotros reputamos como mala, sin garantías de que
el otro humano consiga vivir o arreglárselas bien en tal situación4.
(3) El que aún no nació es un no-ser, que no detenta ningún tipo de autonomía que se
pueda ofender5.
Por lo tanto: Es moralmente bueno no hacer surgir vida humana (aún no existente).
(Note que esta conclusión es mucho más fuerte que otra afirmación, habitualmente aceptada,
que dice: “No es moralmente malo no hacer surgir vida humana”).
Este argumento es chocante y, por eso, lógicamente interesante. Quienes lo escuchan
están siempre ávidos por descubrir en qué falacias o falsedades se apoya. Veamos, ¿de qué
maneras podría este argumento ser enfrentado?
(I) “Si considerásemos moralmente malo el procrear, la humanidad acabaría. Así, de las
premisas, aun aceptadas, no debería seguirse esa conclusión”. Pero en general, la reflexión
ética desvincula moralidad y sobrevivencia (sobrevivir puede ser inmoral, morir puede ser
moral), y la sobrevivencia de la especie es motivo empírico, no moral. La conclusión del
razonamiento no dice que sea empíricamente bueno no hacer surgir vida humana. A rigor, la
desaparición de la humanidad, dependiendo de los motivos que la permitiesen o exigiesen,
podría no plantear ningún problema moral (al contrario, tal vez podría consumarse
moralmente)6; tan sólo desaparecería la condición empírica para que los humanos pudieran
continuar siendo agentes morales.
(II) “Podemos suponer, con bastante certeza, que el naciendo tendrá un intramundo que le
permitirá lidiar con la mortalidad del ser. Eso es suficiente para negar que la situación
4
En verdad, no estaríamos moralmente justificados de colocarlo en una situación que reputamos mala aun
cuando tuviéramos alguna garantía de que se las arreglaría bien. Que el padre de Anna Frank consiguiese
sobrevivir en el campo de concentración no libra de culpa moral a quienes lo enviaron allá, bajo la alegación de
que ellos sabían que el sr. Frank se las arreglaría bien para sobrevivir al final de la guerra.
5
Si se concede, en las discusiones bioéticas, que el embrión, que es un tipo de ser, no tiene ninguna autonomía,
imagine si un no-ser podría tenerla.
6
Imagine, como en el caso del filme Independence Day, que la Tierra fuera invadida por seres que tuvieran la
intención de esclavizarnos y someternos a terribles sufrimientos físicos y morales, y que se viera que es
imposible vencerlos. Podría ser moralmente justificable que los países más poderosos del mundo, en acuerdo
com el resto del planeta, decidiesen explotarlo y exterminarse para evitar aquella terrible alternativa. La historia
está llena de casos en que la moralidad exigió NO sobrevivencia.
301
descrita en la premisa (1) se encuadre dentro de la ley de la premisa (2). Está errado quien
considere la situación humana como mala”. Este contra-argumento discute las premisas
existenciales de que se parte. Es verdad que la situación humana es considerada mala bajo
nuestra responsabilidad y en base a argumentos que siempre pueden discutirse. Lo mismo se
puede decir de todos los argumentos que dicen que la vida humana es buena. Una decisión
moral entraña siempre una responsabilidad. Dada la descripción (schopenhauereana u otras)
de la vida humana, hay buenos elementos empíricos y conceptuales para considerarla como de
dudoso valor. Claro que “aflojando” este escrúpulo moral (que es lo que habitualmente se
hace), la conclusión no sale.
(III) Alguien podría impugnar la premisa (3) alegando lo siguiente: “Como en el caso del
embrión, también podríamos reconstruir „retroactivamente‟ la autonomía del ser aún no
nacido, de la siguiente manera: “Si fueras a nacer mortal, sujeto a enfermedades en
cualquier momento de tu período de vida, sin ninguna garantía sobre tus años de vida, sujeto
a ser atacado por los otros y a tener que atacarlos, obligado a construir valores para huir de
tu mortalidad constitutiva ¿consentirías en nacer?”. Podríamos imaginar que el no-ser
respondiese que sí, que, “a pesar de todo”, le gustaría probar. Absteniéndonos de hacerle
nacer, estaríamos, en ese caso, pasando por encima de esa “autonomía” así reconstruida. El
no-ser podría querer nacer, a pesar de la consideración estructural”. Pero aquí, la diferencia
entre ser y no-ser parece relevante. El embrión ya es, y sólo de un ser puedo reconstruir, con
sentido, su autonomía. Sólo de un ser puedo decir: “Dejémosle que viva él mismo la tensión
estructura-intramundo”. Si esta réplica no convence, podemos conceder la objeción (es, sin
duda, la mejor de todas), pero haciendo notar que la visión trágica de la vida humana
presentada por la bioética existencial se confirma mejor si comprobamos que somos
desconsiderados tanto cuando hacemos nacer a alguien como cuando nos abstenemos de
hacerle nacer. Significa que no hay escapatoria: estamos siempre en falta con el otro, como
sugiere Lévinas.
El caso del quitar la vida es diferente del caso del caso de darla, puesto que quien va a
ser privado de la vida es alguien que ya vive y, por tanto, tiene plena autonomía en acto. En
ese caso, es su autonomía lo que tiene que ser considerado prioritariamente, y no la estructura
mortal de su ser. Pues, de otra forma, se podría razonar así: “Ya que las personas están
colocadas en la estructura terminal del ser, que es dolorosa y desconsiderada, es moralmente
justificado matarlas”. Esto es incorrecto porque, como recordamos, cada vida humana ya
existente es la tentativa (muchas veces fallida) de interacción exitosa entre la estructura y el
intramundo, y no tenemos derecho a interferir en la manera en que cada uno intenta conseguir
esta interacción, por más absurda que nos parezca. A lo sumo, podríamos defendernos de ella
en caso de que nos amenace, aunque aún habría que ver cuánto de esta auto-defensa sería
acogida por una justificación genuinamente moral. (Ver más adelante). Así, en el caso del dar
la vida, la consideración de la estructura priva sobre la autonomía, mientras que en el caso del
quitar la vida (ajena o propia), la autonomía priva sobre la consideración de la estructura.
302
10
Veamos los bio-argumentos correspondientes a lo que voy a llamar aquí “abstención

estructural de quitar la vida (ajena o propia)”. Son los siguientes:
(Z2)
(1) Al matar a alguien, ofendemos su autonomía en la medida en que él pretendía

continuar viviendo y lidiando con la interacción entre su intramundo y la
estructura terminal de su ser, tal como él había elegido (o conseguía) hacerlo. Lo
manipulamos y tratamos como objeto, en la medida en que su supresión nos sirve
o nos conviene.
(2) En general, es moralmente malo manipular a alguien, para nuestro propio
beneficio, retirándolo de una situación en la que él pretendía, autónomamente,
permanecer.
Por tanto: Es moralmente bueno no suprimir vida humana (ya existente). (O: es
moralmente malo suprimir vida humana).
Nótese que aquí la prohibición moral de matar nada tiene que ver, como
habitualmente, con “privar a la víctima del goce de la vida”, que supondría que la vida
humana es buena, o que tiene estructuralmente un valor positivo, lo que niego rotundamente
(por los argumentos presentados aquí y en muchos de mis escritos). Habiendo partido del
desvalor estructural, este argumento no está disponible. En verdad, en la bioética existencial,
matar es moralmente malo no porque la vida sea buena, sino porque nadie tiene derecho a
ofender la autonomía de cada uno en su tarea de tratar de equilibrar el mal-estar del mundo
con los valores intramundanos.
Las conclusiones de (Z1) y (Z2), tomadas juntas, no son paradojales, como podría
parecer, ya que la bioética existencial indica que es moralmente bueno no hacer nacer
personas, pero que, una vez nacidas, las mismas deben ser respetadas en su interés por
continuar viviendo. La paradoja se disuelve si se recuerda que, en la bio-argumentación, son
dos las consideraciones relevantes: aquéllas que se refieren a la estructura, y aquéllas que se
refieren a la autonomía. La diferencia viene dada por la autonomía sólo potencial de los no-
seres y la autonomía ya constituida de los seres. Para no-seres, la consideración estructural
debe predominar sobre una autonomía aún no existente, mientras que para seres ya existentes,
el respeto por la autonomía debe predominar sobre la consideración estructural.
¿De qué maneras este argumento podría ser atacado? Nótese que aquí la tensión
disminuye, porque los valores vigentes en nuestras sociedades admiten mucho mejor la
conclusión de (Z2) que la de (Z1), que debe sonar simplemente monstruosa para la mayoría,
por lo menos hasta que motivos de sobrevivencia empírica lleven a aceptar la abstención en
bases intramundanas (la mayoría de los humanos son incapaces de llegar a este resultado tan
sólo mediante el argumento estructural). De todas formas, es interesante ver que la actitud
usual hacia el matar es mucho más tranquila que la actitud hacia el hacer nacer. Hay una
303
11
prohibición moral de matar, pero muchas excepciones (legítima defensa, guerra, pena de
muerte, etc), vinculadas con la matriz heterocida dominante en nuestras sociedades
afirmativas (para las cuales el pecado mortal es siempre el suicidio, nunca el heterocidio.
Desde mi punto de vista, no existe locura mayor que la guerra – como lo muestran
pálidamente tantos y tantos filmes – o sea, salir matando otros humanos como si fueran
conejos. Esto es locura total. El suicidio más demencial no es más demencial que una guerra).
Una objeción heterocida de este tipo podría ser la siguiente:
. (I).“Delincuentes, tiranos y enemigos de guerra pretenden continuar viviendo cuando los

matamos, pero no es moralmente malo destruirlos, en la medida en que la preservación de sus
autonomías dejarían el camino libre para consecuencias desagradables o atrocidades. Así,
debe negarse la ley de la premisa (2), y también la afirmación, contenida en (1), de que
siempre que matamos a alguien lo hacemos para nuestro propio beneficio en un sentido
egoísta (podríamos estar defendiéndonos, o defendiendo a alguien, o defendiendo a la patria,
etc)”. Aquí yo respondería que las nociones de “desviado (delincuente)”, “enemigo”,
“defensa”, etc, son complejas, como veremos después. En el nivel estructural, prefiero dejar el
argumento formulado en toda su radicalidad protectora de la vida ya existente. (Ver más
adelante).
El tercer bio-argumento radical a ser considerado se refiere a la posibilidad de

suprimir nuestras propias vidas. Hay, pues, un segundo bio-argumento de “abstención
estructural de quitar la vida” que se desarrolla de la siguiente manera:
(Z3)
(1) Al nacer, hemos sido colocados en la estructura terminal del ser, sensible y
moralmente mala, sometidos al dolor y a la desconsideración, tan sólo provistos de
un intramundo continuamente amenazado por la consumación de la estructura, y
que acontecerá plena e inexorablemente en un cierto momento t, generando dolor e
inhabilitación moral para mí y para los otros.
(2) Al darnos la muerte, salimos del dominio de la estructura terminal del ser
consumándola en base a nuestra propia autonomía, evitando todas las desventajas
mencionadas en (1).
(3) En general, es moralmente bueno hacer algo para evitar las situaciones que pueden
convertir a los agentes morales (a nosotros y a los otros) en seres afectados por el
dolor y la desconsideración e inhabilitación morales.
(4) En el momento t, de extrema consumación de la estructura terminal de nuestro ser,
podemos no estar en condiciones de darnos la muerte. (Y no podemos pedirle a
otro que lo haga sin comprometerle moral y legalmente).
Por tanto: Es moralmente bueno quitarse la vida en un momento t – 1, anterior al
tiempo t. (O: No es moralmente malo quitarse la vida, etc).
304
12
La premisa adicional (4) es importante porque contribuye a retirar al suicidio del

contexto necesariamente patológico en el que habitualmente se lo coloca. (Hay suicidios
patológicos, pero esto no está en la estructura misma del suicidio). En general, desde el punto
de vista psicológico, los más tolerantes aceptan que alguien gravemente enfermo quiera morir,
pero aquél que se suicida sano sería mentalmente perturbado. Esto es insostenible, porque el
problema consiste en que, cuando estemos gravemente enfermos, casi seguramente ya no
estaremos en condiciones de matarnos. Esto proporciona un motivo perfectamente racional
para suprimirse antes de que se llegue a ese extremo. Si hubiera instituciones que asegurasen
que muriese la persona que quiere morir cuando ella misma no puede matarse, entonces sí
sería irracional matarse sano, pero hasta que eso no exista plenamente establecido, el
razonamiento procede y es perfectamente racional7.
Note, por otro lado, que mientras en el caso de la abstención, era la consideración
estructural lo que privaba sobre la autonomía (aún no constituida, del no-ser), y en el
heterocidio era la autonomía lo que privaba sobre la estructura, en el caso del suicidio, ambos
componentes son esenciales: quien se suicida estructuralmente (o sea, para evitar los
sufrimientos de la estructura consumada) lo hace tomando en cuenta los datos estructurales y,
al mismo tiempo, ejerciendo su autonomía de una de las maneras más expresivas en que un
humano puede hacerlo8.
(3) Los esquemas argumentativos del aborto y la eutanasia estructurales. El suicidio como
matriz argumentativa.
Ahora veamos cómo esto se aplica a los problemas bioéticos no básicos. Comencemos por
el aborto. Los tipos más conocidos en la literatura son:
(a) No se deja ser a otro simplemente porque no se quiere tener hijos (por comodidad,
por “preservar la libertad”, o porque “no se está preparado para la paternidad”, o
por razones económicas (“sin condiciones para mantener hijos”, etc);
(b) No se deja ser a otro porque el embarazo es producto de una violación, de un acto
violento no permitido por la madre;
(c) No se deja ser a otro para salvar la vida de la madre;
(d) No se deja ser a otro porque el naciente está grave e irreversiblemente enfermo
(por ejemplo, sin cerebro).
7
Suelo decir que la vida humana puede ser, con mucha suerte, un agradable viaje en un tren que, al final de la
línea, cae inexorablemente en un abismo en el que nos precipitaremos sin vuelta; de tal manera, es perfectamente
racional que alguien quiera bajarse en una estación anterior a la caída del tren.
8
Para quien niegue esto, e insista en que quien se suicida está obnubilado, o que su autonomía está confusa, etc,
respondo que lo mismo se puede decir de quien decide continuar viviendo. Creo que existe más ilusión, opacidad
y auto-engaño en la decisión de continuar viviendo cuando el sufrimiento aprieta, que en la actitud contraria. Las
decisiones humanas (sean de continuar viviendo, sean de no continuar) están siempre afectadas por la opacidad.
Nuestra autonomía nunca se ejerce “limpiamente”.
305
13
Como el aborto está ubicado dentro del registro bioético radical de la procreación (del
dar la vida), es, a principio, la consideración estructural la que debe privar sobre la
consideración de la autonomía. En el caso (d), el aborto parece moralmente justificado de
manera clara, pues, siendo que el ser humano surge terminalmente en su propio ser, el bebé
sin cerebro ha consumado ya tempranamente la terminalidad de su ser, la misma que a otros
llevará muchos años consumar. Parece moralmente justificable no dejar ser a un ser humano
en esas condiciones. Aquí no hay autonomía a ser considerada, excepto aquélla que
podríamos obtener artificialmente mediante el recurso al “razonamiento retrospectivo”: “Si
fueras a nacer sin cerebro, ¿consentirías en que tu madre abortase?”. En realidad, el aborto
en el caso (d) se parece extraordinariamente a una eutanasia, o sea, a un suicidio indirecto.
(Ver más adelante). Llamo al aborto de tipo (d), “aborto estructural”, y pienso que es el único
moralmente justificado, en base al siguiente bio-argumento:
(Y1)
(1) Al hacer nacer a alguien irreversiblemente enfermo, lo colocamos
inevitablemente en un grado avanzado de la consumación de la estructura
terminal de su ser, de gran desvalor sensible para él, y sensible y moral para los
que le asisten.
(2) En general, es moralmente malo manipular a alguien poniéndolo – pudiendo
evitarlo - en una situación que nosotros reputamos como mala, sin garantías de
que la persona consiga vivir o arreglárselas bien en tal situación.
(3) El ser enfermo que aún no nació no detenta ningún tipo de autonomía que se
pueda ofender, y, retroactivamente, podemos suponer que él mismo no aceptaría
vivir irreversiblemente enfermo.
Por tanto: Es moralmente bueno no hacer surgir vida humana irreversiblemente enferma).
(Note que esta conclusión es preferible a la más débil: “No es moralmente malo no hacer
surgir vida humana enferma”).
Note el enorme parecido estructural de este bio-argumento con el de la abstención

estructural. En verdad, el aborto estructural es la supresión de un ser que ha consumado su
estructura terminal, mientras que la abstención estructural es el rehusarse a hacer surgir un ser
que tendrá que consumar su estructura terminal. De hecho, uno de los riesgos del procrear es
hacer surgir un ser enfermo. La abstención estructural es el caso polar del aborto estructural,
el aborto radical y absoluto)9.
Todos los otros casos de aborto anteriormente citados ((a)-(c)), son moralmente
problemáticos, en la línea aquí presentada. En el caso (c), hay que recordar que la exigencia
moral preserva la vida del otro (en cada caso), y no la propia, en el sentido de la no
manipulación (segunda formulación kantiana del imperativo categórico). Aceptamos que
actuamos no moralmente cuando, por ejemplo, mentimos a alguien aunque no le
9
Hoy ya no diría una frase como ésta, por el peligro de aproximar demasiado aborto y abstención.
306
14
perjudiquemos10. Esto significa que tener consideración es algo más que no perjudicar. En el
caso del aborto, el otro al que debemos consideración es el naciente. Y se la debemos aun
cuando no pueda él (o ella) saber nada acerca de nuestras decisiones y actitudes. En el caso
(c), sería aceptable que se abortase para salvar la vida de la madre si el feto fuera gravemente
enfermo, o no tuviera chances de vivir, con lo que se volvería al claro caso (d). Pero si el hijo
fuera a nacer perfectamente, o sea, si la estructura de la terminalidad de su ser ha sido ya
instalada pero no se ha consumado (en una enfermedad o grave inhabilitación, que no
permitiría ninguna interacción posiblemente exitosa con el futuro intramundo), parece
moralmente incorrecto salvar la vida de la madre matando al feto. (En esto, soy más
conservador que los conservadores, pero en rigurosa consecuencia de mis premisas).
El feto es un ser que surge terminal y que va a tener un intramundo para lidiar con la
estructura terminal de su ser, de manera que debemos preservar su autonomía potencial hasta
que esté en condiciones de vivir esa tensión como le convenga. Esto no envuelve ninguna
consideración acerca de si el feto es o no “persona”, lo que nos mantendría aún en la
metafísica de propiedades. Los humanos son efectivamente Dasein en su ser (surgió terminal)
desde que son generados: si no hay enfermedad, el embrión es potencialmente Dasein, y sólo
un humano puede swer Dasein. Por tanto, embriones, fetos y niños pequeños recién nacidos
(y, en general, adultos, humanos cualesquiera) son intocables en cuanto estén tratando de
consumar la estructura terminal de su ser. Se puede moralmente abortar en el caso (d) (y sólo
en él) no porque el feto enfermo haya dejado de ser “persona” (éste sería el diagnóstico dentro
de la metafísica de propiedades), sino, al contrario, porque él ha consumado plenamente la
mortalidad de su ser: aunque le “falten propiedades”, no le falta absolutamente nada para
consumar su ser, o sea, para morir, para consumar, con motivos plenamente justificados, lo
que ganó al nacer.
Por otro lado, en las discusiones usuales sobre aborto, siempre se pregunta si el feto o
el bebé son o no personas, son o no conscientes, etc, sin nunca preguntarse si los que van a
practicar el aborto son personas, conscientes, etc, punto que me parece de la mayor
relevancia: tal vez la prohibición de matar provenga no de lo que sea o no sea aquél que se
mata, sino de lo que el matador es. El punto es que aquél que va a morir (o que no va a ser) y
aquél que se dispone a matarlo, son estructuralmente iguales, tienen el mismo valor
estructural o sea: ¡ningún valor! La madre y el hijo son estructuralmente iguales, ambos
surgen terminales en su propio ser, de manera que ella no tiene derecho a destruirlo para
salvarse. Aquí ya hay un Dasein (por hipótesis, no aquejado por ninguna enfermedad) y, por
tanto, la consideración de la autonomía priva sobre la consideración de la estructura (Y, claro
está, sobre cualquier consideración intramundana, como, por ejemplo, la importancia de que
10
Me acuerdo de un ejemplo, del padre que compra una bicicleta para el hijo, pero no se lo dice; y le
miente diciéndole que ganará una bicicleta solamente si se aplica en los estudios cuando, en verdad,
piensa dársela de todas formas; pensamos que el padre no actúa correctamente con el hijo si le
regala la bicicleta el día en que éste aprueba todas sus disciplinas en la escuela, haciéndolo creer
que fue eso el motivo por el que ganó la bicicleta. Todo esto fue decidido sin el hijo, que fue
simplemente manipulado, aun cuando no fue con eso perjudicado; al contrario, fue gratificado.
307
15
la madre se salve porque, digamos, es una persona importante, o competente, o indispensable,

etc).
La vida de la madre es algo que ella, dentro de una consideración dramática, realista y
negativa de la existencia, ya ha puesto en riesgo desde siempre en el momento en que quedó
embarazada (aun cuando haya sido por accidente, ya que tener relaciones sexuales lleva
siempre el riesgo de embarazo). Ahora no hay por qué penalizar al producto de esa acción, en
caso de que haya que optar por una u otra vida. Éste es un resultado de considerar al ser
humano en su ser, y no en sus propiedades, siguiendo la diferencia ontológica, contra la
metafísica de propiedades (los “indicadores de humanidad” de Singer). Si la madre quedó
embarazada, uno de los riesgos a ser asumidos cuando se tienen relaciones sexuales es quedar
embarazada, y uno de los riesgos de parir es llegar a una situación de elección entre la propia
vida y la vida del naciente. Esto ya es previsible, no hay por qué pensar que “todo saldrá bien”
(pensamiento afirmativo). Llegados a esa situación, la elección moral, es la que elige por la
vida del otro, y no por la propia11.
Parece obvio que este mismo razonamiento se aplica, con mayor razón aún, a los casos
(a) y (b) de aborto, que presentan justificaciones meramente sociales e intramundanas para
abortar. Una violación es, muchas veces, un acontecimiento ambiguo: hasta qué punto la
mujer provocó o facilitó o no se exentó de lo ocurrido. (Vea las películas Town without pity y
The accused). Pero supongamos que se trate de un claro caso de violación. En ningún caso,
aun en uno muy claro, se podría justificar moralmente el aborto, de acuerdo a la Bioética
existencial. Puede ser simplemente frívolo que se ofenda la autonomía potencial del naciente
(o sea, su tentativa de equilibrar exitosamente la estructura e su intramundo) simplemente por
conveniencias sociales de la madre, porque ella tenga que enfrentar la mirada acusadora o
despreciativa del entorno social. No se puede decidir la vida de alguien en esos términos. Que
ella tenga el hijo, aun cuando no lo crie (como en el caso del cuento de Pirandello, del film
KAOS, de los hermanos Taviani, llamado “El otro hijo”). (También aquí las consecuencias de
haber obrado moralmente pueden ser malas).
El decantado derecho de la mujer sobre “su propio cuerpo” está lleno de

ambigüedades morales, aun en los casos del embarazo normal (no por violación). Pues cuando
se queda embarazada, sea por el motivo que sea, no hay más diferencias entre cuerpo de la
madre y cuerpo del hijo, de tal manera que aquel cuerpo es tanto de la madre como del hijo:
extraño que cuando todo sale bien, cuando el nacimiento es exitoso y el hijo es querido, la
madre acepte al hijo como parte de su propio cuerpo, pero que cuando sale mal o hay algún
peligro, la madre reclame rápidamente los derechos sobre SU cuerpo, de manera exclusiva,
como si éste ya no fuera del hijo. La mujer embarazada ya no tiene más un cuerpo que le
11
Que se elija o no la opción moral, es otra historia. Por otro lado, las consecuencias de haber
obrado moralmente pueden ser malas: el hijo nace, la madre muere, y mucho más tarde, el hijo
sobreviviente acusa a los que le hicieron nacer de haber matado a su madre. Bueno, esto es
inevitable. Hay que conceder un “momento kantiano” a toda moralidad, sea afirmativa o negativa, el
momento en que las consecuencias deben dejarse de lado en la ponderación moral, pues nunca
podemos prever todas las consecuencias de nuestras acciones.
308
16
pertenezca con exclusividad. En el caso del embarazo por violación, es cierto que la mujer no
quiso quedar embarazada, pero el naciente no tiene por qué pagar por eso: aun cuando la vida
humana no tenga un valor estructural, más aún, aunque cuando ella sea estructuralmente mala
(sensible y moralmente), ya se generó allí un ser humano potencial normal (en la hipótesis de
que no haya ningún problema de salud inhabilitante) que tiene derecho a lidiar con la
estructura mortal del ser con su propia autonomía. Él no es un residuo que se pueda tirar a la
basura para atender intereses intramundanos de los procreadores. Por último, el caso (a) es
abiertamente egoísta y moralmente injustificable. No tener un hijo para no “perder la libertad”
es tan moralmente injustificable como tenerlo “para que nos cuide en nuestra vejez”. Es pura
manipulación. Dejo al lector la tarea de construir todos estos bio-argumentos.
En la bioética existencial encontramos, pues, una defensa moral del aborto de tipo (d)
y un rechazo moral de todos los otros ((a)-(c)). La diferencia con los abordajes usuales
proviene de la perspectiva existencial adoptada, con su descripción desencantada de la
condición humana, que ve al ser humano como existente arrojado en una situación primordial
de desvalor con la que tiene que arreglárselas. (Estructura y autonomía). Nadie tiene derecho
moral a no dejar ser a un Dasein que no consumó a su manera su terminalidad estructural. Él
mismo tiene que consumarla, salvo que no sea capaz de hacerlo (enfermedad). En el abordaje
analítico-racionalista habitual, se define “persona” de manera no existencial, como debiendo
ya tener propiedades muy desarrolladas, como racionalidad, auto-consciencia, lenguaje, etc.
El celebrado Michael Tooley escribe, sin temblar, y dentro de la más plena metafísica de
propiedades: “Volvamos ahora a la primera pregunta, que es la fundamental: ¿Qué
propiedades debe tener una cosa para ser una persona, es decir, para tener serio derecho a
la vida? La afirmación que deseo defender es la siguiente: Un organismo tiene serio derecho
a la vida sólo si posee la idea del ‘yo’ como sujeto continuo de experiencias y otros estados
mentales, y cree que es en sí mismo una entidad continua” (“Aborto e Infanticidio”, p. 78).
En esto él basa su defensa del aborto: ¡pueden matarse tranquilamente seres que no tengan
“yo”! En el abordaje existencial, esto es inadmisible, pues aunque el bebé pequeño no es un
ser racional autoconsciente, es ciertamente Dasein, en el sentido existencial pre-predicativo de
que él ya está-en-el-mundo, lidiando con la estructura terminal de su ser a un nivel pre-
predicativo, pre-proposicional (llorando, pataleando, etc). Es como existente que es digno de
respeto (y cuando está enfermo y se le mata, se ratifica ese respeto por su humanidad
terminal, lamentablemente consumada).
El feto también es claramente Dasein, aunque lo sea en tercera persona, no en primera;

los otros pueden ver que es Dasein, arrojado allí gratuitamente hacia la muerte, que ya es
humano (pues sólo el humano existe, en el sentido de Heidegger asumido). Con
independencia de que las personas sean capaces de matar un embrión y no un niño pequeño,
la consideración estructural es la misma en ambos casos. Tratar de resolver el problema del
aborto preguntándose si los fetos son personas o si tiene derechos, es una manera objetivante
(precisamente, la que Heidegger intenta superar) de abordar la cuestión: los abortadores se
reconocen a sí mismos como personas sin ningún problema (lo que es temerario), y se dan a sí
mismos el derecho de poner a quien está en el cuerpo de la madre delante de sus ojos y
preguntar si son o no son humanos, y si pueden eliminarlos. La pregunta que se debe hacer es:
¿Quiénes somos nosotros, los que pretendemos eliminar o no dejar ser? Si en lugar de
309
17
asumirnos como sujetos nos vemos como Dasein, como existentes, nos veremos como siendo
de la misma naturaleza que aquello sobre cuya vida pretendemos decidir, sólo que en
diferentes etapas de desarrollo. Los humanos son existentes mucho antes de ser personas y lo
son mucho después de haber dejado de ser personas.
¿Qué decir acerca de la eutanasia? En el quitar la vida del otro, también podemos
distinguir varios casos:
(a) Se quita la vida de otro simplemente porque nos incomoda, porque está en nuestro
camino, porque pone en riesgo nuestra libertad, o por razones políticas o
económicas;
(b) Se quita la vida de otro en virtud de la violencia ejercida por él, bajo la forma de
enemigo (en la guerra) o delincuente (en la pena de muerte);
(c) Se quita la vida de otro por legítima defensa, porque nos amenaza directamente;
(d) Se quita la vida de otro porque está grave e irreversiblemente enfermo.
Estrictamente hablando, tan sólo el último es un caso de eutanasia, de “buena muerte”
(así como tan sólo el caso (d) de aborto, visto más arriba, era un caso de “buena
abstención”)12. Como la eutanasia está ubicada dentro del registro bioético radical de la
muerte de seres ya vivos, es, a principio, la consideración de la autonomía la que debe
predominar sobre la consideración de la estructura mortal del ser. Así, debemos siempre
preguntarnos si el afectado consentiría en morir, con lo que el heterocidio va claramente para
el plano del suicidio. Note que los cuatro casos de quitar la vida de otro son estrictamente
paralelos a los cuatro casos de abstenerse de dar la vida a otro. Esto sugiere que las
consideraciones morales a ser realizadas aquí pueden ser semejantes a las presentadas en el
caso del aborto. El caso (d) parece plenamente justificado moralmente, en el caso de que el
muriente consienta en morir para huir de la consumación de la mortalidad de su ser, dada en
el nacimiento. El bio-argumento de lo que podríamos llamar “eutanasia estructural”, es el
siguiente:
(Y2)
(1) Al nacer, hemos sido colocados en la estructura terminal del ser, sensible y
moralmente mala, sometidos al dolor y a la desconsideración, tan sólo provistos de
un intramundo continuamente amenazado por la consumación de la estructura, y
que acontecerá plena e inexorablemente en un cierto momento t, generando dolor e
inhabilitación moral para mí y para los otros.
(2) Al aceptar que alguien nos dé la muerte, siendo que su terminalidad ya se consumó
plenamente, nos retiramos del dominio de la estructura terminal del ser
consumándola en base a la propia autonomía, evitando todas las desventajas
mencionadas en (1).
12
Tampoco diría eso hoy en esos términos, aunque mantengo mi posición respecto de los dos casos (d).
310
18
(3) En general, es moralmente bueno hacer algo para evitar las situaciones que pueden
convertir a los agentes morales (a nosotros y a los otros) en seres afectados por el
dolor y la desconsideración e inhabilitación morales.
(4) En el momento t, de extrema consumación de la estructura terminal de nuestro ser,
la persona enferma puede no estar en condiciones de darse la muerte a sí misma.
(Y no puede pedirle a otro que lo haga sin comprometerle moral y legalmente).
Portanto: Es moralmente bueno que alguien decida que otro le quite la vida en el
momento t. (O: No es moralmente malo que lo haga, etc).
Note cómo este bio-argumento sigue casi paso a paso la estructura del suicidio
estructural. En verdad, la eutanasia estructural es la supresión de un ser que ha consumado
tardíamente su estructura terminal (la misma que el bebé sin cerebro consumó rápidamente),
mientras que el suicidio estructural es el rehusarse a continuar siendo un ser que tendrá que
consumar su estructura terminal. De hecho, uno de los riesgos del continuar viviendo es
transformarse en un enfermo terminal. El suicidio estructural es el caso polar de la eutanasia
estructural, la eutanasia radical y absoluta.
Igualmente, todos los otros casos de quitar la vida del otro antes mencionados son
moralmente problemáticos (caen bajo la estructura del bio-argumento Z2). En el caso (c),
aquél que me ataca, presumiblemente, no consiente en ser muerto, de manera que, cuando le
mato, ofendo su autonomía. Él quería continuar viviendo, y su tentativa de matarme puede
verse, inclusive, como una parte de esa intención suya. El otro me ataca de una manera
semejante a cómo el feto ataca a la madre cuando se pone en juego la vida de ella o la de él.
Uno de los dos tiene que morir. Cuando la madre aborta en el caso (c), ella también puede
alegar “legítima defensa”. Desde el punto de vista del principio moral, en su formulación
moderna, no se puede tratar a los otros como objetos. Eliminarlos porque nos perjudiquen o
amenacen, es objetivarlos. En el eliminar a alguien, lo desconsideramos más profundamente
que en el caso del aborto de tipo (c), porque no solamente lo objetivamos, sino que lo
perjudicamos directamente (le impedimos que continúe viviendo). Aun cuando me ataque, eso
no suprime el hecho de que, matándole, yo realmente impido que él continúe tratando de
equilibrar la estructura terminal de su ser y el intramundo, que es lo que él quería continuar
haciendo.
Pero – se alega, con toda razón – aquí el otro me amenaza de una manera mucho más
explícita y literal que en el caso de la amenaza de la madre por parte del feto; el feto no tiene
ninguna intención de perjudicar a la madre. En el caso presente, hay alguien concreto que me
ataca efectivamente. ¿Por qué mi legítima defensa no podría ser moralmente justificada?
Primero, porque la propia noción de “legítima defensa” no es clara: todos los involucrados en
conflicto piensan estar tan sólo “defendiéndose” (aun los nazis pensaban estar haciendo un
trabajo “defensivo” contra los judíos y marxistas). Tómese cualquier contienda, parroquial
(una pelea de bar) o mundial (la relación entre naciones), y cada una de las partes alegará
estar tan sólo en actitud “defensiva”. Es obvio que hay allí un poderoso elemento de auto-
engaño que necesita ser analizado, en lugar de tomar partidos dogmáticos apresurados. En
segundo lugar, la propia sobrevivencia – como ya fue visto - no es motivo moral, sino
311
19
puramente empírico (o pre-moral): es un interés empírico mío continuar viviendo, pero se

sabe que la moralidad podría exigirme NO continuar viviendo (y, a la inversa, continuar
viviendo podría implicar vivir inmoralmente). Grandes figuras morales como Cristo, Sócrates
y Gandhi se dejaron matar. Claro que el otro debería hacer la misma consideración y no
matarme, pero esto es –como ya lo vio Lévinas – una consideración que ÉL debe hacer, y no
yo. Es el otro quien debe cuidarme, y no yo. (Recordar que “otro” es una noción relativa).
Tercero, cuando mato mi agresor lo reduzco a eso, al personaje de agresor, pero aquél a quien
elimino tiene muchos otros papeles sociales, algunos de los cuales pueden ser valiosos e
indispensables; cuando mato a alguien, aun para defenderme, mato la totalidad de sus figuras
sociales.
Parece obvio que este mismo razonamiento se aplica, con mayor razón aún, a los
casos (a) y (b), que presentan justificaciones meramente sociales o intramundanas para el
heterocidio. La transformación de alguien en “enemigo” (en una guerra) o en “desviado” (en
la lucha contra la delincuencia) es un proceso complejo de mediaciones sociales,
institucionales, políticas, policiales, económicas, etc. La lucha en una guerra o en una cruzada
contra la delincuencia son realidades aún más opacas que una violación: hasta qué punto
nosotros mismos provocamos la enemistad de una nación, o la rebeldía de un grupo de
marginalizados. (Las propias anomalías sociales crean aquello que después van a destruir,
como en ve en la novela (y film) La Naranja Mecánica). En ningún caso de guerra o ejecución
(pena de muerte) se podría justificar moralmente el heterocidio, si por moral entendemos la
consideración de la estructura terminal del otro y su derecho a consumarla como quiera o
pueda. No se puede decidir la vida de alguien en esos términos puramente intramundanos. El
otro (aún el otro que yo soy) no tiene por qué pagar por la complejidad de las relaciones
humanas en conflicto, dadas en la propia estructura de la condición humana: el dolor y la
mutua desconsideración por la falta de espacio no son responsabilidad de nadie, sino parte del
desvalor estructural que todos tenemos que vivir. El conflicto bélico y la delincuencia son
fenómenos altamente derivados de otros hechos más básicos sobre la condición humana. Por
fin, el caso (a), como en el aborto, es claramente manipulativo: matar a alguien porque nos
incomoda es como no dejar que alguien nazca porque podría incomodarnos.
Los dos únicos casos moralmente legítimos de aborto y eutanasia tienen, en verdad,
estructura suicida, no heterocida, y es por eso que son moralmente legítimos. Suicidio y
autonomía están conceptualmente próximos. El enfermo inicial (bebé sin cerebro) y el
enfermo terminal aceptan, real o hipotéticamente, morir, de manera que aquéllos que no le
dejan nacer y aquéllos que le suprimen, respectivamente, se transforman, en verdad, en parte
de un arma suicida. Precisamente porque todos los otros casos no pueden adoptar la estructura
suicida, porque son lisa y llanamente heterocidio, es por lo que no pueden justificarse
moralmente. Ya en el plano bioético más básico, la abstención estructural no es menos suicida
que el suicidio estructural, pues el no tener hijos, el cortar la posibilidad de la propia
descendencia, puede verse también como una especie de actitud suicida a nivel de la especie.
De esta manera, el suicidio funciona como una especie de matriz argumentativa, en el sentido
de que representa la autonomía en el plano de las mortal questions.
312
20
Una observación final, que no desarrollaré aquí: la nítida separación entre los casos
(d), moralmente justificables, y los otros casos (de aborto y eutanasia) impide, en el
tratamiento existencial (estructural-ontológico) aquí presentado, el peligro de la famosa
“pendiente resbaladiza”. Pues existe un hiato muy amplio entre (d) y los otros casos,
precisamente los elementos de autonomía suicida que no están presentes en (a)-(c), lo que
impide trazar cualquier analogía entre ellos. El consentimiento (actual o potencial) del
afectado por el no dejar ser o del parar de ser es fundamental para que la estructura de la
decisión sea suicida y no heterocida, y, por tanto, moralmente aceptable y legítima. Esto
sugiere que un principio de autonomía fuerte, e instituciones adecuadas, tornan simplemente
imposible el riesgo de “pendiente resbaladiza”.
(4) El gran Non Sequitur: de “x es bueno” no se sigue lógicamente “Debo hacer x”.
El hecho de que, mediante argumentos, se pueda demostrar que la mayoría de los

abortos y eutanasias son moralmente injustificables, debe ser convenientemente
dimensionado. Creo que hay, en las bio-argumentaciones, y en la reflexión ética en general,
un persistente non sequitur argumentativo, el que pasa de la condenación moral de una acción
a la obligación de no practicarla (simétrica al paso de la aceptación moral de una acción a la
obligación de practicarla). El mundo humano es complejo, y tenemos en él una multitud de
justificaciones para nuestras acciones, justificaciones que no siempre son morales. Así,
podemos seguir practicando acciones que reconocemos como moralmente injustificables, en
la medida en que tengamos otros tipos de justificación para lo que hacemos o dejamos de
hacer. Así, podemos entender que la procreación no se puede defender en el estricto terreno
moral, sin que por eso los humanos dejen de procrear. Y lo mismo con el matar. No creo que
nuestras vidas deban ser guiadas única y exclusivamente por categorías morales (no creo que
esto esté al alcance de un ser humano puesto en la condición descripta por la filosofía de la
existencia en la que se basa la Bioética existencial).
Dentro de una visión de la condición humana como la que fue aquí presentada, la
consideración de la estructura terminal del ser parece adecuada para pensar, de manera sobria,
el acto de la procreación, no como una fiesta desbordante e irresponsable, sino, tal vez, como
una necesidad factual, o una exigencia social, no tan sólo como un placer personal, o como un
uso del hijo como medio. Asimismo, la consideración de la autonomía parece moralmente
adecuada para pensar, de manera sobria, el acto de la eliminación, no como una carnicería
jubilosa (guerra, pena de muerte) sino, tal vez, como una necesidad factual, o una exigencia
social (matar a Hitler), no tan sólo como un placer personal, o como un uso del “enemigo” o
del “desviado” (delincuente) como medio. Lo que (Z1) y (Z2) concluyen es que es
moralmente problemático tanto el dar la vida como el quitarla, en base a los argumentos
esgrimidos. Pero no se niega que podamos ser obligados (empírica o pre-moralmente) a hacer
nacer humanos (porque si no, la humanidad acabaría) y a matar a otras (porque si no,
dejaríamos, por ejemplo, que un tirano dominase el mundo, o que un ladrón matase a nuestra
familia). Lo que (Z1) y (Z2) sugieren es que estos actos no son nunca morales en el sentido
radical, sino actos que debemos, dramáticamente, realizar saliendo fuera de la moralidad, por
313
21
necesidades factuales (la sobrevivencia o la auto-defensa no son, como vimos antes, motivos
morales per se, pero pueden ser fuertemente defendidos por razones pragmáticas, políticas,
organizativas, etc). A la luz de estas consideraciones estructurales, procrear y matar (o sea,
dar la vida y quitarla) pueden tornarse actos parsimoniosos y austeros, y no maximalistas,
como lo son actualmente.
Las justificaciones morales no agotan el plano de la justificación: podemos aducir

motivos políticos, empíricos, pragmáticos, afectivos, jurídicos, comunitarios, etc, para
defendernos, para matar y para procrear. Los elementos de manipulación, objetivación,
prejuicio y arbitrariedad de los actos de dar la vida y de quitarla continúan presentes.
Dramáticamente, muchas veces deberemos actuar fuera de la moralidad. Podemos declarar
una guerra, tener hijos o matar delincuentes, sin que tengamos para esas cosas justificaciones
estrictamente morales, sino otros tipos de justificaciones. Por el hecho de que edificamos
nuestras vidas en necesaria interacción entre intramundo y estructura terminal del ser, no
estamos en condiciones de permanecer siempre y en todo momento en el plano de la
moralidad. Así, en el plano bio-argumentativo, parece haber un hiato entre bienes y
obligaciones: no siempre que descubrimos algo moralmente bueno estamos obligados, de
manera absoluta, a transformarlo en nuestro deber, y no siempre que descubrimos algo
moralmente reprobable estamos obligados, de manera absoluta, a transformarlo en una
prohibición y excluirlo totalmente de nuestro universo de opciones.
314
NATURALISMO, RELACIÓN LÓGICO/EMPÍRICO Y ESPACIO OBJETIVO DE LA

ETICIDAD.
JULIO CABRERA
Si descubrimos, por medio de estudios psicológicos o sociológicos, el origen de

nuestras "virtudes", ¿las estamos eliminando? Primero, una distinción: si ese estudio es
constructivo (o sea, si las virtudes son genealógicamente vinculadas con principios
considerados "buenos"), o si ese estudio es destructivo (mortal questions), en el sentido de
que las virtudes son genealógicamente vinculadas con principios considerados "malos" por el
mismo punto de vista que considera virtuosas a las virtudes. En cualquiera de los dos casos,
se plantea el problema de su eliminación o no a través de tal explicación por medios
naturales. (Naturalización).
Una dupla categoría fundamental, desde Spinoza, para esta tentativa de explicación
genealógica naturalista, es fuerte/débil, o potente/impotente. La explicación clásica de
Nietzsche, en "Genealogía de la moral" acerca del típico “transformar la propia debilidad en
virtud», por ejemplo, aconsejando la apatía porque no se tienen fuerzas para luchar por nada,
o aconsejando éticamente la generosidad porque no se tienen fuerzas o capacidad para
“administrar" bienes, o aconsejando éticamente la abstinencia porque no se tienen fuerzas
para una vida sexual exuberante. Aconsejando esas cosas, me hago jefe en algo en lo cual me
conozco como fuerte, y al mismo tiempo tengo un mecanismo de dominación moral sobre los
otros. O sea, en la explicación genealógica aparecen motivaciones como "ansia de dominio",
"cobardía", "mezquindad", "ocultación mentirosa", "fingimiento", etc., etc., que son
condenados por la propia ética que presenta el cuadro de las virtudes.
¿Elimina este tipo de explicación un plano objetivo de las virtudes? A primera vista,
diríamos que sí. Pero se podría responder algo como esto: "No, simplemente el análisis
genealógico recoloca problemas morales en otros niveles, diciendo 'continuemos el juicio
moral en niveles psicológicos más profundos', en lugar de: 'acabemos con el juicio moral'. No
se está diciendo: "No hay bien ni mal", sino "Usted está determinando bien/mal en un nivel
superficial. Verdaderamente, lo que usted llama un bien está basado en algo que usted mismo
llamaría un mal. Y eso es aún un juicio moral"(Nietzsche como moralista terminal, igual que
los otros, inclusive yo mismo). Mal/bien no se reducen a débil/fuerte. Débil/fuerte son
categorías que ofrecen una referencia útil para dimensionar en qué niveles los hombres
determinan la articulación bien/mal.
Por eso, no hay en Nietzsche a pesar de todo, ningún "más allá del bien y del mal",
sino tan sólo un "más allá del bien y del mal como determinados antes de la genealogía" (y,
en el caso de Spinoza, un más allá del bien y del mal como determinados antes de la
geometría de pasiones, en el libro III de la Ética). Fuerte/débil es una dupla categorial que
sirve para darnos mejor cuenta de cómo utilizamos las palabras morales. "Pero - respondería
315
alguien - si la ética debe ser cognitivista, como Von Kutschera quiere1, ese juego descubierto
por la genealogía pondría en primer plano la lucha por el poder, y no la busca de la verdad de
los enunciados éticos; no la instauración de un plano axiológico honesto, sino la mezquina
lucha por el poder, disfrazada con terminología ética".
Alguien (llamémosle A) podría responder a esto así: "Se pondría pensar esa 'lucha
por el poder' no como mezquina, sino como ética, sólo que ética en el nivel de lo que los
hombres realmente son y hacen. El motivo ético, con plena existencia objetiva,
involucraría también la intervención del interés por el incremento de potencias. Eso no
eliminaría el plano moral, sino que lo enriquecería con otras motivaciones, del tipo que
Kant dejaba - por moralismo - sistemáticamente afuera En una palabra, el juego ético
continúa en la genealogía, la genealogía no termina con él, sino que lo enriquece".
Otra línea de respuesta seria la siguiente: "Se debe distinguir los planos lógico y
empírico. La genealogía se desarrollaría en el plano del deber-ser. La ética trataría de
describir el deber-ser con independencia de lo que los hombres hacen en el plano empírico.
Entonces, la genealogía afectaría tan sólo a esto último, y no propiamente a la construcción
moral como tal".
B (Interlocutor): "Pero las relaciones entre la construcción ética en el plano lógico
del deber ser, y lo que los hombres efectivamente hacen, es complicada v diversificada.
Alguna consideración acerca de esto último debe hacerse, so pena de construir una pura
ficción. (Kant, que lleva hasta el último extremo esta diferencia, determina la eticidad en el
plano de los ideales platónicos, o sea, en cierto modo en el plano de la ficción, admitiendo
que nunca nadie actuó solamente de acuerdo a la ley moral. No obstante eso, tal como lo
muestra Lacan en el "Seminario de la Ética del Psicoanálisis", también Kant echa mano a
ejemplos de conductas humanas ordinarios para explicar su teoría moral, y esto parece
absolutamente inevitable). O sea: cuál es la relación entre el real y el ideal (tema clásico de
la filosofía, desde Platón a Schopenhauer). ¿No debo, necesariamente, construir el ideal
con algunos elementos de lo real? ¿No es lo ideal una "idealización"? Y, en ese caso,
¿"idealización de qué?
Idealización es siempre selección, abstracción, dejar algunas cosas de lo real fuera
y otras dentro de la idealización. Por tanto, ¿por qué no sería el caso que las genealogías
spinoziano-nietzscheana propusieran, simplemente, introducir en la idealización elementos
psicológicos más profundos que los habitualmente incorporados en la misma? (Por
ejemplo, una psicología que introdujese más profundidad en el análisis de las motivaciones
para el suicidio, de lo que el simple "desagrado de vivir" que Kant insinúa Ya hay en
Schopenhauer una paradoja profunda al respecto, cuando él sostiene que el suicida
manifiesta máximamente su voluntad de vivir). ¿Cuáles son los límites de la idealización,
o sea los límites entre ser empírico y deber ser lógico-normativo? Esos límites son difusos.
Por tanto, la genealogía podría no destruir el plano ideal del deber- ser, sino que se
permitiría modificar sus límites enriqueciendo el lado del análisis empírico (del ser).
Volvamos a leer lo que Von Kutschera dice sobre naturalismo, y veamos si lo que
Nietzsche afirma, su tipo de discurso, puede ser catalogado como naturalista, algo que el
propio Von Kutschera debería hacer y no hace (de acuerdo con los usos y costumbres de la
1
Von Kutschera Franz. Fundamentos de Ética. Cátedra, Madrid, 1989.
316
ética alemana contemporánea, que no habla jamás de Nietzsche). El dice "Toda teoría
naturalista debe ofrecer definiciones de los términos normativos fundamentales como "deber"
o "bueno" mediante términos no normativos" (Fundamentos de Ética, pág. 61). El presunto
naturalismo de Nietzsche sería un "naturalismo psicológico-biológico". En "Genealogía de la
moral", Nietzsche afirma que bueno y malo es lo que es determinado como tal por los
señores, por una clase bella y dominante. Esto parece una clara naturalización. Aquí cabrían
dos actitudes: a) Al saber eso, continuar - ahora conscientemente - haciendo ética en el nivel
de la dominación, convencidos de la inexistencia de un ámbito objetivo de valores, b)
Continuar haciendo la idealización en el plano del deber-ser, y comparándola con esa
instauración del bien/mal por parte de los dominadores, como parte del ser empírico, de lo
que efectivamente ocurre, pero no de lo que debe ocurrir.
No parece haber en los datos de la propia genealogía ninguna recomendación para
suprimir o mantener el plano del ideal moral. (Esto también se aplica a Freud: uno puede
continuar siendo religioso en el plano ideal después de las argumentaciones de "Futuro de una
ilusión", considerando todo lo que se dice en ese texto simplemente como análisis empírico-
histórico de lo que los hombres efectivamente hacen con la religión. En cierto sentido, el
ideal - como Kant lo visualiza - parece indestructible, en la medida en que es construido en el
puro inteligible. O sea que el análisis genealógico, por si mismo, no sería necesariamente
naturalista: sus datos podrían utilizarse para acabar con el ideal o para enriquecerlo con nuevo
material empírico, pero la opción (naturalizante o no) seria posterior a la toma de
conocimiento de tales datos. (G. E. Moore, a través de la argumentación contra la "falacia
naturalista", proporcionaría un procedimiento para mantener el ideal después de cualquier
definición naturalista, mostrando que nunca el ser y el deber-ser "emparejan", porque
siempre, después de la definición, se puede colocar de nuevo el deber-ser: "puede haber una
cosa que sea A y que no sea buena (de acuerdo con el ideal)". Podemos utilizar Moore de esta
manera para mostrar esta inadecuación perpetua).
¿Qué fuerza tiene el plano empírico con respecto al ideal? En el caso de las mortal
questions, esa fuerza debería ser absoluta: los ideales morales deberían aparecer como una
pura ocultación; cualquier ideal moral, aun aquél enriquecido por el análisis empírico, en la
medida en que el análisis empírico invadiría completamente el propio espacio de
construcción del ideal. Sería una especie de subversión de la experiencia contra la tiranía del
inteligible kantiano, pero, en ese sentido, un colapso de la razón práctica en la razón teórica.
Pero para que esa destrucción del inteligible fuera posible, habría que demostrar que esas
cosas que los hombres hacen no son contingentes (intramundanas) sino necesarias
(mundanas), y, por tanto, incorporables al propio análisis estructural de la eticidad. O sea, que
el análisis genealógico arroja resultados universales, y no meramente descripciones.
Los datos sobre guerra nuclear, sobre la posibilidad de una guerra total, el dato de que
el hombre, por primera vez, tiene poder sobre la naturaleza, poder para destruir la naturaleza
(está en igualdad de condiciones, ya que la naturaleza siempre pudo y puede destruirlo), es
simplemente factual. Lo importante es cómo juega esa información factual en el mundo
humano, qué hacemos con la información, una vez obtenida. (Es un prejuicio del filósofo que
es siempre mejor saber que no saber, que la sabiduría es, siempre y sin dialéctica, preferible a
la ignorancia Allí hay valores acríticos envueltos. Elogio de la filosofía. El filósofo como
esclarecido, la vida filosófica con la mejor, etc. Esto es un tema recurrente en la historia de la
317
filosofía europea). Si sabemos que los hombres no podrán hacer nada con la información,
¿cuál es la capacidad liberadora (ética) de esa información? ¿Por qué que la ignorancia no
podría tener mayor eticidad que la información? (Sartre diría que es siempre posible hacer
algo, porque la libertad es originaria; o sea, el decir esto que estoy diciendo ya es una postura
delante de la información, una decisión libre).
Lo que importa es lo siguiente, no que el hombre posea factualmente el poder de
destruir, sino cómo es que él va a administrar ese poder, basado en qué valores (y en qué
información objetiva) va a mantener, a pesar de todo, la paz, sobre qué bases va a decidirse la
mayor o menor inminencia del desastre total, cuáles serán los precios que estarán dispuestos a
pagarse y cuáles no (siendo que en una guerra nuclear, destrucción implica autodestrucción).
En este sentido, no hace falta más que información global sobre la misma, sobre el
Holocausto (Castoriadis), el Desastre, el Apocalipsis, conocer las dimensiones del mismo y
sensibilizarse delante de el. ¿Para que agudizar la información numéricamente, etc? Por otro
lado, se habla de la guerra nuclear como si su ocurrencia fuera absolutamente segura, se dice,
por ejemplo "Cuando se produzca la guerra nuclear, acontecerán los efectos tales y cuales", y
eso es pensar pura y simplemente en la dimensión del poderío factual que se posee, y no en el
de su implementación, en el de su uso social y político y en la base de valores (monstruosos,
si se quiere) que está dirigiendo esa implementación. Los humanistas, pacifistas, etc., tratan
de idiotas o de locos a los que se envuelven en una guerra nuclear, pero hay también una
lógica de la destrucción, a pesar de ser una lógica absurda, y tal lógica absurda es más
interesante que una valoración global y emocional ("son unos idiotas").
La lógica de la destrucción no la justifica (yo me posicionaría contra la guerra y
contra su lógica, todo junto), pero quiero decir que ella existe, se basa en una filosofía de la
defensa, en una teoría del enemigo, en una teoría del blanco a ser afectado, etc. Aunque
parezca una locura y un absurdo para una razón analítica unidimensional, las guerras tienen
sentido (un sentido monstruoso) dentro del mundo humano, si se estudia cuidadosamente lo
que lleva a las guerras, aun a las más sangrientas y autodestructivas, se comprenderá su
porqué (y se estará en mejores condiciones para posicionarse contra). Así, me parece lírico, o
melodramático el discurso sobre el poderío nuclear en sí mismo, la cantilena (que es cantada
hasta por filósofos conservadores como Gabriel Marcel) de que ahora el hombre puede
destruirlo todo si él quiere. Pero este "si él quiere" es muy complejo y es posible que no lo
quiera precisa y paradójicamente porque existe ese poderío factual de una manera equilibrada
No creo que nuestra situación, con la cuestión nuclear, sea peor que la situación de los
hombres de la antigüedad. Lo que sea "el mundo" cambia a través de las épocas, y lo que sea
"destrucción del mundo". También en la época de los romanos los hombres vivían con
angustia la posibilidad de una total destrucción del mundo, de lo que era el “mundo” en
aquella época. No creo que debamos exagerar los datos objetivos, en una reflexión filosófica
sobre la destrucción y el horror de la guerra en este mundo de hoy, el nuestro.
Cuando se habla de los valores básicos que estarían rigiendo la administración del
poderío nuclear, se suele decir que ahora ya no son valores los que deciden esas cosas, sino
números, informaciones objetivas, y que el estado actual cierra toda discusión racional y todo
discurso, que es el fin de los discursos y las argumentaciones. Yo no creo eso, creo que las
argumentaciones continúan en otros niveles. Creo que hay una conversación o una
argumentación antes de la bomba y otra después? pero no creo que la bomba acabe con las
318
argumentaciones. La bomba es también parte de mi lenguaje. El discurso prosigue, ahora con

otros elementos. La cultura continúa. La argumentación antes de la bomba sabiendo de su
posibilidad, ya es otro discurso, y tal vez no haya jamás discurso después de la bomba,
porque tal vez jamás haya bomba (Es absolutamente imposible prever el futuro). ¿Cuántos
años hace que el hombre dispone de su poderío militar? ¿Por qué no lo usa ahora mismo, en
un ataque sorpresa?
Pero la cuestión fundamental es la siguiente. El discurso sobre la muerte nuclear ha
intensificado el discurso apologético en favor de la vida, y es un instrumento de ocultación de
lo horrible de la muerte en general, como si suprimiendo el peligro de una muerte nuclear,
volviéramos a gozar de una sabrosa muerte natural. Guando se habla de la posibilidad de una
guerra nuclear, se dicen cosas como que sería "el fin de nuestra civilización", como si nuestra
civilización existiese, como si fuéramos civilizados en nuestros grandes actos y en los de la
vida cotidiana. O se dice que la guerra nuclear "imposibilita la vida", como si la vida fuera en
general posible, o que ella "corta nuestras posibilidades", con si tuviéramos posibilidades.
Pensando radicalmente, a partir de nuestro nacimiento no tenemos más posibilidades, y la
muerte llamada natural no es menos imprevisible, indeterminada, brutal, y extraña que la
muerte nuclear. (Parecería que el plan inconsciente del hombre es hacer del mundo algo
factualmente horrible para que no se note que él es horrible de por sí). Las personas que se
salvaron de campos de concentración, que estuvieron a punto de morir, viven gozosamente su
vida: el nazismo consiguió lo que sus padres no consiguieron haciéndolos nacer, es el
nazismo quien los hizo realmente nacer, nacer para la vida, para su disfrute y su valoración.
La guerra nuclear es una extraordinaria manera de nacer para la vida, de transformar nuestra
vida y muerte naturales en buenos y afirmativos.
Por los aires que corren hoy en día en filosofía, es preciso ser antifundamentalista y
negar todo tipo de "natural". Se dice, entonces, que el horror a la muerte es instituido
imaginariamente, que la muerte no es un dato inmediato y bruto. Pero la muerte no es un
concepto, es lo más obvio, aun cuando todo esto pueda ser explicado conceptualmente en una
teoría. Se dice, por ejemplo, que muchos pueblos no consideran la muerte con angustia o
miedo, que, al contrario, ella es una puerta para un mundo mejor; o que la muerte es la
posibilidad de unirse con el Todo, etc. Pero noten que todas las instituciones de la muerte
procuran algo bueno, una mejora, algo superior y mejor que esto, mejor que la vida actual,
todas las instituciones sobre la muerte son utópicas, ideales, mejoradas (o, al menos, hay la
posibilidad de que lo sea: la muerte podría también ser la puerta para el infierno, pero siempre
tenemos alguna posibilidad, aunque remota, de librarnos de eso). Es evidente que todas esas
instituciones ya presuponen la facticidad de la muerte como algo negativo, no simplemente la
muerte sino algo negativo del morir. (Lo que estoy haciendo es ampliar el austero sustrato
natural de Castoriadis). La muerte es entendida aquí en sentido originario, no como aquello
en que efectivamente la muerte se transforma en una determinada sociedad, sino en aquello
anterior a la institución y que la hace necesaria. Si la muerte fuera algo agradable, no habría
necesidad de instituciones de la muerte.
Por el paradigma vigente, por las formas usuales de la filosofía contemporánea, es un
pecado hablar de algo natural, y, en ese sentido, se acaba haciendo una filosofía grosera de lo
natural. Castoriadis engloba lo natural en la misma bolsa, junto con lo teológico y lo
metafísico. Pero no hay que temer llegar a un natural dialéctico, a un fundamento que se
319
apoye en un anti-fundamentalismo fundamental. El discurso sobre la dialéctica es un discurso

cansador, pero es aún un discurso legítimo. Y lo que digo es que debe haber una reflexión
dialéctica acerca de lo natural (¡no una dialéctica de la naturaleza, por favor!). Decir que
"Todo es instituido socialmente, inclusive la muerte" es una tesis fundamentalista y
metafísica, a la que, estratégicamente, estoy tratando de oponerle una teoría en el sentido
contrario. La única forma dialéctica de solucionar esto es aceptar que ambas son verdaderas.
Si me preguntaran si, en mi idea de la muerte negativa, yo he llegado a la verdad, a lo
objetivo, diría simplemente que si, aun cuando sea la más trivial de las verdades, pero, al
mismo tiempo, es la más ocultada (y la más inocultable verdad. La vida, vivir, es
fundamentalmente ocultar la muerte, pero entonces debe haber una muerte originaria a ser
ocultada a través de las instituciones de la muerte. Las instituciones de la muerte no indican
que no se pueda hablar de una muerte natural objetiva, sino que ella es siempre vista a través
de una ocultación, porque ella es simplemente el hecho que no puede ser enfrentado, una vez
que nos hemos negado al suicidio y decidimos continuar viviendo como hace la mayoría de
los humanos. (El superhombre ya no está aquí, él ya se ha suicidado, eso es evidente).
La muerte no es un concepto dogmático, como la lucha de clases o la teoría de las
pulsiones, no es una fe o una confesión que se pueda abrazar. La vida se toma como un
destino, tenemos que vivir, y, por tanto, lo afirmativo debe campear en el universo. La muerte
es el mayor desafío en contra de lo afirmativo, y entonces ella debe ser especialmente
ocultada. Pero es necesario no perder la lucidez, no perderse en lo afirmativo, y el discurso
sobre muerte nuclear es un excelente motivo para ese perderse. Debemos saber que si aún
estamos aquí no es porque la vida nos convenga, sino porque ella es muy difícil de rechazar
una vez recibida, muy difícil de vivir a no ser afirmándola. No debemos detener por un solo
instante, en cuanto seamos filósofos, el clamor en contra de lo absurdo de la vida y de la
muerte, y ningún absurdo mayor, como puede ser la muerte nuclear, debe hacer descuidar
eso. Adorno ha dicho que nunca la muerte se tornó más horrible que con la cámara de gas.
Eso porque tal vez él nunca vio un ser humano muriendo lentamente en una cama de hospital
"de muerte natural" Tal vez la muerte nuclear tenga, inclusive, características épicas,
wagnerianas, heroicas y catárticas, que nuestra muerte natural vulgar jamás consiga alcanzar.
Tal vez sea más bonito un hongo atómico que una botella de suero. Con eso no quiero decir
que la muerte nuclear sea deseable, sino que lo horrible de ella es una pura y simple
derivación de lo horrible de la muerte.
Paradójicamente, lo horrible de la muerte, hoy, se tornó, a través de este discurso
sobre la muerte nuclear, un ocultamiento del propio horror de morir. Pero morir en la muerte
nuclear es morir dentro de un sentido humano de las cosas (aun cuando ese sentido pueda ser
horrible). Morir muerto por la naturaleza tal vez aún joven, por una enfermedad incurable,
nos saca humillantemente del plano humano y nos coloca en el estado de una cosa, de un
animal. No hay muerta más horrible que la muerte natural. Tal vez los humanos han
inventado las muertes artificiales (destruyéndose unos a los otros en guerras) para huir de una
muerte natural. La muerte nuclear es una manera posible de apropiarse de la muerte, hacer
con que lo horrible de la muerte sea cosa nuestra.
(Anotación al margen. Decir que escribir sobre esto podría destruirme, es una total y
completa estupidez, que debe ser psicoanalizada. Hay que gritar la verdad con el mayor
humor posible, desarrollar el discurso en contra de la vida y luego ir a beber cerveza).
320
NOTA ACERCA DE LAS SOLUCIONES TEÓRICA Y EXISTENCIAL DEL PROBLEMA

DE LA POSIBILIDAD DEL DISCURSO METAFÍSICO.
Julio Cabrera
(En la década de 80, cuando yo vivía en el sur de Brasil, me obsesioné por el

problema de la posibilidad de la metafísica después de las críticas analíticas clásicas contra
ella. Escribí dos artículos sobre el tema, uno publicado en Buenos Aires, otro en Portugal. Lo
que sigue es un resumen, no siempre claro, de los resultados de esos textos).
1. El hecho de “no ser dado en experiencia alguna” es una característica crucial de

cualquier fundamento. Pero ellos no son dados no porque estén muy lejos, sino porque
están muy cerca (son transcendentales).
2. Cuando se trata de conocer alguna cosa (supongamos, el lenguaje ordinario) no es el

lenguaje-en-sí el objeto metafísico teórico, sino las estructuras últimas que necesito
proyectar sobre el lenguaje-en-sí para poder, precisamente, conocerlo. Teóricamente,
“coloco” (si se quiere, artificialmente) una cierta pseudo-totalidad en sí, y la elucido
de determinada manera. (Ver mi tesis de licenciatura, “Posibilidad y realización de un
sistema de Estética…”). Lo metafísico son los últimos y más fundamentales y más
generales conceptos que hacen posible el conocimiento del objeto a través de esa
elucidación. La cosa-en-sí, kantianamente, es un concepto-limite; no es, ella misma, el
objeto metafísico. Ella, simplemente, impide la absolutización del framework, permite
ver la relatividad de los diferentes sistemas, etc.
3. Cuando, en el plano puramente teórico, se dice que el concepto “Dios” (por ejemplo)
es necesario para organizar la experiencia religiosa y moral, no se quiere expresar
nada práctico, nada como que ese concepto sea necesario “para orientar la acción” o
para “aliviar la angustia de estar vivo”. Organizar es, aquí, organizar teóricamente. El
concepto es importante para comprender el mundo moral-religiosamente, más allá o
más acá de su capacidad para impartir normas de conducta. Por eso se trata, en el
primer trabajo (“Posibilidad del lenguaje metafísico”, Buenos Aires) de una solución
puramente teórica del problema.
321
4. Kant pensó por primera vez que la cosa en sí, realmente, no podía nunca ser alcanzada
en el plano intelectual del conocer, pero sí podría serlo, de algún modo, en el plano del
querer. Sin embargo, creo que Kant mismo no construyó esa solución, pues las
categorías desarrolladas por él en la segunda Crítica, por ejemplo la de “postulado
práctico”, no determinan positivamente a la cosa en sí, ya que el querer es violentado,
se le colocan exigencias racionales e intelectuales al querer humano, transformando
así a la voluntad en un objeto aún colocado por la representación. La libertad, que era
obscura en el plano teórico entendida como idea regulativa, continúa obscura en el
plano práctico entendida como “postulado”. Lo que Kant hizo, en mi terminología, fue
presentar dos soluciones teóricas: la de la primera Crítica, para presentar los objetos
metafísicos necesarios para construir la Física y la Matemática; la de la segunda
Crítica, para presentar los objetos metafísicos necesarios para construir la Moral. Pero
se trata de objetos metafísicos teóricos, en el sentido del artículo de Buenos Aires. En
la segunda Crítica, Dios no es nunca objeto del querer real, sino un postulado de la
razón. La cosa en sí no es algo que sentimos o experimentamos (no intelectualmente)
sino algo que entendemos de otra manera.
5. Shopenhauer, por primera vez, asume valientemente lo que Kant prometió y no

realizó: no puede haber ningún tipo de conocimiento racional (ni teórico ni “práctico”,
en el sentido kantiano de estos términos) de la cosa en sí. Por tanto, la cosa en sí es
caracterizada mediante una categoría “existencial” (pero no en un sentido
“existencialista”), la voluntad de vivir. Sabemos de la voluntad porque la
experimentamos, y no por “aprehenderla” mediante alguna representación, teórica o
práctica.
6. La solución teórica era puramente representacional, ella se hace una idea de la cosa en
sí, una idea regulativa de las elucidaciones teóricas. Ésta es la manera clásica de
visualizar la cosa en sí, siempre desde la representación, por tanto como algo
incognoscible, lejano, que continuamente se nos escapa, etc. El viraje
schopenhaureano consiste en que, por primera vez, vemos a la representación desde la
cosa en sí, pero, claro está, no intelectual sino vitalmente. La vemos siendo
fundamentada, y no fundando. Estamos instalados en la voluntad, y vemos la
2
322
representación como una objetivación (una elaboración) de la voluntad, entendida

como una fuerza natural básica y primordial. La cosa en sí, en esta perspectiva, pierde
ese carácter lejano de antes, para transformarse en “lo más cercano”.
7. Dios apareció, pues, varias veces como objeto metafísico, pero en diferentes sentidos:
como idea trascendental, o sea, como parte de la estructura conceptual necesaria para
organizar un cierto tipo de experiencias; ahora aparece como objeto ocasional del querer
vivir, de la voluntad. Lo que la voluntad quiere es, simplemente, vivir, y Dios es uno de
los rostros que esa voluntad adopta.
8. El hecho de que la cosa en sí sea concebida como una fuerza vital sirve, lateralmente,
para realizar una especie de “psicoanálisis” de la problemática de la cosa en sí. En
efecto, esa imagen inalcanzable de la cosa en sí, habitual en la tradición intelectualista,
es, precisamente, una imagen de la fuerza vital elaborada en la representación. La cosa
en sí es, en cierto modo, una imagen racional de la frustración, al ser aquello
inalcanzable lo que es siempre perseguido, y que una vez alcanzado no interesa (ciclo
tedio-dolor en Schopenhauer). Evidentemente, para una visión intelectual del mundo,
la fuerza vital suele ser lo infinitamente lejano, aunque, paradójicamente, sea el
médium en el cual vive inmersa la mayoría de las personas, y el propio intelectual.
Así, el hecho de concebir la cosa en sí como fuerza vital explica esa imagen de
“inalcanzable” que el punto de vista intelectual hizo de ella. (Por eso, concebida
teóricamente, la cosa en sí no deja de ser una ilusión psicológica; en el fondo, no había
nada que alcanzar. Si el fenómeno no nos satisface, si siempre queremos algo más que
-según pensamos- nunca alcanzamos completamente, es porque la cosa en sí es una
fuerza no intelectualizable, pues cualquier categoría intelectual es, por definición,
alcanzable por la razón).
9. La gran diferencia entre la solución teórica y la solución “volitivo-existencial”, puede

ser explicada mediante las nociones de elucidación y de objetivación. En el plano
teórico, la representación elucida a la cosa en sí; en el plano práctico, la representación
objetiva la fuerza vital. (Esta fuerza vital está en nosotros, nosotros “estamos” en la
cosa en sí). Mediante una elucidación nunca alcanzamos la totalidad de la cosa en sí,
las elucidaciones son siempre parciales. Schopenhauer enseña que, en cambio, la
3
323
voluntad está, toda entera, en cada una de sus “objetivaciones”, desde la más inferior
hasta la más suprema.
10. Tomemos una vez más el ejemplo del lenguaje ordinario. Para la solución teórica, el
lenguaje ordinario es, simplemente, la referencia en bruto de las elucidaciones, un
conglomerado de usos entrecruzados. (Para Kant, el “caos de sensaciones”, ahora
lingüísticas). Para la solución “existencial”, el lenguaje ordinario es la manifestación
de una fuerza vital. (El paso del “primer Wittgenstein” al “segundo Wittgenstein” es,
en parte al menos, el paso desde la solución teórica a la solución vital, desde el
lenguaje como estructura formal al lenguaje como conglomerado de formas de vida).
El lenguaje como fuerza vital no puede ser conocido, pero sí experimentado, todos
vivimos inmersos en el lenguaje, en cuanto no pretendamos conocerlo.
11. La solución teórica es completamente a priori. La solución existencial es

completamente a posteriori. Entre lo transcendental y lo transcendente.
12. El artículo de Portugal trata sobre valores porque, en el rechazo del discurso
metafísico por parte de la analítica clásica, los analíticos (Carnap, Ayer) rechazaron
también los enunciados de valor como sin-sentido. Puede probarse – y es eso lo que he
intentado - que los valores son condiciones de posibilidad de estructuración de ciertas
experiencias (algo como lo normativo fundamental de Hans Kelsen, en el Derecho) y,
en ese sentido, “existen”. En mi artículo “Speaking about aesthetic objects”
(presentado en el Congreso de Filosofía del Lenguaje de Campinas, en 1981) se
muestran valoraciones como estructuras a priori. Para el planteo trascendental, lo
importante y fundamental es la estructuración, y no que ella organice experiencias
físicas o normativas.
Para un planteo trascendental, lo fundamental, el quid, es que hay

experiencias valorativas, y que no podemos “ver” ciertas cosas del mundo si no
valoramos, si no acentuamos o desequilibramos de alguna manera: se trata de objetos
que no surgen en el equilibrio, sino sólo en el exceso. Por lo tanto, si hay experiencias
valorativas objetivamente – presentadoras de objetos - precisamos estructuras para
organizar las estructuras valorativas, “valores como objetos metafísicos”. Esto sería
enmarcar la problemática de los valores dentro de la primera legitimación del lenguaje
4
324
metafísico: los valores como parte del lenguaje teórico de carácter fundamental. Pero,
¿qué serían los “valores en sí”? ¿Pueden legitimarse los valores de acuerdo con la
legitimación “volitivo-existencial”?
5
325
PROBLEMAS BIOÉTICOS PERSISTENTES ENTRE LA LÓGICA Y LA ÉTICA.
(Contribución para un abordaje negativo de la argumentación en Bioética)
JULIO CABRERA
OBSERVACIÓN: Este texto ganó el Primer Premio de la FUNDACIÓN JAIME ROCA
de Buenos Aires en 2014.
TABLA DE CONTENIDOS
INTRODUCCIÓN Y RESUMEN
1. EL ABORDAJE AFIRMATIVO DE LA ARGUMENTACIÓN: El método de
los seis pasos. La Pragma-dialéctica como teoría afirmativa de la argumentación.
2. LA ARGUMENTACIÓN AFIRMATIVA EN LA BIOÉTICA DE LAS
CUESTIONES PERSISTENTES: Aborto y Eutanasia en el abordaje afirmativo.
3. PRESENTACIÓN DEL ABORDAJE NEGATIVO DE LA
ARGUMENTACIÓN. Argumentación interminable y deflación de conceptos.
4. ABORDAJE NEGATIVO DE LAS CUESTIONES BIOÉTICAS
PERSISTENTES. Estrategias argumentativas negativas. Consecuencias de la
deflación de las nociones de nacimiento y muerte: abstención y suicidio como
cuestiones bioéticas persistentes.
CONCLUSIONES: El impacto de la lógica negativa en Bioética.
BIBLIOGRAFIA
326
INTRODUCCIÓN
En la Bioética utilizamos permanentemente la argumentación lógica para tratar
de justificar diferentes puntos de vista sobre situaciones persistentes o emergentes. En
este ensayo, me ocupo exclusivamente de las primeras, más directamente vinculadas
con nacimiento y muerte (aborto y eutanasia, pero también abstención y suicidio), aun
cuando actualmente situaciones persistentes se mezclen de maneras intrincadas con las
emergentes. La visión de la argumentación que se ha utilizado tradicionalmente es de
tipo afirmativo: en esta concepción, cada parte de la disputa presenta sus argumentos y
se supone que existen métodos lógicos disponibles que permiten determinar el resultado
objetivo e imparcial de la disputa, estableciendo un ganador y un perdedor.
Contra esta visión, en este trabajo se presenta una visión negativa, consistente en
que para cada argumentación existe siempre por lo menos una contra-argumentación
razonable, lo que torna a la argumentación virtualmente interminable. De tal modo,
nunca ganamos o perdemos una argumentación en términos absolutos, sino que tan sólo
colocamos nuestro argumento en una red holística de argumentos, con la pretensión de
que se lo considere plausible y no eliminable.
En el plano ético, el abordaje negativo de la argumentación opera una
“deflación” de los conceptos de nacimiento y muerte, lo que tiene por efecto la
duplicación del número de problemas bioéticos persistentes. El último objetivo del
ensayo es examinar de qué manera la discusión de las situaciones bioéticas persistentes
puede verse afectada de manera crucial si asumimos visiones negativas de la
argumentación lógica y de la ética.

327
RESUMEN
En el primer capítulo de este ensayo se presenta el abordaje afirmativo de la
argumentación, en referencia a un método elemental de seis pasos para evaluar
argumentos, y en referencia a la teoría pragma-dialéctica de Van Eemeren como
paradigma de abordaje afirmativo. En el segundo capítulo, este abordaje afirmativo es
aplicado a las dos situaciones bioéticas persistentes clásicas, aborto y eutanasia. El
tercer capítulo presenta el abordaje negativo tratando de mostrar las insuficiencias del
abordaje afirmativo, y aumentando el número de las situaciones bioéticas persistentes.
En el último capítulo y en las Conclusiones se intenta mostrar las ventajas de asumir el
abordaje negativo de la argumentación en Bioética.
1. EL ABORDAJE AFIRMATIVO DE LA ARGUMENTACIÓN: El método de

los seis pasos. La Pragma-dialéctica como teoría afirmativa de la argumentación.
(I). En una primera aproximación, podemos entender una argumentación como una
secuencia organizada de elementos, no forzosamente lingüísticos (podrían ser imágenes
o gestos), tal que algunos de esos elementos se siguen de otros en virtud de algún
procedimiento. En la primera novela de Agatha Christie, “El misterioso caso de Styles”,
el detective Hercule Poirot infiere a partir de dos hechos que la víctima, la señora
Inglethorp quemó su testamento anterior: (1) Que ella mandó ese día encender el fuego
del hogar; y (2) Que ese día estaba muy caluroso. Esto es un argumento – dejando de
lado todas las dudas que nos deja – pues algo pretende seguirse de otra cosa anterior. En
la película inglesa “Billy Elliott”, el pequeño Billy, viendo agotados sus recursos
verbales para convencer a su padre de que puede tornarse un gran bailarín de ballet, no
dice una palabra sino que, delante del rostro pétreo del padre, baila enardecidamente.
328
Esto puede considerarse un argumento, en el sentido amplio que quiero presentar aquí,
ya que Billy quiere convencer a su padre de algo y para ello presenta otros elementos
que sirven de apoyo a su demanda (su danza brillante y apasionada).
En general, en los libros de lógica, no nos encontramos con hogares o danzas,
sino con frases y expresiones lingüísticas, como “La señora Inglethorp quemó su
testamento” o “A Billy Elliot no le gusta boxear”. A los elementos resultantes llamamos
conclusiones, a los elementos de partida, premisas, y llamamos inferencia al paso de
premisas a conclusiones. Es claro que no todos los pasos inferenciales son legítimos, y
la lógica existe, como ciencia normativa, precisamente para tratar de evaluar la buena o
mala calidad de la inferencia, sea lingüística o visual. Habrá que ver hasta qué punto la
lógica es capaz de cumplir esta tarea satisfactoriamente en un terreno tan peculiar como
el de la Bioética.
Para nuestros estudios lógico-argumentativos en Bioética, es importante contar
con un esquema general de los pasos elementales de lo que se debería hacer,
secuencialmente, para proceder a la evaluación de un argumento. Las exigencias
elementales podrían ser expuestas de la siguiente manera:
(1).Existencia del argumento. Antes de todo, hay que ver si hay un argumento. Pues
podríamos estar delante de un texto que hace una serie de afirmaciones, pero en donde
nada se sigue de nada. Podría ser un texto meramente descriptivo, o una declaración de
intenciones, o un desahogo. A veces, se ha indicado la presencia de ciertos términos –
como “por lo tanto”, “entonces”, etc – como criterio de la presencia de un argumento,
pero hay textos argumentativos en donde esas palabras no aparecen, o textos que
parecen totalmente descriptivos pero que, a pesar de eso, pretenden demostrar alguna
cosa. (Por ejemplo: puedo tan sólo describir las condiciones de vida en una cárcel; pero
329
la descripción es tan horrible que mis oyentes se dan cuenta de que quise demostrar algo
con mi descripción, y no tan sólo mostrar).
(2).Existencia del argumentador. No es suficiente que haya un argumento; tiene que
haber también alguien que lo presente y lo defienda, que acepte el fardo de la prueba,
que se responsabilice por la argumentación. Esto puede decidirse según muchos
criterios; uno de ellos podría ser el carácter anti-intuitivo de lo que se pretende probar,
algo muy alejado de los valores vigentes (como, por ejemplo, defender que es inmoral
tener hijos, o que puede ser legítimo matarse). También es importante que el
argumentador establezca los propósitos de su argumentación (demostrar, refutar, llamar
la atención, confirmar, elogiar) y también el público específico que pretende alcanzar
con su argumento (todo el mundo, todos los jóvenes, un grupo de profesionales).
(3).Reconstrucción del argumento. Si hay realmente un argumento (paso 1), y alguien se
responsabilizó por él (paso 2), entonces esa persona tiene que tratar de reconstruirlo
mediante algún esquema, mostrando cuál es el argumento, si hay más de un argumento,
si algún argumento es sub-argumento de otro, cuáles son las premisas y conclusiones, si
hay premisas o conclusiones implícitas, si las premisas están en la secuencia más
adecuada, etc. Éste es un paso hasta cierto punto artesanal, como el del escultor que saca
una estatua de una piedra en bruto; la piedra es aquí un texto real dado, y la estatua es el
argumento reconstruido.
(4). Claridad de los términos y valor de verdad de las premisas. Hay que preguntarse si
en la reconstrucción hecha en el paso 3 hay términos que precisan ser aclarados y
definidos. También es conveniente explicitar los presupuestos que se están asumiendo y
cuáles son las premisas específicas cuya verdad será aceptada. Ambas cosas están
conectadas, porque podemos aceptar la verdad de una premisa cuando un cierto término
330
contenido en ella se define de cierto modo, y no aceptarla si el término se entiende de
otra manera. También hay que ver si las premisas que se establecen no tienen más
fuerza que la conclusión que se pretende obtener a partir de ellas. (Por ejemplo, en una
discusión sobre la legitimidad del aborto, alguien no puede pretender que su adversario
acepte ya como premisa que los fetos no son personas).
(5).Corrección del argumento. Aquí llegamos al núcleo de la cuestión: ¿las conclusiones
pretendidas se siguen realmente de las premisas y presupuestos asumidos? ¿Cuál es la
calidad del paso inferencial? ¿El argumento es convincente, contundente, establece su
conclusión? Se trata de evaluar la plausibilidad del argumento, no tan sólo la verdad de
las premisas y conclusiones, sino la relevancia de su conexión, para poder afirmar que
unas se siguen de las otras. (Las maneras de seguirse de han sido múltiples en la historia
de la lógica: deductivas, inductivas, abductivas, lexicales, retóricas, analógicas,
asociativas, afectivas, etc).
(6).Propósito del argumento. Podría pensarse que el paso 5 debiera ser el último, pero
no es así: el argumento puede haber pasado con éxito el paso 5, y ser un buen
argumento, y, sin embargo, no conseguir realizar el propósito que fue establecido para
el argumento en el paso 2, así como no afectar al tipo de público que se pretendía
alcanzar con él. Si esto no se logró, el argumento fracasó, aun cuando sea en sí mismo
un buen argumento.
(II). Mostraré a continuación que delante de la evaluación de argumentos se pueden
asumir dos actitudes diferentes, que llamo abordaje afirmativo y abordaje negativo de la
argumentación. Sostengo que el abordaje tradicional en la lógica, también en sus
aplicaciones a la Bioética, ha sido siempre o preferencialmente el afirmativo. Este
abordaje sostiene, básicamente, que un procedimiento como el de los seis pasos es

331
capaz de decidir conclusivamente acerca de la corrección o incorrección de un
argumento, estableciendo un resultado y descartando otros como equivocados.
Tal vez fue el matemático, jurista y filósofo alemán del siglo XVII Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) quien inauguró la concepción afirmativa en lógica. En
torno de 1685 manifestó la idea – típica de su talante optimista – de que cuando la
lógica estuviera suficientemente desarrollada, los problemas metafísicos, teológicos y
gnoseológicos se podrían resolver simplemente calculando. Él escribió que sería
necesario tornar nuestros pensamientos tan tangibles como expresiones matemáticas, de
tal forma de poder descubrir nuestros errores a primera vista; así, cuando hubiera una
disputa entre dos personas, podríamos simplemente decir sin más: ¡Calculemos!, para
ver quién tiene razón. En este pensamiento tenemos algunas de las características más
conspicuas de la concepción afirmativa: en una argumentación, hay un lado acertado y
un lado errado; la lógica puede proporcionar los elementos para detectar claramente los
errores; y es posible, al final del proceso, determinar perfectamente quien tiene razón y
quien no la tiene.
Pero los problemas que Leibniz mencionaba, y ciertamente también los
problemas bioéticos, no se dejan colocar pro forma y resolver de manera efectiva,
porque están atravesados de rasgos informales, tales como presupuestos, asociaciones,
preferencias, tipos de público, informaciones implícitas, valores, etc. Pero si Leibniz
tenía razón, la lógica informal se instala en un terreno efímero, pues la lógica formal
llegará algún día a los argumentos que hoy reciben tratamiento informal, y la lógica
informal se tornará dispensable. Curiosamente, los lógicos informales no son menos
afirmativos que los formales; a pesar de no contar con los instrumentos ultra-precisos de
la lógica formal (y de trabajar tan sólo con meros esquemas argumentativos y no

332
estrictamente con formas lógicas), ellos también creen que sus reconstrucciones deben
llevar a una decisión final de las disputas favoreciendo un lado y desechando al
contrario, lo que, en terreno informal, puede ser una tesis más difícil de sostener que en
la lógica formal.
Un ejemplo de actitud afirmativa en lógica informal es la obra de Douglas
Walton, uno de los más respetados lógicos informales de la actualidad. Ya al inicio de
su libro “Lógica Informal”, él declara: “El objetivo de este libro es ayudar al lector a
usar métodos críticos para evaluar de forma imparcial y razonable los puntos fuertes y
flojos de los argumentos”1. Se sugiere aquí que podemos ser imparciales y razonables
en la evaluación de argumentos, lo que sugiere soluciones únicas, imparciales y
objetivas. “Cada diálogo tiene un objetivo, cuya realización depende de la cooperación
entre los participantes”2. Aquí se visualizan los participantes como pudiendo ser
cooperativos, y se insiste en la idea de que es posible identificar, de manera
razonablemente objetiva, lo que sea un “mal argumento”. Se supone también que un
diálogo racional esté sujeto a reglas, a las cuales adhieren todos los participantes: éstos
tienen que ser claros, no digresivos, no agresivos, etc. Los diálogos pasan por etapas
sucesivas y alguna vez acaban, pues son evaluados según puedan ser o no refutados por
argumentos contrarios. Aquí tenemos la idea afirmativa de lo que es un contra-
argumento: se trata de argumentos contrarios a los propuestos por el adversario, que
entrarán en el diálogo y podrán mostrar su procedencia o ser refutados y eliminados.
Walton declara que: “Las reglas positivas del diálogo persuasivo propician una
especie de diálogo ideal en relación al cual casos particulares de argumentación
1
Walton (1989), p.1. Esta traducción del inglés y las siguientes son mías.
2
Walton (1989), p. 4-5.
333
pueden ser juzgados”3. En este punto, nos encontramos con una distinción crucial en la
lógica, formal o informal (y en las ciencias normativas en general): la distinción entre
descriptivo y normativo. Una cosa es formular lo que debería ser una argumentación
correcta, y otra muy diferente es cómo se desarrollan realmente las argumentaciones.
No hay dudas de que la concepción afirmativa es siempre correcta en el plano
normativo. Lo problemático es si aquello que debe ocurrir es también lo que
efectivamente ocurre. Esta cuestión es mucho más crucial en la lógica informal, ya que
ésta declara abiertamente que el paso de la lógica formal a la informal se justifica, entre
otras cosas, por el deseo de estudiar razonamientos reales, y no meros productos de
laboratorio. En una lógica informal, el peso de lo descriptivo debe ser, pues, mucho
mayor que en la lógica formal, aun cuando ambas lógicas mantengan fuertemente una
exigencia normativa. Así como en la ética la visión afirmativa se caracteriza también
por aceptar una diferencia nítida entre el bien y el mal, en el plano de la lógica la visión
afirmativa acepta una diferencia razonablemente nítida entre lo correcto y lo incorrecto.
(III). Las anteriores fueron observaciones generales acerca del abordaje afirmativo. Para
consolidar el entendimiento de este abordaje, en lo restante de esta sección voy a
referirme brevemente a una teoría informal específica, la llama Pragma-dialéctica de la
argumentación, formulada por el holandés Frans Van Eemeren (VE) y colaboradores,
como un ejemplo paradigmático del abordaje afirmativo. La argumentación es vista aquí
como un fenómeno de comunicación verbal al mismo tiempo descriptivo y normativo.
En el estudio de la argumentación “(…) deben integrarse metódicamente las
perspectivas descriptiva y normativa sobre el discurso argumentativo”4. En la teoría
pragma-dialéctica, la argumentación surge cuando existe una controversia, algún punto
3
Walton (1989), p. 22.
4
Van Eemeren (1995), p. 1. Todas las traducciones del inglés de este texto son mías.
334
10
en disputa; se supone también que una de las partes convencerá a la otra mediante un
juego de justificaciones.
En esta teoría se reconocen ciertas etapas dentro del proceso argumentativo que
VE llama de “resolución” (un término fuertemente afirmativo). Las etapas de un
proceso argumentativo completo son: etapa de confrontación, en donde las partes
establecen su diferencia de opinión; etapa de apertura, en donde las partes deciden tratar
de resolver la diferencia y concuerdan en ciertas cuestiones substantivas y
metodológicas iniciales; etapa de argumentación propiamente dicha, en donde el
proponente trata de defender su punto de vista delante de las críticas o el escepticismo
del oponente; y etapa de conclusión o cierre, en donde las partes evalúan los resultados
de la disputa, cuáles fueron los argumentos más sólidos y convincentes, en
consecuencia de lo cual una de las partes se considera derrotada y retira sus argumentos.
Este modelo incluye una serie de reglas que se ubican en diferentes momentos
del proceso: hay reglas ligadas a la etapa de confrontación, otras a la de apertura, de
argumentación o de cierre. Algunas de las principales reglas consideradas por VE son,
por ejemplo: (R1) Las partes no deben impedir a las otras presentar puntos de vista o
ponerlos en duda; (R2) Una parte que presenta un punto de vista está obligada a
defenderlo si la otra parte así lo solicita; (R3) El ataque contra un punto de vista debe
referirse realmente a lo que fue avanzado por la otra parte; (R4) La parte que defiende
un punto de vista debe referirse realmente al punto de vista en cuestión; (R5) Una parte
no puede suponer falsamente que el otro acepta implícitamente cierta premisa como
punto de partida, ni puede negar una premisa que él mismo aceptó implícitamente; (R6)
Una parte no puede presentar falsamente una premisa como un punto de partida
aceptado, ni negar una premisa que represente un punto de vista que fue aceptado como
335
11
punto de partida; (R7) Una parte no puede considerar un punto de vista como
conclusivamente defendido si la defensa no tuvo lugar mediante un esquema
argumentativo apropiado correctamente aplicado; (R8) Una parte sólo puede utilizar
argumentos que son lógicamente válidos; (R9) Una defensa fallida de un punto de vista
debe resultar en que la parte que lo presentó lo retire; y una defensa conclusiva de un
punto de vista debe hacer que la otra parte retire sus dudas respecto de él.
En suma, aunque la concepción afirmativa admite que los argumentos
informales son revisables y cancelables (en los textos se usa bastante la noción de
“defeasibility”)5, éstos están sometidos a reglas rigurosas que permiten, en principio,
resolver argumentos. Esto sugiere que, delante de problemas como aborto y eutanasia,
un argumentador afirmativo entra en esas disputas convencido de que ellas tienen una
solución única, y de que es posible encontrarla a través de un método riguroso - como el
método de seis pasos o la Pragma-dialéctica - aunque no sean puramente formales.
2. LA ARGUMENTACIÓN AFIRMATIVA EN LA BIOÉTICA DE LAS

CUESTIONES PERSISTENTES: Aborto y Eutanasia en el abordaje afirmativo.
En esta sección mostraré cómo se comportan los procedimientos lógicos en su
uso afirmativo, delante de cuestiones bioéticas persistentes vinculadas al nacimiento y a
la muerte. Aquí hay fundamentalmente dos grandes problemas bioéticos persistentes,
aborto y eutanasia6. Veremos más adelante que, en la visión negativa, los problemas
éticos persistentes se duplican, y pasan a ser cuatro en lugar de dos.
5
Capacidad de ser descargado o cancelado.
6
Estos problemas son persistentes pero adoptan figuras históricas muy diversas a lo largo del tiempo; no
son lo mismo ni motivan los mismos argumentos en el siglo VI que en el siglo XVIII o en el actual. En
particular en los siglos XX y XXI, estos problemas persistentes ganan nuevas facciones a la luz de
336
12
Suponga que alguien defiende que el aborto es siempre asesinato mientras que la
otra parte sostiene que el aborto no es nunca asesinato, y que, además, puede estar
moralmente justificado en un número muy grande de casos. Una de las partes puede
actuar como proponente, y la otra como oponente, en el sentido de que el segundo
desafía la tesis del primero. Aquí estamos en la etapa de confrontación. En la siguiente
etapa, la de apertura, hay que decidir quién va a argumentar. Alguien podría considerar
que el término “asesinato” es demasiado fuerte, por lo cual el peso de la prueba sería del
que condena al aborto en esos términos. Pero el anti-aborto podría replicar que si ambas
partes aceptan – como parece plausible aceptar - que es éticamente malo matar
personas, parecería que el peso de la prueba debería ser asumido por la parte anti-
aborto, que está tratando de abrir una excepción a una regla moral a la que ya adhirió.
Si el pro-aborto quisiera que se aceptase en la etapa de apertura una versión más
literal (no sólo prima facie) del “¡No matarás!”, se correría el riesgo de estar asumiendo
una premisa más fuerte que la conclusión buscada: si es siempre anti-ético matar, sin
ninguna excepción, y si es cierto que eliminamos un feto – aunque no le “asesinemos” –
la conclusión sale trivialmente. Esto sugiere que la cuestión del “¡No matarás!” es
demasiado complejo para tratar de decidirlo en la etapa de apertura, y parece mejor
dejarlo para la etapa de la argumentación propiamente dicha.
En lo que se refiere a los términos cruciales en juego, hay algunos que no
parecen problemáticos, como el propio término “aborto”; las dos partes estarían de
acuerdo en que el aborto que interesa bioéticamente es la terminación intencional de un
embarazo con la consecuente muerte del feto, no incluyendo, por tanto, los llamados
cuestiones emergentes, como la inseminación artificial y las máquinas de suicidio. En el presente texto,
por razones de espacio, tendré que atenerme a los argumentos básicos más recurrentes sobre estos dos
problemas.
337
13
“abortos naturales”. Hay otros términos que pueden ser problemáticos a cierta altura del
proceso argumentativo, como la noción de “ética”; a veces una de las partes puede
asumir una ética que acentúe la felicidad y la otra parte una ética que acentúe los
deberes. Parece conveniente, en la etapa de apertura, aceptar una noción bastante amplia
de ética, y arreglar los desacuerdos más específicos sobre esta noción en la etapa de la
argumentación. Por fin, hay otros términos que no son nada pacíficos en la discusión
más habitual sobre aborto, como la noción de “persona”. Ambas partes pueden
concordar en que es prima facie éticamente malo matar personas, pero la discusión se
abrirá en torno de saber quién es o no persona (Así como, en la conquista de América,
todo el mundo aceptaba que Dios hablaba para todos los humanos, pero el problema era
saber si indios y negros eran humanos).
Ya en la etapa de la argumentación, el argumento pro forma clásico de la parte
anti-aborto (suponiendo que esta parte aceptó iniciar la discusión, lo que podría
rehusarse a hacer) es la siguiente:
(P1) Es éticamente errado matar personas inocentes; (P2) El feto es una persona
inocente; (C) Por lo tanto, es éticamente errado matar un feto.
Dentro de la lógica informal, además de saber si las premisas van a ser aceptadas
como verdaderas, hay que indagarse si de esas premisas se sigue la conclusión
pretendida. Sólo entonces decimos que el argumento es correcto. En principio, el
oponente podría no aceptar la premisa (1) o la premisa (2), o rechazar ambas. El
oponente puede rechazar la premisa (1) alegando que a veces sí es éticamente
justificado matar personas inocentes; por ejemplo, al abortar un feto para salvar la vida
de la madre o para salvarla, a ella y al hijo, de la vergüenza, en caso de estupro o
incesto, se estaría actuando éticamente aun cuando todos acepten que una vida inocente
338
14
está siendo, en esos casos, eliminada7. También en caso de guerras cuyo resultado es
crucial para la humanidad (como la derrota del Nazismo), se puede considerar
éticamente correcto un bombardeo que sabemos que costará muchas vidas inocentes; o
invadir una villa sabiendo que las familias inocentes de traficantes podrán morir.
El proponente debería agregar otros elementos para convencer a la otra parte de
que el feto es un inocente muy especial. Él podría decir que las personas inocentes que
mueren en guerras o en ataques policiales, son todas personas actuales; ellas podrían
defenderse de alguna manera, huyendo, debatiéndose, desertando; en el caso del feto, su
desamparo es total, mayor aún que el de un niño pequeño, habitualmente considerado
como indefenso, ya que es el propio ser del feto lo que está siendo generado. Por lo
tanto, los fetos, según esta línea de argumento, son seres especialmente inocentes, y las
analogías con esos otros seres desamparados serían inadecuadas.
Aquí la discusión de la premisa (1) se mezcla, inevitablemente, con la de la
premisa (2), pues precisamente lo que el pro-aborto alega es que los fetos no son
personas en absoluto, y por tanto no puede decirse que sean “más o menos
desamparados” que otras personas. El rechazo de la premisa (2) viene dado porque se
define persona mediante ciertas características que el feto no cumpliría: (a) ser racional;
(b) ser autoconsciente; (c) ser capaz de elegir y de tener proyectos de vida. Sólo de seres
con estas características se puede decir que tienen “derecho a la vida” y que son
“agentes morales”. Es suficiente probar que un feto no tiene estas características para
mostrar que él no es persona y que, por tanto, no está protegido por la premisa (1) y
puede ser eliminado sin problemas morales8.
7
Cfr. Fogelin (2002), p. 463.
8
Fogelin (2002), p. 464.
339
15
A esto, como se sabe, el proponente anti-aborto responde con el famoso
argumento de la “potencialidad”, que, según él, habría que entender no en términos
metafísicos o religiosos, sino estrictamente científicos: aunque el feto no tenga, en el
momento t, las características de una persona, las tendrá algún día si el aborto no es
practicado. (De la misma manera que, al quemar un bosque del cual se iba a sacar el
material para fabricar libros, no destruimos libros, pero sí el material que iba a
transformarse en libros si no hubiéramos quemado el bosque). Hay allí algo que es la
semilla de una persona, y que no lo será plenamente, con todas sus propiedades exigidas
(racionalidad, autoconsciencia, proyectos futuros, etc) sólo si le impedimos germinar,
sea cual sea el lugar de ese proceso en donde intervengamos9.
En lo que se refiere a los espinosos casos excepcionales alegados por el
oponente – salvar la vida de la madre y estupro, incluso contemplados por las leyes de
varios países - el proponente podría argumentar que precisamente por ser el feto el
participante más desamparado y manipulado dentro de la situación de aborto, la
exigencia ética tendría que llevarlo especialmente en cuenta, dado que él no existe aún
como persona actual y no tiene a nadie que lo represente. En caso de embarazo por
estupro – que es siempre una acción éticamente reprobable10 – el proponente alega que
no parece justo deshacerse simplemente del feto – que será un humano - como si fuera
un mero estorbo, en beneficio de seres menos desamparados que él.
9
El proponente podría aún apuntar aquí que la alegación – de relevancia ética - de que el feto será alguna
vez persona debe distinguirse de los problemas técnicos en determinar ese momento, dos cosas que
constantemente se confunden en las discusiones sobre aborto. Pero la tesis filosófica puede formularse de
manera formal: “No se puede matar un feto porque en el momento M – sea como sea determinado – él
empezó a ser una persona”.
10
Éste podría verse como un caso bastante frecuente de transgresión de la regla R3 de VE: en muchas
discusiones sobre aborto, una de las partes insiste en el acto monstruoso y traumático del estupro, lo que
nadie pone en duda; pero con esto se suelen olvidar las articulaciones del argumento central,
aprovechando el enorme poder retórico y emotivo del hecho.
340
16
Un oponente pro-aborto podría esgrimir el argumento de que las personas son
dueñas de sus cuerpos y de todo lo que hay en ellos; el aborto se refiere a algo que está
en el cuerpo de una mujer y es ella la que tiene que decidir sobre esa propiedad suya. El
proponente anti-aborto puede alegar que el derecho que las personas tienen sobre sus
propios cuerpos no es ilimitado dentro de una discusión ética, como no lo es cualquier
derecho de propiedad (¿Podría el dueño de inmensas tierras llenas de árboles
dinamitarlas, alegando que tienen pleno derecho sobre ellas, aun perjudicando a millares
de personas y al país como un todo?). En lo que se refiere al derecho sobre el propio
cuerpo, esto es particularmente grave, con influencia en la cuestión del aborto y el
suicidio. Por otro lado, el proponente podría pensar así: dada la asimetría del
nacimiento, el feto no “invadió” el cuerpo de la madre como un intruso11; él fue
introducido allí unilateralmente y sin consentimiento; con eso él gana derechos que no
tendría si fuera un invasor; al eliminárselo porque estorba, es tratado como un virus o
una bacteria. Lo éticamente correcto, si vamos a guiarnos por el cuidado y protección
del más desamparado, parecería ser tener ese hijo (en la hipótesis de que sea saludable;
si fuera un feto enfermo, el aborto podría ser, sí, favorable para el más desamparado) y
después tratar de darle una vida en la que pueda tomar sus propias decisiones. Esto
puede ser enormemente difícil, pero no siempre la ética indica caminos fáciles.
En el caso extremo de aborto para salvar la vida de la madre, aun cuando no
ocurriera por estupro, el proponente podría sostener – pero en una línea muy impopular
para los valores vigentes- que las cosas no cambian desde el punto de vista ético
(¡aunque la situación sea mucho más dramática!). Si el feto es saludable y va a nacer
sano, pero para eso la madre tiene que morir, el proponente anti-aborto podría alegar
que es incongruente que la madre reivindique la propiedad de su cuerpo cuando el hijo
11
Fogelin (2002), p. 467.
341
17
le amenaza la vida, como un “cuerpo extraño”, pero que acepte que su hijo es parte de
su cuerpo cuando nace saludable. El oponente podría acusar al proponente de exigir de
la madre una conducta santa o heroica, mucho más allá de lo exigido por la ética.
Recordemos que el proponente aceptó cargar el peso de la prueba, pero él podría
haberse rehusado a hacerlo. Supongamos que sea el pro-aborto quien comienza.
Ciertamente que él comenzaría de otro modo (y en la argumentación, como en el
ajedrez, la manera de comenzar puede ser decisiva). Tener la opción de comenzar tiene
sus ventajas: si bien es cierto que el oponente está siempre en posición más cómoda (ya
que él tiene tan sólo que tratar de destruir lo que el proponente plantea, y destruir parece
más fácil que construir), el proponente tiene, por su parte, la ventaja de poder darle a la
discusión el rumbo que parezca más conveniente a sus propósitos (puede “dar las
cartas”). Un mismo argumento puede ser más sólidamente defendido en la posición de
proponente que en la de oponente o viceversa. Suponga que el nuevo proponente, ahora
pro-aborto, presenta la siguiente línea de argumento:
(P1) Es siempre éticamente bueno incrementar el bienestar de las personas; (P2)
El aborto es, en muchas situaciones, la mejor manera de incrementar el bienestar de las
personas; (C) Por lo tanto, el aborto es, en muchas situaciones, éticamente bueno.
La premisa (1) de este nuevo argumento pone mucho más el acento en la
felicidad, la libertad, el bienestar de las personas que en la exigencia de no matar.
Recordemos que en la etapa de apertura, las dos partes no discutieron demasiado sobre
la noción de ética que iba a ser asumida. Ahora este presupuesto se torna importante,
porque el pro-aborto asume otra noción de ética diferente, según la cual abortar, aun
cuando elimine personas inocentes, puede considerarse ético si aumenta el bienestar y la
felicidad de la mayoría de los involucrados. Aquí el nuevo oponente debería tratar de

342
18
rechazar la premisa (1) mostrando que no siempre la busca del bienestar – aun cuando
sea el de la mayoría – es compatible con las exigencias éticas; y de que hay necesidad
de aclarar de qué tipo de bienestar se trata. Pero voy a detenerme aquí porque el
material desarrollado es suficiente para lo que me propongo mostrar.
El abordaje afirmativo de la argumentación, como ejemplificado por la teoría de
VE, defiende la idea de que, en una controversia como la presentada aquí, es posible
resolver una argumentación a favor de una de las partes derrotando a la otra. Peter
Singer adhiere claramente a esta posición. En el capítulo “Quitar la vida: el embrión y el
feto”, de su famoso libro Ética Práctica, él afirma: “Contrariamente a la opinión
corriente, de que la cuestión moral del aborto es un problema sin solución, voy a
mostrar que, por lo menos dentro de los límites de una ética no religiosa, existe una
respuesta inequívoca, y que los que asumen un punto de vista diferente están
simplemente equivocados”12. Singer ataca primordialmente la premisa (1), “Es
éticamente errado matar personas inocentes”, que él interpreta como defendiendo la
idea, de fondo religioso, del carácter “sagrado” de la vida, o la idea del carácter
“especial” de la vida humana, que él desafía a partir de una comparación con los
derechos de otras especies (como los animales): no tendría ningún sentido, según él,
reivindicar un supuesto privilegio de pertenecer a la especie humana (y, por otro lado, el
tan declamado respeto por la “sacralidad de la vida” no impide a sus cultores matar y
comer animales sin problemas). En su texto, Singer insiste en el argumento pro-aborto
tradicional de que, en el momento del aborto, el feto no tiene los indicadores de
humanidad que lo tornarían persona, de manera que es absurdo alegar que el feto pueda
tener derechos; alega también que el feto no sufre en el momento del aborto. El núcleo
del argumento es que, no teniendo la vida humana ningún “valor intrínseco”, la vida
12
Singer (1999), capítulo 6, p. 137. Traducción mía del inglés.
343
19
tiene que ser evaluada de acuerdo a su condición empírica, y no a un presunto estado
metafísico; en el caso del feto, él no tiene deseos, ni consciencia ni planes para el futuro,
de manera que su valor empírico (descartado un enigmático “valor intrínseco”) no
impide que se le elimine, con tanto que sea sin sufrimiento. Mostraremos en la próxima
sección que este argumento, además de no tener ninguna originalidad, está lejos de ser
inequívoco, único y definitivo. (Pero lo mismo ocurriría si la posición anti-aborto
pretendiera serlo).
Por una serie de motivos, la discusión sobre eutanasia parece mucho más
sencilla que la del aborto. Suponga que alguien defiende que la eutanasia es siempre
asesinato, mientras que la otra parte declara que la eutanasia no es nunca asesinato, y
que puede estar justificado en un número muy grande de casos. Ésta es una situación
que motiva una argumentación, y que, en la visión afirmativa, debe resolver la cuestión
de la eutanasia para un lado o para el otro. Pero, ¿quién va a argumentar? Igual que en el
caso del aborto, si ambos aceptan que, en general, es éticamente malo matar, parece que
el fardo de la prueba tendría que ser asumido por el pro-eutanasia, que defiende que, a
veces, es bueno matar. Pero al pro-eutanasia le podría parecer tan obvio que alguien que
está sufriendo horriblemente tiene que ser aliviado, que eso lo llevaría a sostener que es
el anti-eutanasia quien debería responsabilizarse por la prueba, sobre todo si éste
considera que cualquier eutanasia es una especie de asesinato. Como en el caso del
aborto, el pro-eutanasia puede alegar que en nuestras sociedades muchas personas
inocentes son muertas (soldados, familiares de delincuentes, etc), de manera que el
“respeto por la vida” no es, de hecho, universal.
¿Cuáles son aquí los términos cruciales que deberían ser esclarecidos en las
etapas iniciales? Los participantes se pueden poner de acuerdo en entender “eutanasia”

344
20
como aquel específico procedimiento aplicado a enfermos en etapa terminal que no
tienen chances de recuperación, y cuyo estado empeorará generando grandes
sufrimientos físicos y psicológicos, tanto para el enfermo como para terceros, y que
aceptan, con su propio consentimiento, o con el consentimiento de terceros responsables
basados en informaciones fidedignas, ser muertos de la manera más rápida e indolora
posible. No parece que este acuerdo terminológico sea problemático (pero sirve para
ahuyentar las consabidas asociaciones gratuitas entre la eutanasia así entendida y los
experimentos nazis). Como en el caso del aborto, el término “ética” puede ser entendido
de una manera amplia en estas primeras etapas. Tal vez la noción de “persona” no
parezca aquí tan crucial, pero también los participantes pueden concordar en que, en
general, es éticamente malo matar personas, abriendo la discusión en torno de saber si
un ser humano seriamente damnificado, por accidente o edad avanzada, ha perdido su
carácter de persona (así como el feto todavía no la había alcanzado).
En la etapa de la argumentación, y si el pro-eutanasia aceptó el fardo de la
prueba (aceptando que siempre es un hecho muy grave quitar la vida de alguien), él
podría montar el siguiente razonamiento:
(P1) Es éticamente correcto suprimir el sufrimiento intenso de alguien pudiendo
hacerlo; (P2) Los enfermos terminales desahuciados son personas que sufren
intensamente; (P3) La eutanasia consentida (por el interesado o por responsables
basados en informaciones fidedignas) es la única manera de suprimir el sufrimiento de
enfermos terminales desahuciados; (C) Por lo tanto, la eutanasia es éticamente correcta.
En el abordaje afirmativo, se supone que este razonamiento podrá probarse
como correcto o no, decidiéndose así la cuestión de la eutanasia. El oponente anti-
eutanasia puede tratar de impugnar alguna de las premisas. La premisa (1), siendo de
345
21
carácter ético muy general, parece fuertemente aceptable; sentimos que ni siquiera el
peor de los criminales merece ser sometido a tortura o sufrir inútilmente. La premisa (2)
es de carácter empírico y parece difícilmente impugnable, su contenido es brutalmente
fáctico. Para impugnar la premisa (3), parecería que deberían traerse a cuento elementos
de carácter religioso o sobrenatural, que dieran un valor al sufrimiento y considerasen
que la entrega a Dios es una solución alternativa a la eutanasia. Pero como la premisa
hace alusión al consentimiento, si el propio sufriente, aunque sea religioso, admite que
le maten, parece que esta premisa también es inatacable. Al oponente le queda la chance
de rechazar, de alguna forma, el paso de las tres premisas a la conclusión, pero no se ve
cómo. El argumento pro-eutanasia parece, pues, mucho más contundente y menos
controversial que el argumento pro-aborto y, por tanto, mucho más favorable al
abordaje afirmativo, que piensa que las discusiones tienen una “resolución” definitiva.
Inhibir el comienzo de una vida, aunque sea sin sufrimiento para una “persona
potencial”, parece más problemático que acabar una vida ya vivida que provoca
sufrimiento a personas reales. Los enfermos terminales son también seres
desamparados, no tanto como los nacientes (ya que no es su ser lo que está siendo
manufacturado, sino tan sólo un estado), pero sí en el sentido de que están totalmente en
manos de otros. La categoría de desamparo es, pues, central para ambos casos, aunque
las situaciones – inicial y terminal – sean muy diferentes. Por eso, en el caso del aborto,
existen muchos argumentos para dudar de su moralidad, mientras que en la eutanasia
hay tan sólo el obstáculo del no consentimiento y las creencias del interesado.
Para oponerse al aborto, el proponente tenía el argumento de la potencialidad: el
feto no es persona, pero lo será. En el caso de la eutanasia, tendríamos algo como el
argumento de la impotencialidad: el enfermo terminal no es persona, pero ya lo fue.

346
22
Aquí parece fundamental lo que se puede llamar la temporalidad de la persona; lo que
parece digno no es solamente la persona actual, sino toda la historia de su personalidad,
desde la gestación hasta la decadencia, de la persona prospectiva a la persona
retrospectiva. Dentro de esa historia, el feto clama por vivir y el enfermo terminal clama
por morir, pero son diferentes clamores; el clamor del feto es por autonomía, clama para
que le dejen decidir; el clamor del enfermo terminal es por sufrimiento, clama para que
decidan favorablemente por él. En ambos casos, alega el pro-eutanasia (que puede haber
sido el anti-aborto de la discusión anterior), hay que favorecer al más desamparado: por
ser puro potencial o puro impotencial, ambos precisan de quien los represente. Pero
aunque la discusión sobre eutanasia parece mucho más favorable al abordaje afirmativo
que la del aborto, lo que quiero mostrar en lo que resta de este ensayo es que los
argumentos presentados a favor y contra del aborto y la eutanasia no son nunca
inequívocos ni encierran definitivamente las cuestiones, como lo pretende el abordaje
afirmativo.
3. PRESENTACIÓN DEL ABORDAJE NEGATIVO DE LA

ARGUMENTACIÓN. Argumentación interminable y deflación de conceptos.
(I). El abordaje negativo de la argumentación no rechaza al abordaje afirmativo en el
plano normativo, en lo que la argumentación debería ser. Tan sólo quiere aproximarse a
lo que efectivamente ocurre en las argumentaciones reales, no abandonando los ideales
normativos característicos de cualquier lógica – formal o informal – pero sí
ensanchando significativamente el ámbito de lo descriptivo, viendo lo que
efectivamente hacen los argumentadores, sin considerarlo siempre como un mero
“desvío” de normas ideales.

347
23
En ese plano estrictamente descriptivo, lo que apareció en una fenomenología de
la argumentación, en la sección anterior, fueron alegaciones vigorosas de uno y otro
lado, y la capacidad aparentemente inagotable, al menos entre argumentadores maduros,
de continuar la argumentación de manera indefinida, quedando la decisión final más
para una cuestión de preferencia que de estricta culminación argumentativa. Esto no
significa que nunca los participantes se comporten de acuerdo con el modelo afirmativo,
pero deberían especificarse mejor las relaciones de las argumentaciones efectivas con el
referencial normativo. En este sentido, el abordaje negativo no sustenta ningún
escepticismo “post-moderno” acerca de la posibilidad de argumentar, sino, en todo caso,
un escepticismo “por exceso”, en el sentido de que siempre es posible argumentar.
Según el abordaje negativo, todo puede ser, en principio, argumentado. El punto
a ser argumentado puede ser algo empíricamente absurdo, pero los argumentos estarán
siempre disponibles; puede argumentarse con sentido y coherentemente sobre entidades
ficticias o sobre mundos posibles estrafalarios13. Parece que el ámbito de la
argumentación está siempre abierto, aun cuando las puertas a lo empírico estén cerradas,
como si la argumentación se sostuviera por sus propias leyes internas. A todo
argumento se le puede siempre oponer un contra-argumento. No parecen existir posturas
invulnerables, ni mucho menos posturas especialmente aptas para ser contra-
argumentadas (posturas “flojas” en un sentido absoluto); lo que no significa que no
intentemos evaluar, de alguna forma, la calidad de nuestros argumentos.
Las discusiones bioéticas, aparecen, pues, como virtualmente interminables;
cada argumentador está en condiciones de responder a su adversario, siempre parece
13
Esto es lo que sucede, por ejemplo, en los discursos de algunos psicóticos, pero también de ciertos
fanáticos religiosos o políticos, en donde se percibe la tremenda coherencia argumentativa que puede
adquirir lo empíricamente absurdo. (Se puede recordar aquí, como ilustración, la película “Hombre
mirando al sudeste”, de Eliseo Subiela).
348
24
encontrar un argumento que su interlocutor tiene, al menos, que darse el trabajo de
considerar. Si las discusiones parecen terminar, esto ocurre más debido a contingencias,
y no a la dinámica interna de la argumentación: por impedimento de alguno de los
argumentadores (enfermedad, falta de libertad, fallecimiento), o por cansancio, tedio,
sumisión a alguna autoridad, o por amor ciego (aceptamos una conclusión por afecto, no
por convicción argumentativa). Siendo así, mientras que en el abordaje afirmativo se
piensa que las personas se enfrentan con argumentos y una de ellas predomina sobre la
otra por tener los argumentos más fuertes y contundentes, en el abordaje negativo todos
los argumentos presentan flaquezas e insuficiencias que los contra-argumentos pueden
siempre poner de manifiesto. Esto señala que el hecho de que se le presenten contra-
argumentos no desautoriza ni refuta a un argumento, sino que tan sólo lo sitúa en una
red de argumentos dentro de la cual criticará argumentos y será criticado por otros. En
el abordaje negativo no buscamos argumentos capaces de refutar definitivamente a
otros, de tal forma de no admitir más contra-argumentos; tan sólo buscamos argumentos
cuyos contra-argumentos puedan ser respondidos razonablemente dentro de la red de
argumentos, y cuyas fallas (indicadas por los contra-argumentos) seamos capaces de
soportar, lógica y psicológicamente.
Contra la objeción de que “no todas las argumentaciones son igualmente buenas
o malas, fuertes o flojas”, de que “hay argumentos particularmente flojos, y otros
menos”, el abordaje negativo responde que para afirmar eso se necesita ya contar con
criterios de corrección de argumentos que permitan, por ejemplo, construir “grados de
corrección” y decidir en base a ellos que unos argumentos son mejores que otros. Que
estos criterios son objetivos y neutrales es una convicción firme del abordaje afirmativo.
Pero lo que ocurre es que los propios criterios de corrección de argumentos también
están en discusión, ellos también son controversiales y abren nuevas argumentaciones

349
25
sobre su naturaleza y aceptabilidad, argumentaciones que pueden ser desafiadas por
nuevas contra-argumentaciones, y así siguiendo.
Las argumentaciones son virtualmente interminables también porque cada
argumentador, cuando entra en una discusión, se apoya en una cierta configuración u
organización (una cierta Gestalt) de la situación problemática que está siendo discutida
(aborto, eutanasia, suicidio), lo que incluye significados de términos, presupuestos,
premisas, modos de sequitur lógico, afectos, acentuaciones, intereses, etc. Estas
configuraciones remiten a una específica red holística que nunca coincide totalmente
con la de los otros participantes. Así, durante una discusión, términos, premisas,
presupuestos, intereses, etc, que uno de los argumentadores vincula con ciertos
elementos, la otra parte vincula con otros y viceversa. (Utilizo, por ejemplo, en una
discusión sobre eutanasia, el término “desahuciado” para referirme al simple hecho de
un enfermo terminal que no tiene cura, pero mi interlocutor vincula ese término con
algo de peyorativo, de “despreciable” o “substituible”). Estas Gestalten están
fuertemente afectadas por sentimientos y afectos; a veces, los argumentadores aceptan
las mismas conclusiones, pero mientras que para uno de ellos éstas son importantísimas,
para el otro son triviales y aburridas.
Si esto es así, una importante conclusión lógico-negativa es que los
argumentadores nunca están hablando estrictamente de la misma cosa; no hay
comunicación estricta entre ellos, sino tan sólo, en todo caso, una especie de
interacción, en donde cada parte atiende y selecciona pedazos, sectores o recortes de lo
que la otra parte dice – a la que no consigue acompañar también por falta de fuerzas, o
porque no consigue concentrarse durante tanto tiempo, etc – y ambos van tejiendo una
cadena de superposiciones parciales que garantizan cierto entendimiento fragmentario,

350
26
parcial y auto-centrado (siempre estamos más interesados en lo que nosotros tenemos
para decir que en lo que el otro dice; para el otro activamos mecanismos de urbanidad y
cortesía). Todo esto, empero, no lleva a un “relativismo subjetivo”, sino, en todo caso, a
un relativismo objetivo. La argumentación es gestáltica, pero las Gestalten son objetivas
(en el famoso dibujo, tanto el pato como el conejo son objetivos, aunque relativos a
perspectivas: sólo pueden ser vistos si se asume una cierta perspectiva, pero eso no los
torna subjetivos). Dos conclusiones formalmente contradictorias (como: El aborto es
siempre asesinato y no es éticamente permisible – El aborto nunca es asesinato y en
muchos casos es éticamente permisible) pueden ser ambas verdaderas, en la medida en
que fueron derivadas de diferentes líneas de argumentación, con diferentes
presupuestos, definiciones de términos, premisas y Gestalten de la situación
problemática. Cada organización descubre algún aspecto del mundo pero no refuta
otros; tan sólo invita a ver las cosas desde otra perspectiva.
Por la fuerza de poderosos mecanismos psicológicos y biológicos, cada uno de
los argumentadores piensa que tiene razón de manera absoluta, que su Gestalt coincide
con lo que el mundo realmente es, que es el otro quien se equivoca, o es incompetente o
anti-ético. En encuentros y congresos se suelen repetir frases como: “Creo que no me he
expresado bien”, cuando lo que se querría decir es: “Usted no ha entendido nada” (o
cosas peores). Hay una poderosa impresión que lleva a cada uno a pensar que el otro no
lo entiende o lo interpreta mal. Podemos pensar, en una vena negativa, que esta
impresión es una ilusión, que ambos participantes tienen razón relativamente a sus
propias Gestalten, y que discutir cuestiones filosóficas y bioéticas significa, en cierto
sentido, ser permanentemente mal interpretado por la otra parte; si no, la discusión no
avanzaría, quedaría empacada en lo idéntico y sin desarrollo. Todo esto tendrá, sin
duda, impacto en la teoría de la verdad que vamos a asumir en las discusiones en que
351
27
nos envolvemos. Pero, en consecuencia de lo anterior, también podríamos simplemente
tratar de substituir a la verdad como objetivo final de nuestras argumentaciones por el
interés en el rendimiento de las mismas, en lo que puedan decirnos de importante y
valioso dentro de cierta línea de argumentación14.
Los que están leyendo dirán que, en este preciso instante, estamos argumentando
y tratando de imponer nuestro punto de vista sobre las argumentaciones. Esto debe
admitirse abiertamente: lo que se dice sobre la argumentación se aplica también a la
presente argumentación. Ciertamente, muchos lectores de los puntos anteriores no
estarán de acuerdo con ellos y tratarán de mostrar que el abordaje afirmativo es
preferible, a lo cual responderé con nuevos argumentos, y así indefinidamente. Pero esta
práctica argumentativa y contra-argumentativa entre el abordaje afirmativo y el negativo
estará ilustrando, precisamente, lo que las hipótesis negativas se proponían mostrar.
(II) Ahora trataré de explicar de qué maneras surgen concretamente las argumentaciones
interminables en la discusión bioética de las situaciones persistentes, tomando como
referencia el método de los seis pasos y la teoría pragma-dialéctica de Van Eemeren, los
referenciales utilizados por el abordaje afirmativo. Ésta será una forma de criticar este
abordaje. La idea inicial es que si el método de seis pasos es utilizado para evaluar una
argumentación bioética determinada, en cada uno de los seis pasos durante el proceso de
evaluación pueden abrirse nuevas argumentaciones o sub-argumentaciones, derivadas
del hecho de ponerse en duda algo que uno de los pasos pretendía establecer sin
problemas. Cuando algo es puesto en duda o desafiado, la manera racional de
14
El abordaje negativo será vehementemente rechazado por representar una postura fuertemente anti-
vital, en un sentido nietzscheano; a los humanos les agrada y excita el conflicto, la lucha, la competencia
y la posibilidad de vencer de manera absoluta, de humillar al adversario. También los argumentadores se
sienten guerreros cuando entran en una discusión. Cfr. Lakoff e Johnson. Metáforas de la vida cotidiana,
p. 40.
352
28
enfrentarlo es abriendo nuevas argumentaciones (la manera racional, pues es claro que
siempre podría tratar de imponer mi punto de vista por autoridad o coacción; pero
estamos dejando de lado estas posibilidades). Todo ocurre como si una argumentación
principal se abriese permanentemente en nuevas y nuevas argumentaciones subsidiarias
en consecuencia de las exigencias de los seis pasos. A este fenómeno lo llamo absorción
argumentativa.
Comencemos por el paso 1, la existencia o no de un argumento. El problema de
la existencia de un argumento informal dentro de un texto es como el problema del
escultor, que saca la estatua de la piedra. Podríamos preguntar: ¿Ya hay una estatua
dentro de la piedra? ¿Se podría decir que el famoso pensador estaba dentro de la piedra
que Rodin esculpió, esperando por él? Parece obvio que la escultura del pensador fue
surgiendo a través de las maniobras del escultor. Podemos pensar algo semejante del
argumentador, que el argumento aparecerá o no de acuerdo a sus maniobras. En la
discusión sobre aborto, para un participante religioso puede ni siquiera existir un
“problema del aborto”, pues para él la práctica del aborto es evidentemente criminal; él
no cree que haya una argumentación a ser realizada; en ese caso, el liberal no tendrá
oportunidad de mostrar su superioridad argumentativa, porque la discusión ni siquiera
comienza. Y lo mismo puede ocurrir con la eutanasia. Entiéndase: no se trata de un
confronto de argumentos, sino de la convicción anterior de que no hay nada para
discutir. El problema comienza cuando la otra parte no acepta esto y trata de convencer
a la primera de que sí, de que hay una cuestión a ser argumentada; en ese caso, él tendrá
que presentar argumentos para tratar de mostrar que hay argumento, o sea, tendrá que
entrar en una argumentación previa a la discusión propiamente dicha. Esto es una
aplicación del principio de absorción: cuando estábamos tratando de argumentar sobre
X, hay una argumentación previa sobre si hay o no un X para discutir.

353
29
Mostremos esto mejor en el paso 2 del método: hay que ver quién es el que va a
argüir, quien aceptará asumir el peso de la prueba; y también cuál será el propósito del
argumento y el público avizorado. Pues bien: supongamos que el proponente quiere
aceptar una versión fuerte del principio de “¡No matarás!”, mientras que el oponente
acepta tan sólo una versión prima facie, para poder más tarde argumentar a favor del
aborto. Si, a pesar de todo, el proponente quiere convencer al oponente de que es mejor
aceptar un principio fuerte, él va a tener que presentar argumentos – previos a la
discusión sobre aborto propiamente dicha – para probar que la versión fuerte del “No
matarás” es mejor que la versión prima facie. Y aquí tenemos otra muestra del principio
de absorción: cuando queríamos discutir sobre X, somos obligados a demorarnos
tratando de mostrar que no soy yo quien debe argumentar sobre X, sino el otro. Para
mostrar eso, tengo que entrar en una discusión previa sobre el principio subyacente; esto
abre una argumentación previa que me impide llegar a la discusión central; y lo más
asustador es que nada garantiza que las nuevas argumentaciones no se abran en otras y
otras. (Suponga que digo: “Eres tú el que debe argumentar porque sostienes un punto de
vista anti-intuitivo”, y que el otro desafíe mi noción de “anti-intuitivo”; ahora tengo que
generar una nueva argumentación para convencer al otro de que mi noción de anti-
intuitivo es adecuada).
En el paso 3, se trata de reconstruir el argumento, aquél cuya existencia
reconocimos en el paso 1. Si hay tan sólo un argumento o varios, si un argumento es o
no sub-argumento de otros, todo esto dependerá de la perspectiva asumida (no subjetiva
pero sí gestáltica, organizadora). Por ejemplo, para el pro-aborto, puede haber un paso
inferencial inmediato desde el hecho de que el feto no es persona para la posibilidad
ética de eliminarlo, mientras que la parte anti-aborto puede ver esto como una
354
30
complicada argumentación llena de sub-pasos que aún esperan por demostración15. En
el paso 4, el oponente puede declarar que no entiende lo que significa un término (por
ejemplo, “misericordia” o “dignidad de la mujer”), mientras que el proponente dice que,
para él, los términos están perfectamente claros y que no los entiende quien no quiere.
Esto está vinculado con la aceptación o no de premisas como “Actos misericordiosos
son fundamentales en situaciones terminales, pero no en situaciones iniciales”. Palabras
como “misericordioso” estarán claras o no dependiendo de la organización y
perspectiva del problema; pero lo crucial es que, en una discusión sobre el carácter ético
o no ético del acto eutanásico, habrá tal vez que gastar un tiempo previo durante el cual
una de las partes tratará de justificar argumentativamente su uso del término
“misericordioso” y la consiguiente verdad de las premisas que contengan ese término.
En cualquier paso del proceso puede surgir la necesidad de transformar lo que eran
premisas en conclusiones, las cuales exigirán nuevas premisas.
En el paso 5, las conclusiones serán consideradas “contundentes” en ciertas
perspectivas y no en otras, dependiendo de cuál sea el mecanismo inferencial que la
configuración del problema de cada participante acepte como adecuado; no hay una
“contundencia objetiva”. Por ejemplo, las dos partes pueden envolverse en una
discusión sobre la noción de “inocencia”, presente en la premisa (1). El proponente se
apoya fuertemente en el criterio del desamparo para diferenciar la inocencia del feto de
otras inocencias; pero el oponente puede desafiar ese criterio, y el proponente tendrá
que justificarlo mediante otro argumento, previo a la discusión central, en donde grados
de desamparo deberán ser evaluados. Para Singer, su demostración de la naturaleza ética
15
Es una experiencia muy común en clases de lógica, en la hora de hacer ejercicios, que diferentes
estudiantes esquematicen de maneras sensiblemente distintas “los mismos” argumentos.
355
31
del aborto por estupro es totalmente contundente, y realmente lo es si organizamos el
problema del aborto a partir de categorías utilitaristas, como el bienestar. En esta
organización del problema, el desamparo no ocupa un lugar central. La contundencia
del argumento dependerá de lo que sea acentuado; si el desamparo es atribuible a un ser
potencial, la conclusión de Singer pierde una gran parte de su “contundencia” 16.
Considerando el andamiaje categorial de la teoría pragma-dialéctica de VE
desde un punto de vista negativo, todo ocurre como si la tercera etapa, la de
argumentación, “absorbiese” las dos etapas anteriores (confrontación y apertura) y
demorase la cuarta (la de cierre); pues, por un lado, cuestionamientos previos a la
argumentación central impiden llegar a ella; y por otro, la propia etapa de la
argumentación genera más y más sub-argumentaciones impidiendo encaminarse hacia
el final. En la discusión sobre eutanasia, ocurre lo primero cuando alguien indaga:
“¿Qué significa estar „desahuciado‟ como enfermo?”; y ocurre lo segundo cuando se
impugna el paso de las premisas a la conclusión por no llevarse en cuenta la alternativa
del milagro. La discusión sobre aborto puede demorarse en las etapas anteriores si, por
ejemplo, es abierta una larga discusión sobre la corporalidad de la mujer o sobre las
diferencias entre moralidad y santidad; y la etapa de cierre puede ser postergada
indefinidamente si se acepta que el feto no es persona, pero no se quiere concluir de eso
que se le pueda eliminar.
16
Es notable percibir cómo buenos filósofos, como Singer son malos meta-filósofos, totalmente incapaces
de salir de la propia piel y ver sus propios argumentos en panorámica, en medio de otros argumentos que
también merecen respeto. Él debería tomar consciencia de que existen varias líneas de argumento sobre el
aborto, y que su argumento es contundente dentro de ciertas líneas, pero no en todas ellas. Haber
descubierto un argumento contundente no es, pues, suficiente; hay que comprender esa contundencia
dentro de la red holística de argumentos. Es siempre una contundencia dependiente.
356
32
En cuanto a las reglas del método de VE, en cada una de ellas pueden abrirse
nuevas argumentaciones. El problema inicial es que a pesar de que tenemos una serie de
reglas para conducir un proceso argumentativo, para justificar que la regla se aplica a un
caso tendremos que argumentar. Suponga que discutimos sobre aborto y queremos
formar una mesa redonda sobre el artículo de Judith Jarvis sobre el tema. La R1 estipula
que no debe impedirse a nadie de participar en una discusión. ¿Estoy excluyendo
arbitrariamente al ingeniero electrónico por no invitarlo a formar parte de la mesa? Si la
mujer del ingeniero abortó hace dos meses, tal vez alguien sostenga que sería bueno
invitarlo; pero si los organizadores no aceptan, habrá que generar una argumentación
para justificar la composición del conjunto de participantes; sólo después de esto se
podrá discutir sobre el tema central. La Regla 2 estipula que alguien A está obligado a
defender un punto de vista si algún otro B lo desafía, no evitando la responsabilidad de
argumentar. Pero puede ocurrir que A tenga buenos motivos para pensar que B está
simplemente provocando, que no es un desafío serio. La Regla 3 estipula que el ataque a
un argumento debe referirse realmente al punto en cuestión, pero esto abre
controversias: A puede considerar que no salió del asunto, mientras que B piensa que sí
lo hizo (Por ejemplo, el proponente puede querer abrir debate sobre si el estupro es
siempre una acción totalmente no consentida, mientras que el pro-aborto ni siquiera
acepta pensar en esa posibilidad, alegando que ésa es “otra discusión”). Puede también
ocurrir que B se salga del asunto porque A no lo expuso de manera clara.
La regla 5 establece que no se puede atribuir al otro una premisa implícita que
no aceptó, ni negar que uno mismo aceptó implícitamente una premisa; pero no es
unívoco ni claro saber cuándo una premisa está implícita y cuando no. Esto es
enormemente importante para las discusiones bioéticas. Por ejemplo, ¿está o no
implícito en una argumentación a favor de la eutanasia que ésta tiene que ser realizada
357
33
con consentimiento autorizado? ¿Esto tiene que ser demostrado o puede aceptarse como
un presupuesto? Sobre la regla 7 se puede preguntar qué se entiende por “un esquema
argumentativo apropiado”; en una discusión sobre aborto se pueden rechazar los
esquemas argumentativos analógicos por ser inapropiados, ya que la situación del feto
no puede ser comparada con la de violinistas ligados a aparatos17. La regla 9 se refiere
al cierre de la discusión: una parte debe estar dispuesta a retirar su punto de vista cuando
su defensa fue “fallida”, y una parte debe retirar su desafío de un punto de vista que fue
“defendido conclusivamente”; pero esto está sujeto a las más vehementes controversias;
una de las partes, dentro de su configuración del problema, podrá estar convencida de
que la argumentación a favor del aborto fue conclusiva, y que el adversario está
equivocado y debería retirar su punto de vista; pero la otra parte puede no aceptar que se
trate de una prueba conclusiva (en el caso mencionado, el proponente puede dudar, por
ejemplo, de que un ser humano pueda ser definido mediante “propiedades” objetivas).
En ningún momento de las argumentaciones hay tantas discordancias como en el
momento de su cierre, en donde, por lo general, las partes mantienen sus puntos de
vista, y raramente conceden que estaban equivocadas (es difícil ver tal cosa ocurriendo,
por ejemplo, en un debate sobre aborto o eutanasia, aunque aspectos parciales o
cuestiones menores puedan ser concedidas).
(III). La absorción argumentativa y el carácter interminable de las discusiones no son el
único impacto de una lógica negativa en la ética; hay también lo que llamaré “deflación
de conceptos”. En el tratamiento de cuestiones como salud, nacimiento y muerte, las
argumentaciones bioéticas usuales presuponen que estas nociones son emergencias o
hechos del mundo, algo que “le ocurre” a los humanos tal como “le ocurren” otras
cosas. Se supone, por ejemplo, que estamos en general saludables y que de vez en
17
Fogelin (2002), p. 468.
358
34
cuando nos enfermamos; pensamos en el nacimiento como el surgir de un ser
completamente nuevo; y en la muerte como una catástrofe lamentable que siempre llega
demasiado rápido (y nunca creemos totalmente en nuestra muerte total y definitiva).
Hay, pues, en la visión usual, siempre algo de excepcional en la enfermedad, algo de
extraordinario en el nacimiento y algo de inesperado en la muerte. Éstos son efectos de
una cierta visión tradicional de lo humano, según la cual existe entre nacimiento y
muerte un espacio seguro para desarrollar actividades y proyectos (al menos si tenemos
la suerte de estar ubicados en el 30 por ciento de la humanidad que tiene condiciones de
tener un futuro). Esto también va ligado a la visión del humano como un ser racional,
capaz de lidiar con sus pasiones de manera libre y responsable, de atender exigencias
morales y llevar una vida digna; este agente racional, libre y responsable ha sido, en
general, asimilado a la noción de “persona”.
Estudiando pensadores europeos como Nietzsche y Heidegger, se pueden
concebir otras nociones de lo humano, viéndole, por ejemplo, como un ser vital en
expansión, escenario de fuerzas naturales de las que es mucho más objeto que sujeto
(Nietzsche), o como un existente lanzado al mundo sin un ser definido, teniendo que
construir su ser desde la nada en una comprensión angustiada de sí mismo (Heidegger).
Estas concepciones tienden a llevar al humano al estado mínimo de su condición, sin
aderezos ni complementos, lanzado gratuitamente en un espacio inseguro y sin
garantías, en donde haber nacido y tener que morir son problemas inmanentes, y no
emergencias o eventualidades. Éstas serían nociones que llamo deflacionarias de lo
humano, en la medida en que éste no es más descrito mediante excesos espiritualistas o
moralistas, sino visto en su desnuda y cruda vida o en una existencia gratuita y mínima.
Se trataría de estudiar el impacto que tendría en la Bioética pasar de la noción
tradicional de lo humano a una noción deflacionaria.

359
35
La visión usual de lo humano en la grande mayoría de las investigaciones
bioéticas muestra cierta ceguera hacia lo estructural de la vida humana; sólo consigue
visualizar los problemas internos a la vida, pero no a la vida misma como un problema.
Una vez deflacionada la noción de humano, conceptos cruciales de lo humano tales
como salud, nacimiento y muerte, habitualmente concebidos de manera inflacionaria (en
el sentido de vérselos como emergencias o irrupciones),pueden también ser vistos de
manera minimalista. La salud, por ejemplo, no sería un bien del cual gozamos la mayor
parte del tiempo, sino que somos seres estructuralmente enfermos; el hombre sano no
existe18. El primer efecto que esto tiene es que el número de problemas bioéticos
persistentes se duplica: el simple nacimiento normal se transforma en un problema
bioético inicial, bajo el específico problema de la abstención; y la muerte natural se
transforma en un problema bioético terminal, bajo el específico problema del suicidio.
El nacimiento no anuncia, en la visión deflacionaria, algo nuevo, sino un ser
estructuralmente identificable: quien nace será un ser finito, desamparado, carente,
enfermo, que tendrá que construir su ser y luchar - no siempre éticamente - por una
sobrevivencia aceptable; esto torna el nacimiento problemático (no el nacimiento de
bebés sin cerebro, o el nacimiento de hijos por estupro, sino el nacimiento sin más). En
lo que se refiere a la muerte, en la visión deflacionaria, ella está estructuralmente
vinculada al nacimiento (por ser todo nacimiento un nacimiento ya mortal), inicio y fin
de la vida están ligados, y es cotidiana (como ya lo vio Séneca), nunca inesperada y
siempre llega a tiempo (en la visión deflacionaria, no existe muerte prematura).
Aborto y eutanasia no son, pues, desde el punto de vista negativo, las cuestiones
bioéticas persistentes básicas. Las básicas son: (1) ¿Es éticamente bueno o malo hacer
18
Orgaz Jorge, “La vida como enfermedad”. En: Orgaz (2007), pp. 21-35.
360
36
surgir vida humana? (2) ¿Es éticamente bueno o malo hacer desaparecer vida humana
(propia o ajena)? Aborto y eutanasia presuponen estas dos cuestiones más originarias.
Pero ¿cómo se vincula esta deflación de conceptos con el abordaje negativo de la
argumentación, expuesto antes? Una respuesta posible es que, en el abordaje negativo,
se propone una deflación general de los conceptos, incluyendo una deflación de la
propia noción de argumentación. En lugar de suponer, como en la visión afirmativa, que
hay argumentos buenos y malos en sentido absoluto, en la visión negativa suponemos
que argumentos pueden ser buenos o malos de acuerdo a las perspectivas asumidas, y
que no hay resolución final para argumentos. A esto llamo una noción deflacionaria de
la argumentación, en el sentido de que un mismo argumento puede ser correcto o falaz
en diferentes momentos de su existencia conturbada. En el abordaje negativo, los
problemas bioéticos persistentes se duplican, y su tratamiento negativo es frágil y
abierto: tal como la propia vida, la argumentación no tiene solución definitiva. Veremos
esto mejor en el último capítulo de este ensayo.
4. ABORDAJE NEGATIVO DE LAS CUESTIONES BIOÉTICAS

PERSISTENTES. Estrategias argumentativas negativas. Consecuencias de la
deflación de las nociones de nacimiento y muerte: abstención y suicidio como
cuestiones bioéticas persistentes.
En la sección anterior fueron presentadas críticas negativas contra el abordaje
afirmativo de las cuestiones bioéticas. En esta última sección, hay que mostrar cuál es la
alternativa ofrecida por el abordaje negativo, cómo propone asumir esas discusiones
bioéticas dentro de una situación de organización gestáltica, absorción argumentativa y
argumentación interminable; cómo lidiar con la inconclusión estructural de los
argumentos sin caer en una especie de nihilismo argumentativo. Una segunda tarea del
361
37
abordaje negativo consiste en entender cómo lidiar con las dos nuevas situaciones
persistentes, que, curiosamente, no surgieron por ampliación sino por estrechamiento
del ámbito bioético; no son situaciones nuevas, sino algo que siempre estuvo allí, y que
sólo se pudo descubrir por deflación19.
Comencemos por la primera tarea. Una cuestión como el aborto se da, en el
abordaje negativo, en múltiples líneas de argumento y no en una sola. En una línea A, la
ética subyacente es deontológica (acentúa derechos y deberes), se aceptan “seres
potenciales”, no se acepta que el humano pueda definirse mediante propiedades, se
utiliza el criterio del desamparo aceptando que predomine sobre el bienestar de los
involucrados, y se exige que la propiedad de algo sea legitimada. En una línea B, la
ética subyacente es utilitarista (acentúa el bienestar de los involucrados), no se aceptan
“seres potenciales”, se concede que el humano puede definirse por propiedades, que el
bienestar tiene primacía sobre el desamparo, y que la propiedad de algo (del propio
cuerpo, por ejemplo) es valor último. Siguiendo la línea A, el aborto es ilegítimo;
siguiendo la línea B, el aborto es legítimo. El abordaje negativo piensa que no existe
ninguna manera en que se pueda demostrar que una de estas dos líneas de argumento es
inviable, absurda o que deba ser eliminada. La preferencia por una u otra no puede ser
argumentativa. Si intentamos fundamentarla lógicamente, argumentaremos
interminablemente en las dos líneas.
Como en el Psicoanálisis, en el ámbito de la argumentación no existe cura, pero
sí tratamiento. Lo imposible no puede ser suprimido, pero es posible aprender a lidiar
con lo imposible; esto supone la aceptación del sufrimiento, la renuncia y la agresión
19
Cuando uno agrega, por ejemplo, la inseminación artificial o la clonación a los problemas bioéticos de
la reproducción humana, lo hace ampliando el ámbito de esos problemas; pero cuando se agrega el mero
nacimiento, no se amplía ese ámbito de la misma manera, sino que, en cierta forma, se lo amplia por
estrechamiento. Es precisamente esto lo que el término “deflación” pretende transmitir.
362
38
contra el propio narcicismo (en este caso, tener que aceptar que el propio punto de vista
argumentativo no tiene prerrogativas defensables simplemente por ser el propio). Hay
que identificar perfectamente las líneas argumentativas, decidir en cuáles de ellas
queremos participar y en cuáles no; no cambiar de opciones en la mitad del camino;
convencerse de que, en otras líneas argumentativas, los resultados podrán ser otros, y
que esos resultados también pueden ser aceptables; renunciar a toda palabra final;
practicar la negociación y la rectificación; aprender a llevar en cuenta los elementos no
argumentativos de la argumentación (cansancio, pereza, amor, falta de tiempo). No
defender argumentos, simplemente colocarlos en la mesa, como piezas de un juego. En
lugar de decir: “Con esto te refuto”, aprender a decir: “Ya he jugado; ahora juegas tú”.
Otra actitud fundamental que se deriva de la postura negativa es asumir
abiertamente la sub-determinación de las reglas, el hecho de que es necesario
argumentar para tratar de hacer que las reglas funcionen; ellas no van a funcionar solas
a partir de una lista. A través de esta argumentación pluralista, diversificada y
rectificativa, tratar de convencer a las personas, por ejemplo, de que vale la pena dejar
morir a un enfermo desahuciado o no permitir que un feto se desarrolle. Pero como
tratamos con seres que no son cien por ciento racionales, la intervención de los afectos
será fundamental, sin que se deje de lado la fuerza lógica de los argumentos. No se trata
de substituir a la argumentación por puras emociones: cuando no se tiene un buen
argumento, el recurso a sentimientos no puede aceptarse. Pero cuando tenemos un buen
argumento, el apoyo de los afectos puede ser fundamental; la pura razón no conseguirá
que un buen argumento sea aceptado por cualquier platea. Tal vez sea este elemento
afectivo lo que lleva a las personas a finalmente encerrar procesos argumentativos: amor
y odio pueden terminar lo que la pura argumentación no consigue; los afectos no son
interminables.
363
39
La tesis de la argumentación interminable no es un mero artificio lógico como el
famoso acertijo de la flecha que nunca alcanza el blanco, o el de Aquiles que nunca
alcanza a la tortuga; no es un mero problema teórico que se resolvería en la práctica.
No: si estas cuestiones previas no son aclaradas, simplemente no podemos concluir; y
si, en la práctica, parece que concluimos es porque las personas creen que tienen la
solución única de un problema bioético basados en que razonaron bien y consiguieron
desarrollar una buena línea de argumento, siendo incapaces de ver que hay otros
argüidores que hicieron lo mismo, que también razonaron bien, pero en una línea
opuesta.
La argumentación de Singer a favor del aborto, que él ufanamente ve como
definitiva y con poder de encerrar la cuestión, depende de muchas sub-argumentaciones
posibles (que él prefiere no ver); por ejemplo, la cuestión de un “privilegio” del ser
humano sobre otros seres vivos es perfectamente argumentable, no es un disparate
basado tan sólo en creencias religiosas; toda la cuestión de la relación de lo humano con
el animal es controversial; se puede perfectamente probar que los animales no son
existentes (en el sentido del para-sí de Sartre, por ejemplo, que no utiliza ninguna
categoría religiosa) y sacar las consecuencias éticas de eso; se podría disputar
indefinidamente en torno de la noción de “sacralidad” que Singer utiliza; hay una
argumentación encarnizada en torno de los “indicadores de humanidad”, sobre si ellos
son necesarios y suficientes para caracterizar lo humano; o sobre si es ético manipular a
un ser aun cuando no se le cause sufrimiento; en torno de la noción de “intrínseco”, un
término complicadísimo y de múltiples sentidos, también hay una larga discusión
filosófica. Singer simplifica drásticamente todas estas problematizaciones y sólo de esa
forma consigue alimentar la ilusión de haber “resuelto” el problema del aborto.

364
40
Singer tiende a acentuar que la posición anti-aborto tiene que basarse en
creencias como el carácter “sagrado” de la vida. Pero en el argumento anti-aborto
analizado en la sección 2, en ningún momento el proponente precisó utilizar alguna tesis
(religiosa o laica) del “carácter sagrado de la vida humana”. Simplemente se alude a que
nadie tiene ningún privilegio éticamente sostenible en el que apoyarse para quitar la
vida de otro. Es una inviolabilidad que se puede expresar en términos éticos y jurídicos,
que no precisa comprometerse con ninguna tesis fuerte de “sacralidad de la vid a”. En
rigor, para sostener la premisa (1) ni siquiera se precisa aceptar que la vida tenga un
“valor”; lo único que la premisa (1) dice es que no podemos quitar la vida de otro, sea
ésta valiosa o no20. La vida del otro es inviolable no porque sea valiosa, sino porque es
la vida del otro; sobre su valor o no, él decidirá.
El abordaje negativo sobre aborto (y sobre problemas bioéticos en general),
sostiene que todas las líneas argumentativas, tanto las pro-aborto como las anti-aborto,
son plausibles y transitables. Si elegimos una de estas líneas y no otras no es porque tal
cosa no sea posible, sino porque por nuestra formación intelectual, nuestro cuadro de
personalidad, nuestro tipo de afectos, de convicciones y modos de ser, preferimos una
de esas líneas y la abrazamos ardorosamente, mientras que atacamos a las otras con
igual vehemencia. Es provechoso enfrentar posiciones para aprender de su oposición, ya
que cada una de ellas se enriquece dentro del conflicto; pero ninguna posición puede ser
destruida en beneficio de otra. En este sentido, el negativismo es un humanismo.
El abordaje negativo tiene otros despliegues importantes para la Bioética.
Mientras que en el abordaje afirmativo tan sólo ciertos nacimientos son vistos como
20
Cuando le quitas a un niño un juguete de las manos, su llanto y su rabia serán las mismas sea que se
trate de una locomotora carísima, o de un pedazo de palo sucio recogido del suelo. Lo que está errado en
esa acción no es el valor de lo que le quitas al niño, sino el hecho de arrebatarle algo que estaba
simbólicamente asimilado a su juego y a su vida.
365
41
problemáticos, el abordaje negativo – como fue anunciado al final del capítulo anterior -
propone ver al nacimiento como tal como un problema bioético a partir de una
descripción del desamparo estructural humano, lo que permite evaluar éticamente la
procreación y la abstención y resituar la cuestión del aborto dentro de una nueva
perspectiva. En el abordaje negativo, una vida humana presenta características que
justifican un recelo ético en procrear: (a) Una vida humana posee una estructura
terminal, manifestada en una corporalidad decadente que genera diversos tipos de
sufrimientos, especialmente bajo forma de enfermedades; (b) Una vida humana, en
consecuencia, es un esfuerzo permanente e irrenunciable de lucha contra la estructura
terminal y sus inexorables avances cotidianos, un constante proceso de “darse valor”
tratando de mantener a la estructura terminal bajo un cierto control inestable; (c) Esta
situación de sufrimiento tiene impactos morales inevitables: debido a que el humano
tiene constantemente que luchar por su propio valor en una situación que tiende a
desvalorizarlo, las relaciones con los otros humanos, en la misma situación que él, se
torna conflictiva y agresiva; no hay espacios muy grandes para la consideración hacia
los otros, generándose variadas formas de injusticia, discriminación y exclusión; (d)
Esta situación estructural proporciona informaciones fidedignas con las que contamos
antes de que un ser humano nazca; no son eventualidades que sólo conoceremos
después del nacimiento; (e) El hecho de que nunca podemos estar seguros de que no
estaremos generando un ser que no tendrá fuerzas para soportar los rigores de la vida.
Todo esto parecería ofrecer un panorama de la vida humana que justifica no, es claro, la
inmediata decisión de abstenerse de procrear, pero sí el plantear, con pleno sentido y
responsabilidad, el problema ético de generar o no una vida de esa naturaleza21
21
El clásico europeo del carácter estructural del dolor (que permite considerar el mero nacimiento como
problema bioético) es Arthur Schopenhauer. En la filosofía analítica actual, existe vasta literatura sobre el
366
42
La deflación de la noción de nacimiento tiene, pues, como efecto inmediato, su
inclusión dentro del conjunto de problemas bioéticos persistentes. Pero es importante
entender que las argumentaciones sobre abstención de procrear son sensiblemente
diferentes de las argumentaciones sobre aborto. La abstención no es un aborto radical,
sino otra cosa, debido a la diferencia entre seres actuales y seres posibles. Se puede
asumir una postura anti-natalista y abstencionista, y, al mismo tiempo, una postura anti-
aborto: no debemos generar nuevos seres, pero si algo ya fue generado, tiene sentido
hablar de una autonomía futura (ni siquiera precisamos hablar de una “autonomía
potencial” que el feto ya tendría) que no deberíamos inhibir. A partir de ese algo,
podemos argumentar en el sentido de permitir que la futura autonomía de ese ser decida
acerca del valor de la vida que le fue dada. En el caso de la abstención, es la
consideración estructural sobre el valor de la vida lo que priva sobre la autonomía, pues
un no ser no tiene autonomía, ni siquiera potencial (para ser algo en potencia antes es
preciso ser)22.
De esta forma, en el abordaje negativo, al procrear damos al nuevo ser una
estructura terminal que se consumará inevitablemente algún día; éste puede ser un
motivo ético para abstenerse. Pero esto también permite tener otra visión sobre el aborto
de fetos enfermos: él sería negativamente permitido por suprimir una vida en la cual la
tema del valor de una vida humana y de las condiciones éticas de la reproducción humana, analizadas
sobre todo desde un punto de vista empírico y utilitarista. Por ejemplo, David Benatar, en su libro “Better
never to have been” (2006), sostiene que en un cálculo de bienes y de males, los males de la vida
predominan claramente sobre los bienes. En un artículo titulado “An analysis of some arguments for and
against human reproduction”, incluido en el libro Arguments and analysis in Bioethics, pp. 167-175,
Matti Häyry, profesor de Bioética en la Universidad de Manchester, sostiene que procrear puede ser
mostrado como un acto irracional e inmoral.
22
Esto permite también responder a las conocidas objeciones de los pro-aborto, de que si somos contra el
aborto como inmoral, también tendríamos que considerar inmoral tomar anticoncepcionales o ser
abstinente sexual. La diferencia entre abortar y abstenerse (o cuidarse para que no ocurra) es la diferencia
entre algo y nada; algo ya tiene una autonomía futura, mientras que nada no la tiene. Los pro-aborto
suponen que la diferencia crucial sea entre nada y todo (en donde la autonomía se entiende siempre como
plena). Toda la cuestión reside en sacar a la noción de “posible” de la teología y levarla al plano de la
lógica modal.
367
43
estructura terminal de su ser ya se consumó; es el único caso en el cual no tendríamos
una futura autonomía a ser respetada ahora. Esto indica que, en el abordaje negativo,
todas las otras formas de aborto aparecerían como éticamente problemáticas.
Sería ahora muy simple ver cómo todo lo dicho acerca de la visión negativa
sobre aborto se aplica, sin ningún cambio, a la eutanasia. También esta discusión se abre
en nuevas argumentaciones en cada uno de sus pasos. Vimos antes que la línea
argumentativa pro-eutanasia parece mucho más contundente y menos controversial que
la línea pro-aborto, y que eso favorecería la idea afirmativa de que, a veces, es posible
“resolver” una cuestión bioética definitivamente. Pero esto no es así. Es claro que
alguien podría parar la argumentación ya en la etapa de confrontación, negando la
existencia del problema; o en la de apertura negándose a argumentar; podría considerar
términos como “consentimiento”, “informaciones fidedignas” y “desahuciado” como
controversiales, etc; o dudar de que el enfermo terminal dejó de ser “persona”. Así,
aunque el fin de la vida pueda plantearnos, tal vez, menos dudas que su inicio, vemos
que las argumentaciones sobre eutanasia también podrían continuar abriéndose
interminablemente.
Así como, en relación al aborto, fue pensada la deflación de la noción de
nacimiento, en relación a la eutanasia pensamos en la deflación de la noción de muerte,
y, en un abordaje negativo, pasamos a ver a la muerte en general como problema
bioético, en base a la misma visión de la condición desamparada e incómoda en la que
el ser humano está situado. Esto justifica una preocupación ética por el mero morir de
alguien (de mí mismo o de otro). Así como en el caso del nacimiento se examinaban las
condiciones éticas de la abstención, en el caso de la muerte se examinan las condiciones
éticas del suicidio, y de resituar a la eutanasia como un tipo particular de suicidio.

368
44
En su libro “Repensando la vida y la muerte”, Singer presenta un perturbador
cuadro de situaciones terminales23. Como Alasdair Mac Intyre bien lo ha visto, es
importante ver al enfermo terminal no como otra cosa, como un extraño, sino algo en lo
que, en cualquier momento, nosotros mismos podemos transformarnos24. Estas
perspectivas de inhabilitación física y mental, van acentuándose a medida que pasa el
tiempo, y un ser humano nada desea más fervientemente que una muerte tranquila,
indolora y, si es posible, feliz. Para los que no tienen creencias religiosas, es muy difícil
que una “muerte natural” posea esas características. Y es muy posible que, en etapas
avanzadas de decadencia física y mental, una persona no tenga condiciones de quitarse
la vida. Todo esto lleva a la conclusión de que el suicidio puede ser un acto ético si
practicado en un momento t pre-terminal por la propia persona (mientras que puede no
ser ético pedir a alguna otra persona que lo haga por ella más adelante)25. Esto
contribuiría a retirar a algunos suicidios (¡no a todos, y ni siquiera a la mayoría!) del
estigma de envilecimiento y extrañeza en el cual permanece sumergido el suicidio en
general en nuestras sociedades, contribuyendo a una humanización del acto suicida.
Siguiendo la línea de MacIntyre tampoco el suicida es un extraño, sino alguien como
nosotros.
Esto permitiría también tener otra visión acerca de la muerte de enfermos
terminales: sería permitido suprimir una vida en la cual la estructura terminal del ser ya
23
Singer P (2003), pp. 23, 68, 137 e cap. 9, pp. 185 en adelante.
24
“Cuando se habla en los libros de filosofía moral de los enfermos o de quienes padecen alguna lesión o
sufren alguna discapacidad, se les trata exclusivamente como individuos que pueden ser objeto de
benevolencia por parte de los agentes morales, quienes aparecen en cambio, como sujetos continua y
constantemente racionales, con buena salud y que no padecen alteración alguna. De ese modo, al
reflexionar sobre la discapacidad, se invita a pensar en los ‘discapacitados’ como ‘ellos’ diferentes de
‘nosotros’, como un grupo de personas distintas y no como individuos como nosotros, en cuya situación
nos hemos visto alguna vez, o nos vemos ahora o probablemente nos veremos en el futuro”. MacIntyre
(2001), p. 16.
25
En el momento en que escribía este ensayo, ocurría inesperadamente el suicidio del actor Robin
Williams, precisamente en las condiciones que estoy describiendo.
369
45
se consumó; es el único caso en el cual tendríamos una autonomía que podríamos
respetar ahora. Un resultado notable de este estudio es que, a pesar del fuerte rechazo
del suicidio en nuestras sociedades afirmativas, los dos casos de aborto y de eutanasia
que pueden ser éticamente justificados de manera menos discutible, tienen claramente
una estructura suicida; en el caso de la eutanasia, eso es evidente: cuando alguien
consiente en que le maten en etapa terminal, su muerte no es homicidio sino suicidio (en
donde los otros se transforman en parte del arma suicida). En el caso del aborto de
bebés enfermos, tratándose de un ser potencial, podríamos usar el recurso de la
situación hipotética (que se utiliza para evaluar el aborto: “Si pudieras opinar, ¿querrías
que tu madre abortase?”) y preguntar: “Si fueras a nacer sin cerebro o gravemente
enfermo, ¿querrías nacer?”). Si todos los elementos estuvieran disponibles en esta
situación absurda, el pro-ser diría que prefiere no nacer en esas condiciones; pero esto
podría verse como una forma de suicidio (en donde quien aborta sería parte del arma
suicida). Todos los otros casos de eutanasia se mostrarían como éticamente dudosos.
Los elementos negativos, lógicos y éticos, suelen ser instintivamente rechazados
por las personas en nuestras sociedades afirmativas. En las Conclusiones quiero mostrar
algunas ventajas de introducir en la Bioética esos elementos negativos.
CONCLUSIONES. El impacto de la lógica negativa en Bioética.
El último objetivo de este ensayo era examinar de qué manera la discusión de las
situaciones bioéticas persistentes puede verse afectada de manera crucial si asumimos
visiones negativas de la argumentación lógica y consecuentemente de la ética. El
resultado final es que no tiene ningún sentido preguntarse si aborto, eutanasia,

370
46
abstención o suicidio son legítimos o no; serán legítimos en ciertas líneas de argumento
y no en otras. Las diferentes líneas pueden discutir y es bueno que se opongan, pues de
la oposición resulta siempre un enriquecimiento lógico y ético; pero ninguna línea
puede absolutizarse a sí misma o estigmatizar o eliminar a las otras; lo único que se
puede hacer es no elegir una línea o hacer ver sus limitaciones y criticar sus
pretensiones de exclusividad, si la postura contraria las plantea. También insistirá en la
plausibilidad de su propio punto de vista, tratando de convencer a la otra parte, pero
nunca desde la verdad única, sino desde una perspectiva defensable.
La imposibilidad de llegar a resultados objetivos en las discusiones sobre
cuestiones bioéticas persistentes no se debe al hecho de que esas cuestiones sean muy
“complejas”, como habitualmente se dice. Las características negativas de la
argumentación (absorción, desarrollo interminable, organización de la red holística)
aparecerían en la más trivial de las cuestiones. No es por la “complejidad intrínseca” de
los problemas que no se llega a una solución final de esas cuestiones, sino por
características propias de la argumentación conceptual. Tendríamos que comenzar a
abandonar la idea de que resolver una cuestión significa reducir la multiplicidad a
unidad.
Del presente estudio también se deriva que no tiene sentido impugnar los
resultados de una línea si ya se han aceptado antes sus presupuestos, definiciones y
actitudes; muchas discusiones inútiles en Bioética surgen de pretender discutir en etapas
avanzadas de la argumentación lo que tendría que haber sido discutido al comienzo.
Así, no tiene sentido demonizar los argüidores pro-aborto alegando que son insensibles
al desamparo del naciente; lo que hay que impugnar no es eso, sino la base utilitarista
371
47
asumida al comienzo, de la cual puede derivarse esa insensibilidad. No discutir
resultados, sino presupuestos fundamentales de los que depende todo el resto.
El hecho de que las controversias sobre aborto y eutanasia sean tan apasionadas
y agresivas es también un efecto del abordaje afirmativo; pensar que estos problemas
tienen una solución única y que hay que derrotar a las otras, introduce una gran tensión
en las discusiones. Adoptando el abordaje negativo esa tensión disminuye
considerablemente, porque en ella lo único que se puede obtener es una línea de
argumentación sostenible, y no la última palabra. Cualquier decisión social o jurídica de
estas cuestiones no habrá reimplantado la justicia o descubierto la verdad; habrá tan sólo
impuesto una línea de argumentación sobre otras tratando, en el mejor de los casos, que
esa imposición surja de cierto consenso social y no de decisiones despóticas. Pero cierto
elemento de coacción racional será admisible, en medio del juego político de fuerzas.
El abordaje negativo está más preocupado que el afirmativo con la preservación
de la actitud ética delante de las cuestiones cruciales de la vida, al rehusarse a la lucha
encarnizada y a la eliminación de la posición contraria. El abordaje afirmativo es
agresivo y excluyente, pretende acabar las discusiones con su propia victoria y con la
derrota total del adversario. El abordaje negativo propugna una actitud más distanciada
y tolerante, en donde argumentar sea visto como una contribución y no como una
competencia a muerte por la defensa de la propia postura.
Pero la Bioética puede presentar una objeción legítima al abordaje negativo: a
veces hay que tomar decisiones urgentes y dramáticas y la tesis de la argumentación
interminable parece postergar al infinito el momento de esas decisiones. En respuesta a
esto, hay que decir que la tesis de la argumentación interminable no obstruye las
decisiones, sino que permite decisiones frágiles, provisorias y modestas, en pleno

372
48
ejercicio del reconocimiento de nuestra finitud. En lugar de buscar soluciones perfectas,
el abordaje negativo propicia una educación en lo imperfecto; formarse en una escuela
de argumentación siempre incompleta y parcial. Sería extraño que seres tan
desamparados y dependientes como los humanos, tuviéramos una capacidad
argumentativa infinita, como a veces lo sugieren los lógicos profesionales.
El abordaje negativo también abre la posibilidad de decisiones trágicas:
podemos haber aceptado la contundencia de cierta línea de argumentación que prueba,
por ejemplo, el carácter moralmente problemático del aborto sin que eso haya
demostrado, al mismo tiempo, que no se puede practicar el aborto en ninguna
circunstancia. La ética no es el único elemento a ser tomado en cuenta, ella no agota el
ámbito de lo normativo; otros elementos pueden tener que considerarse. Y aun cuando
nos hayamos convencido de que una acción es moralmente problemática, aún
necesitamos de otra línea de argumentación que nos convenza de que, a veces, puede ser
trágicamente conveniente practicar una acción moralmente problemática. Tratar de
evitar estos impasses de la condición humana no es una actitud provechosa en Bioética.
A final de cuentas, los argumentos caminan en todas las direcciones y el
abordaje negativo enseña que también los argumentos bioéticos tienen derecho a la
vida, que no podemos condenarlos a muerte porque estén acribillados de contra-
argumentos. Argumentos heridos de muerte aún pueden hacernos revivir.

373
49
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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MACINTYRE Alasdair. Animales racionales y dependientes. Paidós, Barcelona, 2001.
ORGAZ Jorge. “La vida como enfermedad” (En: ORGAZ J. Escritos sobre Medicina.
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Hans, PINTO Robert (Eds) Fallacies: Classical and Contemporary Readings. The
Pennsyilvania State University Press, 1995.
WALTON Douglas. Informal Logic. Cambridge University Press, 1989.

374
¿QUÉ ES REALMENTE “ÉTICA NEGATIVA”?

(Aclaraciones y nuevas reflexiones)
Julio Cabrera
I
En 1989, publiqué en San Pablo un pequeño libro llamado “Proyecto de ética
negativa”1. Había una ambigüedad intencional en este título: por un lado, se daban en él
recursos para negar la propia posibilidad del punto de vista moral sobre el mundo, so
pena de tener que aceptar la moralidad del suicidio o, lo que era peor aun, el carácter
moralmente problemático de la procreación, el darle la vida a alguien. (A esto, Jorge
Alam, un ex estudiante de Brasilia, hoy profesor, lo llamó, precisamente, la “reductio ad
absurdum” de la moralidad). Negar el punto de vista moral sobre el mundo no era lo
mismo que simplemente abandonarlo, como pienso que había hecho Nietzsche; mi
pensamiento negativo estaba en las antípodas del afirmativismo vitalista nietzscheano;
en realidad, estaba situado en el medio del nihilismo moral criticado por Nietzsche
llevado a sus últimas consecuencias; mi invitación para salir de la moralidad era, pues,
marcadamente antinietzscheana. La salida hacia fuera de la moralidad se hacía, en mi
perspectiva, radicalizando el propio punto de vista moral, en lugar de destruirlo por el
lado de afuera. Esto era ética negativa en el sentido de una negación (interna) de la
moral.
Pero, por otro lado, aquella radicalización, además de negar la moralidad, proponía
negativizarla, en el sentido de sugerir la manutención del punto de vista moral, pero
ahora en un registro negativo; o sea, preguntarse cómo llevar adelante una ética que
acepte, por ejemplo, la moralidad del suicidio y la problematicidad de la procreación,
entre otras cosas. Esto significaba también hacer una teoría moral dejando de lado (por
lo menos en sus afirmaciones habituales) todos los habituales anhelos afirmativos (tales
como libertad, personalidad, dignidad, responsabilidad, al menos en sus formulaciones
usuales), y, en especial, la idea de un “valor” intrínseco o “en sí” de la persona humana,
por el hecho de simplemente ser, ideas que yo encontraba presente en todas las teorías
morales, de manera explícita o no. Nietzsche ya había bombardeado todas estas
1
Este libro acaba de ser reeditado por la editorial Rocco con el título de “La Ética y sus negaciones”
(2011)
375
categorías, pero asumiendo el compromiso radical con la vida en expansión y

atropellando las articulaciones morales. Esta no era mi estrategia; por el contrario, yo
estaba interesado en bombardear a la moral desde la moral misma, o sea, radicalizando
el propio punto de vista moral, y no asumiendo cualquier tipo de “vitalismo” (algo que
va, inclusive, contra mi propia naturaleza como pensador). Si Nietzsche había
absolutizado la vida y atropellado la moral, yo quería experimentar hacer exactamente
lo contrario.
En ese sentido, mi pensamiento era, tal vez, el primero auténticamente nihilista, en el

sentido de un rechazo radical de la vida en nombre de la moralidad. De nada valía decir,
como Nietzsche había dicho, que no se podía negar la vida desde otro nivel que no fuese
el de la vida misma (ya que, él decía, “sólo hay vida”, “sólo la vida podría juzgar a la
vida”). ¡Pues que sea! Es una forma de vida, sin duda, aquella que puede negar la vida,
y no un mero argumento. Es obvio que, para abstenerse de procrear o para suicidarse, es
preciso estar vivo, estar en una forma de vida que se niegue a sí misma. Que “todo sea
vida” no significa que no podamos vivir de tal manera que la moralidad tenga la
primacía sobre la vida. Formalmente hablando, el movimiento antivital era un
movimiento vital como otro cualquiera, pero eso no le quitaba su contenido particular:
era como si la vida hubiese alcanzado un momento de madurez donde ella podía intentar
movimientos en contra de sí misma, donde la vida podía suicidarse. (Estos eran algunos
de los puntos antinietzscheanos fundamentales de la ética negativa, que fueron de a
poco poniéndose de manifiesto).
Yo diría, entonces, que ética negativa fue, ya desde el comienzo, esta tensión entre
negación y negativización de la moralidad. En mis últimas investigaciones he asumido
la siguiente actitud: o la ética se negativiza, o desaparece2.
2
MacIntyre, en After Virtue, proclama el fin de la moralidad moderna (en las huellas nietzscheanas),
pero aun mantiene sus esperanzas en la posibilidad de rehabilitar a Aristóteles para nuestra época, con la
ayuda providencial del “segundo Wittgenstein”. En mis cursos de ética en la Universidad de Brasilia ya
he insistido bastante en que las críticas de Nietzsche contra la moralidad son lo suficientemente fuertes
como para derribar también cualquier tipo de aristotelismo, ya que el blanco primordial de Nietzsche es el
intelectualismo greco-moderno en bloque, y no apenas las éticas deontológicas post-kantianas. De manera
que acepto el diagnóstico apocalíptico de Mac Intyre sin su salida neo-aristotélica. En esas condiciones,
la moralidad no tiene más posibilidad dentro del ámbito afirmativo tradicional (incluyendo aquí la teoría
de las virtudes de MacIntyre): ella debe exacerbarse y aceptar los elementos negativos que, según pienso,
aun pueden sustentarla.
376
Después de pasados tantos años desde que comencé a esbozar mis ideas ético-negativas
por primera vez, en la lejana década de 80, en gran parte en un estilo literario (en la
olvidada e inédita narrativa “La Oficina de Informes”), me pregunto ahora hasta que
punto realicé el “proyecto” anunciado, o hasta que punto “ética negativa” es algo que no
puede ni debe ser “realizado”; o sea, hasta que punto es algo que no podía ni siquiera ser
“proyectado”. En la época del “Proyecto...” me parecía que aquello debía quedar
efectivamente en proyecto, que no podía haber ética, ni afirmativa ni negativa. A lo
largo de los 90 sufrí una cierta influencia de la filosofía académica, y en la Crítica de la
Moral afirmativa, de 96, publicada en Barcelona, traté de esbozar como sería una vida
negativa (lo que denominé una “supervivencia”): el proyecto tenía que ser realizado en
una forma de vida. Pero los dos resultados principales de la ética negativa (la
problematización moral de la procreación y la disponibilidad del suicidio) negativizaban
(o “mortalizaban”) adecuadamente aquel proyecto, mostrándolo mucho más como una
forma de colocarse en el registro de la muerte y del morir que como una “forma de
vida”, en el sentido afirmativo usual.
Así, “ética negativa” apunta a un cierto ambiente de pensamiento en el cual se piensa de

manera radical el tema del “valor” de la vida humana (en la articulación de las que yo,
no nagelianamente, llamaba “mortal questions”: procreación, heterocidio, suicidio) y
sus relaciones con la moralidad. En verdad, esta constituía como la parte substantiva del
proyecto, ya que contiene la tesis del desvalor de la vida humana en su estructura y las
implicaciones morales de ello. Se sostenía que la vida humana está centrada en torno de
un “núcleo duro” vivido fundamentalmente como negativo por seres como los humanos,
y respecto al cual las vidas humanas eran como una especie de fuga o rechazo (las vidas
humanas como “centrífugas” o “excéntricas”, fugitivas, rechazadoras, intranquilas,
ansiosas). La argumentación del desvalor primordial de la vida humana está expuesta en
esos dos libros, en especial en el de 96, y en muchos textos más cortos. Se trata de un
desvalor sensible, a través del tema del dolor, y de un desvalor moral, en torno del tema
de la desconsideración entre humanos. La vida humana está sometida estructuralmente a
estos dos roces, y no de manera eventual, social o pasajera, como el pensamiento
377
afirmativo insiste en colocarlo. (Ya Schopenhauer había colocado las bases de la

demostración del carácter estructural del dolor, sensible y moral)3.
Así, en otro registro, la ética negativa podía ser vista como aquella ética asumida por
alguien que acepta plena y radicalmente este desvalor de la vida humana (del que
hablaremos más dentro de poco), y lo incorpora en una forma de vida y muerte, cesando
de realizar los habituales esfuerzos de las filosofías afirmativas en pro de una
formulación de un valor positivo de la vida humana, y extrayendo todas las
consecuencias morales de estas decisiones para nuestro comportamiento. La
imposibilidad inicial de la ética en general, y de la ética negativa en particular, ahora se
transformaba en algo así como una posibilidad mortal. Se podía ser ético solamente si se
estaba dispuesto a exponerse hasta el extremo final. La ética había sido declarada
imposible (por ejemplo, en el diagnóstico de Mac Intyre) porque había sido concebida
como un generador de “vida buena” para ser vivida. Pero nada aseguraba que la ética
debía ser algo para ser vivido; tal vez ella sea, fundamentalmente, algo para ser muerto
y consumado (como en los casos de Cristo, Sócrates, Séneca, Kennedy, Luther King,
Benjamin, Gandhi, y de muchos otros menos conocidos o tal vez totalmente
desconocidos). Una auténtica personalidad ética corre tantos riesgos como un
exuberante vitalista nietzscheano. En última instancia, se trata de dos formas intensas de
resolver una situación imposible. Yo pensaba que solamente así el camino ético aun
estaba abierto.
Entonces, ética negativa es, por lo menos, estas dos cosas: el ambiente de pensamiento
donde es reflexionada y vivida la tensión entre la negación y la negativización de la
moralidad, y aquel donde se procesa el más radical juzgamiento de la vida por parte de
la moralidad, en los extremos reflexivos de la procreación y el suicidio, a la luz (o a la
sombra) del desvalor estructural de la vida humana. Pero, en tercer lugar, comencé a
entender también por ética negativa todo aquello que ella obliga a las otras posiciones
éticas a escribir en contra de ella, sea por reacción sobria, sea por indignación, dada la
manifiesta impopularidad de sus tesis: desvalor de la vida humana, cuestionamiento
moral de la procreación, aceptación de ciertos suicidios, etc. Este aspecto se compone
3
Schopenhauer, El mundo como Voluntad y Representación, secciones 56-59. Este escritor coloca un
tercer roce que es menos acentuado en mi pensamiento: el tedio, pero al cual he dedicado alguna atención
más recientemente.
378
de todo aquello que las posiciones afirmativas dominantes no plantearían si no fuesen

desafiadas por el discurso ético-negativo, algo que empecé a llamar las “afirmaciones-
también” (cosas del tipo: “Claro que hay también lo negativo”, “Ciertamente, existen
también aspectos sombríos”, “No hay tan sólo luz, sino también oscuridad”, y así en
adelante, afirmaciones donde el elemento negativo, que la ética negativa veía como
estructural y constitutivo, es visto, desde el afirmativismo, como excepción, en el mero
registro del “también” ).
II
Pasando los años, muchos estudiantes empezaron a interesarse por mis ideas. Varios de
ellos empezaron a incluirlas en sus disertaciones y artículos, especialmente Jorge Alam
Pereira y Marcos Paiva, de la UnB. Otros entraron en discusiones que fueron publicadas
en un volumen con respuestas mías, por la editora de la UFG, con el título de “Ética
negativa: problemas y discusiones”: Gabriela Lafetá, Klayton Ramos y Wanderson Flor,
además de los dos mencionados. En 2002 ofrecí un curso de ética negativa en Veracruz,
en México, en una estadía de 4 meses en aquel país. Jacob Buganza, uno de mis
alumnos mexicanos, escribió textos donde la ética negativa era mencionada y discutida4.
Entre los profesores, Paulo Margutti, de Belo Horizonte, escribió un texto criticando
mis ideas sobre sentido y valor de la vida, en un simposio organizado por la UnB en
20035, a las cuales respondí posteriormente en el texto “El inmenso sentido de lo que no
tiene ningún valor”, publicado en la misma revista. Más recientemente, Marcus Valério
XR escribió largamente contra mi posición pesimista, en el texto “Optimismo x
Pesimismo”, y Diógenes Coimbra defendió la primera disertación de maestría sobre
temas éticos-negativos llamada “Suicidio meritorio”.
Pero, al mismo tiempo que crecía el interés por el asunto, aumentaba el número de los
usuales malentendidos de las discusiones filosóficas, en particular dos, muy recurrentes,
que me preocupaban no por su importancia, sino, precisamente, por su superficialidad,
por su tremenda capacidad de simplificación. Yo pensaba que, precisamente por ser
4
Buganza Jacob, “Ensayo de una ontología del mal”. Revista de Humanidades, Tecnológico de
Monterrey. En el 18, primavera de 2005.
5
Margutti Paulo, “Sentido de la vida y valor de la vida: ¿Una diferencia crucial? Discusión de las ideas
de Julio Cabrera”. Revista Philósophos, Volumen 9, en el 1. Goiânia/Brasília, 2004.
379
ideas vulgares, ellas podían hacer mucho daño. Esas ideas eran las siguientes: (a) Las
personas pensaban que la tesis del “desvalor estructural” de la vida humana significaba
que a los negativos “no les gustaba la vida”, en el sentido de que ellos no apreciaban
cosas como amor, amistad, arte, ciencia, creatividad, deportes, comidas, bebidas, viajes,
etc. Personas que rechazaban el evidente valor de esas cosas sólo podían ser enfermas e
incapaces de apreciar el sabor de la vida, de amar y ser amados, insensibles a los valores
humanos, depresivos y desagradables. (b) Las personas les preguntaban a los negativos:
¿Ya que no les gusta la vida, porque no se suicidan? (Una especie de versión popular
de la famosa pregunta de Camus en “El mito de Sísifo”).
Antes de tratar de aclarar estas dos cuestiones, tal vez sea el caso de hacer aquí un
pequeño excursus metodológico. Las cosas que estamos empezando a exponer aquí
deben parecer muy comunes y poco “técnicas” a los ojos de la filosofía profesional hoy
dominante en el mundo. Bueno, esto es intencional. Las cuestiones a debatir dentro del
ambiente de la ética negativa tienen este aspecto poco técnico y superficial, y pienso
que una gran parte de las cuestiones que aquí interesan se perderían si comenzásemos a
introducir tecnicismos y sofisticaciones y nos alejásemos de nuestras intuiciones y
sentimientos. La profundidad de la ética negativa, si la tiene, habrá de ser alcanzada de
otra manera. Existe un antecedente interesante de esta situación dentro de la filosofía
alemana del siglo XIX, en la relación entre Schopenhauer y los filósofos idealistas
(Fichte, Schelling, Hegel). En cuanto estos utilizaban toda la terminología técnica
disponible, y se hundían en cuestiones lejanas al sentido común, Schopenhauer se
jactaba de hacer una filosofía siempre próxima a la intuición, filosofía fácil y bien
escrita, como la de sus amados empiristas ingleses (sobre todo Hume), que no
precisaban de galimatías o tecnicismos abstrusos para exprimir sus pensamientos y ser
profundos. Desde el inicio de mi filosofar ético-negativo, siempre me sentí afiliado al
modo schopenhauereano de hacer filosofía, un método analítico claro y explícito. Nunca
me sentí cómodo hablando filosofés o asimilando jergas de cualquier tendencia.
Realmente, me interesa sumergirme en lo cotidiano, en cosas que todo el mundo se
pregunta, y procurar ser lo más claro posible. No aspiro a cualquier tipo de
“profundidad” que pase por el dominio competente de una jerga o por el tratamiento de
problemas técnicos.
380
Después de ese excursus metodológico, quiero tratar de responder a las dos cuestiones
antes colocadas, que me parecen enormes malentendidos.
La reflexión ético-negativo distingue entre el ser de la vida humana, en el sentido del

haber-surgido, y los entes internos a la vida, las cosas que hacemos una vez ya
habiendo-surgido. Así, se hace una diferencia entre nacer y las cosas que se hacen
después de nacer. Hacer o no esta diferencia, me parece, es uno de los puntos cruciales
de alejamiento entre filosofías analíticas y otras filosofías. El filósofo analítico tiende a
decir: no existe esa diferencia, hay tan sólo entes, entes que son, y no “el ser”. Haber-
surgido es, obviamente, la condición empírica para hacer las cosas que hacemos en el
mundo, pero estos filósofos no hacen una distinción entre haber-surgido en la vida y
vivir la vida. El haber-surgido es simplemente el inicio de la vida, y no se puede
distinguir entre ese inicio y el resto de la vida. Por el contrario, filósofos no analíticos
avant la lettre (como Schopenhauer), dudosamente analíticos (como Wittgenstein) y
claramente no analíticos (como Heidegger) tienden a hacer una diferencia entre la
explicación puramente relacional y funcional de los fenómenos y la elucidación de la
esencia interna de los mismos (Schopenhauer), o entre aquello que puede ser dicho en
una proposición articulada y aquello que tan sólo se muestra en el silencio
(Wittgenstein), o entre aquello que nos afecta a través de este o de aquel aspecto del
intramundo, y lo que nos afecta a través de la angustia del puro y simple ser-en el-
mundo (Heidegger). Son tres maneras de ver y formular la diferencia que quiero señalar
en mi filosofía de la vida.
Me intereso por hacer esa diferencia en el ámbito de la cuestión del valor de la vida
humana (o sea, en un ámbito dejado intencionalmente de lado tanto por Wittgenstein
como por Heidegger, aunque no, ciertamente, por Schopenhauer): es diferente
preguntarse por el valor o desvalor del simple haber-surgido que preguntarse por el
valor o desvalor de las cosas que hacemos y vivimos después de haber surgido, aunque
lo primero sea, como es obvio, condición empírica para lo segundo. De este
condicionamiento no se sigue, a mi entender, que si consideramos, digamos, valioso el
haber-surgido, debamos forzosamente considerar como valiosas las cosas que vivimos
en el intramundo, o viceversa (que debamos aceptar el haber-surgido como bueno por el
hecho de apreciar las cosas intramundanas). Aquí me parece que hay una ruptura
fundamental, que muchos lectores de la ética negativa no consiguen visualizar. La idea
381
de la ética negativa es la siguiente: siendo el haber-surgido mortal, o terminal, o

cadente, podemos siempre considerar eso como un desvalor, en la medida en que todo
lo que hacemos, aun lo agradable y valioso, está como embutido en procesos regresivos
de terminalidad (lo que construimos será destruido, lo que amamos perecerá, aquello
que cuidamos será arrasado, etc., desde nuestro cuerpo hasta las personas que nos
importan). Esto no tiene porque excluir el hecho de apreciar enormemente las cosas
intramundanas (como amar, tener amigos, estudiar, comer, viajar, etc.); por el contrario,
el apreciar enormemente estas cosas podrá volver aun más dolorosa y angustiante su
constante y inexorable terminalidad, su permanente resbalón hacia la destitución y el
des-ocupamiento.
Así, no es contradictorio gustar de los bienes intramundanos y lamentar su terminalidad,

su carácter efímero y mortal. Y siendo que este carácter efímero y mortal fue dado al
nacer (o sea, no es traído por la muerte, sino por el nacimiento), podemos considerar un
desvalor (por lo menos para seres desamparados y conscientes como los humanos)
haber nascido terminales o mortales, sin que por eso debamos despreciar o restar valor
(¡antes por el contrario!) a las cosas que vivimos en el intramundo. (En sentido
afirmativo, William James en “The Will to Believe”, ya había hecho la diferencia al
proclamar que aun una vida llena de males (“intramundanos”) no sería suficiente para
decir que haber-nacido es malo. Pero constituye una injustificable asimetría afirmativa
no aceptar también lo inverso: aun una vida llena de bienes no es suficiente para decir
que haber-nacido (mortales) es bueno).
A veces he usado la expresión “mortalidad del ser” para referirme al desvalor

estructural. Esta expresión no es la más adecuada, porque sugiere la idea de que el
desvalor consistiría en el mero hecho de morir. Esto no es exactamente así. “Mortalidad
del ser” alude mucho más al nacimiento-mortal que a la muerte, ya que la muerte es un
mero resultado del nacimiento-mortal. Mortalidad del ser alude al haber nacido ya
terminales, ya en cuenta decreciente, como seres crecientemente des-ocupantes. Es
mejor hablar de terminalidad que de mortalidad. Así, el problema fundamental no es el
no-ser que alguna vez seremos, sino el no-ser que ya somos desde siempre6, y que
6
Esta idea ya se encuentra en Séneca; en lengua portuguesa, el padre Antonio Vieira (admirador explícito
de Séneca) formula claramente la idea en sus dos sermones del Miércoles de Cenizas, de 1672 y 1673.
382
influencia todo lo que hacemos en el intramundo (aun lo más agradable, o tal vez
especialmente eso), y que simplemente se consuma en la muerte. Hay personas que
preguntan: “¿Por que considerar eso como malo? Morir nada tiene de malo”. No es
malo, ciertamente, el mero hecho de no ser algún día (a pesar de que, en muchas
personas, este es, de hecho, un pensamiento arrasador), sino el hecho de que ese no-ser
posea un fuerte elemento de “fricción”, que llamamos sufrimiento, tanto físico como
moral, que vuelve esta nuestra más o menos lenta consumación un proceso doloroso,
descendente (aunque tal vez – con alguna suerte - pleno de halagos y realizaciones
intramundanas), en el cual nuestro cuerpo, mente y relaciones van desocupando
espacios y deteriorándose. Vivir es siempre degenerativo y esto no puede ser nunca
enfrentado como algo bueno.
Así, el problema no es tan sólo desaparecer (si simplemente desapareciésemos en el

aire, de repente, tal vez la condición humana fuera un poco mejor de lo que es), sino el
desgaste doloroso del desaparecer cotidiano, dentro del cual son construidos todos
nuestros halagos y realizaciones, que no son negados en su valor (por el contrario, parte
del desvalor estructural de la vida humana consiste en que esos valores son altamente
reconocidos, vividos y aprovechados). Es eso lo que ganamos al nacer7, eso lo que
consumamos al morir, es eso respecto a lo cual somos “centrífugos”.
Así, respondo de la siguiente manera a la primera objeción vulgar contra la ética

negativa: el hombre negativo no es insensible a los bienes intramundanos (amor,
estudios, comida, bebida, amistades, viajes, etc.), sino alguien plenamente sensible a su
carácter terminal; tampoco es alguien “incapaz de amar” o de descubrir los valores
humanos, sino alguien perfectamente capaz de amar y de asumir valores, pero que ve y
siente como calamidad que sus objetos de amor sean destruidos de maneras dolorosas, y
que todo lo que fue capaz de construir orientado por sus valores sea destruido tanto por
la naturaleza como por los otros humanos. El problema no es ser incapaz de amar la
vida, sino ser capaz de amarla profunda y intensamente siendo ella terminal.
Encontré ambas referencias después de haberlas pensado por mí mismo, dentro de un itinerario de
pensamiento personal, diferente de esas otras fuentes.
7
Lo que constituye un punto fundamental para la cuestión de la evaluación moral de la procreación, tema
que no puedo desarrollar aquí. Véase nuestro libro Porque te amo, no nacerás (LGE, Brasilia, 2009),
escrito en colaboración con Thiago Lenharo.
383
Que las personas se hayan “habituado” a estos hechos estructurales (¡si es siquiera
posible habituarse a ellos sin perder la propia humanidad!) no les retira su carácter de
desvalor, sino, por el contrario, muestra una de las estrategias más comunes para lidiar
con ella. Tampoco apuntar al desvalor significa necesariamente caer en la
desesperación. Más allá de la aceptación o de la desesperación, se trata de ver y de
entender cual es la situación en la que nos encontramos. Se trata de la fría constatación
de que las cosas intramundanas pueden ser extraordinariamente valiosas (lo que el
hombre negativo nunca negó), pero no ser valiosa su constitución ontológica, dada al
nacer. (En el medio de una fiesta muy agradable, podemos percibir accidentalmente
nuestro rostro envejecido en un espejo y quedarnos angustiados; lo que no le va a quitar
su valor a la fiesta, pero va a situarla en un contexto más adecuado).
La segunda cuestión vulgar se hace más fácil de responder ahora: ¿Por que el hombre
negativo no se suicida de una vez y nos deja en paz, ya que la vida es así tan mala para
él? La decisión del suicidio, que es siempre singular e intransferible como cualquier otra
decisión existencial, depende de la manera como cada ser humano consiga mantener el
equilibrio inestable entre los valores intramundanos y la terminalidad estructural del ser.
Es un error pensar que la decisión del suicidio va a resultar, pura y inertemente, de los
hechos estructurales (directamente del hecho de haber-surgido mortal). Esa decisión, en
verdad, va a resultar de una ponderación acerca de si los bienes intramundanos son o no
suficientes para soportar la estructura mortal del ser. Un joven de 25 años (como Otto
Weininger) puede decidir que no, un viejo de 80 años (como Pedro Nava) puede decidir
lo mismo; y alguien podría llevar esa ponderación hasta el final natural de su vida, sin
tomarla nunca (como Wittgenstein y Cioran, que pensaron en suicidio...hasta la muerte).
Así, es temerario y agresivo invitar al negativo a suicidarse simplemente en base a la
constatación de la estructura terminal del ser, ya que la decisión de suicidarse debe
resultar de la confrontación de esa estructura con los valores intramundanos,
confrontación que debe ser hecha por cada uno de nosotros en cada caso. También el
negativo debe decidir hasta cuando los valores intramundanos soportan la estructura
mortal del ser, y esa decisión podría ser postergada indefinidamente, o tomada apenas in
extremis (como en los casos de suicidio asistido en enfermedades terminales).
El pesimismo del hombre negativo se basa en el hecho de estar condenados a tener que
hacer esta dolorosa y dramática ponderación, pues nuestras vidas deben ser decididas
384
dentro del temible radio de influencia del ser-terminal del ser. Pero eso no significa que
“suicidio ya” deba ser la decisión fatalmente resultante de esa constatación. El suicidio
no es nunca el resultado directo y sin mediaciones del ser-terminal del ser, sino el
resultado de una ponderación sobre la influencia, decisiva o postergable, de esa
estructura en la creación intramundana de valores. (Es claro que nada excluye la
posibilidad de que alguien se suicide después de tomar plena conciencia de la situación
de tener que huir permanente e inevitablemente de la estructura mortal del ser (o sea, de
ser centrífugos); pero ni siquiera en ese caso la decisión habrá resultado inmediatamente
de esa estructura, sino de una decisión que la juzgó decisiva y ejecutable sin
postergaciones. Pero el negativo no se contradice si no lo hace nunca y continúa
viviendo indefinidamente).
III
En cierto sentido, el problema no consiste en no-ser, sino en ser, en haber-surgido
(terminales), en estar expuestos a los rayos mortales del ser. Ser es algo que no
soportamos sin la mediación de los entes (y, en este sentido, es comprensible el “olvido
del ser” así entendido, ya que sin ese olvido no podríamos continuar viviendo). Nuestras
vidas son como una constante tentativa de equilibrio entre ser y entes, entre estructura
mortal y creación intramundana de valores; lo que nos hace sufrir no es algo que
advenga al ser (el “mal” en la tradición moralista de la filosofía), sino el ser mismo;
estar el menor tiempo posible expuesto a los rayos mortales del ser es lo que intentamos
todo el tiempo, colocando entes en el medio para protegernos (de nuestro nacimiento,
podríamos decir). Aun entes malos son preferibles a ningún ente. Algunos humanos
logran, mediante su poder económico, hacer que otros humanos queden más expuestos a
la luz mortal del ser, sin entes protectores (esclavos, operarios, empleadas, funcionarios
y subalternos de todo tipo constituyen entes protectores para que sus dueños y patrones
se abriguen mejor contra el ser mortal, transformándose ellos mismos en entes
protectores que se hieren, arruinan su salud o mueren por los poderosos. En realidad, los
pobres están expuestos al ser, y muy lejos de poder reflexionar sobre él; mientras que
los ricos están resguardados de él, y con mucho tiempo para pensarlo). La mayor de las
torturas, en prisiones como Alcatraz, era la “solitaria”, donde el prisionero no era
lastimado ni sometido a ninguna tortura explícita, sino dejado totalmente sólo en una
385
celda, sin entes (sin nada para leer, sin nadie para hablar, etc.), apenas con su ser. Si el
ser fuese algo bueno, esta no sería la mayor de las torturas imaginables.
En este sentido, lo que los humanos realmente quieren es no ser, o sea, no estar
expuestos al mero ser; ellos quieren entes, alguna forma de no-ser, entes salvadores, el
no ser salvador; quieren mantener su haber-surgido en una situación mínima, como
mero sustentáculo de entes agradables y realizadores, sin que el ser mismo aparezca.
Pero los humanos acabaron llamando “ser” a los entes que interponen entre ellos y el
ser; acabaron llamando “vida” (esa vida que se dice “bella”, “buena”, objeto de amor) a
aquello que, en realidad, oculta la verdadera vida, la vida-muerte que nos constituye.
Nadie ama la vida (nadie ama el ser), sino aquello que la vida (el ser) permite hacer (con
los entes). “Muertos que no recuerdan que están muertos”, como en la película “El sexto
sentido”, o mejor aun: nacidos que no recuerdan que nacieron.
“Oh, no me preocupo con eso - alguien podrá decir - ahora no me voy a quedar
pensando todo el tiempo en la muerte”. Es curioso decir eso, porque esa respuesta es ya
una actitud frente al centro de fuga de la vida humana, una actitud centrífuga como otra
cualquiera: “no preocuparse”, “no pensar en eso”, es uno de los muchos tipos de actitud
frente al ser-terminal del ser, tal vez la más común. Actitud destinada al fracaso, porque
el ser-terminal ser piensa en nosotros a pesar de que nosotros no pensemos en él (¡si tal
cosa es siquiera posible!); llegará un momento en que atender al ser-terminal del ser
será un hecho impostergable para cada uno de nosotros (en la vejez, los humanos tienen
que atender a los llamados dramáticos de sus cuerpos, sin más postergaciones; y hay
personas que son reducidas a la situación de tener que ocuparse de su cuerpo las 24
horas del día). Ese momento, contra lo que piensan afirmativa - y inadecuadamente - las
personas, no está situado “en el final de la vida”, “dentro de mucho tiempo”, etc., sino
puntualmente en absolutamente cualquier momento de la vida; y sería una pena no estar
preparados para ese momento, por lo menos si somos filósofos, se queremos vivir una
vida filosófica.
El olvido del ser proviene, en gran medida, de la descomunal fuerza que los entes
pueden adquirir, lo que he llamado el “asalto del ser por los entes”, el fenómeno del
total olvido del ser en beneficio del manejo intramundano de entes que se vuelven
totalmente esenciales, importantísimos, impostergables y absorbentes. (La obra maestra
386
del “asalto del ser por los entes” son, por ejemplo, los campeonatos mundiales de fútbol,
un acontecimiento intramundano absolutamente banal que adquiere una importancia
absoluta y definitiva, tomando el lugar del ser-terminal). En la vida corriente de
regateos y postergaciones existenciales que usualmente vivimos, el ser-terminal del ser
es literalmente enterrada debajo de problemas familiares, económicos y de prestigio
social; el ser-terminal acaba asomando por las ranuras e incomodando, manifestándose
en los lugares en donde más se gustaría ocultarlo.
Los placeres y halagos intramundanos están siempre como empeñados, en pendencia

con el ser, bajo condición, y de muchas maneras posibles. Un aspecto de eso es que los
halagos intra-mundanos pagan puntualmente el precio de su terminalidad: generan
dolor, aceleran desgastes o perjudican a otras personas. (Posiblemente enfermaremos de
los órganos que más utilizamos, y que nos proporcionaron el mayor número de halagos:
el futbolista por los pies, el intelectual por el cerebro). Por otro lado (y debemos este
resultado a Schopenhauer, que lo formula pero no lo desarrolla demasiado) las
felicidades y placeres tienen siempre un carácter negativo, de rechazo del dolor, y no se
dejan vivir en la plena positividad: salud, libertad y juventud, dice el filósofo alemán,
son cosas que sólo valorizamos cuando las perdemos; en cuanto ellas existen, se viven
sin distanciamiento, como si aquello fuese, simplemente, lo natural. Pues, agrego yo,
“contamos con el ser”, no tenemos idea de su negatividad intrínseca. El carácter
constantemente fugitivo de la vida, la imposibilidad de tener objetivos que no sean
“reyectivos”8, de destinos que no sean fugas (lo que Schopenhauer y Freud constataron
en la insaciabilidad del deseo, pero que es, creo yo, una resonancia del ser mismo), son
un constante malestar de toda felicidad humana.
Otro aspecto de lo mismo son el enredo de las relaciones humanas, que no pueden
funcionar en la proximidad sino solamente a la distancia, de tal forma que cuando los
otros están presentes son objeto de repudio y ofensa, y sólo son valorizados cuando
están distantes (cuando han partido, cuando han muerto). Otro aspecto es que, en la
situación en que nos encontramos, nunca disponemos de una “sabiduría de la vida”
(como las éticas afirmativas han intentando siempre formular); en verdad vivimos sin
saber vivir, como instalados en un empleo para el cual nunca estamos debidamente
8
Debo este neologismo al profesor Fernando Bastos, de la Universidad de Brasília.
387
habilitados. Sea cual sea la estrategia de vida, la terminalidad de los proyectos es

insuperable, y siempre quedará un sabor de irrealizado y de fracaso, de algo que no
podía funcionar, que no podía ser vivido, que es pasado de unos humanos a los otros
como una culpa transferible, como un débito imposible de pagar (“La vida debe ser
vivida así”; “No, de este otro modo”). Por último, tampoco sabemos como acabar
nuestras vidas, tenemos una mala conciencia respecto al fin (así como los filósofos no
consiguen acabar sus obras, y las personas, en general, no consiguen acabar
conversaciones o despedirse); especialmente una pésima relación con el suicidio y con
el disponer de la propia vida (que aparece en frases como: “Espero que, cuando yo esté
muy enfermo, alguien me de algo para morir rápido”; como si fuese natural cargar a otra
persona con una tarea tan pesada, que nosotros mismos deberíamos ser capaces de
realizar mientras hay tiempo).
Esta es la situación general en donde surge la necesidad reflexiva de una ética negativa.
Creo que el error capital en la apreciación del valor de la vida ha consistido en la
separación radical entre vida y muerte que las personas habitualmente hacen (pero
también los filósofos), como si fuesen cosas diferentes y antagónicas, lo que crea
insostenibles asimetrías afirmativas como “vivir es bueno, morir es malo”, “debemos
pensar en la vida, no en la muerte”, etc., como si el vivir no cargase el morir, como si el
morir fuese un fenómeno adventicio y extraño al ser. Se creó intramundanamente la
extravagante idea de que “la vida es bella” o “la vida es buena”, a través de la
ocultación de su momento estructural, y se atiende ciega y exclusivamente al
intramundo; la invención intramundana de valores, que es lo que precisamos para
soportar el ser, acaba “tomando el ser por asalto”, pretendiendo substituirlo.
Se crean las imágenes de la “vida buena” intramundana; se crean “objetivos” para

ocultar que la vida es una fuga “reyectiva”; se, crean los “bienes últimos” o “supremos”
que debemos “procurar por sí mismos” para ocultar el “Mal Último” del que debemos
necesariamente alejarnos. Se crea una profunda deformación del mundo, tanto en
nuestra manera de vivir la vida en general como en nuestra manera de hacer filosofía.
Pensamos que tenemos derechos donde no los tenemos (derechos a la vida, a la salud, a
la felicidad, a la “vida buena”, a la vida larga, a la justicia, a la consideración). Se creó
el “problema del mal”, como si fuese algo excepcional (las Teodiceas). Se creó el
“sentido de la vida” y, consecuentemente, el estremecimiento frente a su “pérdida”
388
(pero, ¿que podríamos “perder”?). Aparecen los dolores morales, la depresión y la

culpa, y todas las otras deformaciones afirmativas del mundo.
La ética negativa es una invitación a remover estos bloqueos afirmativos del

pensamiento. Ella muestra que si dejamos de pensar que tenemos un valor, una
dignidad, derechos a la felicidad, etc, si abandonamos la extraña idea de que “la vida es
bella”; de que estamos en condiciones de tener “objetivos”; de que tenemos derecho a
una “vida buena” si somos capaces de formular lo que sería “el sumo bien”; de que lo
normal es el bien y lo excepcional es “el mal”; que nuestras vidas deben tener un
“sentido”, etc., etc., y comenzamos a observar el mundo por el sesgo negativo, todo
comienza a aclararse y, de cierta manera, a estar menos angustiante y desorientador:
removido el bloqueo afirmativo (¿de fondo religioso?), ¿que encontraremos a nuestro
frente? Algo como lo siguiente:
En primer lugar, al ser arrojados al mundo, ganamos un ser-terminal. Significa que, en

el momento mismo de nacer, somos colocados en una especie de caída irreversible
dentro de la cual tendremos que desarrollar nuestras vidas (aunque decidamos
suicidarnos, ésta será una manera de lidiar con nuestra terminalidad). Esto debería
remover del acto del nacimiento toda su habitual mistificación (el “milagro de la vida”),
la idea de que estamos recibiendo una inmensa “dádiva”, un obsequio extraordinario por
el cual debemos estar gratos, etc. Todas esas imágenes nos hacen mucho mal. Nuestro
nacimiento es una gravísima limitación ontológica, ya que para ser debemos haber
estrangulado las infinitas posibilidades del no-ser9. Además de eso, somos colocados en
una línea temporal inexorable en la cual vivimos lentamente nuestra degradación y en
cuyo final se encuentra nuestra desaparición definitiva. No parece haber muchos
motivos para estar felices. Nacer, por lo tanto, no fue algo bueno, ni del punto de vista
sensible (por ser regularmente sometidos al dolor y a tener todos nuestros halagos
siempre inseridos en su registro), ni del punto de vista moral (ya que para vivir
deberemos “abrirnos espacio” contra los otros y desconsiderarlos). Deberíamos, por lo
tanto, considerar totalmente normal sentir que nuestro estar en el mundo es absurdo y
9
Cabrera Julio. Crítica de la Moral afirmativa (1996), Parte I, sección 2.
389
doloroso, sin que exista nada de equivocado en eso. (A esto llamo mal-estar-en-el-
mundo)
En segundo lugar, nada que suceda en la esfera intramundana, aun lo más agradable y
digno, puede resolver el desamparo y fragilidad del origen; de manera que es normal
sentir que nuestras acciones son desarrolladas con mucho esfuerzo y de manera
modesta, como avanzando muy poco en un terreno empinado y resistente. Pues nuestras
invenciones intramundanas de valores deben constantemente luchar contra la brutal
resistencia de la terminalidad del ser. No sentirse, pues, culpables o fracasados por no
conseguir, pues no sólo ninguna “victoria” podría estar garantizada, sino que el no
conseguirla es lo más probable, dada la estructura del mundo (más allá de triunfalismos
ónticos). El ser mismo es frustrante, la relación con él es imposible, y el fracaso es la
más viable posibilidad de la existencia (un fracaso mucho más patético, mucho menos
noble que el apuntado por Jaspers). Tercero, no existe nada como “vida buena” a ser
vivida, sino apenas rechazo de la ofuscación de la luz del ser; la vida no puede tener
grandes objetivos, sino tan sólo grandes rejectivos; no existe nada que debamos buscar
por sí mismo, sino tan sólo cosas de las cuales debemos huir y alejarnos lo más posible;
cosas de las cuales debemos huir por sí mismas, anti-objetivos.
A pesar de no ser claros los objetivos (el esfuerzo vano de los filósofos en definir lo que
es “el bien supremo”, los “fines últimos”), los rejectivos kafkianos, lo que debemos
evitar, son perfectamente claros10. Por el lado negativo, la vida se entiende, pues, mucho
mejor. Como seres que procuran algo, estamos como perdidos en una nube de
especulaciones; el “bien” no aparece por ningún lugar. Como seres que rechazan y
huyen, en cambio, todo parece claro. Tampoco hay nada como “el problema del mal”:
los humanos simplemente fueron nacidos terminales y colocados en una estructura
donde el fracaso está más garantizado que el éxito, donde constantemente se debe huir
de lo que lastima y hace mal, donde somos constantemente obligados a enfrentarnos con
los otros. Cualquier “vida ética” en el sentido afirmativo habitual es imposible dentro de
ese ámbito, y nadie debería sentirse culpable por no conseguir realizarla. Los humanos
no son “malos”, apenas no tienen el menor recurso para llevar adelante una genuina
10
“No sé adonde voy, me interesa salir de aquí; ese es mi objetivo: salir de aquí”. (Kafka, “La partida”).
390
“vida moral”, en el sentido de ser correctos y considerados con todas las personas, en
todas las circunstancias, en todo tiempo y lugar, etc.
Por último, no hay nada de errado en pensar en disponer de la propia vida en el

momento en que la estructura mortal del ser prevalece sobre la fuerza de la creación
intramundana de valores. No deberíamos sentirnos culpables por nuestros sentimientos
suicidas, ni considerarlos per se como patológicos o criminales (¡a pesar de haber
suicidios de ese tipo!). Saber acabar con la propia vida puede ser virtuoso (un tipo de
saber antiguo que se perdió casi totalmente en la modernidad). Pensar en suicidio es una
posibilidad de la existencia entre otras, no fatal, no obligatoria, sino simplemente
plausible, después de una ponderación ética responsable acerca de las posibilidades de
equilibrio entre el arduo trabajo intramundano y el avance inexorable de la estructura
terminal del ser.
La ética negativa piensa que vamos a vivir y morir mejor si nos deshacemos de la idea
de que nuestro nacimiento fue algo bueno, de que la vida es bella o de que tenemos un
derecho a una “vida buena”, de que debemos evitar el fracaso, encontrar un fin y un
sentido claro para nuestras vidas, sentirnos culpables por no conseguir ser morales, y de
que debemos huir de toda y cualquier idea de suicidio; de que hay algo de errado con
nosotros cuando sentimos que nuestra vida no tiene ningún sentido o que no es algo
bueno. Tampoco debemos pensar que hay algo de equivocado con nosotros cuando tal
constatación nos deprime, pues la condición humana, sin las vestimentas afirmativas, es
en realidad deprimente y si no nos deprime más frecuentemente es debido al incansable
trabajo de la ocultación. (No hay nada de errado, pues, en la depresión, y debería
aceptarse como un pathos perfectamente adecuado a la estructura del mundo, al lado de
la angustia y el tedio heideggerianos. Solamente desde la perspectiva afirmativa la
depresión se vuelve “enfermedad”, en lugar de simple pathos existencial viable). La
depresión, el fracaso existencial, la falta de éxito, la desconsideración y la muerte, no
son “desvíos”, patologías o males excepcionales, sino los constituyentes más propios de
cualquier existencia humana.
Con la expectativa afirmativa, la vida humana es ansiosa, culpable e inmoral. Pues el

elemento negativo fue extrañado y transformado en “enfermedad” y “mal”. Sin la
expectativa afirmativa, la negatividad es simplemente vivida sin extrañamientos: lo que
391
llamábamos enfermedad y mal somos, simplemente, nosotros. La propia idea de

“negativo” se diluye cuando la referencia afirmativa es derribada. La “ética negativa”
trabaja en el esfuerzo de derribar su propio carácter “negativo”.
Lo que también debe ser pensado es como quedan las relaciones cotidianas con los otros
cuando es asumido el punto de vista negativo. Pues abstención de procrear y suicidio no
son, ciertamente, actitudes cotidianas. Entre tanto, ambas parecen derivar, de manera
extrema, de dos movimientos fundamentales de un vivir negativo, que llamo:
minimalismo vital y disponibilidad para la muerte. Dadas las sombrías perspectivas del
planeta Tierra en los próximos años, en lo que se refiere a la superpoblación y todos los
problemas derivados (hambre, violencia, agotamiento de recursos energéticos, etc.),
pensamientos filosóficos minimalistas, austeros y responsables serán cada vez más
bienvenidos, sobre todo en lo que se refiere a la procreación. El dar la vida deberá ser
retirado de su contexto afirmativo habitual de dádiva y euforia, y transformado en sobria
y ponderada acción de supervivencia (o sea, sin justificativas morales, sino puramente
empíricas), en un mundo cada vez más aparentemente facilitado, pero cada vez más
difícil de ser vivido. (La actual tarea de los medios de comunicación: suprimir toda y
cualquier conciencia de la creciente dificultad de vida en el planeta Tierra cambiándola
por una aparente “viabilidad”). Pasará mucho tiempo hasta que los que se preocupan
con la vida en el planeta vean en la familiaridad con la eutanasia, por ejemplo, otro
medio para la sobriedad.
En este sentido, muchas (tal vez todas) las críticas contra una ética negativa en el
sentido expuesto, al restituir, de un modo o otro, la referencia afirmativa, atrasan este
proceso del pleno asumir aquello que, hasta ahora, fuimos obligados a llamar
“negativo”. La sujeción a categorías afirmativas (y especialmente religiosas) de
pensamiento tenderá, por esa vía, a perpetuarse, ya que el punto de vista afirmativo
transita la línea exactamente contraria a la aquí presentada, aceptando la existencia del
“mal”, colocando un fuerte ideal para la vida humana, generando un indefinido acervo
de culpas y expiaciones ontológicas. No se trata tan sólo de esperar por leyes, decretos y
actitudes gubernamentales; una gran parte del esfuerzo debe partir de los individuos y
de las filosofías que cualquiera puede leer en los libros, sin esperar todo de medidas
públicas. Si aguardamos eso, podemos esperar sentados; pues ideas que los individuos
llevan pocas horas en aceptar, pueden llevar siglos hasta ser socializadas. La
392
disponibilidad para la muerte, tanto en sus despliegues heroicos como en los

simplemente consumatorios, debería constituir una sensibilidad profunda, y no apenas
el contenido de algún cuerpo jurídico bien estructurado.
393
Relaciones Entre Ética y Política, Privado y Público, a la Luz de una Filosofía de la Muerte.
(Autodestrucción, Heterodestrucción, Generación).
Julio Cabrera
(NOTA: Este texto fue leído en la Semana de Filosofía Política sobre "Futuro intelectual-
político de Europa", en Almagro, Ciudad Real, La Mancha, España, el día 4 de julio de
1991).
1.Ética mínima
Para formular lo que entiendo por "ética mínima", voy a aceptar que la actitud ética está
caracterizada por la posibilidad de “ir contra sí mismo”, o contra los propios intereses. (No se
afirma, claro, que toda actitud de “ir contra sí mismo” sea ética). Tampoco esta hipótesis inicial está
mortalmente afectada por la hipótesis nietzscheana sobre la moralidad, porque no se afirma aquí
que la actitud ética se evada del ámbito de la “voluntad de poder” hacia un cierto ámbito "superior".
Ocurre, simplemente, que existe una cierta vicisitud de la voluntad de poder consistente en una
voluntad de “ir contra sí mismo”.
Esta vicisitud no es especialmente "elogiada"; podría ser considerada autodestructiva,

pero nada de eso está aquí en cuestión. Según Freud, la actitud ética está vinculada con la
autoagresividad. "La agresión es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de
donde procede: es dirigida contra el propio yo, incorporándose a una parte de éste, que en calidad
de super-yo se opone a la parte restante, y asumiendo la función de ‘conciencia’ (moral), despliega
frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen grado, habría satisfecho en otros
individuos" (El malestar en la cultura, 7). Aquí importa tan sólo el hecho de que los seres humanos
podemos usar la voluntad de poder de esa manera.
Parece típico de la ética el hecho de que ella pueda pedirme que muera en su ejercicio.
Pues la muerte puede verse, en algún sentido, como cierta forma del "ir en contra de sí mismo". La
vida de las personas auténticamente éticas (Cristo, Luther King, Gandhi, Giordano Bruno y tantos
otros) parece caracterizarse por su brevedad, fragilidad y constante riesgo. La persona ética no es
una personalidad "suicida", en el sentido de una persona que quiere no ser, sino una personalidad
que se arriesga, en el sentido de una persona que no quiere ser, al menos de determinada manera, o
en determinadas circunstancias, y que se pone, digamos, "en la boca del lobo". Este tipo de
394
personalidad, frecuentemente, se deja matar por otros, y de esa manera ejercita la autodestructividad
típica de la actitud ética, dentro de la perspectiva asumida: se trata de una autodestructividad por
abstención, y no por acción, como sería el caso del suicida1. Esto muestra que a la autodestrucción
de la actitud ética, le acompaña inevitablemente, como otra cara de la misma moneda, un absoluto
rehusarse a todo tipo de heterodestrucción, a la destrucción de otro humano.
Esto significa que, en caso de surgimiento de un conflicto, en la medida en que el

mismo sea de vida o muerte, el ser humano no dispone - dentro de esta perspectiva - de recursos
éticos para resolverlo. Podría intentar negociaciones, que no necesariamente mantendrían un
carácter ético, sino que caerían en lo estratégico; o bien, se podría recurrir a la violencia, con lo cual
se saliría fuera de la ética, al menos como está siendo entendida en este experimento. Por lo tanto,
dado un conflicto mortal, sólo queda abierto para la ética el camino de la autodestrucción (no en el
sentido de que debiera yo suicidarme delante de mi adversario, sino en el sentido de que las
circunstancias harían que yo muriese, como ocurrió en el caso de Cristo, Gandhi y los otros
mencionados). Esto quiere decir que, en sentido estricto, no puede haber resoluciones éticas para
conflictos radicales. La ética intenta que no se entre en conflictos, pero cuando el conflicto se
plantea, la ética no tiene nada más que hacer. (La ética es una actividad para tiempos de paz). Mi
muerte en un conflicto no “resuelve” nada; tan sólo me mantiene, in extremis, en el ámbito de la
moralidad.
Llamo "mínima" a esta concepción porque comprende un número tan reducido de

actitudes - como consecuencia de su vinculación, muy rigurosamente definida, con la muerte - que,
en la mayor parte de las veces, estaremos actuando fuera de la moralidad. (O sea, paradójicamente,
en el terreno en donde hay negociaciones y “resoluciones”, es en donde la moralidad no se
manifiesta en su real naturaleza). En cierta manera, por la radicalización del "ir contra sí mismo"
típico de la ética, el propio hecho de estar vivos, de vivir mucho tiempo, etc, podrían ser indicadores
de que, hace mucho, estamos actuando ya fuera de la moralidad; pues este abordaje señala
claramente la posible y siempre latente incompatibilidad entre la ética y el continuar viviendo, en la
medida en que el continuar viviendo pudiese ser visualizado como el sistemático “defender los
propios intereses”.
No es que tal ética "mínima" sea algo que nunca pueda realizarse en el mundo. La ética
"mínima", por su propia tendencia, puede realizarse en el mundo, pero ella podría no ser simultánea
1
Es importante esta diferencia entre suicidio (querer no ser) y vida riesgosa (no querer ser) porque filósofos morales
como Kant y Dussel condenan vigorosamente la primera, pero justifican éticamente la segunda.
2
395
con la existencia del propio agente: si la ética es efectivizada, lo es por medio de mi ausencia, de
una manera mía de morir, y no de alguna manera de continuar viviendo. Esta ética no plantea un
ideal inalcanzable para los humanos, sino tan sólo un ideal inalcanzable para los humanos que
quieren, a cualquier costo, continuar viviendo.
Esta "ética mínima" no lleva, pues, a la inacción, sino a la acción moral extrema, que
puede, sin incongruencias, ser también una acción mortal. Sólo llevaría a la inacción si quebrase el
principio fundamental del "poder ir contra de sí mismo".
La "minimalidad" de esta ética puede ser sentida en su rehusarse a la heterodestrucción

y en su consecuente universalidad en la consideración ética de los seres humanos: éticamente, no se
puede matar a nadie, sea quien sea. El otro es absolutamente intocable. Esto quiere decir: nadie, ni
el guardia personal de Saddam Hussein, ni el hijo del soldado norteamericano que bombardea
Bagdad, ni el asesino serial. Nadie, quiere aquí decir: nadie, con independencia de lo que quiera,
con independecia del contenido de su voluntad. No puede ser muerto sea que quiera apoderarse del
mundo, sea que quiera transformarse en benefector del mundo, sea que quiera bombardear el
mundo. El contenido de la voluntad de los humanos no es, en la ética mínima, criterio organizador
de distribución de moralidad. En el momento en que se es capaz de definir aquello que la voluntad
debe querer, aquello que está bien querer y aquello que está mal querer, aquello que constituye la
voluntad de un ser humano como tal y aquello que lo despojaría de su humanidad, o sea, en el
momento en que se da a la voluntad humana un contenido determinado, a partir de ese momento
quiebro la universalidad, y divido a la humanidad en sectores, y en esa división defino un cierto
sector de hombres a los que puedo éticamente matar (por ejemplo, a Saddam Hussein, o a Hitler).
En este momento, o bien decimos que estamos saliendo de la ética tout court, o bien
decimos que estamos saliendo de una "ética mínima". Yo defiendo aquí la idea de que cuando le
damos un contenido determinado a la voluntad humana, cuando dividimos el mundo y
determinamos un conjunto de hombres que pueden ser legítimamente muertos, salimos fuera de la
moralidad. No, ciertamente, de la racionalidad, ya que podemos tener poderosas razones,
defendibles mediante argumentos sólidos, para mostrar que no podemos continuar siendo morales
en ciertos conflictos, de los que sólo podemos salir, incluso, dejando de lado la moralidad. Pero
estoy completamente en contra de hablar de "moralidad" fuera de los límites de la "ética mínima";
creo que debemos tener el coraje y la buena conciencia de decir que nuestra racionalidad puede
llevarnos, de vez en cuando, a dispensarnos de la moralidad, en vez de tratar de "moralizar" todo lo
que efectivamente hacemos.
3
396
Cuando la razón nos invita, a veces, a abandonar la moralidad, uno de los lugares a
donde nuestra razón puede llevarnos es, precisamente, a la política.
2. Política
En este texto, pretendo distinguir el punto de vista ético y el punto de vista político,
pero no desde una perspectiva sociológica o empírica, sino desde el punto de vista de las relaciones
que esos dos ámbitos establecen con la muerte.
A la política la veo yo como una actividad humana racional profundamente

comprometida con la preservación de la vida, tanto en el plano individual como en el plano público.
Este compromiso con la preservación de la vida permite, en caso de conflicto con el otro, el recurso
a la indefinida negociación de intereses propios y ajenos y, en caso de conflicto irresoluble, el
recurso a la violencia contra el otro. La actitud política está vinculada, entonces, por un lado, a la
heterodestrucción legitimada (lo que, como vimos, supone una cierta atribución de contenido a la
voluntad humana), o sea, a la idea de que, sin x personas, es posible vivir, o continuar viviendo. Por
otro lado, la actitud política está comprometida también con la generación de personas, o sea, de
nueva vida, y con la continuación de la especie humana, o sea, con la idea de que, con x personas,
es posible continuar viviendo (y que el mundo continúe existiendo).
La política puede llevarme, eventualmente, a la muerte, pero ella no me pide eso en su

propia articulación fundamental. Pero sí me lo pide la ética, en el sentido de la ética mínima. En la
política puedo negociarlo todo, pero la vida no entra en la negociación, puesto que en su propia
articulación instauradora figura la preservación de la vida.
Desde el punto de vista de la ética mínima, es claro que ningún tipo de

heterodestructividad podría recibir ninguna legitimación. Pero, lo que es más grave, tampoco la
generación de nuevas personas puede recibir tal legitimación ética de manera aproblemática.
(Examinaré ese asunto después, en el punto 4, cuando hable de la ética, del niño y de la ética del
niño). Tanto la relación de la ética y la política con la muerte como la relación de ambas con el
nacimiento, es básicamente diferente, articulatoriamente diferente. La política es un ámbito racional
humano en el cual la heterodestrucción y la generación reciben una legitimación, que no pueden
recibir desde el punto de vista ético mínimo.
4
397
La filósofa europea Hannah Arendt ha visto la actitud de la política respecto del

nacimiento como fundamental para caracterizar una esfera pública (asunto del que me ocuparé
mejor en 5.): "La negación del mundo como fenómeno político sólo es posible sobre la base de la
premisa de que el mundo no durará... Si el mundo debe contener un espacio público, no puede
construirse tan sólo para una generación y planeado solamente para los que están vivos; debe
transcender la duración de la vida de los hombres mortales" (HANNAH ARENDT, La condición
humana, cap. II, 7). "Sin esa transcendencia hacia una potencial inmortalidad terrena, ninguna
política, en el sentido restricto del término, ningún mundo común y ninguna esfera pública son
posibles" (Idem). Para constituir un mundo politico es preciso compometerse con la generación.
Pero también debe verse el otro lado, no acentuado nunca por Arendt: para constituir un mundo
político es preciso también matar. Procrear y matar son las dos operaciones que hacen posible la
actitud política, y lo que determina las relaciones de la política con la muerte (y de la política con la
ética, como veremos en 3).
Quiero destacar lo siguiente, en las relaciones entre la política y la muerte: la actitud

política promueve una especie de olvido de la propia muerte, en el sentido de su indefinida
postergación a través de la eliminación y la generación de otros. Cada vez que eliminamos a alguien
o que hacemos nacer a alguien, en cierto sentido nos damos una tregua, y la vida puede continuar,
sin los que matamos, con los que generamos. Eso torna a la muerte algo socialmente controlable
(por lo menos en un plano imaginario), y aleja del plano ontológico-natural y sus inconvenientes e
incomodidades. (En términos aproximadamente heideggerianos, podemos decir: la política
intramundaniza lo mundano). En su lugar, la actitud ética mínima descrita antes, me coloca
rápidamente delante de la muerte, sin postergación. En el plano político, la vida y la muerte son
socialmente redefinidas y, con eso mismo, controladas, y el básico descontrol de vida y muerte es
indefinidamente olvidado.
Los desastres sociales como el Nazismo son los que tienen en mayor grado ese efecto
intramundanizante, de olvido de la muerte y, al mismo tiempo, de (aparente) control de la misma.
(No es sólo una figura literaria decir, como habitualmente se dice, que los sobrevivientes del
Holocausto "nacieron de nuevo". La tragedia social intramundana los hizo nacer de una manera
indestructible, como su nacimiento meramento biológico no había conseguido hacerlo (y nunca lo
conseguiría). Los sobrevivientes de Auschwitz habrán sido rescatados para poder morir felices en
una cama de hospital, hostigados por los dolores insoportables de una buena y dulce "muerte
natural").
5
398
En el paso de una actitud humana racional, profundamente comprometida con la

posibilidad de la autodestrucción, hacia otra no menos profundamente comprometida con la
heterodestrucción y la generación, yo he preferido ver aquí el paso de lo ético a lo político (no, en
absoluto, el paso de lo ético a lo anti-ético, sino a lo no-ético). Pero muchos podrían preferir otras
estrategias un poco diferentes. Por ejemplo, podrían decir que ese paso se hace desde un tipo de
ética a otro tipo de ética, no mínima. Pero, dejando ahora la generación de lado, eso implica afirmar
que es ético, a veces, matar humanos. Eso es lo que yo prefiero no tener que decir. Estoy dispuesto
a conceder que matar humanos puede ser racional (la política es racional), pero quiero guardar un
ámbito en el que matar sea, sin más, ilegítimo, y ese ámbito es la ética. Parece más compatible con
el caráter dramático de la decisión humana - y más libre de "mala conciencia" - admitir que estamos
siendo inmorales cuando hacemos ciertas cosas, en vez de tratar de moralizar todo lo que hacemos,
inflacionando siempre nuestra teoría moral para que justifique todo lo que los humanos
efectivamente hacen.
3.Ética y Política
De lo anteriormente dicho, se deduce que si la ética y la política son caracterizadas de

acuerdo a sus relaciones con la muerte, ellas no son básicamente compatibles. O sea, no puede
haber una “politización de la ética” ni una “moralización de la política”, en sentido radical, porque,
delante de conflictos, es imposible comportarse, al mismo tiempo, auto y heterodestructivamente;
una de esas actitudes desaloja a la otra. La ética y la política, en este nível básico, sólo pueden tener
relaciones de exterioridad. Voy a desarrollar algunas de ellas.
Se ha concedido que el ser humano puede verse obligado, por motivos racionales (o sea,
defendibles mediante argumentos) a salir fuera del ámbito de la moral. Esto se ve claramente en el
eje de la heterodestrucción, mucho mejor que en el eje de la generación: Hitler o Saddam Hussein
parecen motivos suficientes para abandonar por unos tiempos el plano de la moralidad, y decidirse a
matar seres humanos para salvar la continuación de la vida de otros. En un sentido radical - en lo
que puedo llamar el nivel ético 1 - la ética es suspendida durante ese período. Pero los seres
humanos poseen una curiosa - y, como veremos, no exenta de humorismo - capacidad de
reconstitución de la moralidad dentro de la inmoralidad, o, como diré también, de reconstitución de
la moralidad en el nivel secundario.
6
399
En el caso de la política, incluyendo sus recursos a la negociación crudamente

estratégica y, lo que es más importante, sus recursos a la violencia, los valores de respeto de la vida
humana, la dignidad, la liberdad, etc, básicamente transgredidos en la propia instauración
heteroagresiva de la actitud política, son, sin embargo, reconstituídos dentro de la transgresión.
Actitudes como la prohibición de bombardear poblaciones civiles, o la de tratar “humanitariamente”
a los prisioneros, o la propia noción de una "guerra justa", etc, son frutos de esa curiosa
reconstitución de la moralidad dentro de la inmoralidad radical.
Habiéndose dispensado la universalidad del género humano - típica de la actitud ética -

se mantienen los valores morales respecto del conjunto de vidas humanas cuyo contenido volitivo
se considera respetable, en tanto que se trata de modificar o suspender su vigencia para el conjunto
de vidas humanas no respetables, de acuerdo a la articulación, políticamente dirigida, de la
universalidad perdida. Causa un inmediato efecto cómico (aunque, en el fondo, trágico) hablar de
tratar humanitariamente a un prisionero, como si privar a un ser humano de su libertad no fuese ya
algo de anti-humanitario; supongo que, en la misma línea, podríamos continuar hablando de
“bombardeos justos”, cuando se trate de bombardear solamente puestos militares, en los que
solamente mueren soldados, etc.
Estamos ampliamente familiarizados con este procedimiento de reconstrucción de la

moralidad dentro de la inmoralidad. El mismo es totalmente usual dentro del mundo de la
delincuencia, el gangsterismo y el terrorismo organizado, dentro de los cuales rigen, como se sabe,
sólidos principios "morales". En la literatura universal, se ha explotado el lado tragi-cómico de ese
procedimiento "secundario". En su pieza "The homecoming" ("La vuelta al hogar"), Harold Pinter
nos muestra cómo el viejo Max, después de proponer la prostituición de la mujer de su primogénito,
y en medio de la discusión sobre la operacionalización de esa idea, comenta: "Lenny... Creo que tú
estás concentrándote demasiado en las consideraciones de caráter económico. Hay otro orden de
consideraciones. Hay consideraciones de caráter humano... Vamos a tratar a tu mujer
aproximadamente del mismo modo en que siempre la hemos tratado. Después de todo, ella no es
una mujer de la calle, ¡ella es mi nuera!".
Lo que muestra el hecho extremo de que el ámbito de la moralidad puede abrirse en

absolutamente cualquier lugar de la vida humana, y que, por lo tanto, no se trata tanto de detectar si
una actitud es o no moral, sino de ver en qué lugar vital y mortal están siendo practicadas acciones
que reconocemos como puntualmente morales. La no-moralidad de una acción o actitud no viene
7
400
determinada, en ese caso, por ser acciones o actitudes inmorales, sino por ser acciones o actitudes
morales situadas en contextos anti-éticos.
Esta pretendida reconstrucción de la moralidad dentro de una transgresión moral

fundamental, presenta el grave peligro de que la moralidad secundaria pueda probarse
objetivamente, puede mostrarse de una manera clarísima: por ejemplo, que los prisioneros están
siendo bien alimentados, que sólo posiciones militares están siendo bombardeadas, que los
gangsters están matando sin dolor y tan sólo a las personas señaladas, pero no a sus familiares, y,
finalmente, que la mujer de Lenny, aunque prostituída, está siendo tratada con el mayor respeto. A
partir de la instauración de este fenónemeno, ya no será suficiente preguntarse si se está actuando
moralmente o no, sino también en qué nivel se está siendo moral. Moralidad de segundo nivel es
más difícil de ser denunciada que mera inmoralidad.
Admitido que existen o pueden existir motivos racionales para salir fuera de la
moralidad, lo correcto sería aceptar esto, sin dejar que la artimaña de la reconstitución de la
“moralidad dentro de la inmoralidad” esconda ese hecho humano fundamental. Por eso es que ni
siquiera es estrictamente legítimo hablar de una moralidad dentro de la inmoralidad. Lo máximo
que puede constituirse dentro de la inmoralidad son ciertas reglas - políticas, guiadas por la
heteroagresividad - de tolerancia, o de negociación de tratamientos y actitudes. Simplemente, no se
pueden tener relaciones morales con un prisionero, aun cuando se puedan respetar ciertas reglas de
convivencia, dictadas asimétricamente por aquél que domina la situación.
Cuando, a veces, se trata de justificar la presunta moralidad de tales reglas, diciéndose

que "se trata de hacer el menor mal posible" dentro del gran mal (una guerra), la actitud política
mantiene con la esfera ética una relación de exterioridad: pues es característico de la actitud ética
que el bien y el mal no admitan ser cortados en pedazos, ni medidos, ni proyectados en una escala.
"El menor mal posible" es una expresión que, como "guerra justa", puede tener sentido en el
lenguaje de la política, pero que son tan absurdas dentro de la ética como la expresion "cuadrado
redondo" dentro de la lógica.
No puede, pues, haber una "moralización de la política", ni siquiera en el nivel

secundario. La ética moraliza todo lo que toca: una política genuinamente moralizada no sería otra
cosa sino... moral, simplemente porque una dirección de la voluntad de poder guiada por la
heterodestrucción no puede transformarse, mágicamente, en otra dirección de la voluntad de poder
guiada por la autodestrucción. Las reglas estratégicas - por más "humanitarias" que sean - que la
8
401
heterodestructividad político-estratégico-bélica introduce, lejos de "moralizar" la política, cumplen

tan sólo el papel de ocultar la radical no-moralidad de las acciones.
Para acentuar las relaciones de exterioridad entre la actitud ética y la actitud política, se
puede reconocer que la ética es políticamente reaccionaria; desde el punto de vista de la
heterodestrucción, la actitud ética debe ser vista como heterodestructivamente reaccionaria. Sólo
que la actitud ética instaura, por su vez, la radical subversión de lo auto-destructivo, que no puede
ser políticamente manipulada, como puede serlo cualquier subversión heterodestructiva. El tirano
no puede hacer absolutamente nada contra un humano que decidió, auto-destructivamente, ser ético,
ni siquiera matarlo, ya que morir es la consumación de la ética mínima. La subversión de la muerte,
no en la forma de no-ser sino en la de dejarse morir, es la más impresionante, poderosa e
indestructible de las subversiones de lo establecido.
Es claro que ese tipo de actitud debe ser considerada como estúpida, absurda, ingenua,
idealista e inoperante desde el punto de vista político heterodestructivo. Por eso, jamás se debería
tratar de justificar políticamente a la ética, puesto que eso ofende la básica diferencia de sus
respectivas instauraciones. Esto no debe impedir ver el carácter revolucionario, perturbador, utópico
y heroico de la propia actitud ética fiel a sí misma. No hay, pues, tampoco posibilidades de
"politización de la ética", y definir dentro de la ética su poder subversivo en términos políticos, sería
tan problemático como tratar de definir dentro de la política los valores morales.
La propuesta de la ética mínima es simplemente un experimento filosófico posible, una

manera de encarar las vinculaciones entre ético y no-ético. No es la única manera. Tampoco se
puede decir, de ningún abordaje posible, que sea "el mejor" en un sentido absoluto. A lo sumo, se
puede decir que es mejor si lo que queremos es salvaguardar ciertos valores y condenar otros. En
este sentido relativo, la ética mínima puede ser un buen abordaje si lo que queremos es contribuir a
la secularización de las categorías morales. Una "moralización de la política" debería
comprometerse con la metafísica de "contenidos objetivos y no arbitrarios", basada tal vez en
alguna concepción transcendental de la racionalidad, o en alguna concepción transcendental de la
propia historia (estilo Hegel). Ante cualquier malestar del lector delante del abordaje propuesto
aquí, le invito a pensar en las dificultades de las posturas contrarias. ¿De dónde podría venirle a la
política y a la acción humana concreta un "contenido ético objetivo"?
9
402
4.La madurez, la ética y el niño
He estado hablando, casi exclusivamente, de las relaciones de la ética con uno de los
mecanismos instauradores de la esfera política, como se la entiende aquí, que es la
heterodestrucción, y he criticado las tentativas de reconstitución del punto de vista moral dentro de
la misma (dentro de la guerra, por ejemplo). En esta sección, quiero referirme al otro mecanismo
instaurador de la esfera política, aquél destacado por Hannah Arendt, o sea, la generación de
personas, que parece todo lo contrario de destruirlas.
Creo que los problemas ético-filosóficos para justificar éticamente la generación de

personas son equivalentes a los que existen para justificar la eliminación de personas. Podemos
entender la generación de personas como actos de amor, pero eso no la justifica desde el punto de
vista ético: sabemos que no solamente la ética y el amor no necesitan ir juntos, como que, lo más
frecuentemente, suelen separarse y hasta contradecirse. Tal vez las personas hacen hijos por pasión,
por desborde de vitalidad, así como matan personas por odio, pero nada de eso justifica aún esas
acciones desde el punto de vista ético.
La famosa teoría Habermas-Apel de la ética comunicativa puede proporcionarnos

recursos para probar fácilmente el carácter éticamente problemático de la generación de personas.
De acuerdo con esta teoría, una acción se constituye como ética cuando ha resultado de un consenso
racional alcanzado a través de la participación de todos los afectados. Pero si hay algo que se decide
unilateral y asimétricamente, es nuestro nacimento. Si se replica: “pero, en ese único caso, la
simetría es totalmente imposible”, se puede decir que la abstención es siempre posible (un
argumento que analizan también los filósofos preocupados por la Teodicea, o sea, por los motivos
que Dios tuvo para crear el mundo. Ver mi "Crítica de la moral afirmativa", Parte II, Nota 6)).
Siendo que la abstención era posible, debo asumir la responsabilidad ética, plena de unilateralidad y
asimetría, con la que decido algo que, evidentemente, "afecta" a la persona, como es su proprio
nacimiento, pudiendo haberlo evitado.
Ahora bien, la actitud general delante de estos hechos fundamentales está fuertemente
influenciada por la problemática de la "madurez", kantianamente basada, y puesta de nuevo en
acción en la reflexión ética contemporánea, por causa de la famosa teoría de las etapas morales de
Kohlberg. Hay una intuición inicial acerca de la "madurez", que se vincula directamente con las
relaciones entre ética y política tratadas en la sección anterior. En general, se considera "adulto" el
paso desde las preocupaciones con el nacimiento, la muerte y las cuestiones puramente naturales, a
10
403
las preocupaciones con "los grandes problemas de la humanidad", que son sociales y políticos, tales
como el hambre en el mundo, el bienestar, los problemas ecológicos, la justicia social, etc, y, en
general, la preocupación "por las generaciones futuras" que, evidentemente, el niño aún no tiene.
Parece algo típico del niño el testarudo preguntar acerta del origen de la vida, de su surgimiento en
el mundo, de la legitimidad de ese surgimiento, del destino último, de la muerte, etc, y algo típico
del "adulto" abandonar el plano de esas inquietudes para ocuparse totalmente con problemáticas
sociales y políticas ancladas en el futuro, no en el origen. Las preguntas de los niños suelen ser
solamente compartidas por los poetas, y por algunos filósofos marginalizados (pero no, sin duda,
por filósofos “profesionales” como Habermas o Apel).
Si se quiere, el niño habla aún con la naturaleza, en tanto que sus educadores tratan de
que, paulatinamente, él hable y se comunique exclusivamente con el mundo socio-político que los
adultos han construído para él. Yo no dejo de ver en el proceso de socialización y politización del
niño una tentativa de ocultarle la injustificabilidad ética de su origen, ya que, en el plano socio-
político, el nacimiento de las personas tiene numerosas justificaciones (de nuevo, la tentativa de
construir la moralidad dentro de lo moralmente injustificable). El proceso de "maduración" del niño
se apoya en que él "olvide" los problemas de su origen, y plantee toda cuestión moral desde allí
hacia adelante, como si él hubiera surgido ex nihilo, y como si no hubiera cuestiones éticas en torno
de su surgimiento, sino tan sólo en el plano intra-mundano que ya está en marcha. Así, resulta
paradójico que Kant haya caracterizado a la "madurez" en términos de autonomía e independencia,
como la capacidad de “pensar por sí mismo y liberarse de la tutela de otros”, siendo que nuestro
propio ser (y no lo que somos) ha sido decidido, inevitablemente, "bajo la tutela de otro".
El niño y la ética tienen una profunda afinidad en el registro de la autodestrucción.

Ambos flirtean con el peligro, no se dan bien cuenta del mismo, se ponen "en la boca del lobo" de
continuo, y necesitan ser "cuidados" por un adulto para que no desaparezcan. Cuando crecen, en vez
de tornarse "adultos", los humanos éticos - al no tener nadie que los cuide - efectivamente
desaparecen, son eliminados. En realidad, cuando un humano ético – auto-destructivo - muere,
muere también un niño, o sea, en cierto sentido, alguien que nunca "maduró". Pues el niño no tiene
nada de político, o, mejor dicho, su "política" está regida por el placer autodestructivo de escarbar
en su propio origen, por una especie de anti-política. A través de la “educación”, se intenta
desarrollar en él el espíritu de la heterodestrucción y, más adelante, su capacidad de generar, para
que sea capaz de sobrevivir, algo que sólo puede hacer dentro del cuerpo político. Cuando aprenda a
matar y a generar, se habrá producido la politización del niño, y su educación estará completa. (Se
sabe que un niño puede ser un excelente matemático, pelo no hay niños políticos o niños teólogos).
11
404
El proceso de "maduración moral" es concebido por Kohlberg como "una secuencia

invariante, irreversible y consecutiva de estructuras discretas" (Habermas, Conciencia moral y
acción comunicativa, Península, 150). Y dice Habermas: "Con este supuesto queda excluído... que
la misma persona retroceda desde un escalón más alto a otro más bajo..." (Idem). Según esta
teoría, las primeras etapas morales se caracterizan por la obediencia ciega a las normas y a la
autoridad, la evitación del castigo y la prohibición de causar daños materiales, y las últimas tienen
que ver con la adquisición de principios éticos universales. La teoría es tan poco científicamente
neutra que uno adivina, a través de su marca ideológica, que "madurar" consiste en convertirse en
un buen kantiano. Pero es completamente eufemístico, por no decir cínico, considerar a las primeras
etapas del proceso como "morales". Lo que hay que decir es, lisa y llanamente, que, de acuerdo con
esta teoría, no puede haber relaciones morales con niños pequeños, sino tan sólo relaciones
autoritarias.
Pero, ¿qué es un niño pequeño? ¿Un niño, digamos, de cinco años? Mediante un truco
lógico perfectamente plausible, si vamos quitándole años al niño hasta llegar a 0, tendremos un ser
humano aún-no-nacido, con el cual, a fortiori, tampoco se pueden tener relaciones morales, sino tan
sólo relaciones autoritarias. Un nacimiento sólo puede decidirse autoritariamente. La pregunta
fundamental es, aquí: ¿cómo es posible "madurar", en el sentido de: cómo es posible superar la
etapa del autoritarismo original, que inevitablemente impregna el propio surgir al mundo de
cualquier humano? ¿Es esa etapa siquiera superable?
La sospecha es que la etapa autoritarista sea sólo políticamente superable, puesto que el
humano que crece puede ir apoderándose de todo el caudal de lo intramundano socializado. Pero es
mucho más difícil admitir que tal etapa autoritaria sea también superable éticamente, o sea no
intramundanemente, sino mundanamente. Contra Kohlberg se pueden alegar todas las teorías
psicológicas que han sostenido que las estructuras fundamentales de la vida humana se construyen
en la infancia, y que nada fundamentalmente nuevo acontece después. Específicamente, el
pensamiento de Freud está fuertemente inclinado, a través de categorías como "regresión",
"repetición", etc, a la idea de que la vida humana se caracteriza, precisamente, por la constante
tentativa de recuperación de un estado anterior, y su concepción de las patologías se basa,
fundamentalmente, en la creencia del regreso inconsciente a una situación infantil. Se supone,
entonces, que si cada momento de la historia del desarrollo humano está acompañado por una cierta
"etapa moral", en nuestra vida, continuamente, estamos retrocediendo a etapas morales anteriores y,
12
405
en última instancia, al autoritarismo a partir del cual ella fue generada, contra la concepción
completamente lineal y sin matices de Kohlberg.
A través de este pensamiento alternativo (que no se presenta aquí como la verdad, sino
como problematización fructífera – o sea, aplicando el método MAN 2- de las teorías lineales del
desarrollo moral, aceptadas sin discusión por Habermas y compañia), se puede concebir que - en el
plano ético mundano - hay algo como una dependencia infinita del ser humano respecto del origen y
de la infancia (y del autoritarismo que define a ambas), y que su "maturación" y "liberación"
posteriores, a pesar de ocurrir, se efectivizan tan sólo en el plano intramundano regido por las
relaciones políticas (estratégicas y violentas). Como se desprende de los análisis anteriores, no es
posible recuperar un componente ético mediante categorías políticas. La violencia y unilateralidad
del nacimiento y la educación, marcadas por el signo de la autoridad inapelable, son éticamente
irrescatables, y debemos asumir tal cosa responsablemente, sin pasar al plano - político - en el cual
la estrategia y la violencia reciben justificaciones aceptables desde cualquier punto de vista racional,
exceptuado el ético.
Por eso, el humano ético, el poeta, y ciertos filósofos y artistas, presentan todo el caudal
subversivo de la infancia nunca superada: la crueldad del niño que pregunta testarudamente por sus
injustificables orígenes se da cita de nuevo en esas personalidades extraordinarias que la sociedad
destruye sin piedad, simplemente porque ya no consigue responder a sus preguntas. La sociedad
mata a aquéllos a quienes no consigue hacer "madurar". La "madurez" - lejos de su elogio
iluminista kantiano - puede ser vista, en esta perspectiva, como el proceso mediante el cual se roba
al ser humano su potencial crítico más demoledor, sustituyéndolo por relaciones socio-políticas
intramundamente controlables dentro de las cuales será reconstruído un “sentido crítico” tolerable.
5.Público/Privado
Esta sección es marcadamente epilogal, y recoge los corolarios de las anteriores.
Se dice habitualmente que la autodestrucción es mi muerte, en tanto que la

heterodestrucción es la muerte de los otros. Así, parece haber una muerte que me pertenece de
manera intrasferible, y que sólo yo puedo morir, aun encontrándola en manos de otros.
2
Cfr. “El método analítico de niveles (MAN)”. Este método es el antecedente directo de lo que, años más tarde,
llamaré “Lógica negativa”. (Nota de 2016).
13
406
Nuestra sociedad ha condenado al suicidio desde diferentes perspectivas: religioso,

jurídico y médico, pero en los tres casos el argumento se basa en la categoría de propiedad,
específicamente en la alegación de que nadie tiene derecho a matarse porque la vida no le pertenece
(y, por lo tanto, tampoco la muerte): en el plano religioso, la vida pertenece a Dios, en el plano
jurídico, al cuerpo político-legal (esto está claro en Rousseau, por ejemplo), y en el plano médico, al
cuerpo sanitario (los psiquiatras dicen que cuando alguien trata de matarse está "fuera de sí", que ya
“no se pertenece”, lo cual justifica la intervención médica).
Si entendemos la religión, el derecho y la salud como esferas públicas, podemos aceptar

ser buenos fieles, honestos ciudadanos y personas “normales”. Pero, ¿es esto suficiente para ser
humano? Estas tres esferas constituirían lo que se podría llamar la realización externa de un
humano. ¿Pero no es posible, sin salir de la humanidad, desear algo infiel, deshonesto y “anormal”?
La realización exterior, ¿debe satisfacer la totalidad del deseo humano? La esfera política ha sido
aquí caracterizada por la heterodestrucción y la generación, ambas puestas al servicio de la
preservación de la vida: a través de la religión, se proporciona la salvación; a través del derecho, la
justicia; y a través de la medicina, la salud. Pero, ¿todo lo que el hombre desea es "ponerse a
salvo"?
De nuevo quiero abusar aquí de Hannah Arendt, quien me da el cincuenta por ciento de
lo que quiero afirmar sobre cómo entiendo la esfera privada. Ella destaca el dolor como algo
privado: "... el sentimiento más intenso que conocemos - intenso hasta el punto de eclipsar todas las
otras experiencias, o sea, la experiencia del gran dolor físico - es, al mismo tiempo, el más privado
y el menos comunicable de todos... ella nos priva de nuestra percepción de la realidad hasta tal
punto que podemos olvidar esta última más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa." (La
condición humana, cap. II, 7). El propio dolor físico, lo vinculo yo con el más fuerte rechazo
imaginable contra la heterodestrucción, o sea, contra el dolor del otro. Después de pasado el dolor,
puedo tratar de hacer sufrir a otro todo lo que sufrí yo, pero no en el momento mismo del dolor, que
es lo que Hannah Arendt enfoca.
En el desinterés por el otro y por su destrucción, provocado por el dolor físico ("dolor
físico" es, para mí, pleonástico), me rehúyo al ámbito de lo político en uno de sus dos ejes
fundamentales. Pero yo diría que el placer, el intenso placer físico (¿otro pleonasmo?), puede
concebirse como el más fuerte rechazo imaginable contra el otro eje instaurador de la esfera
política, la generación. Después de pasado el momento de placer, puedo pensar en reproducirme, en
14
407
procrear, pero no en el mismo momento del placer, en el cual éste es un fin en sí mismo y una
performance que se consuma.
A la luz de una filosofía de la muerte, yo veo a la esfera pública como una gigantesca
empresa de sobrevivencia, guiada por la doble necesidad de matar y de procrear. En el mundo
moderno, la esfera privada debe arrebatarse y reivindicarse en plena ilegitimidad, constituyéndose
como el derecho de sentir dolor sin matar y sentir placer sin procrear. Se trata de una especie de
“patrimonio autodestructivo”, dadas las conexiones entre dolor, placer y muerte. Por el registro
autodestructivo, la ética está profundamente vinculada a esa esfera privada, y también lo está el
niño. (También Hannah Arendt ha dedicado algunas páginas al carácter esencialmente privado de la
"bondad" moral). El placer, el dolor, la ética mínima y el negarse a "madurar" (o a dejar de ser niño)
tienen fundamentalmente la misma vinculación con la muerte. Lo privado es una apropiación
ilegítima de la muerte, a través del placer y del dolor. Sólo sufriendo y gozando puede el humano
soportar ser salvado, juzgado y curado en la esfera pública.
Lo privado es, pues, la reivindicación ilegítima y perversa de la polimorfía, de lo
candoroso, de lo ingenuo, de lo que aburre por su irrelevancia para la empresa "grandiosa y adulta"
de la preservación y multiplicación incesantes de la vida, basadas, paradójicamente, en la
agresividad y destructibidad que caracterizan - hoy y siempre - a nuestro mundo.
15
408
JULIO CABRERA
MINIMA
SCHOPENHAUEREANA
(O: “No es social, es ontológico”)
409
PRESENTACIÓN
Durante los extraordinarios años 80, viviendo en Santa María, en contacto con
el entonces filósofo Robson Reis, leímos una gran parte de la obra de Schopenhauer y
yo escribí un enorme volumen literario-filosófico, una especie de miscelánea caótica,
monstruosa, llamada “Schopenhauereana”, en la cual las referencias a este filósofo
constituían el único hilo más o menos conductor.
Este libro, definitivamente, se perdió. (Por lo menos yo no tengo copia). Los

textos siguientes son algunos de los sobrevivientes de esa vieja obra afectiva (muchos
de ellos especialmente dedicados a la lectura frakfurtiana de Schopenhauer), y otros que
vinieron después. Algunos de ellos, o versiones algo diferentes, formaron parte del
librito “Textos de Filosofía subjetiva”, publicado en portugués en el año 1985, pero
nunca fueron publicados en castellano.
Schopenhauer (mucho más que Nietzsche) continúa siendo una referencia

importante en mi pensamiento, a pesar de que ya expliqué en muchos lugares de mi obra
(en la “Crítica de la Moral Afirmativa” y en la más reciente “Malestar y Moralidad”)
mis enormes diferencias con el optimismo budista del pensador alemán, para mí el más
paraguayo de los filósofos europeos, dicho sea como un elogio.
410
1.El Arte y La Puerta.
Horkheimer y, en general, los teóricos críticos, piensan en el arte como un

elemento liberador, como un quehacer humano que prefigura, en aquello que hace sentir, los
placeres y plenitudes de la sociedad nueva. En verdad, cuando salimos del cine o de un
concierto, o de la sala de exposiciones, creemos haber sentido cosas que no forman parte
del orden de este mundo. El arte parece, así, una puerta abierta hacia la imagen de un mundo
mejor. Pero Schopenhauer ya había cerrado esa puerta en el Libro III de "El mundo como
voluntad y representación". Ahí, él dice claramente que el arte es la suspensión provisoria de
la voluntad, y la transformación del humano en puro sujeto de conocimiento. Al acentuar
que el sueño del arte acaba pronto, Schopenhauer coloca al arte en un lugar mucho menos
prometedor dentro del proceso total del pensamiento. Si bien el arte muestra un mundo
mejor, en absoluto es una puerta hacia él. Lo que el arte realiza no puede ser por nosotros
realizado. Aquella terrible desilusión que nos asalta al salir del arte, nuestro humillado
regreso a nuestro mundo miserable, al mundo de la voluntad, muestra toda la diferencia. El
júbilo del arte es cosa del arte, nada tiene que ver con la vida. Vislumbrar un mundo mejor
a través del arte es ya perderlo. Quien se agarrase a las luces del arte, sería un eterno niño
proyectando sus fantasías en un amenazador y decepcionado mundo adulto. El arte, si lo que
queremos es un mundo mejor, tiene que ser superado. Lo que pueda ser socialmente
mejorado lo será por otros medios y, aún así, el resultado nunca se parecerá, ni de cerca, al
desbordante placer que la obra de arte nos regala.
2. El pensamiento no es tullido, sólo el pensador lo es.
Schopenhauer necesitó crear la filosofía del ascetismo para poder conducir su

propia vida calmosamente hasta su fin. No se debería considerar eso como su mensaje
primordial, sino meramente como parte de su propio mecanismo de defensa. Esa mentira
será, sin duda, su único aporte "filosófico", en el sentido afirmativo usual.
411
3.Buscando lectores.
Schopenhauer tuvo un gran lector: Nietzsche. Un filósofo debería quedarse

satisfecho con eso. Muchos grandes filósofos nunca consiguieron ni siquiera un sólo lector.
4. La naturaleza también homosexual.
La solución schopenhauereana de la homosexualidad es una prueba de su amor por

la Naturaleza. La grosería y evidente falsedad de la solución no hacen más que destacar, con
colores nítidos, ese ciego amor. La Naturaleza quiere reproducir la vida, es cierto (dice
nuestro afligido filósofo), pero quiere reproducir vida de buena calidad, sana y perdurable, y
en ciertas edades extremas (adolescencia y vejez) la reproducción no da productos de ese
tipo. Por tanto, la Naturaleza construye, en los adolescentes y en los viejos, la oportuna
homosexualidad que les impide procrear en condiciones desventajosas. Es obvio que esa
explicación sólo captura un subconjunto de un conjunto mayor. Pero no es la explicación lo
interesante, sino la necesidad de su presentación. Schopenhauer había colocado a la Fuerza
Natural en el centro de su Filosofía. Esa Fuerza lo penetra todo, y, por consiguiente, hace
difícil la aplicación de la categoría de lo “anti-natural”. Por tanto, aún aquel vicio que
horrorizaba a un buen heterosexual del siglo XIX, debía poder demostrarse como siendo, de
una manera u otra, natural. Y la manera, ingeniosa y retorcida, en que la homosexualidad es,
al final de cuentas, natural, es un ejemplo de la fidelidad de Schopenhauer a su propio
pensamiento. Pero habría que explicarle que los intereses de la Naturaleza van mucho más
allá de la mera reproducción. Una de las premisas del razonamiento es, precisamente, que
ése es el interés primordial de la Naturaleza, y es por creer eso que, después, se inventa la
paradoja que exige la solución retorcida. Schopenhauer debió confiar en el carácter
auténticamente universal de su principio, de la Fuerza Vital que todo lo atraviesa. No hay
absolutamente nada que no sea natural. La Naturaleza no posee una dirección única. ¿Por
qué echar mano de una solución tan complicada, en vez de sensibilizarse delante de las
múltiples formas de manifestación de la Naturaleza? Seríamos anti-naturales no si
fuéramos en contra de la Naturaleza, sino si fuéramos en contra de nuestra naturaleza.
412
5. Moral/Inmoral
Como la voluntad humana es parte de la Voluntad ciega que rige toda la Naturaleza,
ella no es una voluntad con capacidad de fundar un “orden moral”. El carácter de los
hombres particulares, su cosa en sí, es una fuerza natural de la que ellos no son autores ni
responsables, y la única moral posible podrá ser formulada, a lo más, en el nivel de los
fenómenos, en el plano de los meros motivos. Nada puede modificar mi carácter ni impedir
que él sea como es. En la seca superficie del globo, nosotros, pequeños seres
desprotegidos, construimos, con gran alharaca, nuestro pomposo mundo moral. El mundo se
transforma en una enorme fábrica a nuestro entero servicio, a disposición de nuestras
necesidades materiales y metafísicas. Los dioses son parte de ese funcionalismo generoso,
producto eficiente de la burocracia humana, dioses multiuso adaptables a todas las
estaciones, temperaturas y expectativas. (Cuando dos países cristianos van a la guerra, sus
oraciones invocan, necesariamente, un Dios mentiroso). En este globo, en nuestro pequeño
submundo moral, en nuestro antro de valoraciones flojas, arrojados unos contra otros,
vivimos la ilusión de que discutimos sobre cuestiones morales “objetivas”, no soportamos
"el egoísmo" de Fulano, la "insolencia" de Mengano, en tanto que adoramos "la amabilidad
y el altruismo" de Zutano. Son los hilos de las marionetas. Dado mi carácter, y dado el
tuyo, es fatal que, en ciertas circunstancias apropiadas, vayamos a la guerra o nos
amemos. Pero lo que hace el otro, aquello que nos irrita, no está ni mal ni bien, ni siquiera
lo más atroz que pueda hacer. El mundo moral sólo puede ser construido en la reconocida
mentira, pero no por eso podrá dejar de ser creado. Cuando condenamos a otro, somos un
pedazo de él. La moralidad deberá estar basada puramente en la menesterosidad a la que la
Naturaleza la condena, al negarle cualquier tipo de fundamentación. Ese determinismo de la
Fuerza Natural, paradójicamente, nos libera en el plano fenoménico, lo que nos da ciertas
pautas para armar nuestra pequeña moral de juguete en el mundo sublunar, en el plano de las
puras apariencias.
6. Schopinoza
Curiosamente, la estructura de los sistemas ético-metafísicos de Spinoza y

Schopenhauer es enormemente semejante en muchos aspectos y, sin embargo, dan como
resultado, respectivamente, una visión optimista y otra pesimista del universo. Así, no
413
debería hablarse del "pesimismo schopenhauereano" en el sentido de un "sistema

pesimista", como si eso fuese un nombre apropiado para su filosofía. (Sin embargo,
Schopenhauer insiste en que su visión del mundo es el resultado de una descripción
empírica. Esto puede ser así, pero, ¿qué ocurriría si el "optimismo spinoziano" tuviera ese
mismo origen?).
7. Sólo el conflicto.
"... con la incorporación de las ideas abstractas la motivación ha pasado también a

ser otra. Aunque los actos del hombre suceden con no menos necesidad que los de los
animales, ahora en virtud del tipo de motivación, en tanto consta de pensamientos que
hacen posible la elección (esto es, el conflicto consciente de los motivos) el actuar con
intención, reflexión, planes, máximas, en concordancia con otros, etc, ocupa el lugar del
mero impulso provocado por objetos presentes, intuitivos. Pero de esta manera se
introduce todo lo que hace la vida del hombre tan rica, tan artificial y tan terrible..."
(Schopenhauer, Sobre la cuádruple raíz del Principio de razón suficiente, págs. 162/3). La
libertad (y la moral) son fenoménicas, existen en la forma de la apariencia. "... los actos del
hombre suceden con no menos necesidad que los de los animales..." ¿En qué consiste, pues,
la gran novedad humana? En contra de lo que muchas veces se ha creído, la aparición en el
mundo de alternativas racionales, de motivos conscientemente sopesados, de decisiones
racionales, etc., no indica la aparición, en el mundo, de algo como “la libertad”. Lo único
que aparece es un perfeccionamiento de la apariencia, un fenómeno más lujoso. Si se quiere,
la situación del hombre es más humillante que la del animal, pues éste es evidentemente
esclavo de la Naturaleza, en tanto que las acciones y elecciones humanas presentan una
convincente apariencia de libertad allí en donde hay tanta sujeción como en el resto de los
animales. Lo único que nos es dado, lo único que aportamos al mundo al llegar a él, es el
conflicto más elaborado, el remedo de libertad más primorosamente urdido.
8. El banquete
Es temerario pensar que Schopenhauer propugna la "negación de la voluntad" para

evitar así las continuas frustraciones de la voluntad en la busca incesante de sus objetos. No
414
hay voluntad frustrada en su filosofía. Tampoco en su vida fue él un frustrado: se dio el

lujo de extasiarse delante de las catedrales de Anvers, de entablar amistad con Goethe, y de
perseguir jovencitas en Frankfurt, además de sus inmensos placeres intelectuales. El
pesimismo schopenhauereano no surge de una frustración, del fácil mecanismo que dice:
“ya que no puedo conseguir lo que quiero, ¡entonces no quiero nada!” Quien así interpreta
su filosofía olvida el tedio, el otro elemento fundamental de su antropología gris. Lo que
ocurre es precisamente lo contrario: la voluntad siempre consigue su objetivo, ése es el
problema. Si no consigue exactamente lo que quería, conseguirá alguna cosa, algún
sucedáneo, algún sustituto. La voluntad es, pues, siempre satisfecha, de una u otra manera.
Pero eso es precisamente lo insoportable, lo que lleva a la tentativa de negar la voluntad. La
frustración aún no sabe del mundo, y por no saberlo, lo cree valioso y deseable. El hartazgo,
en cambio, ya estuvo en él, recorrió sus suburbios, conoció sus habitantes, y es entonces
cuando huye espantado, renunciando a todo querer. No es el hambre lo que lleva a la
negación de la voluntad, sino el hartazgo. Inmediatamente después de salir del banquete
de la vida, Schopenhauer fue directo al ascetismo. El apetito se pierde después de comer. La
vida se rechaza sólo cuando se la ha vivido.
9. .El otro camino.
Si la existencia oscila permanentemente entre el dolor y el tedio, dos son los

caminos para la liberación, y no uno solo. Pues puedo, como predica Schopenhauer,
suspender mi voluntad, o sea detener el eterno flujo del círculo dolor-tedio en el dolor, en el
soportar el dolor que me provoca mi voluntad queriendo manifestarse, engullir sus
objetos con denuedo. Pero, igualmente, puedo parar ese flujo en el momento del tedio,
satisfaciendo libremente mi voluntad hasta, precisamente, hartarla, y demostrarle así el vacío
y la nada a los que Schopenhauer llega por el primer camino. En vez de la virtud del hambre,
la virtud del exceso. A la vida se la ridiculiza consumándola, dejándola tan al desnudo como
una utilería teatral después de la función, como trajes arrugados después del carnaval. El
hambre aún crea expectativas, es un momento de esperanza. En toda su serena y calma
virtud, el asceta reconoce con respeto aquello a lo que renuncia, y el peso de esa resistencia
mide precisamente su virtud de no dejarse seducir. En el hartazgo, en cambio, ya no hay
esperanzas, sabemos que no valía la pena, tenemos en la boca el amargo gusto de lo que
creímos, alguna vez, valioso, nos quitamos del cuerpo, poco a poco, los harapos de una
415
ilusión perdida. Ese segundo camino, está, en parte, bloqueado por Schopenhauer,
específicamente por su teoría de la insaciabilidad de la voluntad, de su incapacidad para
hartarse. Pero, en punto a ejercitación espiritual, habría que ponderar qué es más
dificultoso: abstenerse o ser capaz de llegar a un hartazgo sublime y perfecto.
10. Nada en la superficie.
No encontraremos ni siquiera un argumento racional, verdaderamente filosófico, en

contra de Hegel en los dos volúmenes de “El mundo como voluntad y representación". Todo
lo que hay es, simplemente, una galería de denuestos e insultos. En eso se basa el que me
parezca una traición al pensamiento de Schopenhauer el apoyo que le brindan muchos (por
ejemplo, Kierkegaard y Popper) por el hecho de haberse él "opuesto al hegelianismo". Esa
adhesión política no me parece precisamente un homenaje a la filosofía schopenhauereana;
recordar a Schopenhauer por eso, me parece más que un equívoco, una ofensa o una falta
de imaginación. Por otra parte, no me atrevo a pensar si la actitud de Schopenhauer delante
de Hegel fue realmente intencional. Él, que tantos argumentos gastó a veces en cuestiones
más triviales, parece humillar definitivamente a Hegel dando a entender que no se merece
siquiera una refutación. Insultar a alguien es otra manera de reconocerle la existencia. (Creo
que las dos únicas cosas que pueden hacerse respecto de Hegel, son: ser hegeliano, o
ignorarlo olímpicamente. Insultarlo está de más).
11. ¿De quién es este miedo?
Schopenhauer insiste en que el miedo a morir permanece en la voluntad, no en el

conocimiento. "... el temor de la muerte es independiente de todo conocimiento; todo ser
viviente lleva en sí tal temor al venir al mundo, y este temor a priori no es sino el reverso
de la voluntad de vivir..." (Schopenhauer, 513). "... ese apego tan grande a la vida que así
se manifiesta no puede venir de la inteligencia y de la razón; más bien después de
reflexionar sobre él, debería parecemos absurdo, ya que el valor intrínseco de la vida es
muy problemático y por lo menos es difícil resolver si no valdría más no existir" (514).
"Tan grande apego a la vida resulta, pues, ciego e insensato, sin otra explicación que por
416
la circunstancia de que todo nuestro ser es voluntad de vivir. La existencia, aun con su
brevedad e inseguridad, y aún tan amarga como es, es su bien supremo... La inteligencia no
patrocina semejante amor a la vida, sino que, por el contrario, trabaja para combatirla,
poniendo de manifiesto el escaso valor de la existencia y contradiciendo de este modo el
temor a la muerte" (514).
Más: "Si el hombre fuese, por el contrario, una inteligencia pura, la muerte no sólo
le sería indiferente, sino apetecible" (552). "Resultado de esto es que en nosotros, la única
facultad que teme la muerte es la volición, a la cual no puede alcanzar la muerte, y que, en
cambio, el elemento expuesto a perecer es aquél que por su naturaleza no es susceptible de
sentir ni de temer, ni, en general, de deseo o de emoción; aquél a quien es indiferente ser o
no ser; en suma, el puro sujeto conocedor, la inteligencia, cuya única existencia consiste en
su relación con el mundo representado y objetivo... Si la conciencia individual perece con
la muerte, la voluntad, que es la única que la teme, sobrevive” (553). "Los filósofos han
demostrado en todos los tiempos y con excelentes razones desde el punto de vista
intelectual, que la muerte no es un mal; y, sin embargo, no se ha conseguido terminar
con el terror que inspira; y la causa de ello precisamente está en que ese terror no viene de
la inteligencia, sino de la volición" (553). Un filósofo analítico diría que Schopenhauer
"comete una serie de equívocos" en estas observaciones. Pero no se trata de "equívocos", él
estaba pensando “lo de él”, en el sentido de que cada uno que lo lee deberá reescribirlo,
completarlo, proseguir la dialéctica (¿hegeliana?) de su pensamiento.
Es perfectamente inteligible lo que Schopenhauer quiere decir cuando afirma que la

inteligencia no patrocina ningún “amor por la vida”. La vida es objetivamente tan
indeseable, incómoda y desesperante, que difícilmente la inteligencia, pesando sus pros y
contras, la elegiría. Pero, precisamente, es ese juicio de la fría inteligencia lo que,
habiéndonos hecho ver nuestra miserable condición de manera clara, prestándonos el
lenguaje apropiado para formular claramente su horror, acaba por angustiarnos.
Querría dialectizar la filosofía de la muerte de Schopenhauer mostrando la

participación activa de la inteligencia en nuestra desesperación. De hecho, eso está
mostrado en el hecho de que nuestro horror a morir es más intenso que el de los animales,
porque la inteligencia es capaz de describir nuestro desamparo con colores infinitamente
más vivos. Por tanto, decir que "el temor a la muerte es independiente de todo conocimiento",
417
10
es una manera vaga de hablar, que no recoge ese momento. Esa afirmación quiere decir
que, fríamente considerado, la vida no tiene valor, no que, fríamente considerado, la vida
no deba ser temida. Precisamente, el dato de que la vida no tiene valor (proporcionado
por la inteligencia), unido a nuestro instinto animal de conservación, esas dos cosas juntas,
es lo que constituye nuestra mayor desdicha respecto de los otros seres vivos. Es la
amarga broma de que nos matamos unos a otros salvajemente, luchando por algo que no sirve
para nada, que no vale la pena, algo que el animal ignora. Por tanto, se debería tener cuidado
al decir que "la inteligencia trabaja para combatirla (a la vida), poniendo de manifiesto el
escaso valor de la existencia y contradiciendo de este modo el temor a la muerte". Que la
inteligencia ponga de manifiesto la falta de valor de la vida no es algo que contrarreste el
miedo a morir, sino algo que lo intensifica, lo adorna con nuevos elementos.
Decir que el miedo "no viene de la inteligencia", es, pues, dudoso. El miedo humano
a morir viene de la voluntad intensificada, estimulada por los argumentos impecables de la
inteligencia; ella tiene, pues, participación en ese miedo. El motivo por el cual los filósofos
no han conseguido vencer el terror a morir mediante argumentos intelectuales, no es el que
el miedo venga, todo él, de la voluntad, sino que el miedo viene de la voluntad y de
excelentes argumentos de la inteligencia que ella misma no consigue refutar: no toda la
fuerza del miedo viene de la voluntad de vivir, parte de esa fuerza es también la fuerza de los
argumentos. El filósofo no puede acabar con el miedo a morir mediante argumentos
intelectuales, porque existen argumentos intelectuales mejores y más fuertes a favor del
miedo a morir. Inclusive una inteligencia pura podría aún estremecerse ante sus propios
argumentos. Los argumentos de los filósofos para demostrar que la muerte no es un mal,
nunca fueron convincentes. El producto no se vende. La inteligencia debería enfrentar su
parte de responsabilidad en nuestra empresa de tener miedo de morir.
12. Bienvenido, verdugo.
Estoy en contra de Schopenhauer, Nietzsche y Adorno en la idea - por otra

parte, casi vulgar - de que la muerte que recibimos por manos de otros hombres es más
irritante y humillante que la muerte natural. "... la impaciencia con que las conllevamos (a
nuestras desdichas) depende, en gran parte., de que las consideramos contingentes, es decir
como traídas por una serie de causas que muy bien pudiera haber sido otra. Pues los males
418
11
que consideramos como necesarios y generales, la vejez y la muerte y muchas molestias de

la vida diaria, no suelen preocuparnos. La consideración de que se trata de una
circunstancia causal es precisamente lo que nos proporciona dolor, lo que da al hecho su
aguijón. Pero si llegáramos a convencemos de que el dolor como tal es esencial e
inseparable de la vida y la forma en que se presenta lo único accidental y dependiente del
acaso... tal reflexión, en caso de convertirse en viva persuasión, podría suministrarnos una
buena dosis de ecuanimidad estoica, disminuyendo en gran parte nuestros angustiosos
temores egoístas" (I, Libro 3, Pag. 545). "El terremoto de Lisboa bastó para curar a
Voltaire de la teodicea leibniziana; pero la abarcable catástrofe de la primera naturaleza
fue insignificante comparada con la segunda social, cuyo infierno real a base de maldad
humana sobrepasa nuestra imaginación... Con el asesinato administrativo de millones de
personas, la muerte se ha convertido en algo que nunca había sido tan temible de esa
forma" (Adorno, Dialéctica Negativa, 361/2).
No quiero quitar razón a Schopenhauer o a Adorno; quiero sólo decir que el asunto
tiene su dialéctica. La rebelión en contra de la Naturaleza que nos condena brutalmente a
morir en poco tiempo, puede ser terriblemente justificada, hacer rechinar los dientes de
amarga impotencia, haciéndonos preguntar mil veces "¿por qué? ¿por qué?". Ciertamente
que, para una mentalidad positivista, tales preguntas son absurdas, pero su lógica es la
fuerza que las hace salir de nuestra boca de manera tan natural. No quiero quitar ni un ápice
de horror a los asesinatos en masa, pero cuando encuentro la muerte a mano de otros
hombres, aun en medio del horror y del sentimiento de injusticia, es una fuerza familiar lo
que me mata, mi muerte tiene no un sentido, pero sí un funcionamiento (demoníaco, si se
quiere) dentro del mundo humano. Esa muerte no me arranca del mundo de los hombres, ella
me hace vivir lo inhumano del hombre, pero aún esa inhumanidad es humana, es mía, es
nuestra, la reconozco en mi miedo y mi impotencia. Alguien está ejerciendo su libertad
cuando aprieta el botón que me producirá la muerte, y yo reconozco, macabramente, esa
libertad. La fuerza que me sacude es mi propia fuerza. Precisamente su contingencia, la
certeza de que podrían no haber sido cámaras de gas, por ejemplo, también puede
inquietarme; no es una fuerza ciega lo que me arrebata, yo podría haber hecho algo, jugué y
perdí, habiendo tenido posibilidades de ganar.
Por el contrario, descubrir en mí una enfermedad mortal, cruel, dolorosa,

humillante, me arranca brutalmente de mi mundo humano-social, del ruidoso barullo del
419
12
universo moral, de las valoraciones, de lo mejor y de lo peor, para retrotraerme sin piedad
a mi facticidad más rasa. Me devuelve, como desecho, al seno de la naturaleza, sin ningún
tipo de miramientos., me vomita. Cuando morimos de “muerte natural”, en medio de dolores,
somos profundamente humillados. Hay algo de heroico en la imagen de personas que fueron
asesinadas, y algo de perturbador cuando sabemos que murieron de enfermedades largas y
dolorosas. Así como niego absolutamente la tesis de Schopenhauer de que saber que un mal
es natural e inevitable nos lleva a resignarnos y aceptarlo, tampoco creo que un mal
contingente sea más insoportable que aquél. Hay cierta frescura en la contingencia, y mucha
sordidez en las fuerzas ciegas de la naturaleza. Mi muerte a manos de un hombre puede tener
un sentido absurdo (Eres judío, luego, tienes que morir), pero mi muerte natural no tiene
absolutamente ningún sentido. A ese absurdo, el hombre lúcido responde con una
insurgencia no menos absurda. Prefiero mil veces que alguno de mis hermanos de
infortunio me elimine, sacándole a la Naturaleza, siempre ávida, una víctima de la boca.
13. Culpa.
Lo más perturbador está en que la actitud de Horkheimer y Adorno hacia

Schopenhauer es casi siempre favorable. Esa buena actitud hace pensar, de buena fe, que
todo lo que ellos dicen sobre Schopenhauer es realmente así, que él estará, ciertamente, bien
citado cuando citado por amigos. Horkheimer menciona a menudo, con esa peligrosa
simpatía, la cuestión schopenhauereana de la culpa universal. Adorno la entiende a la luz del
carácter criminal de toda conducta filosófica inofensiva después de Auschwitz. Eso hace
pensar que nuestra culpa es algo espacio-temporalmente localizado, y, en definitiva, que
podemos purgarnos de esa culpa recordando el trágico pasado, luchando para que no se
repita, ejerciendo una permanente vigilancia crítica. Pero la culpa universal de la que
Schopenhauer habla no es tan fácil de purgar. El impulso ciego de la voluntad, el uso que
ella hace del individuo, etc., marca sordamente nuestra situación: la total imposibilidad de
evadirnos, de existir sin, ipso facto, hacer daño a los otros, la imposibilidad de engendrar
hijos sin sentimos miserables, el uso criminal que hacen de nosotros y el que nosotros
hacemos de los otros, la imposibilidad de enfrentar la mirada de los que dependen de mí.
Ésta es una culpa inextirpable, pero no hay ninguna existencia que pueda ser vivida sin esa
420
13
culpa. Esté en donde esté, nuestro cuerpo molesta, nuestra existencia incomoda, nuestra
mirada es indiscreta, nuestro hablar es barullento y hartante.
En el corazón del amor (de eso que llaman amor) hay tanto odio como para
paralizar de terror. Nuestro trabajo se hace sobre las ruinas del trabajo ajeno. Aquello que
nos acompaña en nuestro camino, son necesariamente los despojos del otro. La buena
vecindad ni siquiera es guerra fría, es asesinato en masa. Quien está vivo representa la
farsa, y no puede no representarla. Puedo, sin duda, "ayudar" ónticamente a los otros,
"exigir agradecimiento", encolerizarme por la "ingratitud" y, en fin, desplegar toda la
alegre parafernalia de los valores humanos. Pero un desesperado no sabe nada de
“agradecimiento". La virtud, la honestidad, la generosidad, son lujos. Alguien puede tener,
por mimesis, esas virtudes que no comprende y que no surgen de su naturaleza, pero nadie
podría exigírselas. Perfectamente el otro puede hacerme dar cuenta de que no lo estoy
ayudando, de que no puedo ayudarlo, de que la ayuda misma manifiesta la monstruosidad de
nuestra situación. El amor por el otro ha de ser total, aguantarle sus egoísmos e ingratitudes,
sus patadas, sus calumnias, sus chismes, su incomprensión. No exigirle absolutamente nada.
Pues no hago sino arrugarlo con mis necesidades primarias, con mis solicitaciones molestas.
Y si alguien me ama, deberá también amarme así, sin exigirme nada. Lo que me exija será
simplemente parte de un juego cuyas reglas estoy en mi pleno derecho de desobedecer.
14. Salvando a Schopenhauer de los elogios de Adorno.
En el aforismo 96 de los "Mínima Moralia", llamado "La prueba del oro", Adorno
presenta un ejemplo claro de sociologización de un tema ontológico schopenhauereano. Se
cita allí un párrafo en donde Schopenhauer se refiere a la doble naturaleza del individuo,
por un lado sujeto de la representación, por el otro objeto de la voluntad. El individuo
humano es, simplemente, una de las formas de "objetivación de la voluntad" y, por tanto, en
la metafísica de Schopenhauer, es inesencial, nace y perece, en tanto que la voluntad misma
no nace ni perece. Por tanto, dice él, será inútil que el individuo se investigue a sí mismo, en
lo más hondo, pues no hallará nada allí, ya que él no es una totalidad, sino algo efímero y
pasajero, un fantasma nómade. La aseveración tiene sentido ontológico, pero Adorno la
reinterpreta en términos sociales: "Lo que se presenta como entidad primaria - dice él - como
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14
mónada, resulta tan sólo de la separación social que se aleja del proceso social.
Precisamente como algo absoluto el individuo es mera forma refleja de las relaciones de
propiedad... El Ego no solamente está complejamente entretejido en la sociedad, sino que
a ella debe su existencia en sentido literal" (Mínima Moralia, 175). ¡Oh, Schopenhauer
martirizado y marximalizado! La totalidad de la que el individuo está radicalmente
excluido, exclusión que transforma su existencia en no verdad, es la totalidad de la
Naturaleza, de la Voluntad de vivir, que considera al individuo dispensable para sus
designios. ¡No se trata tan sólo del individuo abstracto estudiado fuera de las relaciones
sociales!
Esa cita parece obsesionar a Adorno, que también la menciona en la

"Terminología Filosófica" (Págs. 107/8), sólo que los comentarios que hace en esta última
obra parecen menos reduccionistas. La idea de Adorno es que por el camino del hundirse
en la propia interioridad no se va a la verdad; o sea, negándose a las relaciones sociales
que, en último caso, son las que constituyen esa misma individualidad que tan
orgullosamente pretende replegarse en sí misma. Y Adorno transforma a Schopenhauer en
su secuaz en la empresa de predicar esa verdad: “De este modo, Schopenhauer ha
designado concretamente lo vacuo del mítico engaño del puro Ego. Este es una abstracción...
Todo su contenido (del Ego) de ella (la sociedad) proviene, o sin más ni más de la relación
con el objeto. Se hace tanto más rico cuanto más libremente se despliega en ella y la
refleja, al paso que su delimitación y esclerosamiento que él reclama como origen, por ello
mismo lo limita, lo empobrece y lo reduce" (175). Ahora bien, es cierto que una de las
constantes de la metafísica de Schopenhauer es el carácter no esencial de la
individualidad, pero eso por razones metafísicas, no por razones sociales. Adorno cita no
menos obsesivamente la llamada del libro IV del primer tomo de “El mundo como voluntad
y representación", pero hay muchas otras citas schopenhauereanas que habría que tomar en
cuenta para decidir no si la idea de Adorno es atendible, sino si Schopenhauer puede ser, de
esa manera desconsiderada, así reclutado en contra de sus convicciones más profundas,
aguantando aún, encima de todo, la humillación del elogio ("... fue insuperable conocedor
de materia de curvas y barrancos del absolutismo individualista", 174).
El individuo, en Schopenhauer, es aparencial frente a una realidad metafísica - de

cuño platónico - que Schopenhauer llama, alternativamente, Voluntad, cosa-en-sí o Idea
(utilizando terminología schopenhauereana, kantiana o platónica) (Cfr. I, 326, 342/43). Esa
422
15
fuerza que atraviesa toda la Naturaleza, incluido el hombre como ser natural, es lo que
hace de los meros particulares fenoménicos, espacio-temporalizados, meras apariencias,
pero exactamente en el sentido platónico en que los particulares son solamente la sombra de
sus arquetipos en el Cielo. Es así de metafísica la idea. Esa Fuerza cósmica, que
relativiza el particular, está literariamente descrita en numerosos pasajes
schopenhauereanos. (Cfr. I, 323, 332). De que el individuo es insignificante e inexplicable
delante de esa fuerza metafísica, que se manifiesta en todos los fenómenos, hay testimonios
suficientes, irónicamente, en el mismo párrafo al que pertenece la nota favorita de Adorno:
"
Es verdad que vemos al individuo nacer y morir, pero el individuo no es más que para el
conocimiento sometido al principio de razón, que es también el "principium
individuationis"; para éste el individuo recibe la vida como un don; sale de la nada, sufre
luego por la muerte la pérdida de aquel don y vuelve a la nada de donde salió. Pero
nosotros queremos considerar la vida filosóficamente, es decir, según su Idea, y ya veremos
que ni la voluntad, cosa en sí de todos los fenómenos, ni el sujeto del conocimiento,
espectador de éstos, son afectados en nada, ni por el nacimiento ni por la muerte. El nacer
y el morir son cosas que pertenecen al fenómeno de la voluntad, y, por lo tanto, a la vida, y a
ésta es esencial manifestar, en individuos que nacen y perecen, como fenómenos efímeros que
aparecen en la forma del tiempo, lo que en sí no conoce el tiempo, pero debe
necesariamente manifestarse en el tiempo para objetivar su verdadera naturaleza" (I,
501/2). A continuación, viene la nota de Schopenhauer, citada por Adorno, y que está
dedicada "a aquél para quien no sea demasiado sutil" comprender el asunto y que,
evidentemente, continúa el pensamiento del texto, o sea la total inesencialidad del individuo
frente a la Voluntad universal, a la eterna vida de la Especie.
No hay, ni ningún lector encontrará por más que busque, el menor atisbo de factores
sociales interviniendo allí. (Inclusive, allí en donde Schopenhauer señala fenómenos
sociales, como por ejemplo guerras y conflictos, se ocupa de aclarar que esos conflictos
acompañan la vida de la Naturaleza desde sus formas más primitivas, llegando finalmente
al hombre. Cfr. I, 363 y sgts). La nota quiere decir, en el contexto schopenhauereano, que
por más que el individuo se adentre en sí mismo, buscando su esencia que es la voluntad, no
la encontrará dentro de sí, pues es una fuerza que no le pertenece a él, como individuo (como
Julio Cabrera, como Adorno, como Schopenhauer), sino como miembro de la Especie, y de
toda la Naturaleza. Y que la única manera que tendrá de conocerse a sí mismo, será a través
de los objetos concretos de su voluntad individual, de sus motivos, etc.
423
16
Nunca entendí esa necesidad de apoyar el propio pensamiento en el pensamiento de

otro. Si el pensamiento estaba realmente en el otro filósofo, lo que se dice es, en el mejor
de los casos, redundante, y si el pensamiento no estaba realmente en él, lo que se dice,
como en el caso de Adorno, es una traición, aunque sea una traición amable.
15. Elogio del vacío sin fondo.
Hay una dialéctica, en Schopenhauer, de la individualidad y la Fuerza universal,

que, inclusive, tiene gran influjo en su (extraña) concepción de la libertad (vagamente
basada en la concepción kantiana) que resulta, algo malabarmente, compatible con la más
ciega necesidad. Precisamente, Adorno ha olvidado la mitad de esa dialéctica, tomando sólo
aquello en que el universal supera infinitamente y priva sobre el individuo, pero dejando de
lado aquello en que lo individual cumple su papel en el universo. Schopenhauer también ha
escrito, en efecto: "... en el hombre la individualidad surge poderosamente: cada uno de
nosotros tiene su propio carácter, por lo que el mismo motivo no obra con igual fuerza en
todos y las mil circunstancias concomitantes que entran en la esfera del conocimiento del
individuo, pero permanecen desconocidas de los demás, modificando su efecto..." (I, 333).
"Cierto que a cada manifestación de la voluntad y para cada acto de la misma en tal tiempo
y en tal espacio, se le puede señalar un motivo, del cual debe seguirse inmediatamente,
dado el supuesto del carácter del hombre. Pero de lo que no podemos dar razón alguna es
del hecho de tener un determinado carácter, en general, de que quiera y de que entre varios
motivos siga precisamente éste y no otro y en último término de que su voluntad sea
movida por motivos" (I, 339). "En los grados superiores de la objetivación de la voluntad
vemos aparecer la individualidad, especialmente en el hombre, como la gran diferencia de
los caracteres individuales, es decir, como personalidad cabal, expresada ya
exteriormente por la fisionomía individual fuertemente marcada, la cual comprende todo el
conjunto de la corporización.(…) En la especie humana, cada individuo tiene que ser
estudiado y explicado en sí mismo, para poder predecir su conducta con alguna seguridad, lo
que, a causa de la posibilidad de la representación, que sólo aparece en el hombre con su
razón, es de la mayor dificultad" (I, 346). Etc., etc.
424
17
Aquello que es totalmente incognoscible, mi propio carácter individual, aquello

que - para beneplácito de Adorno - sólo puede ser conocido fenoménicamente, saliendo
afuera del sujeto y golpeándose con los objetos, motivándose con ellos, midiéndose, si se
quiere, ésa es precisamente la fuerza esencial de este mundo y del hombre dentro de él.
Adorno hace de nuestra humillación una fiesta, se regodea en el fenómeno, se alegra de
las desventuras del sujeto en un mundo de objetos. La fuerte determinación de la
individualidad, en las formas superiores de objetivación de la Voluntad, son un agujero en
el seno de la Fuerza Universal: "... el mismo motivo no obra con igual fuerza en todos...".
Si el individuo se pierde en el universal, si no tiene importancia real frente a él, el universal
sólo sabe de sí mismo cuando se particulariza, y, sobre todo, cuando se individualiza en
un carácter humano. Por otro lado, otro aspecto de esta dialéctica individuo/universal es que
la fuerza de la Voluntad es detectable, toda ella y plenamente, en el individuo, no está
parcializada ni repartida. El individuo es un modelo del universo, y en él está toda la
voluntad. De ahí que, cuando el individuo se hunde en sí mismo, no encuentra nada más que
"el vacío sin fondo", pues su esencia interior no le pertenece a él, como individuo. Pero, al
mismo tiempo, el individuo tiene, dentro de sí, una visión completa e integral de esa esencia
que no le pertenece, y, más aún, precisamente reconociendo su propia voluntad comprende,
por analogía, las fuerzas que están fuera de él.
El vacío sin fondo soy yo, soy realmente yo en mi esencia, que tampoco es mía, pero
que me constituye. En vez, toda esa plenitud externa, ese plenum del conocimiento, es
precisamente lo que no soy o, a lo más, lo que soy fenoménicamente, lo que soy en cuanto me
conozco a través de mi aparato categorial. En definitiva, aunque el conocimiento de sí
mismo no es posible sino en contacto con el mundo, interpelado por la personalidad de
los objetos, ese conocimiento nunca nos da lo que somos. Tratar de hallarnos a “nosotros
mismos” sin mediación de categorías sólo puede dar en el vacío sin fondo. Pero es
aplicando las categorías como nos alejamos de lo que somos “en sí”. El vacío sin fondo
anuncia lo que somos y, al mismo tiempo, lo incognoscible. No debemos confundir lo
incognoscible con lo inesencial.
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18
16.Sin lenguaje para gritar.
"... el individuo es tan sólo apariencia, no la cosa en sí" (Adorno, Minima Moralia,
174). Pero lo es no precisamente cuando intenta hundirse en sí mismo, sino cuando
renuncia a su esencia para conocerse a través de categorías. El individuo sólo puede
conocerse como apariencia, y ésa es la apariencia con la que Adorno se conforma. Por
tanto, para él, la frase citada arriba no puede ser peyorativa, sino encomiástica. Quien no
posee sensibilidad metafísica, glorifica las figuras de la apariencia, celebra ese yo sucio de
mundo. Dejando de lado a Schopenhauer, que - creo yo - nada tiene que hacer aquí, la idea
de Adorno es interesante y parcial. La culpa de Adorno es el reduccionismo
sociológico, un reduccionismo del que mucho hemos aprendido, pero que, al mismo
tiempo, también nos desorienta. Simpatizo con él cuando critica el hundirse en la propia
individualidad en aras de la "autenticidad", si por tal se entiende el oscuro concepto
heideggeriano. Si por autenticidad, en cambio, se entiende, simplemente, mi propio
carácter, defendería la idea de que, en nosotros mismos, hallaremos nuestra autenticidad, en
ese sentido. "La autenticidad - dice Adorno - no es otra cosa sino el terco y cerrado
empecinamiento en la forma monadológica que la opresión social imprime en el hombre"
(Minima Moralida, 175). La huida hacia la interioridad (el ascetismo de Schopenhauer)
resulta de una lectura de1 mundo.
El mundo es eso que hace exclamar a Adorno, en otro aforismo del mismo libro:
“Ya no existe nada inofensivo. Las pequeñas alegrías, las exteriorizaciones de la vida que
parecen excluidas de la responsabilidad del pensamiento, no sólo acusan un momento de
obstinada tontería, sino que de manera inmediata pasan al servicio de la más extrema
contradicción... hasta el inocente "Qué lindo!" del habla común se convierte en excusa del
oprobio de la existencia, la cual es otra cosa que linda, y ya no hay más ni belleza ni
consuelo como no sea en la mirada dirigida hacia lo espantoso..." (Ídem, 22). "El trato
social mismo constituye una participación en lo injusto, en la medida en que dicho trato
refleja el mundo endurecido y congelado como un mundo en cuyo seno cabe todavía hablar
con alguien, y la suelta palabra del trato social contribuye para perpetuar el callar, ya
que a través de las concesiones hechas al interlocutor éste resulta nuevamente humillado
en el curso de la charla" (23). “Para el intelectual, la soledad absoluta es la única forma en
la que puede todavía conservar algo de solidaridad." “Todo hacer como los demás, toda
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19
la humanidad del trato y de la participación es mera máscara de la silenciosa aceptación

de lo no humano. Se ha de estar unido con el sufrimiento de los hombres: el más pequeño
paso orientado hacia sus alegrías es un paso hacia el endurecimiento contra el dolor"
(23/4).
Éste es el Adorno lúcido (¡schopenhauereano!), sólo que no lo suficiente como

para darse cuenta de que el horror que describe es definitivo, que su filosofía es algo más
importante que un cuadro de época, que su sociología es en realidad una metafísica.
Ante el espectáculo irredento del conflicto universal, de la sistemática destrucción del
hombre por el hombre, de la fealdad progresiva (siendo, en realidad, lo único que
progresa en él) del mundo de las cosas, la huida a la individualidad está ontológicamente
justificada y será todo menos absurda o antojadiza. A través de una ya larga y
representativa historia, el hombre no pasó ni una década de su vida en paz y sin
destruirlo todo a su paso. Los pretextos fueron históricamente muy diferentes, pero la
fuerza que los atraviesa es la misma. Es natural que el individuo tenga paciencia limitada, y
que se guarde de optimismos baratos. El conflicto de intereses es tan poderoso, es una
fuerza tan arrolladora, que el plan de una sociedad justa parece, lisa y llanamente,
intransitable. No sé si tendremos ética como para condenar al individuo por refugiarse,
finalmente, en la mónada, buscando desesperadamente su salvación individual. ¿Cuántos
sacrificios más, además de todos los hombres y mujeres que ya murieron, serán necesarios
para no realizar la Utopía?
La monadología puede, tal vez, no ser una elección, sino el último refugio y, en ese
caso, no es imputable a quien se aísla. Discrepo, pues, de Adorno cuando dice: "... la
prioridad del Ego es tan falsa como la de todos los que están muy cómodos dentro de sí
mismos" (176). La vida dentro de la mónada puede llegar a ser todo menos cómoda, pero si es
la última morada para la virtud, si, como Adorno mismo lo dice tan bien, la soledad absoluta
puede llegar a ser el último reducto de la solidaridad, no tengamos la ilusión de que
tendremos libertad para elegir otra cosa. La capacidad de asco, inmoralidad y deshonestidad
que un hombre lúcido puede tolerar, no es ilimitada. El ensuciarse inútilmente en el mundo,
aunque despierte el aplauso fácil (¿quién no se enternece leyendo la biografía de Bertrand
Russell?), puede no ser el mejor camino. A veces, dar una imagen individual de la
perfección, tal vez la única posible, puede ser menos infame que la elogiada lucha por el
alivio.
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Si el individuo es la apariencia, y no la “cosa en sí”, si es expulsado de la filosofía

por incompetencia para decir algo sobre el mundo, si todo el dolor de su carácter es
apenas un accidente histórico que, finalmente, será superado por las inexorables leyes de la
Historia, ¿en dónde el individuo colocará su grito de protesta, de dolor y de rabia? ¿En la
literatura, tal vez? ¿En el cine? ¿En la religión? ¿En esa escritura existencialista que ya
divierte a la platea? Es, sin embargo, importante dar al individuo una voz dentro de la
filosofía. Que su sufrimiento no sea simplemente una comparsa dentro de un sistema. Que no
se quede nunca sin lenguaje para gritar.
17. La igualdad en el tedio.
Una de las interpretaciones más reduccionistas de Schopenhauer por parte de

Adorno está en el aforismo 106 del mismo libro (Minima Moralia), "Aguafiestas", en
donde interpreta el hastío schopenhauereano como "burgués", como sólo vivenciable por
quien tiene "tiempo libre". ¡Pero el hastío, el tedio después de la satisfacción es, tal vez,
uno de los pocos productos al alcance de todos los bolsillos! El obrero explotado durante
toda la semana, de lunes a sábado, se arroja al domingo con desesperación, y tal vez no
alcance a hastiarse lo suficiente porque el domingo es demasiado breve para él. Lo que se
consigue con la liberación de la explotación nunca es la “felicidad”, sino aquella infelicidad
a la que tenemos derecho como resultado de las más elevadas potencialidades humanas,
experiencias que todo ser humano debe vivir, no por ser bellas o por constituir la
“felicidad”, sino por ser, pura y simplemente, nuestra consumación. De todo esto no se
deduce que el explotado no experimente el hastío universal. El acto sexual llega
puntualmente a todos los hogares, y la desazón post-coito no es burguesa. Los abominables
juegos de cartas, mencionados por Schopenhauer como uno de los medios más comunes para
combatir el tedio, son actividades realizadas tanto por burgueses como por las clases bajas.
Toda la filosofía de Schopenhauer está hecha para el hombre medio, en absoluto está
él pensando en el tiempo libre de una clase privilegiada. Está hablando de la desilusión
frente al mundo, algo que, infelizmente, está al alcance de cualquiera. Seguramente, por lo
dicho antes, el explotado no percibe el máximo absurdo, el máximo hastío, pero retazos de
ese mismo absurdo son cosas que él come todos los días junto con el pan y los huevos.
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21
Todo lo que Adorno dice en ese aforismo es exacto, en cuanto aplicado a ese tedio
intramundano, completamente orquestado por una cierta sistematización social, pero,
simplemente, ése no es el tedio schopenhauereano. Decir que la saciedad es tediosa puede
ser un truco para mantener los privilegios: es mejor trabajar que tener mucho tiempo libre,
pues éste es tedioso. Pero acontece que no por el hecho de que esto sea dicho para fines
de dominación, deja de ser verdadero como característica de la desilusión ontológica
frente al mundo; y, por otra parte, no por el hecho de describir aplicadamente el círculo
dolor/tedio deberemos dejar de luchar por la consecución del gran ideal humanitario,
bosquejado por el pesimismo radical: la igualdad de todos los hombres en el tedio, es decir
en la elevada consciencia de la nada. En donde más se manifiesta la actual alienación de la
humanidad es en su incapacidad de reconocer los rasgos de su propia situación estructural,
y, en este sentido, los teóricos críticos participaron también de esa alienación.
18. Contra el optimismo de Schopenhauer.
También la filosofía de Schopenhauer fue una filosofía afirmativa, tal vez una
especie de filosofía afirmativa-límite, pero que no le impidió caer bajo las agudas críticas de
su único lector idóneo (Nietzsche, Genealogía de la moral). Lo que Nietzsche no hizo - pues
él no tenía ni el cuidado del profesor universitario ni la vanidad ilustrada del buen discípulo
- fue especificar esos elementos afirmativos en su maestro de toda la vida. Tales elementos
son, a mi entender, los siguientes:
1) Creencia en la vida inmortal de la Naturaleza.

2) Creencia en la posibilidad de negar radicalmente la voluntad.
3) Creencia en que la naturaleza esencial e inevitable del dolor nos ayuda a aliviarlo.
4) Creencia en que el conflicto tiene respiros y espacios de superación.
1) II, 530 y sgts. "Este es el destino de todos los seres, duran un instante, y corren
hacia la muerte... ¡La muerte esgrime su guadaña sin descanso! Y, sin embargo, como si
nada de esto sucediese, todo se encuentra en todos los momentos en su lugar, como si todo
fuese inmortal. Por toda la eternidad verdea y florece la planta., zumba el insecto, existen
el animal y el hombre con juventud inalterable y cada estío vuelve a traernos las cerezas
que- mil veces hemos gustado". La imagen es arrebatadora, fascinante. El dice en otro lugar
429
22
que, en el fondo de su propio ser, el hombre se sabe eterno en su principio, más allá del
carácter perecible de su particularidad. El principio metafísico de la "Voluntad" confiere,
pues, al hombre, su eternidad. Si el hombre consiguiese alcanzar esa intuición fundamental,
su horror a desaparecer mermaría. ¿Es posible este ejercicio mental?
2) Sí, es posible (Ver II, 702,1, 639 y siguientes). Es posible, según

Schopenhauer, una total transformación de la voluntad a través del ejercicio del
ascetismo. Se trata de una "…repentina y completa transformación de la naturaleza
íntima del hombre...", "... el carácter mismo, puede ser anulado por una conversión
operada en el conocimiento". Schopenhauer piensa que es posible - aunque enormemente
difícil - substraer a la voluntad de sus funciones habituales; por tanto, también a la
representación de las suyas propias, negando totalmente la voluntad de vivir, negando por
tanto el particular y colocándose en un estado de desgajamiento del mundo e de idónea
preparación para la muerte. Muchos grandes hombres ya lo consiguieron. ¡Nada menos que
una transformación de nuestra propia esencia es lo que este insufrible optimista nos ofrece!
3) Además, uno de los hitos hacia ese estado es la neutralización del dolor en
nombre de su carácter inevitable (I, 545). "Por mucho que nos abatan estas consideraciones,
quiero, sin embargo, poner la atención en uno de sus aspectos, del cual podemos obtener
un consuelo y quizás una estoica indiferencia ante nuestras propias desdichas. Pues la
impaciencia con que las conllevamos depende, en gran parte, de que las consideramos
contingentes, es decir como traídas por una serie de causas que muy bien pudiera haber
sido otra. Pues los males que consideramos como necesarios y generales, la vejez y la
muerte y muchas molestias de la vida diaria, no suelen preocuparnos. La consideración de
que se trata de una circunstancia casual es precisamente lo que nos proporciona dolor, lo
que da al hecho su aguijón".
4) Por fin, Schopenhauer cree que existe un "... grado a partir del cual la voluntad
propia se convierte en negación de la ajena.” (I, 572). La justicia y la injusticia tienen
sentido, y sirven para dividir el campo moral, pues se puede indicar, de acuerdo con él, el
punto en el cual la voluntad comienza a negar la voluntad ajena. Eso indica que hay cierto
estado en el cual la propia voluntad no realiza esa negación y, por tanto, hay un
respiro en el conflicto universal, que consistiría precisamente en alcanzar, mediante cierto
esfuerzo, ese punto neutral.
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23
Los cuatro aspectos escamoteados por la filosofía afirmativa de Schopenhauer, son:
1) El momento del particular es muy fuerte y de nada sirve saber que es una ilusión,
que nuestra esencia "verdadera" es, "en realidad", eterna. Pues es en esa ilusión, y no en
aquella realidad, en donde tenemos que vivir. La verdad es éticamente inoperante;
Schopenhauer mismo admite la dificultad de elevarse hasta ella. Hasta comenzar a
filosofar, nuestra vida particular fue consolidándose, cerrándose a nuestro alrededor; fuimos
aprendiendo los detalles más nimios de nuestra peculiaridad, encariñándonos con los
mínimos tics de nuestro pensamiento, con las graciosas manías de nuestra sensibilidad;
criamos un gusto, un sentido del humor, un tipo particular de sonrisa, una acabada
excepcionalidad, cierto saber, en fin una personalidad absolutamente insustituible; y
cuando acabamos ese gozoso trabajo de identificación de nosotros mismos, ¡aparece un
filósofo (pesimista, para colmo) que nos dice que todo eso es una ilusión! ¡Es demasiado! La
eternidad de nuestra esencia sirve muy poco de consuelo.
2) Si nuestra voluntad es tan arrasadora y sin frenos como la describe

Schopenhauer en el primer volumen de su obra, entonces no es posible negarla sin
activar una voluntad aún mayor. (Esto es lo que claramente vio Espinoza en su
filosofía de las pasiones, y Nietzsche, en sus críticas a Schopenhauer). Así, el
ascetismo debe ser también una voluntad de vivir, una pasión y, por tanto, la voluntad
nunca puede ser negada, estamos siempre encerrados dentro de un círculo volitivo nada
virtuoso. La teoría de la negación de la voluntad lleva inevitablemente a paradojas. Sería,
pues, un consuelo saber que podemos negar nuestra voluntad, pero es falso que podamos
hacerlo.
3) El sufrimiento es algo puntual y dado, no podemos decidir no sentir dolor, es

parte estructural de nuestra condición. Eso lo aprendimos de Schopenhauer. Pero, en ese
caso, interesa un ardite que el dolor sea esencial a la vida humana o que sea una
contingencia, en el momento en que lo sentimos. Es el consuelo idiota de la plebe: “Es
la vida, las cosas son así". Éste es el punto en el cual Schopenhauer se muestra más
claramente como un filósofo afirmativo, pues nunca llegó a la idea de colocar en jaque a la
vida misma como valor. Pues él acepta que está dispuesto a denunciar el dolor
ultramundano, pero no el dolor mismo de estar vivo. De hecho, estar vivo es una pura
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contingencia, y siguiendo el argumento de Schopenhauer, deberíamos sentir terriblemente

el dolor de existir, ya que él - a diferencia de los dolores ultramundanos - no es
necesario ni inevitable. El dolor en la existencia, es necesario, pero el dolor de existir es
contingente, ¡él podría haber sido evitado! Si funcionase este argumento de la
necesidad esencial del dolor, sería realmente un consuelo. Sólo que, pura y simplemente, no
es verdad que suframos menos por el hecho de saber que el dolor es esencial.
4) Por último, por el hecho mismo de existir estamos ya incomodando a los otros,
quitándoles sus lugares, entrando en conflicto con ellos, robándolos y siendo robados. Pero
eso no es una causalidad, una contingencia, el conflicto no es una opción, no es que primero
se exista y luego se entre o no en conflicto, sino que existir consiste en estar en conflicto; no
se puede criar una individualidad si no es afianzándola en otras individualidades, sin
utilizarlas para autoconstruirnos. Por tanto, visto desde el punto de vista de la
justicia/injusticia, vivimos en un estado de "injusticia universal".
Ahora bien, ¿es posible hacer una filosofía creyendo en estas cuatro contra-
verdades? ¿Es posible hacer una ética creyendo que no podemos huir de nuestra
individualidad, que ella es mortal, que el dolor no puede ser evitado, que la justicia es
imposible y que no podemos huir del infierno de nuestra insaciable voluntad? No, sin
duda, no podemos vivir con estas contra-verdades. Por tanto, debemos huir de ellas. Es lo
que toda la filosofía afirmativa hizo siempre, incluida la de Schopenhauer. Pero lo que
ningún auténtico filósofo puede dispensarse de saber es que la filosofía es el producto de
esta huida, y no el producto de una libre y espontánea decisión de “descubrir la verdad”.
19. Los peligros del pesimismo vulgar.
Schopenhauer poco se preocupó por distinguir nítidamente su pesimismo onmtológico

de formas vulgares de pesimismo. Pero es muy importante hacer la distinción cuando se trata
de presentar aparentes contra-ejemplos. Van Doss, uno de sus discípulos, le escribe:
"
Encontré la felicidad conyugal, y eso contradice las más recientes conclusiones de su
doctrina, en la parte referente a la metafísica del amor sexual. Jamás dudaría de sus
verdades, si no fuese por la experiencia de mis seis años de noviazgo y de vida en
común" (Citado por Weismann, Vida de Schopenhauer, pág. 140/1). Y Schopenhauer cae
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en la trampa, respondiendo: "Mi estima por su felicidad conyugal es inmensa, sabiendo lo rara
que es en este planeta" (ídem, 142). ¡Pero aquí hay un completo equívoco! Un pesimismo
filosófico no excluye, de manera alguna, matrimonios bien avenidos, experiencias exitosas y
placeres ónticos de toda especie. ¡Nada de eso puede ser presentado como contra-ejemplo de
una teoría pesimista ontológica! Lo que hay que estudiar es: cuáles son los sacrificios, las
concesiones, las redistribuciones de la voluntad de vivir que deben ser hechas para poder
construir esos momentos de "felicidad". (Habría, también - claro está - que ver la vida de
Van Doss después de esos seis años con una buena lupa). La “felicidad" tiene un lugar en
este mundo, sólo que, en un sistema pesimista, ella siempre paga un precio. Ese precio, si es
puntualmente pagado, puede asegurar una "felicidad duradera". A veces, lo que es más
común, lo que es sacrificado grita de repente por sus derechos, y todo el esfuerzo se
desmorona, (Cfr. "Escenas de un matrimonio", de Ingmar Bergman). El pesimismo es
ontológico, se refiere a las últimas estructuras del mundo, y a las fuerzas que lo comandan.
20. La humillación de morir.
Sentimos que hay una inmensa humillación en morir, pero tenemos trabajo en
descubrir delante de quién nos sentimos tan humillados. ¿Nos sentiremos, acaso,
humillados delante de los otros, que son tan condenados a muerte como nosotros, y a
quienes fatalmente les llegará también el momento de desaparecer? ¿Nos resultará
humillante morirnos delante de los que van a vivir diez, veinte, cincuenta años más que
nosotros, que verán el mundo que nosotros no veremos? ¿Será ese horror de
vernos excluidos de los proyectos futuros lo que nos humilla delante de nuestros
semejantes? Supongamos que hicimos ruidosamente un proyecto y una enfermedad nos
mata en pocos días. Los otros comentarán: "Tan ilusionado que estaba con su
proyecto..." Habrá lástima, pena, burla, desprecio, dolor, miedo, todo junto, en esa
exclamación. Eso nos hiere, nos ofende, nos humilla, pero nos humilla ahora, puede
humillarnos durante toda nuestra enfermedad previa al morir, y podemos experimentar
la humillación bien cerca de nuestra cama. Nuestro vivir con la muerte no es apenas ese
miedo permanente de no acabar lo que estábamos haciendo, de no vivir todo lo
intensamente que gustaríamos de vivir; tampoco es meramente miedo del dolor físico,
sino esa gran humillación que es morirse delante de los otros, impúdicamente, con un no
buscado exhibicionismo. (Si yo fuera dueño de mi propia muerte, la provocaría, trataría
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de morirme solo, como algunos animales, aniquilando mi cuerpo totalmente, hurtándolo a

los ojos piadosos o despreciativos de los demás. Pues no sólo tengo horror de mi muerte;
también tengo vergüenza de ella).
21. Dueños de nuestra muerte.
Schopenhauer comprendió bien que esa miseria que nos constituye proviene de
nuestro “apego” a la vida. Una de las primeras convicciones del sobreviviente debería
ser la de que es conveniente vivir muy poco, y entregar con desprecio el resto de vida
"aprovechable", saliendo del escenario sin volver la cabeza. Ante la enorme
humillación de haber sido engendrados, de haber nacido dentro de una trampa, nos queda,
como única dignidad, hacer algo rápido y bien hecho con algunos de los años que
nos dieron, y entregar el resto no usado, entregar, digamos, veinte o treinta años que
cualquier persona se desesperaría por vivir hasta la última gota. No salir de la vida
acorralados, no permitir que la Naturaleza nos dé empujones desconsiderados para dejarle
nuestro lugar a otro; salir a tiempo, despacito, tranquilo, con dignidad, suficiencia y algo de
desprecio. El sobreviviente, inclusive, debería hacer un cálculo del tiempo de su vida,
debería decidir vivir treinta, cuarenta años, tal vez, no muchos más, y cumplir con su palabra
de manera honorable. Debería hablar de eso con total naturalidad con sus amigos y
enemigos; debería, por ejemplo, negarse a abrazar ciertos planes que sobrepasen el plazo
determinado, o tareas que le robarán el tiempo suficiente para terminar la obra que está
realizando. Una persona digna jamás debería dejar algo tan importante como su total y
definitiva desaparición en manos del azar, debería ser, de cabo a rabo, una decisión suya.
22. Sinfonía doméstica.
Las cosas cotidianas de las que necesito para sobrevivir, en el nivel material,
nunca funcionan bien. Tengo miedo de ver cómo acontecimientos importantes de mi vida
están ligados, a veces, a la nimiedad, a una llave que se extravía o a un caño de escape que
se tranca. Seguramente aparecerá una solución, pero ella me insumirá tiempo, esfuerzos,
cierto desgaste. Sé que se trata tan sólo de esperar: lo que ayer funcionaba, hoy no
funcionará, y viceversa. Nuestras máquinas reflejan toda nuestra propia ineficiencia. Ellas
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se quiebran en el minuto menos pensado, nos traicionan. Somos esclavos de nuestro propio
entorno, rehenes de las cosas. No creo que eso se explique, simplemente mediante las
categorías de la “sociedad de consumo”. Esta cotidiana tragicomedia parece parte de nuestra
condición: que para llegar al Cielo más sublime necesitemos de una escalera a la que, sin
lugar a dudas, se le quebrará un peldaño cuando intentemos subir por ella.
23. Bien hecho.
No hace falta ser filósofo para ser pesimista Basta con ser un médico lúcido, un
abogado lúcido, un ingeniero agrónomo lúcido. Lo negativo aparece en todas partes,
asoma su cabeza bajo la forma de enfermedades, agotamiento de los recursos naturales,
envenenamiento de los ríos, extinción de especies animales, injusticia sistemática El hombre
puede hacer lo que quiera, entrar en cualquier profesión: si es lúcido, será pesimista.
Pues el mundo está, definitivamente, bien hecho: él es regular y armónicamente horroroso.
24. Esclavos.
Cuando amamos, estamos cubiertos de culpa. ¿Es posible, siquiera, escapar de esa
trampa? ¿Qué acontecería si tratásemos realmente de suprimir nuestro yo, nuestra voluntad?
Algo que Schopenhauer no trata en relación al tema de la "negación de la voluntad" son las
modificaciones que se producirían, en ese caso, en la estructura del para-otro. La
voluntad del otro, al no hallar resistencias de mi parte, se agigantaría. En una relación
de amor, yo sería hundido en una situación de total esclavitud. Un amor verdaderamente
despojado de toda voluntad posesiva sería algo así como el amor del esclavo hacia su
amo, sólo que, en términos contemporáneos, esa esclavitud sería libremente elegida, no
impuesta por condición social, nacimiento, etc. Pero la única manera de amar a alguien
así, es simplemente amarlo en la contemplación de sus maldades y egoísmos, sin pretender
cambiarlo. Tampoco nuestra conducta esclava lo cambiará. (Pretender, secretamente, que
nos ame al percibir nuestra esclavitud, es aún no haber suspendido totalmente la voluntad.
El amor de esclavo debe ser completo y sin esperanza, un amor que se consume en el placer
de amar, y es en ese sentido en que, amando así, él puede después "hacer lo que quiera",
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pues estará libre de una esclavitud mayor, la de la expectativa ambiciosa de querer

cambiar la estructura del otro).
El esclavo parece estar, como oprimido, fuera de toda culpa. Sin embargo, él, por su
condición de explotado, precisa aún tirar más basura a la cara de los que lo rodean; siempre
estará al borde de la delincuencia, de la corrupción, del robo y la delación. El tipo de
renuncia del amor esclavo es enormemente derivado. (Se dirá que el esclavo odiaba al amo, y
que muchas veces intentaba matarlo. Pero todo amor, aún el más aparentemente altruista, está
anegado de ese mismo odio). En el amor esclavo, el otro es Dios. La negación de mi
voluntad trae aparejado el gigantesco desarrollo de la voluntad del otro. Si yo no quiero
nada, algún otro se quedará con lo que yo no quiero, y eso no es pacífico, eso puede
modificar sustancialmente mis relaciones con el otro. Eso es parte de lo que hago con el
otro al transformarlo en amo. Lo que hay que pensar es la moralidad de esa transformación.
Al auto-perfeccionarme, ¿acaso no corrompo a los otros? La máxima virtud del esclavo, ¿no
coincidirá con la máxima corrupción del amo? Esto es importante porque, en sus orígenes,
mi acto quiere ser de máxima generosidad. El otro puede despreciarme, o ser indiferente, o
resultarle todo esto muy divertido.
Puede también exigir, irritado, la respuesta egoísta que se le niega, totalmente

acostumbrado a las relaciones infernales habituales; puede irritarse ante mi pasividad y mi
entrega. El esclavo sacrificará los placeres de la vida, despreciará profundamente, en su
corazón y en sus actos, las ofertas tentadoras, y su voz será, claramente, la voz de la
muerte. Indirectamente, será un convite para la conciencia y la lucidez, al atosigar al amo
con su propia voluntad harta y satisfecha, mostrándole, a través de ese hartazgo, que todo su
poder y su alegría son nada. Arrasa conmigo, termina conmigo, castígame, tortúrame,
mátame, parece decir el esclavo; de todas maneras, continuarás siendo nada. También podría
la actitud del esclavo tomarse como una invitación para que el amo haga lo mismo que él,
renunciar también a su voluntad transformando su relacionamiento unilateral en una especie
de esclavitud mutua, sin jerarquías. La moralidad de la esclavitud consiste en que sacude las
entrañas del amo dándole una oportunidad de salvación. Tal vez estemos al final del mundo
en virtud de un desarrollo perfectamente natural de lo humano. Si es así, la única salida será,
atrevidamente, nadar contra la corriente, transformar nuestro propio modo de ser en
accidente, en una pesadilla de la que despertaremos con alivio, y con más experiencia que al
acostarnos.
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25.Condiciones vitales para ser pesimista.
La filosofía del hombre sano es pesimista, y la del enfermo, llena de vital

esperanza. Es el caso de Schopenhauer y Nietzsche. La carcajada de la desesperación. El
culto del hombre fuerte, chillado por un raquítico atado a su silla de ruedas. Sólo podrás ser
pesimista si tienes muy buena salud, excelente condición económica y gran capacidad de
amar y ser amado.
26. Necesidades de hecho.
Los filósofos se quedan tranquilos diciendo: "Bueno, hasta ahora no conseguimos

nada, pero en principio no hay nada que lo impida". Evidentemente, no hay nada, "en
principio", que impida al hombre vivir 900 años, o aprender a curar todas las
enfermedades. (La Lógica también puede ser conmsoladora).
27.Animales en extinción.
Existen numerosas instituciones encargadas de preservar ciertas especies

animales en proceso de extinción. El hombre está impedido, por ley, de cazarlas o
perseguirlas. Las instituciones que deberían, teóricamente, cuidar de que el hombre no
dé caza ni persiga a otros hombres, en cambio, ya demostraron su incompetencia para
tal tarea. El hombre es, hoy en día, una especie en extinción, y además completamente
desprotegida. No se puede mantener este animal condenado a muerte dentro de los
límites de un Parque para conservarle su preciosa vida (al menos para él) fuera de todo
peligro, entre otras cosas porque ellos mismos, después de un cierto tiempo, se darían
muerte unos a los otros. Es importante comprender, desde un punto de vista zoológico,
que la extinción final de esta especie es absolutamente inevitable, pues lo único que
podría salvarla sería una mutación radical de sus valores, basada en una mutación,
también radical, de su condición.
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Las naciones tienen la mentalidad de un niño caprichoso, y todos nosotros

estamos sometidos a esa tenebrosa "madurez". Traten de quitar algo de la mano de un
niño. Chillará como si lo mataran. Concedan al niño lo que él quiere. Prontamente
(círculo dolor-tedio) se cansará de él y, espontáneamente, te lo entregará No es el
objeto lo que está defendiendo, sino su estúpido orgullo, que le impide aceptarse a sí
mismo como un derrotado. Te dará el objeto cundo esté en condiciones de abandonarlo y
olvidarlo en libertad, y no ya acosado por tus exigencias. Sería bueno para la paz
mundial que ésa fuera la estrategia de los diplomáticos. Para un mundo hambriento, la
solución radical es el hartazgo. Nos sentiríamos mejor considerando al otro no como
enemigo, sino como nuestro dueño (algo que es común a toda relación amorosa). Al
mismo tiempo, entregándome al otro es cómo voy a desarmarlo. Saco lo mejor del otro
cada vez que no lo amenazo, que lo dejo vivir y, también, cada vez que lo dejo que me
domine un poco. En el estado actual de cosas, cada uno de nosotros quiere ser activo, un
sujeto puro, el centro de toda acción. Nos asfixiamos de libertad, de poder, comemos
restos del otro, nos atragantamos con conquistas vacías, alimentamos día a día nuestro
inexplicable orgullo, y ese proceso no tiene ningún fin ni ninguna esperanza. El hombre
fue un craso error. Los nuestros son los días en que la Naturaleza, largamente convencida
de ello, procura, por sus propios medios, subsanar ese error.
28. Versión definitiva.
Es cómico que el hombre - y específicamente el filósofo - aparezca al final de un

proceso natural sangriento, lleno de violencia, en conflicto de todos contra todos, en
guerras irreconciliables, fuerzas naturales desatadas y que, sin embargo apoyándose en
su frágil componente novedosa (su "razón", que nada tiene de divina, y que tan poca
edad tiene frente a la añosa autoridad de los instintos), exija de sí mismo y de sus
obras una coherencia, una paz, una calma y una aceptación universal que no existió en
ningún momento de la historia natural del ser (humano o no). Por ejemplo, cuando hacemos
nuestras obras, demoramos su publicación buscando errores, limando imperfecciones,
defendiéndonos con mil piruetas de estilo de "posibles malas interpretaciones" ("Con
esto, no se quiere decir que...", "Pero al decir esto no queremos apoyar a...", etc., etc.),
queriendo encapsular el conflicto que nuestra obra inevitablemente provocará, como
queriendo prepararla con guantes de goma para que no sufra las asperezas del mundo.
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31
Hacemos, pues, la “versión definitiva”. Pero como nuestras obras, aun las más
aparentemente "divinas", son productos tan naturales como la baba de los insectos, en el
momento de entrar en el mundo será despiadadamente atacada, insultada, despreciada y
destruida por toda la masa del ser; será desfigurada, reinterpretada, recolocada dentro de
esquemas dentro de los cuales será calumniada, ganando una imagen delante de la cual
nosotros mismos nos repugnaremos de lo que escribimos. Nos sentiremos aterrados como
si la hija criada con tanto ahínco y virtud acabase entregada a la prostitución. Pero, ¿qué es
lo que esperábamos? No existen "versiones definitivas" de nada de lo que hacemos. Los
otros, tan desesperados como nosotros, están aguardando la menor señal de nuestra parte
para saltar sobre lo que hacemos. Tal vez sufra menos quien menos hace, quien menos
alimento da para los lobos. Curiosa, irónicamente, inesperadamente, quien hace una obra lo
más perfecta posible, la hace más frágil y vulnerable, siendo en cambio mucho más fuerte
aquélla que acepta la mácula dentro de sí. La naturaleza no se resuelve; ella, en cualquiera
de sus niveles, acaba en el conflicto universal. Sea lo que sea lo que hagamos, tendremos
todo en contra. Nada de lo que hagamos habrá sido aguardado con comprensión, aun
cuando seamos elogiados.
29.Lazare.
Lo que acontece con Lazare, el joven schopenhauereano protagonista de “La joie de

vivre”, de Zola, es que él tiene la percepción de la vida que caracteriza al genio (esa
percepción cenicienta, vana, apocalíptica) y, al mismo tiempo, trata con todas sus fuerzas
de huir de ese destino, de no ser el genio que es, de ser "como todo el mundo". Así, no es su
visión “pesimista” del mundo lo que es patológico en él, sino la tensión entre el mundo
como él lo ve y el mundo como él (y los otros) tienen la pretensión (y sienten la obligación)
de verlo. Cuando Lazare se aproxima a la música, por ejemplo, intentando componer una
Sinfonía del Dolor, se aproxima igualmente a su naturaleza de genio, pero en seguida es
acuciado por otras solicitaciones y se ve impedido de desarrollar allí su talento. ¿Qué
tiene que hacer un hombre que siente en sus entrañas el absoluto horror de la vida? La gran
tragedia de Lazare es no haberse preguntado nunca qué tiene que hacer un hombre con esa
extraordinaria visión del mundo, metido en la estúpida empresa de construir una usina de
provincia y, lo peor de todo, sintiéndose fracasado por no conseguirlo. Un genio debe hacer
algo con su lucidez, o matarse. Si él es, simplemente, el vocero de su desesperación, resulta,
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simplemente, ridículo. Nadie puede tener por mucho tiempo lucidez no elaborada en las
manos. Es como explosivo.
30. Recetas para ser un “gran filósofo”.
1) Ser confuso (o, más finamente, estar abierto "a múltiples interpretaciones").
2) No intentar comprender bien a ningún filósofo del pasado, citarlos mal y
comprenderlos peor (así como cuando Nietzsche habla de Kant o de Spinoza, sin haber
entendido nada).
3) Crear una "jerga", una terminología. (En vez de decir concepción errada de lo
infinito, hablar de una "mala infinitud", en vez de decir asuntos o ítems, hablar de
"mediaciones”, y en vez de decir que es preciso estudiar más, decir que se precisa
"ejercitar la paciencia del concepto").
31. Todos los hombres son mortales.
Los analíticos son los eunucos del pensamiento, han sacado a la muerte fuera de su
filosofía. Ellos, por un lado, mueren y, por otro, escriben sus obras y dan sus clases. La
muerte los sorprenderá demostrando un teorema.
32. Los dioses mueren jóvenes.
En la línea Kant-Fichte-Schelling-Hegel, hay una inmanentización de dios, y el

amor y la conducta divinos (contra la que reaccionará Sören K, personaje de Kafka). Si los
otros me traicionan hasta la saciedad, hasta la vergüenza, está en mí crear una reacción
superior que parecerá tener algo de “divino”; o, por el contrario, (lo más común) podré
reaccionar en el mismo nivel y hacer que todo continúe igual. Soy yo el que tiene que
mostrar el camino, jamás lo divino llegará desde afuera hacia mí. Pero el gran problema
es que si debemos ahora amar a dios en la inmanencia, ¿qué ocurre si los hombres no se
dejan amar, mienten, traicionan y matan y nos matan? Si no hay otra manifestación de dios
que lo divino en el hombre y todo lo divino parte de mí mismo, ¿que haré cuando, sucesiva y
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reiteradamente, no encuentre absolutamente ninguna respuesta por parte de los otros

hombres? Queda, literalmente, trancada la puerta que conduce a dios, y no hay
absolutamente ninguna otra. ¿Cómo puede lo divino vivir en este mundo? ¿Sólo en un
martirologio permanente, hasta la inevitable crucifixión? Lo divino, es, también, pues, el
camino hacia la muerte. Es por eso que sostengo la tesis del suicidio de Cristo. Lo divino
es lo más finito, lo más frágil de este mundo. En él, los dioses mueren jóvenes.
33.Los pesimistas y la esperanza.
¿Es pesimista solamente quien tiene esperanzas en algo mejor? ¿Sólo tiene derecho
de no gustar de este mundo aquél que se imagina otro? ¿Es el pesimismo el producto de una
esperanza frustrada?
No lo creo. El pesimismo radical no alcanza simplemente al mundo actual, sino

también a todo mundo posible. Así, podemos percibir la escasez en este mundo (la escasez
ontológica), las terribles luchas de la Voluntad consigo misma en este mundo. En este
mundo, quiere decir, con la disposición actual de todas las cosas. Pero un pesimista radical
sabe que, disponiéndolas de otra manera (actualizando otro mundo de los posibles), la
escasez no será eliminada, sino tan sólo redistribuida El pesimismo radical (ontológico)
no proviene de una esperanza frustrada - como le ocurre al pesimismo óntico - sino de la
imposibilidad de tener esperanzas, dadas las estructuras ontológicas que impiden tenerlas. Lo
que queremos no es ya un mundo mejor, sino no tener un mundo, cualquier mundo. Es
pesimista solamente quien no tiene esperanzas. Si no fuera así entendido, aquél que
"acepta el mundo como es" y "vive heroicamente" podría tildar de optimista al pesimista
diciéndole que es él - el pesimista - quien aún abriga esperanzas, y que el mundo es para él
tan horrible por compararlo con otro por el cual aún mantiene esperanzas. Por su parte, el
que acepta el mundo como es no sería ni siquiera “optimista”, pues no se forma ninguna
imagen mejor del mundo, y, en este sentido, no abriga esperanzas de ninguna índole. Por
tanto, quien acepta el mundo como es, no niega ni un ápice de la descripción negra del
mundo que hace el pesimista
En este sentido, jamás el hombre heroico de Nietzsche negó al hombre pesimista

schopenhauereano. Simplemente propuso una forma de sobrevivencia infinitamente más
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elegante que la del asceta. El héroe nietzscheano no tiene razón de ser si la tragedia
pintada por Schopenhauer fuera falsa. Para transformar la tragedia en aventura, es preciso
antes reconocerla. Pero, por su parte, el pesimista radical también acepta el mundo como
es, no se hace otras imágenes del mundo (no hace falta hacerlas para describir lo malo
de este mundo), con la diferencia de que su actitud frente a este mundo (único,
insustituible) es la tragedia y, en segundo lugar, el intento de renuncia. Quien acepta el
mundo como es, concibe los otros mundos posibles como equivalentes al presente, no
como mejores que él. Por tanto, el pesimista radical no tiene un mundo mejor en la cabeza,
sólo tiene mundos peores o equivalentes al actual. Puedo no gustar de este mundo porque me
imagino como posible otro mejor (optimismo) o porque lo veo como un ejemplo más de un
conjunto de mundos igualmente malos. No necesito verlo malo por contraste con uno
bueno, puedo verlo como malo por pertenecer a una familia de posibilidades todas malas.
Por el mismo motivo, puedo no ver este mundo como bueno sólo porque puedo
imaginarme otro aún peor. Aun cuando me presenten la imagen de un mundo peor
que el presente, no por eso dejaré de considerar éste como pésimo. Yo puedo rechazar
como malo algo, sin, no obstante, haber tenido expectativas de que sería bueno. Mi
pesimismo no proviene de que yo imagine un mundo en donde los hombres serían todos
buenos (eso sería optimismo) sino del hecho de que, a pesar de lo malo que este mundo
es, no puedo tener esperanzas en un mundo mejor, en donde los hombre fueran
buenos, etc.
Veo este mundo como malo no por comparación con un mundo posible que es
bueno. No todo pesimismo es una desilusión, consecuencia de una expectativa (Tal vez el
pesimismo proviene de que un mundo mejor es lógicamente posible, y lo que es
imposible es producir el camino que podría llevar del actual a ese mundo mejor.) El
pesimista construiría un mundo mejor en su cabeza (por ejemplo, un mundo en donde no
hubiera torturas y persecuciones), pero, acto seguido, lo declararía inalcanzable,
imposible, y es este segundo acto lo que hace de él un pesimista, y no el primero. ¿Es
pesimista solamente quien conserva una esperanza? No, es pesimista quien ve un
mundo mejor y, al mismo tiempo, la imposibilidad de alcanzarlo. Sólo tiene derecho a
no gustar de este mundo aquél que no sólo se imagina otro mejor, sino que elimina la
posibilidad de alcanzarlo. ¿Es el pesimista el producto de una esperanza frustrada? No.
El pesimista radical nunca llega siquiera a darse el lujo de frustrar una esperanza.
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34.La revuelta schopenhauereana contra la representación.
Schopenhauer ve positivamente que Kant haya trasladado la cuestión de la

legitimación del discurso ético desde el plano del conocimiento para el plano de la
voluntad, pero lamenta que, de inmediato, Kant pretenda colocar leyes imperativas a la
voluntad. La “voluntad de vida” no las admite, y si la voluntad kantiana puede
someterse a esas leyes, es porque ya se ha intelectualizado a la voluntad. Para evitar
esto, hay que admitir dos accesos al mundo. En el acceso representacional, somos
sujetos controladores; en el acceso volitivo, somos controlados, superados por aquello a
lo que accedemos. (I, 312). La “libertad de la voluntad” es una libertad que no
poseemos: “…el verdadero origen del concepto de libertad no es en el fondo un
razonamiento ni una idea especulativa de una causa absoluta, ni un postulado del
imperativo categórico, sino algo que brota inmediatamente como voluntad…” (I, 746).
Esta “voluntad libre” no es un “libre arbitrio”, una libertad que poseemos, sino una
libertad que nos posee. (I, 309).
En el nivel humano, la voluntad ciega y avasalladora, presente en cosas, plantas

y animales, gana un nivel en donde ella tiene que convivir con la representación; es
como si la voluntad adquiriese una especie de auto-consciencia. Ésta no impide,
empero, que los deseos de la voluntad sean sufridos por el animal humano en la forma
del dolor y del aburrimiento. Pero en el péndulo entre uno y otro – del hambre del deseo
al hartazgo de la satisfacción – la dinámica de la voluntad de vida, no puede ser captada
representacionalmente. “…(las representaciones) no provocan placer o dolor….porque
no ejercen una acción inmediata sobre la voluntad” (I, 221). Por otro lado, “…están
equivocados los que llaman al dolor y al placer representaciones; no lo son, de manera
alguna, sino afecciones inmediatas de la voluntad en su fenómeno: el cuerpo” (I, 313).
Podríamos, es claro, hacernos todo tipo de representaciones de la voluntad de vivir, pero
ninguna de ellas sería la voluntad misma. Sin los sentimientos de dolor y aburrimiento,
nunca conseguiríamos tener acceso a la voluntad, tan sólo a partir de representaciones.
Nos hacemos representaciones del mundo, pero también lo sufrimos; y sufrir el mundo
no es hacernos una nueva representación de él; se trata de otro acceso de naturaleza
totalmente diferente. A esto llamo Lo Otro de la representación.
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36
Kant no podía tener una teoría del deseo, porque para él todo lo estructurado y
universal estaba en el plano racional (teórico o práctico). Para él, la “voluntad de vivir”
schopenhauereana pertenecería, pura y simplemente, a la “facultad inferior de desear”.
Schopenhauer, en cambio, trata de mostrar la dinámica del deseo como una estructura,
no tan sólo como un sentimiento particular. Pero la insurgencia schopenhauereana no
consiste tan sólo en mostrar una dimensión de lo humano irreductible a la
representación, sino también en mostrar una revuelta del deseo contra la tiranía de la
representación, y especialmente contra su pretenso derecho de ubicar tópicamente otros
discursos (la ética, la metafísica). La noción clave de esta revuelta es: “objetivación de
la voluntad”. No es que la representación encuentre a la voluntad como otro objeto para
ser representado, sino que el representar aparece como una vicisitud – al nivel humano –
de la voluntad de vida.
La representación queda, así, tópicamente situada dentro de la historia natural

del deseo, de la voluntad, que pasa ahora a ser lo primario, quedando la representación
como una “objetivación” de la voluntad (en un nivel en donde la voluntad ciega
adquiere un par de ojos). “El conocimiento en general, tanto el racional como el
meramente intuitivo, posee, pues, su fuente en la voluntad, corresponde exactamente a
los grados superiores de objetivación (…) como medio de conservación del individuo y
de la especie, lo mismo que cada órgano del cuerpo” (I, 369).
En la larga tradición intelectualista de la filosofía europea, el deseo era visto

como irrepresentable y, por tanto, como oscuro e enigmático. Después de la revuelta
schopenhauereana, es la representación lo que se torna extraño. Cuando sabemos que
somos deseo, o voluntad, es la representación lo que no entendemos, debiendo ser
sometida a una especie de genealogía volitiva para explicarla como una particular
vicisitud de la voluntad de vida. (“El hombre desea por naturaleza conocer” significa
que, en la milenaria historia de la Fuerza Natural, surge un nuevo deseo, ausente en los
otros animales. He aquí un animal que no se contenta con olfatear el mundo, sino que
también quiere “conocerlo”). Dejemos de lado la insistencia de Schopenhauer en haber
encontrado, finalmente, la “esencia del mundo”, su propio fundamento (la “cosa en sí”).
Lo importante aquí es el conflicto entre la representación y su Otro, aquello que no se
deja representar o controlar, pero con lo cual la representación es obligada a convivir.
444
37
La libertad kantiana sería interpretada también como cierta “objetivación de la

voluntad de vivir”, y los imperativos categóricos como una manera atolondrada de lidiar
con la falta. “…a una voluntad eternamente libre no puedo imponerle deber ni ley
alguna” (I, 607).
Durante toda la tradición intelectualista de la filosofía europea, la representación

(sea bajo la forma de un saber, de una consciencia o de un lenguaje) ha actuado como
instancia decisoria de validez y legitimación. En cierta fase de la “filosofía analítica”!
del siglo XX, esta decisión ha pasado por la cuestión de lo “decible” en un lenguaje con
sentido. (Esto es, claro, tan sólo una interpretación lingüística de lo representacional).
Lo representacional ha funcionado como decisorio y tópico. Lo ético, lo estético, lo
metafísico, quedan tópicamente situados como teniendo o no sentido a la luz de criterios
representacionales. La revuelta schopenhauereana suspende estos derechos, y la
representación pasa a ser juzgada y genealogizada.
El síntoma más claro de lo Otro de la representación es la quiebra discursiva, la

aparición de paradojas, contradicciones, tropiezos, metáforas incompletas, e inclusive lo
incomprensible. Filosofías analíticas se han colocado en la tradición representacional de
la filosofía, pero eso no significa que filosofías dialécticas escapen de ella. Aun la
aceptación de contradicciones puede mantenerse dentro de lo representacional. Una
dialéctica con leyes se mantiene dentro del referencial representacional tanto como la
filosofía lingüística de Oxford. Diferencias acentuadas en las historias de la filosofía,
tales como racionalismo y empirismo, son no esenciales en lo que respecta a la
hegemonía de lo representacional. Discusiones sobre si el punto de partida del filosofar
debe ser el cogito o las observaciones, son superficiales. Igualmente en lo que se refiere
a las luchas entre filosofías analíticas y trascendentales. Hasta el inconsciente freudeano
puede ser concebido dentro de un background representacional. Lo representacional no
es una característica escolar de una corriente de filosofía, sino un marco de racionalidad.
Y se puede decir que todo filósofo posee alguna característica representacional en su
pensamiento.
Lo representacional ha realizado, a lo largo de la historia del pensamiento

europeo, un trabajo tópico, determinando el destino de “discursos malditos” (ético,
estético, metafísico), precisamente porque ellos no consiguen pasar con éxito por los
445
38
testes de calidad representacionales. Para que un concepto gane legitimidad tiene que
poder ser representado claramente; si no, es mitología. Discursos sospechosos o
merecedores de cautela, que deberán someterse a la humillación de un proceso de
“legitimación”. Una elucidación meta-filosófica debería mostrar los límites de la
representación, precisamente indicando su Otro. Se deberían identificar las opciones
básicas del referencial representacional, a veces ideológicamente ocultas, y relativizar la
contundencia de los testes de calidad basados en ese referencial. Habría que mostrar la
posibilidad de un filosofar no representacional y la validez de los “discursos malditos”,
validez no obtenida a través del pasar exitoso por los testes representacionales.
La tiranía representacional se deja ver en la secuencia habitual de las prácticas

filosóficas, que presenta la teoría del conocimiento y la lógica en primer lugar, y la ética
y estética al final. Pero es imaginable que la lógica y la teoría del conocimiento tengan
bases éticas o estéticas primordiales. En una línea schopenhauereana, se puede pensar
que la teoría del conocimiento se asienta sobre bases volitivas, pulsionales,
existenciales. La acción, la pulsión, la volición, en cuanto apuntan hacia lo no
representable, remite a formas de expresión ininteligibles para el referencial
representacional, y constituyen una tentativa de revuelta contra ese referencial. Pero hay
que tomar también en cuenta las estrategias que la representación desarrolla para
recuperar su hegemonía amenazada. Un filosofar representacional puede introducir en
su espacio de pensamiento a la acción, las emociones, el inconsciente, las ideologías, la
voluntad, etc, sin haber modificado en nada el referencial representacional. Todas esas
nociones se dejan pensar reductivamente. No basta que un filosofar introduzca la
pulsión, sino que permita que las representaciones sean afectadas y superadas por ella.
(Así como el Psicoanálisis se enfrenta con una filosofía analítica no por el simple hecho
de introducir mecanismos pulsionales – que podrían perfectamente ser reconstruidos
mediante el instrumental analítico – sino por plantear un psicoanálisis de la claridad y el
rigor analíticos, por ejemplo). Sin ese “asalto”, permanecemos en el referencial
representacional.
Un ejemplo histórico de asimilación de los discursos de revuelta por parte del

referencial representacional criticado, es el supuesto “primado de lo práctico sobre lo
especulativo (teórico)” en la filosofía kantiana. Para que el primado de la acción sobre
el pensamiento sea real, él debe ser inexpresable en el lenguaje y los conceptos del
446
39
referencial criticado. Esta nueva manera de filosofar debe anunciarse en el balbuceo, en

lo paradójico y desajustado, en lo confuso, impreciso y “poco riguroso”. (Esta revuelta,
es claro, no pretende retirar un fundamento para poner otro en su lugar, sino establecer
claramente la existencia de un conflicto de discursos, que antes no se presentaba debido
a la tiranía irrestricta de la representación. Si un cierto tipo de discurso (digamos, ético,
estético o psicoanalítico) resulta “confuso” para un referencial analítico, se trata de un
conflicto de discursos y no del simple rechazo del discurso “confuso”. Pues podríamos
rechazar el referencial analítico como incapaz de entender discursos complejos y
fuertemente alternativos. Tal vez el discurso “confuso” quede tópicamente situado como
antes, pero ahora sabremos la génesis de ese proceso de legitimación. (Conoceremos, no
kafkianamente, el rostro del juez).
Incluso la lógica, paraíso de lo representacional, puede ser cuestionada como

referencial último de legitimación de discursos, tal como lo he mostrado en mis escritos
sobre lógica desde finales de la década de 80. Cuestiono la afirmación de que la lógica
sería un instrumento analítico universal al cual deberían someterse todos los tipos de
objetos. La lógica no es completamente general (nada es completamente general). Las
leyes de la lógica son necesarias, pero ella misma es contingente. Es contingente que
precisamente esas leyes necesarias hayan sido seleccionadas, y no otras.
La crítica al referencial representacional debe ser emprendida de manera más

radical, y es allí en donde veo la importancia de la crítica de Schopenhauer a Kant. En
mi entender, Schopenhauer plantea por primera vez en la filosofía europea la
posibilidad de un cuestionamiento radical del discurso de la representación. Esta
revuelta hará posible, de contrapelo, la legitimación de un cierto tipo de metafísica, una
vez problematizados los mecanismos representacionales que la hacían ilegítima. Pero
¿cuál metafísica?
35. ¿Cuál Metafísica?
Algunos profesores brasileños de Filosofía (PBF), sobre todo los “especializados

en Kant” alegan que Schopenhauer simplemente transgredió los límites que Kant había
colocado a la Filosofía, formulando otra metafísica pre-crítica y aproximándose más de
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40
lo deseado (es conocido el odio de Schopenhauer hacia ellos) a los idealistas alemanes
de la época (sobre todo Fichte y Schelling). Kant, a quien los mencionados PBF
consideran como un divisor de aguas al que forzosamente hay que atender (un divisor
entre la tradición metafísica y la “filosofía crítica” que cumpliría una heroica función
“liberadora”), habría condenado como carentes de sentido todas las afirmaciones que
traten de decir “cómo realmente es el mundo”, siendo que todo el conocimiento, según
reza la cartilla kantiana, está siempre atenido tan sólo a los fenómenos. Al afirmar
Schopenhauer que la “voluntad de vida” es la cosa-en-sí kantiana, él habría transgredido
ese límite y producido una obra enteramente sin sentido. Vista con los anteojos
kantianos, la vida filosófica de Schopenhauer habría sido, toda ella, en vano.
Pero la prohibición kantiana (si es que vamos aceptar prohibiciones absolutas en

Filosofía) se refiere a cualquier tentativa de formular una metafísica cognitiva, como
una forma de conocimiento. Schopenhauer concuerda totalmente con Kant en establecer
este límite del conocimiento dentro de la teoría del fenómeno (o, en sus términos, de la
representación), lo cual está afirmado claramente en el Libro I de su obra fundamental.
Cuando la voluntad es presentada en el Libro II, esos límites no son transgredidos,
porque la voluntad no sostiene ninguna pretensión de conocimiento, sino que se trata de
otro tipo de acceso - no cognitivo - al mundo. La voluntad no se inserta dentro del
fenómeno, sino que es lo Otro del fenómeno, su cara no cognitiva ni representacional.
(Esta convicción básica está claramente ilustrada en la conocida afirmación de
Schopenhauer, de que si una sinfonía de Beethoven o una suite de Bach pudieran ser
colocadas en palabras, ellas constituirían la mejor metafísica).
No se trata, pues, en absoluto, de “fenomenizar” la metafísica, sino de mostrar

la posibilidad de una metafísica venida desde fuera del fenómeno, por otra vía de
acceso. (Que la metafísica no es conocimiento está claramente expuesto en los pasajes
de “El Mundo como Voluntad y Representación”, Libro III, en donde se explican las
diferencias entre el conocimiento científico y lo que Schopenhauer denomina “puro
conocimiento”, en un sentido propiciado por las artes – y sobre todo por la música – y
no por la filosofía o por las ciencias empíricas).
Las “fuentes empíricas” alegadas por Schopenhauer para su metafísica de la

voluntad (del deseo, del inconsciente, de la falta, de la pulsión), no transgreden los
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41
límites kantianos (insisto: si vamos a considerar a Kant como el vigilante absoluto de la

legitimidad de la metafísica), ya que se trata de fuentes empíricas vinculadas al
movimiento ciego, conflictivo y sin finalidad de la fuerza natural, y no de ningún
intento cognitivo. Sabemos de esa fuerza natural porque la padecemos (y porque las
artes la expresan en obras, los místicos en actitudes y la vida diaria en ajetreos, sueños y
actos fallidos), pero no conocemos nada – en el sentido de la teoría del fenómeno – a
través de ella. Lo que los PBF kantianos dejan de lado es, precisamente, el núcleo de la
filosofía de Schopenhauer: el doble acceso al mundo, uno cognitivo representacional,
otro vinculado con el padecimiento, no cognitivo, del mundo. Aquello que, para Kant y
Schopenhauer, no puede ser conocido, y que, según Kant, sólo podía ser pensado, para
Schopenhauer puede ser sufrido y sentido a través de esas otras actitudes y experiencias
humanas.
La voluntad, es claro, ya aparecía en Kant, pero en un envoltorio intelectualista,

como “voluntad racional”, aquélla vinculada con la “razón práctica”. La revolución
schopenhauereana, precisamente, consiste en concebir esa voluntad como “voluntad de
vida”, como fuerza pulsional y deseo, que no pueden someterse a leyes teóricas ni
prácticas. Porque sostienen concepciones completamente diferentes de “voluntad” es
que no se puede afirmar que Schopenhauer “transgrede” los límites kantianos al
establecer una metafísica desde la “voluntad de vida”, pues para haber tal transgresión
los dos autores tendrían que compartir, por lo menos, la misma noción de voluntad. Lo
máximo que se podría decir es que Schopenhauer desarrolla una línea que Kant jamás
habría desarrollado, pero no que el primero vaya “más allá” de lo que Kant había
establecido.
Para reforzar esto, es bueno recordar que fue el propio Kant quien mostró que la
teoría del fenómeno debía admitir una realidad volitiva extraña, y sin embargo legítima,
aun sin poder categorizarla con conceptos fenoménicos. Las diferencias comienzan
desde ese punto en adelante. Kant dará una interpretación racional-moral de ese acceso
volitivo al mundo, mientras que Schopenhauer ofrecerá una interpretación pulsional-
inconsciente del mismo. Precisamente por ser una concepción no cognitiva de la
voluntad es que ella no transgrede los límites kantianos. En rigor, al tratarse de dos
concepciones radicalmente diferentes de voluntad, se podría decir que se trata de dos
desarrollos filosóficos paralelos, ninguno de los cuales puede ser una “transgresión” con
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42
respecto al otro. Sin entender y acentuar esta diferencia, simplemente se ignora el

proyecto schopenhauereano reduciéndolo a otra cosa.
A pesar de no ser un PBF, Schopenhauer es kantiano ortodoxo al criticar a los

idealistas alemanes (insultos aparte) por haberse zambullido en una tentativa
extravagante de reedificar la metafísica aún en terreno cognitivo (como un tipo de saber,
y de saber absoluto), empresa para la cual Hegel (el peor de todos) tuvo nada menos que
tratar de modificar toda la lógica de raíz aristotélica a través de la “dialéctica”, empresa
que Schopenhauer ataca ya a partir de su tesis de doctorado, “Sobre la cuádruple raíz del
Principio de Razón Suficiente”, más o menos en los términos en que Kant mismo lo
hubiera hecho si hubiera tenido la oportunidad. En el conflicto entre la sana lógica
aristotélica y la importancia metafísica del argumento ontológico (de la existencia de
Dios), Hegel opta por desautorizar la primera para poder restablecer el segundo,
mientras Kant y Schopenhauer hacen la elección contraria. O sea, Schopenhauer se
opone férreamente a la tentativa idealista de establecer una metafísica cognitiva.
Los PBF minimizan totalmente esta diferencia capital entre Schopenhauer y los
idealistas alemanes, concentrada en la distinta manera de concebir la voluntad, de una
manera intelectualizada o de la manera pulsional. En los sistemas idealistas (pensemos,
por ejemplo, en el “Sistema del Idealismo transcendental” del joven Schelling), nunca el
componente volitivo tiene la última palabra, siempre hay un elemento intelectual que
retoma el proceso y le da acabamiento en un sentido cognitivo. (Habría, en este punto,
que zambullirse en una larga y tediosa discusión académica con los PBF, textos en
mano). En la filosofía de Schopenhauer, por el contrario, la “voluntad de vida” no tiene
ninguna síntesis intelectualista, ni la mínima posibilidad de tal síntesis. Ella permanece,
como una sombra, estrictamente paralela al acceso representacional al mundo, sin
ninguna fuerza cognitiva, pero sin que tampoco pueda ser desactivada desde el acceso
representacional y cognitivo.
Cuando se declara que así como, para Hegel, la realidad es razón, mientras que
para Schopenhauer la realidad es voluntad irracional, apagan totalmente la diferencia
entre ambos. Es cierto que ambos pretenden decir lo que es el mundo (ésta era la
manera de hacer filosofía hasta el siglo XIX, y nada que ocurriera en el XX desautoriza
esa manera), pero mientras Hegel habla en términos de un saber (lo que sí transgrede,
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43
intencionalmente, la teoría kantiana del fenómeno), Schopenhauer habla en términos de

un acceso sufriente y no cognitivo al mundo. Por lo tanto, no transgrede el límite
kantiano, porque el mundo continúa cognitivamente bajo el dominio de los principios
fenoménicos establecidos por Kant. La cosa-en-sí kantiana no es, pues, conocida a
través de la voluntad, sino, en todo caso, queda “accesible”. La tesis anti-intelectualista
schopenhuereana no afirma que la voluntad conoce el mundo de una manera que la
representación no consigue; ella afirma que la representación no es la única manera de
captar el mundo, o de dejarse captar por él.
Resulta pasmoso ver cómo la famosa frase inaugural del libro de Schopenhauer
(“El mundo es mi representación”) es leída como una afirmación absoluta, que guiaría
todo el pensamiento del autor y lo colocaría al lado de los filósofos intelectualistas que
critica. Pues a pesar del odio de Schopenhauer contra Hegel, su libro “El Mundo como
Voluntad y Representación” sigue un desarrollo en cierta forma dialéctico (aunque no
triádico, sino cuadrático), comenzando con una frase inicial que aún deberá ser
desarrollada a lo largo de la obra. Se trata tan sólo de un punto de inicio del
pensamiento, y no de un axioma inconmovible. Por el contrario, todas las partes de la
obra serán relativizaciones y cuestionamientos de esa afirmación inicial. Se parte de “El
mundo es (primero) mi representación”, para después, en el Libro II, afirmarse que “El
mundo es (también) voluntad”, y, en los dos libros restantes, sostenerse que “El mundo
es ambas cosas, mi representación y una objetivación de la voluntad”. El pensamiento
schopenheureano es todo eso, cada uno de esos pasos, y no tan sólo aquella afirmación
inicial, “abstracta” en un sentido hegeliano.
Así, en un ejercicio de paciencia del concepto (y espero que Schopenhauer me

perdone desde su tumba por defenderlo con terminología hegeliana), hay que partir del
mundo como mi representación para darse cuenta después de que el mundo no es tan
sólo mi representación, sino que esta representación es una manifestación de algo más
primitivo, de lo cual la representación es tan sólo una objetivación. Que el mundo,
primordialmente, me afecta, me duele, me hace sufrir, me aburre, y que de todo esto no
puede haber representación porque ésta es una producción residual de aquel suelo
volitivo primordial. Quedarse agarrado a la primera frase del libro significa ignorar toda
la trayectoria del pensamiento schopenhaereano, que tan sólo quiere comenzar con
aquella afirmación, pero no, ciertamente, concluir con ella. Es claro que si esta frase es
451
44
absolutizada y vista fuera del contexto reflexivo de Schopenhauer, éste quedará

fácilmente incorporado a las fileras idealistas.
La palabra de orden de la segunda mitad del siglo XX fue anti-metafísica:

analíticos, hermenéuticos, fenomenólogos, marxistas y pragmatistas se reúnen en un
mismo grito anti-metafísico, liberador de una tradición dogmática. Un siglo antes, ya
Schopenhauer nos alertaba contra la tendencia a colocar en el mismo rechazo a Dios, las
entidades metafísicas y la Naturaleza. Podemos querer deshacernos de los primeros y
querer preservar la última. Es difícil tener concepciones no metafísicas de Dios, pero es
posible tener una concepción no metafísica de la Naturaleza. La metafísica de
Schopenhauer es una metafísica naturalista. Aunque no seamos más hijos de Dios,
continuamos hijos de la Naturaleza, de las fuerzas naturales y de la voluntad de vida.
Aunque no somos ángeles, continuamos animales. Schopenhauer mismo trató de
naturalizar su metafísica en su libro “De la voluntad en la naturaleza”. Si terremotos
continúan destruyendo nuestras más sofisticadas computadoras, y el mayor filósofo
espiritualista de Europa es derribado por una epidemia de cólera, hay algo como una
primacía de la Naturaleza que no tiene nada de misterioso. Nada más lejos de los
idealistas alemanes pre-críticos, que continúan pregonando la prioridad del Espíritu
sobre la Naturaleza en cuanto ésta los destruye, no tan sólo a ellos, sino también a sus
sublimes sistemas de pensamiento.
452
SER, DEBER-SER Y LA INVIOLABILIDAD DE LA VIDA AJENA
(Breve nota acerca del comentario ÉTICA INTEMPESTIVA. ABC Cultural).
Julio Cabrera
Dos observaciones críticas -muy bien planteadas por J.A.M, en su comentario ÉTICA
INTEMPESTIVA- se presentan como posibles "fallos" de mi argumentación, en la CRÍTICA
DE LA MORAL AFIRMATIVA (Gedisa, Barcelona, 1996). Quiero decir tan sólo que ambas
son respondidas en el propio libro.
Primera Cuestión. "En primer lugar, su salto del ser al deber ser. Una cosa es que el dolor
sea estructural e inevitable, y otra afirmar que existir sea 'una transgresión moral
básica'(pág. 139) o que 'el ser mismo sea inmoral'(pág. 141)".
La respuesta a esta cuestión está en las páginas 41 y siguientes de mi libro. Hay, claro está, un
paso del ser al deber-ser, pero, según sostengo, un paso legítimo, que no comete la famosa
"falacia naturalista" de G. E. Moore.
En efecto, la conexión entre ambas esferas es la que existe entre el dolor estructural (que es un
hecho, y pertenece a la esfera del ser, como ya Schopenhauer lo mostró, El Mundo como
voluntad y representación, I Volumen, Libro IV) y lo que llamo la "inhabilitación moral" (que
pertenece a la esfera del deber-ser). El dolor, si cumple con tres características ("ser el propio
dolor", "ser físico" y "ser intenso") puede tener un poderoso e irresistible efecto de
inhabilitación moral. (Así, un enfermo terminal o un torturado, en la medida en que sufren
extraordinariamente, no pueden ni siquiera ser "estoicos" y hasta podría ser inmoral
exigírseles que lo fuesen).
Así, el dolor no es en sí mismo inmoral, pero es condición empírico-natural de lo inmoral

(esto está literalmente afirmado en la pág. 51).
En su interesante comentario, J.A.M. compara mi libro con Das Prinzip Verantwortung, de

Hans Jonas, concluyendo: "Los dos intentos de ontologizar la ética -en clave negativa o
afirmativa- me parecen igualmente infundados". Creo que mi argumentación (entre las
páginas 41 y 52) muestra que Hans Jonas está equivocado, y que la ética ha de ontologizarse
negativamente, al menos si nos mantenemos dentro del ámbito de la Filosofía. Sostengo que
453
la ética sólo puede ser afirmativamente ontologizada desde una perspectiva teológica,
implícita -según me parece- en el tratamiento de Jonas.
Segunda Cuestión: "Cabrera, después de haber negado el valor de la existencia, afirma que
'en una ética de primer grado, la vida del otro es absolutamente inviolable'(pág. 164). He
repasado el libro para ver cómo justificaba esta afirmación, pero no he conseguido
aclararme. Igual que todo sistema formal se basa en un axioma, me temo que la ética
necesita conceder algún valor a la vida humana para iniciar su construcción teórica. Si se
niega, no encuentro ninguna razón para mantener la inviolabilidad de la vida ajena".
La respuesta a esta cuestión está en varias partes de mi libro, pero sobre todo en el capítulo
sobre Ernst Tugendhat, y específicamente en la pág. 198: "...para declarar inviolable a la
persona humana no necesitamos de la idea de que ella es 'valiosa' o 'digna' o de que es
poseedora de un 'fin en sí misma'. Para construir la noción de la inviolabilidad, sólo
necesitamos una idea de la igualdad entre todos los hombres. Pero no estamos obligados a
concebir esa igualdad en términos afirmativos, puede tratarse de una igualdad negativa. Un
universo en el cual todos los hombres sean iguales - y, por tanto, inviolables unos para otros
- es lógicamente compatible con un universo en el cual los hombres no tengan absolutamente
ningún "valor en sí" o "intrínseco". La inviolabilidad se basaría tan sólo en el hecho de que
no existen ni pueden existir argumentos racionalmente defendibles en los que una persona
pueda legítimamente apoyarse para torturar, perseguir o matar a otra persona básicamente
igual a ella".
No hay aquí -ni precisa haberla- ninguna concesión a un supuesto "valor" de la vida humana,
para "iniciar la construcción teórica". La inviolabilidad no necesita de la idea de un "valor",
sino que necesita tan sólo de alguna idea de "igualdad". A pesar de que es difícil (como lo
muestra, por ejemplo, Rawls) formular esa igualdad en términos afirmativos, podemos
fácilmente percibir que somos todos negativamente iguales, en el sentido de que todos
nosotros carecemos, igualmente, de cualquier "valor intrínseco", de que el valor que seamos
capaces de obtener, lo obtendremos siempre "extrínsecamente". Esto es suficiente para
declarar la absoluta inviolabilidad de la persona del otro. (Ver Crítica, págs. 196/201).
En realidad, las dos Cuestiones presentadas en el comentario apuntan hacia dos aspectos que
parecen irrenunciables para el pensamiento afirmativo criticado en mi libro: la primera, que el
mundo no es ni bueno ni malo; la segunda, que para respetar a alguien hay que atribuirle un
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454
valor positivo. Espero que uno de los méritos de mi libro consista, precisamente, en haber
conmovido estas dos fuertes convicciones.
3
455
MUERTE Y MORIR – SUICIDIO
Julio Cabrera
1. SINTESIS CONCEPTUAL (O cómo rehusar toda síntesis).
Un concepto filosófico, en la medida en que responda a una necesidad profunda de

organización de la experiencia humana, nunca puede ser definido de antemano, sino que se
desarrollará en sus despliegues internos a medida en que vaya siendo utilizado dentro de
procesos reflexivos señalados. Al decirse que suicidio significa, literalmente, “matarse a sí
mismo”, se introducen expresiones igualmente problemáticas. “Matarse” puede abarcar
muchas acciones humanas: alguien que muere cuando otros desligan, a pedido suyo, el
aparato que lo mantenía vivo, otro haciendo ayuno, un tercero precipitándose desde la
montaña que pretendía escalar, un cuarto participando de una acción terrorista auto-
destructiva, alguien tomando veneno sabiendo que lo es. De cada uno de estos individuos se
podría decir que se ha “matado a sí mismo”. Pero las acciones humanas son ambigüas y
abiertas, el factor “accidental” es recurrente y podría hacerse presente en cualesquiera de
los cinco casos de daño auto-infligido. Lo que suele alegarse como diferencial es la
“intención de morir”. Pero esta noción es tan problemática como la de “matarse a sí
mismo” y no está libre de la “accidentalidad” de las acciones humanas. Pues aun aquél que
toma veneno conscientemente puede no haber tenido “intención de morir”. En el caso de
seres humanos que hacen ayuno, o que practican deportes peligrosos, es dificultoso afirmar
que “no tenían intención de morir”, sino de, por ejemplo, hacer protesta política o superar
records. De suicidas políticos o de aquéllos que aceptan suicidio asistido, es difícil afirmar
taxativamente que “querían morir”. Esto significa que si la “intención de morir” es difícil
de determinar, la noción inicial de suicidio podría o restringirse ingenuamente al quinto
caso o ampliarse hasta abarcar los cinco, y, por extensión, comprender también, por
ejemplo, a quien continúa fumando una vez que se le ha dicho que está enfermo y que el
fumar le hace mal. El segundo elemento utilizado por la definición inicial, o sea, “sí
mismo”, podría tener una significación clara si “suicidio” se opusiera, pura y simplemente,
a “heterocidio”, entendido como la muerte de otro ser humano diferente de uno mismo.
456
Pero los procesos de auto-identidad son tan complejos como los procesos motivacionales:
en qué momento puedo decir “yo mismo” no es algo simplemente dado sino una tarea a
cumplir. Tenemos que ganar el derecho de decir: “yo mismo”. Nuestra auto-identidad está
profundamente tejida con la piel y la sangre de los otros, y es por eso que, cuando alguien
próximo muere (sea o no por suicidio), se lleva una parte de “nosotros mismos”. Así,
cuando alguien se suicida, nunca se mata tan sólo a “sí mismo”,o, mejor dicho, mata
precisamente a ese “sí mismo” en donde ya está, desde siempre, el otro.
El “matarse a sí mismo” rehusa, pues, una síntesis conceptual, pues cualquier

tentativa de definición cerrada apelará a otros términos (“autonomía”, “acción”, “omisión”,
“directo”, “intencional”, etc) que volverán a restituir la irreductible complejidad. Así, lo
que sea suicidio sólo podrá obtenerse al final de la retomada histórica y reflexiva a la que
ese concepto será sometido en la presente entrada, y aún así, consiguiendo tan sólo que el
concepto permanezca abierto y retomable.
2. DESCRIPCIÓN HISTÓRICA (PERSPECTIVA FILOSÓFICA, PSICOLÓGICA E

SOCIOLÓGICA).
La trayectoria del tema del suicidio a lo largo del pensamiento filosófico ha sido, en
su inmensa mayoría, una historia de condenaciones. En la Grecia antigua, los suicidas eran
privados de honras fúnebres y mutilados, y sus bienes confiscados. Los dos más grandes
filósofos griegos condenaron, en general, el suicidio: Platón, por disponer de algo que
pertenece a los dioses, huyendo de la prisión en donde ellos nos pusieron (Fedón, 62c,
Leyes, IX, 873 c) y Aristóteles, por significar una injusticia hacia el Estado (Ética a
Nicómaco, V, 11, 1138 a). Plotino lo considera contrario al destino e incapaz de separar
adecuadamente el alma del cuerpo (Enneadas, I,9); San Agustín (La Ciudad de Dios, I, 20-
23 y 27) como pecado inaceptable en cualquier circunstancia. Santo Tomás (Summa
Theologica, II, 2, questio 64, artículo 5), como contrario a la naturaleza y pecado mortal,
ofensa a sí mismo, a la comunidad y a Dios. En la filosofía moderna, Locke lo condena en
passant al negar que pueda existir una libertad para auto-destruirse (Segundo Tratado sobre
457
el Gobierno Civil, II, 6). Spinoza lo rechaza por ir contra el conatus o “perseverancia en el
ser”, como acto cometido por espíritus impotentes guiados por ideas inadecuadas (Ética,
IV, Proposición XVIII, Escolio). Rousseau lo considera un crimen contra el derecho natural
y el Estado (Contrato Social, II, cap. V, y en La Nueva Heloisa, parte III, carta 22). Kant,
por constituir una acción no universalizable, en la cual la persona se usa a sí misma como
medio, ofendiendo la dignidad y desobedeciendo la ley moral autónoma que el ser humano
se da a sí mismo (Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, II, BA 54, y BA
66/7, Metafísica de las costumbres, Segunda Parte, I, par. 6, y Lecciones de Ética, “Del
suicidio”). Hegel admite que el hombre es el único ser que puede querer matarse
(Principios de la Filosofía del Derecho, Introducción, 5 y Primera Parte, I, 47), pero realizar
esta posibilidad es un “desequilibrio moral”, sólo admirable en “sastrecillos y criadas”,
porque el hombre, como miembro de una comunidad ética, no es dueño de su vida. (I, 70).
Hasta el ultra-pesimista Schopenhauer condena al suicidio por no conseguir negar la
voluntad de vivir que nos somete y esclaviza, siendo, por el contrario, la mayor
manifestación de esa voluntad (El Mundo como Voluntad y Representación I, sección 69).
De manera sumaria, en uno de sus carnets de anotaciones, Wittgenstein escribe: “Si el
suicidio está permitido, todo está entonces permitido (...) el suicidio es, por así decirlo, el
pecado elemental” (Diario Filosófico (Notebooks), anotación de 1.1.1917).
En el período clásico, tan sólo en el epicureísmo y el estoicismo - griegos y, sobre

todo, romanos: Séneca [Epístolas a Lucilio, 4 y 12], Tito Lucrecio Caro [De Rerum Natura,
930-950], Cicerón [De Finibus bonorum et malorum, III, 18, 60) - encontraremos
argumentos en defensa de algunos tipos de suicidios: aquéllos cometidos para salvar la
honra, preservar la moralidad o evitar una enfermedad dolorosa e irreversible que impida
una vida humana. A pesar de su condenación general, Platón ya había adherido a estas
excepciones (Leyes, IX, 873 c). En la época post-medieval, Erasmo, en Elogio de la Locura
(1508), vincula muerte voluntaria con sabiduría y preservación de la vida con locura.
Thomas More, en Utopia (1516), relata que los utopianos aceptan que los enfermos de
males incurables acaben con sus propios tormentos. Montaigne (Ensayos (1580), Libro II,
Capts. III y XIII) considera algunos suicidios como dignos de ser defendidos y hasta
encomiados. Aunque no estrictamente filósofo, el escritor y sacerdote elizabetano John
458
Donne, en su manuscrito Biathanatos (1607/8), presenta la primera defensa clara de la

muerte voluntaria, tratando de compatibilizarla con el cristianismo. Ya en la época
moderna, David Hume, en su escrito publicado póstumamente “Acerca del suicidio” (en
torno de 1750), argumenta - en una línea directamente opuesta a Santo Tomás - que el
suicidio no puede ser considerado ni como ofensa a Dios (porque tanto obecedemos Su
voluntad cuando nos matamos como cuando continuamos vivos), ni contra los otros (puesto
que el suicida tan sólo deja de contribuir con la sociedad, pero no la perjudica), ni contra sí
mismo (porque cada humano conserva con gusto la vida siempre que la misma lo merezca).
A pesar de su condenación general del suicidio, Schopenhauer acentúa, en su madurez, que
el suicidio es un acto de la inteligencia, y que sólo la voluntad quiere vivir (El Mundo como
Voluntad y Representación II, 19 y 41). En su ensayo “Sobre el suicidio”, incluído en
Parerga y Paralipomena, afirma que todos los argumentos contra el suicidio son errados
menos el suyo, que no lo condena como pecado, sino como error. Nietzsche ocupa un lugar
especial entre los pensadores que han dicho que sí al suicidio, por ser el filósofo de la total
afirmación de la vida. (Zarathustra, I. “De la muerte voluntaria”). Él ha permitido ver que
pensadores favorables al suicidio no deben ser considerados nihilistas o denigradores de la
vida, mas, tal vez, como afirmadores, y que el suicidio puede ser, en determinadas
circunstancias, un aspecto de esa afirmación: “Se debería, por amor a la vida, querer la
muerte de otra manera, libre, consciente, sin azar, sin sorpresa...” (Crepúsculo de los
Ídolos, “Incursiones de un intempestivo”, 36). Albert Camus, en las huellas nietzscheanas,
ha confirmado esta visión (El Mito de Sísifo y La Muerte Feliz).
Según una cierta concepción de la filosofía, se considera que las cuestiones

importantes del pensamiento pasan por una primera etapa filosófica antes de recibir un
tratamiento científico. El suicidio no ha sido excepción a este punto de vista: abordajes
médicos, psicológicos, sociológicos, antropológicos, biológicos, jurídicos, históricos,
económicos y estadísticos han sido presentados para explicar el “fenómeno” y ofrecerle
“salidas”, sean sanitarias o legales. Pero los abordajes científicos del suicidio han
conservado, en general, la actitud substancializada y moralista del abordaje filosófico,
considerándolo como enfermedad, anomalía social o crimen. Desde el punto de vista
médico y psicológico, el suicidio ha sido visto como enfermedad que precisa de
459
observación, diagnóstico y prevención. La idea de matarse aparecería en personas que

atraviesan algún tipo de “crisis”, durante la cual pierden el control de sí mismas, caen en
estados depresivos, pierden el contacto con la realidad, y practican auto-agresión en
consecuencia de ese estado mórbido. Las motivaciones del suicidio suelen vincularse con
frustración y decepción, traducidas en deseos de fuga de una realidad penosa y acesso a una
realidad mejor o en deseos de castigo o venganza. En todos los que intentan suicidarse
existirían estos elementos, considerados mórbidos y excepcionales. Muchos tratamientos
psiquiátricos enfrentan estos cuadros mediante la administración de fármacos funcionales
(los famosos “anti-depresivos”). En el psicoanálisis, que presenta una mayor sensibilidad
reflexiva sobre la muerte y el morir, los suicidas continúan siendo vistos como casos
clínicos, y sus problemas analizados en términos de la dificultad que los sujetos tienen de
asumir la existencia del inconsciente, y mantenerse como sujetos deseantes. El “cuadro
suicida” es objeto de un tratamiento que retoma, por así decir, la “causa” del sujeto.
Una cuestión relevante para este tipo de tratamiento empírico de las “motivaciones”
del suicida, es la de si las mismas están vinculadas a componentes endógenos e innatos, o
tan sólo a acontecimientos psico-sociales exógenos perturbadores, o a ambas cosas. En su
libro clásico “El suicidio”, Émile Durkheim parte de esta diferencia entre lo que él
denomina “factores extra-sociales” y “factores sociales” del suicidio, poniendo entre los
primeros tanto a los factores hereditarios, que él trata en relación a los “estados
psicológicos normales”, cuanto a los que, genéricamente, él denomina “psicopáticos”.
Todos estos, según sostiene, tienen influencia nula o muy restringida en la cuestión del
suicidio. Su tesis central es que el suicidio es un fenómeno vinculado a la constitución y
organización de cada forma social. Desde el punto de vista sociológico, el suicidio debe
considerarse como un tipo de anomalía social. Sin embargo, Durkheim es cuidadoso en no
transformar esa anomalía en algo extraño: “(Los suicidios) no constituyen (...) una clase
aislada de fenómenos monstruosos (...) Son tan sólo la forma exagerada de prácticas
usuales” (Introducción)). Contra el punto de vista médico y psicológico, él se opone a la
idea de que el suicida deba ser un alienado mental. “Personas normales” también se
suicidan, mas tomando en cuenta “causas objetivas”, a diferencia del alienado, llevado por
fantasías y delirios (Id, cap. 1, II). El primer motivo estrictamente sociológico para el
460
suicidio sería, según Durkheim, el desprendimiento del individuo con respecto a un grupo
cohesivo y preservador, por ejemplo religioso o familiar (Id, cap. 2, IV; cap. 3, II). Pero así
como un deficit de integración lleva al “suicidio egoísta” del individuo aislado, un exceso
de integración lleva al “suicidio altruísta” de aquél que se inmola en nombre de la sociedad
que representa, anulándose como individuo (Id, cap. 4, I). Un tercer motivo de suicidio
sería la “anomía”, la crisis (económica, familiar, etc) de una sociedad que deja al individuo
confuso y sin puntos de referencia (cap 5, I).). En el abordaje sociológico, el suicidio es
visto siempre en función del espacio de acción y decisión que la estructura social deja al
individuo.
3. SUICIDIO COMO POSIBILIDAD DE LA EXISTENCIA.
Desde hace mucho tiempo, las personas, simplemente, se suicidan. No lo han hecho
excepcionalmente, sino regularmente: hasta 1985, las estadísticas constataban que más de
2000 personas se suicidaban diariamente en el mundo, y que este número iba aumentando
gradualmente. En una estadística de 2005, se comprueba que más de 1.000.000 de personas
se suicidan por año, calculándose que este número llegue a 1.500.000 en 2020. Se pueden
buscar explicaciones psicológicas, sociológicas o antropológicas para estos números. Aquí
interesa explorar filosóficamente la idea del suicidio como “posibilidad de la existencia”.
Sin esta reflexión, tendemos a ver al suicidio con una actitud de profundo extrañamiento,
como algo que viene “de afuera”, creando miedos, culpas y supersticiones. No analizaré
aquí los argumentos, ya suficientemente conocidos, en pro y en contra de una posible
moralidad y racionalidad del suicidio (Ver bibliografía). En un abordaje de filosofía
existencial, no se trata de colocarse “en favor” o “contra” del suicidio, aun cuando de tal
análisis puedan derivarse actitudes a este respecto. Esta indagación se ubica dentro de lo
que llamo una “bioética existencial”, como aspecto de una apropiación latino-americana de
la filosofía europea de la existencia (sobre todo Heidegger y Sartre).
Para pensar la cosa misma “suicidio”, interesa señalar hacia las relaciones entre
suicidio y “valor de la vida humana”, tratando de romper el prejuicio de que quien se
461
suicida “no da valor a la vida”, y quien continúa viviendo se lo dá. Ninguno de los
denigradores del suicidio lo ha condenado en nombre de un presunto “valor de la vida”:
Platón, Aristóteles, Plotino, Agustín, Tomás, Rousseau y Hegel lo condenaron porque los
humanos no podían decidir algo que estaba en manos de los Dioses, el Cuerpo Político, el
Estado ético o Dios, y no porque la vida fuera algo “valioso”: sería posible que los Dioses,
el Cuerpo Político, el estado ético y Dios exigieran al ser humano conservar algo malo, por
deber o respeto. A lo largo de la filosofía clásica hasta el siglo XIX, encontraremos relatos
de la condición humana pintados en colores negros, como lugar de dolor, sufrimiento,
agonía, caída, pecado, falta, expiación y penitencia. El rechazo del suicidio dentro de este
marco no proviene, pues, de las “bondades” de la vida, sino, en todo caso, de la esperanza
de una vida mejor, fuera de este mundo. Esta “galería nihilista” parte, por lo menos, de
“Los trabajos y los días”, de Hesíodo, y aún muestra sus resonancias en los escritos de Kant
y Schopenhauer. Después de la “muerte de Dios”, anunciada por Nietzsche, los filósofos
del siglo XX dejan de denigrar el mundo. Así, la historia de la filosofía parece rebatir la
idea de que el suicidio deba ser rechazado porque la vida humana sea algo valioso, pues la
época en la que el suicidio fue más condenado (la era cristiana), también fue la época de
mayor denigración del mundo y glorificación del otro, mientras que en la época en la que el
suicidio comienza a ser más aceptado (siglo XIX), la revalorización de la vida no lo
excluye como una de sus posibles formas.
Una evaluación rigurosa de la vida humana no puede ignorar la cuestión de la

“mortalidad”, como diferente de la cuestión de la “muerte”. Aunque nuestra muerte sea
aquel acontecimiento puntual que decretará nuestro “ya no ser más en el mundo” en una
fecha señalable, nuestra “mortalidad” ha tenido otra fecha de inicio, la de nuestro
nacimiento. Nacemos-mortalmente de manera inevitable e interna. Siendo que todo cuanto
nace, nace dirigido hacia la muerte, toda naturaleza es mortaleza, el surgir es ya una
orientación hacia el desgaste, la mingua y el fenecer. A la mortalidad, a diferencia de la
muerte puntual (MP), puede denominarse “muerte estructural” (ME). ME no se vincula
sólo con la “naturaleza”, sino también con los otros seres humanos: al nacer, somos
colocados dentro de un conglomerado de seres que también tienen que decidir cómo lidiar
con la mortalidad de su ser. Esto suele llevar a un aflojamiento de las relaciones morales de
462
consideración mutua, debido a la escasez del espacio de convivencia. Existen intuiciones en

esta dirección ya en los textos clásicos de Séneca (Consolación a Marcia, 10, 17, 21, 22;
Consolación a Polibio, 11, Epístolas a Lucilio, 24) y Tito Lucrecio Caro (De Rerum
Natura, III, 830-1000), y re-encontraremos la idea en Heidegger (Ser y Tiempo, 48). Llamo
“diferencia tanática” a la diferencia entre MP y ME. Si hacemos un análisis de la condición
humana a partir de la diferencia tanática, comenzaremos a ver la cuestión del suicidio de
una manera menos enigmática, morbosa y superficial, en la medida en que seamos capaces
de conectar al acto suicida con las motivaciones ontológicas del “matarse a sí mismo”, y no
tan sólo con las motivaciones circunstanciales ónticas (“cansancio de la vida”, fracaso
profesional, etc).
Un primer pensamiento sobre suicidio como posibilidad de la existencia es que el

suicida no trae al mundo nada que ya no esté en él. Tan sólo realiza, dentro de un acto
determinable, la misma estructura que está allí para ser realizada desde siempre. Si
estuviéramos realmente “dirigidos a la vida”, el suicidio sería insurgente, porque
perpetraría un acto fuertemente contrario a la dirección normal de las cosas. Si fuera así,
posiblemente no habría tantos suicidios, o no los habría en absoluto. En nuestro mundo, por
el contrario, los hay en tan alto número precisamente porque ellos constituyen una
posibilidad del existir perfectamente sintonizada con la dirección mortal de nuestras vidas,
dada la conexión interna entre el nacer-mortal y MP. (Comte-Sponville (1996)). Un
segundo pensamiento es que la motivación suicida no tiene que ver con una negación de los
valores, sino con aquéllo que obliga compulsivamente a crearlos. El suicida no dice: “No
me agradan los valores intra-mundanos”, sino: “No me agrada continuar creando, bajo estas
condiciones, los valores intra-mundanos que me agradan”. Es posible amar intensamente la
vida y los valores que en ella seamos capaces de crear, y al mismo tiempo, detestar la idea
de que ellos deban ser inexorablemente carcomidos y finalmente destruídos. Un tercer
pensamiento es que la motivación ontológica del suicidio tiene que ver con la ruptura de un
equilibrio siempre inestable en cualquier ser humano: el equilibrio entre la estructura
mortal del ser y la creación intra-mundana de valores. Cualquier ser humano acepta vivir
mientras la creación intra-mundana de valores predomina expresivamente sobre la
estructura mortal de su ser, y piensa en suicidio, de manera normal y plausible, cuando el
463
equilibrio se rompe en la otra dirección. En los casos extremos, hoy exaustivamente

estudiados por la Bioética, de plena consumación del ser-mortal (enfermedades terminales
dolorosas e irreversibles) y total imposibilidad de continuar creando valores en el intra-
mundo, una enorme cantidad de personas (posiblemente la mayoría) piensa plausiblemente
en “matarse a sí mismo”, o en permitir que alguien le mate. Esto no es patológico (como
sostiene la posición anti-suicida) ni excepcional (como cree la posición pro-suicida), sino la
reacción más natural y comprensible delante del total predominio de la estructura-mortal,
ganada al nacer (ME), sobre la capacidad de ocultación de la mortalidad, definitivamente
afectada. En la habitual idea de que “la vida es buena”, ya se contabiliza la indispensable
contribución humana, como reacción a un elemento negativo estructural que habitualmente
no entra en la evaluación.
El equilibrio siempre inestable entre la estructura mortal del ser y el intra-mundo,

común a todos los humanos, suicidas o no, instaura lo que se puede llamar la “falta de
sustentación del ser”, en el sentido de que “continuar viviendo” necesita siempre de algo
como de un refuerzo muy fuerte (altamente fantasioso) para efectivarse: el ser “no alcanza”.
(Bien que lo han sabido los torturadores de Alcatraz y otras famosas prisiones, en donde la
mayor tortura no consistía en lesionar el cuerpo del prisionero, sino en simplemente dejarlo
solo en una pequeña celda, sin nada para hacer, en contacto con el puro ser, sin entes. Si el
ser fuera algo bueno, esto no sería, para un ser humano, la peor de las torturas). Dentro de
este cuadro, el suicidio sería una respuesta posible a la falta de auto-sustentación del ser.
Los “motivos” de suicidio, estudiados por los tratamientos empíricos (deshonra, venganza,
dolor, etc) pueden ser vistos como despliegues de la situación estructural (ME)
proporcionada por la mortaleza. No son, pues, “circunstanciales”. La “depresión”, tan
estudiada por psicólogos y psicoanalistas, es particularmente interesante dentro de esta
cuestión de las “motivaciones” del suicidio, puesto que, vista estructuralmente, la condición
humana debería considerarse como profundamente “deprimente”, siendo enigmático que no
nos deprimamos más frecuentemente por causa de ella. Tan sólo el poderoso e incansable
trabajo de la ocultación del ser, a través de la creación intra-mundana de valores, impide
verlo de esa manera. Siendo así, es discutible que el suicida, en general, estaría como “fuera
de sí”, sufriendo una “pérdida del sentido de realidad”, alucinado por “ilusiones y delirios”.
464
10
Existen, de hecho, suicidas delirantes (y delirantes que no se suicidan), pero esto no puede
considerarse definicional. El propio recurso al delirio y la fantasía (sea que lleven o no al
suicidio) también puede estar profundamente motivado en lo real (o en su “falta de
sustentación”): es algún aspecto de lo real (del ser-mortal del ser) lo que lleva a la
depresión, al fantasear o al suicidio.
Para continuar viviendo sí necesitamos, imperiosamente, de fantasías y cautelosos

distanciamientos de la estructura mortal del ser, para que la misma no nos hiera. Entre esas
estrategias, las más eficaces son, posiblemente, las prácticas religiosas, el ejercicio del
intelecto (artes, ciencias) y la formación de una familia, que no niegan el carácter
problemático del mundo, sino que lo confirman: el mundo es algo que se soporta mejor a
través de algún ejercicio sustentador (artístico, científico o religioso) y mejor acompañado
que solitario (familia). Estas cosas alejan del ser, hunden en los entes, tranquilizan, y hacen
la vida “llevadera”. (Durkheim, de alguna forma, así lo reconoce. (El Suicidio, cap. 3, VI).
Su libro muestra que no hay ningún momento social en que el suicidio no esté motivado,
que el “punto no-suicida” es inextenso, que el suicidio no está vinculado a tal o cual
estructura social, sino a una posibilidad de la existencia). Si la condición humana es tan
trágica como la tradición filosófica siempre la presentó, mucho más que “condenaciones” al
suicidio deberíamos tejer elogios y homenajes a los que consiguen continuar. Si matarse no
es, casi nunca, heroico, sobrevivir siempre lo es.
Bibliografia.
ALVAREZ A (1974). The Savage God. A study of Suicide. London: Penguin Books.
CABRERA Julio (1996). Crítica de la Moral Afirmativa. Barcelona: Gedisa, Barcelona.
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COMTE-SPONVILLE André (1996). Impromptus. Paris: PUF.
DURKHEIM Émile (1960). Le Suicide: étude sociologique. Paris: PUF.
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Harm. London: Routledge.
GUEDES VENEU Marcos (1993). Ou não ser. Uma introdução à História do Suicídio em
Ocidente. Brasilia: Editora da UnB.
465
11
SCHNEIDMAN Edwin (1996). The Suicidal Mind. New York: Oxford UP.
SUICIDIO: ABORDAJES EMPÍRICOS
Algunos abordajes no filosóficos del suicidio. Según una cierta concepción de lo que sea la
filosofía, se ha considerado que las cuestiones importantes del pensamiento pasan por una
primera etapa filosófica de carácter metafísico, hasta que reciben un tratamiento científico
que las pone “en el buen camino”, soterrando para siempre su pasado especulativo, como si
la reflexión fuese una especie de arcaísmo superable. El suicidio no ha sido una excepción a
este punto de vista: abordajes médicos, psicológicos, sociológicos, antropológicos,
biológicos, jurídicos, históricos, económicos y estadísticos han sido presentados para
explicar el “fenómeno” y ofrecerle “salidas”, sean sanitarias o legales. Pero las actitudes
científicas hacia el suicidio han conservado, en diferentes grados, la actitud
substancializada y moralista ya presente en el abordaje filosófico (Ver Suicidio: aspectos
filosóficos), considerándolo como enfermedad, anomalía social o crimen, según el punto de
vista adoptado. Es problemática esta concepción de la filosofía como mero antecedente
reflexivo de la ciencia, que sugiere que la cuestión del suicidio se resuelve o es mejor
tratada cuando se abandona la reflexión filosófica en beneficio de un tratamiento
“objetivo”. Al contrario, con eso puede perderse de vista la carne y la sangre de la cuestión
misma, en la medida en que vivencias y auto-determinaciones pueden resistir al tratamiento
objetivo. La filosofía aún debería ser mantenida como farol crítico del abordaje científico
objetivo mismo. Desde el punto de vista médico y psicológico, el suicidio, o ya sus meras
tentativas, ha sido visto como patológico, como enfermedad que precisa de observación,
diagnóstico y prevención. La idea de matarse aparecería en personas que atraviesan algún
tipo de “crisis”, sea o no orgánicamente apoyada, durante la cual pierden el control de sí
mismas (están “fuera de sí”), caen en estados depresivos, pierden el contacto con la realidad
(alucinan y son presas de fantasías), y practican auto-agresión en consecuencia de ese
estado mórbido. Se trata de personas que precisan ser asistidas, como en el caso de
cualquier otra enfermedad. Las motivaciones del suicidio suelen vincularse con diferentes
manifestaciones de la frustración y la decepción, traducidas en deseos de fuga de una
realidad penosa y acesso a una realidad mejor (en donde se reencuentran personas y objetos
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12
perdidos) o en deseos de castigo o venganza (afectarse a sí mismo y a los otros).

Experiencias de enfermedades orgánicas graves y de pérdida de personas amadas o de
objetos muy codiciados (dinero, prestigio social) son detonantes habituales de las tentativas
de suicidio estudiadas por la psicología. En el tratamiento psicológico del suicidio, el tema
de la depresión, la tristeza y la melancolía aparece como fundamental: en todos los que
intentan suicidarse existirían estos elementos, considerados mórbidos y excepcionales, al
menos en sus manifestaciones “extremas”. Un ser humano se dice “deprimido” cuando está
como acosado por pensamientos lúgubres y visiones de situaciones sin salida, cuando su
propia capacidad de reaccionar y de luchar están adormecidas o paralizadas por la
impotencia, el tedio y la decepción. Muchos tratamientos psiquiátricos enfrentan estos
cuadros mediante la administración de fármacos funcionales (los famosos “anti-
depresivos”, que prometen al usuario retirar la enfermedad como “con la mano”). En el
psicoanálisis, que presenta una sensible superioridad reflexiva y categorial con relación a
las psicologías clínicas usuales, y una visión de la muerte y el morir mucho más sutil y
elaborada, los suicidas continúan siendo vistos como casos clínicos y sus problemas
analizados en términos de la dificultad que los sujetos tendrían de asumir plenamente la
existencia del inconsciente, y mantenerse como sujetos deseantes. El suicidio sería una
especie de “desistencia” o de “despido” del sujeto deseante (en el sentido de “ser
despedido”), producto de un previo empobrecimiento egoico, dentro de un estado afectivo
de “luto”. Este “despido desistente” y “enlutado”, es acompañado regularmente por
melancolía y depresión, ligados con sufrimiento profundo, cuadro que puede ser objeto de
tratamiento en el sentido de una retomada de la “causa” del sujeto, y no mediante mera
acción farmacológica.
Una cuestión muy relevante para este tipo de tratamiento empírico de las
“motivaciones” del suicida - lo que nos lleva naturalmente del abordaje psicológico al
sociológico - es la de si las mismas están vinculadas a componentes endógenos e innatas
tendencias a estados depresivos, virtualmente conducentes al suicidio, o tan sólo a
acontecimientos psico-sociales exógenos perturbadores, o a ambas cosas. Expresado con
categorías modales, se trataría de la diferencia entre un cierto tipo de “necesidad”
endógena del estado depresivo pré-suicidio, o de un encaminarse a él a través del puro
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13
dejarse afectar por las “contingencias” del mundo (rechazos afectivos, problemas laborales,
oscilaciones económicas y de prestigio, enfermedades graves propias, enfermedades y
muerte de personas próximas, etc). Este “dejarse afectar” parece siempre mediado por la
particular receptividad de cada individuo (por aquello que cada individuo es capaz de hacer
con esas “contingencias”), lo que impide trabajar con categorías de una universalidad omni-
abarcante. El depresivo “exógeno” sería una especie de mal administrador de aquellas
“contingencias”, alguien que ya no consigue solucionar problemas en el mundo exterior y
los transfiere al (o los mantiene en el) plano intrapsíquico, consumiendo una gran parte de
su yo y desistiendo de la lucha con el mundo. En su estudio clásico sobre el suicidio -
paradigma, hasta hoy, del abordaje sociológico de la cuestión - Émile Durkheim parte de
esta diferencia entre lo que él denomina “factores extra-sociales” y los “factores sociales”
del suicidio, pero poniendo entre los primeros tanto a los factores hereditarios e innatos,
que él trata en relación a los “estados psicológicos normales”, cuanto a los que,
genéricamente, él denomina “psicopáticos”. Todos ellos, según sostiene, tienen influencia
nula o muy restringida en la cuestión del suicidio. Su tesis central es que el suicidio es un
fenómeno vinculado a la constitución y organización de cada forma social. Los factores
“endógenos” (orgánicos o psicológicos, como la imitación, que tornaría al suicidio
“contagioso”) son insuficientes para explicar el fenómeno. Desde el punto de vista
sociológico, el suicidio debe considerarse como un tipo de anomalía social. Sin embargo,
Durkheim es cuidadoso en no transformar esa anomalía en una monstruosidad extraña:
“(Los suicidios) no constituyen, como se podría creer, un grupo totalmente aparte, una
clase aislada de fenómenos monstruosos (...) Son tan sólo la forma exagerada de prácticas
usuales” (El Suicidio. Estudio de Sociología. Introducción)). Esto lleva a Durkheim a
aceptar una noción muy amplia de “suicidio”. Contra el punto de vista médico y
psicológico, él se opone fuertemente a la idea de que el suicida deba ser un alienado mental.
“Personas normales” también se suicidan, mas tomando en cuenta “causas objetivas”, a
diferencia del alienado, llevado por fantasías y delirios (Id, cap. 1, II). Utilizando
exhaustivamente estadísticas y cuadros sinópticos, el autor muestra amplios grupos de
suicidas en donde el factor locura está ausente: “La tasa social de suicidios no
mantiene...ninguna relación definida con la tendencia a la locura...” (Id, IV). El primer
motivo estrictamente sociológico para el suicidio sería, según Durkheim, el
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desprendimiento del individuo con respecto a un grupo cohesivo, por ejemplo religioso o
familiar: mientras más iniciativa y libertad se deja al individuo, menos amparo e
integración le ofrece el grupo (Id, cap. 2, IV). La religión, en particular, protege al hombre
contra el deseo de destruirse, por ser ella una sociedad cohesiva. La familia constituye otra
sociedad en este mismo sentido integrador y preservador (Id, cap. 3, II). El segundo motivo
sociológico para el suicidio es, si se quiere, contrario al anterior. Así como un deficit de
integración lleva al “suicidio egoísta” del individuo aislado, un exceso de integración lleva
fácilmente al “suicidio altruista” de aquél que se inmola en nombre de la sociedad que
representa, anulándose como individuo (Id, cap. 4, I). Las muertes de héroes y guerreros
son consideradas como suicidios, siguiendo la noción amplia que fue adoptada antes. Un
tercer motivo sociológico de suicidio es la “anomia”, la crisis (económica, familiar, etc) de
una sociedad que deja al individuo confuso y sin puntos de referencia, aun cuando se trate
de una crisis de buenos resultados (cap 5, I).). En el abordaje sociológico, el suicidio es
visto siempre en función del espacio de acción y decisión que la estructura social deja al
individuo.
Crítica a los abordajes empíricos del suicidio. El equilibrio siempre inestable entre la
mortalidad del ser y los valores creados en el intra-mundo (Ver: Valor de la vida,
Mortalidad y Suicidio), común a todos los humanos, suicidas o no, instaura lo que se puede
llamar una condición de “falta de sustentación del ser”, o de su “insuficiencia”, en el
sentido de que el “continuar viviendo” necesita siempre de algo como de un refuerzo muy
fuerte (altamente fantasioso) para efectuarse: el ser “no alcanza”. No podemos,
simplemente, “dejarnos vivir”, porque, en ese caso, el ser nos mataría instantáneamente:
debemos, permanentemente, hacer un gasto de entes suficientemente alto para poder
soportar el ser. (Bien que lo han sabido los torturadores de Alcatraz y otras famosas
prisiones del mundo, en donde la mayor tortura no consistía en lesionar el cuerpo del
prisionero, sino en simplemente dejarlo solo en una pequeña celda, sin nada para hacer, en
contacto con el puro ser, sin entes. Si el ser fuera algo bueno, esto no sería, para un ser
humano, la peor de las torturas). Nacemos ya en esa radical “falta de auto-sustentación” que
no puede sino constituirse como ocultación y fuga, nunca como algo positivo, mas como
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reacción. Dentro de este cuadro, el suicidio puede verse como una respuesta posible a la
falta de auto-sustentación del ser.
Los “motivos” de suicidio, estudiados por los tratamientos empíricos (deshonra,
venganza, dolor insoportable, etc) pueden ser vistos como despliegues de la situación
estructural (ME) proporcionada por la “mortaleza”, tanto los estrictamente naturales
(enfermedades) como los humanos (desconsideración). No son, pues, puramente
“circunstanciales”. La “depresión” o la “des-adaptación social” se apoyan, en última
instancia, en el Gran Motivo Estructural, desde siempre presente, que hace del suicidio una
posibilidad de la existencia al lado de otras. La “depresión”, tan estudiada por psicólogos y
psicoanalistas, es particularmente interesante dentro de esta cuestión de las “motivaciones”
del suicidio, puesto que, vista estructuralmente, la condición humana debería considerarse
como profundamente “deprimente”, siendo enigmático que no nos deprimamos más
frecuentemente por causa de ella. Por el contrario, vemos a la depresión como una
enfermedad eventual, cuando, en verdad, deberíamos verla como una reacción bastante
natural hacia la estructura mortal del ser, que constituye nuestra condición en el mundo.
Tan sólo el poderoso e incansable trabajo de la ocultación del ser, a través de la creación
intra-mundana de valores, impide verlo de esa manera. Siendo así, es discutible lo que a
menudo se ha dicho del suicida, en general, de que él estaría como “fuera de sí”, sufriendo
una “pérdida del sentido de realidad”, alucinado y dominado por “ilusiones y delirios”.
Existen, de hecho, suicidas delirantes (y delirantes que no se suicidan), pero esto no puede
considerarse definicional. El propio recurso al delirio y la fantasía (sea que lleven o no al
suicidio) también puede estar profundamente motivado en lo real (o en su “falta de
sustentación”): es algún aspecto de lo real (del ser-mortal del ser) lo que lleva a la
depresión, al fantasear o al suicidio.
Para continuar viviendo sí necesitamos, imperiosamente, de ilusiones, fantasías y
cautelosos distanciamientos de la estructura mortal del ser, para que la misma no nos hiera.
Si la condición humana es tan trágica como la tradición filosófica siempre la presentó,
mucho más que “condenaciones” al suicidio serían plausibles elogios a quien consigue
continuar. (Si matarse no es, casi nunca, heroico, sobrevivir siempre lo es). Entre esas
ilusiones sustentadoras, las más eficaces son, posiblemente, las prácticas religiosas, el
ejercicio de las artes y la formación de una familia. Ellas funcionan competentemente como
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16
protecciones contra el ser. Durkheim muestra cómo las personas que no tienen estos
vínculos están más desprotegidas delante de la posibilidad del suicidio. Suponiendo que
esto sea verdad, religión, arte y familia no niegan el carácter problemático del mundo, sino
que lo confirman: el mundo es algo que se soporta mejor a través de algún tipo de delirio
sustentador (artístico o religioso) y mejor acompañado que solitario (familia). Estas cosas
alejan del ser, hunden en los entes, tranquilizan, y hacen la vida “llevadera”. Durkheim, de
alguna forma, así lo reconoce en las partes más filosóficas de su famoso libro, por ejemplo
cuando se refiere a la dificultad que los individuos tienen de “soportar con paciencia las
miserias de la existencia” fuera de comunidades cohesivas (El Suicidio, cap. 3, VI). “El
individuo, por sí solo, no es un fin suficiente para su actividad. Es muy poca cosa. (...) aun
cuando sea posible ocultarnos, en cierta medida, la visión de la nada, no podemos
impedirla existir; sea lo que sea lo que hagamos, ella es inevitable” (Id). Las tesis
principales del libro ya muestran que si los humanos se alejan demasiado de la sociedad,
corren el riesgo de suicidarse, pero que si se adaptan demasiado a ella, también; y si la
sociedad sufre crisis, el riesgo del suicidio aparece nuevamente. Durkheim acaba
mostrando que casi no hay ningún momento social en que el suicidio no esté plenamente
motivado, que el “punto no-suicida” es inextenso. Aquí asoma la estructura mortal del ser,
en medio de estadísticas y gráficos: a final de cuentas, cualquiera que sea la dirección de la
organización social, el suicidio continúa allí, precisamente porque ella no es una posibilidad
de tal o cual estructura social, sino que puede verse como una posibilidad de la existencia
misma.
471
UN ARGUMENTO PESIMISTA EN CONTRA DEL ABORTO
JULIO CABRERA
He presentado en mis libros una línea de argumento anti-aborto sin utilizar la

idea de “sacralidad” de la vida, dentro de una concepción pesimista que incluye una
tesis antinatalista. Creo que es un error lógico ver la situación de abstención de procrear
y la situación de aborto como teniendo la misma estructura. Pues mientras que en la
abstención no hay nada acerca de lo cual tomar una posición - contraria o favorable - en
el aborto hay algo delante de lo cual hay que tomar una posición; sea lo que sea ese
algo, hay que decidir, mientras que en la abstención no hay nada que me exija esa
decisión.
El resumen de la argumentación es el siguiente:
(a) La vida es mala por estar marcada por su terminalidad estructural y por tres
tipos de sufrimiento: dolor físico, desánimo psicológico e inhabilitación moral. De esto
se sigue una tesis antinatalista: mejor no procrear; (b) En el caso de la abstención no hay
nada para posicionarnos, positiva o negativamente; en el caso del aborto, hay algo; (c)
Para decidir si ese algo es alguien, en lugar de adoptar los “indicadores de humanidad”
como criterios adoptamos una perspectiva hermenéutico-existencial (heideggeriano-
sartreana) de lo humano: el embrión y el feto tienen actualmente (no potencialmente)
estatus existencial; son modos de ser finitos, contingentes y absurdos, arrojados en la
facticidad de la existencia y con una forma peculiar humana de ser-para-la-muerte; (d)
Cuando no hay nada, podemos abstenernos de procrear basados en que la vida es mala,
pues no hay ninguna autonomía a ser ofendida; pero una vez generada una existencia,
no podemos terminarla pues cada existencia tiene derecho a consumar su propia
terminalidad; (e) Aunque el naciente no tiene autonomía de primera persona para
decidir, los posibles abortadores sí la tienen y pueden entender que esa existencia deberá
decidir qué hacer con la terminalidad de su ser. Los abortadores tienen el mismo estatus
existencial del posible abortado y no tienen legitimidad moral para decidir sobre su
simple descarte para el propio beneficio; (f) Esta línea de argumento prueba que el
aborto es moralmente ilegítimo, pero la decisión de abortar debe dejarse a los
involucrados. En la complejidad de las acciones humanas puede ser moralmente
justificado hacer algo inmoral, que no se volverá moral por eso. Del argumento no se
desprende, pues, ningún tipo de penalización del aborto.
Preliminares
1. Argumentar a favor o en contra del aborto – o de cualquier cosa – significa, en

mi abordaje negativo de la argumentación, tan sólo presentar una línea de
argumento que puede ser sustentada y defendida delante de contra-
argumentaciones que siempre van a existir. No pretende haber refutado las
472
posiciones contrarias, pero tampoco permite que se le quite su propio espacio de

manifestación. Tan sólo quiere poner el argumento en medio de la red de
argumentos, no permitiendo que el mismo sea apagado. La presencia de contra-
argumentos no le retira su sustentabilidad. (Esto se diferencia claramente del
prepotente afirmativismo de autores como Michael Tooley, que en su famoso
texto “Aborto e Infanticidio”, utiliza abundantemente expresiones como: “La
tendencia a usar „persona‟ y „ser humano‟ como intercambiables es infeliz”, “El
principio de la potencialidad es inaceptable”, “Ocupémonos ahora de encontrar
una refutación directa del principio de potencialidad”, “Sostendré que ésta no es
la conclusión correcta”, “Esto revela el error de trazar una distinción entre
deberes positivos y deberes negativos”, y expresiones semejantes).
2. Los adversarios pueden tratar de mostrar que el argumento presentado es malo

asumiendo los propios presupuestos del argüidor criticado; pero esto es
prácticamente imposible; pues los presupuestos son demasiados y no es posible
que, aceptando todos ellos, el argumento deba ser totalmente eliminado. Lo que
puede ocurrir es que el objetor interprete los presupuestos del argüidor de otra
manera diferente, o que el atacado se vea obligado a reformular sus tesis
iniciales bajo el impacto de la crítica; pero su perspectiva, en la medida en que
esté argumentada, no puede ser simplemente eliminada como totalmente falsa y
descartada, como habitualmente se piensa en el abordaje afirmativo de la
argumentación.
3. Dentro de la actitud negativa, presento aquí una línea argumentativa en contra

del aborto, tratando de mostrar que, en general, es una acción anti-ética. Pero
para mostrar eso, es necesario aceptar una serie de presupuestos que también
tendrían que ser aceptados para que la conclusión salga. Esto es una
característica de cualquier argumento, inclusive de todos los argumentos pro-
aborto. El abordaje afirmativo usual pretende haber dado una solución definitiva
al problema del aborto (Por ejemplo: “En contraste con la opinión corriente, la
de que la cuestión del aborto es un dilema sin solución, voy a mostrar que, por
lo menos dentro de los límites de una ética no religiosa, existe una respuesta
inequívoca, y que los que asumen un punto de vista diferente están simplemente
equivocados”. Peter Singer, Ética Práctica, capítulo 6), lo cual es producto de la
ceguera de autores afirmativos a respecto de sus propios presupuestos y del
carácter dependiente de sus conclusiones. Esto prueba cómo buenos filósofos
pueden ser pésimos meta-filósofos.
4. Mi línea de argumento nada tiene que ver con la usual controversia entre
“liberales” y “conservadores”, o entre los “pro-vida” y los “pro-elección” (esto
es el inconveniente de tener que filosofar y pensar dentro de comunidades que
ya le dieron una dirección determinada al tratamiento de un problema, de tal
forma que, por ejemplo, si uno ataca al aborto, lo van a clasificar, de inmediato,
entre los conservadores, religiosos y retrógrados). Se verá que mi línea de
473
argumento concuerda, a veces, con los liberales, otras veces con los
conservadores, y que no es ni pro-elección ni, mucho menos, pro-vida.
5. En particular, mi línea de argumento no utiliza una de las características más

típicas del punto de vista conservador, la idea de la “sacralidad de la vida”, y ni
siquiera la idea más débil de un valor positivo de la vida humana. Al contrario,
el abordaje negativo en el cual me ubico considera que la vida humana tiene un
valor negativo, y que todos los valores positivos son inventados en contra de ese
valor negativo primordial. De tal manera, el aborto no es condenado porque
atente contra algún valor profundo de la vida humana. Tampoco, es claro, se
utiliza ninguna alegación acerca del carácter sagrado de la maternidad, como una
dádiva o un privilegio (Schwarz Stephen, “El derecho de la mujer a controlar su
cuerpo”), porque tenemos muchos motivos para dudar de la moralidad de la
procreación, la paternidad-maternidad y la educación de hijos. (Ver mi libro
“Mal-estar e Moralidade”, escrito en portugués, y “Discomfort and Moral
Impediment”, publicado en inglés).
Es claro que una pregunta intuitiva inicial ya es: por qué un abordaje negativo, que
tiene una visión pésima del valor de la vida humana, no sería pro-aborto, ya que esto
salvaría una persona de los horrores del mundo. Pero prefiero dejar para más adelante la
explicación de por qué el abordaje negativo es a favor de la abstención pero contra el
aborto.
Mi argumento no es totalmente original en su contenido ni estructura, pero sí lo es
en la tentativa de ofrecer una especie de deflación del argumento tradicional anti-aborto.
El argumento tiene dos premisas éticas bien generales, y dos premisas específicas sobre
el feto. Es el siguiente:
El argumento
(P1) Es, en general, éticamente errado eliminar un existente humano diferente de

nosotros mismos, atendiendo exclusivamente a nuestro propio beneficio, considerándole
como un obstáculo descartable o desechable. (Regla ética del no descartar humanos).
(P2) Es, en general, éticamente conveniente tratar de favorecer al más desamparado, a
aquél que no se puede defender, al más despojado, pobre, indefenso, necesitado o
excluido. (Regla ética del desamparo).
(P3) Un feto humano viable es ya un existente humano, en el sentido de la filosofía de

la existencia – aunque no sea aún poseedor de todos los indicadores de humanidad de un
adulto - , y, sobre todo, será un existente humano pleno, con todas sus propiedades, si
no le impedimos su desarrollo. (Argumento de la continuidad monótona).
474
(P4) Un feto humano, en general, representa, en la situación de embarazo, gestación y

nacimiento, la perspectiva del más desamparado. (Argumento del desamparo
ontológico).
(C) Por lo tanto, es éticamente errado eliminar un feto humano viable.
A continuación, ofrezco explicaciones de cada uno de los pasos, aprovechando

para aclarar mejor los términos-clave involucrados.
Explicación del argumento
Acerca de (P1).
Esta premisa es una versión deflacionada del “¡No matarás!”. (Se encontrará otra
formulación un poco diferente en mi artículo del libro “Bases conceptuales de la
bioética”, como la matriz Z1 del matar otro humano).
Aquí “eliminar” incluye, en principio (pues habría que ver casos concretos) tanto el acto
de matar como la omisión de auxilio posible que culmina con la muerte de alguien. La
omisión también es un acto, en el sentido de que es decidido por alguien y tiene
consecuencias. Quedarse quieto es una forma del moverse, no actuar, una forma del
actuar. (Aquí pueden traerse a colación fuentes tan diversas como el análisis sartreano
de la acción y las lógicas deónticas de Von Wright). De tal forma, el “dejar morir” es
tan culposo como el matar activo, si existen formas de actuar que fueron omitidas (y si
no hay ningún pedido por parte del interesado). (Yo creo que este acento en el “dejar
morir”, que no sería un matar activo, es una tentativa de disminuir las propias culpas en
la muerte de alguien, ya que la omisión oculta su carácter de acto elegido y con
consecuencias; pero el matar no es sólo activo; los que dejamos morir pudiendo ser
salvos son también nuestras víctimas).
La regla de la P1 sostiene que un existente humano merece respeto por su auto-

determinación, por su capacidad de hacer proyectos, pero, fundamentalmente, porque
ningún otro existente tiene en principio derecho de impedirle que los haga y cumpla
(digo en principio porque puede ocurrir que el otro tenga proyectos perversos, pero
veremos que, aun así, el principio vale. Pues nadie es totalmente perverso, perverso en
todos sus papeles sociales; cuando le matamos, eliminamos todos sus papeles sociales,
algunos de los cuales puede ser bueno o muy bueno).
Ser un ser existente no tiene ningún valor especial, ni ningún privilegio o distinción o
cualidad especial. Matar a otro existente no le quita nada de especialmente valioso (al
contrario, posiblemente lo libere de mucho sufrimiento), pero quita algo que el otro
prefiere conservar y administrar a su manera. La inviolabilidad de un existente se basa,
pues, en la tenencia de algo sobre lo cual es auto-determinado, y no en la tenencia de
475
algo particularmente “valioso”. (Esto, espero, se aclarará mejor con las explicaciones
del paso crucial (P3)).
Acerca de (P2).
Esto, como (P1), es una regla general, por tanto, válida tan sólo prima facie. Entiendo
por “desamparo” la situación en que alguien o un grupo o un país están fragilizados,
debilitados, o en posición de desventaja de cualquier tipo, numérica o cualitativa.
Ancianos y niños están más desamparados que adultos de media edad o jóvenes,
personas enfermas están más desamparadas que sanos, y personas con ciertas
características discriminadas (como negros, mujeres o homosexuales) están a principio
más desamparados que blancos, hombres y heterosexuales en sociedades que los
favorecen, o que no los discriminan. Parece razonable ponerse al lado del más
desprotegido, aun cuando ésta sea una posición funcional que puede cambiar; el más
desamparado puede transformarse en amparado, o inclusive en dominador y causador de
sufrimiento de otros (un buen ejemplo de esto es Israel, que comenzó desamparado y
ahora adquirió un poderoso predominio). Hay quienes pueden aprovecharse de su
propio desamparo para dominar o perjudicar. (El caso de ancianos y niños tiránicos).
Podemos mantener la regla aun cuando critiquemos o ataquemos a aquellos que ayer
defendíamos como los más desamparados; se trata, pues, de una regla flexible, pero su
sentido general parece muy razonable. También puede ocurrir con las reglas éticas en
general, como P1 y P2, que las dos partes la acepten, pero que no acepten que, en el
caso particular X, a o b sean los más desamparados (por ejemplo, quien es el más
desamparado en una situación de guerra puede ser muy difícil de decidir).
Acerca de (P3)
La objeción más común a este paso – en las argumentaciones que usan la noción de
“persona”, “potencia” y demás términos metafísicos, que no se usan aquí - es que es
difícil, o tal vez imposible, determinar el momento preciso en el que ese algo que surgió
después del acto sexual se transforma en alguien, en una “persona” (en el abordaje
tradicional), en un “ser humano”, dicho más en general, o en un existente, en el abordaje
heideggeriano que se sigue aquí.
(En el abordaje negativo, no usamos la expresión “tener derecho a la vida” (que aparece
en preguntas como: “¿En qué momento podemos decir que ese ser tiene derecho a la
vida?”), porque eso pasa la idea de que la vida es un bien o un privilegio. En una
filosofía pesimista tal vez sea más razonable defender un derecho de no nacer, a
continuar no siendo. Lo que nos interesa es en qué momento ese ser se torna inviolable
(lo que no implica que su vida sea un bien, sino, en todo caso, un mal que es sólo de él,
y sobre el cual él mismo tendrá que decidir)).
476
Las dudas surgen, en general, de saber, en el proceso que va desde la fecundación al

parto, cuál es el status de eso que está siendo generado en cada etapa. En determinado
momento, eso se torna viable, o sea, capaz de vivir fuera de la madre.
Un elemento completamente crucial de mi argumento es que él no utiliza la noción

metafísica y religiosa de “persona”, sino la noción heideggeriana de “ser existente”, en
el sentido de estar ahí arrojado, ser en el mundo, ser para la muerte, ser con, y todos los
existenciales desarrollados en Ser y Tiempo. Los existenciales no son “propiedades”
(aunque algunos hagan este tipo de lectura), sino elementos de un proyecto temporal
que cada uno tendrá que realizar. En los términos de mi ética negativa (que es una teoría
existencial, en muchos puntos), el existente es un ser de deseos, sujeto a enfermedades y
a padecimientos, un ser desde siempre terminal, que tendrá que inventar los valores, que
inventar su propio valor, que hacer algo con cualquier propiedad que pretenda definirlo
(cualquiera de los usuales “indicadores de humanidad”). Es un existente que tendrá que
tendrá que hacer grandes esfuerzos para abrirse paso, que tendrá que agredir a otros y
otros le agredirán, que tendrá que trabajar arduamente para conseguir sobrevivir, que
tendrá capacidad de entusiasmo o de desánimo, que podrá ver sus proyectos frustrados
sin que su realización o agrado le sean garantizados. Mi argumento huye de la habitual
lista optimista, racionalista y acrítica de propiedades agradables (racionalidad, auto-
consciencia, percepción, etc).
En realidad, “ser un existente” coincide extensionalmente con “ser un ser humano”, o

perteneciente a la especie humana; estos términos son co-extensivos. Singer y Tooley,
entre otros, sostienen que no todo ser de la especie humana es “persona”, utilizando la
jerga metafísica que yo prefiero evitar. Tooley critica la tendencia a considerar
“persona” y “ser humano” como equivalentes (Ver Tooley Michael, “Aborto e
Infanticidio”). Es cierto que “existente” y “ser humano” son extensionalmente
equivalentes, pero hay que entender que los humanos son inviolables no por ser
humanos, sino por ser existentes (aquí hay que ver la diferencia intensional entre ambas
cosas, por más que ambos vayan a parar a los mismos conjuntos). No sé lo que sea una
“persona”, pero si un existente es lo que Heidegger presenta en Ser y Tiempo, entonces
cuando alguien nace dentro de la especie humana, nace al mismo tiempo como existente
(Dasein). Ese algo que fue puesto en el cuerpo de la mujer, ya está arrojado allí, con
toda su absurdidad existencial, con toda su facticidad, contingencia y gratuidad.
Después, con el tiempo, va a pasar a ser un existente propio o impropio, tendrá que
tratar de construir históricamente su propiedad o podrá estar impedido de hacerlo; pero
nada de esto le despoja de su carácter de Dasein; al contrario, la impropiedad y la
consumación de su mortalidad es una dimensión insoslayable del Dasein.
En este ámbito heideggeriano, no se puede perder la humanidad, no se puede dejar de

ser un existente, aunque se sea gravemente deformado, física o moralmente; para bien o
para mal, Dasein es algo que no podemos dejar de ser. (Entonces, en el registro
existencial, hay que describir de otra manera afirmaciones como “Más de la mitad de la
humanidad está viviendo en condiciones sub-humanas”, o “El que asesinó a 36 personas
477
ya no es un ser humano, es una bestia”, si es que queremos salvar las intuiciones

presentes en esas afirmaciones).
(Esto tiene como corolario algo que Heidegger trata en otro libro, de la misma época
que Ser y Tiempo, Conceptos fundamentales de la Metafísica: los animales no son
existentes, ellos tienen otra forma de ser. Para ellos – por ejemplo, para el aborto o
infanticidio de animales – tenemos que introducir otras líneas de argumentación. Ser
humano no es ningún privilegio, ni, mucho menos, marca ningún tipo de superioridad;
al contrario, la forma de vida humana es, posiblemente, la más miserable de todas; pero
el humano tiene un peculiar modo de ser, que es la existencia; eso es todo. Un existente
podrá o no transformarse en un ser moral, pero no precisa de eso para ser respetado; aun
cuando no sea un ser moral y represente un peligro para nosotros, podremos
defendernos de él, pero esto no implica desconsiderarlo o tratarlo como no humano,
porque aún ser un monstruo o un animal es una posibilidad existencial del humano y
sólo de él. Los animales no tienen la posibilidad existencial de ser animales.
Pero el punto importante es que no necesitamos inventar la noción de “persona” como

una especie de entidad moral que estaría más allá del mero hecho de pertenecer a la
especie humana y que sería merecedora de respeto; el hecho de ser un ser natural,
mortal (o terminal), con deseos, con proyectos, etc, ya es suficiente para hablar de
respeto, consideración, deberes, precisamente porque ser existente (Dasein) es
coextensivo con ser un ser humano; pero el humano no merece respeto por ser humano,
sino por ser existente, y ésta es una diferencia intensional moralmente relevante.
Como lo que fue generado es un existente, gratuito, derelicto, lanzado ahí fácticamente
en su absurdidad, y comenzando a terminar desde la concepción, él adquirirá – si no
tiene alguna enfermedad perturbadora o si no lo abortan – las otras dimensiones de la
existencia, especialmente la capacidad de proyectarse en el tiempo (lo que ya el feto y el
bebé hacen, de cierta forma muy rudimentaria). Y no tenemos el derecho, nosotros seres
también terminales, absurdas y arrojados ahí, a cortar a ese existente sus posibilidades
existenciales, inclusive la de considerar su vida digna de continuar.
Aunque ese algo que está siendo generado demore algunos días, semanas o meses en
transformarse en viable; y aunque después de eso, el ser humano demore muchos años
en adquirir sus “indicadores de humanidad” y tornarse un ser auto-consciente, con
sentido del pasado y del futuro, preocupado con los otros, con preferencias, deseos
conscientes, pensamientos, decisiones morales, comunicación con los otros, etc, él ya
es, desde que es generado, un Dasein primitivo y elemental, un ser arrojado ahí, para la
muerte, finito, que padece, que tiene que defenderse, o sea, un Dasein de punta a punta.
(Ver mi artículo de “Bases conceptuales de la Bioética”). No importa que no sea Dasein
para sí mismo, pero es Dasein para los otros que pueden observarlo de afuera y en
tercera persona. El hecho de que ese existente elemental no tenga consciencia y no sepa
que es inviolable no significa que su inviolabilidad no pueda ser entendida por los otros
desde el comienzo. (La inviolabilidad es una cuestión social, no subjetiva; son los otros
los que me consideran o no inviolable, desde afuera, sin que yo necesite tener
consciencia de eso).
478
No hay, ciertamente, ninguna controversia acerca de que el feto humano no tenga, de

hecho, actualmente, todos aquellos habituales “indicadores de humanidad”. Es claro que
no los tiene (¿y quien sostendría lo contrario?). Pero el feto humano es un ya un
existente que está puesto en una situación monótona: significa que, dejado solo, llegará
a ser un existente pleno y a tener la chance de adquirir todas esas propiedades a través
de proyectos existenciales más elaborados. (Esto, en la versión negativa, no es nada de
especialmente agradable o bello, sino tan sólo el patrimonio negativo que él tendrá que
administrar de la mejor manera posible).
(Sea dicho de paso: la literatura antinatalista es predominantemente analítica; eso la

condena a manejar una única noción de humano, porque no conoce literatura
“continental” (así llamada), en donde se estudian otras concepciones de lo humano. La
analítica considera todos esos otros abordajes como metafísicos y los ignora, con lo cual
se empobrece enormemente el universo de visiones antropológicas).
El problema habitual, que se coloca en la versión del argumento que usa la noción de
“persona”, es: ¿a partir de cuándo ese algo que fue puesto en el cuerpo de la mujer se
torna un existente, un Dasein? Bueno, desde siempre; ese “algo” es un algo humano, no
es un algo gatuno o perruno, es un algo que fue puesto por un humano (por métodos
naturales o artificiales) en otro humano, y que es algo que se desarrollará como humano;
al ser humano extensivo con ser existente, o ser Dasein, ese algo es ya un algo existente,
en cierta etapa muy primitiva de su desarrollo.
Éste es el núcleo del argumento “conservador” que interesa retener aquí, sólo que no
necesitamos utilizar la noción metafísica de “potencia”, que nos obliga a decir algo tan
enigmático como que el feto es, actualmente, un “ser potencial”, o un ser que tiene “en
potencia” ciertas “propiedades”. El abordaje heideggeriano no es de propiedades, sino
de modos de ser; ese algo que fue puesto en el cuerpo de la mujer no es evaluado como
humano por sus propiedades, sino por su modo de ser; y ese modo de ser ya está
originariamente en ese algo. El feto no tiene nada existencialmente “en potencia”; el
feto es, ya, actualmente, un existente, en el sentido de algo arrojado ahí; irá adquiriendo
las otras dimensiones de su modo de ser poco a poco. El feto está colocado en una
continuidad monótona, determinada científicamente (no es especulación), que establece
que, de no haber intervención externa, atravesará facetas perfectamente previsibles y
terminará siendo un existente tan infeliz y tan preocupado como nosotros somos ahora,
con todas sus características nada animadoras.
Para mejor explicar este punto y alejarnos de la metafísica de la “potencia”, hago la

siguiente analogía: suponga que estoy pensando en construir una casa y que alguien
quiere impedirme de hacer eso. Pero construir una casa es un largo proceso: en un
primer momento, recojo los materiales con los que pretendo construir la casa, los apilo
en algún lugar y me pongo a buscar obreros que me ayuden a construirla; suponga que
consigo hacer eso y que construyo las paredes de la casa, pero tengo que parar la obra
algunos meses por falta de dinero; finalmente, llega un momento en que tengo la casa
toda construida. Pues bien, el que quiera impedirme de construir mi casa podrá
perjudicarme en cualquier momento de ese proceso; él puede robar el material que apilé,
479
puede tratar de convencer a mis obreros de que no me ayuden (diciéndoles que no les
voy a pagar), o puede destruir las paredes que ya conseguí levantar, o puede quemar la
casa entera si fue terminada. En los primeros tramos, no hay aún una casa (así como no
hay humanidad plena en un feto), pero hay los materiales con los cuales,
monótonamente, construiré mi casa; si alguien roba o destruye ese material, no está
ciertamente destruyendo ninguna casa, porque no hay casa para destruir, pero sí está
destruyendo las condiciones para construir la casa; me está perjudicando, me está
haciendo un daño aun cuando la casa todavía no exista; esa persona está cometiendo una
falta moral conmigo aunque no esté destruyendo mi casa, porque no hay casa todavía. Y
eso se puede decir de cualquier punto de ese proceso. Con el agravante de que la
gestación de una vida humana es mucho más monótona que la gestación de una casa. De
esta forma, no es sólo éticamente errado perjudicar el producto terminado de un proceso
(aquello que sabemos plenamente humano), sino la damnificación de cualquier
momento del proceso que monótonamente conduzca a ese producto.
El argumento de la continuidad monótona es muy fuerte, y por eso desagrada mucho a
los pro-aborto. Pero es claro que en el abordaje negativo de la argumentación es siempre
posible rechazar cualquier argumento, y construir otra línea de argumento que funcione
sin el argumento de la continuidad. Pero es significativo que autores como Tooley
tengan que sofisticar enormemente sus argumentos para enfrentarlo. El grado de
sofisticación de la objeción puede estar mostrando que una línea de argumento, aunque
siempre contestable, tiene mucha fuerza. Por contraste, por el grado de sofisticación a la
cual se obliga a la otra parte, el carácter “rebuscado” y técnico del contra-argumento
puede mostrar que el argumento criticado es muy bueno.
El hecho de tratarse de un feto humano viable, del que se sabe que nacerá “saludable”
(en el sentido totalmente frágil de nuestra inestable salud, como presentada por Jorge
Orgaz), es importante, porque si el feto fuera “enfermo”, o tuviera cualquier tipo de
anomalía, (P3) no se aplicaría, puesto que, en la situación monótona, él no llegaría a ser
un ser como nosotros, sino algo mucho peor; y tampoco se cumpliría (P1), porque al
eliminarle en ese caso (como veremos mejor después) no estaríamos actuando
exclusivamente en nuestro beneficio, sino en el suyo propio; al eliminarle en esas
condiciones, también estaríamos aplicando correctamente el (P2), ya que estaríamos
tomando la mejor decisión a favor de la perspectiva del más desamparado.
Creo que asumiendo el punto de vista existencial, desaparece ese problema, tan
declamado, de en qué momento podemos decir que tenemos delante un ser humano; la
respuesta en mi argumento es, como vimos: desde siempre. Lo que es generado es ya un
existente. Pero si hubiera alguna manera de traer de nuevo esta objeción a cuento,
sosteniéndose que es difícil apuntar un momento en que eso en el cuerpo de la madre se
torna un existente (no imagino cómo se pueda argumentar esto, pero las líneas de
argumento son muchas y hay que prever esto), yo tengo tres respuestas.
(1). No se debe confundir un problema conceptual con un problema técnico. Si estamos

realmente convencidos de la regla ética (P1), o sea, de que es éticamente errado eliminar
existentes humanos, deberíamos continuar convencidos de eso por más difícil que sea,
480
10
técnicamente, determinar cuándo algo es un existente humano y cuando no. No

deberíamos hacer depender una cuestión conceptual de un problema técnico. Podemos
estar convencidos de que la mejor línea de acción sea una que creemos que nunca podrá
ser realizada. Entonces, suponiendo que sea realmente imposible determinar con
precisión cuando ese algo generado en el acto sexual es un humano existente, no por eso
abandonaremos la regla (P1) de que es errado matar humanos existentes, por más difícil
que sea determinar la humanidad de ese algo en la práctica. (Si realmente se demostrase
que la determinación precisa es totalmente imposible, la conclusión tendría que ser
trágica: podemos estar totalmente convencidos de la corrección de un principio ético
que no se puede aplicar nunca).
(2). En segundo lugar, si existen dudas acerca de si algo es o no humano (o “persona”,
en la jerga tradicional), en la alternativa de dejarle vivir o de interrumpir el proceso
monótono, o sea, si no existe certeza total, aquí parece razonable aceptar el principio
que dice: “En la duda, decidir a favor del perjudicado” (In dubio pro reo). O lo que se
llama una decisión “más allá de toda duda razonable”. Si existe la menor duda, hay que
decidir a favor del reo, que en este caso es el feto. Si es cierto, pues, que no sabemos si
ese algo es o no humano, entonces la mejor decisión sería dejarle vivir, y no eliminarle
en medio de la duda.
(3). En medio de esta discusión acerca de la humanidad del que va a ser abortado,
habría que gastar algún tiempo preguntándose por la humanidad de quien aborta. Pues
tanto en el abordaje tradicional de los “indicadores de humanidad” como en el abordaje
existencial heideggeriano, estas propiedades y modos de ser no están garantizados sino
que tienen que ser constituidos históricamente a través de proyectos y acciones.
Tomando los “indicadores de humanidad”, uno siente, delante de las listas de Tooley o
Singer, que ellas son tan exigentes que posiblemente la mayoría de los adultos que están
pensando en abortar no consiguen satisfacerlos a todos. Esto torna plausible preguntar
hasta qué punto las personas adultas que deciden abortar están siendo plenamente auto-
conscientes, preocupados con los otros, tienen preferencias conscientes, pensamientos
racionales, decisiones morales, comunicación con los otros, etc. ¿En qué etapa de su
humanidad se encuentran los que abortan? ¿Son plenamente humanos esos que están
permitiéndose decidir sobre la humanidad del feto, los que toman fríamente la decisión,
los que se someten a abortos increíblemente crueles? ¿No son personas particularmente
frías e insensibles las que pueden llegar al acto de abortar? ¿O no se tornan frías e
insensibles después de practicarlo? (Me parece notar mucha culpa en los que abortaron,
y los argumentos utilitaristas pueden ser recursos para tratar de disminuir ese
sentimiento de culpa, al convencerse de que lo que fue eliminado no era realmente
humano).
Acerca de (P4)
El feto es el más desamparado en la situación de procreación porque es su propio ser lo
que está siendo manufacturado; todos los otros involucrados también pueden ser
481
11
desamparados, pero sus desamparos adultos son menores, porque siempre se refieren a
algo que ya no es su ser mismo, sino alguna propiedad o situación delante de la cual
sería posible defenderse o contra-atacar. Alguien siempre puede alegar que un montón
de células no puede tener una perspectiva, y es cierto; no puede tener una perspectiva de
primera persona; pero nosotros, que estamos aquí con todas nuestras propiedades y todo
nuestro modo de ser, y especialmente los abortadores, sí podemos entender que hay una
perspectiva del feto que él no está en condiciones de defender; hay, sí, una perspectiva
del feto de tercera persona, que no existirá si los existentes maduros deciden que no van
a considerarla.
A veces se habla del feto como de un intruso en el cuerpo de la madre, para afirmar o
sugerir que ésta puede librarse de él sin problemas. Judith Thompson, afirma: “A final
de cuentas, no podemos olvidar que la madre y el naciente no son como dos inquilinos
de una casa pequeña que, por causa de un engaño lamentable, fue arrendada a ambos; la
casa pertenece a la madre” (Jarvis, p. 33). Sobre todo en caso de estupro, se dice que la
madre no abrió voluntariamente su casa, sino que ella fue invadida; el hijo producto de
estupro parece doblemente intruso en el cuerpo de la madre (p. 38). Pero no sólo en caso
de estupro: cuando los padres tomaron todo tipo de precauciones para no tener hijos, y
los métodos fallaron y ella quedó embarazada, no existirían, según esta posición,
deberes para con hijos indeseados, que también serían vistos como intrusos o invasores
(p. 47-48).
En su artículo, Schwarz ataca la teoría del carácter intruso del feto. Él dice que si la
madre ve al propio hijo como un intruso, eso habla mal de la mentalidad de la madre; el
hijo está en donde debe estar. Yo añadiría: en donde lo pusieron involuntariamente, en
donde él tal vez ni siquiera quería estar. Hay aquí un elemento de asimetría muy
importante, que diluye la idea de “intrusión”. Yo no me introduje como un intruso en el
cuerpo de mi madre, yo fui traído a ese lugar a la fuerza sin ninguna posibilidad de
consentimiento; así, de la misma manera desconsiderada en que fui traído, ahora soy
desechado como un obstáculo. (Aquí Schwarz hace alusión a la “dádiva” o “privilegio”
de ser madre; aquí, claro, ya no lo acompaño; no preciso de esos elementos). Si alguien
se refugia en mi propia casa y precisa de mi ayuda (como ocurría tanto en épocas de
guerra), no puedo expulsarlo alegando que se trata de mi casa (inclusive, en ciertas
circunstancias, no es éticamente admisible que lo expulse, aun cuando albergarlo
represente un gran peligro para mí; aunque pueda ser éticamente comprensible que lo
expulse, o sea, que haga algo anti-ético.
Acerca de la conclusión (C)
Si esta línea de argumento prueba que el aborto es anti-ético en general, con las únicas
excepciones apuntadas, de esto no se sigue que el aborto deba ser legalmente
criminalizado. Abortar o no continúa siendo una opción personal de los existentes
maduros. Pero lo que pretendo haber demostrado es que esa opción no es una opción
entre dos tipos de moralidad, sino una opción entre lo que es moral y lo que no lo es.
482
12
Usted puede abortar si quiere, pero no podrá llevarse a la moralidad consigo, si mi línea
de argumento es sostenible. Y lo que interesa aquí es que, en esa línea de argumento, el
aborto es anti-ético; no necesitamos tornarlo ilegal.
Esta conclusión no permite decir que quien comete aborto es un asesino (un término
excesivo que sólo se usa retóricamente y del cual no precisamos; el asesinato tiene una
problemática propia y peculiar, sus propios términos y problemas; aborto no es
asesinato; tiene que ver con una forma particular de cohibir el desarrollo de un humano
existente, de la cual el asesinato es una modalidad peculiar que el aborto, en la mayoría
de los casos, no cumple. Sin embargo, es conveniente ver el acto de abortar en toda su
violencia, inclusive cuando es producto de omisión. “…abortar es matar al niño,
desmembrándolo o quemándolo con veneno (…) “Otro aspecto de esta relación es el
hecho de que A tiene poder absoluto sobre B, el poder de destruir B. El aborto es el
ejercicio de ese poder” (Schwarz), en donde el autor acentúa la cuestión de la asimetría
y el desamparo, que también yo acentúo.
Esta conclusión establece que el aborto es anti-ético en todos los casos en que el feto es
viable. En mi artículo de “Bases”, se presenta esta cuestión con más detalle. (Es bueno
ver antes la matriz de la abstención, para ver las diferencias con la situación de aborto).
Dos de los casos que los “liberales” defienden como siendo legítimos, incluso por ley,
aborto por estupro y para salvar la vida de la madre, no son aceptados por la presente
línea de argumentación. (Tooley argumenta bien que sería incoherente por parte de los
anti-aborto abrir una excepción en esos casos). La dispensa de un feto viable tan sólo
porque estorba parece el colmo de la manipulación. En el caso del feto inviable, esto no
ocurre, porque en este caso el aborto es hecho, por única vez, en beneficio del feto, y no
dispensado como estorbo para los otros. Y en esto, me separo de los “conservadores”.
(Estoy pensando si no será moralmente justificado el aborto, por ejemplo, dentro de un

campo de concentración o dentro de campos de trabajo esclavo durante la conquista de
América, o sea, en situaciones clara y objetivamente desfavorables para quien va a
nacer; si no será que esta situación es socialmente equivalente a nacer con una
enfermedad terrible; nacer enfermo o nacer en una sociedad enferma. Como el arrojarse
al mar de los esclavos que estaban siendo transportados para el infierno).
Aquí parece interesante introducir algún tipo de cálculo (pero esto no nos transforma en
utilitaristas; el utilitarismo es algo más complicado). Cuánto sufrimiento es posible
soportar en el cumplimiento de la ética. En el caso del sufrimiento del más
desamparado, el que fue concebido, podemos cuidarle o compensarlo aun cuando nazca
en la mayor pobreza, pero no podremos hacerlo si nace en cautiverio, en medio del
exterminio y la esclavitud. Y aún en el caso del menos desamparado, la madre, aun la
madre violada (que no es desamparada en su ser-ahí, sino sólo en su ser-así, aunque lo
sea mucho), parece plausible ponderar en los sufrimientos terribles, de todo tipo, que
una mujer puede tener que enfrentar para criar un hijo producto de violación; o el precio
de pagar con la vida un parto accidentado, dejando, tal vez, muchas otras personas
desprotegidas. Hay que ser sensible a estas observaciones, no asumir un principialismo
rígido y sin excepciones; hay que ver si el esfuerzo y el sacrificio de no abortar van a ser
483
13
inmensos, y traer mucha infelicidad a otras personas. Las personas que aceptasen esos
sufrimientos y sacrificios son ciertamente meritorias, pero no estarían éticamente
obligadas a hacerlos. La ética no puede obligar hasta extremos de sufrimiento
insoportable.
Aquí lo crucial parecen ser los siguientes sequitur, en general aceptados: “Si algo es
éticamente correcto, entonces tenemos que hacerlo”, “Si algo es éticamente errado,
entonces tenemos que evitarlo”. Pero en un abordaje negativo, estos sequitur también
pueden ser cuestionados. Podemos haber mostrado, en una línea de argumentación, que
algo es anti-ético, pero ser éticamente comprensible que, en ciertas circunstancias,
cuando el sufrimiento es insoportablemente alto, sea comprensible hacer algo anti-ético.
Esto parece absurdo, pero es un reflejo del absurdo de nuestra condición; no es un
absurdo lógico; nuestra vida es trágica. También puede ser comprensible robar y matar,
aun cuando estas acciones continúen siendo anti-éticas. Lo trágico es que tal vez no
podamos vivir sin cometer actos anti-éticos. Esto es lo trágico que no deberíamos evitar
reconocer.
Haber demostrado, en una posible línea de argumentación, que el aborto es anti-ético,

no es lo mismo que establecer que no se debe abortar. Esto exigiría otra línea de
argumentación. Pues pueden existir circunstancias tan graves e importantes como la
cualificación ética del acto, y no será la primera ni la última vez que seremos obligados,
bajo la presión de esas otras circunstancias, a practicar un acto anti-ético. Así, las
circunstancias en las que ocurre un embarazo pueden ser tan espantosas que sea
comprensible que una mujer practique aborto en ese caso; pero esas circunstancias no
transforman en ético su acto. El presente argumento muestra tan sólo que el aborto de
fetos sanos es anti-ético, pero se precisaría de otro argumento para establecer que, sólo
por eso, no se debe abortar en casos específicos. Tal vez necesitamos de una ética
deontológica para establecer el carácter anti-ético del aborto del feto sano, pero
precisemos de una ética utilitarista para decidir en qué casos vale la pena practicar un
acto anti-ético (por haber otras consideraciones relevantes para la decisión). El
problema con los pro-aborto es que no solamente quieren que se les permita abortar
cuando lo precisen, sino que quieren hacerlo éticamente, quieren que la ética legitime su
acción. Esto no es posible dentro de mi línea de argumentación.
Finalmente, ¿por qué el abordaje negativo es pro-abstención de procrear pero es anti-

aborto? El fundamento de esto está en la diferencia entre algo y nada. Cuando hay una
fecundación (natural o artificial) algo fue puesto en el cuerpo de una mujer; aunque no
sepamos lo que es ese algo, aunque debatamos eternamente sobre su status, en el
abordaje existencial hay ahí algo que es diferente a no haber nada (que es el caso de la
mujer que está pensando en tener hijos, pero que no tiene ningún indicio de embarazo).
No habiendo nada, y dada la estructura terminal del mundo, el abordaje negativo piensa
que es más ético abstenerse (Vea mi larga argumentación en “Malestar y Moralidad”).
En este caso, la consideración estructural priva sobre la autonomía, porque en la
decisión de abstenernos no ofendemos ninguna autonomía, porque un no-ser no tiene
ninguna condición de desarrollar alguna vez una autonomía. Cuando, por el contrario,
484
14
hay algo – aunque no sepamos lo que es – ese algo es diferente de nada; a un algo se le
aplica el argumento de la continuidad monótona: habrá allí una autonomía plena, porque
el algo es un existente, un modo de ser: ese algo ya fue arrojado ahí. En este caso, priva
la consideración de la autonomía sobre la consideración estructural: aquel algo (bajo el
supuesto de que no sea enfermo o que no vaya a nacer bajo el Nazismo o la esclavitud)
va a tener que decidir qué hacer con la estructura terminal de su ser.
Yo tiendo a pensar que existe una gran falta de escrúpulo en el nacimiento de seres
humanos. Hay una gran manipulación en la procreación, cuando ésta es agradable para
progenitores; se tienen hijos como se tienen muebles u objetos, y se los trata de manera
totalmente manipuladora; pero cuando no se los quiere, se los desecha, igualmente,
como objetos. En la procreación no se manipula menos que en el aborto; por eso, ser
contra la procreación tiene que ir contra el aborto, porque en ambos hay la misma
manipulación, en un caso, la manipulación de tener el hijo, de moldarlo a nuestro gusto;
en el otro, de eliminarlo cuando nos incomoda; es la misma falta de escrúpulo el que es
atacado en el argumento anti-procreación y en el argumento anti-aborto. Cuando él no
existe, déjelo no existir; pero cuando él existe, déjelo existir. En ambos casos, se trata de
un principio de respeto por el estado en el que el existente ya se encuentra.
485
DOSSIÊS
SENTIDO DA VIDA E VALOR DA

VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL?
(Discussão das idéias de Julio Cabrera)
Paulo Roberto Margutti Pinto

Universidade Federal de Minas Gerais
paulomargutti@terra.com.br
Resumo: No presente texto, faço uma discussão das idéias de Júlio Cabrera, apresentadas
no artigo “Sentido e valor da vida: uma diferença crucial”. Procuro mostrar, contra Cabrera,
que a questão sobre o sentido da vida está imbricada com a questão do valor da vida.
Argumento que, a favor de Cabrera, podemos identificar um valor negativo na vida, mas,
contra ele, podemos identificar também um valor positivo. Seu pessimismo advém de uma
visão parcial da realidade, uma vez que ele rejeita, sem uma justificativa adequada, a
possibilidade de uma experiência mística redentora. Na discussão do vitalismo de tipo
nietzschiano com que Cabrera termina seu texto, argumento que a tese segundo a qual a
vida se auto-sustenta em seu desvalor envolve um contrabando filosófico nessa constatação
vital básica. Tento mostrar também que filosofia e vida não se opõem radicalmente, como
pensa Cabrera, e que nisso segue o espírito da oposição estabelecida por Nietzsche entre
verdade e vida. A complexidade do real só pode ser sugerida pelo discurso racional, através
do apelo à complementaridade descritiva, que envolve a combinação de uma pluralidade de
descrições do mesmo domínio do real. Isso revela as limitações do discurso racional, que só
pode ser superado pela intuição silenciosa. Esta última não parece ter sido devidamente
considerada por Cabrera.
Palavras-chave: Cabrera, sentido, valor, mística, filosofia, vida.
I OBSERVAÇÕES INICIAIS
Em setembro de 2003, participei do 3o Colóquio da Pós-

Graduação em Filosofia da UnB, no qual apresentei um trabalho
sobre o sentido da vida no Tractatus de Wittgenstein. Na última
parte de minha exposição, eu pretendia avaliar a posição de
Wittgenstein e dizer o que penso a respeito, oferecendo uma contri-
buição pessoal. Não consegui, entretanto, administrar eficiente-
486
PHILÓSOPHOS 9 (1) : 29-61, jan./jun. 2004 Recebido em 4 de março de 2004

Aceito em 6 de abril de 2004
487
mente o tempo de que dispunha para realizar esse intento. Tive de

me contentar em meramente expor as idéias do pensador austríaco.
Isso destoou bastante do espírito do trabalho apresentado por Júlio
Cabrera, intitulado “Sentido da vida e valor da vida: uma diferença
crucial”. Ele ofereceu uma reflexão pessoal, original e provocativa
a respeito da questão do sentido da vida. Tendo prometido escrever
um texto para ser publicado como registro de minha participação
no Colóquio, resolvi compensar a minha falha, ainda que um pouco
tardiamente, discutindo a abordagem de Cabrera e aproveitando
essa oportunidade para apresentar minha visão pessoal.
O resultado se encontra no presente texto, em que, um tanto
heterodoxamente, concentrei toda a minha atenção na discussão
dos argumentos de Cabrera e na exposição de minha própria
perspectiva, deixando de considerar mais diretamente a bibliografia
sobre o assunto. Decidi proceder assim porque, de outro modo, o
trabalho ficaria desnecessariamente erudito e amorteceria a força
do embate das idéias. Optei também por não indicar as páginas do
texto de Cabrera, por ter usado uma cópia xerox desse texto e por
prever que não teria essa informação antes da publicação da revista
Philósophos. Além disso, indicar as páginas seria um pouco
redundante, uma vez que ambos os textos, o de Cabrera e o meu,
apareceriam no mesmo número da revista. Com todas essas
simplificações, o procedimento que utilizarei aqui será bastante
direto: começarei apresentando um resumo da parte relevante do
argumento de Cabrera, passarei para a discussão desse argumento
e, quando for o caso, exporei minhas próprias idéias a respeito do
assunto; terminado um desses ciclos, iniciarei outro, percorrendo
as mesmas etapas. Ao final, não só a perspectiva de Cabrera terá
sido discutida em seus aspectos mais significativos, como também a
minha perspectiva terá sido apresentada e justificada na medida do
possível.
488
30 PHILÓSOPHOS 9 (1) : 29-61, jan./jun. 2004

489
DOSSIÊS SENTIDO DA VIDA E VALOR DA VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL?
II A FILOSOFIA, O SENTIDO E O VALOR DA VIDA
No texto que apresentou no Colóquio mencionado, Cabrera

faz inicialmente uma distinção entre sentido e valor. O sentido de
alguma coisa está em geral ligado com as suas condições de
inteligibilidade, e com isso parece ser distinguível da determinação
de valor. Embora pareça relevante separar sentido de valor, o século
XX nos acostumou com a idéia cética de não haver descrições isentas
de valor. Cabrera não considera essa idéia evidente e prefere
diferenciar metodologicamente os dois aspectos, em que pesem as
dificuldades geradas pela distinção.
Contra Cabrera, gostaria de salientar aqui que a ligação entre
sentido e valor não constitui necessariamente uma idéia cética. Ela
tem sido adotada, por exemplo, por filósofos pragmatistas, que não
são classificados como céticos. Além disso, a questão fundamental
que nos interessa aqui é sobre o sentido da vida e, se procurarmos
entendê-la em todo o seu alcance, penso que não poderemos separá-
la da questão sobre o valor da vida.
Isso pode ser ilustrado pela própria diversidade de acepções
que possui a palavra sentido, permitindo ligar a questão das condições
de inteligibilidade com a questão do valor, como muitos filósofos o
fazem. No Dicionário Aurélio Eletrônico (Século XXI), versão 3.0, de
1999, o verbete sentido, como substantivo, possui doze acepções
diferentes, que estou resumindo como segue:
1. cada uma das formas de receber sensações, segundo os
órgãos destas;
2. senso ou faculdade de sentir ou apreciar;
3. bom senso, juízo, tino;
4. intento, propósito, objetivo;
5. acepção, significação, interpretação, compreensão;
6. lado, aspecto, face;
7. razão de ser, cabimento, lógica;
8. atenção, pensamento;
9. cuidado, cautela;
490
PHILÓSOPHOS 9 (1) : 29-61, jan./jun. 2004 31

491
10. consciência (quando alguém perde os sentidos, por

exemplo);
11. orientação, direção, rumo;
12. faculdade de conhecer de um modo imediato e intuitivo,
a qual se manifesta nas sensações propriamente ditas;
senso.
A acepção 5 tem a ver com as condições de inteligibilidade,
como pensa Cabrera. Mas as acepções 2, 3, 4, 7 e 11 parecem
envolver alguma forma de conexão com valores. Para defender
minha causa, destacarei aqui a acepção 4. Quando entendemos
sentido como intento, propósito, objetivo, a questão sobre o sentido
da vida não se refere apenas a alguma forma de inteligibilidade
objetiva, mas pode perfeitamente vincular-se à satisfação de nossos
desejos de felicidade, à realização pessoal e à imortalidade. Esses
aspectos envolvem a consideração do valor da vida humana, mas
estão também ligados ao sentido da vida humana. Assim, ao
contrário do que pensa Cabrera, o sentido não se distingue do valor
quando a nossa vida está em questão. Há uma indistinção que
decorre da ambigüidade da própria palavra sentido. O próprio
Cabrera reconhece isso, quando apenas supõe a possibilidade de
diferenciar metodologicamente sentido de valor, sem pretender algo
totalmente nítido e definitivo. O que ele tenta fazer é convencer o
leitor da relevância em fazer a distinção, em que pesem seus
problemas e limitações, através da aplicação dessa diferenciação ao
problema em foco. Em nossas conversas pessoais, fiquei sabendo
que suas reflexões éticas tendem a realizar-se dentro do rigor da
argumentação lógica, enquanto suas reflexões lógicas tendem a
realizar-se em bases nietzschianas. Penso que essa atitude é bastante
salutar, mas não deve ser levada a ferro e fogo, principalmente no
caso das reflexões éticas. Trata-se de um domínio que envolve uma
complexidade muito grande, exigindo uma flexibilidade em medida
proporcional. Nem sempre as categorias lógicas podem ser aplicadas
aqui com o devido rigor. E esse parece ser o caso da distinção que
ele pretende fazer entre sentido e valor.
492

493
Se as considerações anteriores estão corretas, então outras

teses de Cabrera ficam afetadas. Com efeito, aplicando a distinção
entre sentido e valor à questão do sentido da vida humana, ele
conclui que fornecemos o sentido desta última quando explicamos
as suas condições de inteligibilidade. E afirma que, ao se
perguntarem pelo sentido da vida, os pensadores costumam passar
do plano do sentido para o do valor. Por exemplo, no caso da
pergunta sobre o sentido do sofrimento, podemos tentar explicar
por que e como surge o sofrimento humano, fornecendo assim as
condições objetivas de inteligibilidade desse fenômeno. Mas, ao
perguntarmos “por que sofremos tanto”, “para que nascemos se
temos de sofrer” etc., Cabrera pensa que estamos abandonando o
domínio do sentido da vida com sofrimento para entrar no do valor
da vida humana com sofrimento. Assim, uma vida humana pode
ter sentido, mas não valor. Inversamente, ela pode ter valor, mas
não sentido.
Ora, dadas as considerações que fiz acima, perguntas como
“por que sofremos tanto?”, “para que nascemos se temos de sofrer?”
etc. não significam necessariamente o abandono do domínio do
sentido para ingressar no do valor. Se entendermos a palavra sentido
na acepção de propósito, essas perguntas ainda se referem ao sentido
da vida, embora envolvam claramente a consideração de valores.
Isso me lembra Wittgenstein, cujas idéias influenciaram minha
maneira de ver o mundo. À época da redação do Tractatus, sua
preocupação maior era descobrir o sentido da vida. Para tanto, ele
se alistou como voluntário no exército austríaco. Seu objetivo não
era patriótico: o que ele pretendia era colocar a própria vida em
perigo, para, assim, conseguir compreender o seu sentido. Esse
procedimento é completamente paradoxal, pois envolve o
reconhecimento de que o verdadeiro sentido da vida só se manifesta
quando ela está por um fio, quando ameaça terminar, sem qualquer
possibilidade de apelação. Wittgenstein ansiava ardentemente pela
experiência de compreender o sentido da vida e, mesmo antes de
consegui-la, descreveu-a como a súbita erupção de um gêiser. Ele
494

495
parece ter tido tal experiência na frente de batalha e, através dela,

entrou em contato com a essência do mundo, com o seu quid, que
lhe deu simultaneamente o valor dessa essência. A questão sobre o
sentido da vida, para Wittgenstein, se identificava com a questão
sobre o valor da vida. Não me parece que ele estivesse errado ao
colocar as coisas dessa maneira, nem que houvesse alguma
alternativa mais adequada. É certo que, depois da experiência
redentora e depois da tentativa frustrada de colocar em palavras o
teor dessa experiência, Wittgenstein reduz toda essa problemática
a mero contra-senso e se cala. Mas não podemos nos esquecer de
que, para chegar a esse ponto, é preciso inicialmente mergulhar no
contra-senso e na indistinção entre sentido e valor.
Essas reflexões tornam difícil aceitar a concepção de que uma
vida possa ter sentido, mas não valor. A vida de Hitler, por exemplo,
tem sentido e valor ao mesmo tempo, como a de Gandhi. É certo
que esse valor não é positivo, no caso de Hitler, mas existe e merece
consideração. O líder nazista nos forneceria um modelo de como
não se deve viver uma vida. Explicar o sentido da vida de Hitler em
termos de propósitos, sem incluir valores, parece constituir uma
tarefa impossível. Se tem sentido, tem valor, porque essas coisas
não vêm separadas. E o inverso também é válida: se tem valor, tem
sentido. A distinção, ainda que apenas metodológica, entre sentido
e valor decorre fundamentalmente das necessidades da aplicação
do método analítico à realidade. Esta última, porém, revela-se muito
rica e complexa, e sua configuração vai muito além da mera
identificação de suas partes constitutivas através da análise.
A própria análise de Cabrera permite estabelecer alguma
forma de ligação entre o problema do sentido da vida e o problema
do valor da vida. Com efeito, ele argumenta que a questão do sentido
da vida humana pode ser considerada de acordo com duas
alternativas. Na primeira, perguntamos pelo sentido de uma dada
vida humana e procuramos responder com base nos propósitos do
indivíduo envolvido. Nesse caso, o sentido de uma vida pode ser
fornecido em termos puramente explicativos, referentes às
496

497
condições de inteligibilidade das ações desse indivíduo. A pergunta

pelo sentido das vidas dos seres humanos pode sempre, em princípio,
ser respondida em termos intramundanos – propósitos e fins deter-
minados. Na segunda, perguntamos pelo sentido da vida humana
em geral e procuramos responder em termos de alguma finalidade
divina ou natural. A pergunta sobre o sentido do ser da vida humana
só procede no contexto religioso ou metafísico-natural. Mas as
crenças na finalidade natural são tão difusas e injustificadas quanto
as teístas. Não temos parâmetros suficientes para responder à
segunda pergunta. De qualquer modo, essas duas alternativas
esgotam o problema objetivo do sentido da vida. A diferença entre
elas está em que a primeira pergunta sobre o sentido na vida e a
segunda, sobre o sentido da vida. As demais questões ligadas a esse
tema referem-se antes ao valor da vida.
Ora, a maneira pela qual essas duas questões sobre o sentido
da vida podem ser ligadas a valores é a seguinte. A primeira delas
busca as condições de inteligibilidade das ações de um dado indivíduo.
Essas condições não só podem incluir, mas efetivamente incluem a
consideração do sistema de valores desse indivíduo. É certo que tais
valores envolvem propósitos que podem ser expressos em termos
intramundanos. Mesmo assim, a pergunta sobre o sentido na vida
envolve não apenas uma explicação, mas também alguma forma
de legitimação. A segunda questão, que busca o sentido da vida
humana em geral, me parece ainda mais diretamente ligada a
valores, e de um modo que se distancia muito da posição defendida
por Cabrera. Para ser respondida, ela pressupõe a existência de
algum tipo de finalidade, seja divina, seja natural, e, com isso, envolve
valores numa acepção que vai além da mera apresentação de
condições de inteligibilidade e se aproxima da valoração. Se isso
está correto, então a segunda questão também não se distingue tão
decisivamente da questão sobre o valor da vida humana, como quer
Cabrera. É verdade que ele alega que não possuímos parâmetros
racionais suficientes para responder a essa segunda questão e que,
por esse motivo, ela pode ser rejeitada. Mas a possibilidade de rejeitá-
498

499
la nesses termos tem a ver com uma questão diferente e não cons-
titui argumento para desligá-la radicalmente da questão sobre o
valor da vida humana.
O problema da existência ou não de parâmetros racionais
para responder a uma dada questão merece algumas considerações
adicionais. A análise de Cabrera possui parentesco com uma
distinção que Wittgenstein faz na Conferência sobre a Ética.1 Ali,
Wittgenstein nos diz que, de maneira geral, podemos fazer uma
pergunta em sentido relativo ou em sentido absoluto. No primeiro
caso, encontramo-nos no plano intramundano e admitimos a con-
tingência dos elementos envolvidos pela pergunta. Assim, quando
indagamos se uma determinada pessoa é boa em sentido relativo, o
que desejamos saber é se ela é tratável, se cumpre seus deveres, se
respeita seus semelhantes etc. Todos esses aspectos, porém, são
reconhecidos como culturalmente determinados, podendo variar
com a sociedade e com o tempo. Nessa acepção empírica, a pergunta
se apresenta suficientemente determinada para obter uma resposta
dentro de parâmetros racionais mais ou menos consensuais. Assim
entendida, a questão sobre o sentido da vida não precisaria ser
rejeitada, pois poderia ter uma resposta contingente e falível. Isso
acontece com as conjeturas cosmológicas atuais, que tentam
explicitar o sentido da vida através de alguma forma de finalidade
natural. Em que pese a ambição totalizante de tais conjeturas, elas
não são tão difusas e injustificadas assim. Consideremos as hipóteses
da grande explosão e da expansão do universo, da formação das
estrelas e planetas pela ação da gravidade, do aparecimento da vida
por meio das estruturas dissipativas, do princípio antrópico em
sentido fraco etc. Parece plausível afirmar que a articulação de todas
essas hipóteses num sistema explicativo unitário pode oferecer uma
resposta concreta, filosoficamente inteligível e empiricamente
analisável, satisfazendo aos requisitos estabelecidos por Cabrera. Ele
poderia replicar que o grau de especulação dessas hipóteses é muito
elevado e que tais requisitos não foram satisfeitos. Mas basta ver os
enormes avanços da cosmologia experimental e da abordagem
500

501
sistêmica nos séculos XIX e XX para concluir que eles estão sendo
satisfeitos de maneira crescente.
No segundo caso, quando a pergunta é feita em sentido
absoluto, procuramos abandonar o plano intramundano e buscamos
por elementos necessários e atemporais. Desse modo, quando nos
interrogamos se uma determinada pessoa é boa em sentido absoluto,
o que desejamos saber é se ela possui, em sua essência, a propriedade
da bondade. Todos os aspectos considerados aqui são da ordem do
necessário e do atemporal, valendo para qualquer sociedade e
qualquer época. Nessa acepção metafísica, as exigências da pergunta
não podem ser satisfeitas pela linguagem contingente de que
dispomos para respondê-la. Faltam parâmetros racionais consensuais
para que seja possível uma resposta satisfatória. Daí a diversidade
de opiniões que encontramos a esse respeito entre os filósofos, sem
que haja ao mesmo tempo um critério que nos permita fazer uma
escolha efetiva entre elas. Entendida assim, a pergunta pelo sentido
da vida pode ser rejeitada. Conseqüentemente, é só na acepção
relativa que pode haver alguma discussão racional. No sentido
absoluto, a linguagem é limitada e só pode funcionar por sugestão
ou aproximação, sem critérios efetivos de decisão. A filosofia se
revela possível quando fornece conjeturas modestas, em sentido
relativo. Ela perde o contato com a realidade quando começa a se
preocupar com explicações de caráter absoluto. Embora concorde
com essa posição, não vou defendê-la aqui. Essa tarefa envolveria
um imenso desvio e, além disso, a abordagem de Cabrera converge
para o meu ponto de vista suficientemente para que eu possa
continuar a discussão sem ter de defendê-lo.
Continuando sua argumentação, Cabrera afirma que, quando
nos instalamos no plano da pergunta pelo valor da vida humana,
sem confundi-lo com o da pergunta pelo sentido, a diferença entre
ser e ente se torna crucial. A pergunta pelo valor da vida se divide
em duas: a primeira, sobre o valor do ser mesmo da vida; a segunda,
sobre o valor dos entes que vivem. Em contraste com a pergunta
sobre o sentido do ser mesmo da vida, que só é admissível no caso
502

503
das posições teístas e metafísicas, a pergunta pelo valor do ser mesmo

da vida possui plena procedência filosófica. Diferentemente do
sentido, que se movimenta no plano abstrato da inteligibilidade, o
valor se movimenta num plano de impacto vital. Em virtude disso,
a questão do valor do ser mesmo da vida pode ser entendida numa
acepção concreta, filosoficamente inteligível e empiricamente
analisável, diferentemente do que acontece com a questão meta-
físico-teísta do sentido do ser mesmo da vida.
Ora, não me parece que a distinção entre ser e ente se torne
crucial só quando nos instalamos no plano da pergunta pelo valor,
sem confundi-lo com o da pergunta pelo sentido. A própria distinção
feita por Cabrera entre a questão do sentido na vida e a questão do
sentido da vida já envolve essa distinção. Quando perguntamos pelo
sentido na vida, estamos perguntando pelo sentido dos entes que
vivem e, quando perguntamos pelo sentido da vida, estamos
perguntando pelo sentido do ser mesmo da vida.
Esse reparo, porém, é secundário para a argumentação. O
que realmente importa aqui é saber se a questão do valor do ser
mesmo da vida possui um estatuto privilegiado com respeito à questão
metafísico-teísta do sentido do ser mesmo da vida. Penso que não,
porque, como já procurei mostrar antes, as duas questões estão
imbricadas e não se distinguem suficientemente, como pensa
Cabrera. Conforme já mencionei, não há sentido sem valor e não
há valor sem sentido. Em virtude disso, o sentido não se movimenta
etereamente no plano abstrato da inteligibilidade, e o valor não se
reduz ao plano do impacto vital.
Isso pode ser reforçado se retomarmos a distinção wittgenstei-
niana entre sentido absoluto e sentido relativo. Com efeito, parece
claro que tanto a questão do valor do ser mesmo da vida como a
questão do sentido do ser mesmo da vida podem ser entendidas
nessas duas acepções. Ambas admitem, por um lado, um sentido
concreto, filosoficamente inteligível e empiricamente analisável,
conforme a descrição de Cabrera, embora ele reconheça essa possi-
bilidade só para uma delas. Estamos aqui no plano do sentido
504

505
relativo, pois, nesse caso, elas pedem por respostas contingentes,

falíveis e aproximativas. Mas ambas admitem, por outro lado, uma
acepção metafísica, transempírica. Estamos agora no plano do
sentido absoluto, pois, nesse caso, elas pedem por respostas necessá-
rias, infalíveis e exatas. Aqui, não temos elementos suficientes para
responder a qualquer uma delas. Essas considerações permitem
concluir que não há estatuto privilegiado para qualquer uma das
questões consideradas. Ambas podem, também, ser tomadas em
sentido absoluto e rejeitadas, por falta de parâmetros racionais para
as respostas. Ambas podem ser tomadas em sentido relativo e
respondidas através de conjeturas concretas e empiricamente
analisáveis.
Ao analisar o valor do ser mesmo da vida, Cabrera procura
mostrar que todas as vidas humanas possuem uma estrutura estável
que se repete monotonamente através das seguintes características:
A) nascimento marcado pela mortalidade; B) desenvolvimento com
desgaste progressivo; C) sujeição a diversos tipos de doenças; D)
morte pontual consumadora; E) consciência dos aspectos anteriores.
A última cláusula distingue a vida humana da vida em geral. As
diversas vidas humanas se diferenciam a partir das diversas maneiras
possíveis de realizar essas características. Nessa perspectiva, parece
ter pleno sentido filosófico perguntar pelo valor da estrutura
representada pelos itens A-E. Isso torna perfeitamente inteligível a
possibilidade de considerarmos a estrutura representada por A-E
ou como boa, apesar de momentos de infelicidade, ou como má,
apesar de momentos de felicidade.
Cabrera pensa que a estrutura da vida humana descrita acima
possui um valor negativo. Todos os seres humanos, quando confron-
tados autenticamente com sua condição, sem contrabandos reli-
giosos, admitem que a estrutura em questão não é boa e que isso os
leva à luta constante contra essa estrutura, através da construção
intramundana de prazeres sensíveis e valores morais. Em virtude
disso, as vidas humanas surgem como um delicado equilíbrio entre
a radical falta de valor da estrutura e o imenso valor que os homens
506

507
constroem para compensar essa falta. Um ser estruturalmente

definhante, cujo definhar gera dor e sofrimento, tem de reconhecer
o valor negativo de seu ser e aceitar a necessidade imperiosa de
contra-arrestar esse valor negativo. Nossas vidas são uma luta
constante para protelar a consumação de nossa estrutura mortal,
mediante nossas criações intramundanas. E a totalidade do valor
da vida humana é intramundana. Não pode haver valor na estrutura
mesma do definhar, mas apenas no que fazemos com e dentro do
definhar.
A vida não possui valor não porque não tem sentido, mas
porque podemos construir um sentido para ela e porque tal sentido
será constantemente corroído e brutalmente interrompido pela
morte no final. A mortalidade do ser e a possibilidade de construir
um sentido, consideradas em conjunto, constituem o valor negativo
da vida humana em sua estrutura. Nosso problema não está em
achar um sentido para as nossas vidas, mas em achá-lo para em
seguida colocá-lo em confronto com nossa mortalidade.
Avaliando o argumento de Cabrera como um todo, percebo
que a caracterização que ele faz da vida não se encontra propria-
mente na estrutura representada por A-E, mas sim na descrição da
vida humana como um delicado equilíbrio entre a radical falta de
valor positivo dessa estrutura e os valores positivos que os homens
constroem para compensar essa falta. A estrutura estável que se
repete monotonamente não fornece todos os elementos para uma
configuração adequada da vida humana em toda a sua complexi-
dade. É preciso complementar tal estrutura com os valores positivos
construídos pelos seres humanos para enfrentá-la. Só assim
obteremos o delicado equilíbrio a que se refere Cabrera. A vida
humana surge, portanto, como o resultado de um conflito dialético
entre duas tendências opostas, a do valor negativo da estrutura A-E
e a do valor positivo das construções humanas. Penso que a ciência
contemporânea, principalmente no que diz respeito à abordagem
sistêmica, concorda inteiramente com essa descrição. Com efeito,
a ciência vê o ser vivo como uma estrutura dissipativa que se organiza
508

509
oportunisticamente, na contramão do movimento geral do universo

em direção ao equilíbrio térmico. Os seres vivos nada mais são do
que redemoinhos agitando-se num mar que caminha inexora-
velmente para a calmaria final. Sem levar em conta nesse momento
o advérbio inexoravelmente e os demais aspectos da descrição sistêmica
que parecem contradizer minha posição e confirmar o pessimismo
de Cabrera, gostaria de enfatizar aqui o seguinte ponto: o nascimento
de um ser vivo marca o instante do aparecimento de uma estrutura
dissipativa. Aqui, temos uma vitória da vida. A morte desse mesmo
ser vivo marca o instante do desaparecimento dessa estrutura. Aqui,
temos uma vitória da morte. É em cada instante determinado do
intervalo entre o nascimento e a morte, e pertencente à trajetória
da vida considerada, que temos o mencionado delicado equilíbrio
de Cabrera.
Nessa perspectiva, ele tem razão, quando afirma que, confron-
tados autenticamente com sua condição, todos os seres humanos
serão levados a admitir que a estrutura em questão não é boa e que
isso os levará à luta constante contra ela, através da construção
intramundana de prazeres sensíveis e valores morais. Todavia, se a
admissão de que a estrutura não é boa está relacionada ao valor
negativo, a luta constante contra essa estrutura está relacionada ao
positivo. E o valor da vida humana surge da dialética entre o valor
negativo da estrutura e o valor positivo construído pelo homem.
Para que essa dialética funcione a longo prazo, é preciso que o valor
negativo e o positivo tenham forças equivalentes. É certo que, ao
final, o valor negativo da morte térmica irá prevalecer. Quando
isso acontecer, porém, já não mais haverá a dialética que movimenta
a vida humana e muito menos a própria vida humana, se a hipótese
da entropia crescente do universo estiver correta. Além disso, como
tentarei mostrar mais adiante, não está excluída aqui a possibilidade
de termos em nossas vidas uma experiência redentora que elimine
o valor negativo da morte e o correspondente medo de morrer.
Desse modo, considero equivocada a conclusão de Cabrera,
quando ele diz que a vida não possui valor (positivo) porque podemos
510

511
construir um sentido para ela e porque tal sentido será constante-

mente corroído e brutalmente interrompido pela morte no final.
Deixando de lado a inesperada ligação da discussão do valor com a
do sentido, que de certa forma contraria o espírito da distinção
enfatizada por Cabrera, penso que a vida possui valor positivo
justamente porque podemos construir um sentido para ela, apesar
de saber que ele será corroído com o tempo. A corrosão já está
incluída na própria descrição da estrutura A-E e não precisa ser
reiterada aqui. O que não está incluído nessa descrição e precisa ser
enfatizado é exatamente a possibilidade de superar a estrutura pela
construção de valores.
Temos dois pólos em jogo, um positivo e outro negativo. Essa
é a nossa miséria e a nossa grandeza. Não me parece correto enfatizar
apenas um desses aspectos de nossa existência mundana. Cabrera
pensa apenas em nossa miséria, quando diz que a mortalidade do
ser e a possibilidade de construir um sentido, consideradas em con-
junto, constituem o valor negativo da vida humana em sua estru-
tura. Aqui, ele está simplesmente desprezando a possibilidade de
construir um sentido, dando maior peso à mortalidade do ser, que
tudo destrói. Uma pessoa que pense apenas em nossa grandeza
poderia replicar com outra afirmação, de peso equivalente, dizendo
que a mortalidade do ser e a possibilidade de construir um sentido,
consideradas em conjunto, constituem o valor positivo da vida
humana. Ao fazer isso, essa pessoa estaria simplesmente despre-
zando a mortalidade do ser, dando maior peso à possibilidade de
construir um sentido, que nos redime. Ora, se a descrição mais
apropriada do valor do ser mesmo da vida humana envolve o
delicado equilíbrio mencionado por Cabrera, ou seja, a dialética
entre o valor negativo e o positivo, a atitude mais correta seria
admitir que a realidade analisada é suficientemente complexa para
ultrapassar os limites de cada uma dessas descrições. Na verdade,
ela se apresenta como envolvendo complementarmente os aspectos
opostos indicados em cada uma delas. Assim, Cabrera não está
errado ao dizer que nossa existência é miserável. Ele só cai em erro
512

513
quando pensa que essa é a única descrição racional aceitável de

nossa existência. Sob determinado aspecto, ele tem razão. Mas, sob
outro aspecto, não, pois nossa existência é também grandiosa.
Cabrera exagera, quando diz que nosso problema não está
em achar um sentido para as nossas vidas, mas em achá-lo para em
seguida colocá-lo em confronto com nossa mortalidade. Isso não
envolve valor apenas negativo. É verdade que os seres vivos só
conseguem estruturar-se como tais a partir de um universo que
caminha para a morte térmica. A vida só se estrutura a partir da
ameaça de morte. Essa condição espelha a nossa miséria, não há
dúvida, mas também espelha a nossa grandeza. Cada segundo de
sobrevivência é não apenas o resultado de uma luta dolorosa, como
quer Cabrera, mas também uma vitória sobre a morte. Assim, ter
de encontrar um sentido e, depois de encontrá-lo, ter de confrontá-
lo com a nossa mortalidade constitui o motor de nossas vidas. Se
elas já tivessem um sentido definido desde o nascimento e se não
fôssemos obrigados a confrontar esse sentido com a ameaça cons-
tante da morte, nossas vidas paradoxalmente perderiam o sentido.
Não teríamos motivação para viver. E isso me parece envolver
também um valor positivo. Os valores positivos e negativos se
encontram imbricados na própria teia que configura a vida humana,
o que torna parcial a descrição de Cabrera.
Na seqüência de sua exposição, Cabrera reconhece que, até
determinado ponto, deixou claro o valor negativo sensível do ser
da vida humana, mas não o seu valor negativo moral. Este último
ponto também precisa de justificação. Para fornecê-la, ele afirma
que um ser acuado sensivelmente pelo sofrimento não possui
condições adequadas para constituir um agente moral. Os homens
desconsideram uns aos outros não porque a natureza humana seja
radicalmente má, mas porque se encontram no interior da lenta e
asfixiante consumação de sua própria mortalidade. Essa situação
poderia ser alterada, uma vez que eles têm condições de fazer outras
coisas com a mortalidade de seu ser. Como não o fazem, o valor
negativo moral fica internamente vinculado ao valor negativo
514

515
sensível da vida humana. A estrutura da vida humana é não apenas

dolorosa, mas também moralmente inabilitante.
Certamente, o pano de fundo da perspectiva de Cabrera
envolve um pessimismo cujo tom é schopenhaueriano. Todavia,
convém lembrar que, em Schopenhauer, esse pessimismo se encaixa
em um contexto mais amplo.2 O pensador alemão admite também
a possibilidade de redenção para o homem, através da experiência
de negação da vontade, que ele denomina transformação transcen-
dental. A melhor expressão desta última acontece no ascetismo.
Assim, para Schopenhauer, se é verdade que a estrutura da vida
humana é dolorosa e moralmente inabilitante, também é verdade
que isso constitui um desafio a ser vencido pelo ser humano em
busca de uma experiência marcante que permita superar a dor e
encontrar a redenção moral. Vencer as condições moralmente inabi-
litantes que nos impedem de fazer contato com o absoluto é algo
que exige muito esforço e sacrifício. E o mérito e a grandiosidade
resultantes são diretamente proporcionais ao esforço e ao sacrifício.
Isso acontece também no caso de Buda, um dos inspiradores de
Schopenhauer. O pensador oriental nos afirma não só que a vida
humana é dor em todas as suas condições, mas também que é
possível superá-la e atingir o nirvana. Cabrera aceita essas filosofias
na parte em que elas afirmam a nossa existência como sofrimento,
mas rejeita-as na parte em que admitem a possibilidade de redenção.
Isso, por si só, não constitui um problema, e muitos filósofos adotam
tal posição. A dificuldade que quero apontar aqui diz respeito à
maneira pela qual Cabrera faz isso. Ele simplesmente descarta essa
possibilidade, sem justificar adequadamente a sua atitude.
Suponho que ele esteja agindo assim porque considera ser
irracional a crença na redenção, fato este que a tornaria automa-
ticamente descartável. Há diversas pistas que confirmam isso em
seu texto. Na seção 3, ao discutir o sentido da vida humana, Cabrera
nega que tenhamos direito a acreditar que exista um ser transcen-
dente que tenha criado o mundo com algum propósito. Na seção
4, ao discutir o valor da vida humana, ele opõe o caráter metafísico-
516

517
teísta da pergunta pelo sentido da vida ao caráter concreto,

filosoficamente inteligível e empiricamente analisável da questão
do valor da vida. Para ele, isso é o mesmo que opor uma questão
religiosa ou metafísica a uma “questão estritamente naturalizada e
filosófica”. Mais adiante, na seção 5, ele reconhece que podemos
afirmar, racional e argumentativamente, ou seja, “sem introduzir-
mos sentimentos, impressões místicas ou convicções religiosas”, que
a estrutura da vida humana tem um valor negativo. Bem próximo,
no mesmo parágrafo, ele afirma enfaticamente sua crença de que a
totalidade dos seres humanos, quando confrontada autenticamente
com sua condição, “sem contrabandos religiosos”, e admite que a
situação estrutural da vida humana não é boa.
As expressões utilizadas por Cabrera deixam claro que ele se
inspira, conscientemente ou não, no modelo iluminista, para
rejeitar a dimensão redentora das filosofias de Schopenhauer, de
Buda e de outros autores que defendam concepções semelhantes.
De acordo com esse modelo, aquilo que não se revela compatível
com uma explicação racional deve ser deixado de lado como
preconceituoso. Já que a vivência redentora não é compatível com
uma explicação racional, a insistência em considerá-la fonte de
conhecimento constituiria um autêntico obscurantismo. O problema
aqui está em que Schopenhauer se posiciona explicitamente contra
o Iluminismo, não só ao estabelecer a possibilidade de experimen-
tarmos o sentido da vida através de uma vivência desse tipo, mas
também ao reconhecer que os conteúdos experimentados nessa
vivência não são passíveis de demonstração racional. Trata-se de
algo que marca profundamente nossas vidas, alterando-as e levando-
as a alterar o mundo, mas que não pode ser medido pelos
parâmetros racionais iluministas. Essa experiência costuma ser o
apanágio dos gênios, que assim descobrem novos aspectos nas
profundezas do ser e os repassam para os mortais comuns, ajudando
a iluminar suas vidas. Essa é a tese fundamental dos pensadores
românticos, que vivem suas vidas em função dessa experiência.
518

519
O próprio Schopenhauer estabeleceu uma distinção entre o

conhecimento intuitivo, não-discursivo, próprio do gênio, e o
conhecimento abstrato, discursivo, próprio do cientista. O primeiro
nos dá o quid, enquanto o segundo nos oferece apenas o como as
coisas são. A idéia central aqui é a de que nossas vidas são muito
mais bem iluminadas pelas luzes da intuição do que pelas luzes da
razão discursiva. Numa perspectiva análoga, Pascal nos ensinou que
as razões do coração são insondáveis para a própria razão.3 Em sua
brilhante análise das variedades da experiência religiosa, William
James reconheceu a importância dessa concepção como força
diretora em nossas vidas.4
Digno de nota é o fato de que a experiência religiosa surge
em todos esses autores como um dado antropológico fundamental,
que, embora não possa ser racionalmente explicado de acordo com
os padrões iluministas, influencia decisivamente as nossas vidas em
um sentido muito positivo. Quem passa por essa experiência sente-
se “absolutamente seguro”, como sugere Wittgenstein em sua
Conferência sobre a Ética. O valor negativo da estrutura A-E
simplesmente desaparece diante do valor positivo proporcionado
pela percepção da unidade e identidade de todas as coisas. Em que
pesem o aumento da entropia do universo, o avanço de todas as
coisas para o equilíbrio térmico ou a inexorável calmaria final do
oceano cósmico, o ser humano capaz de entrar em sintonia com a
fonte transcendente de todo ser torna-se capaz de ultrapassar toda
a aparência de negatividade que esses aspectos parecem envolver e
que Cabrera enfatizou. Nessa perspectiva, é possível contemplar
beatificamente os mistérios do absoluto, numa visão de caráter
monista ou mesmo panteísta em que a morte do indivíduo é apenas
um momento sem significado maior no contexto do plano universal.
A experiência envolvida é de caráter místico e, nos termos em que
acabo de descrevê-la, vejo-a como a experiência estética por exce-
lência. Não parece ter sido outra a razão pela qual Wittgenstein
afirmou que ética e estética são uma só. Como somos todos capazes
520

521
de experiência estética, basta imaginá-la em nível exponencial para

termos uma noção do que seria essa experiência mística.
Ora, é justamente isso que Cabrera passa por alto, ao insistir
em permanecer no plano da racionalidade estrita. Agindo assim,
ele está simplesmente ignorando a possibilidade de uma dimensão
fundamental da vida humana. E a mera possibilidade de tal dimen-
são envolve uma objeção à sua tese de que a vida humana possui
valor apenas negativo ou predominantemente negativo. Para res-
ponder a ela, não basta dizer que não temos direito a acreditar que
exista um ser transcendente capaz de dar um propósito ao mundo,
como faz Cabrera. Com efeito, em que consiste esse direito? Penso
que ele corresponde a nada mais nada menos do que uma justifi-
cativa racional nos moldes iluministas. Assim, Cabrera pode estar
certo quando afirma que não temos direito racional a acreditar
naquilo que ele chama de ser transcendente. Nessa perspectiva,
qualquer apelo à dimensão religiosa constitui de fato um contra-
bando indesejável. Entretanto, se o ser transcendente só pode ser
acessado através de uma experiência pessoal que ultrapasse as fron-
teiras da racionalidade discursiva, isso significa que a questão do
sentido da vida se encontra aberta para um outro tipo de solução,
mais ampla e mais realizadora, embora não obedeça aos padrões
iluministas. Nesse caso, apesar de haver um apelo à dimensão
religiosa, esse apelo jamais poderá ser considerado um contrabando,
uma vez que estamos considerando a vida humana como um todo
e reconhecendo que a razão constitui apenas parte desse todo,
revelando, assim, sérias limitações para lidar com ele.
Se isso é verdade, então o tratamento dado por Cabrera às
questões do sentido e do valor da vida peca pela parcialidade. Ele se
detém obsessivamente no lado negativo da existência humana e
desconsidera a possibilidade de um ultrapassamento extático dessa
situação. Deste modo, ele não oferece uma resposta adequada a
autores como Buda, Pascal, Schopenhauer, Tolstoi, William James
ou mesmo Wittgenstein.5 Não estou meramente listando nomes
importantes para defender meu ponto de vista, pois Cabrera
522

523
também tem muitos aliados respeitáveis de seu lado. Estou apenas

enfatizando aqui o fato de que, ao contrário do que pensa Cabrera,
a vida humana é muito mais rica e complexa do que a nossa
racionalidade ocidental dá conta de entender, e isso constitui um
valor positivo, à medida que oferece uma abertura para percebermos
que não estamos reduzidos ao lado negativo representado pela
estrutura A-E. A parcialidade do enfoque de Cabrera se torna mais
evidente quando consideramos as suas conclusões finais, como se
verá a seguir.
Mesmo depois de argumentar que a vida humana não tem
valor positivo, Cabrera pensa que decidir se vale a pena ou não
viver uma vida humana constitui uma questão subjetiva. Em alguns
casos, a estrutura negativa pode preponderar; em outros, os valores
intramundanos podem ser muito fortes; em outros, finalmente,
pode predominar uma situação intermediária. Em geral, as pessoas
parecem estar satisfeitas em viver, apesar dos sofrimentos. Não há,
porém, uma decisão objetiva quanto a essa questão.
Recorrendo a Schopenhauer, Cabrera afirma que, “se exami-
nássemos a questão do valor da vida apenas com a razão, deveríamos
escolher o não-ser”. Como somos também vontade, pulsão e
sexualidade, deixamos de fazer essa escolha. A vida em geral e a
vida humana em particular possuem um extraordinário poder de
auto-sustentação, que não é de caráter argumentativo e que nenhum
argumento é capaz de derrubar. Mas isso não deve ser considerado
um argumento em favor do valor da vida. A vida se auto-sustenta
em seu desvalor.
Cabrera conclui que a questão do sentido e valor da vida é
tipicamente filosófica. “Mas se a filosofia mostra a falta de valor da
vida, a vida mostra a falta de valor da filosofia. [...] uma vida exul-
tante não se pergunta pelo próprio valor, apenas se consuma”. Há
um conflito entre verdade e vida, entre filosofia e vida, a partir do
qual uma condena a outra. Assim, o próprio problema do sentido
da vida se dissolve num viés vitalista radical, de tipo nietzschiano.
524

525
Ora, não me parece que, depois de apresentar um argumento

racional tão forte contra a existência de valor positivo para a vida
humana, Cabrera possa localizar no plano meramente subjetivo a
decisão quanto a valer a pena ou não viver uma vida humana. É
certo que essa decisão pode e costuma ser subjetiva, pois é afetada
pela importância emocional de cada um dos fatores envolvidos. A
decisão admite contaminação em virtude do peso subjetivo maior,
seja ele da estrutura negativa, seja dos valores positivos construídos,
seja de um complexo formado por ambos. Contudo, do ponto de
vista da argumentação racional apresentada por Cabrera, só há uma
decisão objetiva possível: a vida humana não vale a pena ser vivida,
pois não possui valor positivo. Não é à toa que Cabrera se refere a
Schopenhauer, para quem o exame racional do valor da vida
humana leva automaticamente à escolha do não-ser. Se permane-
cermos no plano puramente racional, haverá uma alternativa que
deverá ser escolhida objetivamente.
Assim, o que Cabrera está realmente querendo dizer aqui
parece ser que, embora haja uma via racional discursiva capaz de
guiar-nos adequadamente quanto à decisão correta, nós, humanos,
tendemos a evitar essa via e avaliar subjetivamente a questão. Para
explicar essa derrota da racionalidade, Cabrera observa, schope-
nhauerianamente, que somos também vontade, pulsão e sexualida-
de. Esses fatores nos impedem de fazer a escolha objetiva. Não nos
esqueçamos, porém, de que, para Schopenhauer, a vontade é o
princípio de onde provêm todas as coisas. A racionalidade discursiva,
que constitui o sistema de referência do argumento de Cabrera até
o presente ponto, é para o filósofo alemão o tímido recurso utilizado
pelo cientista para saber como o mundo é e tentar dominá-lo
instrumentalmente. O cientista está condenado a ser infeliz, pois,
à medida que se encontra possuído pela vontade individual, revela-
se incapaz de perceber a vontade como princípio fundante do ser.
Cabrera permanece estaticamente no plano do cientista, ignorando
a abertura oferecida por Schopenhauer para uma dimensão maior.
Esta última, como sabemos, envolve um contato com o absoluto.
526

527
Essa experiência sumamente feliz cabe apenas ao gênio, que se

liberta dos interesses da vontade individual e consegue a intuição
da essência do universo. Assim, onde Cabrera parece admitir uma
única via de sofrimento para cada ser humano, Schopenhauer
admite uma opção ética entre dois caminhos alternativos: ou o
sofrimento representado pela afirmação da vontade individual, ou
a felicidade representada pela negação da vontade individual. Penso
que Schopenhauer está certo, ao colocar para o ser humano esse
tipo de redenção ética no horizonte das possibilidades. Assim, a
favor de Cabrera, reconheço a existência efetiva em nossas vidas de
uma carga subjetiva representada pela vontade, pulsão e sexualidade.
Contra Cabrera, entretanto, reconheço também a possibilidade
de superação dessa carga através de uma experiência marcante de
contato com a transcendência.
Minha divergência com Cabrera, porém, não termina aqui.
Penso que toda a sua argumentação entra em conflito com sua
paradoxal constatação de que as pessoas, em geral, parecem estar
satisfeitas em viver, apesar dos sofrimentos. O conflito se torna
maior ainda quando recordamos um outro aspecto ligado a essa
constatação: a maioria dessas pessoas não vive romanticamente suas
vidas em função de uma hipotética experiência redentora. Apesar
de a estrutura A-E possuir valor negativo, apesar de tal estrutura ser
moralmente inabilitante, apesar de a frustração e o sofrimento
constituírem a maior parte da porção de cada um neste mundo
miserável, apesar disso tudo, as pessoas parecem satisfeitas em viver.
Elas se contentam com muito pouco. Não há como explicar isso, se
utilizarmos como base as premissas pessimistas assumidas por
Cabrera. E essa inexplicabilidade constitui uma forte objeção à sua
abordagem.
Isso não é tudo. As afirmações finais de Cabrera parecem
chocar-se violentamente contra tudo o que foi dito antes. Dado o
seu discurso que prima pela racionalidade de tipo analítico, como
entender que, apesar do valor negativo da estrutura A-E, a vida
possua “um extraordinário poder de auto-sustentação, que não é de
528

529
caráter argumentativo e que nenhum argumento é capaz de

derrubar”? Como entender que isso não deve ser considerado um
argumento em favor do valor da vida, que se auto-sustenta em seu
desvalor? Como entender que, na dialética entre filosofia e vida,
nessa oposição dinâmica em que uma condena a outra, o próprio
problema do sentido da vida se dissolve num viés vitalista radical,
de tipo nietzschiano? Sem tentar responder a cada uma dessas
questões individualmente, procurarei, nas considerações que
seguem, esclarecer os pontos mais significativos por elas envolvidos.
Depois de uma argumentação cerrada, Cabrera termina com
a admissão de que a vida se auto-sustenta, de que ela independe da
filosofia, seja para justificá-la, seja para condená-la. Aqui, a vitória
final é da vida, não da filosofia. Acredito que Cabrera está certo, ao
reconhecer esse fato. Afinal de contas, a vida é muito mais rica e
complexa do que pode expressar a nossa vã filosofia. Mas não acho
que Cabrera possa afirmar impunemente que a vida se auto-sustenta
em seu desvalor. Que ela se auto-sustenta, não há dúvida. Mas dizer
que isso acontece sob o signo do desvalor entra em conflito com o
próprio reconhecimento do extraordinário poder de auto-
sustentação da vida. Com efeito, a atribuição de valor ou desvalor
depende da argumentação apresentada, e Cabrera reconhece que
a vida não depende de argumentos contra ou a favor para se auto-
sustentar. Parece-me que houve aqui uma espécie de contrabando
filosófico na própria afirmação da autonomia da vida.
Além disso, Cabrera admite paradoxalmente que o próprio
problema do sentido da vida se dissolve num viés vitalista radical.
Confrontando-me com o que parece ser mais uma ligação inesperada
da questão do valor com a do sentido, fico aqui com a impressão de
que todas as distinções analíticas cuidadosas entre sentido e valor,
toda a argumentação desenvolvida para provar o desvalor da vida e
quiçá a necessidade de aniquilá-la não passaram de uma grande
perda de tempo. A conclusão final de Cabrera destoa completa-
mente de sua abordagem analítico-discursiva do problema do sentido
e do valor da vida. Confesso que me sinto tentado aqui a fazer algo
530

531
mais ou menos semelhante ao que fez Russell em sua equivocada

“introdução” ao Tractatus de Wittgenstein, dizendo algo como “o
Sr. Cabrera deu um jeito de dizer muita coisa sobre aquilo que não
precisava ser dito”.6 Mas é justamente essa tentação fácil que me
faz vacilar. Russell sucumbiu a ela e revelou com isso uma total
incompreensão da obra que estava introduzindo. Como não quero
incorrer no mesmo erro, prefiro dar um crédito de confiança a
Cabrera.
Tendo em vista que o movimento discursivo final de Cabrera
não se encontra explicitado de maneira clara no texto que estou
discutindo, resolvi consultar o seu contundente Projeto de Ética
Negativa.7 Ali, ele afirma que a reflexão ético-negativa destrói a
própria eticidade. O valor teórico de tal reflexão está em constituir-
se como autêntica reflexão suicida. Se minha reflexão filosófica
honesta deve levar-me à auto-supressão, então, enquanto existente,
sou o maior obstáculo à honestidade de minha filosofia. Contra o
jovem Nietzsche, para quem a melhor prova do valor de uma
filosofia é a possibilidade de viver com ela, Cabrera pensa que a
melhor prova do valor de uma filosofia é a impossibilidade de viver
com ela. Nessa perspectiva, uma ética que não seja autodestrutiva é
tão suspeita quanto qualquer indivíduo não-suicida.8 Mais adiante,
Cabrera acrescenta que a escolha pelo não-ser é uma escolha pela
não-ética. Nesse sentido, escrever uma obra que se anula a si mesma
é semelhante a não escrever obra alguma, embora no primeiro
caso exista a vantagem de poder mostrar aos outros o conteúdo
desse nada.9 Em consonância com isso, o suicídio não constitui
uma filosofia. O suicida é o sentido da vida, não tendo necessidade
de pensá-lo ou elaborá-lo. Todavia, para ser o sentido da vida, o
suicida precisa desaparecer, fazer “secar a fonte da ilusão”. É
impossível ser o sentido da vida na vida. Seja o que for que o suicida
diga, sempre será algo falso, enquanto ele ficar neste mundo para
dizê-lo.10
Ora, parece-me que o texto de Cabrera que estou discutindo
envolve um movimento de caráter semelhante ao descrito acima,
532

533
embora haja aqui uma passagem da falsidade para a dissolução do

problema. Nesse caso, seu espírito seria o seguinte: toda a argumen-
tação racional sobre o sentido e o valor da vida, argumentação essa
que aponta em direção à destruição da própria vida, opõe-se à
constatação não-argumentativa ou mesmo intuitiva de que a vida
se auto-sustenta apesar dessa mesma argumentação. À medida que
a vida continua e, principalmente, que o filósofo negador da vida
continua vivo, seu discurso contra a vida não se torna falso, mas
inevitavelmente se dissolve. Nessa acepção, o movimento
argumentativo de Cabrera se torna perfeitamente compreensível.
Desse modo, ceder à tentação de parafrasear Russell e criticá-lo
seria incorreto.
Entretanto, não me parece equivocado contestar a premissa
fundamental utilizada por Cabrera para justificar esse movimento.
Essa premissa corresponde à afirmação da oposição radical entre
filosofia e vida, que se condenam mutuamente. Em minha opinião,
essa dialética entre filosofia e vida não parece descrever correta-
mente a realidade. Tudo indica que ela se inspira na oposição
nietzschiana entre verdade e vida, que reflete uma visão também
parcial das coisas. A diferença entre Nietzsche e Cabrera estaria em
que o primeiro acaba afirmando positivamente o valor da vida em
detrimento da verdade, enquanto o segundo opta por escolher o
caminho da honestidade cristã e afirmar negativamente o valor da
vida em benefício da verdade.11 Em que pese a força da distinção
nietzschiana e da radicalização de Cabrera, penso que a filosofia faz
parte da vida e, como tal, não pode ser oposta a ela dessa maneira.
Por mais que pretenda buscar autêntica e honestamente a verdade,
o máximo que a filosofia consegue, como manifestação da vida, é a
verdade da vida, no interior da vida e para a vida. Ora, essa verdade
dificilmente será apenas a ausência de valor da vida, que produz
uma coerção em direção ao não-ser. A vida é muito mais rica do
que isso. A distinção nietzschiana que parece inspirar Cabrera é
muito mais um artifício retórico do que o resultado de uma análise
cuidadosa. E mesmo que resultasse dela, não nos esqueçamos de
534

535
que a análise nada mais é do que a decomposição de um todo em

suas partes constitutivas e de que seu resultado costuma ser um
empobrecimento do todo analisado. Nessa perspectiva, parece-me
difícil aceitar que a vida e a filosofia possam se opor tão radicalmente
quanto pensa Cabrera, a ponto de permitir a conclusão de que
qualquer filosofia autenticamente desenvolvida implicaria a aniqui-
lação da vida.
Além disso, como manifestação da vida, a própria filosofia
jamais conseguirá oferecer uma abordagem englobante da vida ou
opor-se a ela de maneira totalizante. A filosofia está condenada a
oferecer no máximo perspectivas parciais, ora enfatizando um
aspecto, ora outro. A única maneira de conseguir através da filosofia
uma abordagem realmente englobante estaria no reconhecimento
da complementaridade das diversas perspectivas. Cada uma delas
ofereceria a descrição de um dado aspecto vital. O conjunto formado
por esses aspectos é contraditório, porque muitos deles se opõem
uns aos outros. Mas isso é inevitável, à medida que o objeto das
descrições é a vida em toda a sua complexidade. Para não cair em
contradição, temos de evitar mesclar as descrições opostas num
mesmo domínio discursivo. Em outras palavras, para descrever a
vida adequadamente, temos de ficar com todas as descrições, mas
só podemos considerar uma de cada vez, independentemente das
demais. Esse procedimento, que poderia ser denominado “princípio
da complementaridade descritiva”, permite-nos salvaguardar a
consistência do discurso racional, mas mostra também as suas
limitações. A única maneira conhecida de superar mais eficiente-
mente estas últimas estaria na intuição, entendida como faculdade
capaz de incluir, numa só visada englobante e não-discursiva, um
grande número dos múltiplos aspectos da vida, sejam eles
contraditórios ou não. A coerência deixa de constituir problema
aqui, porque a contradição oferece dificuldades só no plano
discursivo. No plano intuitivo, tudo é silenciosamente experienciado
e nada é afirmado. Como resultado, nenhuma contradição se
manifesta.
536

537
Conforme mencionei, no seu texto sobre o sentido e o valor

da vida, Cabrera, estranhamente, não considera essa possibilidade
e seus desdobramentos. Tudo gira em torno da experiência
fundamental da negatividade da vida e da obrigatoriedade de buscar
o não-ser. Isso leva Cabrera a ver a religião de maneira diferente
daquela que estou propondo aqui. No Projeto de Ética Negativa, ele
afirma que qualquer possibilidade de viver a vida é necessariamente
religiosa e não ética. Esta última só pode prometer a morte eterna,
a “morte após a morte”.12 A religião, ao contrário da ética, não
tem compromissos com o mundo. Operando em ruptura com este
último, a vida religiosa revela-se profundamente suicida. Cristo não
estava interessado em levar uma vida “ética”, mas sim religiosa.
Seus inimigos não podiam fazer nada contra ele porque Cristo não
estava no mundo, agia de maneira incompreensível para a lógica
do mundo, ou seja, negativamente. Ele não era vulnerável porque
não era “moral”. Nesse sentido, toda religião coerente leva à morte,
ou “a uma outra vida”.13
Em suas reflexões éticas, Cabrera costuma referir-se elogiosa-
mente a Wittgenstein, considerando-o um dos interlocutores que,
de uma maneira ou de outra, enfatizam a impossibilidade de uma
ética. Em que pese essa relação de afinidade, parece-me que a pers-
pectiva de Cabrera é sui generis e não oferece uma resposta à
alternativa ético-religiosa proposta pelo autor do Tractatus. Aqui, o
problema ético de cada indivíduo consiste em criar as condições
necessárias para descobrir o sentido da vida. Essas condições
geralmente só funcionam em situações extremas, como a de colocar
a própria vida em perigo na frente de batalha. Isso permite uma
“morte” do eu individual, que vem acompanhada de um “renascer”,
representado pela ativação do eu transcendental. Este último está
fora do mundo, é verdade, mas constitui um limite transcen-
dentalmente necessário para esse mundo. Sem ele, não pode haver
mundo. A ligação da religião com a perspectiva ética fica estabelecida
porque a descoberta do sentido da vida corresponde a uma
experiência silenciosa de ligação beatífica com o absoluto ainda nesta
538

539
vida, conforme enfatiza Tolstoi. A “morte” envolvida aqui não

corresponde à morte física, tal como proposta por Cabrera, mas à
morte de uma determinada maneira de ser, que será substituída
por outra, mais eficaz. A “outra vida” a que se chega não corresponde
à eterna “morte após a morte”, como pensa Cabrera, mas a uma
nova maneira de ser ainda em vida, mais iluminada, que substitui a
primeira. Isso também constitui uma forma de cristianismo
autêntico, honesto, mas que não conduz necessariamente ao não-
ser. Temos aqui uma perspectiva consistente, simultaneamente ética
e religiosa, em que o aspecto negativo da estrutura A-E se revela
compensado pelo valor positivo da experiência de contato com o
absoluto. A morte surge não como a redenção do não-ser, mas como
castigo para aquele que não foi capaz de mudar a maneira de ver as
coisas e entrar em contato com o absoluto. Talvez tenha sido por
isso que, no acerto de contas consigo mesmo que fez ao morrer, o
atormentado Wittgenstein mandou dizer aos amigos que tivera uma
vida maravilhosa. Não há nada na argumentação de Cabrera que
contradiga efetivamente essa possibilidade ou que permita inferir
sua inconsistência. Preocupado em defender racionalmente sua
perspectiva, ele simplesmente ignorou essa alternativa em seu
negativismo ético radical.
III OBSERVAÇÕES FINAIS
Ao final deste debate, espero ter mostrado que a questão sobre

o sentido da vida está imbricada com a questão do valor da vida.
Isso pode ser deduzido, por exemplo, da diversidade de acepções da
palavra sentido. Essa perspectiva torna difícil aceitar a separação
analítica entre sentido e valor, de forma tal que uma vida possa ter
sentido, mas não valor, ou qualquer das outras alternativas possíveis.
A própria análise de Cabrera não só me permitiu estabelecer
certas ligações entre o problema do sentido da vida e o do valor da
vida, como também efetivou essa ligação em dois momentos
importantes de sua argumentação. Quanto à rejeição por ele
540

541
proposta para a questão do sentido da vida humana em geral, tal

tipo de questão pode ser entendida em sentido relativo, que admite
uma resposta também relativa, e em sentido absoluto, que não
admite uma resposta em virtude da inexistência de parâmetros
absolutos. Isso se aplica também à questão sobre o valor da vida,
que não possui estatuto mais privilegiado do que a questão do sentido
da vida. Em sentido relativo, as duas admitem respostas relativas.
Em sentido absoluto, ambas podem ser rejeitadas.
A verdadeira descrição da vida humana em Cabrera não está
na estrutura A-E, mas no delicado equilíbrio entre a falta de valor
positivo dessa estrutura e os valores positivos que os homens
constroem para compensar essa falta. Nessa perspectiva, o valor da
vida humana surge dessa dialética. Aqui, a favor de Cabrera,
podemos identificar um valor negativo, representado pela estrutura.
Contra Cabrera, porém, podemos identificar também um valor
positivo, representado pelo que foi construído. Cabrera pensa que
a dupla obrigação de construir e de lutar para preservar o construído
da deterioração constitui a marca registrada de nosso sofrimento,
mas isso pode ser visto como uma das faces da mesma moeda. A
outra face nos mostra que essa dupla obrigação também constitui a
marca registrada de nossa grandeza.
O pessimismo de Cabrera advém de uma visão parcial da
realidade. Isso é assim porque ele rejeita, sem uma justificativa
adequada, a possibilidade de uma experiência mística redentora.
Cabrera argumenta como um iluminista, ao destacar apenas a
dimensão negativa da vida humana, ignorando a questão da abertura
para a experiência em questão. Mesmo sem ser passível de
demonstração racional, essa experiência continua a se oferecer como
uma possibilidade em nossos horizontes, o que torna inadequada a
argumentação de Cabrera. Ele deixa de considerar uma alternativa
importante, que é admitida por muitos autores, de Buda a
Wittgenstein.
Cabrera não está justificado em localizar no plano subjetivo
a decisão quanto a valer ou não a pena viver uma vida humana.
542

543
Admito que essa decisão possa ser subjetiva, mas, no caso de Cabrera,
ela só possui uma alternativa racionalmente viável: a escolha do
não-ser. Mesmo supondo que Cabrera esteja querendo dizer que,
embora haja uma única via racional a ser escolhida, que nossa carga
emocional pode prejudicá-la, tornando subjetiva a decisão, ainda
temos, contra o pessimismo de sua abordagem, a possibilidade de
superação dessa carga através da experiência redentora.
Um aspecto digno de nota na abordagem de Cabrera está
em que ela não explica racionalmente por que as pessoas parecem
estar satisfeitas em viver, apesar dos sofrimentos. Este talvez seja o
ponto mais fraco de sua perspectiva.
Na discussão do vitalismo de tipo nietzschiano com que
Cabrera termina o texto, argumentei que a tese segundo a qual a
vida se auto-sustenta em seu desvalor envolve um contrabando
filosófico nessa constatação básica. Com efeito, o poder extra-
ordinário de auto-sustentação da vida, que independe de argu-
mentos contra ou a favor de si, não pode ser afetado pela afirmação
do desvalor da vida, que foi obtida argumentativamente.
No que diz respeito à dissolução do problema do sentido da
vida no final do texto, procurei, no Projeto de Ética Negativa,
elementos capazes de tornar mais claro esse movimento paradoxal.
Identifiquei os aspectos suicidas da abordagem de Cabrera,
mostrando, entre outras coisas, que, continuando vivo o filósofo
negador da vida, seu próprio discurso contra a vida se dissolve. Mas
tentei mostrar também que a premissa fundamental em que se
baseia o movimento argumentativo de Cabrera não é correta.
Filosofia e vida não se opõem radicalmente, no mesmo espírito da
oposição estabelecida por Nietzsche entre verdade e vida. A filosofia
faz parte da vida, do mesmo modo que a verdade. Elas não podem
ser colocadas em oposição global à própria raiz de onde provêm, de
modo a permitir a conclusão de que uma filosofia autêntica só pode
levar à destruição da vida.
Espero ter deixado claro também que a filosofia, como parte
da vida, jamais conseguirá uma abordagem suficientemente
544

545
englobante que lhe permita opor-se a ela de maneira totalizante. A

realidade é mais complexa do que a mera análise racional supõe:
apelar a uma só descrição é insuficiente para retratar sua riqueza e
adotar mais de uma fatalmente leva à necessidade de lidar com
aspectos opostos. A complexidade do real só pode ser sugerida pelo
discurso racional, através do apelo à “complementaridade descritiva”,
que envolve a combinação de uma pluralidade de descrições do
mesmo domínio do real. Essas descrições podem ser inclusive
contraditórias. A consistência do discurso fica resguardada através
da precaução de não mesclar descrições envolvendo aspectos opostos.
Isso revela as limitações do discurso racional, que só pode ser
superado pela intuição silenciosa.
Finalmente, contra a idéia de Cabrera de que religião e ética
se opõem no que diz respeito à possibilidade de viver a vida,
Wittgenstein, um dos seus interlocutores mais respeitados, realiza
justamente uma ligação harmônica entre ambas. No Tractatus, a
obrigação ética de descobrir o sentido da vida se realiza através da
experiência religiosa de ligação com o absoluto ainda nesta vida.
Embora tenha sido um ateu militante por quase toda a minha
existência, hoje sou levado a admitir que tal experiência constitui
uma possibilidade concreta para cada um de nós, em que pese a
ausência de parâmetros racionais para justificá-la ou para demonstrar
os conteúdos vivenciados através dela. Como disse no decorrer desta
argumentação, não me parece que Cabrera, em seus textos, lide
adequadamente com tal tipo de perspectiva. Ele ainda precisa
encarar esse problema com a paixão intelectual e a autenticidade
de que é capaz.
ABSTRACT: In this work I present a discussion of Julio Cabrera’s ideas as expounded in

his text “Sense and value of life: a crucial difference”. In opposition to Cabrera, I try to
show that the two questions are imbricated, and that we can identify a negative value in
life, but also a positive one. His pessimism rests upon a partial view of reality leading him
to reject without justification the possibility of a redeeming mystic experience. I try to
show that philosophy and life do not radically oppose to each other, as Cabrera thinks
following Nietzsche’s steps. The complexity of real can be captured by rational discourse
only by appealing to a descriptive complementarity involving a plurality of descriptions of
546

547
reality. This puts in evidence the limitations of rational discourse, that can only be
surpassed by silent intuition, a possibility to which Cabrera does not pay sufficient
attention.
Key words: Cabrera, sense, value, mystic experience, philosophy, life.
Notas
1. WITTGENSTEIN, L. A lecture on ethics. The Philosophical Review,

n. 74, p. 3-26, 1930.
2. SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. Porto:
Rés-Editora, [s.d.].
3. PASCAL, B. Pensées et opuscules. Paris: Larousse, 1934. (Coleção
Classiques Larousse).
4. JAMES, W. The varieties of religious experience: a study in human
nature. New York: Penguin Books, 1985. [Edited with an
introduction by M E. Marty].
5. Além das obras já indicadas nas notas anteriores, ver também
TOLSTOI, L. N. Abregé de l’Evangile. Paris: Klincksieck, 1969.
[Texte présenté, établi, traduit et confronté avec l’Édition
synodale et la Bible de Jérusalem para N. Weisbein].
6. Ver a introdução de Russell em WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-
Philosophicus. Tradução, apresentação e ensaio introdutório de
Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: Edusp, 1995.
7. CABRERA, J. Projeto de ética negativa. São Paulo: Mandacaru:
Graphbox, 1990.
8. Ibid., §§ 12-13, p. 89-90.
9. Ibid., § 22, p. 93.
10. Ibid., § 34, p. 46.
11. Ibid., p. 9. Prefácio.
12. Ibid., § 40, p. 48.
13. Ibid., § 20, p. 91-92.
548

549
Referências
CABRERA, J. Sentido da vida e valor da vida: uma diferença crucial.

. Projeto de ética negativa. São Paulo: Mandacaru: Graphbox,
1990.
JAMES, W. The varieties of religious experience: a study in human nature.
New York: Penguin Books, 1985. [Edited with an introduction by
M E. Marty].
PASCAL, B. Pensées et opuscules. Paris: Larousse, 1934. (Coleção
Classiques Larousse).
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. Porto: Rés-
Editora, [s.d.].
TOLSTOI, L. N. Abregé de l’Evangile. Paris: Klincksieck, 1969. [Texte
présenté, établi, traduit et confronté avec l’Édition synodale et la
Bible de Jérusalem para N. Weisbein].
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Tradução, apresen-
tação e ensaio introdutório de Luiz Henrique Lopes dos Santos.
São Paulo: Edusp, 1995.
. A lecture on ethics. The Philosophical Review, n. 74, p. 3-26,
1930.
550

551
ARTIGO O imensO sentidO dO que nãO tem nenhum valOr
O IMENSO SENTIDO DO QUE

NÃO TEM NENHUM VALOR
Julio Cabrera (UnB)

kabra7@gmail.com
(Réplica a paulo MaRgutti: “Sentido da vida e valoR da

vida: uMa difeRença cRucial?” philóSophoS, v. 9, nº 1,
2004).
1. a Mútua “iMbRicação” de Sentido e valoR não eliMina a

difeRença cRucial! (Réplica a WittgenStein e auRélio).
A experiência básica da diferença crucial entre sentido e

valor da vida humana é simples: a dor presente em toda vida
humana pode despojá-la de valor (sensível e moral), mas não de
sentido na medida em que podemos entender perfeitamente a nossa
miséria sem deixar de sofrê-la. É tão simples quanto isso. Pode ser-
nos perfeitamente inteligível algo que nos atormenta: o problema
não será, pois, o sentido, mas o valor. Isso parece tão óbvio que
não entendo o que tenha que ser discutido. É claro que os termos
“sentido” e “valor” têm que ser entendidos como eu os entendo
em meu texto (nas páginas 7 a 9 de meu artigo. Ver bibliografia) e
não como o dicionário Aurélio os entende ou como Wittgenstein
os entende. Isso também deveria ser óbvio. Se as definições bási-
cas não são mantidas, teremos outras teses diferentes das minhas,
e nada terá sido “refutado”. Apenas o crítico terá formulado seu
desconforto com as noções básicas das quais, uma vez aceitas,
552
Philósophos 11 (2) : 331-365, ago./dez. 2006 331

553
Júlio Cabrera
decorrerá fatalmente o resto. Mas mesmo que os termos do pro-

blema fossem tomados nos sentidos em que eu os defino, a tese
de sua diferença crucial nunca pretendeu ser a tese de sua separa-
ção, como Margutti parece pensar o tempo todo: jamais neguei
que sentido e valor tivessem intensas relações mútuas (portanto,
as supostas “contradições” apontadas triunfalmente nas págs 42
e 51 não existem), relações que não eliminam a diferença crucial,
aquela ligada com a experiência primordial antes referida.
Curiosamente, ao longo de todo seu texto, Margutti atri-
bui-me as características de um frio racionalista “iluminista”,
simplesmente porque tento mostrar a desvalia estrutural da vida
humana e, sobretudo, porque ignoro a saída religiosa que tanto
parece agradar-lhe. Ele nunca percebe a dimensão fenomenológi-
co-existencial de meu pensamento (presente em todos meus tex-
tos sobre ética), precisamente vinculada com aquela experiência
primordial. Apenas vê os frios argumentos de um “iluminista”
(seja isto o que for), mas não os paradoxos tipicamente kierkega-
ardianos da minha reflexão, que ele vê friamente como “contra-
dições” e “incongruências”. Mas sem essa dimensão existencial,
meu texto simplesmente não existe nem muito menos qualquer
compreensão do mesmo. O crítico não é aqui ciente de seu pró-
prio racionalismo analítico (talvez “iluminista”?), o que tentarei
pôr de manifesto ao longo de meu texto.
Como início da discussão, eu realmente não vejo como
uma consulta do dicionário Aurélio possa ter qualquer preten-
são de colocar objeções sérias a uma reflexão filosófica, “pessoal,
original e provocativa”, como Margutti a descreve. O dicionário
usual apenas constitui uma coletânea dos sentidos em que as
pessoas costumam usar os termos, um nível de “fatos da língua
natural” que qualquer filósofo já superou no preciso instante
em que começa a pensar com suas próprias forças reflexivas.
Não creio que o dicionário Aurélio tenha absolutamente nada a
554
332 Philósophos 11 (2) : 331-365, ago./dez. 2006

555
opor a Frege, Wittgenstein ou Heidegger nem a qualquer pensa-

dor que tente, na medida de suas forças, uma reflexão pessoal,
original e provocativa. Que o dicionário mostre que sentido e
valor estão imbricados, não desqualificaria uma reflexão filo-
sófica que tentasse mostrar o contrário (o que não é meu caso,
pois eu nunca neguei tal imbricação). Apenas isso encenaria
mais um capítulo da contestação do senso comum e dos fatos
corriqueiros por parte do filósofo. Quase que por definição,
um filósofo é um problematizador das distinções habituais que
um dicionário faz questão de colecionar. De maneira que o
recurso metodológico inicial parece muito curioso. Sou, pois,
conduzido a incluir o Aurélio na minha literatura!
Precisamente, a minha linha argumentativa sustenta
que sentidos como o número 4, do Aurélio (páginas 31 e 32
do texto de Margutti. Ver bibliografia), confundem sentido
com valor na acepção que pretendo dar-lhes, pois “propósi-
to, intento, objetivo” poderiam explicar alguma coisa sem
atribuir-lhe um valor positivo, que é meu ponto. Se alguém,
seguindo a autoridade do dicionário, decide entender valor
como incluindo “propósito, intento, objetivo”, bom, então
não há nada que se possa fazer. Agora, deveríamos discutir
sobre quais definições adotar. Mas a questão não é puramen-
te ‘definicional’: para defender as minhas definições, lanço
mão da experiência primordial antes apontada. Posso estar
sofrendo terrivelmente de uma doença terminal sem que isso
me leve a declarar que aquilo não tem qualquer inteligibili-
dade. Posso entender perfeitamente o que é que está me ator-
mentando. Isso não é um frio argumento. Quem já perdeu
algum ente querido em meio a terríveis sofrimentos, sabe do
que estou falando; não preciso de argüições iluministas para
convencer ninguém. Se o dicionário Aurélio não faz essa dis-
tinção, o filósofo poderá insistir em fazê-la e declarar que o
556

557
Júlio Cabrera
dicionário se engana, entre outras coisas, porque dicionários

não são escritos por filósofos, mas por lexicógrafos empíricos
com os quais nem tem sentido polemizar filosoficamente:
eles já fazem muito bem seu trabalho; deixemos, pois, o filó-
sofo fazer o seu.
Deixando de lado, por amor ao argumento, a suposta
autoridade de sir Aurélio em discussões filosóficas, Margutti
vê (na página 32 de seu artigo) um enfrentamento de defi-
nições (as de um filósofo contra as de Aurélio) como se ele
tivesse “refutado” a minha visão das coisas. Após mencionar
o sentido 4, ele declara que “...ao contrário do que pensa
Cabrera, o sentido não se distingue do valor quando a nossa
vida está em questão”. Na página seguinte, Margutti fala como
se tivesse superado e “refutado” meu ponto de vista, quando,
na verdade, a única coisa que mostrou é que a minha tese não
se deixa formular aurelianamente. Um curioso método argu-
mentativo! Em segundo lugar, que Aurélio mostre que valor
e sentido podem ter conexões (algo que nunca neguei) não
desqualifica a tese de sua diferença crucial (e isso é algo que
deve ser lembrado ao longo de uma grande parte da argüição
de Margutti, como um primoroso exemplo de “missing the
point”). Logo após a citação do Aurélio, Margutti aprovei-
ta um pedaço de uma conversa pessoal (p. 32) para insistir
em meu “racionalismo iluminista”, incapaz de compreender
toda a “complexidade da vida humana”: “Nem sempre as ca-
tegorias lógicas podem ser aplicadas aqui com o devido ri-
gor”. Deixando de lado a dúbia legitimidade argumentativa
de trazer ao debate público frases proferidas em situações in-
formais (eu vou ter mais cuidado no futuro e tentarei ser pro-
fundo em restaurantes), posso mostrar que é Margutti quem
apresenta um tratamento “puramente lógico” da questão do
valor da vida ao não compreender (em particular no final de
558

559
seu texto) os paradoxos e aporias da experiência primordial a

que antes fiz referência (base da diferença crucial entre valor e
sentido da vida humana em meu texto original), experiência
que deve ser, para o referencial racionalista, perfeitamente
sem-sentido.
As coisas melhoram um pouco quando Wittgenstein
substitui Aurélio. Aqui temos, finalmente, um filósofo. Mas a
linha argumentativa contra esse recurso é a mesma que vai con-
tra Aurélio nas duas linhas mencionadas: (a) As minhas teses
sobre sentido e valor da vida não deixam de ser válidas porque
não podem formular-se na terminologia wittgensteineana (pois
Wittgenstein tinha uma outra maneira de entender o “sentido
da vida”); (b) Se Wittgenstein mostra que sentido e valor, em
seu sentido, têm conexões mútuas, isso não derruba a tese da
sua diferença crucial. A questão não é, entretanto, puramente
definicional, pois me interessa apontar para os problemas que
poderiam encontrar aqueles que não fazem a diferença (sejam
Wittgenstein ou Aurélio) de passar da tese fraca da existência
de conexões entre ambas as coisas (algo que nunca foi negado),
para a tese forte de essas duas coisas serem indistinguíveis, como
Margutti pretende.
Na experiência particular de Wittgenstein durante a
guerra, o perigo de confundir ambas as coisas me parece ser
o seguinte: ao não se diferenciar sentido de valor, fica ininte-
ligível o porquê do fato de Wittgenstein ter-se alistado pondo
a sua vida em risco ter que dar-lhe uma resposta para a ques-
tão do “sentido” de sua vida; toda a sua experiência na guerra
poderia ser vista como parte do absurdo da existência, como
uma curiosa e rebuscada tentativa de suicídio; não se vê como
a vida de Wittgenstein poderia ter ganhado “sentido” caso ele
tivesse levado um tiro. Entretanto, entende-se perfeitamente
que, para ele, aquilo daria um “valor” para a sua vida, mesmo
560

561
Júlio Cabrera
que fosse um valor no meio do absurdo, mesmo que esse valor

consistisse na afirmação desse absurdo. Esse seria um caso cla-
ro de valor sem sentido. Aqui (numa linha, em certo sentido,
camusiana e nageliana) vê-se a conveniência de ver sentido e
valor como crucialmente diferentes: uma série de atos poderia
valorizar a vida sem que ela saísse necessariamente de sua ab-
surdidade. Mas para entender esse tipo de argumento, é preci-
so ser sensível aos paradoxos da existência: a inseparabilidade
de sentido e valor, pelo contrário, diminui o paradoxo porque
sentido e valor seriam obtidos conjuntamente, com benepláci-
to do racionalista, sem paradoxo nenhum.
Ainda sobre a experiência wittgensteineana e numa li-
nha cabrereana (no sentido de meus livros de 89 e 96), poder-
se-ia levantar sérias dúvidas acerca do caso de se ao colocar a
própria vida em risco, isso mostrasse de fato o valor da vida
humana. Talvez mostre precisamente o contrário: que vale mui-
to pouco aquilo que se deixa arriscar. Se a vida tivesse um valor
imenso, seria colocada em risco dessa maneira? Wittgenstein,
em seus carnets, mostra toda a sua angústia kierkegaardiana
diante dos horrores da existência, pensa constantemente em
suicídio e vive melancolicamente. Morrer numa guerra pode-
ria ser, sem interpretações mistificadoras, apenas uma maneira
de sair com dignidade de uma vida miserável (uma espécie de
eutanásia poética, usando a primeira guerra mundial como
arma). Pois, como se diz comumente, “de alguma coisa temos
que morrer”. Margutti afirma (e como pode estar seguro, se os
fatos da existência são “mais complexos do que a lógica permi-
te entender”?) que Wittgenstein alistou-se para, pondo em ris-
co a sua vida, entender seu sentido. Mas eu posso pensar que
ele se alistou simplesmente para que lhe dessem um tiro e não
para, sobrevivendo, entender que a vida “tinha sentido”. Essa
experiência é muito melhor entendida se a vemos em termos
562

563
de valor não como uma empreitada afirmativa na busca de

um valor da vida, mas de uma fuga de sua desvalia fundamen-
tal. Posso ver Wittgenstein não como alguém que descobriu “o
sentido da vida” após ter voltado da guerra, mas simplesmente
como um suicida frustrado.
De fato, a pretensa “experiência iluminadora”, pelo que
se sabe não lhe serviu de muita coisa: Wittgenstein continuou
melancólico e agoniado pela idéia de suicídio até o final de
sua vida, como costuma acontecer com filósofos lúcidos. En-
tão, atenção com Wittgenstein. Ele tem todas as asperezas e
desdobramentos de que Aurélio carecia. A sua experiência
não é “redentora” como um dado objetivo; há controvérsia.
A experiência de Wittgenstein não prova incontestavelmen-
te que sentido e valor sejam indistinguíveis. Pelo contrário,
pode ser necessário distingui-los para entender essa experiên-
cia adequadamente ou, pelo menos, para oferecer alternativas
de interpretação que a “complexidade da existência humana”
sempre permite.
Na página 34 do texto de Margutti, há uma escandalosa
falácia de ambigüidade em torno da expressão “não ter valor”
(ou ser “sem valor”). É claro no contexto de minhas afirma-
ções (e em todos meus escritos) que, quando falo que a vida
humana “não tem nenhum valor”, não quero dizer que “não
tem valor negativo nem positivo”: estou afirmando que tem
um valor negativo, como quando digo a um estudante: “Veja,
a sua prova não tem nenhum valor”. Não quero dizer que não
estou avaliando ou que estou suspendendo o juízo, mas que
estou avaliando negativamente. “Não poder ver nenhum valor
no que ele escreve” não significa uma tese agnóstica, mas uma
afirmação de valor negativo daquele escritor. Assim, ao dizer
que a vida de Hitler pode ter pleno sentido (aquele explicado
pelos seus biógrafos, como Tolland), mas “carecer de valor”,
564

565
Júlio Cabrera
claro que eu não quero dizer que a vida de Hitler não tinha
possibilidade de ser avaliada em absoluto, mas que ela tinha
um valor negativo, como habitualmente pensamos que teve. A
idéia é que podemos desqualificar alguma coisa em seu valor
(como a vida de Hitler) entendendo-a perfeitamente (compre-
endendo como surgiu, como se desenvolveu, etc). Se não for
assim, toda a questão do “valor da vida humana” perde-se: a
questão importante é perguntar se a vida tem valor num sentido
positivo, se ela “vale a pena”.
Ainda na mesma página, Margutti continua confun-
dindo as duas teses antes mencionadas (“Sentido e valor são
crucialmente diferentes” e “sentido e valor não têm qualquer
conexão”), algo que ele faz cada vez que se refere à questão.
Quando Tolland explica o anti-semitismo de Hitler, esse co-
bra sentido, porque podemos entender a sua gênese, como
ele foi desenvolvendo-se, etc, sem que, em nenhum momen-
to, devamos considerá-lo como algo bom. Eu creio que se essa
distinção se perde, simplesmente tudo está perdido. Margutti
afirma: “Mesmo assim, a pergunta pelo sentido na vida envol-
ve não apenas uma explicação, mas também alguma forma de
legitimação” (p. 35). Precisamente, Tolland esclarece que fará
a sua famosa biografia tentando entender o fenômeno Hitler
sem julgá-lo. O marxismo acostumou-nos com a idéia disso
ser impossível, de não existirem descrições isentas e essa é a
tese retomada por Margutti (na sua terrível formulação: “não
há sentido sem valor e não há valor sem sentido”, p. 38). Mas
dizer que a explicação de Tolland envolve alguma forma de
legitimação do nazismo é, pelo menos, algo que se deveria pro-
var com melhores recursos argumentativos que os marxistas!
Eu creio que, mesmo que se admita uma mútua impregnação
entre descrições e valorações, isso não leva direto para a tese
forte de sua “indistinção”.
566

567
O caráter crucial da diferença é, insisto, não apenas

lógica, mas existencial: mesmo aquela impregnação não tor-
naria menos cruel a nossa ação de dizer para um doente
terminal, que está sofrendo horrores, que não deveria pre-
ocupar-se porque seu sofrimento tem uma explicação per-
feitamente inteligível. Posso dizer que a vida tem valor ne-
gativo (já não me atrevo a dizer: “não tem nenhum valor”),
na medida em que ela leva inexoravelmente (salvo suicídio
ou acidente) à situação de doença terminal dolorosa, e, não
obstante isso, entender passo a passo o processo que me
conduzirá a ela: o problema não é, pois, a “falta de senti-
do”, mas a desvalia. Deverá sentir-se na própria pele (e não
apenas no plano dos frios argumentos) que a “solução” do
problema do sentido não soluciona o problema da desvalia
(o sofrimento insuportável).
Em definitivo, a minha tese nunca foi a de que o sentido
da vida estivesse “desvinculado” de alguma forma de valora-
ção, já que pode haver impregnação mútua. A minha tese foi
a de que a capacidade de entender o propósito ou objetivo
de uma vida deve ser crucialmente diferenciada de seu valor
positivo. Por mais que uma pessoa suporte melhor a desvalia
dolorosa de sua vida sabendo que ela faz algum sentido (por
exemplo, o cristão), mesmo assim, a diferença deve ser feita na
medida em que as pessoas podem encontrar um sentido para
as suas vidas e, não obstante a isso, continuar considerando
o sofrimento como inaceitável. Essa tese só poderá ser nega-
da ou mudando os termos do problema (em favor de Aurélio,
Wittgenstein ou alguém) ou confundindo as duas teses antes
mencionadas (“Sentido e valor são crucialmente diferentes”, e
“sentido e valor não têm qualquer conexão”). Mas essas são,
precisamente, as duas estratégias marguttianas. A minha tese
permanece, pois, intacta.
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569
Júlio Cabrera
2. a eStRutuRa teRMinal do SeR e o “delicado equilíbRio”.

(contRa uMa SupoSta “paRcialidade” na avaliação do va-
loR da vida huMana)
Esta é a questão onde entramos, decididamente, no con-

texto de minhas reflexões pessimistas acerca da vida humana.
Margutti viu perfeitamente que a minha descrição da condi-
ção humana é mostrada como um delicado equilíbrio entre a
estrutura (A)-(E) e a criação intra-mundana de valores (p. 40);
mas é assim como eu mesmo coloco a questão, de maneira
que não vale a retificação. Só que se fizermos a diferença on-
tológica entre ser e ente (aceita plenamente por Margutti, nas
páginas 37 e 38), o nosso ser mesmo, no sentido do nosso surgir,
do nosso vir a ser, consistirá apenas na estrutura (A)-(E) (Como
digo em meus escritos, é tudo aquilo que sabemos de alguém,
antes dele ou dela nascer). Todos os valores (que agora chamo
de “vindicativos”) são intra-mundanos, ou seja, pertencem ao
plano dos entes (e é aquilo que não podemos saber de alguém,
antes dele ou dela nascer).
Isso permite dizer que o nosso ser é negativo (decadente,
doloroso, “definhante”) e que constantemente nos protegemos
dele pelos entes. Mas não há e nem pode haver, em minha vi-
são, “ser positivo”; apenas ser “positivado” pelo incessante tra-
balho criador do intramundo. (Margutti oferece uma belíssima
versão científica dessa minha visão, na passagem da página 40
para a 41). As nossas vidas são, pois, reativas, não podem ser
ativas; somos obrigados a reagir a uma situação desvantajosa
inicial. De maneira que apesar da vida humana ser tudo isso
(ou seja, a estrutura (A)-(E) mais a invenção intramundana de
valores), somente a primeira pertence a nosso ser, o resto pro-
vém tudo do intra-mundo, dos entes. Essa é a minha maneira
de entender a diferença ontológica (que não coincide com a
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571
maneira heideggeriana, que eu considero afirmativa num sen-

tido que rejeito). Também é possível negar a diferença ontoló-
gica em qualquer versão como muitos pensadores o fazem, mas
isso é algo que Margutti, acertadamente a meu ver, não faz.
Toda vez que apresento em público a minha idéia do va-
lor negativo da vida humana em seu ser, surgem os monótonos
protestos de “parcialidade”. Cada vez que afirmo que a vida é
má, me respondem: “Não, ela também tem coisas boas; você
peca de parcialidade”. A isso eu chamo, com alguma ironia, a
“teoria vai-e-vem”: nalguns dias chove, noutros bate o sol, na
vida tem coisas boas e tem coisas más, amanhã será outro dia,
há momentos bons e momentos maus, etc. Mas como é possí-
vel não ver que o vai-e-vem se dá única e exclusivamente no in-
tra-mundo, ou seja, no plano dos entes, mas nunca no nível do
ser mesmo da vida? Sempre posso dizer, no intramundo, que as
coisas poderão mudar, mas não posso dizer isso do ser mesmo
do mundo, posto que o ser é (A)-(E), que é tudo o inexorável
que Margutti se recusa a reconhecer. Pois não podemos dizer
com sentido: “Alguns nascimentos são marcados pela mortali-
dade, mas outros não”, “Alguns dias eu fico mais velho, mas
noutros eu fico mais jovem” (apesar de conhecidas hipocrisias
sociais); “Algumas vidas humanas têm a possibilidade de fica-
rem doentes, mas outras não”, “algumas pessoas morrem, mas
nem todas”, etc. Na estrutura não há vai-e-vem, ela segue uma
direção única. As nossas vidas são como uma queda durante a
qual inventamos os valores que, eles sim, estão sujeitos ao vai-
e-vem.
Dessa maneira, dizer que o nascimento de um ser vivo
implica “uma vitória da vida” (p. 41) é tentar embutir a es-
trutura ontológica no vai-e-vem (idéia consoladora). Pois, visto
estruturalmente, um nascimento (de qualquer coisa: de um ser
humano, um animal, uma planta, rochedo ou estrela) é desde
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573
Júlio Cabrera
sempre uma vitória da morte, já que o nascimento é desde sem-

pre mortal: nascer é ter sido colocado na terminalidade do ser.
No nível da estrutura, só numa análise superficial parece haver
alguma “vitória da vida”. Apenas conseguimos essas vitórias
no intramundo e, como Schopenhauer o vira, apenas como
sursis, durante o qual a morte brinca com suas vitimas antes
de devorá-las. (Por outro lado, toda a minha análise adota um
elemento kierkegaardiano fundamental: o estar debruçada em
cima do ser humano como singularidade. De pouco servirá para
a consideração do valor da vida de um singular dizer que seu
desaparecimento total e definitivo desse mundo terá sido ape-
nas um momentâneo triunfo da morte, que, em seguida, será
compensado pela criação de um outro ser diferente. Essa “vitó-
ria da vida” é irrelevante para o problema do singular humano,
por mais emocionante que possa ser na ordem cósmica).
Margutti afirma que “...o valor da vida humana surge da
dialética entre o valor negativo da estrutura e o valor positivo
construído pelo homem (...) Desse modo, considero equivo-
cada a conclusão de Cabrera, quando ele diz que a vida não
possui valor (positivo) porque podemos construir um sentido
para ela e porque tal sentido será constantemente corroído e
brutalmente interrompido pela morte no final” (p. 41-2)1.. Ele
continua: “...penso que a vida possui valor positivo justamente
porque podemos construir um sentido para ela, apesar de saber
que ele será corroído pelo tempo”; e ele fala da “possibilidade
de superar a estrutura pela construção de valores” (p. 42, meu
sublinhado). “Temos dois pólos em jogo, um positivo e outro
negativo. Essa é a nossa miséria e a nossa grandeza” (Idem). Eu
sempre apresentei a condição humana como uma luta entre a
estrutura negativa do ser e a positividade dos valores intramun-
danos; o que penso é que essa positividade não tem poder para
“superar a estrutura”, mas apenas para remanejá-la, enfeitá-la
574

575
ou adiá-la. Meu pessimismo estrutural reside não, evidente-

mente, em qualquer negação da grandeza e valor da criação
intra-mundana de valores (acerca da qual não alimento qual-
quer tipo de ceticismo), mas no fato de estarmos inevitavel-
mente condenados a uma vida reativa, onde estamos sempre
acuados e ganhando penosamente segundos de sobrevivência
antes de sermos finalmente derrotados. Não parece ser uma
situação invejável, e a questão da “grandeza” desse modo de
viver acuado mais parece um consolo do que uma descrição.
Na trilha desse mesmo consolo, mais deprimente quanto mais
procura consolar, Margutti chega a dizer que sem essa ameaça
constante da morte, as nossas vidas “perderiam sentido” (p.
43). Insistindo na minha diferença crucial, eu diria que talvez
perdessem sentido, mas poderiam ganhar valor; muitos de nós
(Camus, Thomas Nagel e Cabrera, pelo menos) aceitaríamos
com alegria uma vida completamente absurda onde não exis-
tissem doenças nem sofrimentos.
3. a Saída ReligioSa!
Existem numerosas falácias que ainda não ganharam um

nome. Por exemplo, a que Margutti comete quando infere do
fato da minha abordagem ser schopenhauereana (premissa cuja
verdade ainda deveria mostrar-se!), uma pretensa obrigação de
seguir Schopenhauer em todas as suas teses. (Uma vez schope-
nhauereano, sempre schopenhauereano!). Posso aceitar as com-
ponentes negativas de filósofos sem aceitar suas construções
afirmativas ou vice-versa. Ele se refere especificamente à saída
mística dos sofrimentos da existência descrita pelo filósofo ale-
mão, uma espécie de atitude ascética que permitiria superar a
dor e encontrar a “redenção moral” fazendo um “contato com
o absoluto”. Margutti diz que “Cabrera simplesmente descarta
576

577
Júlio Cabrera
essa possibilidade, sem justificar adequadamente a sua atitude”

(p. 44). Ele supõe que eu descarto a possibilidade da redenção
mística e contato com o absoluto por tratar-se de algo “irra-
cional”, que supõe algum implícito elemento religioso de acor-
do com uma crítica de inspiração “iluminista”. E salienta que
Schopenhauer se opõe ao iluminismo nesse ponto, aceitando
a possibilidade de experimentar o sentido da vida numa expe-
riência mística não passível de demonstração racional (p. 45).
Como sou schopenhauereano de ponta a ponta, sou incon-
gruente ao aceitar “modelos iluministas” criticados pelo meu
mestre. É possível discutir assim?
São trazidos apressadamente à tona todos os filósofos
(Pascal, James) que afirmaram que “a razão não é tudo”, que
devemos ouvir intuições e sentimentos. Nas experiências mís-
ticas “...a estrutura (A)-(E) simplesmente desaparece diante do
valor positivo proporcionado pela unidade e identidade de
todas as coisas” (p. 46. Meu sublinhado). Entra-se “em sinto-
nia com a fonte transcendente de todo ser” e torna-se capaz
de “ultrapassar toda a aparência de negatividade”. Assim, “...é
possível contemplar beatificamente os mistérios do absoluto”,
e “a morte do indivíduo é apenas um momento sem significa-
do maior no contexto do plano universal” (p. 46). Eu estaria
“ignorando a possibilidade de uma dimensão fundamental da
vida humana. E a mera possibilidade de tal dimensão envolve
uma objeção à sua tese de que a vida humana possui valor
apenas negativo ou predominantemente negativo” (p. 47). Se
o ser transcendente só pode ser acessado através de uma expe-
riência pessoal que ultrapassa a razão, eu apenas poderia afir-
mar, como máximo, que não temos o direito racional a aceitar
aquele ser transcendente, mas não posso fechar de maneira
absoluta a possibilidade daquela experiência. Com isto, sou
acusado de deter-me “obsessivamente no lado negativo da exis-
578

579
tência humana” (p. 47). Meu enfoque seria, por isso, “parcial”,
já que a vida humana é algo mais rico do que a racionalidade
ocidental dá conta de entender.
A minha primeira resposta a isso (a minha resposta ins-
tintiva, digamos) poderia ser tão simples e brutal quanto à de
John Searle em seu livro “Redescoberta da mente”. Ao referir-
se à visão científica do mundo, ele defende que não se trata
de uma opção ao lado de outro montão de visões do mundo
disponíveis. “Nosso problema não é que tenhamos fracassado de
alguma forma em apresentar uma prova convincente da existência
de Deus ou que a hipótese de uma vida após a morte permaneça
envolta em muita dúvida; na verdade, trata-se de que, em nossas
reflexões mais profundas, não podemos levar a sério tais crenças.
Quando nos deparamos com pessoas que afirmam acreditar em
tais coisas, podemos invejá-las pelo conforto e segurança que de-
claram derivar dessas crenças, mas no fundo continuamos conven-
cidos de que ou eles não tomaram conhecimento das novidades ou
estão nas garras da fé” (p. 134, meu sublinhado).
Em seguida, ele conta uma experiência pessoal: “Quando
palestrei sobre o problema mente-corpo na Índia e diversos mem-
bros de meu público asseveraram que minhas concepções deve-
riam estar erradas, porque pessoalmente eles tinham existido em
suas vidas anteriores como rãs ou elefantes, etc,...não pensei: ‘Eis
aqui um indício para uma visão de mundo alternativa’, ou mes-
mo: ‘Quem sabe...talvez estejam certos’. E minha sensibilidade era
muito mais do que mero provincianismo cultural: dado o que sei de
como o mundo funciona, não poderia considerar suas concepções
como candidatas sérias à verdade” (p. 135, meu sublinhado).
Confesso que a minha primeira resposta seria mais ou menos
essa. Não acredito que nem Searle nem eu estejamos dizendo
essas coisas por estarmos presos ao paradigma “iluminista”,
mas por motivos mais profundos. Mas eu vou demorar-me um
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Júlio Cabrera
pouco mais do que Searle em algo que eu penso não valer a

pena, para tentar responder melhor porque essa “solução” me
parece, realmente, descartável. (Sou ciente das diferenças entre
crenças numa união com o absoluto e na transmigração das
almas. Mas os pontos discutidos a seguir vão minimizar essas
diferenças).
(1) Em primeiro lugar, eu não penso que “a razão é

tudo”. A minha reflexão ético-metafísica perpassa
elementos existenciais e afetivos completamente es-
senciais a meu pensamento; toda a minha reflexão
sobre cinema e filosofia se baseia na noção de “lo-
gopático”, uma composição complexa de entendi-
mento e afeto. De maneira que não sustento, nem
na ética nem mesmo na lógica, um cientificismo
racionalista sem limites. Mas reconhecer o imen-
so papel de experiências, sentimentos e afetos na
filosofia, não levam a ter de aceitar “experiências
do transcendente” e “contatos com o absoluto”.
Assim, é falacioso dizer que eu nego essa possibi-
lidade simplesmente porque sou um “iluminista”,
que só aceita como válido o racionalmente de-
monstrável e nega o papel de afetos e experiências.
A rejeição das experiências com o absoluto deve
basear-se, pois, em alguma outra coisa diferente do
“racionalismo” já que eu não o assumo, mas tam-
pouco aceito a legitimidade daquelas experiências
numa discussão filosófica.
(2) Uma questão absolutamente crucial nesse assunto é
a seguinte: em qual setor da vida humana as pessoas
em geral (e filósofos em particular) começam a insistir,
com suspeitosa veemência, nesta suspensão da raciona-
582

583
lidade e na aceitação de experiências “além da razão”?

Em seus negócios cotidianos, não: quando pedem
ingressos para o teatro não querem ingressos para o
circo e quando vão pagar suas compras exigem que
se lhes cobre corretamente. Buscam os produtos
mais baratos e não os mais caros; dirigem seus car-
ros pelas pistas mais rápidas e calmas, não pelas mais
povoadas e perigosas. Elas fazem, em fim, uma série
de escolhas perfeitamente racionais. Tampouco em
seus trabalhos ou estudos elas se comportam irracio-
nalmente: mantêm expectativas racionais acerca da
conduta de seus colegas e clientes, os estudos são es-
truturados em níveis de complexidade, etc; ou seja,
tudo muito racional. Mesmo em nossas relações
com plantas e animais, tomamos cuidados para que
as primeiras não sejam prejudicadas pelo sol ou pelo
excesso de água e para que os últimos não sejam atro-
pelados por veículos. Ora, quando se abordam as
questões últimas sobre a condição humana, quando
as pessoas lembram da morte e dos sofrimentos, ali,
a mesma razão que usamos naqueles outros âmbitos
nos mostra cruamente certas coisas desagradáveis e
difíceis de enfrentar: que vamos morrer, que esta-
mos sujeitos a doenças e todas as informações sobre
a fragilidade de nossos corpos, da insegurança de
nossa condição, do nosso desamparo primordial. É
esse o âmbito onde, de repente, a racionalidade, que
foi aceita sempre sem problemas, começa a ficar con-
testada. A suspeita sobre “experiências redentoras”
e “contatos com o absoluto” provém do fato delas
aparecerem de maneira suspeitamente “funcional”,
como aquilo de que precisamos para achar consolo
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Júlio Cabrera
diante do que a razão nos diz sobre o ser mesmo da

vida humana, numa função que nunca fora contes-
tada em seu usual funcionamento intra-mundano.
(3) Assim, o que ainda não fora justificado não é tanto
a possibilidade ou capacidade de “suspender a racio-
nalidade”, que poderia ser de alguma maneira legi-
timada; o problema é justificar o especifico setor da
vida humana onde isso poderá ser feito e os setores
em que isso não será possível. (Searle se refere a isto,
no mesmo lugar citado: “Continuamos convencidos
de que, de algum modo, eles [os crentes] devem di-
vidir suas mentes em compartimentos isolados para
crer em tais coisas”). Pois um corolário problemático
de (B) é que uma vez aberta a porta para que entrem
“experiências com o absoluto” e “redenções”, a por-
ta ficará aberta para muitas outras coisas que talvez
o crente não deseje ter. Eu posso acreditar no diabo
ou em deidades malignas, preocupadas em tornar
a nossa vida infernal. Eu posso dizer que ninguém
pode mostrar que essa minha experiência não é váli-
da simplesmente por ela não ser racional, já que “a
razão não é tudo”, pois eu tenho uma experiência
que me coloca em contato direto com o diabo, ex-
periência que os outros não podem entender na me-
dida em que não a tenham eles mesmos. Não exis-
te nenhum argumento racional que prove que essa
experiência não seja possível ou que eu não tenha
direito a tê-la. Ou existe? Os problemas surgirão pre-
cisamente quando o crente pretenda deixar a porta
aberta para permitir a experiência com o absoluto
e fechá-la para a experiência com o diabo. Porque a
razão pode ser suspensa num caso e não no outro?
586

587
Como se determinam os lugares certos de suspensão

da racionalidade? Apenas nossos medos, desampa-
ros e necessidades? Na resposta se colocará em clara
evidência que, enquanto as pessoas precisam impe-
riosamente da idéia de um absoluto que os ajude a
enfrentar os terrores da existência, a idéia do diabo
enganador é tão ou mais desagradável que as coisas
que a idéia de Deus tenta fazer esquecer.
(4) E aqui, o essencial: longe das crenças místicas num
“contato com o absoluto” superarem a estrutura (A)-
(E), elas representam a apoteose da invenção intra-
mundana de valores contra a força inicial e insuperável
de (A)-(E). O desespero religioso, nesse sentido, é, creio
eu, o maior de todos eles. Longe de negar a minha tese
da negatividade da existência em seu ser, a religião é a
resposta que melhor a ratifica: o mundo é visto como
algo tão horroroso, que nada menos do que uma fuga
mística para o absoluto será suficiente. As fantasias re-
ligiosas são a obra-prima da invenção intra-mundana de
valores. Mas como qualquer outra invenção intramun-
dana de valores, elas são absolutamente ônticas e, por
conseguinte, nunca poderiam ter qualquer poder de
“superar” a mortalidade do ser ou a estrutura (A)-(E),
mas apenas de constituir-se num possível posiciona-
mento diante dela. A estrutura terminal do ser não
“desaparece” na experiência mística em nenhum sen-
tido mais profundo do que desapareceria na prática
das artes ou no consumo de drogas ou nos estudos
filosóficos: a estrutura mantém a sua tirânica vigência,
precisamente, no seu imperioso obrigar a uma ansiosa
e constante invenção intra-mundana de valores, sem
os quais as pessoas não conseguiriam viver um só ins-
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Júlio Cabrera
tante. Não precisaríamos de “contatos com o absoluto”

e de “redenções morais” e experiências místicas se a vida
fosse algo bom! Assim, a minha tese de que o ser mes-
mo da vida humana é negativo, vê-se fortalecida pelo
fenômeno religioso por ser este não alguma dimensão
positiva do ser, mas apenas a mais luxuosa e dispen-
diosa reação ôntica à negatividade estrutural.
(5) De maneira que eu não ignoro essa “dimensão da
vida humana” como um “fato antropológico”, como
algo que de fato os humanos fazem e praticam, mas
não a aceito como introduzindo qualquer modificação
na estrutura ontológica da vida humana. Esse é o sen-
tido em que afirmo que introduzir algum elemento
religioso em (A)-(E), ou seja, no plano do ser, seria
um “contrabando” de crenças religiosas no meio de
uma argüição filosófica que pode e deve incluir afe-
tos e sentimentos, além de recursos racionais.
Pelo que foi aqui exposto, não posso reconhecer qual-

quer valor filosófico a essa “dimensão da vida humana”, ex-
pressa em termos que só ganham inteligibilidade quando se
partilha alguma fé. (ver p. 55 e 56). Margutti acaba afirmando:
“Não há nada na argumentação de Cabrera que contradiga
efetivamente essa possibilidade ou que permita inferir a sua
inconsistência”. Sim, certamente, assim como não posso mos-
trar logicamente que não pode existir o demônio maligno car-
tesiano, lendo Hegel em grego, sentado no fundo do Oceano
Indico. E, efetivamente, não posso, porque essa idéia não é
inconsistente e nem é descartável que alguém possa ter experi-
ências com esse ser. O que se pode dizer? Possivelmente nada,
além do colocado nos pontos (1)-(5) dessa seção.
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4. a incoMpReenSão hipeR-RacionaliSta do paRadoxo: poR-

que não pode “valeR a pena” viveR uMa vida Má?
Na parte final de seu texto, Margutti pretende continuar

mostrando as minhas “parcialidades”, agora falando das rela-
ções que estabeleço entre o fato da vida ser, em seu ser, algo
desvalioso e a decisão dela “valer ou não a pena de ser vivida”
(a pergunta camusiana). Ele pensa que não é possível fazer essa
distinção; que se foi demonstrado racionalmente (seguindo a vi-
são “iluminista”) que a vida é desvaliosa em seu ser, então deve
derivar-se, racional-iluministicamente, que ela não vale a pena
de ser vivida, com independência de escolhas pessoais!
Esse é o ponto de seu texto onde a cegueira para o já
mencionado aspecto fenomenológico-existencial de meu pen-
samento ético é total; como ele está convencido de que a minha
ponderação é absolutamente “lógica” e “racional” (fundamen-
talmente por não aceitar as saídas religiosas), então ele pensa
que se deve simplesmente ignorar a escolha subjetiva em bene-
fício dos “fatos objetivos”. A minha visão apresenta nuanças e
paradoxos nesse ponto: o pensamento pode analisar e julgar a
vida, mas a vida pode responder ao pensamento de variadas
formas. Precisamente, a sutileza aqui consiste em que os seres
humanos, em suas escolhas existenciais, podem dizer ‘sim’ a algo
desvalioso, e podem dizer ‘não’ a algo valioso.
Seguindo seu próprio racionalismo analítico, Margutti
escreve a pior frase de todo seu texto: “Contudo, do ponto
de vista da argumentação racional apresentada por Cabrera,
só há uma decisão objetiva possível: a vida humana não vale
a pena ser vivida, pois não possui valor absoluto” (p. 49).
(Seguindo até o fim a falácia que já fora antes denunciada,
Margutti insiste em que isto é assim em Schopenhauer, de
maneira que também tem que ser assim em meu pensamen-
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Júlio Cabrera
to, porque, como se sabe, sou schopenhauereano de ponta a

ponta). Em meu livro de 96, fica claro que eu não aceito essa
(e muitas outras!) teses de Schopenhauer, ou seja, a idéia de
que da demonstração da desvalia da vida humana em seu ser
deve decorrer automaticamente o fato dela não valer a pena
de ser vivida por ninguém! (Nesse ponto, o pensamento de
Schopenhauer não é paradoxal, mas totalmente racional).
Aqui, o paradoxo existencial é fundamental para, sim-
plesmente, continuar pensando: os seres humanos SOMOS
paradoxo; o paradoxo de a nossa racionalidade estar instalada
num mecanismo desejante insaciável. Margutti pensa que eu
vou ficar triste com o que ele chama “derrota da racionalida-
de”, quando em todos meus livros e artigos está claro que eu vejo
o ser humano como uma permanente derrota da racionalidade. É
falso que eu “permaneça estaticamente no plano do cientista”
(p. 49) simplesmente porque ignore a saída mística de Schope-
nhauer, como já foi explicado. Não deixo ninguém dizer que
a minha concepção do humano é “racionalista” simplesmente
porque descrevo a condição humana em suas cores cruas e
sem saídas religiosas. Entretanto, na dimensão existencial (e
paradoxal!) de meu pensamento, assinalo que a racionalidade
dessa constatação é permanentemente desafiada pelo dese-
jo, a vontade e a sexualidade. Realmente, fica difícil discutir
quando as próprias idéias são simplesmente transformadas
em outras.
É tristemente claro, nesse ponto, como o racionalis-
mo analítico está sutilmente embutido na perspectiva crítica
de Margutti e projetado em minha filosofia. Isso se vê clara-
mente quando ele trata como “conflitos” e “contradições”
precisamente o que são os aspectos paradoxais, existenciais
e vitais do que tento colocar (sem sucesso, ao que parece).
Claro que o paradoxal é simplesmente erro para o analítico:
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595
“...toda a sua argumentação entra em conflito com sua para-

doxal constatação de que as pessoas, em geral, parecem estar
satisfeitas de viver, apesar de sofrimentos (...) Não há como
explicar isso, se utilizarmos como base as premissas pessimis-
tas assumidas por Cabrera. E essa inexplicabilidade constitui
uma forte objeção à sua abordagem” (p. 50). Mas como pode
dizer isso? É só lembrar as categorias que ele mesmo expôs
na primeira parte de seu texto, fundamentalmente a inven-
ção intramundana de valores positivos e a poderosa força da
ocultação da estrutura mortal do ser a través dessa invenção.
Os seres humanos simplesmente sepultam a estrutura mortal
do ser embaixo de aluviões de entes favoráveis; essa ofuscação
perpassada de fantasia é a que nos permite continuar viven-
do; se contemplássemos a nossa condição a olho nu, morrerí-
amos instantaneamente.
Como os humanos são paradoxais, eles podem dizer
‘sim’ à desvalia, fazendo permanentes e heróicos esforços para
ocultar, adiar, disfarçar, transfigurar, sublimar a inexorável con-
sumação da mortalidade que nos foi dada no nascimento: con-
tra o que, Margutti afirma, as categorias pessimistas explicam
perfeitamente este movimento compensador e vindicativo.
Mas ele parece, nesse momento muito infeliz de seu texto, sim-
plesmente ofuscado pela própria tese ultra-racionalista que me
atribui: se a estrutura é desvaliosa, então (logicamente!) as pes-
soas não deveriam escolher continuar vivendo. A vida humana
é por mim descrita, em termos paradoxais e não racionalistas,
precisamente como um impulso afirmador vindicativo contra
a estrutura mortal do ser, como um movimento em si mesmo
ilógico. Isso não mexe uma vírgula da descrição fria da estru-
tura mortal do ser, que ai permanece até que algum recurso
intramundano a oculte bem-sucedidamente (por exemplo, o
“contato com o absoluto”).
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597
Júlio Cabrera
Assim, do ponto de vista racionalista assumido por

Margutti, todo o final paradoxal de meu artigo é simplesmen-
te ignorado e visto (racionalmente) como “contraditório”:
“As afirmações finais de Cabrera parecem chocar-se violen-
tamente contra tudo o que foi dito antes” (p. 50). Continua
atribuindo-me uma “racionalidade de tipo analítico”, inca-
paz de entender o absurdo de que as pessoas escolham con-
tinuar vivendo apesar da presença inexorável da estrutura.
Mas esse é o absurdo definidor da condição humana! A total
incompreensão analítico-racional do paradoxo por parte de
Margutti transparece quando ele pergunta por que esse dizer
‘sim’ à desvalia não poderia ser considerado um argumento
em favor do valor da vida (p. 51). Bom, simplesmente porque
o dizer ‘sim’ à vida e a desvalia estrutural estão em dimen-
sões diferentes da existência; “dizer sim” (pulsionalmente)
não implica “dar valor” (racionalmente), pois podemos dizer
‘sim’ a algo desvalioso, por mais que isso pareça absurdo do
ponto de vista racional. Que os humanos decidam desespe-
radamente continuar vivendo as suas vidas miseráveis, não
fornecerá um único argumento racional em favor do seu va-
lor. A vida tem suas próprias razões que a razão não entende;
por isso não há “conflito” ou “contradição” em afirmar uma
possível saída vitalista nietzscheana sem mudar uma vírgula
da descrição racional de nossa miséria.
O paradoxo consiste, pois, no seguinte: o pensamento
derrota a vida numa dimensão, mas a vida derrota o pensamento
numa outra. Para o racionalista Margutti, isso não pode acon-
tecer; uma dessas coisas é verdadeira e a outra falsa; dois times
não podem ambos ganhar a partida; isso é “ilógico”. Mas eu
penso que isso é precisamente o que acontece: no plano dos
argumentos, a filosofia ganha claramente da vida; a vida não
pode defender racionalmente seu valor (creio que os argumen-
598

599
tos de Schopenhauer, na parte negativa de sua filosofia, são

incontestáveis); porém, como a existência não possui “direção
única”, a própria vida, por outro lado, derruba os pensamen-
tos e argumentos com a sua própria “auto-sustentação”. Se
Margutti considera isso absurdo (como um “chocar-se violenta-
mente contra tudo o que foi dito antes”), quem é o racionalista
analítico? Para mim isso não é absurdo, mas a própria quinta-
essência do humano. Margutti poderia acusar-me aqui de irra-
cionalismo, o que não me incomodaria em absoluto, bem longe
do “iluminismo” que me atribui.
Em sua própria visão racionalista, Margutti chega a ad-
mitir que se trate de um paradoxo: “...Cabrera admite parado-
xalmente que o próprio problema do sentido da vida se dis-
solve num viés vitalista radical”, mas, para ele, disso se deduz
a extraordinária conclusão de que, então, “todas as distinções
analíticas cuidadosas entre sentido e valor...não passaram de
uma grande perda de tempo (...) A conclusão de Cabrera des-
toa completamente de sua abordagem analítico-discursiva do
sentido e do valor da vida” (p. 51). Pelo que foi dito antes, as
distinções analíticas são perfeitamente pertinentes em tudo o
que se refere ao pensamento sobre a vida humana, aos limites
do que a razão pode pensar acerca da vida. Nessa dimensão,
sustento que o pensamento está certo e derrota a vida. Não terá
sido, pois, nenhuma “perda de tempo” desenvolver e entender
aquelas distinções. Isso não quer dizer que a vida esteja derro-
tada, pois ela tem a sua própria força, que não é argumentativa.
A vida contra-ataca e, de certa forma, derrota o pensamento.
Trata-se de duas linhas que caminham em sentidos contrários,
algo absurdo, é claro, para o racionalista que eu não sou2.
Os paradoxos da minha posição não são grosseiros er-
ros de incongruência, mas posições que deveriam receber, por
parte de Margutti, o mesmo esforço hermenêutico (não diga-
600

601
Júlio Cabrera
mos a mesma simpatia) que os paradoxos místicos de Witt-

genstein. Resulta curioso ver como Margutti é cuidadoso em
tentar compreender os paradoxos da posição de Wittgenstein
(alguém que expõe a sua vida por considerá-la valiosa), mas não
tenha qualquer cuidado em compreender os paradoxos de mi-
nha posição (alguém que aceita viver uma desvalia). Parece que
a compreensão está condicionada ao tipo de paradoxo, afirma-
tivo, esperançoso e místico, no caso de Wittgenstein, negativo
em meu caso.
Margutti ataca abertamente a idéia (de inspiração niet-
zscheana) de um conflito entre vida e verdade (e vida e filo-
sofia), nas páginas 53/54, mas o faz, curiosamente, com um
argumento nietzscheano, a idéia de que a vida não pode ser
julgada porque, para sê-lo, precisaria de alguma instância ex-
terna à vida, que não existe. Margutti escreve: “Em que pese a
força da distinção nietzscheana e da radicalização de Cabrera,
penso que a filosofia faz parte da vida e, como tal, não pode
ser oposta a ela dessa maneira (...) o máximo que a filosofia
consegue, como manifestação da vida, é a verdade da vida,
no interior da vida e para a vida (...) A distinção nietzsche-
ana que parece inspirar Cabrera é muito mais um artifício
retórico do que resultado de uma análise cuidadosa” (p. 53).
Aqui chegamos finalmente ao inevitável setor dos desrespei-
tos: agora, além de pensador grosseiramente incongruente,
sou desonesto ao apresentar “artifícios retóricos” em lugar de
“análises cuidadosas”.
Fazendo esforços contra a desmoralização, posso dizer
o seguinte: que a filosofia seja parte da vida é um truísmo
que ninguém vai discutir. Disso não se segue que a filosofia
não possa julgar a vida ou inclusive condená-la: trata-se de
um setor da vida (a vida do pensamento, digamos) que julga
e condena a vida como um todo, inclusive a si própria. Sim,
602

603
trata-se, como já o escrevi algumas vezes (em meus “artifícios

retóricos”), de uma espécie de suicídio da vida, como se a vida
tivesse chegado à época humana e, pela primeira vez na sua
história milenar, estivesse em condições de deixar que uma
de suas formas a julgue em seu valor. Que a vida seja capaz de
julgar ou condenar a vida não é nenhuma impossibilidade ou
contradição, mas parte de um processo vital perfeitamente
compreensível. Tudo é vida, de maneira que será a própria
vida a que se julga. Mas que “tudo é vida” não significa que
o julgamento deva ser bom, ou que devamos “aceitar a vida”.
A vida mesma se julga (pois não há senão vida), mas poderá
julgar-se mal! (Isso é um ponto que eu oponho inclusive con-
tra Nietzsche).
5. então, que Se SuicideM!
Discussões filosóficas estão sobrecarregadas de afetos pos-

teriormente racionalizados. Não são abertas e honestas brigas de
punho. Mas é difícil lidar com afetos! É óbvio que algumas frases
de meu artigo despertaram as iras de meu crítico, mormente
aquelas que declaram que a desvalia do ser da vida é um dado
objetivo, a menos se introduzirmos na análise algum “contra-
bando religioso” (meu artigo, p. 18). Também digo que “não
temos direito” de introduzirmos categorias religiosas ou místicas
numa discussão filosófica. Eu não era ciente da agressividade
dessas minhas declarações até constatar a violência das respostas
que elas eram capazes de suscitar. Quando Margutti fala que eu
teria cometido um “contrabando filosófico” (p. 51) na minha
argumentação, tomei plena consciência do revide. Pessoas cujos
próprios desesperos existenciais estão fortemente articulados
por categorias religiosas, sentem-se particularmente feridas com
esse tipo de declarações e partem para o contra-ataque.
604

605
Júlio Cabrera
Eu sinto muito pela minha própria agressividade e con-

deno-a sem atenuantes. Eu terei que ser mais cuidadoso com
as minhas afirmações. Mas uma agressividade não justifica ou-
tras. Muitas vezes em que tentei expor meu pensamento éti-
co-negativo em público, especialmente falando sobre suicídio,
muitas pessoas já me perguntaram por que eu mesmo não me
suicidava. Além da intempestiva agressividade da intervenção,
ela carrega graves erros conceituais. Fazendo uma não menos
intempestiva incursão em meu “Projeto de ética negativa”, de
89 (e sem qualquer alusão a meus escritos posteriores), Margut-
ti lembra eu ter escrito que “a melhor prova do valor de uma
filosofia é a impossibilidade de viver com ela (...) uma ética
que não seja auto-destrutiva é tão suspeita quanto qualquer
indivíduo não-suicida” (p. 52). Disso decorreria que se o autor
da ética negativa não se suicida após a sua descrição negra da
condição humana, ele “dissolveria seu próprio discurso” (p.
53). Assim decorrem as discussões filosóficas: o negativo ofen-
de o místico e este manda o negativo se matar.
Quero fazer aqui quatro observações. Em primeiro lugar,
um comentário lateral, mas que me parece ter sua porção de
importância. Margutti é um fino conhecedor de lógica infor-
mal e teoria da argumentação (um plano de discussão no qual
ele deveria permanecer e onde ele é mais brilhante do que con-
seguirei ser alguma vez). Sabe que as dimensões pragmáticas
do discurso são fundamentais para entender argumentações
que ficariam sem explicação no plano puramente semântico.
Deixando de lado a procedência das citações do “Projeto”,
pergunto-me por que este longínquo livro de 89 é trazido de
repente à tona numa discussão de um texto de 2003 e por que
o tema do suicídio, totalmente ausente das questões em pauta,
é lembrado tão intempestivamente? Estou perguntando pelo
motivo pragmático, não pela racionalização semântica (“Tendo
606

607
em vista que o movimento discursivo final de Cabrera não se

encontra explicitado de maneira clara no texto que estou dis-
cutindo...”, p. 52).
Em segundo lugar, aquilo que se afirma no “Projeto”, que
a melhor prova de uma filosofia seria a capacidade de morrer
por ela e que uma filosofia que auto-sustenta seu formulador
é suspeita, continua me parecendo uma idéia profunda, mas
ela se aplica igualmente a toda e qualquer filosofia, afirmativa ou
negativa. Assim, filosofias de uma “experiência silenciosa de li-
gação beatífica com o absoluto” são muito mais suspeitas nesse
sentido do que filosofias negativas, porque parecem pensamen-
tos ad hoc especialmente construídos para melhor lidar com os
horrores da existência. Experiências religiosas não excluem a
possibilidade do suicídio, como o mostra o próprio exemplo do
alistamento de Wittgenstein na guerra ou a morte de mártires
religiosos pela tortura ou o jejum. De maneira que, nessa absur-
da linha de pensamento, um místico que continua vivo pode
ser algo tão incongruente e suspeito quanto um negativo vivo.
Em terceiro lugar, tudo isso é simplesmente absurdo,
pois suporia que Wittgenstein teria traído a sua filosofia por
não ter morrido durante a guerra, ou que eu teria traído a mi-
nha por não me suicidar. Precisamente, nos escritos posterio-
res ao “Projeto”, tentei articular melhor as minhas idéias sobre
vida, morte e filosofia, de maneira que se meus adversários
estão curiosos por saber por que não me suicido, a resposta
(à luz de minhas pesquisas posteriores a 89) seria a seguinte: a
decisão de suicidar-se é singular e pertence àquele âmbito do
“valer ou não a pena viver a vida”, que fora analisado na seção
anterior. A descrição da estrutura mortal do ser como (A)-(E) é
objetiva e racional (no registro da “ontologia naturalizada” da
qual falo na “Crítica de la Moral afirmativa” de 96). Portanto,
o fato da presença da estrutura, per se, nunca poderia consti-
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609
Júlio Cabrera
tuir um motivo automático para o suicídio. Ainda esse fator

deverá ser devidamente ponderado dentro de uma existência
particular, com seus específicos mecanismos de invenção intra-
mundana de valores; e daí decorrerá uma decisão singular e in-
transferível. Não existem motivos automáticos para o suicídio
ou para continuar vivendo. Essas decisões decorrerão do parti-
cular estado em que se encontra o “delicado equilíbrio” entre
a estrutura mortal do ser e os valores intra-mundanos em cada
um de nós, Cabrera incluído. Esse equilíbrio, no que me toca,
conseguiu até hoje ser mantido bem-sucedidamente, mas isso
poderá acabar em qualquer momento (hoje à noite ou daqui a
dez anos ou nunca), como em qualquer outra vida humana.
Em quarto e último lugar, a decisão singular de um pen-
sador a respeito do que ele faria com sua própria vida nem
deveria aparecer no contexto de discussões filosóficas sobre o
valor da vida e o suicídio. Estamos tentando fazer filosofia, nes-
se caso, filosofia da vida. Se essas questões aparecem, o fazem
intempestivamente como armas de guerra e recursos agressivos
e não como contribuições à discussão. Como o digo no prefá-
cio da “Crítica”, perguntar ao filósofo (afirmativo ou negativo)
porque não se suicida, é tão agressivo e improcedente quanto
apontar-lhe uma arma de fogo na cara, algo que, como se sabe
jamais se deve fazer, mesmo com a arma descarregada. Que eu
permaneça ainda vivo ou que me suicide, não vai fazer com
que meu pensamento “se dissolva” ou melhore ou piore. (Mar-
gutti escreve impiedosamente: “À medida que a vida continua
e, principalmente, que o filósofo negador da vida continua
vivo, seu discurso contra a vida não se torna falso, mas inevita-
velmente se dissolve”, p. 53. “...no caso de Cabrera [a decisão]
só possui uma alternativa racionalmente viável:a escolha do
não-ser”, p. 58). Deixando de lado mais uma prova da cegueira
para o paradoxo do qual já falamos, é óbvio que as minhas
610

611
teses negativas não vão valer mais na cotação internacional de

idéias ao dia seguinte de meu suicídio. Ele terá servido apenas
para alegria de meus adversários.
concluSõeS.
Assim como Margutti, eu vou fazer também um resumo

do que fora aqui apresentado:
(1) Margutti apenas mostrou que questões de valor da

vida e sentido da vida podem estar imbricadas, o
que nunca foi negado por mim.
(2) Ele mostrou o ponto (1) mediante a consulta de um
dicionário, em lugar de utilizar categorias filosóficas.
(3) Da tese da imbricação, não se deduz a tese forte da
total indistinção entre sentido e valor, e essas duas
teses se confundem ao longo de todo o texto.
(4) A diferença crucial se baseia numa experiência pri-
mordial (podemos sofrer algo que entendemos; a
solução ao problema do entendimento não resolverá
o problema do desvalor) e não num frio argumento
racionalista.
(5) Apesar de a condição humana estar composta por
ambos os elementos (a estrutura mortal do ser e o in-
tramundo), qualquer valor positivo da vida humana
não provém do equilíbrio entre ambos, mas exclusi-
vamente do intramundo. Isso poderia ser contesta-
do negando a diferença ontológica, mas Margutti a
aceita em seu texto. Entendendo a estrutura (A)-(E)
adequadamente, dela não podem decorrer valores
positivos; todos os valores positivos são intramunda-
nos e reativos à estrutura, e não dela decorrentes.
612

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Júlio Cabrera
(6) O papel fundamental da experiência primordial

da distinção sentido/valor, aludida em (4), e o ca-
ráter paradoxal (kierkegaardiano-nietzscheano) de
pontos-chave da argüição (como a dialética entre
a desvalia e o “valer a pena viver”), desqualificam
a acusação de “racionalismo iluminista” da minha
abordagem e mostram, por parte de Margutti, uma
cegueira (ela mesma racionalista) para captar esse
aspecto fenomenológico-existencial de meu pensa-
mento ético.
(7) A mera desconsideração da “saída religiosa” não tor-
na um filósofo racionalista ou iluminista. Essa saída
não está descartada arbitrariamente, mas pelo fato
dela não se sustentar filosoficamente e depender de
crenças pessoais, difíceis de justificar à luz\ dos pon-
tos (1)-(5) colocados na seção 3 deste trabalho.
(8) Pelo caráter assumidamente paradoxal de minha
posição, existe uma tensão entre a desvalia estru-
tural do ser da vida humana e a decisão singular
de continuar ou não vivendo, sem que seja ab-
surdo (a menos de ser um iluminista) o fato de
pessoas aceitarem a desvalia, mas continuarem a
viver ou mesmo aceitarem que a vida “vale a pena
de viver-se”.
(9) A afirmação de que apontar para a desvalia estrutu-
ral da vida humana deve levar, coerente e imediata-
mente, ao suicídio de quem o afirma é, por um lado,
conceitualmente falha, porque ignora a mediação da
decisão singular que pode perfeitamente concluir
por viver a desvalia; e, por outro lado, constitui uma
agressividade gratuita que deveria estar ausente de
discussões filosóficas.
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615
Sei que, nessas discussões, Margutti se beneficia do que

Kant chamara a “vantagem da popularidade”: qualquer argüi-
ção contra o pessimista, mesmo fraca, tenderá a ser aplaudida,
se não pela força dos argumentos, pelo menos com a do deses-
pero. A ética negativa não está constituída apenas pelas suas
próprias exposições teóricas, mas também por todos os textos
que ela obriga aos pensadores afirmativos a escrever. Nesse sen-
tido, o texto de Margutti faz parte desse ambiente de pensa-
mento, e foi muito boa a sua idéia de escrever um texto sobre
as idéias de um outro pensador brasileiro. De maneira que
nada do que aqui foi colocado apaga esse mérito primordial.
NOTAS
1. Ele aproveita para afirmar que aqui eu admito (incongruen-

temente) uma ligação entre sentido e valor que eu antes
negara, mas isto já foi respondido na primeira seção desse
texto. Longe da suposta contradição, sentido e valor devem
distinguir-se nitidamente para sustentar essa tese: posso
solucionar a questão do sentido sem solucionar a questão
do valor, porque o sentido (perfeitamente construído) será
destruído pela desvalia estrutural! Não há aqui nenhuma
“inesperada ligação” entre sentido e valor, mas um corolário
perfeitamente plausível de minha tese central.
2. No final do famoso poema de João Cabral de Melo Neto,
“Morte e vida Severina”, uma fala do retirante sobre a con-
veniência do suicídio (“pular para fora da vida”) é brusca-
mente interrompida pelo choro de uma criança que acaba
de nascer. Depois da agitação do nascimento, seu José diz
para o retirante que não conseguiria dar uma resposta a
ele, pois “é difícil defender a vida com palavras”, mas que
“a vida mesma deu uma resposta”. Nessa cena está todo
616

617
Júlio Cabrera
o sentido do que quero dizer, apenas com o acréscimo de

que essa resposta poética da vida não configura “argumen-
to em favor da vida”, mas apenas uma “resposta vital”,
aquela que permite que, apesar da razão, as pessoas acei-
tem continuar vivendo (e fazendo nascer crianças) num
mundo como este.
REfERêNcIAS
ALBERT, Hans. La miseria de la teología. Barcelona: Edito-

rial Alfa, 1982.
CABRAL, de Melo Neto João. Morte e vida Severina. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
CABRERA, Julio. crítica de la moral afirmativa. Barcelona:
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. Sentido da vida e valor da vida: uma diferença crucial.
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CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Editora
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MONK Ray. Wittgenstein. O dever do gênio. São Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
618

619
SEARLE, John. A redescoberta da mente. Martins Fontes,

São Paulo, 1997.
TOLLAND, John. Adolf Hitler. Buenos Aires: Editorial
Atlántida, 1977.
620

621
A ÉTICA CODIFICADA E A INVENÇÃO DOS VALORES

(Inícios dos anos 90, quando a ética negativa ainda não tinha sido plenamente desenvolvida)
JULIO CABRERA
I O Assalto à Moral (Spinoza, Nietzsche, Freud).
1 No início da filosofia moderna Descartes manifestava sua impotência para constituir um

discurso sobre questões morais, sobre uma base racional. Faz uma moral provisória, e
coloca, nas Meditações Metafísicas, no Tratado das Paixões da Alma e na
Correspondência, os princípios teóricos de uma Ética racional sem jamais construí-la. No
século seguinte, Kant consegue formular uma Ética racional, mas ao preço de dividir o
mundo em duas dimensões, formulando uma “razão prática” cheia de problemas teóricos,
definindo um não poucas vezes ininteligível “mundo inteligível” no qual a eticidade seja
possível. No nosso século, Wittgenstein declara a Ética inexprimível. O discurso ético se
constitui assim num discurso impossível para muitos filósofos modernos e
contemporâneos.
1.1 O referencial desses filósofos: Descartes e o Método racional, Kant e a Razão a priori,
Wittgenstein e a lógica das proposições. A Ética como discurso impossível significa
então, respectivamente: aquilo que não pode ser submetido a método, aquilo que não
pode ser construído sistematicamente na experiência, e aquilo que não pode ser
exprimido dentro da linguagem das funções veritativas. Trata-se sempre de um
“impossível relativo a”.
2. Esse discurso impossível, não obstante, ele é falado, escrito, apresentado, posto. Trata-se
do discurso sobre o mérito, o bem e o mal, nosso mundo habitual de valores. Estamos
mergulhados nele. Kant, dos três autores mencionados, é quem tenta construir um
discurso ético racional, embora para isso tenha que modificar toda a sua anterior teoria da
racionalidade, a sua teoria do discurso, a sua teoria da experiência (Primeira Crítica). A
Ética bem valia esse esforço. Paralelamente a essa construção do impossível, outros
pensadores europeus – alguns anteriores, outros posteriores a Kant - começam a fazer
uma desmontagem dessa construção: Spinoza foi o precursor da psicologia genealógica,
Nietzsche coloca claramente a questão de uma história natural da moral, e Freud
contribui, a seu modo, para a dissolução do discurso ético racional de tipo kantiano.
2.1. Há uma leitura vulgar de Spinoza como sendo um ultra-racionalista, que inclusive
Nietzsche (que leu mal todos os filósofos) fez (Ver meu texto “O Spinoza de
622
Nietzsche”). Mas há muitas tensões nos textos de Spinoza acerca da questão do

racional. Os livros III e IV da Ética contêm a geometria das paixões, antecedente da
genealogia nietzscheana. Os homens se julgam livres apenas porque são conscientes
de suas ações e ignorantes das causas pelas quais são determinados; e, além disso, as
decisões da alma nada mais são do que os próprios apetites, e, por conseguinte,
variam conforme as variáveis disposições do corpo. Há forças que dominam os
homens que só por esforços supremos de adequação pode tentar lidar com elas, sem
vencê-las totalmente.
2.2. “Por bem entendo aqui todo o gênero de alegria e tudo o que, além disso, a ela
conduz,e principalmente tudo o que satisfaz ao desejo, qualquer que ele seja. Por
mal, ao contrário, entendo todo o gênero de tristeza,e principalmente o que frustra o
desejo.(...) Cada um julga, assim, ou estima,segundo a sua afecção, o que é bom,o
que é mau, o que é melhor,o que é pior,o que é ótimo,o que é péssimo” (Livro III,
proposição XXXIX, escólio).
“...o homem esta sempre e necessariamente sujeito as paixões...ele segue a ordem

comum da natureza...”, (Livro IV, Proposição. IV, corolário). “Uma afecção não
pode ser refreada nem suprimida, senão por uma afecção contrária e mais forte que
a afecção a refrear”. (Proposição VII, idem). “O verdadeiro conhecimento do bem e
do mal, enquanto verdadeiro, não pode refrear nenhuma afecção, mas sim somente
enquanto é considerado como afecção”. (Proposição XIV).
2.3. À luz desta “geometria das paixões”, Spinoza começa a sua crítica contra as virtudes
tradicionais, a mostrar que aquilo que parecera bem em si mesmo (e, portanto,
determinável, codificável) são apenas jogos de paixões. “As afecções de esperança e
de medo não existem sem a tristeza. Com efeito, o medo é uma tristeza, e a esperança
não existe sem o medo...estas afecções indicam deficiência de conhecimento e
impotência de alma; e,por esta razão, também a segurança o desespero, o
contentamento e o remorso de consciência são sinais de uma alma impotente”.
(Proposição XLVII). (IV). Spinoza começa a desenhar o rosto do homem forte, do
super-agente moral. “A compaixão, no homem que vive sob a direção da Razão por si
mesma é má e inútil” (LIV). “A humildade não é uma virtude, por outras palavras,
não nasce da Razão” (LIII). “O arrependimento não é virtude... aquele que se
arrepende do que fez é duas vezes miserável ou impotente” (LIV). “A felicidade não é
o premio da virtude, mas a própria virtude; e não gozamos dela por refrearmos as
paixões, mas ao contrário, gozamos dela por podermos refrear as paixões” (Livro V,
XLII).
2.4. O discurso sobre ética, mérito, etc., tem sido um discurso antropomórfico e de
ocultação da natureza, um discurso parasitário. Spinoza descobre o mundo e o
mecanismo do desejo e da potencia, temas que serão desenvolvidos mais tarde por
Freud e por Nietzsche. O ético vai sendo desmascarado como discurso não autônomo,
como mero discurso manifesto, ilusório e superficial. E é por isso que Descartes não
623
conseguia edificar uma Ética racional, porque pensava que o mérito podia ser descrito
mediante categorias racionais (em seu sentido), e é claro que, nesse nível, a ética
novamente escapa das mãos.
3. Escutemos Nietzsche: “...algum outro, talvez o mesmo Kant, dá a entender o seguinte

com sua moral: ‘O que é apreciável em mim, é o fato de que eu posso obedecer... e o
que acontece com vocês não deve ser diferente do que acontece comigo!’ Em resumo:
as morais são também tão somente uma linguagem de sinais que os afetos têm” (Além
do bem e do mal, Cap. V).
"Toda moral é... um fragmento de tirania contra a natureza...” (Idem). “... um

psicólogo moral lê toda a escritura moral somente como uma linguagem de signos e
comparações com o qual muito pode ser oculto” (Idem, aforismo 196; ver também o
201).
4. Freud tenta explicar a origem psicanalítica dos ideais morais, a partir da noção de ideal
do ego. “O superego retém o caráter do pai, enquanto que quanto mais poderoso o
complexo de Édipo e mais rapidamente sucumbir à repressão (sob a influência da
autoridade, do ensino religioso, da educação escolar e da leitura), mais severa será
posteriormente a dominação do superego sobre o ego, sob a forma de consciência ou,
talvez, de um sentimento inconsciente de culpa. (...) apresentarei uma sugestão sobre a
fonte de seu poder de dominar dessa maneira – isto é, a fonte de seu caráter compulsivo,
que se manifesta sob a forma de um imperativo categórico” (O ego e o id, cap. III).
“A psicanálise frequentemente foi censurada por ignorar o lado mais elevado, moral,
suprapessoal da natureza humana. A censura é duplamente injusta, tanto histórica quanto
metodologicamente, Em primeiro lugar, porque já desde o inicio atribuímos as tendências
morais e estéticas do ego a função de incentivar a repressão, e depois houve uma recusa
geral em reconhecer que a pesquisa psicanalítica não podia, tal como um sistema filosófico,
produzir uma estrutura teórica completa e já pronta, mas teve que encontrar seu rimo passo
a passo...” (Idem).
Enquanto tivemos de nos preocupar com o estudo do que é reprimido na vida mental, não
houve necessidade de aderir a quaisquer apreensões agitadas quanto ao paradeiro do lado
mais elevado do homem. Mas agora que empreendemos a análise do ego, podemos dar uma
resposta a todos aqueles cujo senso moral ficou chocado e que se queixaram de que,
certamente, deveria haver uma natureza mais alta no homem. ‘Muito certo’, podemos dizer, e
aqui temos essa natureza mais alta, neste ideal do ego o superego, o representante das nossas
relações com nossos pais. Quando éramos criancinhas, conhecemos essas naturezas mais
elevadas, admiramo-las e tememo-las, e, posteriormente, colocamo-las em nós mesmos. O
ideal do ego, portanto, é o herdeiro do complexo de Édipo (...)” (Idem)
624
5. Embora existam gritantes diferenças teóricas entre Spinoza, Nietzsche e Freud, os três
pensadores foram aqui convocados apenas para mostrar a humilhação do discurso ético
como pretenso discurso autônomo, e o aceno, nos três, de um mundo natural, pulsional,
volitivo, cuja linguagem pode operar uma espécie de tradução perversa, de machine à
traduire do discurso sobre o mérito moral, o bem e o mal, etc.
II. A tentativa de codificação da eticidade.
6. A vontade de codificar a eticidade humana é uma vontade cartesiana, racionalista, muito

antiga, que pensa que pode haver um discurso que oriente o homem acerca de como agir
(Éticas normativas). Mas a eticidade parece estar caracterizada por uma essencial
indeterminação, a própria indeterminação do desejo (descoberta pela genealogia). A
codificação tentaria tirar a eticidade dessa indeterminação. A eticidade parece
caracterizada pela invenção ou criação dos valores em ações humanas concretas. A
codificação tentaria, de alguma maneira, uma ocultação dessa invenção dos valores.
A empresa ética clássica tem estado caracterizada pela tentativa de formular uma Ética
sistemática. A partir desse projeto fundamental, outros conceitos se tornaram indispensáveis:
o conceito de um modelo moral, a questão da moralidade por hábito, a exigência de
universalidade e a questão da coerência moral.
Se um código de Ética é possível, então normas universais, aplicáveis por qualquer

sujeito humano serão possíveis; e aqueles que sigam o código estarão dando um exemplo para
outros também seguir; a coerência com as regras morais estatuídas será erigida num valor
importante. A filosofia sistemática quer fazemos acreditar que, ao construirmos uma Ética,
poderemos ser fieis, ao mesmo tempo, a todas as exigências morais vindas da experiência.
Pensa-se que a eticidade está em algum lugar, e que sendo fieis a certas regras, conseguiremos
ser morais.
Mas examinemos um exemplo: as éticas tradicionais têm pensado que a liberdade era
condição de moralidade. Elas fixaram, pois a liberdade como “lugar” da moralidade. Sartre é
um bom exemplo da idéia de que enquanto mais liberdade, mais responsabilidade, e enquanto
mais responsabilidade, mais moralidade. Assim, ele deu ao homem – em “O Ser e o Nada”
(1943) - uma liberdade quase infinita. Max Horkheimer, um de seus críticos, fez notar que
essa liberdade podia ser fonte de imoralidade; por exemplo, quando dela se deriva que os
judeus escolheram livremente seu próprio genocídio. Esta discussão prova que a liberdade não
é um lugar seguro e garantido de moralidade, que a liberdade também pode ser fonte de
moralidade e de imoralidade, como qualquer outro conceito, ideia ou imagem. É típico da
Ética sistemática o fato dela querer fornecer um lugar fixo para a moralidade, tirar a
moralidade da sua indeterminação. Mas a experiência moral é muito rica e cheia de nuanças; é
impossível simultanear todas as vantagens morais; não é possível evitar o mal ou a injustiça
mediante um sistema moral.
625
6.1. Porque todos devem obedecer às mesmas “leis”? (Pode-se falar sequer em “leis
morais”?). Tampouco a universalidade das leis pode constituir-se num lugar da racionalidade.
Por que pensar, com a Ética tradicional, que as leis morais devem ser universais e as mesmas
para todo mundo? Considerar todo mundo igual (assim como antes considerar todo mundo
livre) pode ser fonte de moralidade quanto de imoralidade. Intuitivamente, sabe-se que nem
roubar, nem matar nem suicidar-se são valores era si mesmos maus. A pergunta das Éticas
sistemáticas é: mas que aconteceria se essas ações fossem erigidas em leis universais? Uma
ação só pode ser moral se ela pode ser universalizada; ela não poderia ser moral apenas numa
situação. Talvez aplicar sistemática e universalmente a mesma lei em situações muito
diversas, seja uma poderosa fonte de imoralidade. (A exigência de codificação universal deve
ser, pois, radicalmente analisada). A imoralidade poderia surgir da ideia de que todos os
homens são desiguais ou da idéia de que todos os homens são iguais, precisamente porque a
eticidade não tem um “lugar” (direi que ela é “atópica”).
Uma ação moral não pode nunca ser a aplicação automática de uma regra ou de uma
lei, assim como tampouco pode ser o resultado de um hábito. (Posso me habituar a fazer as
coisas mais monstruosas).
A ideia de “modelo moral”, de guias espirituais, de mestres, etc., pode ser moralmente
desnorteante, e mesmo perigosa. Porque uma ação minha deveria servir de modelo estático
para outros? Quem precisa de modelos tem sua própria inventividade moral dormindo. A
pergunta “Mas, o que aconteceria se tudo mundo fizesse o mesmo?” carrega essas estruturas
de fundo. Uma ação poderia ser situacionalmente moral e não obstante não servir como
modelo universal; poderia ser imoral como modelo. O suicidar-se poderia ser um ato ético em
certas circunstâncias, mas poderia ser imoral que esse ato fosse imitado por outros de maneira
inerte.
“Que seria do mundo se todos mentissem?” Mas, que seria do mundo se todo mundo
falasse a verdade? A Ética não tem lugar.
Por isso, a coerência moral, que tão propagada está no discurso corrente e nas Éticas
clássicas, encerra perigos para a moralidade. A coerência com um código fixo de leis morais
pode ser abundante fonte de ações imorais. Sustento mais: que a coerência pode ser um
conceito formalmente antiético; pois não interessa com que se guarde coerência, qualquer
código obedecido coerentemente por um tempo considerável gerará imoralidade, dada a
riqueza da experiência, de situações, de sujeitos, etc. Qualquer código, mesmo o mais moral
em seus termos literais, se tornará imoral depois de um tempo de aplicação coerente. São os
perigos da coerência. A coerência, tanto como a incoerência, pode ser fonte de moralidade.
Porque a moralidade não tem lugar.
7. Quando um código é feito, as normas que ele contém são muito gerais e completamente
formais, (Por exemplo, Código de Ética, princípios fundamentais), ou, pelo contrário,
normas muito específicas (Art. 7º, pág. 7). No primeiro caso, a norma é sempre aplicável,
626
no segundo, ela é de aplicação sempre problemática. Pois os artigos tentam fornecer um

lugar para a moralidade. Porque, por exemplo, “não aceitar emprego deixado por colega
exonerado” geraria necessária e sistematicamente moralidade? (Esta a estratégia do
“ocupar espaços”).
7.1. Um código pode fiscalizar e punir. (Cfr. págs. 12/3, 29, 31, 32, etc.). Mas a punição é
completamente alheia ao plano moral. Como poderia ser ética uma ação realizada sob ameaça
de punição? A idéia mesma de um “código moral” parece contraditória. Se a eticidade está
baseada na criação de valores e na indeterminação, como poderiam existir “leis éticas”
fiscalizadas por um “código”? Pode haver uma jurisprudência profissional, mas não uma ética
profissional. O bem e o mal ético são escolhidos pelos agentes morais, somente o bem e o mal
civis podem ser regimentados e codificados. De fato, no momento mesmo em que algo é
codificado, deixa de ser ético, no sentido da criação de valores.
Quando um jogo ético é codificado, a invenção dos valores fica reduzida a uma
infração.
III. Para uma Ética sem códigos.
8. A Filosofia tradicional pensa que nenhuma eticidade e possível sem regras de coação,
distribuição de penalidades, castigos, recompensas, etc. Eu sustento uma abordagem
interativa da eticidade em favor da formação de um super-agente moral, que assuma a
criação de valores na plena indeterminação e para o qual sejam inúteis códigos, normas e
regras. Um humano capaz de brincar moralmente, de jogar o jogo da atopía da
moralidade, que seja capaz de improvisar em situação, de ser concentradamente moral
levando em conta todos os elementos possíveis; um humano que não dependa do “hábito”
para ser moral, que pudesse fazer qualquer coisa sem risco para a moralidade, mas
também sem correr o risco de ser imitado, de que se generalize essa sua ação para toda e
qualquer circunstância. A eticidade não pode depender de um supercontrole central, mas
deve ser pactuada, negociada e constituída na interação. Um sujeito ético que não precise
da teoria moral para agir eticamente (que não precise acreditar que Hitler é um monstro
moral para tentar matá-lo).
8.1. Um exemplo. Um médico prossegue um tratamento para o qual não se sente capacitado,
só para receber o dinheiro do cliente. Isso se considera antiético no Código. Mas essa visão
das coisas é completamente não interativa e estática. A ação do médico é estaticamente
declarada “imoral” e o cliente é tratado como uma coisa inerte. Suponhamos que o tal médico
627
prossegue o tratamento de forma natural, sem sentimentos de culpa, e que o cliente sinta que
aquele tratamento está sendo proveitoso para ele. Onde estaria a imoralidade da ação? A
imoralidade de uma ação deve ser constituída interativamente. O engano não existe sem um
enganado; como pode um código determinar por cima dos indivíduos que alguém está
enganando e que alguém está sendo enganado? (Paternalismo, as leis nos “protegem”). Nada
impede que uma conduta considerada “ética” faça dano, e uma antiética faça bem; porque a
moralidade não tem lugar. Os códigos determinam valores dispensando a interação
constituinte do fato moral. (Um código como máximo, poderia ser uma força jurídica para
defender um sujeito particular quando este não possui a força suficiente como para continuar
interagindo, mas o código nunca pode determinar o que é moral ou imoral fora das escolhas
dos participantes)
9. No diálogo, eu não recebo castigos ou recompensas, mas somente alternativas. Se para mim
“X é um mal agradecido”, e ele não se reconhece como tal, eu posso agir de determinada
maneira, mostrar-lhe com a minha ação que a sua me desagrada ou me prejudica. Ou posso
ser violento com ele, ou romper relações totalmente. Com isso, eu estou construindo
interativamente o mau agradecimento de X. Ele também contribuirá para isso, pois ele poderá
não assumir essa imagem, mas ele terá que responder de uma ou outra maneira, as ações com
as quais eu respondo ao que eu chamo seu mau agradecimento. É assim que vão sendo criados
ou inventados os valores na relação, e não existe nenhum código que possa regimentar isso.
.9.1. A educação de um jovem não deve ser a administração dosada de códigos e regras, mas a
formação de um ser humano forte, potente, criativo, imaginativo, crítico, capaz de ser um
agente moral super-qualificado.
.10. Os Códigos de Ética continuarão vivos enquanto não sejamos capazes de sermos seres
humanos éticos por nossas próprias forças, enquanto não formos capazes de inventar a
moralidade.
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Autorização concedida ao autor pelo editor para depositar o artigo no Repositório da

Universidade de Brasília (RIUnB), em 08 de abril de 2014.
Authorization granted to the author by the publisher to deposit the article in the
Repository of the University of Brasília (RIUnB) on April 8, 2014.
REFERÊNCIA:
CABRERA Julio. A ética negativa diante do culturalismo. Revista Estudos Filosóficos,

São João del-Rei, n. 7, p. 399-417, jul/dez, 2011. Disponível em:
<http://www.ufsj.edu.br/portal2-
repositorio/File/revistaestudosfilosoficos/art24_rev7.pdf>. Acesso em: 10 abr. 2014.
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A ética negativa diante do culturalismo

Prof. Dr. Júlio Cabrera
(Universidade de Brasília – Brasília – DF – Brasil)
kabra7@gmail.com
Resumo: Assumindo as categorias da ética negativa, uma corrente de pensamento que comecei há mais de
duas décadas, apresento críticas contra a noção de cultura sustentada pelo culturalismo brasileiro. Após
mostrar, de passagem, que não se trata de movimento apenas brasileiro, mas latino-americano, tento mostrar
que essa noção de cultura é, por um lado, exclusivamente afirmativa, deixando de lado o caráter necessário
reativo e moralmente oneroso da criação de valores; por outro lado, a noção pode ser tão abrangente até o
ponto de incluir os elementos negativos indesejados para a própria visão culturalista.
Palavras-chave: culturalismo; valores; ética negativa.
1. Considerações iniciais: Ética negativa

Ética negativa é uma tentativa de criar uma tradição filosófica desde o Brasil, baseada em
reflexão própria, inserida na tradição filosófica europeia e latino-americana de maneira crítica e não
exegética. Trata-se basicamente de uma ética do nascimento como fato humano primordial e da
morte (morrer, matar, matar-se) como fenômeno derivado.
As primeiras ideias surgem com o livro “Projeto de Ética negativa”, publicado em São Paulo
em 1990, recentemente re-lançado pela Rocco como “A ética e suas negações”. Um segundo livro
foi publicado em Barcelona, seis anos depois, “Crítica de la Moral Afirmativa”. Ao longo dos anos
2000 foram publicados novos livros e numerosos artigos sobre o tópico: “Ética negativa: problemas
e discussões”, uma coletânea de textos publicada pela editora da UFG, em 2008; este volume
contém a primeira dissertação de graduação sobre temas ético-negativos, de autoria de Jorge Alam
Pereira, hoje mestre em filosofia pela UnB.
Entre os artigos, conta-se uma polêmica nacional com Paulo Margutti sobre sentido e valor
da vida humana, integralmente publicada pela revista Filósofos de Goiânia em 2004, e uma
internacional, com Enrique Dussel, sobre suicídio, publicada pela revista Dianoia de México.
Também foram apresentadas teses ético-negativas vinculadas à Bioética num encontro internacional
em Montevidéu, material publicado em espanhol e em português pela Unesco. Por último, acabou
de ser defendida com sucesso na UnB a primeira dissertação de mestrado sobre temas ético-
negativos, por Diógenes Coimbra, sobre o tema do suicídio.
Recentemente escrevi um pequeno livro chamado “Três ensaios críticos sobre culturalismo”,
constando das seguintes partes: “O culturalismo não é uma filosofia especificamente brasileira, mas
latino-americana”, “O culturalismo utiliza uma noção puramente afirmativa de cultura”, e “O
culturalismo não é nem pode ser uma filosofia da existência”. Hoje eu vou lhes falar
Revista Estudos Filosóficos nº 7/2011 – versão eletrônica – ISSN 2177-2967

http://www.ufsj.edu.br/revistaestudosfilosoficos
DFIME – UFSJ - São João del-Rei-MG
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exclusivamente da segunda questão. Mas para melhor enquadrar meu assunto, eu exprimo
rapidamente a tese central do primeiro ensaio.
2. Culturalismos latino-americanos
O culturalismo brasileiro é muito variado, mas podem formular-se as suas ideias centrais da
seguinte maneira:
a. Rejeição da explicação objetivista, cientificista e positivista do humano, como

determinado funcionalmente dentro de uma engenharia social eficiente1.
b. Superação do marco religioso de pensamento (Escolástica) e apoio na filosofia da
tradição cartesiano-kantiana como indicador de modernidade2.
c. A ideia de que o humano transcende o plano da pura natureza enquanto ação
dinâmica do espírito e construção de cultura através da geração de valores,
transcendendo o marco puramente material3.
d. Ideia do humano como pessoa, como valioso por ser fonte criadora de valores, livre,
digno e responsável4.
e. Ideia de moralidade como inserida na cultura e na criação de valores, endereçada ao
1 “...os culturalistas precisaram ocupar-se dos limites do saber científico (...) eles foram levados a examinar os
paradigmas da ciência, sobretudo no século passado, quando estiveram às voltas com o referencial positivista (...) não
era legítimo reduzir a realidade à sua dimensão de objeto material, como postulava o positivismo” (CARVALHO,
Antologia do Culturalismo brasileiro, p. 12-13). “Esta forma de tratar o progresso humano foi formulada recentemente e
aparece historicamente na superação da filosofia positivista” (CARVALHO, Ética, p. 96).
2 “Em seus diversos ciclos os tradicionalistas adotaram o modelo ético católico que teve pequenas variações conforme o
perfil dos diferentes ciclos. Seguindo trilha diversa, a escola culturalista representa um esforço bem sucedido de
superação da herança moral católica herdada de Portugal...” (CARVALHO, Ética, p. 80). “Não é de surpreender que, em
meio destas considerações, acabemos sempre recordando o velho Immanuel Kant. Estas lembranças não serão fruto do
acaso, o pai do criticismo é o esteio do culturalismo. Ele tratou (...) dos motivos que nos levam a pensar o mundo,
modificando-o e aperfeiçoando-o continuamente” (CARVALHO, Antologia, P. 6). “Depois desta orientação, o homem
compreendeu-se criador das representações, identificou o peso da sensibilidade neste processo e entendeu que tudo que
existe assim o é porque ele próprio criou. No meio a tudo isto o homem tomou consciência de sua autonomia e de sua
liberdade. A solução de Kant foi o elemento de aproximação dos homens entre si com a idéia da subjetividade
transcendental...” (CARVALHO, Antologia, P. 112). Cf. PAIM A, Problemática do culturalismo, p. 54.
3 “...é desta forma que enfrentam (os culturalistas) o significado da transcendência. A existência é uma forma de
criação, de expressão de um modo de ser, da tentativa de elaborar um sentido para a vida (...) o homem faz isso quando
ele projeta seu modo de ser no mundo que edifica, o seu mundo, o espaço da cultura” (Carvalho, Antologia, p. 4). “É
próprio do culturalismo tomar o homem em contínuo processo de superação...O homem não se satisfaz apenas em viver,
a transcendência é a expressão de um desejo de fazê-lo cada vez melhor” (CARVALHO, Antologia, p. 6). “O principal
esforço da filosofia culturalista dirige-se (...) para o exame da criação humana” (Idem, 15).
4 “...os temas a que essa corrente filosófica (o culturalismo) dá preferência estão centrados em torno da pessoa humana”
(PROTA L, Prefácio da Antologia do Culturalismo brasileiro, de José M. De Carvalho). “A liberdade tornou-se
proposta de criação de uma ordem de existência que não se prende nos acontecimentos, mas os transcende” (Antologia,
8).

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dever-ser5.
f. A finitude como pano de fundo, horizonte e limite da livre criação de valores6.
Os historiógrafos brasileiros falam como se estas ideias fossem especificamente brasileiras

ou, pelo menos, nunca dizem claramente que não seriam exclusivas do Brasil7. O que eu tento
mostrar no meu primeiro ensaio é que, quando nos assomamos ao contexto latino-americano mais
amplo, onde o Brasil se insere geograficamente, podemos perceber que as ideias culturalistas (como
listadas em (a)-(f)), inserem-se em todos esses países no mesmo lugar dessa história partilhada.
Entre os pensadores latino-americanos não brasileiros que assumiram todas as teses (a)-(f), analiso
nesse texto os casos do mexicano Samuel Ramos (1897-1959) e dos argentinos Alejandro Korn
(1860-1936) e Francisco Romero (1891-1962). Estes pensadores, entre muitos outros, reagem
contra o positivismo, defendem um espiritualismo da ação criadora que leva além do meramente
natural, utilizam explicitamente a fonte kantiana e rejeitam a Escolástica, erigem o valor da pessoa
humana como valor supremo, formulam uma ética baseada na cultura e na pessoa humana, e
mantêm a finitude como limite último da criação de valores. Eles são, pois, culturalistas, mesmo
que todos eles (brasileiros e não-brasileiros) apresentem características diferenciais. Pergunto-me se
não ajudaria ao auto-conhecimento de América Latina tomar ciência deste fenômeno continental
que ficou escondido na mútua ignorância das apropriações em benefício de uma única referência
européia. Mas meu assunto aqui não é historiográfico, de maneira que devo deixar esta questão de
lado.
3. A noção culturalista de cultura e seu confronto com a ética negativa

3.1. Nesse meu livrinho sobre culturalismo, depois de tentar mostrar, no primeiro ensaio,
que não existe culturalismo em singular, mas culturalismos em plural, passo a criticar, no segundo
ensaio, a noção de “cultura” que todos esses culturalismos utilizam (inclusive os culturalismos
alemães). Por um lado, ela parece uma noção exclusivamente afirmativa, como criação de valores
5 “Para que os ideais humanos possam enfrentar as ameaças da violência e se apresentem como força modificadora do
futuro é necessário que se formulem na esfera da moralidade” (CARVALHO, Antologia, P. 13). “o sonho milenar de
desenvolvimento material, afetivo e intelectual (...) somente se formula com sucesso na esfera da moralidade”
(CARVALHO, Ética, P. 96).
6 “É que fazendo cultura o homem exterioriza valores e isto está diretamente relacionado à consciência da sua finitude,
à compreensão de suas carências, ao esforço de conviver com elas” (CARVALHO, Introdução à Antologia, p. 4). Cfr
Ética, p. 104-105.
7 Há algumas declarações explícitas de exclusividade. Por exemplo, depois de referir-se ao problema da pessoa
humana, no prefácio à Antologia do Culturalismo, Leonardo Prota escreve: “Não foram os culturalistas que o
inventaram. A própria filosofia brasileira é que estabeleceu esse caminho” (xiv).

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positivos. Só se considera cultura aquilo que constrói, que eleva o espírito, que potencializa a vida
humana em direção ao bem, aquilo que ajuda ao convívio, a construir uma sociedade mais justa e
elevada, etc. Ao expor o pensamento de Miguel Reale em seu estimulante livro Ética, publicado em
2010, José Mauricio de Carvalho salienta que:
Miguel Reale aponta a Cultura como realização especificamente

humana, olha-a como reveladora do modo humano de ser. (...) Cada
sujeito (...) contribui para enriquecer o patrimônio cultural matéria
prima de sua vida. O vínculo humano com a Cultura deixa claro que
ele realiza o que de mais nobre o homem possui, portanto a Cultura é
guardiã da liberdade (p. 102, grifos meus).
Roque Spencer Maciel de Barros, em esplêndido ensaio, defende fervorosamente esta noção
afirmativa de “cultura”, contra a atitude de “cultura é tudo” de certa reflexão atual (Ética e cultura,
em: Razão e Racionalidade, p. 59). Contra a visão demasiado inclusiva do antropólogo, Roque
Spencer defende uma noção de cultura não desligada de
uma significação normativa, de uma conotação ética, pouco importa

que convencional, sem a qual tudo se equivaleria e na qual, para ir
logo aos extremos, não haveria porque insurgir-se contra as
atrocidades dos campos de concentração, nazistas ou soviéticos (para
referir-nos a um mundo supostamente civilizado) ou contra os hábitos
antropofágicos de uma humanidade arcaica... (Idem, p. 63). ...é a
noção mesma de pessoa...que se perde com a permissão a tudo
concedida (p. 67).
Mas, por outro lado, nos escritos culturalistas encontraremos caracterizações tão genéricas
de cultura que o perigo de incluir os casos indesejados (do “tudo é cultura”) aparece claramente. Por
exemplo, no momento de tratar do Tobias Barreto em seu livro Ética, Mauricio de Carvalho
caracteriza “cultura” como “capacidade de estruturar projetos racionais”, como “expressão de
valores”, e como “uma forma de controle e aperfeiçoamento do homem como o resultado da ação
humana sobre o mundo material” (p. 99). “Devemos compreender a cultura como um elemento
capaz de impor ao sujeito o auto-aperfeiçoamento. A cultura é guiada por “uma finalidade
impossível de ser reduzida à causalidade eficiente...” (p. 100). Na sua Antologia do Culturalismo
brasileiro, Mauricio de Carvalho escreve:
Para o pensador sergipano (...) cultura é (...) a reunião de idéias que

alteram o livre curso da natureza no sentido de nela introduzir a algo
diferente. A natureza, ao contrário, é a seqüência de eventos ainda não
modificados pelos ideais humanos. A particularidade da cultura é que
ela congrega ideais, finalidades e não pode ser reduzida àquela lógica

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que preside a natureza, não podendo, por conseqüência, ser examinada

pelo esquema da ciência experimental, que é o reino das causas
eficientes (p. 22-23).
Ao expor Tobias, Antonio Paim diz que aquele “...afirmava que a cultura correspondia ao
sistema de forças erigidas para humanizar a luta pela vida” (Problemática do culturalismo, p. 47).
Citando o próprio Tobias: “O homem tem a capacidade de realizar um plano por ele mesmo
traçado, de atingir um alvo que ele mesmo se propõe” (PAIM, p. 49).
Como é bem sabido, Tobias traçou uma diferença nítida entre natureza e cultura, colocando
a imoralidade do lado da natureza, a moralidade do lado da cultura. Se é natural que exista
escravidão, é cultural que não exista; a existência de ladrões é natural, mas é cultural que não
existam; é natural que existam fortes e fracos, os primeiros tentando dominar os segundos; mas é
cultural que todos sejam iguais, etc. Em conhecidíssima citação, Tobias escreve: “Logo, o seguir a
natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda
imoralidade”8. Mas se cultural se opõe à natural, teremos que incluir dentro da cultura muitas mais
coisas das que uma noção puramente afirmativa de cultura estaria disposta a incluir.
Pensemos juntos: o Nazismo teve capacidade de “estruturar projetos racionais” e “expressar
valores”; instaurou “critérios de auto-aperfeiçoamento”; o que o Nazismo fez é irredutível a
qualquer causalidade eficiente da natureza; ao construir o Nacional-socialismo, seus executores se
afastaram da natureza tanto quanto Mozart quando fez suas sinfonias: nem as sinfonias de Mozart
nem o Terceiro Reich poderiam nunca ter sido feitos pela natureza; trata-se de poderosos atos de
vontade cultural, de criação de valores. Na medida em que ergueu um certo tipo de dever-ser que
não podia ser gerado pela natureza, o Nazismo foi, em termos tobiáticos, totalmente antinatural, não
seguiu os ritmos da natureza, foi uma construção cultural. O Nazismo também humanizou a luta
pela vida, pois criou formas completamente novas de exclusão não encontradiças no mundo animal
não humano; por mais brutal que nos pareça, o Nazismo não pode ser dito de animalesco; isto seria
uma ofensa ao animal, pois nenhum animal é capaz de tamanho horror; o Nazismo é obra exclusiva
da cultura humana. Ela foi também uma intencionalidade objetivada e instaurou uma certa forma de
dever-ser. Nada nestas formulações exclui o Nazismo da definição de cultura. Mas este resultado
8 Num ensaio exclusivo sobre Tobias (que valeria a pensa escrever!) haveria que lidar com alguns problemas óbvios
que esta tese da imoralidade da natureza coloca; por exemplo, como salvar desse estigma as tendências sexuais
consideradas “naturais” como o heterossexualismo? Também existe uma tendência “natural” a seguir vivendo;
deveríamos considerá-la imoral e tentar, através da cultura, de encurtar as nossas vidas contra a tendência natural de
continuá-la? (Tobias como favorável ao suicídio e à eutanásia?). Por último, parafraseando Tobias, se poderia dizer: é
natural que os humanos sintam tendência natural a reproduzir-se, mas é cultural que não o façam, colocando Tobias
como um precursor precoce do anti-natalismo contemporâneo. Numa palavra, levando à risca sua premissa da
imoralidade da natureza, Tobias apareceria como um bom ético negativo.

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deve desagradar aos culturalistas, na linha da reflexão de Roque Spencer9.

Em citação famosa, Tobias disse que “ser natural não livra de ser ilógico, falso e
inconveniente”, mas o mesmo poderia ser dito da cultura; tampouco o cultural livra de ser ilógico,
falso e inconveniente: podemos nos opor à natureza de maneira ética ou antiética. Tobias diz que é
cultural que a escravidão não exista; mas também é cultural que a escravidão passe a existir de
maneiras especificamente humanas (como as que diversas formas de totalitarismo promoveram).
Talvez o sublime erro de Tobias foi pensar que quando um humano faz o mal, ele volta para a
natureza (“fonte de toda imoralidade”). Mas na natureza não há nem bem nem mal; quando os
humanos fazem monstruosidades (e as fizeram e fazem) eles são perfeitamente culturais, e não
naturais; o mal também está na cultura, e não numa suposta (e impossível) volta à natureza10.
3.2. Para analisar criticamente, numa reflexão radical, a noção de cultura, a ética negativa
começa pelo fato primordial da condição humana: o nascimento. Nascer não é uma ação, mas uma
paixão, um padecimento, uma ação que fazem conosco (somos nascidos), e a respeito da qual
somos passivos, nem livres nem responsáveis. A nossa situação primordial não é, pois, de liberdade,
mas de sujeição, subordinação e manipulação. Em segundo lugar, ao sermos nascidos, somos
lançados numa estrutura natural caracterizada pelo que chamo “terminalidade do ser”, um processo
de desgaste gradativo caracterizado por três tipos principais de padecimentos, ou de atritos: dor (já
expresso no choro primordial do bebê recém-nascido diante da agressão da luz, dos sons, do
desconhecido, do desamparo); tédio (o não saber o que fazer consigo mesmo, com o próprio corpo,
os próprios desejos) e a premente preocupação consigo mesmo, a necessidade de usar aos outros
para o próprio benefício (tudo isto já se faz presente no bebê, um ser forçosamente egocêntrico).
9 Na discussão que seguiu à conferência no Colóquio Luso-brasileiro, alegou-se que o respeito pela pessoa humana
seria uma característica do culturalismo que totalitarismos jamais poderiam satisfazer. Na verdade, no texto eu estava
me referindo exclusivamente às relações entre natureza e cultura: os totalitarismos pareceriam preencher todas as
exigências do “anti-natural” que Tobias exige dos objetos culturais. No que se refere à noção de pessoa, ainda se
poderia replicar que também os totalitarismos apresentam uma noção muito elevada de pessoa humana, até o ponto de
serem poucos os que conseguem atingi-la (eles pensavam estar exterminando não-pessoas). Tudo isto leva a pensar que
a noção de cultura teria mesmo que incluir algum elemento ético muito forte para, realmente, deixar de fora claramente
esses casos indesejáveis.
10 Este que considero, em minha modesta opinião, como um déficit descritivo da condição humana nos culturalismos,
se manifestou de maneira irônica na própria história do culturalismo alemão, como brilhantemente narrada por Antonio
Paim no primeiro capítulo do livro Problemática do culturalismo. Ali se conta como o culturalismo, com sua noção
afirmativa de cultura, viu-se impedido de agir pela ascensão do Nazismo ao poder. O que estava acontecendo na Europa
nesse momento, com toda a sua violência, não foi uma sombria resposta que o mundo deu para o próprio culturalismo?
Tudo isso que estava acontecendo não era o que aparecia no conteúdo da filosofia culturalista, mas tudo o contrário.
Estava realmente o culturalismo descrevendo o mundo, ou apenas dizendo como ele deveria ser? Para uma noção do
humano como terminal, reativa e moralmente onerosa (como a sustentada pela ética negativa) todos esses
acontecimentos terríveis ficam, pelo contrário, tristemente claros.

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A partir desta situação primordial, somos compulsivamente obrigados a criar todo tipo de
valores para poder sobreviver; este é o momento existencial da vida, tal como descrito por
Heidegger, e culturalista, tal como visto por Cassirer, Reale, etc. ; mas que vale apenas para o que
fazemos dentro da estrutura terminal do ser, sem poder modificá-la com nossos manejos ec-
sistenciais e culturais. Esta situação leva a afirmar que todos os valores positivos – aqueles
acentuados pelos culturalistas - são criados dentro de uma estrutura negativa e em reação a ela, o
que os influi de maneira radical. Estamos inicialmente numa situação de des-valor radical; mas não
somos primariamente nós os que carecemos de valor, mas a situação em que nos encontramos, que
nos maltrata e nos obriga a sobreviver de formas mesmo não corretas com os outros. O que não se
visualiza na formulação puramente afirmativa de cultura é precisamente o caráter terminal das
nossas ações, a sua inserção na condição humana, o momento descendente dos valores, a luta contra
a desvalia que destrói o que construímos, do tempo que avança inexorável sobre nossas construções
e nos impele a gerar valores afirmativos de maneira constante, reativa e (isto é essencial)
moralmente onerosa.
Com efeito, a questão ética primordial é que esta maneira reativa e compulsiva de criar
valores é também onerosa do ponto de vista moral, porque, para sobreviver, precisamos muitas
vezes ofender as exigências morais e atropelar os projetos dos outros; mesmo quando criamos
valores positivos, temos que gerar outros negativos e desconsiderados, dentro de uma complexa
rede holística de ações. Os valores são apresentados pelos culturalismos num espaço de plena
liberdade e realização, como se escolhêssemos livremente criar valores para a glória do espírito
humano; não se consegue vê-los como um premente elemento de sobrevivência: se não criamos
valores, desaparecemos. A criação de valores culturais não é ativa e livre, mas reativa,
compensadora, reivindicativa e onerosa.
Não se trata apenas de apontar para o fato dos humanos gerarem tanto objetos culturais
positivos quanto negativos, mas ao fato mais radical de que mesmo a criação positiva de valores
gera forçosamente negatividade, que o humano, ao criar valores dentro do espaço da sua finitude,
não consegue positivar totalmente a geração de valores sem acarretar negatividades, mesmo
involuntárias. No início do capítulo IV da Ética, Maurício de Carvalho escreve: “Na sua história o
homem construiu coisas maravilhosas, mas também fez coisas das quais se envergonha. Exemplo
dos primeiros são as pirâmides do Egito e o Código de Hamurabi e do segundo as guerras étnicas e
religiosas” (p. 95). Mas a construção das pirâmides de Egito não foi menos bárbara que as guerras,
não deixaram menos vítimas do que as perseguições étnicas e religiosas, e nem sequer é possível

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separar ambas coisas, pois os escravos que foram obrigados a construir essas “coisas maravilhosas”
(maravilhosas para quem?) eram também, entre outras coisas, vítimas de segregações étnicas e
religiosas11. Aqui vemos claramente a impossibilidade de diferenciar nitidamente valores
afirmativos e valores negativos, e o caráter oneroso mesmo do mais nobre.
Tampouco se trata, numa tentativa de compreender a condição humana, de ver a construção
escrava das pirâmides como um ato de “maldade” dos egípcios, mas simplesmente como uma das
suas tentativas de sobre-vivência: os valores em torno das pirâmides foram necessários para esse
povo, não constituíram simplesmente um recurso de tormento gratuito sobre seus submetidos; mas,
de fato, os prejudicou. Qualquer valor cultural positivo é artificialmente “destacado” de uma
complicada rede de ações holísticas. Estas são algumas das questões levantadas pela ética negativa.
Se poderá replicar que o culturalismo, na sua característica f, reconhece os terrores da
condição humana, apenas se recusando a cair na sua morbidez12. Mas, parece-me que o culturalismo
vê a finitude humana apenas como limite longínquo ou mero horizonte de uma atividade positiva e
bem-sucedida de criação de valores, que nos indica que não podemos fazer tudo o que quisermos. A
ética negativa, pelo contrário, visualiza a finitude como a condição que perpassa a existência de
lado a lado, de maneira constante e presente, fazendo com que a criação de valores culturais fique
afetada estruturalmente, e impedindo que os valores positivos se realizem sem um considerável
custo negativo. A finitude não é, pois, mero horizonte ou limite, mas algo presente nas ações do
nosso cotidiano. É o que denomino, em meus livros, inabilitação moral. Não temos tempo para
desenvolver aqui as linhas de ação ético-negativas diante deste fato primordial13.
4. Epílogo sobre a pessoa (diálogo com Miguel Reale)

Todos os culturalismos, europeus e latino-americanos, acentuam, de uma maneira ou outra,
a noção de “pessoa”, como caracterização do humano. A “pessoa humana” aparece como valor
supremo na hierarquia de valores: “Para Reale, a teia de valores se organiza à volta de um central e
em torno do qual gravitam os outros valores. Na nossa cultura ocidental cristã o valor fundamental
ou fonte de todos os outros ‘é a pessoa humana’” (CARVALHO, Ética, p.102-103). Esta noção de
pessoa provém da tradição humanista metafísica da filosofia europeia, e, tal como formulada, é
11 Aqui há inevitáveis ecos benjamineanos: “Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um
monumento da barbárie” (“Sobre o conceito da história”, em Obras escolhidas, p. 225).
12 Cfr. Carvalho, Antologia, Introdução, p. 4, e Ética, pp. 105, 113.
13 Algumas seriam: tomar plena consciência da condição humana e da inabilitação moral, recusar-se a culpar aos
outros pela mortalidade do ser, sobriedade na procriação e disponibilidade para um morrer meritório. Cfr. Crítica de la
Moral Afirmativa, Parte III, seção 2.

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muito difícil de aceitar para uma abordagem ético-negativa14.

Na abordagem negativa, como foi visto, o ser humano nasce numa situação desvantajosa:
nasce mortal, sujeito a sofrimentos, numa temporalidade curta e rápida, e toda a sua vida se
estrutura como reação contra essa adversidade inicial. Essa situação terminal e decadente é aquela
que os valores têm que enfrentar, opondo-se a uma natureza que, afinal, nos derrota como
indivíduos, ficando apenas aquilo que conseguimos construir. Não se poderia dizer que se trata de
uma situação valiosa; dir-se-ia, pelo contrário, que se trata de uma desvalia fundamental contra a
qual temos que lutar gerando valores. Nesta perspectiva, parece que o ser humano não possui valor
por ter nascido nessa situação desvantajosa, mas seu valor será gerado historicamente através dos
valores que seja capaz de criar contra aquela situação; portanto, é difícil atribuir um valor original
ou intrínseco ao humano anterior a sua atividade valorativa efetiva; seu valor parece claramente
reativo e posterior, e não algo que ele ganhara pelo fato mesmo de nascer.
Se o ser humano cria seu valor, sua dignidade, o sentido da sua vida, etc., seu ser não pode
ser valor básico, mas apenas meio para gerar o que é bom; ele não é bom, mas apenas um meio para
o bom. Os culturalismos – brasileiros ou não - sustentam a ideia contrária: “Todos estes valores
mantêm um vínculo com o valor central, a pessoa humana. Considerada como um fim em si mesma,
a pessoa pode realizar sua humanidade de muitos modos, conforme os valores a que deu
preferência” (CARVALHO, p. 116-117). E Francisco Romero, um culturalista argentino, escreve:
“El hombre tiene su dignidad y su valor en sí mismo; de ninguna manera es en primer término y
por esencial definición una máquina de producir cosas, así sean éstas las más elevadas
realizaciones de la inteligencia” (Romero F., “Tiempo y destiempo de Alejandro Korn”, em:
Filosofia de ayer y de hoy, p. 237).
A ética negativa pensa exatamente o contrário: o humano não é valioso por ser, mas pelo que
é capaz de fazer com seu mero ser (des-valioso) através de suas obras. Suas obras são melhores que
ele. O máximo que se pode dizer é que o ser humano é condição meramente empírica da criação dos
valores (obviamente, se ele não está ali fisicamente, não haverá valores; mas isto é uma mera
condição empírica, e não moral; não existe nenhuma exigência cósmica que deva havê-los, pelo
menos após caídos os referenciais religiosos e metafísicos). Nesse sentido, o ser humano deve ser
sempre tomado como meio para o valor, nunca como fim15. Parece, pois, que a “pessoa” é resultante
14 A filosofia da existência de origem heideggeriana também proporciona categorias para criticar frontalmente a noção
de pessoa como noção metafísica; disto eu me ocupo no meu terceiro ensaio sobre culturalismo brasileiro na medida em
que este tem pretendido uma aproximação à filosofia heideggeriana da existência, aproximação que eu acho
problemática.
15 Aqui há novamente ecos negativos tobiáticos, na concepção da natureza como imoral; de acordo com isto, o mero

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de valores mais básicos do que ela.

Uma resposta possível consistiria em dizer: precisamente, o ser humano é valioso em seu ser
por ele ser fonte dos valores. “O homem enquanto fonte de valor é pessoa e como pessoa dá
significação ao mundo em que habita” (CARVALHO, Ética, p. 118). E citando Reale: “Há um valor
que deve ser reputado valor fundamental, ou valor fonte, como condição que é de todos os demais
valores. Trata-se daquele que chamamos valor da pessoa humana”. Reale menciona, na Introdução
à Filosofia, que alguém já dirigiu uma crítica a esta ideia: “Contra esta nossa tese de que a pessoa é
o valor-fonte de todos os valores, foi-nos objetado que a pessoa é uma categoria histórica, ou seja,
uma conquista da obra civilizadora da espécie humana...” (REALE, Introdução à Filosofia, p.
181)16. Reale responde à objeção dizendo que ela confunde os planos lógico e genético; o homem
pode geneticamente desenvolver-se em sociedade porque possui, intrinsecamente, no plano lógico,
uma “sociabilidade” e uma “personalidade”:
O fato do homem só vir a adquirir consciência de sua personalidade

em dado momento da vida social não elide a verdade de que o “social”
já estava originariamente no ser mesmo do homem...em suma (...) algo
não teria se convertido em experiência social se não fosse intrínseco
ao homem a “condição transcendental de ser pessoa” (Idem).
Estas frases devem ser cuidadosamente re-pensadas além dos sentimentos nobres que
desperta, pois ser “fonte de valores” não pode ser considerado um mérito per se, por dois motivos:
(a) porque uma fonte de valores também gera valores abomináveis, e inclusive monstruosidades; e
(b) porque uma fonte de valores, mesmo que gere sempre valores positivos, poderá gerar valores
melhores que a própria fonte. As sinfonias de Mozart podem ser melhores que Mozart. A luz de uma
vela pode ser condição empírica para escrever um livro sagrado, mas isso não torna a vela mesma
sagrada. Por isso, o fato do humano ser “fonte de todos os valores” não lhe outorga valor “em si”,
mas apenas um valor de condição, e sempre incerta. A objeção está certa: o valor tem que ser
conquistado, ele não é dado primário; o valor supremo pode estar no resultado, não na fonte.
Assim, contra a réplica de Reale, e em favor da objeção, a ética negativa diria que no
momento de criar os valores, não “tomamos consciência” de um valor anterior, pois não existe esse
valor, mas, pelo contrário, um desvalor, como foi mostrado; no melhor dos casos, se conseguirmos
algum valor positivo, é porque o criamos nesse momento; não há nenhum “valor prévio” do qual
nascer natural do ser humano não poderia ter nenhum valor, mas o que de cultural o humano seja capaz de construir em
cima disso. É natural padecer um nascimento incômodo, mas é cultural que nosso nascimento seja valioso (ou se torne
tal).
16 Curiosamente, Reale não diz quem lhe dirigiu tal crítica, mas menciona Émile Durkheim para formular a objeção.

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possamos “tomar consciência” depois, pois a fonte não pode dar nenhuma garantia de valor a partir
de seu desvalor fundamental, independentemente dos resultados obtidos.
Na ética negativa, nada é bom simplesmente por ser; nada é bom só por ter surgido; pelo
contrário, tudo é mau por ser17, por surgir-terminal; os entes tentam melhorar o ser, mas só podem
fazê-lo intra-mundanamente; a busca incessante de entes é a tentativa de inventar o bem contra a
maldade do ser; o bem não é a vida, mas o que se faz dentro dela e contra ela. (No filme italiano “A
vida é bela”, não é a vida o que é belo; a vida é terrível, é o nazismo, é a intolerância, é o
extermínio; o que é belo é tudo o que Guido faz para tornar belo para seu filho aquilo que é
terrível). Se a pessoa fosse valiosa em seu ser, ela não precisaria construir o valor positivo tão
ardentemente, não teria uma necessidade tão premente de ter seu valor reconhecido. Os humanos
não são como Deus, que só pode criar coisas piores ou menos boas do que Ele, transmitindo Seu
valor a seus produtos; pelo contrário, o ser humano cria coisas melhores que ele (melhores que a
fonte); extrai todo seu imenso valor da sua mais profunda miséria.
Referências:
BARROS, Roque Spencer Maciel de. Razão e racionalidade. Ensaios de Filosofia. São Paulo:
Queiroz, 1993.
BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito da história. In:Benjamim W. Obras escolhidas. São Paulo:
Brasiliense, 1994).
CABRERA, Julio. Crítica de la Moral Afirmativa. Barcelona: Gedisa, 1996.
. Dussel y el suicidio. Revista Dianoia, volume XLIX, número 52, México, 2004.
. Sentido da vida e valor da vida: uma diferença crucial. Revista Filósofos, volume 9,
número 1, Goiânia, 2004.
. (Org). Ética Negativa: problemas e discussões. Goiânia: UFG, 2008.
. Três Ensaios sobre Culturalismo. (Inédito).
CARVALHO, José Maurício de. Antologia do culturalismo brasileiro. Londrina: Cefil, 1998.
. Ética. São João del-Rei: UFSJ, 2010.
KORN, Alejandro. Sistema filosófico. Buenos Aires: Nova, 1959.
17 Para fugir de teses metafísicas acerca do “mal”, seria mais correto dizer: “tudo causa mal-estar – ou atrito – por
simplesmente ser”, nas formas da dor, do tédio e, sobretudo, da inabilitação moral. Mas não posso expor melhor tudo
isto neste curto espaço.

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640
PAIM, Antonio. Problemática do culturalismo. Porto Alegre: Edipucrs, 1995.
REALE, Miguel. Cinco temas do culturalismo. São Paulo: Editora Saraiva, 2000.
. Introdução à Filosofia. 4 ed. São Paulo: Saraiva, 2007.
RAMOS, Samuel. Hacia um nuevo humanismo. 3 ed. México: Fondo de Cultura Econômica, 1997.
ROMERO, Francisco. Filosofia de ayer y de hoy. Buenos Aires: Argos, 1947.
SALDANHA, Nelson. Historicismo e culturalismo. Rio de Janeiro, Recife: Tempo Brasileiro,

Fundarpe, 1986.
Negative ethics befor culturalism

Abstract: Some criticisms against the Culturalist notion of culture are raised from the point of view of
Negative Ethics, a trend of philosophical thought that was formulated two decades ago in Brazil by me. After
showing that Culturalism is not exclusively a Brazilian line of thought but a Latin-American one, I try to
show this notion of culture as exclusively affirmative, in the sense of hiding the necessary, reactive and
morally onerous character of all creation of values. On the other hand, the notion is so wide as to embrace
precisely the negative elements that Culturalism itself has the explicit intention to avoid.
Keywords: culturalism; values; negative ethics.
Data de registro: 22/04/2011

Data de aceite: 13/07/2011

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O IMENSO SENTIDO DO QUE

NÃO TEM NENHUM VALOR
Julio Cabrera (UnB)

kabra7@gmail.com
(Réplica a paulo MaRgutti: “Sentido da vida e valoR da

vida: uMa difeRença cRucial?” philóSophoS, v. 9, nº 1,
2004).
1. a Mútua “iMbRicação” de Sentido e valoR não eliMina a

difeRença cRucial! (Réplica a WittgenStein e auRélio).
A experiência básica da diferença crucial entre sentido e

valor da vida humana é simples: a dor presente em toda vida
humana pode despojá-la de valor (sensível e moral), mas não de
sentido na medida em que podemos entender perfeitamente a nossa
miséria sem deixar de sofrê-la. É tão simples quanto isso. Pode ser-
nos perfeitamente inteligível algo que nos atormenta: o problema
não será, pois, o sentido, mas o valor. Isso parece tão óbvio que
não entendo o que tenha que ser discutido. É claro que os termos
“sentido” e “valor” têm que ser entendidos como eu os entendo
em meu texto (nas páginas 7 a 9 de meu artigo. Ver bibliografia) e
não como o dicionário Aurélio os entende ou como Wittgenstein
os entende. Isso também deveria ser óbvio. Se as definições bási-
cas não são mantidas, teremos outras teses diferentes das minhas,
e nada terá sido “refutado”. Apenas o crítico terá formulado seu
desconforto com as noções básicas das quais, uma vez aceitas,
642

643
Júlio Cabrera
decorrerá fatalmente o resto. Mas mesmo que os termos do pro-

blema fossem tomados nos sentidos em que eu os defino, a tese
de sua diferença crucial nunca pretendeu ser a tese de sua separa-
ção, como Margutti parece pensar o tempo todo: jamais neguei
que sentido e valor tivessem intensas relações mútuas (portanto,
as supostas “contradições” apontadas triunfalmente nas págs 42
e 51 não existem), relações que não eliminam a diferença crucial,
aquela ligada com a experiência primordial antes referida.
Curiosamente, ao longo de todo seu texto, Margutti atri-
bui-me as características de um frio racionalista “iluminista”,
simplesmente porque tento mostrar a desvalia estrutural da vida
humana e, sobretudo, porque ignoro a saída religiosa que tanto
parece agradar-lhe. Ele nunca percebe a dimensão fenomenológi-
co-existencial de meu pensamento (presente em todos meus tex-
tos sobre ética), precisamente vinculada com aquela experiência
primordial. Apenas vê os frios argumentos de um “iluminista”
(seja isto o que for), mas não os paradoxos tipicamente kierkega-
ardianos da minha reflexão, que ele vê friamente como “contra-
dições” e “incongruências”. Mas sem essa dimensão existencial,
meu texto simplesmente não existe nem muito menos qualquer
compreensão do mesmo. O crítico não é aqui ciente de seu pró-
prio racionalismo analítico (talvez “iluminista”?), o que tentarei
pôr de manifesto ao longo de meu texto.
Como início da discussão, eu realmente não vejo como
uma consulta do dicionário Aurélio possa ter qualquer preten-
são de colocar objeções sérias a uma reflexão filosófica, “pessoal,
original e provocativa”, como Margutti a descreve. O dicionário
usual apenas constitui uma coletânea dos sentidos em que as
pessoas costumam usar os termos, um nível de “fatos da língua
natural” que qualquer filósofo já superou no preciso instante
em que começa a pensar com suas próprias forças reflexivas.
Não creio que o dicionário Aurélio tenha absolutamente nada a
644

645
opor a Frege, Wittgenstein ou Heidegger nem a qualquer pensa-

dor que tente, na medida de suas forças, uma reflexão pessoal,
original e provocativa. Que o dicionário mostre que sentido e
valor estão imbricados, não desqualificaria uma reflexão filo-
sófica que tentasse mostrar o contrário (o que não é meu caso,
pois eu nunca neguei tal imbricação). Apenas isso encenaria
mais um capítulo da contestação do senso comum e dos fatos
corriqueiros por parte do filósofo. Quase que por definição,
um filósofo é um problematizador das distinções habituais que
um dicionário faz questão de colecionar. De maneira que o
recurso metodológico inicial parece muito curioso. Sou, pois,
conduzido a incluir o Aurélio na minha literatura!
Precisamente, a minha linha argumentativa sustenta
que sentidos como o número 4, do Aurélio (páginas 31 e 32
do texto de Margutti. Ver bibliografia), confundem sentido
com valor na acepção que pretendo dar-lhes, pois “propósi-
to, intento, objetivo” poderiam explicar alguma coisa sem
atribuir-lhe um valor positivo, que é meu ponto. Se alguém,
seguindo a autoridade do dicionário, decide entender valor
como incluindo “propósito, intento, objetivo”, bom, então
não há nada que se possa fazer. Agora, deveríamos discutir
sobre quais definições adotar. Mas a questão não é puramen-
te ‘definicional’: para defender as minhas definições, lanço
mão da experiência primordial antes apontada. Posso estar
sofrendo terrivelmente de uma doença terminal sem que isso
me leve a declarar que aquilo não tem qualquer inteligibili-
dade. Posso entender perfeitamente o que é que está me ator-
mentando. Isso não é um frio argumento. Quem já perdeu
algum ente querido em meio a terríveis sofrimentos, sabe do
que estou falando; não preciso de argüições iluministas para
convencer ninguém. Se o dicionário Aurélio não faz essa dis-
tinção, o filósofo poderá insistir em fazê-la e declarar que o
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647
Júlio Cabrera
dicionário se engana, entre outras coisas, porque dicionários

não são escritos por filósofos, mas por lexicógrafos empíricos
com os quais nem tem sentido polemizar filosoficamente:
eles já fazem muito bem seu trabalho; deixemos, pois, o filó-
sofo fazer o seu.
Deixando de lado, por amor ao argumento, a suposta
autoridade de sir Aurélio em discussões filosóficas, Margutti
vê (na página 32 de seu artigo) um enfrentamento de defi-
nições (as de um filósofo contra as de Aurélio) como se ele
tivesse “refutado” a minha visão das coisas. Após mencionar
o sentido 4, ele declara que “...ao contrário do que pensa
Cabrera, o sentido não se distingue do valor quando a nossa
vida está em questão”. Na página seguinte, Margutti fala como
se tivesse superado e “refutado” meu ponto de vista, quando,
na verdade, a única coisa que mostrou é que a minha tese não
se deixa formular aurelianamente. Um curioso método argu-
mentativo! Em segundo lugar, que Aurélio mostre que valor
e sentido podem ter conexões (algo que nunca neguei) não
desqualifica a tese de sua diferença crucial (e isso é algo que
deve ser lembrado ao longo de uma grande parte da argüição
de Margutti, como um primoroso exemplo de “missing the
point”). Logo após a citação do Aurélio, Margutti aprovei-
ta um pedaço de uma conversa pessoal (p. 32) para insistir
em meu “racionalismo iluminista”, incapaz de compreender
toda a “complexidade da vida humana”: “Nem sempre as ca-
tegorias lógicas podem ser aplicadas aqui com o devido ri-
gor”. Deixando de lado a dúbia legitimidade argumentativa
de trazer ao debate público frases proferidas em situações in-
formais (eu vou ter mais cuidado no futuro e tentarei ser pro-
fundo em restaurantes), posso mostrar que é Margutti quem
apresenta um tratamento “puramente lógico” da questão do
valor da vida ao não compreender (em particular no final de
648

649
seu texto) os paradoxos e aporias da experiência primordial a

que antes fiz referência (base da diferença crucial entre valor e
sentido da vida humana em meu texto original), experiência
que deve ser, para o referencial racionalista, perfeitamente
sem-sentido.
As coisas melhoram um pouco quando Wittgenstein
substitui Aurélio. Aqui temos, finalmente, um filósofo. Mas a
linha argumentativa contra esse recurso é a mesma que vai con-
tra Aurélio nas duas linhas mencionadas: (a) As minhas teses
sobre sentido e valor da vida não deixam de ser válidas porque
não podem formular-se na terminologia wittgensteineana (pois
Wittgenstein tinha uma outra maneira de entender o “sentido
da vida”); (b) Se Wittgenstein mostra que sentido e valor, em
seu sentido, têm conexões mútuas, isso não derruba a tese da
sua diferença crucial. A questão não é, entretanto, puramente
definicional, pois me interessa apontar para os problemas que
poderiam encontrar aqueles que não fazem a diferença (sejam
Wittgenstein ou Aurélio) de passar da tese fraca da existência
de conexões entre ambas as coisas (algo que nunca foi negado),
para a tese forte de essas duas coisas serem indistinguíveis, como
Margutti pretende.
Na experiência particular de Wittgenstein durante a
guerra, o perigo de confundir ambas as coisas me parece ser
o seguinte: ao não se diferenciar sentido de valor, fica ininte-
ligível o porquê do fato de Wittgenstein ter-se alistado pondo
a sua vida em risco ter que dar-lhe uma resposta para a ques-
tão do “sentido” de sua vida; toda a sua experiência na guerra
poderia ser vista como parte do absurdo da existência, como
uma curiosa e rebuscada tentativa de suicídio; não se vê como
a vida de Wittgenstein poderia ter ganhado “sentido” caso ele
tivesse levado um tiro. Entretanto, entende-se perfeitamente
que, para ele, aquilo daria um “valor” para a sua vida, mesmo
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651
Júlio Cabrera
que fosse um valor no meio do absurdo, mesmo que esse valor

consistisse na afirmação desse absurdo. Esse seria um caso cla-
ro de valor sem sentido. Aqui (numa linha, em certo sentido,
camusiana e nageliana) vê-se a conveniência de ver sentido e
valor como crucialmente diferentes: uma série de atos poderia
valorizar a vida sem que ela saísse necessariamente de sua ab-
surdidade. Mas para entender esse tipo de argumento, é preci-
so ser sensível aos paradoxos da existência: a inseparabilidade
de sentido e valor, pelo contrário, diminui o paradoxo porque
sentido e valor seriam obtidos conjuntamente, com benepláci-
to do racionalista, sem paradoxo nenhum.
Ainda sobre a experiência wittgensteineana e numa li-
nha cabrereana (no sentido de meus livros de 89 e 96), poder-
se-ia levantar sérias dúvidas acerca do caso de se ao colocar a
própria vida em risco, isso mostrasse de fato o valor da vida
humana. Talvez mostre precisamente o contrário: que vale mui-
to pouco aquilo que se deixa arriscar. Se a vida tivesse um valor
imenso, seria colocada em risco dessa maneira? Wittgenstein,
em seus carnets, mostra toda a sua angústia kierkegaardiana
diante dos horrores da existência, pensa constantemente em
suicídio e vive melancolicamente. Morrer numa guerra pode-
ria ser, sem interpretações mistificadoras, apenas uma maneira
de sair com dignidade de uma vida miserável (uma espécie de
eutanásia poética, usando a primeira guerra mundial como
arma). Pois, como se diz comumente, “de alguma coisa temos
que morrer”. Margutti afirma (e como pode estar seguro, se os
fatos da existência são “mais complexos do que a lógica permi-
te entender”?) que Wittgenstein alistou-se para, pondo em ris-
co a sua vida, entender seu sentido. Mas eu posso pensar que
ele se alistou simplesmente para que lhe dessem um tiro e não
para, sobrevivendo, entender que a vida “tinha sentido”. Essa
experiência é muito melhor entendida se a vemos em termos
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653
de valor não como uma empreitada afirmativa na busca de

um valor da vida, mas de uma fuga de sua desvalia fundamen-
tal. Posso ver Wittgenstein não como alguém que descobriu “o
sentido da vida” após ter voltado da guerra, mas simplesmente
como um suicida frustrado.
De fato, a pretensa “experiência iluminadora”, pelo que
se sabe não lhe serviu de muita coisa: Wittgenstein continuou
melancólico e agoniado pela idéia de suicídio até o final de
sua vida, como costuma acontecer com filósofos lúcidos. En-
tão, atenção com Wittgenstein. Ele tem todas as asperezas e
desdobramentos de que Aurélio carecia. A sua experiência
não é “redentora” como um dado objetivo; há controvérsia.
A experiência de Wittgenstein não prova incontestavelmen-
te que sentido e valor sejam indistinguíveis. Pelo contrário,
pode ser necessário distingui-los para entender essa experiên-
cia adequadamente ou, pelo menos, para oferecer alternativas
de interpretação que a “complexidade da existência humana”
sempre permite.
Na página 34 do texto de Margutti, há uma escandalosa
falácia de ambigüidade em torno da expressão “não ter valor”
(ou ser “sem valor”). É claro no contexto de minhas afirma-
ções (e em todos meus escritos) que, quando falo que a vida
humana “não tem nenhum valor”, não quero dizer que “não
tem valor negativo nem positivo”: estou afirmando que tem
um valor negativo, como quando digo a um estudante: “Veja,
a sua prova não tem nenhum valor”. Não quero dizer que não
estou avaliando ou que estou suspendendo o juízo, mas que
estou avaliando negativamente. “Não poder ver nenhum valor
no que ele escreve” não significa uma tese agnóstica, mas uma
afirmação de valor negativo daquele escritor. Assim, ao dizer
que a vida de Hitler pode ter pleno sentido (aquele explicado
pelos seus biógrafos, como Tolland), mas “carecer de valor”,
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655
Júlio Cabrera
claro que eu não quero dizer que a vida de Hitler não tinha
possibilidade de ser avaliada em absoluto, mas que ela tinha
um valor negativo, como habitualmente pensamos que teve. A
idéia é que podemos desqualificar alguma coisa em seu valor
(como a vida de Hitler) entendendo-a perfeitamente (compre-
endendo como surgiu, como se desenvolveu, etc). Se não for
assim, toda a questão do “valor da vida humana” perde-se: a
questão importante é perguntar se a vida tem valor num sentido
positivo, se ela “vale a pena”.
Ainda na mesma página, Margutti continua confun-
dindo as duas teses antes mencionadas (“Sentido e valor são
crucialmente diferentes” e “sentido e valor não têm qualquer
conexão”), algo que ele faz cada vez que se refere à questão.
Quando Tolland explica o anti-semitismo de Hitler, esse co-
bra sentido, porque podemos entender a sua gênese, como
ele foi desenvolvendo-se, etc, sem que, em nenhum momen-
to, devamos considerá-lo como algo bom. Eu creio que se essa
distinção se perde, simplesmente tudo está perdido. Margutti
afirma: “Mesmo assim, a pergunta pelo sentido na vida envol-
ve não apenas uma explicação, mas também alguma forma de
legitimação” (p. 35). Precisamente, Tolland esclarece que fará
a sua famosa biografia tentando entender o fenômeno Hitler
sem julgá-lo. O marxismo acostumou-nos com a idéia disso
ser impossível, de não existirem descrições isentas e essa é a
tese retomada por Margutti (na sua terrível formulação: “não
há sentido sem valor e não há valor sem sentido”, p. 38). Mas
dizer que a explicação de Tolland envolve alguma forma de
legitimação do nazismo é, pelo menos, algo que se deveria pro-
var com melhores recursos argumentativos que os marxistas!
Eu creio que, mesmo que se admita uma mútua impregnação
entre descrições e valorações, isso não leva direto para a tese
forte de sua “indistinção”.
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O caráter crucial da diferença é, insisto, não apenas

lógica, mas existencial: mesmo aquela impregnação não tor-
naria menos cruel a nossa ação de dizer para um doente
terminal, que está sofrendo horrores, que não deveria pre-
ocupar-se porque seu sofrimento tem uma explicação per-
feitamente inteligível. Posso dizer que a vida tem valor ne-
gativo (já não me atrevo a dizer: “não tem nenhum valor”),
na medida em que ela leva inexoravelmente (salvo suicídio
ou acidente) à situação de doença terminal dolorosa, e, não
obstante isso, entender passo a passo o processo que me
conduzirá a ela: o problema não é, pois, a “falta de senti-
do”, mas a desvalia. Deverá sentir-se na própria pele (e não
apenas no plano dos frios argumentos) que a “solução” do
problema do sentido não soluciona o problema da desvalia
(o sofrimento insuportável).
Em definitivo, a minha tese nunca foi a de que o sentido
da vida estivesse “desvinculado” de alguma forma de valora-
ção, já que pode haver impregnação mútua. A minha tese foi
a de que a capacidade de entender o propósito ou objetivo
de uma vida deve ser crucialmente diferenciada de seu valor
positivo. Por mais que uma pessoa suporte melhor a desvalia
dolorosa de sua vida sabendo que ela faz algum sentido (por
exemplo, o cristão), mesmo assim, a diferença deve ser feita na
medida em que as pessoas podem encontrar um sentido para
as suas vidas e, não obstante a isso, continuar considerando
o sofrimento como inaceitável. Essa tese só poderá ser nega-
da ou mudando os termos do problema (em favor de Aurélio,
Wittgenstein ou alguém) ou confundindo as duas teses antes
mencionadas (“Sentido e valor são crucialmente diferentes”, e
“sentido e valor não têm qualquer conexão”). Mas essas são,
precisamente, as duas estratégias marguttianas. A minha tese
permanece, pois, intacta.
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Júlio Cabrera
2. a eStRutuRa teRMinal do SeR e o “delicado equilíbRio”.

(contRa uMa SupoSta “paRcialidade” na avaliação do va-
loR da vida huMana)
Esta é a questão onde entramos, decididamente, no con-

texto de minhas reflexões pessimistas acerca da vida humana.
Margutti viu perfeitamente que a minha descrição da condi-
ção humana é mostrada como um delicado equilíbrio entre a
estrutura (A)-(E) e a criação intra-mundana de valores (p. 40);
mas é assim como eu mesmo coloco a questão, de maneira
que não vale a retificação. Só que se fizermos a diferença on-
tológica entre ser e ente (aceita plenamente por Margutti, nas
páginas 37 e 38), o nosso ser mesmo, no sentido do nosso surgir,
do nosso vir a ser, consistirá apenas na estrutura (A)-(E) (Como
digo em meus escritos, é tudo aquilo que sabemos de alguém,
antes dele ou dela nascer). Todos os valores (que agora chamo
de “vindicativos”) são intra-mundanos, ou seja, pertencem ao
plano dos entes (e é aquilo que não podemos saber de alguém,
antes dele ou dela nascer).
Isso permite dizer que o nosso ser é negativo (decadente,
doloroso, “definhante”) e que constantemente nos protegemos
dele pelos entes. Mas não há e nem pode haver, em minha vi-
são, “ser positivo”; apenas ser “positivado” pelo incessante tra-
balho criador do intramundo. (Margutti oferece uma belíssima
versão científica dessa minha visão, na passagem da página 40
para a 41). As nossas vidas são, pois, reativas, não podem ser
ativas; somos obrigados a reagir a uma situação desvantajosa
inicial. De maneira que apesar da vida humana ser tudo isso
(ou seja, a estrutura (A)-(E) mais a invenção intramundana de
valores), somente a primeira pertence a nosso ser, o resto pro-
vém tudo do intra-mundo, dos entes. Essa é a minha maneira
de entender a diferença ontológica (que não coincide com a
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661
maneira heideggeriana, que eu considero afirmativa num sen-

tido que rejeito). Também é possível negar a diferença ontoló-
gica em qualquer versão como muitos pensadores o fazem, mas
isso é algo que Margutti, acertadamente a meu ver, não faz.
Toda vez que apresento em público a minha idéia do va-
lor negativo da vida humana em seu ser, surgem os monótonos
protestos de “parcialidade”. Cada vez que afirmo que a vida é
má, me respondem: “Não, ela também tem coisas boas; você
peca de parcialidade”. A isso eu chamo, com alguma ironia, a
“teoria vai-e-vem”: nalguns dias chove, noutros bate o sol, na
vida tem coisas boas e tem coisas más, amanhã será outro dia,
há momentos bons e momentos maus, etc. Mas como é possí-
vel não ver que o vai-e-vem se dá única e exclusivamente no in-
tra-mundo, ou seja, no plano dos entes, mas nunca no nível do
ser mesmo da vida? Sempre posso dizer, no intramundo, que as
coisas poderão mudar, mas não posso dizer isso do ser mesmo
do mundo, posto que o ser é (A)-(E), que é tudo o inexorável
que Margutti se recusa a reconhecer. Pois não podemos dizer
com sentido: “Alguns nascimentos são marcados pela mortali-
dade, mas outros não”, “Alguns dias eu fico mais velho, mas
noutros eu fico mais jovem” (apesar de conhecidas hipocrisias
sociais); “Algumas vidas humanas têm a possibilidade de fica-
rem doentes, mas outras não”, “algumas pessoas morrem, mas
nem todas”, etc. Na estrutura não há vai-e-vem, ela segue uma
direção única. As nossas vidas são como uma queda durante a
qual inventamos os valores que, eles sim, estão sujeitos ao vai-
e-vem.
Dessa maneira, dizer que o nascimento de um ser vivo
implica “uma vitória da vida” (p. 41) é tentar embutir a es-
trutura ontológica no vai-e-vem (idéia consoladora). Pois, visto
estruturalmente, um nascimento (de qualquer coisa: de um ser
humano, um animal, uma planta, rochedo ou estrela) é desde
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Júlio Cabrera
sempre uma vitória da morte, já que o nascimento é desde sem-

pre mortal: nascer é ter sido colocado na terminalidade do ser.
No nível da estrutura, só numa análise superficial parece haver
alguma “vitória da vida”. Apenas conseguimos essas vitórias
no intramundo e, como Schopenhauer o vira, apenas como
sursis, durante o qual a morte brinca com suas vitimas antes
de devorá-las. (Por outro lado, toda a minha análise adota um
elemento kierkegaardiano fundamental: o estar debruçada em
cima do ser humano como singularidade. De pouco servirá para
a consideração do valor da vida de um singular dizer que seu
desaparecimento total e definitivo desse mundo terá sido ape-
nas um momentâneo triunfo da morte, que, em seguida, será
compensado pela criação de um outro ser diferente. Essa “vitó-
ria da vida” é irrelevante para o problema do singular humano,
por mais emocionante que possa ser na ordem cósmica).
Margutti afirma que “...o valor da vida humana surge da
dialética entre o valor negativo da estrutura e o valor positivo
construído pelo homem (...) Desse modo, considero equivo-
cada a conclusão de Cabrera, quando ele diz que a vida não
possui valor (positivo) porque podemos construir um sentido
para ela e porque tal sentido será constantemente corroído e
brutalmente interrompido pela morte no final” (p. 41-2)1.. Ele
continua: “...penso que a vida possui valor positivo justamente
porque podemos construir um sentido para ela, apesar de saber
que ele será corroído pelo tempo”; e ele fala da “possibilidade
de superar a estrutura pela construção de valores” (p. 42, meu
sublinhado). “Temos dois pólos em jogo, um positivo e outro
negativo. Essa é a nossa miséria e a nossa grandeza” (Idem). Eu
sempre apresentei a condição humana como uma luta entre a
estrutura negativa do ser e a positividade dos valores intramun-
danos; o que penso é que essa positividade não tem poder para
“superar a estrutura”, mas apenas para remanejá-la, enfeitá-la
664

665
ou adiá-la. Meu pessimismo estrutural reside não, evidente-

mente, em qualquer negação da grandeza e valor da criação
intra-mundana de valores (acerca da qual não alimento qual-
quer tipo de ceticismo), mas no fato de estarmos inevitavel-
mente condenados a uma vida reativa, onde estamos sempre
acuados e ganhando penosamente segundos de sobrevivência
antes de sermos finalmente derrotados. Não parece ser uma
situação invejável, e a questão da “grandeza” desse modo de
viver acuado mais parece um consolo do que uma descrição.
Na trilha desse mesmo consolo, mais deprimente quanto mais
procura consolar, Margutti chega a dizer que sem essa ameaça
constante da morte, as nossas vidas “perderiam sentido” (p.
43). Insistindo na minha diferença crucial, eu diria que talvez
perdessem sentido, mas poderiam ganhar valor; muitos de nós
(Camus, Thomas Nagel e Cabrera, pelo menos) aceitaríamos
com alegria uma vida completamente absurda onde não exis-
tissem doenças nem sofrimentos.
3. a Saída ReligioSa!
Existem numerosas falácias que ainda não ganharam um

nome. Por exemplo, a que Margutti comete quando infere do
fato da minha abordagem ser schopenhauereana (premissa cuja
verdade ainda deveria mostrar-se!), uma pretensa obrigação de
seguir Schopenhauer em todas as suas teses. (Uma vez schope-
nhauereano, sempre schopenhauereano!). Posso aceitar as com-
ponentes negativas de filósofos sem aceitar suas construções
afirmativas ou vice-versa. Ele se refere especificamente à saída
mística dos sofrimentos da existência descrita pelo filósofo ale-
mão, uma espécie de atitude ascética que permitiria superar a
dor e encontrar a “redenção moral” fazendo um “contato com
o absoluto”. Margutti diz que “Cabrera simplesmente descarta
666

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Júlio Cabrera
essa possibilidade, sem justificar adequadamente a sua atitude”

(p. 44). Ele supõe que eu descarto a possibilidade da redenção
mística e contato com o absoluto por tratar-se de algo “irra-
cional”, que supõe algum implícito elemento religioso de acor-
do com uma crítica de inspiração “iluminista”. E salienta que
Schopenhauer se opõe ao iluminismo nesse ponto, aceitando
a possibilidade de experimentar o sentido da vida numa expe-
riência mística não passível de demonstração racional (p. 45).
Como sou schopenhauereano de ponta a ponta, sou incon-
gruente ao aceitar “modelos iluministas” criticados pelo meu
mestre. É possível discutir assim?
São trazidos apressadamente à tona todos os filósofos
(Pascal, James) que afirmaram que “a razão não é tudo”, que
devemos ouvir intuições e sentimentos. Nas experiências mís-
ticas “...a estrutura (A)-(E) simplesmente desaparece diante do
valor positivo proporcionado pela unidade e identidade de
todas as coisas” (p. 46. Meu sublinhado). Entra-se “em sinto-
nia com a fonte transcendente de todo ser” e torna-se capaz
de “ultrapassar toda a aparência de negatividade”. Assim, “...é
possível contemplar beatificamente os mistérios do absoluto”,
e “a morte do indivíduo é apenas um momento sem significa-
do maior no contexto do plano universal” (p. 46). Eu estaria
“ignorando a possibilidade de uma dimensão fundamental da
vida humana. E a mera possibilidade de tal dimensão envolve
uma objeção à sua tese de que a vida humana possui valor
apenas negativo ou predominantemente negativo” (p. 47). Se
o ser transcendente só pode ser acessado através de uma expe-
riência pessoal que ultrapassa a razão, eu apenas poderia afir-
mar, como máximo, que não temos o direito racional a aceitar
aquele ser transcendente, mas não posso fechar de maneira
absoluta a possibilidade daquela experiência. Com isto, sou
acusado de deter-me “obsessivamente no lado negativo da exis-
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tência humana” (p. 47). Meu enfoque seria, por isso, “parcial”,
já que a vida humana é algo mais rico do que a racionalidade
ocidental dá conta de entender.
A minha primeira resposta a isso (a minha resposta ins-
tintiva, digamos) poderia ser tão simples e brutal quanto à de
John Searle em seu livro “Redescoberta da mente”. Ao referir-
se à visão científica do mundo, ele defende que não se trata
de uma opção ao lado de outro montão de visões do mundo
disponíveis. “Nosso problema não é que tenhamos fracassado de
alguma forma em apresentar uma prova convincente da existência
de Deus ou que a hipótese de uma vida após a morte permaneça
envolta em muita dúvida; na verdade, trata-se de que, em nossas
reflexões mais profundas, não podemos levar a sério tais crenças.
Quando nos deparamos com pessoas que afirmam acreditar em
tais coisas, podemos invejá-las pelo conforto e segurança que de-
claram derivar dessas crenças, mas no fundo continuamos conven-
cidos de que ou eles não tomaram conhecimento das novidades ou
estão nas garras da fé” (p. 134, meu sublinhado).
Em seguida, ele conta uma experiência pessoal: “Quando
palestrei sobre o problema mente-corpo na Índia e diversos mem-
bros de meu público asseveraram que minhas concepções deve-
riam estar erradas, porque pessoalmente eles tinham existido em
suas vidas anteriores como rãs ou elefantes, etc,...não pensei: ‘Eis
aqui um indício para uma visão de mundo alternativa’, ou mes-
mo: ‘Quem sabe...talvez estejam certos’. E minha sensibilidade era
muito mais do que mero provincianismo cultural: dado o que sei de
como o mundo funciona, não poderia considerar suas concepções
como candidatas sérias à verdade” (p. 135, meu sublinhado).
Confesso que a minha primeira resposta seria mais ou menos
essa. Não acredito que nem Searle nem eu estejamos dizendo
essas coisas por estarmos presos ao paradigma “iluminista”,
mas por motivos mais profundos. Mas eu vou demorar-me um
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Júlio Cabrera
pouco mais do que Searle em algo que eu penso não valer a

pena, para tentar responder melhor porque essa “solução” me
parece, realmente, descartável. (Sou ciente das diferenças entre
crenças numa união com o absoluto e na transmigração das
almas. Mas os pontos discutidos a seguir vão minimizar essas
diferenças).
(1) Em primeiro lugar, eu não penso que “a razão é

tudo”. A minha reflexão ético-metafísica perpassa
elementos existenciais e afetivos completamente es-
senciais a meu pensamento; toda a minha reflexão
sobre cinema e filosofia se baseia na noção de “lo-
gopático”, uma composição complexa de entendi-
mento e afeto. De maneira que não sustento, nem
na ética nem mesmo na lógica, um cientificismo
racionalista sem limites. Mas reconhecer o imen-
so papel de experiências, sentimentos e afetos na
filosofia, não levam a ter de aceitar “experiências
do transcendente” e “contatos com o absoluto”.
Assim, é falacioso dizer que eu nego essa possibi-
lidade simplesmente porque sou um “iluminista”,
que só aceita como válido o racionalmente de-
monstrável e nega o papel de afetos e experiências.
A rejeição das experiências com o absoluto deve
basear-se, pois, em alguma outra coisa diferente do
“racionalismo” já que eu não o assumo, mas tam-
pouco aceito a legitimidade daquelas experiências
numa discussão filosófica.
(2) Uma questão absolutamente crucial nesse assunto é
a seguinte: em qual setor da vida humana as pessoas
em geral (e filósofos em particular) começam a insistir,
com suspeitosa veemência, nesta suspensão da raciona-
672

673
lidade e na aceitação de experiências “além da razão”?

Em seus negócios cotidianos, não: quando pedem
ingressos para o teatro não querem ingressos para o
circo e quando vão pagar suas compras exigem que
se lhes cobre corretamente. Buscam os produtos
mais baratos e não os mais caros; dirigem seus car-
ros pelas pistas mais rápidas e calmas, não pelas mais
povoadas e perigosas. Elas fazem, em fim, uma série
de escolhas perfeitamente racionais. Tampouco em
seus trabalhos ou estudos elas se comportam irracio-
nalmente: mantêm expectativas racionais acerca da
conduta de seus colegas e clientes, os estudos são es-
truturados em níveis de complexidade, etc; ou seja,
tudo muito racional. Mesmo em nossas relações
com plantas e animais, tomamos cuidados para que
as primeiras não sejam prejudicadas pelo sol ou pelo
excesso de água e para que os últimos não sejam atro-
pelados por veículos. Ora, quando se abordam as
questões últimas sobre a condição humana, quando
as pessoas lembram da morte e dos sofrimentos, ali,
a mesma razão que usamos naqueles outros âmbitos
nos mostra cruamente certas coisas desagradáveis e
difíceis de enfrentar: que vamos morrer, que esta-
mos sujeitos a doenças e todas as informações sobre
a fragilidade de nossos corpos, da insegurança de
nossa condição, do nosso desamparo primordial. É
esse o âmbito onde, de repente, a racionalidade, que
foi aceita sempre sem problemas, começa a ficar con-
testada. A suspeita sobre “experiências redentoras”
e “contatos com o absoluto” provém do fato delas
aparecerem de maneira suspeitamente “funcional”,
como aquilo de que precisamos para achar consolo
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Júlio Cabrera
diante do que a razão nos diz sobre o ser mesmo da

vida humana, numa função que nunca fora contes-
tada em seu usual funcionamento intra-mundano.
(3) Assim, o que ainda não fora justificado não é tanto
a possibilidade ou capacidade de “suspender a racio-
nalidade”, que poderia ser de alguma maneira legi-
timada; o problema é justificar o especifico setor da
vida humana onde isso poderá ser feito e os setores
em que isso não será possível. (Searle se refere a isto,
no mesmo lugar citado: “Continuamos convencidos
de que, de algum modo, eles [os crentes] devem di-
vidir suas mentes em compartimentos isolados para
crer em tais coisas”). Pois um corolário problemático
de (B) é que uma vez aberta a porta para que entrem
“experiências com o absoluto” e “redenções”, a por-
ta ficará aberta para muitas outras coisas que talvez
o crente não deseje ter. Eu posso acreditar no diabo
ou em deidades malignas, preocupadas em tornar
a nossa vida infernal. Eu posso dizer que ninguém
pode mostrar que essa minha experiência não é váli-
da simplesmente por ela não ser racional, já que “a
razão não é tudo”, pois eu tenho uma experiência
que me coloca em contato direto com o diabo, ex-
periência que os outros não podem entender na me-
dida em que não a tenham eles mesmos. Não exis-
te nenhum argumento racional que prove que essa
experiência não seja possível ou que eu não tenha
direito a tê-la. Ou existe? Os problemas surgirão pre-
cisamente quando o crente pretenda deixar a porta
aberta para permitir a experiência com o absoluto
e fechá-la para a experiência com o diabo. Porque a
razão pode ser suspensa num caso e não no outro?
676

677
Como se determinam os lugares certos de suspensão

da racionalidade? Apenas nossos medos, desampa-
ros e necessidades? Na resposta se colocará em clara
evidência que, enquanto as pessoas precisam impe-
riosamente da idéia de um absoluto que os ajude a
enfrentar os terrores da existência, a idéia do diabo
enganador é tão ou mais desagradável que as coisas
que a idéia de Deus tenta fazer esquecer.
(4) E aqui, o essencial: longe das crenças místicas num
“contato com o absoluto” superarem a estrutura (A)-
(E), elas representam a apoteose da invenção intra-
mundana de valores contra a força inicial e insuperável
de (A)-(E). O desespero religioso, nesse sentido, é, creio
eu, o maior de todos eles. Longe de negar a minha tese
da negatividade da existência em seu ser, a religião é a
resposta que melhor a ratifica: o mundo é visto como
algo tão horroroso, que nada menos do que uma fuga
mística para o absoluto será suficiente. As fantasias re-
ligiosas são a obra-prima da invenção intra-mundana de
valores. Mas como qualquer outra invenção intramun-
dana de valores, elas são absolutamente ônticas e, por
conseguinte, nunca poderiam ter qualquer poder de
“superar” a mortalidade do ser ou a estrutura (A)-(E),
mas apenas de constituir-se num possível posiciona-
mento diante dela. A estrutura terminal do ser não
“desaparece” na experiência mística em nenhum sen-
tido mais profundo do que desapareceria na prática
das artes ou no consumo de drogas ou nos estudos
filosóficos: a estrutura mantém a sua tirânica vigência,
precisamente, no seu imperioso obrigar a uma ansiosa
e constante invenção intra-mundana de valores, sem
os quais as pessoas não conseguiriam viver um só ins-
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Júlio Cabrera
tante. Não precisaríamos de “contatos com o absoluto”

e de “redenções morais” e experiências místicas se a vida
fosse algo bom! Assim, a minha tese de que o ser mes-
mo da vida humana é negativo, vê-se fortalecida pelo
fenômeno religioso por ser este não alguma dimensão
positiva do ser, mas apenas a mais luxuosa e dispen-
diosa reação ôntica à negatividade estrutural.
(5) De maneira que eu não ignoro essa “dimensão da
vida humana” como um “fato antropológico”, como
algo que de fato os humanos fazem e praticam, mas
não a aceito como introduzindo qualquer modificação
na estrutura ontológica da vida humana. Esse é o sen-
tido em que afirmo que introduzir algum elemento
religioso em (A)-(E), ou seja, no plano do ser, seria
um “contrabando” de crenças religiosas no meio de
uma argüição filosófica que pode e deve incluir afe-
tos e sentimentos, além de recursos racionais.
Pelo que foi aqui exposto, não posso reconhecer qual-

quer valor filosófico a essa “dimensão da vida humana”, ex-
pressa em termos que só ganham inteligibilidade quando se
partilha alguma fé. (ver p. 55 e 56). Margutti acaba afirmando:
“Não há nada na argumentação de Cabrera que contradiga
efetivamente essa possibilidade ou que permita inferir a sua
inconsistência”. Sim, certamente, assim como não posso mos-
trar logicamente que não pode existir o demônio maligno car-
tesiano, lendo Hegel em grego, sentado no fundo do Oceano
Indico. E, efetivamente, não posso, porque essa idéia não é
inconsistente e nem é descartável que alguém possa ter experi-
ências com esse ser. O que se pode dizer? Possivelmente nada,
além do colocado nos pontos (1)-(5) dessa seção.
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4. a incoMpReenSão hipeR-RacionaliSta do paRadoxo: poR-

que não pode “valeR a pena” viveR uMa vida Má?
Na parte final de seu texto, Margutti pretende continuar

mostrando as minhas “parcialidades”, agora falando das rela-
ções que estabeleço entre o fato da vida ser, em seu ser, algo
desvalioso e a decisão dela “valer ou não a pena de ser vivida”
(a pergunta camusiana). Ele pensa que não é possível fazer essa
distinção; que se foi demonstrado racionalmente (seguindo a vi-
são “iluminista”) que a vida é desvaliosa em seu ser, então deve
derivar-se, racional-iluministicamente, que ela não vale a pena
de ser vivida, com independência de escolhas pessoais!
Esse é o ponto de seu texto onde a cegueira para o já
mencionado aspecto fenomenológico-existencial de meu pen-
samento ético é total; como ele está convencido de que a minha
ponderação é absolutamente “lógica” e “racional” (fundamen-
talmente por não aceitar as saídas religiosas), então ele pensa
que se deve simplesmente ignorar a escolha subjetiva em bene-
fício dos “fatos objetivos”. A minha visão apresenta nuanças e
paradoxos nesse ponto: o pensamento pode analisar e julgar a
vida, mas a vida pode responder ao pensamento de variadas
formas. Precisamente, a sutileza aqui consiste em que os seres
humanos, em suas escolhas existenciais, podem dizer ‘sim’ a algo
desvalioso, e podem dizer ‘não’ a algo valioso.
Seguindo seu próprio racionalismo analítico, Margutti
escreve a pior frase de todo seu texto: “Contudo, do ponto
de vista da argumentação racional apresentada por Cabrera,
só há uma decisão objetiva possível: a vida humana não vale
a pena ser vivida, pois não possui valor absoluto” (p. 49).
(Seguindo até o fim a falácia que já fora antes denunciada,
Margutti insiste em que isto é assim em Schopenhauer, de
maneira que também tem que ser assim em meu pensamen-
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Júlio Cabrera
to, porque, como se sabe, sou schopenhauereano de ponta a

ponta). Em meu livro de 96, fica claro que eu não aceito essa
(e muitas outras!) teses de Schopenhauer, ou seja, a idéia de
que da demonstração da desvalia da vida humana em seu ser
deve decorrer automaticamente o fato dela não valer a pena
de ser vivida por ninguém! (Nesse ponto, o pensamento de
Schopenhauer não é paradoxal, mas totalmente racional).
Aqui, o paradoxo existencial é fundamental para, sim-
plesmente, continuar pensando: os seres humanos SOMOS
paradoxo; o paradoxo de a nossa racionalidade estar instalada
num mecanismo desejante insaciável. Margutti pensa que eu
vou ficar triste com o que ele chama “derrota da racionalida-
de”, quando em todos meus livros e artigos está claro que eu vejo
o ser humano como uma permanente derrota da racionalidade. É
falso que eu “permaneça estaticamente no plano do cientista”
(p. 49) simplesmente porque ignore a saída mística de Schope-
nhauer, como já foi explicado. Não deixo ninguém dizer que
a minha concepção do humano é “racionalista” simplesmente
porque descrevo a condição humana em suas cores cruas e
sem saídas religiosas. Entretanto, na dimensão existencial (e
paradoxal!) de meu pensamento, assinalo que a racionalidade
dessa constatação é permanentemente desafiada pelo dese-
jo, a vontade e a sexualidade. Realmente, fica difícil discutir
quando as próprias idéias são simplesmente transformadas
em outras.
É tristemente claro, nesse ponto, como o racionalis-
mo analítico está sutilmente embutido na perspectiva crítica
de Margutti e projetado em minha filosofia. Isso se vê clara-
mente quando ele trata como “conflitos” e “contradições”
precisamente o que são os aspectos paradoxais, existenciais
e vitais do que tento colocar (sem sucesso, ao que parece).
Claro que o paradoxal é simplesmente erro para o analítico:
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“...toda a sua argumentação entra em conflito com sua para-

doxal constatação de que as pessoas, em geral, parecem estar
satisfeitas de viver, apesar de sofrimentos (...) Não há como
explicar isso, se utilizarmos como base as premissas pessimis-
tas assumidas por Cabrera. E essa inexplicabilidade constitui
uma forte objeção à sua abordagem” (p. 50). Mas como pode
dizer isso? É só lembrar as categorias que ele mesmo expôs
na primeira parte de seu texto, fundamentalmente a inven-
ção intramundana de valores positivos e a poderosa força da
ocultação da estrutura mortal do ser a través dessa invenção.
Os seres humanos simplesmente sepultam a estrutura mortal
do ser embaixo de aluviões de entes favoráveis; essa ofuscação
perpassada de fantasia é a que nos permite continuar viven-
do; se contemplássemos a nossa condição a olho nu, morrerí-
amos instantaneamente.
Como os humanos são paradoxais, eles podem dizer
‘sim’ à desvalia, fazendo permanentes e heróicos esforços para
ocultar, adiar, disfarçar, transfigurar, sublimar a inexorável con-
sumação da mortalidade que nos foi dada no nascimento: con-
tra o que, Margutti afirma, as categorias pessimistas explicam
perfeitamente este movimento compensador e vindicativo.
Mas ele parece, nesse momento muito infeliz de seu texto, sim-
plesmente ofuscado pela própria tese ultra-racionalista que me
atribui: se a estrutura é desvaliosa, então (logicamente!) as pes-
soas não deveriam escolher continuar vivendo. A vida humana
é por mim descrita, em termos paradoxais e não racionalistas,
precisamente como um impulso afirmador vindicativo contra
a estrutura mortal do ser, como um movimento em si mesmo
ilógico. Isso não mexe uma vírgula da descrição fria da estru-
tura mortal do ser, que ai permanece até que algum recurso
intramundano a oculte bem-sucedidamente (por exemplo, o
“contato com o absoluto”).
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Júlio Cabrera
Assim, do ponto de vista racionalista assumido por

Margutti, todo o final paradoxal de meu artigo é simplesmen-
te ignorado e visto (racionalmente) como “contraditório”:
“As afirmações finais de Cabrera parecem chocar-se violen-
tamente contra tudo o que foi dito antes” (p. 50). Continua
atribuindo-me uma “racionalidade de tipo analítico”, inca-
paz de entender o absurdo de que as pessoas escolham con-
tinuar vivendo apesar da presença inexorável da estrutura.
Mas esse é o absurdo definidor da condição humana! A total
incompreensão analítico-racional do paradoxo por parte de
Margutti transparece quando ele pergunta por que esse dizer
‘sim’ à desvalia não poderia ser considerado um argumento
em favor do valor da vida (p. 51). Bom, simplesmente porque
o dizer ‘sim’ à vida e a desvalia estrutural estão em dimen-
sões diferentes da existência; “dizer sim” (pulsionalmente)
não implica “dar valor” (racionalmente), pois podemos dizer
‘sim’ a algo desvalioso, por mais que isso pareça absurdo do
ponto de vista racional. Que os humanos decidam desespe-
radamente continuar vivendo as suas vidas miseráveis, não
fornecerá um único argumento racional em favor do seu va-
lor. A vida tem suas próprias razões que a razão não entende;
por isso não há “conflito” ou “contradição” em afirmar uma
possível saída vitalista nietzscheana sem mudar uma vírgula
da descrição racional de nossa miséria.
O paradoxo consiste, pois, no seguinte: o pensamento
derrota a vida numa dimensão, mas a vida derrota o pensamento
numa outra. Para o racionalista Margutti, isso não pode acon-
tecer; uma dessas coisas é verdadeira e a outra falsa; dois times
não podem ambos ganhar a partida; isso é “ilógico”. Mas eu
penso que isso é precisamente o que acontece: no plano dos
argumentos, a filosofia ganha claramente da vida; a vida não
pode defender racionalmente seu valor (creio que os argumen-
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tos de Schopenhauer, na parte negativa de sua filosofia, são

incontestáveis); porém, como a existência não possui “direção
única”, a própria vida, por outro lado, derruba os pensamen-
tos e argumentos com a sua própria “auto-sustentação”. Se
Margutti considera isso absurdo (como um “chocar-se violenta-
mente contra tudo o que foi dito antes”), quem é o racionalista
analítico? Para mim isso não é absurdo, mas a própria quinta-
essência do humano. Margutti poderia acusar-me aqui de irra-
cionalismo, o que não me incomodaria em absoluto, bem longe
do “iluminismo” que me atribui.
Em sua própria visão racionalista, Margutti chega a ad-
mitir que se trate de um paradoxo: “...Cabrera admite parado-
xalmente que o próprio problema do sentido da vida se dis-
solve num viés vitalista radical”, mas, para ele, disso se deduz
a extraordinária conclusão de que, então, “todas as distinções
analíticas cuidadosas entre sentido e valor...não passaram de
uma grande perda de tempo (...) A conclusão de Cabrera des-
toa completamente de sua abordagem analítico-discursiva do
sentido e do valor da vida” (p. 51). Pelo que foi dito antes, as
distinções analíticas são perfeitamente pertinentes em tudo o
que se refere ao pensamento sobre a vida humana, aos limites
do que a razão pode pensar acerca da vida. Nessa dimensão,
sustento que o pensamento está certo e derrota a vida. Não terá
sido, pois, nenhuma “perda de tempo” desenvolver e entender
aquelas distinções. Isso não quer dizer que a vida esteja derro-
tada, pois ela tem a sua própria força, que não é argumentativa.
A vida contra-ataca e, de certa forma, derrota o pensamento.
Trata-se de duas linhas que caminham em sentidos contrários,
algo absurdo, é claro, para o racionalista que eu não sou2.
Os paradoxos da minha posição não são grosseiros er-
ros de incongruência, mas posições que deveriam receber, por
parte de Margutti, o mesmo esforço hermenêutico (não diga-
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691
Júlio Cabrera
mos a mesma simpatia) que os paradoxos místicos de Witt-

genstein. Resulta curioso ver como Margutti é cuidadoso em
tentar compreender os paradoxos da posição de Wittgenstein
(alguém que expõe a sua vida por considerá-la valiosa), mas não
tenha qualquer cuidado em compreender os paradoxos de mi-
nha posição (alguém que aceita viver uma desvalia). Parece que
a compreensão está condicionada ao tipo de paradoxo, afirma-
tivo, esperançoso e místico, no caso de Wittgenstein, negativo
em meu caso.
Margutti ataca abertamente a idéia (de inspiração niet-
zscheana) de um conflito entre vida e verdade (e vida e filo-
sofia), nas páginas 53/54, mas o faz, curiosamente, com um
argumento nietzscheano, a idéia de que a vida não pode ser
julgada porque, para sê-lo, precisaria de alguma instância ex-
terna à vida, que não existe. Margutti escreve: “Em que pese a
força da distinção nietzscheana e da radicalização de Cabrera,
penso que a filosofia faz parte da vida e, como tal, não pode
ser oposta a ela dessa maneira (...) o máximo que a filosofia
consegue, como manifestação da vida, é a verdade da vida,
no interior da vida e para a vida (...) A distinção nietzsche-
ana que parece inspirar Cabrera é muito mais um artifício
retórico do que resultado de uma análise cuidadosa” (p. 53).
Aqui chegamos finalmente ao inevitável setor dos desrespei-
tos: agora, além de pensador grosseiramente incongruente,
sou desonesto ao apresentar “artifícios retóricos” em lugar de
“análises cuidadosas”.
Fazendo esforços contra a desmoralização, posso dizer
o seguinte: que a filosofia seja parte da vida é um truísmo
que ninguém vai discutir. Disso não se segue que a filosofia
não possa julgar a vida ou inclusive condená-la: trata-se de
um setor da vida (a vida do pensamento, digamos) que julga
e condena a vida como um todo, inclusive a si própria. Sim,
692

693
trata-se, como já o escrevi algumas vezes (em meus “artifícios

retóricos”), de uma espécie de suicídio da vida, como se a vida
tivesse chegado à época humana e, pela primeira vez na sua
história milenar, estivesse em condições de deixar que uma
de suas formas a julgue em seu valor. Que a vida seja capaz de
julgar ou condenar a vida não é nenhuma impossibilidade ou
contradição, mas parte de um processo vital perfeitamente
compreensível. Tudo é vida, de maneira que será a própria
vida a que se julga. Mas que “tudo é vida” não significa que
o julgamento deva ser bom, ou que devamos “aceitar a vida”.
A vida mesma se julga (pois não há senão vida), mas poderá
julgar-se mal! (Isso é um ponto que eu oponho inclusive con-
tra Nietzsche).
5. então, que Se SuicideM!
Discussões filosóficas estão sobrecarregadas de afetos pos-

teriormente racionalizados. Não são abertas e honestas brigas de
punho. Mas é difícil lidar com afetos! É óbvio que algumas frases
de meu artigo despertaram as iras de meu crítico, mormente
aquelas que declaram que a desvalia do ser da vida é um dado
objetivo, a menos se introduzirmos na análise algum “contra-
bando religioso” (meu artigo, p. 18). Também digo que “não
temos direito” de introduzirmos categorias religiosas ou místicas
numa discussão filosófica. Eu não era ciente da agressividade
dessas minhas declarações até constatar a violência das respostas
que elas eram capazes de suscitar. Quando Margutti fala que eu
teria cometido um “contrabando filosófico” (p. 51) na minha
argumentação, tomei plena consciência do revide. Pessoas cujos
próprios desesperos existenciais estão fortemente articulados
por categorias religiosas, sentem-se particularmente feridas com
esse tipo de declarações e partem para o contra-ataque.
694

695
Júlio Cabrera
Eu sinto muito pela minha própria agressividade e con-

deno-a sem atenuantes. Eu terei que ser mais cuidadoso com
as minhas afirmações. Mas uma agressividade não justifica ou-
tras. Muitas vezes em que tentei expor meu pensamento éti-
co-negativo em público, especialmente falando sobre suicídio,
muitas pessoas já me perguntaram por que eu mesmo não me
suicidava. Além da intempestiva agressividade da intervenção,
ela carrega graves erros conceituais. Fazendo uma não menos
intempestiva incursão em meu “Projeto de ética negativa”, de
89 (e sem qualquer alusão a meus escritos posteriores), Margut-
ti lembra eu ter escrito que “a melhor prova do valor de uma
filosofia é a impossibilidade de viver com ela (...) uma ética
que não seja auto-destrutiva é tão suspeita quanto qualquer
indivíduo não-suicida” (p. 52). Disso decorreria que se o autor
da ética negativa não se suicida após a sua descrição negra da
condição humana, ele “dissolveria seu próprio discurso” (p.
53). Assim decorrem as discussões filosóficas: o negativo ofen-
de o místico e este manda o negativo se matar.
Quero fazer aqui quatro observações. Em primeiro lugar,
um comentário lateral, mas que me parece ter sua porção de
importância. Margutti é um fino conhecedor de lógica infor-
mal e teoria da argumentação (um plano de discussão no qual
ele deveria permanecer e onde ele é mais brilhante do que con-
seguirei ser alguma vez). Sabe que as dimensões pragmáticas
do discurso são fundamentais para entender argumentações
que ficariam sem explicação no plano puramente semântico.
Deixando de lado a procedência das citações do “Projeto”,
pergunto-me por que este longínquo livro de 89 é trazido de
repente à tona numa discussão de um texto de 2003 e por que
o tema do suicídio, totalmente ausente das questões em pauta,
é lembrado tão intempestivamente? Estou perguntando pelo
motivo pragmático, não pela racionalização semântica (“Tendo
696

697
em vista que o movimento discursivo final de Cabrera não se

encontra explicitado de maneira clara no texto que estou dis-
cutindo...”, p. 52).
Em segundo lugar, aquilo que se afirma no “Projeto”, que
a melhor prova de uma filosofia seria a capacidade de morrer
por ela e que uma filosofia que auto-sustenta seu formulador
é suspeita, continua me parecendo uma idéia profunda, mas
ela se aplica igualmente a toda e qualquer filosofia, afirmativa ou
negativa. Assim, filosofias de uma “experiência silenciosa de li-
gação beatífica com o absoluto” são muito mais suspeitas nesse
sentido do que filosofias negativas, porque parecem pensamen-
tos ad hoc especialmente construídos para melhor lidar com os
horrores da existência. Experiências religiosas não excluem a
possibilidade do suicídio, como o mostra o próprio exemplo do
alistamento de Wittgenstein na guerra ou a morte de mártires
religiosos pela tortura ou o jejum. De maneira que, nessa absur-
da linha de pensamento, um místico que continua vivo pode
ser algo tão incongruente e suspeito quanto um negativo vivo.
Em terceiro lugar, tudo isso é simplesmente absurdo,
pois suporia que Wittgenstein teria traído a sua filosofia por
não ter morrido durante a guerra, ou que eu teria traído a mi-
nha por não me suicidar. Precisamente, nos escritos posterio-
res ao “Projeto”, tentei articular melhor as minhas idéias sobre
vida, morte e filosofia, de maneira que se meus adversários
estão curiosos por saber por que não me suicido, a resposta
(à luz de minhas pesquisas posteriores a 89) seria a seguinte: a
decisão de suicidar-se é singular e pertence àquele âmbito do
“valer ou não a pena viver a vida”, que fora analisado na seção
anterior. A descrição da estrutura mortal do ser como (A)-(E) é
objetiva e racional (no registro da “ontologia naturalizada” da
qual falo na “Crítica de la Moral afirmativa” de 96). Portanto,
o fato da presença da estrutura, per se, nunca poderia consti-
698

699
Júlio Cabrera
tuir um motivo automático para o suicídio. Ainda esse fator

deverá ser devidamente ponderado dentro de uma existência
particular, com seus específicos mecanismos de invenção intra-
mundana de valores; e daí decorrerá uma decisão singular e in-
transferível. Não existem motivos automáticos para o suicídio
ou para continuar vivendo. Essas decisões decorrerão do parti-
cular estado em que se encontra o “delicado equilíbrio” entre
a estrutura mortal do ser e os valores intra-mundanos em cada
um de nós, Cabrera incluído. Esse equilíbrio, no que me toca,
conseguiu até hoje ser mantido bem-sucedidamente, mas isso
poderá acabar em qualquer momento (hoje à noite ou daqui a
dez anos ou nunca), como em qualquer outra vida humana.
Em quarto e último lugar, a decisão singular de um pen-
sador a respeito do que ele faria com sua própria vida nem
deveria aparecer no contexto de discussões filosóficas sobre o
valor da vida e o suicídio. Estamos tentando fazer filosofia, nes-
se caso, filosofia da vida. Se essas questões aparecem, o fazem
intempestivamente como armas de guerra e recursos agressivos
e não como contribuições à discussão. Como o digo no prefá-
cio da “Crítica”, perguntar ao filósofo (afirmativo ou negativo)
porque não se suicida, é tão agressivo e improcedente quanto
apontar-lhe uma arma de fogo na cara, algo que, como se sabe
jamais se deve fazer, mesmo com a arma descarregada. Que eu
permaneça ainda vivo ou que me suicide, não vai fazer com
que meu pensamento “se dissolva” ou melhore ou piore. (Mar-
gutti escreve impiedosamente: “À medida que a vida continua
e, principalmente, que o filósofo negador da vida continua
vivo, seu discurso contra a vida não se torna falso, mas inevita-
velmente se dissolve”, p. 53. “...no caso de Cabrera [a decisão]
só possui uma alternativa racionalmente viável:a escolha do
não-ser”, p. 58). Deixando de lado mais uma prova da cegueira
para o paradoxo do qual já falamos, é óbvio que as minhas
700

701
teses negativas não vão valer mais na cotação internacional de

idéias ao dia seguinte de meu suicídio. Ele terá servido apenas
para alegria de meus adversários.
concluSõeS.
Assim como Margutti, eu vou fazer também um resumo

do que fora aqui apresentado:
(1) Margutti apenas mostrou que questões de valor da

vida e sentido da vida podem estar imbricadas, o
que nunca foi negado por mim.
(2) Ele mostrou o ponto (1) mediante a consulta de um
dicionário, em lugar de utilizar categorias filosóficas.
(3) Da tese da imbricação, não se deduz a tese forte da
total indistinção entre sentido e valor, e essas duas
teses se confundem ao longo de todo o texto.
(4) A diferença crucial se baseia numa experiência pri-
mordial (podemos sofrer algo que entendemos; a
solução ao problema do entendimento não resolverá
o problema do desvalor) e não num frio argumento
racionalista.
(5) Apesar de a condição humana estar composta por
ambos os elementos (a estrutura mortal do ser e o in-
tramundo), qualquer valor positivo da vida humana
não provém do equilíbrio entre ambos, mas exclusi-
vamente do intramundo. Isso poderia ser contesta-
do negando a diferença ontológica, mas Margutti a
aceita em seu texto. Entendendo a estrutura (A)-(E)
adequadamente, dela não podem decorrer valores
positivos; todos os valores positivos são intramunda-
nos e reativos à estrutura, e não dela decorrentes.
702

703
Júlio Cabrera
(6) O papel fundamental da experiência primordial

da distinção sentido/valor, aludida em (4), e o ca-
ráter paradoxal (kierkegaardiano-nietzscheano) de
pontos-chave da argüição (como a dialética entre
a desvalia e o “valer a pena viver”), desqualificam
a acusação de “racionalismo iluminista” da minha
abordagem e mostram, por parte de Margutti, uma
cegueira (ela mesma racionalista) para captar esse
aspecto fenomenológico-existencial de meu pensa-
mento ético.
(7) A mera desconsideração da “saída religiosa” não tor-
na um filósofo racionalista ou iluminista. Essa saída
não está descartada arbitrariamente, mas pelo fato
dela não se sustentar filosoficamente e depender de
crenças pessoais, difíceis de justificar à luz\ dos pon-
tos (1)-(5) colocados na seção 3 deste trabalho.
(8) Pelo caráter assumidamente paradoxal de minha
posição, existe uma tensão entre a desvalia estru-
tural do ser da vida humana e a decisão singular
de continuar ou não vivendo, sem que seja ab-
surdo (a menos de ser um iluminista) o fato de
pessoas aceitarem a desvalia, mas continuarem a
viver ou mesmo aceitarem que a vida “vale a pena
de viver-se”.
(9) A afirmação de que apontar para a desvalia estrutu-
ral da vida humana deve levar, coerente e imediata-
mente, ao suicídio de quem o afirma é, por um lado,
conceitualmente falha, porque ignora a mediação da
decisão singular que pode perfeitamente concluir
por viver a desvalia; e, por outro lado, constitui uma
agressividade gratuita que deveria estar ausente de
discussões filosóficas.
704

705
Sei que, nessas discussões, Margutti se beneficia do que

Kant chamara a “vantagem da popularidade”: qualquer argüi-
ção contra o pessimista, mesmo fraca, tenderá a ser aplaudida,
se não pela força dos argumentos, pelo menos com a do deses-
pero. A ética negativa não está constituída apenas pelas suas
próprias exposições teóricas, mas também por todos os textos
que ela obriga aos pensadores afirmativos a escrever. Nesse sen-
tido, o texto de Margutti faz parte desse ambiente de pensa-
mento, e foi muito boa a sua idéia de escrever um texto sobre
as idéias de um outro pensador brasileiro. De maneira que
nada do que aqui foi colocado apaga esse mérito primordial.
NOTAS
1. Ele aproveita para afirmar que aqui eu admito (incongruen-

temente) uma ligação entre sentido e valor que eu antes
negara, mas isto já foi respondido na primeira seção desse
texto. Longe da suposta contradição, sentido e valor devem
distinguir-se nitidamente para sustentar essa tese: posso
solucionar a questão do sentido sem solucionar a questão
do valor, porque o sentido (perfeitamente construído) será
destruído pela desvalia estrutural! Não há aqui nenhuma
“inesperada ligação” entre sentido e valor, mas um corolário
perfeitamente plausível de minha tese central.
2. No final do famoso poema de João Cabral de Melo Neto,
“Morte e vida Severina”, uma fala do retirante sobre a con-
veniência do suicídio (“pular para fora da vida”) é brusca-
mente interrompida pelo choro de uma criança que acaba
de nascer. Depois da agitação do nascimento, seu José diz
para o retirante que não conseguiria dar uma resposta a
ele, pois “é difícil defender a vida com palavras”, mas que
“a vida mesma deu uma resposta”. Nessa cena está todo
706

707
Júlio Cabrera
o sentido do que quero dizer, apenas com o acréscimo de

que essa resposta poética da vida não configura “argumen-
to em favor da vida”, mas apenas uma “resposta vital”,
aquela que permite que, apesar da razão, as pessoas acei-
tem continuar vivendo (e fazendo nascer crianças) num
mundo como este.
REfERêNcIAS
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710

711
Este trabalho está licenciado sob uma Licença Creative Commons Attribution 3.0.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 3.0 License.
Fonte: http://revistas.unisinos.br/index.php/filosofia/article/view/fsu.2012.132%28suppl%29.06.
Acesso em: 07 jan. 2014.
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Filosofia Unisinos
13(2-supplement):296-310, oct 2012
© 2012 by Unisinos – doi: 10.4013/fsu.2012.132(suppl).06
Impossibilidades da moral:
filosofia da existência,
naturalismo e ética negativa
Impossibilities of Morals: Philosophy of Existence,
Naturalism and Negative Ethics
Julio Cabrera1
Universidade de Brasília
Resumo
Este texto dedica-se a defender a tese da impossibilidade da moral. Para isso,
discute diferentes posições sobre a moralidade, como a naturalista de Adriano
Naves de Brito e a existencialista de Zelijko Loparic, estudando seus aspectos
de diferenciação, mas igualando-as entre si e com perspectivas metafísicas
tradicionais por defenderem uma posição afirmativa da moral, cada uma a
partir de suas próprias coordenadas. O propósito do artigo será defender a
posição negativa. A partir dela, não faz sentido falar em existência da moral,
pois os seres humanos estão moralmente inabilitados. Ela defende que,
uma vez que a questão da moralidade implica que o dever moral deva ser
observado em todas as situações pelas pessoas, não há possibilidade de os seres
humanos cumprirem deveres morais. O que determina a impossibilidade de
comportamentos genuinamente morais é a desvalia da condição humana, pois
ela está sujeita originalmente ao sofrimento e a inúmeros fatores desfavoráveis
para que a moral seja possível.
Palavras-chave: ética negativa, naturalismo, existencialismo.
Abstract
This text is dedicated to defend the thesis of the impossibility of morals. For
this, it discusses different positions concerning morality, like the naturalistic
position of Adriano Naves de Brito and the existentialist position of Zelijko
Loparic, concerning to identifying each other from the point of view of the
defense of an affirmative position on morals. The purpose of the text is to
defend the negative position. From it, doesn’t make any sense defending
the possibility of morals, because human beings are morally disqualified.
It says that, once moral is an issue that ought to be observed by people in
all situations, there is no possibility for the human beings to observe moral
obligations. What determines the impossibility of genuine moral behavior
is the moral and sensitive worthlessness of the human condition, originally
1
Professor titular Departamento de Filosofia, Universidade de Brasília. Atualmente pesquisa em éticas
negativas, filosofias da linguagem (conceitos e imagens, cinema e filosofia) e filosofia latino-americana.
Autor de “Margens das filosofias da linguagem” (2003), “O cinema pensa” (2006) e “Diário de um filósofo
no Brasil” (2010). Universidade de Brasília. Campus Universitário Darcy Ribeiro, 70910-900, Brasília, DF, Brasil.
E-mail: kabra7@gmail.com.
713
Impossibilidades da moral: filosofia da existência, naturalismo e ética negativa
subjected to suffering and countless unfavorable factors to the realization

of morals.
Key words: negative ethics, naturalism, existentialism.
Sintomas europeus da impossibilidade

da moral: as condições existenciais
e naturalistas da impossibilidade
Nesta primeira seção, eu quero me referir a duas linhas de filosofia europeia2
contemporânea que, a meu ver, chegam ao mesmo tempo na tese que denomino
de “impossibilidade da moral”; elas o fazem através das suas respectivas concep-
ções do humano. Por “impossibilidade da moral” não entendo qualquer obstáculo
na formulação das exigências morais, mas aponta para a dificuldade insuperável
de seres como os humanos de satisfazer essa exigência. Propositalmente não digo
“de satisfazê-la plenamente” porque parto da premissa das exigências éticas serem
mandatórias e não poderem ser partidas pela metade: assim, não posso dizer que
sou ético com algumas pessoas mas não com outras, em algumas circunstâncias,
em alguns momentos, mas não em outros, etc; a ética me exige ser ético com todos
em todo momento, lugar e circunstância; não é algo que possa ser distribuído ou
negociado. Ora, o projeto moral tradicional se apoiava numa concepção do huma-
no como agente racional, consciente, deliberativo, livre e responsável, capaz de
autocontrole e de abertura aos interesses alheios; este conceito de humano liga-se
com a famosa categoria de “pessoa”, com sua “dignidade” como “fonte de valo-
res”; esta visão do humano é aquela que, segundo creio, as duas linhas filosóficas
contemporâneas a que quero me referir contestariam de maneira radical.
A primeira linha europeia contemporânea a que me refiro é a Analítica da
Existência de Heidegger. Eu lamento que esta referência a Heidegger seja com muita
frequência rejeitada em virtude do estigma do seu nome pelo menos no contexto de
discussões morais (Cf. Farias, 2010); ao mesmo tempo compreendo perfeitamente
que isso aconteça; mas Heidegger é um pensador do humano demasiado impor-
tante para ser deixado de lado, especialmente importante por fornecer categorias
desconstrutivas da noção metafísica de pessoa. O humano como Dasein – na ex-
pressão famosa de Heidegger - não se constitui como pessoa, sujeito, consciência,
liberdade ou “agente moral”.
As ferramentas heideggerianas que permitem desconstruir a noção tradicional
de pessoa (ser-no-mundo, cuidar-se de, pré-compreender, linguagem como habitat,
temporalidade da existência, ser-para-a-morte, entre outras), estão desenvolvidas
no livro Ser e Tempo (Heidegger, 2006a) e outros escritos dessa mesma época
(como Conceitos Fundamentais da Metafísica (Heidegger, 2006b). Seria impossível
desenvolver em espaço limitado todo este arcabouço de existenciais – já que não
categorias, expressão que Heidegger rejeita por objetivante e sujeita ao pensamento
metafísico tradicional – de maneira que tentarei expor a questão de maneira resu-
mida e simplificada ao extremo.
Dasein é um “modo de ser” peculiar caracterizado por não possuir um ser já
dado que possa ser descrito, mas um ser em cujo ser está em questão esse mesmo
297
2
Não devo ser criticado por falar em “filosofia europeia”, sendo que os próprios filósofos europeus falam em
“Niilismo europeu” (Nietzsche), “Crise das ciências europeias” (Husserl). De todo modo, creio ser importante
usar a expressão “filosofia europeia” para mostrar que ela não é redundante, que existe filosofia em toda a
extensão do globo terrestre.
714
Filosofia Unisinos, 13(2-supplement):296-310, october 2012

715
Julio Cabrera
ser; um ser, pois, que terá de constituir-se através de escolhas; ao mesmo tempo,
Dasein está lançado gratuitamente nesse mundo que ele terá que constituir (“mun-
do” não é, para Heidegger, um espaço objetivo, mas já o habitat de ações e atitudes
existenciais no qual Dasein se constitui); mundo não é lugar tranquilo, mas inóspito,
onde Dasein terá que fazer seu próprio ser através de escolhas dramáticas e inseguras,
sem qualquer referencial transcendente que lhe guie de maneira segura e confiável;
estas decisões vão constituindo a própria singularidade de Dasein, resolvendo-o
em seu ser-para-a-morte, naquilo que ninguém poderá fazer por ele; mas trata-se
de uma singularidade fluída e passageira, nunca plenamente constituída por um
suposto “mundo externo”, nem referida a uma “interioridade” insondável. Desta
forma, Dasein jamais esteve numa situação cartesiana, trancafiado num cogito e
pensando em como chegar ao mundo; ele é ser-no-mundo desde sempre, está ai
desde sempre, jogado no meio das coisas; tampouco é consciência intencional
apontando para correlatos intencionais, como em Husserl (1970), mas um ser que
se cuida, que se compreende e fala, que se faz a si mesmo no compreender e falar;
e, especificamente, um ser que se comporta a respeito de si, que faz projetos, que
é projeto.
Um ser assim concebido nunca conseguiria subordinar-se a qualquer nor-
matividade extrínseca a seu fazer-se; e especificamente, a qualquer normatividade
moral. Não que Dasein se comporte imoralmente, porque isto seria manter-se ainda
dentro do rádio de influência da moralidade; tampouco significa que Dasein não
leve em conta articulações morais – bem, mal – em sua empreitada de fazer-se a sim
mesmo em seu projeto singular; elas podem ser consideradas no meio de outros
elementos existenciais, mas sem que elas ocupem lugar de privilégio ou de tribunal
externo de última instância das suas ações, como uma espécie de normatividade
absoluta e mandatória – tal como a moralidade tem sido regularmente concebida.
O prioritário será o ter de ser, a autodeterminação e a autoconstituição, e não a
submissão a normas como sistemas de comportamento, ou regras de ouro, ou
códigos de conduta padrão, na forma de imperativos categóricos ou de regras
que visem à felicidade do maior número. Se a determinação do humano mediante
estas categorias constitui uma “pessoa humana”, vê-se claramente como a noção
de Dasein deve afastar-se radicalmente desta noção tradicional.
Tampouco é, portanto, Dasein capaz de sustentar qualquer “dignidade”; pois,
de certa forma – e isto pode contribuir bastante para a impopularidade do pensa-
mento de Heidegger - seu estar jogado já ai no mundo constitui, de alguma forma,
uma situação desde sempre “indigna”; também Dasein é, certamente, criador de
valores, mas não como fonte livre e plenamente responsável, mas como ser finito
desde sempre obrigado a gerar valores apenas para poder desenvolver-se como
existência projetiva, não como uma “opção livre”, nem para criar o mundo superior
da “cultura”. (Aqui pode-se lembrar a famosa polêmica de Heidegger com Cassirer
em Davon na década de 1930, tão bem narrada por Safranski na sua biografia de
Heidegger). Nenhum “bem cultural” poderia isentar Dasein da sua árdua tarefa de
fazer-se na sua solidão compreensiva de si mesmo.
Creio que fica claro, nesta sucinta exposição, que concebendo o humano como
Dasein, ele não pode ser agente moral no sentido da moral tradicional; não apenas
porque seu agir projetivo pode fazer Dasein transgredir normas morais, mas, de
modo radical, porque um ser empenhado nessa empreitada de auto-fazer-se e se
autocompreender não está em condições de deixar sua conduta ser determinada
por qualquer norma externa ao próprio procedimento de autoconstituição; Dasein
298
não se comporta imoralmente; ele simplesmente não pode ter a moralidade – em
sentido tradicional – como horizonte. Estas ferramentas reflexivas devem conduzir,
pois, à impossibilidade da moral tal como foi antes apresentada (não como uma
716

717
incompreensão da sua formulação, mas como uma profunda impossibilidade de

realização efetiva).
A segunda linha que se opõe radicalmente às éticas tradicionais pelo viés do
repensar o humano (e que levaria igualmente a uma “impossibilidade da moral”
no sentido apontado) eu vou chamar aqui de “naturalista” de maneira um pouco
vaga, para referir-me àquelas teorias que concebem o humano como um animal
sujeito às leis naturais como outro qualquer, dentro de uma visão materialista e
evolucionista, o que não exclui o apontar diferenças e peculiaridades do humano.
Poderíamos referir-nos à noção de humano que surge em todas as disciplinas que
atualmente têm algo a dizer acerca das relações entre biologia e cultura, tais como
a ciência cognitiva, a neurociência, a genética do comportamento e a psicologia
evolucionista (Cf. Pinker, 2004, cap. 3).
Antes de descrever esta noção naturalista do humano, tem que ser observado
que se trata de uma linha fortemente antagônica da existencial heideggeriana. In-
fluenciado por Husserl, Heidegger se pronuncia, já no início de Ser e Tempo, contra
qualquer tentativa da biologia, da psicologia ou da antropologia de “naturalizar a
existência”, no sentido de dar a Dasein alguma explicação baseada em fatos naturais
ou sociais; a sua ideia é que Dasein não é movido a agir pela influência de fatos
que não tenham sido já posicionados dentro de um projeto de existência; nenhum
fato científico-natural ou social poderia simplesmente cair na cabeça de Dasein com
o intuito de caracterizá-lo em seu modo de ser e de agir; para Heidegger, Dasein
não está submetido primariamente a coações causais que ele não reconsidere já
desde seu projeto de fazer-se; se há leis naturais ou sociais que o humano “segue”,
tratar-se-á de leis que Dasein tem que incorporar em seu projeto de ec-sistir – no
sentido literal de “expulsar para fora” - dentro do qual, aquelas leis encontram sua
significação e relevância.
A concepção naturalista de ética pode ter seu clássico num pensador como
Nietzsche, na medida em que este se propôs entender a moralidade como fenômeno
natural dentro de um projeto genealógico3; mas aqui me interessa mais apontar
para posturas naturalistas contemporâneas, e particularmente contemporâneas
da obra de Heidegger e da postura existencial. Possivelmente uma obra já clássi-
ca onde se visualiza claramente o problema de uma aparente impossibilidade da
moralidade em bases naturalistas seja o livro “O gene egoísta” de Dawkins (2007),
que tomo como primeira referência para introduzir a questão. Trata-se, é claro, de
uma opção que não pretende ser plenamente representativa, mas apelas ilustrativa
de um ponto de vista sobre o humano segundo o qual as propriedades e compor-
tamentos humanos são frutos da evolução, e pelas leis da evolução terão que ser
entendidos, descartando-se então qualquer origem supranatural dos mesmos, ou
qualquer possibilidade do humano pairar por cima das leis naturais num mundo
transcendente ou espiritual, já que o próprio mundo da cultura surge a partir de
categorias naturalistas e evolucionárias (aceitando-se, isso sim, uma intensa inte-
ração entre natureza e cultura, até o ponto da diferença tender, em muitos casos,
a minimizar-se).
Estamos aqui, pois, nas próprias antípodas da concepção existencial heide-
ggeriana, claramente não naturalista; mas precisamente por isso torna-se interes-
sante apresentar ambas como chegando na “impossibilidade da moral” por vias
completamente diferentes. Assim como naquela outra abordagem, o humano estava
demasiado ocupado na tarefa de autoconstituição existencial como para deixar-se
determinar por categorias morais externas ao fazer-se, na concepção naturalista o
3
Cfr. Nietzsche (1992, cap. 5), “Contribuição à história natural da moral”.
299
718

719
Julio Cabrera
humano está demasiado ocupado na tarefa de sobreviver e reproduzir seus genes

como para atender aquelas articulações morais. O tempo e o esforço que, na emprei-
tada existencial, roubavam a possibilidade de uma determinação moral das ações,
na empreitada naturalista são roubados pela árdua tarefa de sobreviver num mundo
árduo e competitivo; e se estamos aqui hoje é porque fomos biologicamente bem-
sucedidos. À primeira vista, parece plausível pensar que nem sempre as estratégias
de sobrevivência deverão compatibilizar com as exigências morais; pode-se pensar
que uma espécie demasiado preocupada em tarefas altruístas e sacrificadas corra
risco de extinção num mundo como o nosso. Esta é precisamente a linha geral de
pensamento de Dawkins, entre muitos outros.
Para ele, a unidade fundamental da seleção não é a espécie nem o indivíduo,
mas o gene, a unidade da hereditariedade. “Sustentarei a ideia de que uma qua-
lidade predominante que se pode esperar de um gene bem-sucedido é o egoísmo
implacável” (Dawkins, 2007, p. 39), embora “existem circunstâncias especiais em
que um gene pode atingir mais efetivamente seus próprios objetivos egoístas culti-
vando uma forma limitada de altruísmo...” (Dawkins, 2007, p. 39). Assim, “o amor
universal e o bem-estar da espécie como um todo são conceitos que simplesmente
não fazem sentido do ponto de vista evolutivo” (Dawkins, 2007, p. 39). Na verda-
de, esta linha de pensamento coloca em termos modernos uma antiga intuição de
muitos pensadores tradicionais (desde os estoicos até Kant) quando eles frisam que
há um inicial conflito entre moralidade e natureza; Dawkins escreve:
Se o leitor desejar, como eu, construir uma sociedade em que os indivíduos cooperem
generosa e desinteressadamente para o bem-estar comum, ele não deve esperar grande
ajuda por parte da natureza biológica. Tratemos então de ensinar a generosidade e
o altruísmo, porque nascemos egoístas (Dawkins, 2007, p. 40).
Neste viés, a “impossibilidade da moral” refere-se a uma pretensa moralidade

baseada na natureza; a concepção naturalista e evolucionista do humano aponta
para o fato da natureza obstaculizar sistematicamente a moralidade, de tal forma
que toda ela só poderia surgir de um imenso esforço antinatureza sem qualquer
garantia de sucesso.
Segundo este autor, somos um tipo de máquina de sobrevivência dos genes;
porém, ele se recusa a ser considerado um “determinista”, na medida em que as
máquinas de sobrevivência humana possuem certa capacidade de independizar-se
dos comandos dos genes (por exemplo, na decisão de não ter filhos, ou de sacri-
ficar a própria vida, etc). A “impossibilidade da moral” na linha naturalista não
significa, então, determinismo biológico, mas o fato dos humanos ter que inventar
a moralidade dentro de um contexto não moral, de pura sobrevivência; como na
linha existencial, a moralidade não desaparece, mas fica subordinada a outro fator
mais poderoso que a coloca constantemente em risco. Pois as máquinas de sobre-
vivência se enfrentam umas com as outras em lutas sem quartel; entretanto, trata-
se de lutas inteligentes, onde os adversários são capazes, por exemplo, de evitar
uma luta demasiado custosa e esperar sua melhor oportunidade; lutas durante as
quais mesmo comportamentos altruístas podem aparecer, mas como peças de um
mecanismo não norteado pela moralidade, mas pela sobrevivência. “Todo gene
para a indulgência excessiva é imediatamente punido [...] Todo sistema altruísta é
inerentemente instável, pois se expõe ao abuso por parte dos indivíduos egoístas,
sempre prontos a explorá-lo” (Dawkins, 2007, p. 217-218).
300
A vida em grupo, com seus comportamentos cooperativos é, neste viés, uma
estratégia de sobrevivência mais do que um anseio moral: “Os benefícios que um
indivíduo egoísta pode supostamente extrair da vida em grupo constituem uma
720

721
lista muito variada” (Dawkins, 2007, p. 291); para muitos animais, caçar em grupos
é mais vantajoso e menos dispendioso do que caçar sozinho, embora tenha depois
que dividir o alimento; a proteção contra os predadores comuns pode ser outro
motivo da formação de grupos. “Podemos esperar, portanto, que o altruísmo recí-
proco tenha desempenhado um papel importante na evolução humana” (Dawkins,
2007, p. 323). Dawkins mostra como a competitividade no nível genético continua
a mesma no mundo dos “memes”, um novo tipo de replicador que funciona como
uma unidade de transmissão cultural: “Se um meme dominar a atenção de um cé-
rebro humano, tem que fazê-lo à custa de memes ‘rivais’” (Dawkins, 2007, p. 337).
Mas ele insiste em que não há aqui determinismo: “Temos o poder de desafiar os
genes egoístas que herdamos e, se necessário, os memes egoístas com que fomos
doutrinados [...] Somos os únicos na Terra com o poder de nos rebelar contra a
tirania dos replicadores egoístas” (Dawkins, 2007, p. 343).
Steven Pinker descreve em cores vivas a “impossibilidade da moral” em termos
naturalistas, embora num viés crítico:
George Williams, o reverenciado biólogo evolucionista, descreve o mundo natural como

‘flagrantemente imoral’. A seleção natural, desprovida de previdência ou solidariedade,
‘pode honestamente ser descrita como um processo de maximizar o egoísmo míope’.
Com todas as desgraças infligidas por predadores e parasitas, os membros de uma
espécie não demonstram piedade por seus semelhantes. Infanticídio, assassinato de
irmãos e estupro podem ser observados em muitas espécies de animais;a infidelidade
é comum até nas espécies consideradas monogâmicas; o canibalismo pode ser espe-
rado em todas as espécies que não são estritamente vegetarianas; a morte em lutas
é mais comum na maioria das espécies animais do que nas mais violentas cidades
americanas” (Pinker, 2004, p. 228-229).
Podemos tentar resumir a tese da “impossibilidade da moral” em vieses

existenciais e naturalistas da seguinte maneira: a moralidade não é originária nem
norteadora, mas fatalmente secundária e subordinada a outros processos (o fazer-se
a si mesmo e a sobrevivência competitiva) que não dão a ela nenhuma garantia de
realização, na medida em que ações morais são transversais a outros movimentos,
da existência ou da vida natural.
Duas tentativas brasileiras de possibilitar

uma moral, existencial e naturalista,
da moral: Loparic e Naves
Na minha leitura, filosofias da existência e filosofias naturalistas devem
conduzir a teses da impossibilidade da moral ou da sua dificílima implementação,
baseadas em suas respectivas concepções do humano; na linha existencial, Dasein
está demasiado ocupado em seu fazer-se no mundo, dentro do qual a moralidade
seria apenas mais um elemento desse fazer-se, e não o referencial normativo ex-
terno que tendeu tradicionalmente a ser; na linha naturalista, porque o humano
se desenvolve segundo leis evolutivas onde a moralidade é apenas um fator entre
outros desse processo, em si mesmo valorativamente cego e sem télos moral algum.
Porém, tanto a filosofia da existência como o naturalismo, frequentemente recu-
301
aram diante destas consequências extremas e desagradáveis das suas respectivas
empreitadas, e tentaram reconstruir algum tipo de projeto moral agora não mais
em bases tradicionais, mas em suas próprias bases (existenciais ou naturais).
722

723
Julio Cabrera
O filósofo naturalizado brasileiro Zeljko Loparic, numa série de artigos curtos4,

tem apresentado o que seria uma ética de base heideggeriana: “Muitos criticaram
Heidegger por nunca ter proposto uma ética. Ser e Tempo contém, entretanto,
uma teoria do existir humano que pode ser lida como uma ética” (Loparic, 2003,
p. 18). É claro que essa ética não é “infinitista” (na terminologia de Loparic), mas
uma aceitação radical da finitude. Vimos que Dasein é projeto de fazer seu ser,
mas precisamente essa empreitada pode ser vista, segundo Loparic, em termos
éticos: “Ética que não pergunta mais: que devo fazer para ser digno de ser feliz?
E sim: como deixar acontecer, estando-aí no mundo, o que tem-se-ser?” (2003,
p. 18). Ele vê o “ter-de-ser” heideggeriano como uma tradução desconstrucional
do conceito metafísico de “dever” (Loparic, 2003, p. 19). “O ter-que-ser não nos é
prescrito por uma lei moral. Ele nos é imposto pelo nosso ser ele mesmo” (Loparic,
2003, p. 19). “Na ética de Ser e Tempo, não há prazeres a buscar, bens a realizar,
normas a cumprir, mas um chamamento a seguir, o do a-ser transiente que deixa
ser” (Loparic, 2003, p. 21).
Dasein é, pois, “responsável no sentido de ser, ele mesmo, a condição de
possibilidade do ‘moralmente’ bom e mau, isto é, ‘da moralidade em geral e das
suas formulações faticamente possíveis” (Loparic, 2003, p. 22). No artigo especifi-
camente dedicado à noção de “responsabilidade”, Loparic refere-se a compromissos
ontológicos e ônticos de Dasein, com o qual mostra que as entendidas corriqueira-
mente como “obrigações morais” são efetivamente atendidas numa ética existencial
do “deixar-ser”, do não suprimir, do cuidar e do atender: “No nível ontológico, a
responsabilidade de responder pela diferença ontológica como tal implica a tarefa
de ser-o-Ai extático de todos os entes, à luz da possibilidade de não mais ser” (Lo-
paric, 2003, p. 33). Mas isto não significa nenhum descuido pelas coisas ônticas: “a
responsabilidade para com o sentido do ser estende-se, necessariamente, à respon-
sabilidade para com a presença concreta dos outros seres humanos e das coisas”
(Loparic, 2003, p. 39-40), tais como cuidar dos outros nos responsabilizando pela
sua transcendência, ou agir como membros de uma comunidade, etc. Estas obriga-
ções não são originárias, mas são legitimamente derivadas do sentido original da
responsabilidade. Assim, Dasein não estaria sujeito à normatividade moral externa,
mas desenvolveria uma moralidade decorrente do seu próprio ser-no-mundo como
projeto de fazer-se, como abertura ao ser e aos outros. Loparic arranja as coisas para
que aquilo que parecia conduzir a uma impossibilidade existencial da moralidade
torne possível uma moralidade existencial.
Algo semelhante acontece, por sua parte, no contexto naturalista de reflexão
sobre o humano, de onde surge algo como uma “ética evolucionista”, definida às
vezes como o “projeto científico de proporcionar uma explicação selecionista ou
adaptacionista do comportamento moral e de seus mecanismos subjacentes” (Rosas,
2011, p. 296). Neste artigo, Rosas comenta dois clássicos indiscutidos do tópico, o
próprio Charles Darwin e Robert Trivers; mas o primeiro que chama a atenção na
maneira de apresentar o problema é que “a moralidade”, ou “o comportamento
moral” são já dados como fatos indiscutidos, tratando-se apenas de explicá-los
cientificamente; o altruísmo e a cooperação se dariam já nas espécies animais, e
tratar-se-ia apenas de entendê-los. Aqui os aspectos “cooperativos” positivos são
admitidos sem crítica como existentes e evidentes, sendo o problema apenas como
explicá-los adequadamente.
302 4
Cf. especialmente: “Heidegger, um pensador ético?” e “Origem e sentido da responsabilidade em Heidegger”
(in Loparic, 2003), e “Ética no morar no mundo-projeto” e “Ética no morar no mundo-quadrindade”
(in Loparic, 2004).
724

725
O autor manifesta que:
as normas morais são para Darwin inseparáveis dos sentimentos, dada a sua função
como supressoras do egoísmo [...]. Darwin atribui um papel muito importante ao
arrependimento ou remorso que acompanha a consciência de ter violado uma norma
moral. Também o papel que atribui ao elogio e à repreensão (Rosas, 2011, p. 299).
Descreve-se então uma espécie de “moralidade natural” no nível do grupo,

embora nem sempre favorável aos indivíduos, mas que deixa brechas para que estes
possam se proteger contra eventuais arbitrariedades do coletivo.
Darwin sustenta que as lutas intertribais do passado exemplificam processos pro-

longados de competição entre grupos. Uma disposição biológica a contribuir para
bens públicos teria evoluído pelo benefício que trouxe aos grupos e pela competição
entre grupos, apesar do prejuízo, pelo menos prima facie, para o indivíduo (Rosas,
2011, p. 300).
Trivers, por sua parte, como exposto por Rosas, estuda o altruísmo como ca-
tegoria biológica: “Sua explicação do altruísmo apela para a reciprocidade, ou seja,
para o benefício mútuo ou a troca de benefícios” (Rosas, 2011, p. 300). Apesar de
deserções individuais serem, em grupos grandes, mais vantajosas que a cooperação, a
cooperação universal é preferível à deserção universal. Trivers explica minuciosamente,
em artigos rapidamente convertidos em clássicos, os mecanismos de recriminação,
castigo e reciprocidade, sempre muito ligados a sentimentos; Rosas comenta que
fica claro que o complexo normas-emoções-sanções desempenha um papel tão im-

portante em Trivers como vimos que desempenhava em Darwin. Na literatura atual,
as normas e os castigos adquiriram especial protagonismo para explicar o grande
sucesso adaptativo da cooperação humana... (Rosas, 2011, p. 302).
O filósofo brasileiro Adriano Naves escreveu um artigo chamado “A moral e

os valores numa perspectiva naturalizada e evolucionista”5, entrando muito mais
na questão especificamente filosófica e ética da questão. Ele também parece não
colocar em dúvida a existência do seu objeto, ou seja, o comportamento moral, mas
trata-se de afastar-se da abordagem metafísica tradicional do mesmo e de oferecer
um tratamento naturalista desse objeto indubitável; ele se pergunta, por exemplo,
como é possível a “eficácia normativa dos juízos práticos”, sem jamais duvidar de
que exista tal eficácia; ou “em que bases assentar a validade objetiva dos valores
morais”, como se a validade objetiva dos valores morais fosse fato indiscutido; a
pergunta não é nunca se a moralidade mesma é possível, mas apenas como ela é
possível sendo já real. Ele fala, como outros autores, de “naturalização da moral”, o
que abre uma ambiguidade entre dois sentidos possíveis desta expressão: (a) Trata-
se de naturalizar a moral tradicional? (b) Trata-se de conceber a moral em termos
naturais, de uma maneira diferente da noção tradicional? Acredito que Naves tente
fazer o segundo, não o primeiro. Seu problema é afastar-se da tradição que define
a moralidade em termos de algum tipo de transcendência metafísica, mas sem cair
em reducionismos científicos que empobreçam a vida moral.
Para levar adiante esta empreitada naturalista, é fundamental, precisamente,
que não se duvide da existência da moralidade, sem considerá-la, por exemplo, como
5
Publicado no volume: Ecos de Darwin, organizado por Regner e Brito (2012).
303
726

727
Julio Cabrera
uma “ilusão”, na trilha de autores como E. Wilson. Naves considera que esta tese
é indigesta para as ciências humanas, que exigem que se ofereça uma explicação
não falaciosa da passagem dos genes para a geração dos valores culturais. Depois
de uma longa discussão crítica do contratualismo, que teria sido a teoria moral
preferida dos naturalistas, Naves passa a expor a sua proposta positiva do que seria
uma ética evolucionista. O naturalismo não deve adotar a noção absoluta de valor
que vem da tradição, mas tampouco deve renunciar ao universalismo; deve focar
com especial atenção o funcionamento de interesses e de afetos; trata-se de “dar
um sentido mais substantivo à intuição humeana de que valores morais remontam
ao que agrada ou desagrada os indivíduos da espécie”; estes valores não nos en-
frentam contra a natureza, como na visão tradicional, posto que surgem dela, de
“forças com as quais ela dotou a espécie para garantir-lhe a vantagem evolutiva
da vida em sociedade. Isso implica em ter dotado os indivíduos dessa espécie com
um irrefreável interesse pelos demais [...]” (Naves, 2012, p. 304).
Naves prossegue:
De qualquer modo, o ponto de partida para uma moral naturalizada tem de ser o
grupo, unicamente face ao qual se pode explicar como a evolução fez o seu trabalho
de selecionar os indivíduos mais aptos à interação e, por conseguinte, mais aptos para
a vida cooperativa... Nosso aparato afetivo está montado para favorecer a vida em
grupo e não somos indiferentes aos demais (Naves, 2012, p. 305).
Pelo interesse do indivíduo de fazer parte do grupo, ele aceita entrar num
sistema de exigências mútuas que não são ilusórias (como E. Wilson pretende), mas
perfeitamente concretas e efetivas: “compreende-se que, perante o grupo a repres-
são dos impulsos meramente egoístas seja valiosa e valha mesmo para o indivíduo
que a exerce, pois ao fazê-lo, ele atende aos interesses e preferências sociais que a
evolução lhe imprimiu” (Naves, 2012, p. 307-308).
Aqui também, parafraseando o que foi dito acerca da tentativa de Loparic,
se poderia dizer que Naves pensou as coisas para que aquilo que parecia conduzir
a uma impossibilidade naturalista da moralidade tornasse possível uma moralida-
de naturalizada. Em ambos os casos, a tese forte da impossibilidade da moral foi
evitada. As categorias que poderiam ser usadas, em viés de reflexão radical, para
questionar a moralidade em suas próprias bases, são utilizadas, pelo contrário,
para tentar construir outros tipos de moralidade não tradicionais, com o qual é
demorada a entrada franca num território de pensamento abertamente pós-moral.
Na última seção deste trabalho, tentarei descrever como seria o pleno assumir da
impossibilidade sem este tipo de tentativa de ainda construir uma moralidade após
a sua crítica radical.
As condições ético-negativas da
impossibilidade da moral.
A tese da inabilitação
A ética negativa6 tenta mostrar a tese (muito mais impopular ainda que
as teses heideggerianas) da desvalia sensível e moral da condição humana como
motivo fatual primordial da impossibilidade de comportamentos genuinamente
304 6
Cfr. Cabrera (1996) e escritos contidos em: http://filosofojuliocabrera.blogspot.com
728

729
morais. Portanto, ela põe em dúvida a existência mesma destes comportamentos;

não se trata de nenhuma tentativa de fornecer uma visão ético-negativa de algo já
reconhecido como existente, mas de assumir abertamente o caráter dissolvente da
própria abordagem ético-negativa.
A ideia central é que os humanos estão colocados já desde o nascimento numa
condição de sofrimento triplo na forma de atritos específicos: (a) as dores físicas
das doenças e feridas diversas do próprio corpo; (b) o desânimo permanente das
empreitadas, sob a forma do tédio, a depressão, a desistência, estresse, cansaço,
falta de vontade, contra as quais constantemente os humanos têm que lutar; e, por
fim, (c) os sofrimentos decorrentes das relações conflituosas com outros humanos
sob a forma de injustiças, ofensas, falta de reconhecimento, injúrias, perseguições,
calúnias, invejas e agressões diversas. Desde o começo da vida, os humanos estão
acuados por estes atritos contra os quais deve imperiosamente desenvolver reações
defensivas, especialmente na forma da criação de valores positivos de todo tipo
(estéticos, éticos, religiosos, práticos, etc).
Acontece que, na geração imperiosa de valores (não se trata de um ato livre
e espontâneo: ou criamos valores positivos ou perecemos), os humanos, fugindo de
seus próprios atritos (dor física, desânimo, agressão social), atropelam inevitavel-
mente as invenções de valores positivos dos outros humanos, mesmo com criações
dos valores mais sublimes valores, produzindo aos outros novos atritos (podemos
machucá-los, desanimá-los ou desabilitá-los moralmente. Por exemplo, nada impede
que eu ofenda os valores dos outros quando assumo, para minha própria proteção,
valores religiosos sublimes; de fato, estes valores já foram usados para machucar
corpos e arrasar culturas).
Como nas outras duas abordagens, atos cooperativos e altruístas podem acon-
tecer dentro de um contexto maior; na abordagem existencial, Dasein podia, dentro
do seu projeto de fazer-se a si mesmo, cuidar das outros e de si mais ou menos como
os tradicionais imperativos morais o exigiam (Loparic); e dentro das suas tentativas de
sobrevivência os humanos naturais podiam gerar condutas cooperativas e altruístas
em seu próprio benefício (Naves, 2012): às vezes é preciso ser moral para construir o
próprio projeto existencial ou para sobreviver da melhor maneira; em nenhum dos dois
casos é a moralidade o principal, mas ela aparece como uma espécie de subproduto
de outras intencionalidades ou propósitos. No caso do contexto ético-negativo, atos
cooperativos e altruístas pontuais podem acontecer dentro da rede holística de ações
dentro da qual encontraremos transgressões e provocações de atritos, inclusive alguns
vinculados com os mesmos atos cooperativos e altruístas; será suficiente observar um
pedaço maior da rede para situar estes atos adequadamente, e ver como os humanos
não estão em condições de ser cooperativos e altruístas com todos os outros humanos
em todas as circunstâncias, tempos e lugares da rede.
Na abordagem ética tradicional, este fenômeno tem sido interpretado como
o assim chamado “problema do mal”; é algo surpreendente que esta ideia simpli-
ficadora (e um tanto infantil) de “mal” atravesse toda a filosofia moral tradicional
(por exemplo, nos clássicos problemas da teodicéia, onde todas as premissas do
problema são contestadas – a existência de Deus, a liberdade humana – sem que
em nenhum momento se questione a tese de que “existe mal no mundo”), e se
encontre também presente nas abordagens existencialistas (não na heideggeriana
especificamente, mas sim em outros pensadores existencialistas como Kierkegaard,
Marcel e no próprio Sartre) e naturalistas (onde condutas não cooperativas são
ainda vistas como “más”).
305
Na abordagem ético-negativa, nada como “o mal” existe. Aquilo que no jargão
metafísico tradicional foi considerado como “o problema do mal”, é simplesmente
o ser mesmo da condição humana, e não algo adventício que teria acontecido a ela
730

731
Julio Cabrera
estragando-a ou prejudicando-a. Que os humanos se provoquem mutuamente sofri-

mentos no triplo registro apontado, não mostra que eles sejam “maus”, “malvados”
ou “corruptos”, ou que eles tenham “caído”, ou pecado, ou desistido de algo, ou que
tenham comido de algum fruto proibido ou sofrido alguma transformação aviltante;
trata-se pura e simplesmente da condição natural na qual os humanos estão desde
sempre colocados e na qual eles não podem evitar – mesmo que o intentem – provocar
prejuízos e sofrimentos nos outros, se é que pretendem continuar vivendo. (Lembrar
que a exigência ética é universal e inclui virtualmente toda a humanidade, pelo menos
como horizonte; não se duvida, pois, que os humanos possam ser cooperativos com
pequenos grupos familiares ou tribais (mesmo no meio de conflitos dentro desses
grupos); apenas assinala-se para o fato insuperável dos humanos estarem desde
sempre colocados numa situação na qual não podem deixar de prejudicar alguém,
no sentido de machucá-lo, desanimá-lo ou inabilitá-lo moralmente).
Denomino “inabilitação moral” ao fenômeno estrutural dos humanos não
conseguirem gerar comportamentos cooperativos ou altruístas (que eu prefiro
chamar de comportamentos de consideração para com os outros) com todos os
outros humanos tomados indeterminadamente, por estarem submetidos ao triplo
atrito da condição humana que se manifesta em dores físicas, desânimos psicoló-
gicos e desconsiderações sociais. Mas isto é ainda somente a metade da situação
de inabilitação; ao reagirem contra o sofrimento do triplo atrito, os humanos, por
sua vez, geram sofrimentos para os outros na mera reação defensiva contra esses
mesmos atritos; a geração de valores positivos contribui, dentro da rede holística
de ações, a incrementar o sofrimento de uns em benefício de outros. (Metafori-
camente, podemos expressar a inabilitação moral como uma “falta estrutural de
espaço” para executar os movimentos morais, sem que nada disso certifique algo
como uma “natureza corrupta” ou “malvada” dos seres humanos; pelo contrário,
na abordagem negativa, os humanos são seres frágeis, desamparados e acuados,
mesmo quando façam as coisas mais terríveis e talvez especialmente nesses casos).
Isto deve decretar a impossibilidade da moral num sentido muito mais radi-
cal que as outras posições, porque à luz do pensamento ético-negativo, podemos
ver que mesmo que Dasein consiga observar o dever moral desconstruído dentro
do seu projeto de fazer-se a si mesmo, e mesmo que o humano natural consiga
gerar comportamentos cooperativos dentro de seus grupos, eles não conseguirão
fazer isso com todas as pessoas em todas as circunstâncias, lugares e momentos;
sempre deverão ser inabilitados e inabilitar outros humanos (ocasionalmente, com
membros da própria tribo; e sistematicamente, com membros das tribos inimigas).
A estratégia fundamental das éticas negativas foi, desde suas primeiras for-
mulações, deixar de ocultar e resistir à descrição crua da condição humana (na fe-
nomenologia do triplo atrito e as suas consequências morais), para pôr-se ao serviço
dela numa espécie de “disponibilidade para a morte”, ausente das outras propostas
éticas. O implícito das morais tradicionais, e, de outras maneiras, das éticas existenciais
e naturalistas, é que o agente moral deva continuar vivendo, e que a ética deveria
fornecer-lhe ferramentas para continuar, e inclusive para “viver bem”. É precisamente
este implícito o que as éticas negativas suspendem; a exigência moral pode nos exigir
morrer, de maneira que a ética deixa de ser considerada como condição de possibili-
dade de uma “vida boa” no sentido de uma indefinida continuidade da própria vida.
Daqui provêm as duas chocantes teses ético-negativas: de que o humano tem que
estar disposto para a não procriação e para a sua própria morte voluntária.
Dito de outra forma: na ética negativa, assume-se abertamente o caráter
306
problemático das relações entre vida e moralidade que o pensamento de Nietzsche,
entre outros, colocou em evidência. Numa ética negativa, tem que se examinar, de
tempo em tempo, quais são os custos morais do continuar vivendo – mesmo levando
732

733
um tipo de vida negativa mínima e austera (tal como descrita no “Pequeno Manual
de sobrevivência”, em Cabrera (1996)) sem desconsiderar aos outros de maneiras
inaceitáveis; mesmo num sobreviver lúcido, que se cuide de não machucar, não
matar, não procriar, que se coloca em risco, que não culpa aos outros pela condição
humana, mesmo assim a “falta de espaços” da condição humana fará com que
prejudiquemos os interesses de outros. (Mesmo o não procriar, mesmo o próprio
suicídio, ao serem ainda ações humanas, são ações inabilitantes que prejudicam).
Então, pareceria que já o mero continuar vivo coloca em perigo ao outro, tanto
em éticas afirmativas quanto negativas, o que prova a força da tese da inabilitação
moral. Aqui parece que estamos no próprio coração da impossibilidade.
Por que não funcionam as tentativas

existenciais e naturalistas de
possibilitar moralidades
Zelyko Loparic e Adriano Naves são, como vimos, duas tentativas de reabili-
tação da moralidade sobre bases existenciais e naturalistas, respectivamente. Mas
nestes projetos parece haver uma oscilação que me interessa examinar: por um lado,
se cortam expressivamente os vínculos com a moral em sentido tradicional; mas por
outro se preserva um de seus elementos mais fundamentais. Vou tentar explicar isto.
Loparic tenta tirar de Heidegger uma “ética da responsabilidade do fazer-se”;
mas essa “ética” não é mais uma ética em sentido tradicional, porque o fazer-se
heideggeriano é originariamente responsável (no sentido do responder) apenas ao
movimento neutro e apático do ser, e só derivadamente à consideração pelos outros
ou a qualquer compromisso normativo. Adriano Naves, por seu lado, tenta tirar da
natureza uma ética da cooperação em grupos comunitários, de natureza evolutiva
(já presente em outros animais); mas novamente essa “ética” não é mais uma ética
no sentido metafísico tradicional, porque a cooperação animal (humana ou não) é
um movimento da natureza que se precisa compreender, em lugar de considerá-lo
como um empecilho – como tradicionalmente - para a moralidade.
Mas esta é apenas uma das duas partes da oscilação a que me referi antes;
a outra parte é que, apesar de tudo, existe uma forte persistência, em ambos os
projetos, existencial e naturalista, em querer salvar alguma moralidade no sentido,
ainda tradicional, de “cooperação” e “altruísmo”, baseando-se na ideia – acrítica, a
meu ver - de que tais comportamentos são um fato indiscutido. Do ponto de vista
ético-negativo, me parece ver aqui um poderoso motivo afirmativo (de base bioló-
gica?); pois por que a moralidade, neste sentido cooperativo e altruísta, teria que
ser o caso acima de qualquer dúvida razoável? Aqui parece preservar-se ainda da
tradição criticada a exigência afirmativa de que a ética, no sentido da cooperação
e do altruísmo, tem que ser possível (uma espécie de exigência metaética de cará-
ter muito básico); se não o for sobre bases metafísicas transcendentes, pois então
deverá sê-lo em bases existenciais ou em bases evolutivas imanentes. Trata-se de
uma espécie de confiança muito básica – mas filosoficamente problemática - de
que os humanos conseguem organizar-se moralmente na base de cooperação, da
confiança, etc. Penso que há um déficit de descrição fenomenológica tanto em
abordagens existenciais quanto naturalistas, precisamente pela força coercitiva
desse elemento afirmativo não eliminado.
Ao tratar do naturalismo me referi à rejeição da tese da “ilusão moral”. Os
307
naturalistas aludem ao hiato ou abismo que apareceria tentando passar direta-
mente dos genes para uma “ilusão da moralidade”. Naves sustenta em seu artigo
que a tese da “ilusão da moralidade” “é fatal ao naturalismo porque aceita que a
734

735
Julio Cabrera
moralidade é, em termos estritamente naturais, uma mera ilusão e, logo, não um

objeto de ciência” (Naves, 2012, p. 275). Concordo com que isto é um duro golpe
contra o naturalismo, mas isto não é, per se, um argumento contra a tese da “ilusão
moral”, mas, pelo contrário, um ponto que obriga ao naturalismo a se reformular.
Do ponto de vista negativo, eu adiro veementemente à tese da ilusão moral. A
minha ideia é que ela não é real em absoluto, que a suposta realidade da moral
é uma ilusão biológica e psicologicamente sustentada; uma possibilidade que se
mostrou primeiro falível (ceticismo moral), depois implausível (relativismo moral) e
finalmente impossível. Dentro do contexto da tese da impossibilidade da moral, é
fundamental este nível onde a moralidade parece existir. Mas eu quero fazer notar
que defender o caráter ilusório da moralidade não significa em absoluto aderir a
alguma tese metafísica que a coloque “fora da natureza”; ela, como ilusão, não
está fora da natureza, mas no meio da natureza, como um poderoso mecanismo
natural de reação à condição humana perfeitamente imanente.
Na teoria da ilusão moral não se comete, por isso, nenhuma “falácia natura-
lista”, porque a ilusão moral não está no plano do dever-ser, mas no estrito plano
do ser. A moral está, quando formulada em seus termos tradicionais, no plano
transcendente do dever-ser, mas não a sua ilusão; a ilusão moral é tão biológica,
psicológica e natural como os outros mecanismos de sobrevivência das espécies, e
constitui – a ilusão moral – um dos seus elementos primordiais. Nesse sentido, sim
que se pode dizer que há algo realmente distintivo no animal humano: é o único
animal suscetível de cair na ilusão moral, não por algum enredo metafísico, mas
pelas vicissitudes da sua estrutura biológica. A ilusão metafísica não está num plano
metafísico, mas no meio do mundo natural.
Se o naturalismo rejeita a tese da ilusão moral, o que é que, em definitivo, o
naturalismo apresenta como sendo a moralidade que não pode ser negada, e que
a postura naturalista tentaria conservar? De acordo com seus próprios termos, seria
algo que permite “tornar possível a vida em sociedade” e “a manutenção do grupo
através de laços afetivos poderosos”, selecionados evolutivamente. A moral seria
um “sistema de regulação de comportamento em grupo”, onde os indivíduos de
um grupo sentem um “irrefreável interesse pelos demais”, e um interesse pela vida
em geral, algo que “favorece a vida em grupo”, sem ser “indiferente aos demais”;
a moralidade tem a ver, pois, com o interesse que tem o indivíduo em fazer parte
do grupo, e que o impele a levar em consideração as exigências dos demais sobre
ele, buscando o reconhecimento dos outros membros do grupo.
Creio que esta visão da moralidade como base de uma organização política
e jurídica da sociedade humana, conserva muitos elementos da noção tradicional.
Mas não quero insistir nisso. Prefiro fazer notar que esta organização da vida em
grupo em bases afetivas selecionadas cai sobejamente sob as garras da tese da
inabilitação moral – e, portanto, na impossibilidade ético-negativa da moralidade -
como qualquer moral tradicional; pois veja: para eu ser um bom membro de meu
grupo e ganhar os elogios de meus iguais, devo estar disposto a destruir membros
de outros grupos que nos ameaçam; se a moral é grupal, morte ao inimigo; foi
assim que as sociedades evoluíram e é por isso, e não por termos sido “éticos” em
sentido pleno (ou seja, plenamente “cooperativos”), que conseguimos sobreviver;
melhor dito: o conseguimos sendo éticos com nosso grupo afetivo (mesmo com
conflitos internos) e sistematicamente antiéticos com todo o resto, tal qual continua
acontecendo atualmente; também pelos inimigos sentimos “um interesse”, e eles,
certamente, não nos são indiferentes; mas nos interessam para destruí-los e tirá-los
308
do caminho; dentro da rede holística de ações, as moralidades naturalizadas são
tão impossíveis quanto as morais tradicionais, porque ambas estão submetidas às
vicissitudes do triplo atrito da condição humana e seus desdobramentos morais.
736

737
A alegação naturalista de que uma prova de que essa “ética” funciona é o

fato de estarmos aqui, o fato de termos sobrevivido, pode ser replicada dizendo
que estamos vivos também por termos sido enormemente desconsiderados, não
cooperativos e destrutivos com os membros de outros grupos rivais; a nossa sobre-
vivência é um misto de cooperação e agressão. Por outro lado, à luz do pensamento
negativo, a manobra existencial heideggeriana apenas descreve o que fazemos no
intra-mundo de maneira reativa, sem nunca com isso mexer com a estrutura mesma
da condição humana. Trata-se do que poderíamos chamar o momento existencial
da vida, tal como descrito por Heidegger, e culturalista, tal como visto por Cassirer,
Reale, etc; mas que vale apenas para o que fazemos dentro da nossa condição
atritada, sem nunca poder modificá-la com nossos manejos existenciais e culturais.
Em síntese, as linhas existencialistas e naturalistas contestam os princípios
da concepção metafísica do humano, mas, a meu ver, ambas conservam um deles,
muito básico, o princípio afirmativo, a retenção da ideia de que deve haver uma
moralidade, agora em bases naturalistas ou existenciais, baseada na cooperação
e o altruísmo; e é isto o que a linha ético-negativa vai, precisamente, contestar.
Cooperação e altruísmo são apenas a metade da história, tanto na reconstrução
existencial quanto na naturalista. O marco insuperável dentro do qual os humanos
se encontram, deve tornar a moralidade impossível, ou, fatalmente, “de segundo
grau” (Cabrera, 1996, p. 135) (o que é um sintoma da sua impossibilidade). De
um ponto de vista negativo, morais naturalistas ou existenciais devem ser tão se-
cundárias e inabilitadas como morais metafísicas tradicionais. Os humanos estão
moralmente inabilitados não num sentido metafísico inflacionado, mas naquele
austero e imanente sentido da consideração pelos interesses dos outros e a não
manipulação, impossíveis de cumprir dentro da rede de ações.
Se seguidos à risca e sem novas tentativas afirmativas, o que existencialis-
mos e naturalismos deveriam obter em seus próprios termos seria uma demolição
completa da moralidade, e não apenas da moral metafísica tradicional; seria me-
lhor admitir que os resultados negativos (em viés existencial ou naturalista) são
esmagadores, e que nunca houve, nem há nem haverá algo como moralidade nem
mesmo no sentido austero e imanente; e que deveríamos começar a pensar numa
cultura pós-moral. A ética não esgota o campo do normativo, e podemos ter justi-
ficativas políticas, pragmáticas, estéticas, jurídicas e afetivas para as nossas ações.
Não deveria ser, pois, nenhum escândalo declarar, por exemplo, que a procriação
deve ser moralmente problematizada ou o suicídio justificado moralmente, sendo
que podemos procriar ou não nos matar amparados por outros avalistas que não a
moralidade; é inclusive evolutivamente interessante aceitar que evoluímos no sentido
da superação do ponto de vista moral, e que as exigências existenciais do fazer-se
a si mesmo e da sobrevivência natural se impuseram sobre os imperativos morais.
Epílogo
É claro que a “impossibilidade da moral” aqui exposta não significa apenas
uma determinada “crise de valores” que estaria ligada com a “crise da moderni-
dade”, no sentido de MacIntyre (2003), ou com um “colapso das categorias éticas
tradicionais”, como a apontada por Peter Singer, mas algo de muito mais básico
e primordial; tratar-se-ia de uma impossibilidade estrutural e conceitual referida
a um agente humano capaz de conceber ou imaginar a ética, mas incapaz de
309
torná-la moralmente viável; uma estrutura teórica-prática feita para ninguém, um
mero objeto de estudo (mesmo fascinante) mas não de práxis. MacIntyre viu a
impossibilidade da moral no seu livro After Virtue, mas apenas como fracasso de
738

739
Julio Cabrera
um projeto moderno; segundo ele, moral, metafísica e religião vão juntas e teriam
que cair juntas; o projeto moderno fracassou, segundo ele, por tentar livrar-se da
metafísica e da religião preservando a moralidade, o que é impossível. Tudo isto
está muito bem; o problema é que ele mesmo tenta reabilitar a moralidade dentro
de um projeto neo-aristotélico auxiliado por Wittgenstein; ele não capta, assim, a
virulência e radicalidade da sua própria tese, que não afeta apenas o projeto da
modernidade mas o inteiro projeto da moralidade, incluída a sua fonte grega; por
tanto, sem “saídas” neo-aristotélicas. Em meus termos, uma teoria de virtudes
aristotélica não escapa do fenômeno radical da inabilitação moral, mas apenas o
encena de uma maneira peculiar.
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Submitted on June 13, 2011

Accepted on October 8, 2012
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740

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CABRERA, Julio. Para uma defesa nietzschiana da ética de Kant (à procura do super-homem
moral): uma reflexão semântica. Cadernos Nietzsche, São Paulo, v. 6, p. 31-69, 1999.
cadernos N ietzsche 6, p. 31-69, 1999 742
Para uma defesa nietzschiana da ética de Kant

(à procura do super-homem moral)
Uma reflexão semântica*
Julio Cabrera**
Resumo: Este texto é desenvolvim ento de meu livro Crítica de la M oral A firm ati-
va (Barcelona, 1996). Trata-se de uma defesa nietzschiana da moral kantiana,
contestando certa leitura nietzschiana standard da mesma, da qual surgiria a
sua radical rejeição como “vitalm ente decadente” . Esta defesa nietzschiana da
ética de Kant deverá provar, a contrario, a pertinência da perspectiva filosófica
aberta por Nietzsche. Este exercício está pontuado por três teses sem ânticas: a
contrafatualidade do mundo inteligível, a rigidez sem ântica do im perativo cate-
górico e o caráter dual dos juízos sobre a vida. Este tipo de procedim ento insere-
se num projeto de leitura analítica de pensadores não-analíticos (Nietzsche, Freud
e Heidegger).
Palavras-chave: vida - afirm ativo- negativo - trágico - linguagem.
1. Uma leitura nietzschiana standard da Ética de Kant
Uma leitura muito habitual da ética de Kant de um ponto de vista

nietzschiano é aquela segundo a qual ela seria um claro exemplo do
niilismo antivital e metafísico que, segundo Nietzsche, a filosofia ado-
tara desde seus primórdios. No seu livro de 1990, Scarlett Marton ex-
* A g rad ecim en to s especiais para Scarlett M arton, pela sua cordialid ade e estím ulo, e para
José N icolao Julião, M árcia Z ebina e Bolívar, por com ent ári os, i ndi cações bib li ográficas
e atitudes existenciais, que em muito m elh oraram a versão final deste texto.
** Profes s or do D ep artam ento de F i losofia da U ni versid ade de Brasília.
32 Cabrera, J„ cadernos Nietzsche 6, p. 31-61, 1999 743
põe essa leitura nietzschianastandard de maneira exemplarmente clara.

Os principais pontos dessa leitura me parecem ser os seguintes:
(1) Kant teria ignorado a criação de valores, procurando legitimá-
los num mundo supra-sensível (ou “inteligível”) (Marton 8, p. 95).
(2) Essa fundamentação metafísica dos valores o teria transforma-
do num perigoso “fanático moral” (id., ibidem).
(3) A Ética kantiana seria uma ética de funcionários e professores,
sem criatividade nem vitalidade, apenas burocrática e ratificadora do
existente (id., ibidem, p. 97-8). Não haveria nada de perigoso nem de
subversivo nessa ética.
(4) Ao fundamentar a moral num mundo supra-sensível, Kant te-
ria invulnerabilizado os valores morais contra qualquer tipo de crítica
(id., ibidem, p. 100-1 e 108).
(5) A ética kantiana não seria realmente objetiva. Submetida a
exame genealógico, mostrar-se-ia como subjetiva, como veículo das
próprias tendências e instintos de Kant. Essa tendências são vitalmente
decadentes, enfraquecedoras, perigosas para a vida, gregárias e
mediocrizantes (id., ibidem, p. 114, 116-7).
(6) Esta concepção racionalista, rigorista e formalista da Moral
constituiria o “niilismo” kantiano, produto de um esgotamento das for-
ças vitais (id., ibidem, p. 122).
D ecorrentemente desta leitura, Kant aparece como filósofo
antivital, decadente, niilista, acadêmico, sem paixão, sem heroísmo, sem
força contestadora, sem radicalidade crítica, dócil, ratificador, repressi-
vo, sem criatividade, guiado por ocultas motivações metafísico-teológi-
cas. E contra esse tipo de leitura que pretendo posicionar-me aqui, so-
bre bases nietzschianas e com o auxílio de três teses semânticas.
Cabrera, J., cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 33 744
2. Uma leitura nietzschiana não standard: Kant como filósofo trágico
2.1. A Genealogia kantiana. Primeira Tese semântica:

o caráter contrafatual do mundo inteligível
2.1.1. Começo por um ponto nada controverso, que já foi salientado por
muitos autores: existe na filosofia moral kantiana uma espécie de “ge
nealogia”, um exercício de suspeita endereçado a desmascarar interes-
ses empíricos espúrios, ocultos por trás de aparentes “motivos morais”.
Este procedimento seria “genealógico” apenas na medida em que pre-
tenderia remontar os motivos pretensamente morais para as suas reais
origens empírico-sensíveis. Um dos elementos primordiais desta
“genealogia” kantiana seria a distinção entre ações feitas por dever e
ações feitas conforme ao dever, com uma oculta intenção empírica (Kant,
Grundlegung, Werke, Band 6, BA 8,9). Algumas ações, “...embora mui-
to conformes ao dever, embora muito dignas de amor, elas não têm,
entretanto, um verdadeiro valor moral e andam juntas com outras incli-
nações, por exemplo, com o anseio de honrarias...” (BA 11). Ao falar do
imperativo categórico, Kant insiste: “deve-se suspeitar sempre que al-
guns imperativos aparentemente categóricos podem ser no fundo hipo-
téticos” (BA 49), e novamente, ao falar da autonomia (BA 73), Kant
concorda com Nietzsche que a moral tem sido regularmente uma cober-
tura, não uma realidade efetiva.
Mais ainda, tanto Kant quanto Nietzsche concordam que não hou-
ve no mundo, estritamente falando, autênticas ações morais. “Na verda-
de, é absolutamente impossível determinar por meio da experiência e
com absoluta certeza um único caso em que a máxima de uma ação, e
além do mais conforme ao dever, tenha se sustentado em fundamentos
exclusivamente morais e por meio de uma representação do dever” (BA
26, 27). “Não se precisa ser um inimigo da virtude: é suficiente com
observar o mundo com sangue frio, sem tomar rapidamente por realida-
des os vivíssimos desejos em prol do bem, para duvidar em certos mo-
mentos (...) se realmente se encontra no mundo uma virtude verdadei-
ra” (BA 28. Ver também BA 71, 72). Kant quer frisar que a constatação
34 Cabrera, J„ cadernos Nietzsche 6, p. 31-61, 1999 745
da não-existência de ações autenticamente morais no mundo não pro-

vém de uma tendenciosa malícia do ponto de vista adotado. Mesmo o
homem profundamente virtuoso e bem intencionado, que deseja forte-
mente ver a Moral realizada, deve admitir esse fato inicial.
Mas, por via negativa, Kant está interessado em formular o que
deveria ser, pelo menos em pensamento, uma ação autenticamente mo-
ral: “...não se trata aqui de se acontece ou não isto ou aquilo, mas de que
a razão, por si mesma e independentemente de todo fenômeno, ordena o
que deve acontecer...” (BA 28). Aquilo que Kant vai denominar “metafí
sica dos costumes” consiste num estudo do que existe apenas como idéia,
mas que não se dá em nenhuma experiência possível (BA 62, 63). A
não-existência de ações morais, no caso de Kant, remete à distinção
entre mundo sensível e mundo inteligível, precisamente um dos dualis-
mos que a genealogia nietzschiana se propõe explicitamente derrubar.
Certamente, não encontraremos em Nietzsche aqueles “vivíssimos
desejos em prol do bem”. Para ele, não houve, nem há, nem haverá no
mundo ações morais, mas, por outro lado, não há nenhum “outro mun-
do” a ser considerado em que pudesse havê-las. A inexistência de ações
“autenticamente morais” no mundo não é uma constatação que prove-
nha de uma espécie de “ponto de vista moral decepcionado”, mas da
crítica profunda ao próprio “ponto de vista moral” sobre o mundo. Num
viés analítico, Nietzsche aponta para o total sem-sentido da questão,
não para uma resposta negativa ao que seria uma pergunta com sentido.
A criação do “outro mundo”, o “mundo inteligível”, é apenas, para
Nietzsche, uma projeção metafísico-teológica depreciativa da vida, do
mundo e do sentido da terra(1). A partir dessa constatação, em lugar de
voar para supostas esferas morais ideais, Nietzsche convida a fazer um
esforço para pensar o mundo sem esses dualismos.
Quero tentar mostrar, no que se segue, que esta crítica nietzschiana
do mundo inteligível como “fuga” e “depreciação do mundo”, embora
possa aplicar-se acertas éticas religiosas e metafísicas tradicionais, não
se aplica, certamente, à ética de Kant. Em segundo lugar, que a distin-
ção sensível/inteligível, longe de levar para uma ética teológica, salvífica
e antivital, contém precisamente o germe do componente trágico do pen-
Cabrera, J., cadernos Nietzsche 6, p. 31-61, 1999 35
746
sarnento ético kantiano. Como recurso metodológico, proponho-me a

desenvolver estas considerações utilizando-me de duas teses semânti-
cas, extraídas da teoria dos nomes de Saul Kripke, como expostas em
seu texto Naming and Necessity.
2.1.2. A primeira Tese semântica poderá oferecer um importante apoio

para mostrar a primeira destas duas questões (a segunda questão será
tratada na próxima seção, à luz da segunda Tese semântica). Kant con-
cede, como foi visto, que o dever moral nunca foi efetivamente dado na
experiência. Ele não é fatual, mas contrafatual, pertence à ordem do
possível numa ordem ideal. Portanto, a formulação do dever deveria ser
colocada gramaticalmente na forma subjuntiva, e não indicativa: “Se
houvesse na experiência um único caso de dever moral puro, então ela
deveria ter as seguintes características (deveria ser uma ação somente
determinada pela lei moral, sem qualquer determinação sensível, etc)”.
Mas esta formulação parte do fato de que tais experiências não são o
caso no mundo. Conseqüentemente, o próprio imperativo categórico
deveria ser formulado subjuntivamente: “Deverias agir somente segun-
do aquela máxima que pudesses querer que se convertesse, ao mesmo
tempo, em lei universal”, formulação que pressupõe, na sua construção
verbal, que tal ação não é realizada. “Se pudesses ser virtuoso, deverias
agir assim e assim”.
Mas a lógica dos subjuntivos e condicionais contrafatuais ajuda a
visualizar um sistemático equívoco na leitura nietzschiana standard do
imperativo categórico, como vinculado a um “mundo inteligível”. Com
efeito, quando se diz: “Deverias agir”, isso não remete a um outro mun-
do (mítico, transcendente) onde tal ação seria realizável, mas apenas
para uma possibilidade inerente ao nosso próprio mundo. Esta é a no-
ção relativa (ou relacional) de “mundo possível” e de “possibilidade”
que encontramos na semântica de Kripke, quem concebe os mundos
possíveis, precisamente, como “situações contrafatuais”, e não como
“países longínquos” que pudessem ser “observados através de um teles-
cópio” ou aos quais pudéssemos nos deslocar(2). Trata-se, na verdade,
de algo muito mais inócuo, apenas de certas situações que, por algum
36 Cabrera, J., cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999
747
motivo, não são dadas no mundo atual, mas que podem ser logicamente
concebidas a partir dele, sem “sair” nunca para fora do mundo, como
numa “viagem”. Podemos conceber o “mundo inteligível” kantiano como
um “mundo possível”, neste sentido puramente contrafatual e relacional.
Certamente, Nietzsche e os nietzschianos poderiam ter bons moti-
vos (e até algum argumento!) para querer derrubar um “mundo inteligí-
vel” teologicamente concebido, que pretendesse ter alguma realidade
efetiva fora do nosso mundo, como se se tratasse de uma terra prometi-
da ou de um reino supranatural. Mas por que deveriam eles querer der-
rubar um “mundo inteligível” apenas logicamente concebido? Seria
questão de minutos encontrar ao longo da própria obra de Nietzsche
usos abundantes e inevitáveis de situações contrafatuais: todo o discur-
so sobre o além-do-homem e o último homem, ou sobre os filósofos do
futuro que seriam capazes de filosofar tragicamente, ou o discurso so-
bre o eterno retorno como imperativo moral, etc, são todos eles discur-
sos contrafatuais, onde os modos subjuntivos de exposição são indis-
pensáveis. A antimoral nietzschiana mantém permanentemente uma re-
ferência contrafatual, só que com um outro conteúdo, diferente do
kantiano, mas conservando a mesma estrutura lógica. Por outro lado, o
“mundo inteligível” kantiano, por ser apenas logicamente (relativa e
contrafatualmente) concebido, não se constitui como “depreciador” do
mundo sensível, nem está particularmente interessado em “caluniá-lo”.
Uma possibilidade lógica não se configura como a destruição daquele
mundo do qual é possibilidade, antes pelo contrário, o precisa de ma-
neira indispensável. Na contrafatualidade não há qualquer “deprecia
ção” do fatual, mas apenas a exploração curiosa de uma possibilidade
que os fatos deixam entrever.
Cabrera, J., cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 37
748
2.2. A tragédia inteligível

Segunda Tese semântica: a rigidez semântica do imperativo
2.2.1. Não mentirás

Possivelmente o texto kantiano trágico por excelência, o locus pri-
vilegiado para captar a tragicidade do pensamento ético de Kant, seja o
famoso opúsculo sobre a mentira. Mais especificamente, este opúsculo
mostra como a noção kantiana de mundo inteligível, e a própria distin-
ção mundo sensível/mundo inteligível, conduz para uma ética trágica e
vital, e não, como o pretende a leitura nietzschiana standard, para uma
ética “vitalmente decadente”. Analisemos primeiro este texto, e adie-
mos para mais tarde a tematização do “trágico”.
Como é bem conhecido, o texto de Kant é explicitamente polêmico,
reagindo contra um escrito de Benjamin Constant, que este autor tinha
redigido contra “um filósofo alemão” que teria afirmado que o preceito
de dizer a verdade não admite nenhuma exceção, “... indo até o ponto de
afirmar que a mentira dita a um assassino que nos perguntasse se um
amigo nosso perseguido por ele não se refugiou em nossa casa seria um
crime” (Kant, “Sobre um suposto direito a mentir por amor à humanida-
de”, 118). Contra isso, Constant defende a idéia de que o preceito de
dizer a verdade deve admitir exceções: “Dizer a verdade é um dever,
mas somente com relação àqueles que têm direito à verdade. Nenhum
homem porém tem direito à verdade que prejudica os outros” (id., ibidem).
Segundo Kant, a expressão “ter direito à verdade” é perfeitamente
absurda, ao supor que os seres humanos têm algum tipo de controle
sobre a verdade, sendo que a verdade é objetiva e independente da von-
tade humana. Segundo foi visto, Kant coloca o dever num plano ideal-
regulativo inteligível, como algo que não acontece na experiência, pelo
menos em estado puro. Mas então o dever moral é igualmente indepen-
dente das conseqüências sensíveis das nossas ações, por mais terríveis
que as mesmas possam ser: “A veracidade nas declarações que não se
pode evitar é um dever formal do homem com relação a qualquer outro,
por maior que seja o prejuízo decorrente disso para ele ou para outra
pessoa...” (120). Aqui se faz uma distinção fundamental entre o que
38 Cabrera, J„ cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 749
poderia chamar-se a pessoa inteligível (objeto da nossa consideração

moral no terreno do dever puramente formal), e a pessoa sensível, à
qual podemos prejudicar ou ajudar através das nossas ações e suas con-
seqüências empíricas. Cada uma destas dimensões da pessoa humana
pode ser atingida pelas nossas ações, mas Kant reserva termos diferen-
tes para cada caso: o dever formal nos obriga a não fazer injustiça à
pessoa inteligível do outro, embora possamos vir a lesar, de alguma
maneira, sua pessoa sensível, “...‘o filósofo francês’ - escreve ironica-
mente Kant - confundiu a ação pela qual alguém lesa (nocet) outro ho-
mem ao dizer a verdade, cuja confissão não pode ser evitada, com aque-
la mediante a qual faz uma injustiça (laedit) a esse outro” (124). “...em
bora por uma certa mentira não faça com esta ação uma injustiça a nin-
guém, contudo atento em geral contra o princípio do direito... (cometo
uma injustiçaformaliter, embora não materialiter), o que é ainda muito
pior do que cometer uma injustiça contra um certo indivíduo...” (128).
Nesta linha de argumento, somos moralmente responsáveis, se-
gundo Kant, pelas injustiças que infringimos no outro inteligivelmente
considerado, não, entretanto, pelas lesões que podemos eventualmente
causar na sua pessoa empírico-sensível, na observância do nosso estrito
dever formal. O respeito que devemos ao outro inteligível é um dever
formal a priori, não um dever empírico conseqiiencial. Poderíamos nunca
lesar uma pessoa sem por isso respeitá-la moralmente. Não é este ou
aquele homem particular sensível, nem mesmo aquele que é para mim o
mais próximo e bem-amado, aquele diante do qual tenho obrigações
morais, mas a pessoa inteligível, ou “a humanidade” que está neles, e
em qualquer outro homem, sem nenhum tipo de qualificação®, “...o dever
de veracidade (...) não faz qualquer distinção entre pessoas, umas em
relação às quais tenhamos este dever, outras para as quais nos possamos
desvencilhar dele, porque é um dever incondicionado, válido em quais-
quer condições” (126). Falando especificamente da mentira, escreve
Kant: “...cometo, por essa falsificação (...) uma injustiça na parte mais
essencial do dever, isto é, faço naquilo que a mim se refere, com que as
declarações em geral não encontrem mais crédito (...) isto é, uma injus-
tiça causada à humanidade em geral” (120).
Cabrera, J„ cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 39
750
A nítida distinção entre sensível e inteligível é aqui, pois, funda-

mental para esclarecer o sentido preciso desta responsabilidade inteli-
gível, diante de uma responsabilidade somente sensível e conseqüencial.
É precisamente nesta distinção onde se perfila o caráter trágico da mo-
ral kantiana. Únicamente o inteligível estaria sob o nosso controle, es-
capando-nos completamente o sensível, impregnado de contingência e
de acaso. Não podemos nunca, a rigor, saber quais serão as conseqüên-
cias empíricas das nossas ações, por exemplo, da ação de mentir ou de
dizer a verdade para alguém(4). Se observo a priori o preceito de não
mentir, faço formalmente aquilo que devo fazer, não me sendo imputá-
veis as conseqüências que eventualmente minha ação possa acarretar.
Mas se eu mentir em função das conseqüências empíricas da minha ação,
na eventualidade de uma destas resultar catastrófica para a pessoa sen-
sível de alguém, nesse caso sou moralmente responsável pelo aconteci-
do, ao não ter observado a parte que estava a meu alcance, sob a minha
inteira responsabilidade (122). “Cada homem (...) tem não somente o
direito mas até mesmo o estrito dever de enunciar a verdade nas propo-
sições que não pode evitar, mesmo que prejudique a ele ou a outros
(grifos meus). Ele mesmo, por conseguinte, não faz com isso propria-
mente nenhum dano a quem é lesado, mas é o acaso que causa este
dano. Porque neste caso o indivíduo não é absolutamente livre para es-
colher, porquanto a veracidade (desde que seja obrigado a falar) é um
dever incondicionado” (124).
Era clara a intenção crítica de Constant no seu artigo: um assassi-
no não teria “direito à verdade” porque com ela pretenderia tirar a vida
de um outro ser humano. Nesse caso, nós mesmos não teríamos o dever
de dizer a verdade para uma pessoa que não tem direito a ela, em decor-
rência daquilo que pretende fazer com a verdade. Mas nesta considera-
ção, segundo Kant, se está fazendo uma conexão ilegítima entre um
elemento do mundo sensível e um outro pertencente ao mundo inteligí-
vel, qual seja, o assassinato de uma pessoa (fenômeno sensível) e a mi-
nha obrigação moral de não mentir (exigência inteligível). A pessoa não
será nunca assassinada em decorrência da minha ação de não mentir
(nem poderia, por outro lado, ser salva em decorrência da minha menti-
40 Cabrera, J„ cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999
751
ra), porque não há conexão entre estes dois fatos, dado que não estão no
mesmo plano. Há como uma desconexão fundamental entre ambas as
coisas. Contra Constant, Kant afirma que só é possível mentir por amor
a algum homem em particular: por amor à humanidade, jamais.
A primeira Tese semântica, a contrafatualidade do mundo inteli-
gível, serviu para mostrar a referência lógica do inteligível ao sensível.
A segunda Tese semântica, que denomino a rigidez semântica do impe-
rativo, servirá, eu espero, para melhor mostrar o caráter trágico desta
distinção. Na verdade, ambas as questões (contrafactualidade e rigidez)
estão fortemente vinculadas dentro da teoria de Kripke, já que, pelo
fato de certas expressões da linguagem serem aquilo que Kripke deno-
mina designadores rígidos, estas expressões mantêm todas as possibili-
dades lógicas como atreladas ao mundo atual (ou a um mundo conside-
rado como tal). Se os designadores não são rígidos, os objetos por eles
designados deveriam ser concebidos como pertencendo a “mundos” num
sentido não-relacional, desvinculado do mundo atual, exatamente como
Nietzsche concebeu insistentemente o inteligível kantiano. Kripke sus-
tenta que pode haver uma total desconexão entre a condição descritiva
de uma certa expressão e o objeto à qual ela se refere, na medida em que
a expressão seja utilizada como designador rígido. Por exemplo, se usar-
mos rigidamente uma expressão como “O diretor de Titanic” , podere-
mos perfeitamente utilizá-la para referir-nos com ela a, digamos, Alfred
Hitchcock, embora este diretor não seja o diretor de Titanic. O referen-
te real de uma expressão rígida não precisa ser o referente próprio da
expressão, de acordo com seu conteúdo descritivo. Podemos ainda refe-
rir-nos a esta pessoa como “O diretor de Titanic'’, mesmo após saber-
mos que esta pessoa, realmente, não dirigiu Titanic. A desconexão se
dá entre o conteúdo descritivo da expressão e o objeto para o qual ela
rigidamente aponta: este, para ser referido, não precisa preencher aque-
le conteúdo descritivo.
O imperativo categórico, na exposição kantiana, possui um certo
tipo de rigidez semântica, embora não exatamente a mesma que possu-
em os nomes e outras expressões na teoria de Kripke. Em primeiro lu-
gar, o imperativo não é um nome nem uma descrição, nem, em geral,
Cabrera, J„ cadernos Nietzsche 6, p. 31-61, 1999 41 752
uma expressão indicativa, mas uma prescrição. Por conseguinte, para

melhor elucidar o especial tipo de rigidez que poderia ser atribuído a
prescrições, deveria inserir-se a teoria de Kripke dentro de uma teoria
dos atos de fala, onde não apenas expressões indicativas fossem estuda-
das. Esta teoria ampliada da rigidez seria necessária para estudar aquela
particular rigidez das expressões prescritivas que as torna suscetíveis de
ser aplicáveis a qualquer conteúdo em quaisquer circunstâncias. Neste
caso, deveríamos poder falar também de um “prescritor rígido”. Por
exemplo, no caso particular do imperativo categórico “Não se deve men-
tir” , este seria aplicável a toda ação concreta da forma “a diz que Y nas
circunstâncias W ” ondeY fosse verdadeira, com total independência de
quem for “a”, de qual for o conteúdo concreto de Y, e de quais sejam as
circunstâncias W de proferimento. Assim como o designador rígido capta
o objeto com independência de como ele for descrito, o “prescritor rígi-
do” kantiano captaria o seu objeto (uma ação numa certa circunstância)
com independência de como ele for descrito. Em ambos os casos, há
como uma propositada inadequação entre a expressão e seu objeto, em
virtude da rigidez.
Mas certamente a natureza da rigidez é diferente em cada caso.
Em Kripke, a rigidez referencial é obtida através de uma convenção ex-
terna, de natureza causal, a partir de um batizado originário que se trans-
mite ao longo do tempo e do espaço(5). A referência das expressões pode
ser determinada, assim, com independência de conceitos ou sentidos,
contra as teorias semânticas tradicionais. A rigidez semântica do impe-
rativo, pelo contrário, está estreitamente ligada com a dimensão inteli-
gível, através da noção de categórico. Precisamente, a rigidez do impe-
rativo baseia-se no seu caráter categórico (imperativos hipotéticos não
são semanticamente rígidos), e este caráter categórico vincula-se à dis-
tinção (contrafatual) sensível/inteligível. O imperativo é rígido porque
está formulado em termos formal-inteligíveis, e não em termos sensí-
vel-conseqiienciais, sendo ele indiferente às contingências do mundo e
não se guiando por elas. Os imperativos estão como “amarrados” ao
ideal inteligível, que não muda segundo as circunstâncias empíricas.
42 Cabrera, J., cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 753
Trata-se, pois, de uma “rigidez transcendental”, não puramente conven-

cional ou causal.
Certamente, a desconexão semântica kripkiana não possui qual-
quer elemento trágico: que possamos nos referir a Alfred Hitchcock
mediante a expressão rígida “O diretor de Titanic” pode como máximo
produzir alguma perplexidade no usuário da linguagem. Mas quando a
rigidez semântica é levada para o plano prescritivo, da específica ma-
neira feita por Kant, não se trata mais da mera localização dos objetos
empíricos, mas do seu enquadramento dentro de normas que prescre-
vem ações, e que implicam em decisões e renúncias. Que os objetos
possam desobedecer as condições de adequação de sentidos descritivos
e ficar fora do alcance de suas expressões mais relevantes, não parece
tão grave quanto o fato dos objetos ficarem fora do controle de seu pos-
sível enquadramento numa normatividade moral. Trata-se, aqui, de uma
inadequação semântica com conseqüências muito mais imprevisíveis e
graves do que a mera perplexidade descritiva. O modelo semântico em-
pregado mostra com clareza toda a dimensão trágica desta desconexão
radical, na qual consiste, se pode dizer, a moral kantiana no seu próprio
núcleo.
2.2.2. A origem da tragédia kantiana

No texto anterior sobre a questão da mentira, foram utilizados os
termos “tragédia” e “trágico”. Chegou a hora de esclarecer esta ques-
tão. Sustentarei que a concepção kantiana da moralidade é uma concep-
ção trágica, e pretendo que seja trágica num sentido formalmente
nietzschiano, uma tragicidade vital, embora a direção e sentido desta
vitalidade (da mesma vitalidade) seja muito diferente em ambos filóso-
fos. Esta tese só poderá esclarecer-se aos poucos, através de uma argu-
mentação demorada.
Comecemos por lembrar qual é a noção nietzschiana de trágico. O
assunto é complexo, mas possui algumas coordenadas fundamentais.
Utilizarei aqui o texto de Miguel Antonio do Nascimento “O trágico, a
moral, o fundamento” (ver Bibliografia) para elucidar este ponto. O trá-
gico é ligado sucessivamente, segundo o autor, com as seguintes instân-
cias: (a) a plena aceitação do caráter problemático da existência (p. 36-

7, (b) a ação criadora de valores, como genealogicamente prioritária a
respeito da verdade e do desinteresse (39), (c) o que é perigoso, arrisca-
do e pouco seguro, algo que somente uma nova casta de filósofos pode-
rá ousar enfrentar (37-8), (d) a falta de finalidade, a falta de sentido e a
plena aceitação de tal coisa (39) e, finalmente, (e) a afirmação suprema
da vida (42, 43, 46).
A leitura standard pensa a distinção kantiana sensível-inteligível
como uma sistemática evitação do trágico, como um apaziguamento
racional do conflito entre vontade e razão, como uma fuga. Nietzsche
acredita que a distinção sensível/inteligível estaria ligada com a proje-
ção de teleologias, o que impediria assumir o trágico, ao pretender for-
necer um sentido metafísico-moral para o mundo (39-40), atitude que
teria caracterizado toda a atividade filosófica desde seus primórdios (42).
Criando a distinção entre razão teórica e razão prática, e fazendo com
que esta última organize racionalmente a vontade, a ação humana fica
em harmonia com o conhecimento. As antinomias da razão são resolvi-
das, e o conflito trágico abafado. Mas esta leitura apresenta uma con-
cepção “fatual” do mundo inteligível, à qual deveria opor-se a concep-
ção contrafatual antes explicada, à luz da primeira Tese semântica. Po-
der-se-ia dizer que a distinção sensível-inteligível não apazigua, nem
reconcilia, nem resolve nada. Antes pelo contrário, instaura um conflito
permanente que não aconteceria se houvesse apenas o sensível. O fe-
chamento da arquitectónica da razão, com suas deduções de categorias
teóricas e práticas, não garante qualquer vida tranqüila para a ação livre
do homem. A distinção sensível-inteligível não é fuga nem solução, mas
um dos elementos de uma oscilação sem pacificação definitiva.
As características (a)-(d) do “trágico” nietzschiano parecem cla-
ram ente presentes na ética de Kant, se as com prendem os como
reconstruídas dentro da moralidade racional. A “problematicidade” e
“periculosidade” da existência humana e da decisão livre estão presen-
tes no fato do ser humano ser concebido como submetido a todas as
necessidades e carências de qualquer outro ser sensível, e, ao mesmo
tempo, como um ser comprometido com incondicionais e incontornáveis
44 Cabrera, J., cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999
755
deveres inteligíveis. A liberdade e a responsabilidade inteligíveis dei-

xam o homem empiricamente desprotegido, diante da possível mons-
truosidade empírico-sensível da conseqüência de suas ações, como se
viu no caso da mentira. Mas a sua concessão ao sensível, que pareceria
mais confortável e simples, poderá fazer com que a sua vida perca radi-
calmente sua orientação por meio de princípios, transformando-a numa
rapsódia de comportamentos discordantes e mudáveis, não menos
desesperadora do que a alternativa contrária. Não é, portanto, suficiente
com que Kant tenha fleugmaticamente demonstrado que liberdade inte-
ligível e necessidade sensível “não se contradizem” (Gruncllegung, BA
114-5). Esse não é certamente o ponto! A conciliação, embora impecá-
vel, é puramente arquitectónica e, de todas formas, deverá acontecer -
como num palco - dentro do próprio ser humano, ele deverá ser o cená-
rio desta conciliação tensa e oscilante. A criação de valores é tão abso-
luta e incontornável em Kant quanto em Nietzsche, em nenhum deles
temos nada de empírico ou de prévio em que nos apoiar para justificar
as nossas ações. O formalismo kantiano é claro e expressivo, não há um
bem prévio à liberdade, é esta que deverá estabelecê-lo sob a sua res-
ponsabilidade. O sapere aude, o pensar por si mesmo e o tornar-se adul-
to, são riscos elevados onde nada está garantido. A vida do kantiano, a
sua solidão e angústia criadoras não são em nada mais confortáveis que
as do nietzschiano(6).
Neste registro situa-se toda uma família de conceitos kantianos
que partilham da mesma problematicidade, instabilidade e criatividade
radical: “boa vontade” (Grundlegung, BA 1, 2, 82, 83), “reino dos fins”
(BA 74-75), “forma da lei”, “dever formal” (BA 14), “categoricidade do
imperativo” (BA 43, 52 ) e “universalidade” (BA 17). A boa vontade
deverá poder determinar-se com independência das ações que dela ema-
nem, o reino dos fins deverá tentar ser instaurado no meio da natureza
indiferente e sujeita a leis necessárias, e o imperativo moral é regularmen-
te restritivo das nossas inclinações naturais e exige incondicionalmente,
sem qualquer desculpa ou exceção. A exigência de universalidade e a
ausência de exceções salvadoras nos condenam a uma existência instá-
vel, insegura e desafiadora. Na sua situação de bipátrida, o homem mo-
756
ral kantiano precisa ser uma espécie de herói moral, aquele que conse-
gue viver de acordo com o puro ideal do que possivelmente nunca se
realize.
No que se refere à finalidade, Nietzsche a interpreta como tendo
tradicionalmente sido propósito doador de sentido último das coisas,
fundamento de um sentido moral para o mundo. A finalidade seria a
apoteose da visão moral-racional do mundo, e fundamento da sua de-
preciação niilista. Mas não há finalidade deste tipo na ética de Kant.
Esta finalidade objetiva e constatável aniquilaria a moralidade livre,
fornecendo-lhe um conteúdo teórico que a reduziria ao plano natural. O
“Reino dos Fins” é apenas uma construção experimental (não mais do
que o “Eterno Retorno” !), espécie de substantivação metodológica da
subjuntividade do imperativo. A moral kantiana só pode funcionar num
mundo cujo radical sem-sentido e falta de finalidade já foram concedi-
dos desde o início. A ação livre se realiza num mundo cegamente regido
por leis naturais necessárias e inexoráveis, sem qualquer tipo de finali-
dade ou sentido últimos. O pessimismo ateleológico atravessa toda a
construção kantiana do prático, tanto em seus escritos políticos quanto
no livro sobre religião. Qualquer suposto sentido final do mundo seria
perfeitamente supérfluo e prejudicial para o exercício da liberdade.
Problematicidade da existência, criação de valores, periculosidade
e falta de finalidade estão, pois, todos presentes como elementos essen-
ciais da moral kantiana. Mas, certamente, os defensores de Nietzsche
dirão que se trata de um grande equívoco, que cada um destes itens é
entendido de maneiras completamente diferentes em ambos filósofos.
Isso ficaria definitivamente claro no momento de considerar-se a última
característica do trágico, a afirmação incondicional da vida, que parece
claramente ausente da filosofia kantiana. “O dizer Sim à vida inclusive
em seus problemas mais estranhos e duros, a vontade de vida, regozi-
jando-se em sua própria inesgotabilidade no sacrifício de seus tipos mais
elevados, a isso chamei de dionisíaco, isso foi o que eu adivinhei como
ponte que leva para a psicologia do poeta trágico. Não para desfazer-se
do espanto e da compaixão, não para purificar-se de um afeto perigoso
mediante uma veemente descarga do mesmo - assim Aristóteles o en-
46 Cabrera, J., cadernos Nietzsche 6, p. 31-61, 1999
757
tendeu - mas para, mais além do espanto e da compaixão, ser nós mes-
mos o eterno prazer do devir, esse prazer que inclui em si também o
prazer de destruir...” (EH/EH, “O nascimento da tragédia”, 3. Cf: GD/
Cl, “O que eu devo aos antigos”, 5). A afirmação trágica liga-se com o
mito do eterno retorno do mesmo: “...pensar é vontade de potência en-
quanto ‘dionisíaco dizer-sim ao mundo, tal como ele é...’. “...pensar
implica em acolher tudo o que vem-a-ser. Terá de ser, por isso, uma
superação trágica, visto ocorrer como afirmação incondicional de todo
o vir-a-ser” (Nascimento 3, 46). Trata-se, pois, de uma concepção afir-
mativa do trágico.
Mas nesta linha de raciocínio, cabe perguntar-se qual deveria ser a
noção nietzschiana de “vida”, a partir da qual possa justificar-se esta
vinculação interna entre o trágico e o afirmativo, que recusa de maneira
tão drástica o caráter trágico para a ética kantiana.
3. Acerca (mais uma vez) da questão da “v id a ”:

Nietzsche e Kant como duas exuberantes e irredutíveis forças vitais.
Terceira Tese semântica:
o caráter inevitavelmente dual de qualquer juízo acerca da vida.
3.1. Pode a “vida” ser definida?
Quando expõe sua filosofia, Nietzsche sustenta que “o valor da

vida não pode ser avaliado” nem por um morto nem por um vivo, este
último por ser “parte do litígio, e não juiz”. (GD/Cl, “O problema de
Sócrates”, 2). “Uma condenação da vida por parte do vivente não deixa
de ser, em última instância, o sintoma de uma espécie determinada de
vida (...) Seria necessário estar situado fora da vida (...) a vida mesma
nos constrange a estabelecer valores...”. (Id, “Moral como contra-natu-
reza”, 5). S. Marton observa que “vida” e “vontade de potência” estão
relacionadas de maneiras diferentes ao longo da obra de Nietzsche: “...em
alguns escritos, acham-se claramente identificadas e, em outros, a vida
aparece como caso particular da vontade de potência (...) Contudo, quan-
do trata da crítica dos valores, é a vida, enquanto vontade de potência,

que adota como critério da avaliação”<7).
Mas quando critica outras filosofias, como a kantiana, Nietzsche
parece assumir uma idéia muito determinada de “vida”, segundo a qual
algumas manifestações da vida seriam legítimas e outras não, como se
ele tivesse o privilégio - negado nesses textos - de situar-se fora da vida
para julgá-la, como se o ser vivo Nietzsche não fosse parte interessada
no litígio. Desta maneira, parece que ele não poderá evitar ficar preso
no seguinte dilema: (a) Se “só há vontade de potência e vida”, então a
ética kantiana também é vida, e, por conseguinte, de que maneira pode-
ria ela ser criticada? (b) Se a tese de que “só há vontade de potência e
vida” é mantida, e mantida também a intenção de criticar a ética kantiana,
então, inevitavelmente, deverá introduzir-se um dualismo (algo como
“vida decadente - vida ascendente”), dizendo-se que embora a ética
kantiana também é “vida”, nem por isso é “vital”, por ser “vida deca-
dente”, “doente”, “fracassada”, etc. Mas, nesse caso, deverá ainda pro-
var-se que este dualismo é menos problemático do que os dualismos
kantianos que foram rejeitados, ou seja, que uma “metafísica da vida” é
menos problemática que uma “metafísica dos costumes”.
Quando Nietzsche afirma que qualquer avaliação moral (qualquer
“bem” e qualquer “mal”) deve passar, por sua vez, “pelo crivo da vida”,
não é qualquer vida que constitui tal crivo, mas uma vida definida de
certa maneira. “... que valor têm eles? Obstruíram ou promoveram até
agora o crescimento do homem? São indício de miséria, empobreci-
mento, degeneração da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitu-
de, a força, a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?”
(GM/GM , p. 250). A “vida” é entendida como crescente, expansiva,
abundante, plena, profusa. O movimento definitório da vida é a
expansividade, o avanço, a conquista, a vitória, o submeter, o cresci-
mento, o domínio, o poder, e esta expansão deverá entender-se como
um movimento inocente, puramente afirmativo, não-reativo. Assim, a
vida ganha uma “essência”: a vida É, essencialmente, luta, conflito,
enfrentamento, busca de resistências e de obstáculos, querer ter inimi-
gos e inimigos fortes. A vida É vontade de dominar, de mandar, de sub-
meter outras vontades, de estabelecer hierarquias, de sentir um senti-

mento de superioridade. A vida não busca o prazer ou a conservação,
mas apenas essa expansão sem finalidade nem objetivos. Ela é caracte-
rizada pela insaciabilidade, por absorver mais do que precisa para con-
servar-se, mais do que precisa para sentir prazer, conservação e prazer
sendo apenas subprodutos do movimento expansivo que define a essencia
da vida (.JGB/BM , § 259).
Mas aqui cabe perguntar - admitindo-se o próprio ponto de vista
“vitalista” nietzschiano - se a vida é algo que pode ser definido. Afir-
mar que uma certa direção ou atitude expressam “o último grau de enfra-
quecimento da vida”(8) implica em saber o que a vida é, de maneira
substantiva e definitória, em aceitar que a vida pode ser definida segun-
do um certo tipo particular de movimento, e não de outro, algo que
poderia considerar-se como profundamente estranho aos próprios proce-
dimentos nietzschianos de pensamento. Pois, não se manifesta a vida de
maneiras multivariadas e não suscetíveis de reduzir-se a um princípio
único? Não seria aqui o “vitalismo” nietzschiano traído por um prurido
lógico-definitório e por um postulado arbitrário da “metafísica da vida”?
Na verdade, Kant aceitaria em grande parte a concepção nietzschia-
na da vida como pura expansividade insaciável. Mas seria isso precisa-
mente o que a tornaria perigosa para os interesses da moralidade, razão
pela qual ele procura deixar a “vida” - assim entendida - completamen-
te de lado da sua formulação do dever moral. Quando Kant se refere às
“inclinações sensíveis” e ao homem como ser sensível submetido a de-
terminações empíricas, à dor e ao anseio de felicidade, ele pensa na
vida como Nietzsche, como um poderoso movimento expansivo: é a
vida assim entendida que obriga a conceber o dever sob forma impera-
tiva e categórica. A vida não é, para Kant, ab initio, renunciante,
constritiva ou desocupante, ela é verdadeiramente voraz, conquistado-
ra, insaciável, dominadora e expansiva. E precisamente o dever moral
inteligível que deverá opor-se à vida assim entendida, e, nesse sentido,
constituiria (do próprio ponto de vista kantiano) uma força “antivital” .
A vida expansiva obriga à imperatividade incondicional do dever mo-
ral, na ética de Kant, e faz com que devamos aceitar a vida sem condi-
Cabrera, J„ cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 49 760
ções, na antimoral de Nietzsche: trata-se de dois tipos de incondicio-

nalidade que decorrem da mesma concepção expansiva da vida, a
incondicionalidade do imperativo moral e a incondicionalidade do afir-
mativo dizer sim.
Mas por que devemos entender a vida apenas expansivamentel E
possível afirmar que, neste ponto, Kant e Nietzsche cometem erros se-
melhantes, no fundo, erros de parcialidade e assimetria: pensar que a
força moral não é uma força vital como outra qualquer (Kant), ou pen-
sar que se trata de uma força vital “decadente” (Nietzsche). Por que não
pensar que se trata de duas forças vitais tout court, sem mais qualifica-
ções? Entendida a vida de maneira plenária, por que Kant e Nietzsche
não poderiam aparecer, simplesmente, como duas direções da vitalida-
de, tão fortes, exuberantes e criadoras uma quanto a outra? Admitamos
que Kant tivesse uma pobre filosofia da vida, sem chances de enfrentar
Nietzsche nessa arena. Mas houve certamente outros filósofos pulsionais
que apresentaram concepções da vida bem diferentes da nietzschiana.
Freud não concebe a vida apenas expansivamente, como vontade de poder
e de conquista, mas como uma espécie de perpétua oscilação entre o
expansivo e o restritivo, a vitória e a derrota, o avanço e o recuo, o poder
e a impotência, o dominar e o ser-dominado, o sadismo e o masoquis-
mo, sem que “a vida” fique definida ou qualificada (como mais “pobre”
ou mais “rica”, ou “decadente” ou “ascendente”) em nenhum dos dois
lados dessa oscilação, mas, em todo caso, pela oscilação mesma. Por
que definir a vida num de seus momentos, o momento sádico-expansivo
ou o masoquista-restritivo? Não busca a vida, igualmente, “comprimir-
se”, “constrangir-se”, “reprimir-se”, ser derrotada, renunciar, sofrer,
morrer? De um ponto de vista estritamente científico, deveriam admi-
tir-se pulsões, em plural. É a “metafísica da vida” que parece interessa-
da em encontrar “princípios pulsionais” últimos, pulsões que seriam
“básicas” e das que as outras seriam derivadas (uma tentação da qual
tampouco Freud se viu livre).
Certamente, Nietzsche também admite que a vida se expande e se
retrai, avança e recua, quer dominar e ser dominada, infringir a dor e
sofrê-la, continuar vivendo e morrer (Marton 8, p. 48), mas ele interpre-
ta que os movimentos restritivos, de retraimento, de recuo, de sofrer a

dominação e de morrer são movimentos vitais “decadentes”, ou estraté-
gias de dominação e de sobrevivência de naturezas “fracas”. Sendo a
“essência” da vida a expansão, a restrição seria, na metafísica redutiva
nietzschiana, apenas uma maneira indireta de expandir-se. A restrição
não poderia ter uma positividade, ela deveria ser reduzida à pura
expansividade. A “rebelião dos escravos da moral” começa quando “o
ressentimento se torna criador”, procedendo por vingança e rancor, nega-
tiva e reativamente. Os “fortes” expansivos são considerados perigosos
e “maus”, enquanto o “bom” é identificado como inofensivo, com aquele
do qual nada há que temer. Mas se a vida for considerada plenariamen-
te, como um movimento expansivo-restritivo, o que impediria conside-
rar o movimento vital da moralidade, eminentemente restritivo, como
uma forma de vitalidade como outra qualquer, que não poderia ser con-
denada nem louvada? O imperativo moral incondicional, visto como
paixão vital, não é menos perigoso e destrutivo do que o Sim incondici-
onal nietzschiano: ambos poderão destruir, um por puro dever (como o
homem morto em decorrência do imperativo incondicional de dizer a
verdade), outro por prazer, “pelo eterno prazer do devir, esse prazer que
inclui também o prazer do destruir”. Não encontraremos a “inofen-
sividade” em nenhuma das duas direções da vitalidade, nem na kantiana
nem na nietzschiana, simplesmente porque a vida jamais é inofensiva.
Nietzsche interpreta que toda vez que uma natureza se restringe,
retrai ou recua, está procurando sua mera sobrevivência, ou seu prazer,
sendo uma forma de vida decadente. Mas isto é superficial. As nature-
zas restritivas (ou “éticas”, ou kantianas) não buscam, certamente, o
prazer, nem estão empenhadas na mera sobrevivência: elas estão em
perigo, tanto quanto as naturezas expansivas (“antimorais”, ou nietzschia-
nas). E além do mais, por que a vida recua? Diante de que a vida se
retrai? A intuição nietzschiana é inicialmente correta: se pudesse, a vida
seria única e exclusivamente expansiva. Mas não pode. Por que? O que
a impede? Freud considera a morte como o senhor absoluto, com quem
a vontade humana tem de negociar (como o cavalheiro do filme O séti-
mo selo, de Ingmar Bergman), mesmo quando não procure “autoconser-
Cabrera, J., cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 51
762
var-se”. O “lidar com a morte” não se reduz a um puro e simples lutar

pela sobrevivência, mas constitui um marco incontornável da expansi-
vidade da vitalidade. Se mediada pela morte, a vida deveria ser conce-
bida dualmente, como expansivo-restritiva. A vida precisa tornar-se res-
tritiva, repressiva, des-ocupante, recuante, minguante, e, em certo senti-
do, “mortal”, deve, paradoxalmente, incluir a morte dentro de seu
desenvolvimento para poder continuar sendo. Segundo Nietzsche, a
morte deveria surpreender-nos, como se se tratasse de um acontecimen-
to inaudito. Para Freud, este grau de “esquecimento” da morte é ina-
tingível para seres humanos, pelo menos dentro dos limites da saúde
mental.
Precisamos, pois, de uma Ciência Triste, que seja capaz de pensar
na morte, de tê-la presente, de lidar com ela. Sustento que a tragicidade
da moralidade kantiana é uma tragicidade negativa (não niilista!) deste
tipo, não decadente nem antivital nem inferior, apenas uma tragicidade
que se apóia na componente “minguante” da vitalidade, mas com toda a
exuberância de qualquer outra forma de vida. E sustento que esta tragi-
cidade pode ser considerada nietzschiana, no sentido de ser uma
tragicidade vital (não meramente racional ou baseada numa verdade
externa), ou seja, uma tragicidade que Nietzsche deveria reconhecer como
tal se estivesse disposto a criticar, desde sua própria tese do “Só a vontade
de potência é vida”, a sua concepção parcial e assimétrica da vitalidade.
Ao simplesmente expor, Nietzsche preconiza um incondicional
afirmar a vida, um dizer sim ao expansivo, ao dominador, à vontade de
poder. Ao criticar, Nietzsche acusa aos kantianos, cristãos, etc, de tentar
“ju lg ar a vida” desde um ponto de vista externo a ela, de maneira total-
mente injustificável. Mas nesta crítica, ele parece pensar que apenas os
juízos negativos (ou “caluniadores”) são juízos sobre a vida, e não os
afirmativos! E aqui onde deverá entrar a terceira Tese semântica, uma
tese mais wittgensteiniana (e, mais especificamente, tractariana) do que
kripkiana. Um juízo possui uma dualidade (ou uma “bipolaridade”) ab-
solutamente inextirpável, consistente no fato dele ter uma qualidade,
um poder ser afirmativo ou negativo(9). As expressões “A vida é pecado,
erro, sofrimento, e portanto deve ser expiada” e “A vida é exuberância,
riqueza, criação e portanto deve ser plenamente afirmada” são, ambas,

juízos sobre a vida, o juízo afirmativo não é menos um “julgar a vida de
fora” do que o juízo negativo ou “caluniador”. De um estrito ponto de
vista lingüístico, Nietzsche transgride a dualidade do juízo de maneira
completamente injustificável, acusando aos kantianos e cristãos de “jul
garem a vida” em lugar de “simplesmente afirmá-la”, quando, na ver-
dade, um juízo afirmativo é tão judicativo e externo à vida quanto um
juízo negativo. A afirmação é tão externa à vida quanto a negação
caluniadora. A negação não “reage” à afirmação mais do que a afirma-
ção “reage” à negação, a simetria entre ambas é total: a reação contra o
negativo não é menos “ressentida” do que a contrária, a menos que uma
“metafísica da vida” explique porque a Grande Afirmação seria originá-
ria e primeva. A vida plenamente assumida, com todas as suas compo-
nentes, e não apenas com as “expansivas”, não precisa de “vitalistas”,
ela não precisa ser negada ... nem afirmada! A vida, em todo caso, se
afirma a si mesma, e não, certamente, através de juízos.
Para escapar desta objeção, os nietzschianos deveriam tentar sair
fora do raio de influência da linguagem (a menos de serem capazes de
conceber uma estranha forma proposicional que pudesse ser somente
afirmativa, nunca negativa, uma proposição “unipolar” !). Deveriam di-
zer que a afirmação incondicional da vida não é uma afirmação
proposicional, mas algum tipo de afirmação pré-proposicional, pré-
judicativa, pré-lingüística, absolutamente originária, anterior à distin-
ção lógica entre juízo afirmativo e juízo negativo. Mas Nietzsche não é
Heidegger (nem sequer Husserl!), ele não possui estes elementos “ultra-
hermenêuticos” na sua filosofia, nem desejaria tê-los. Ele quer ser
filólogo e, portanto, não insensível às exigências lingüísticas: não gos-
taria de escorregar para insondáveis âmbitos originários, onde ressoa
cavernosa a voz do Ser. Não obstante isso, esta parece a tendência de
muitos comentadores, a de retirar o Sim incondicional à vida fora do
âmbito da proposição articulada, onde a assimetria vitalista desejada
não conseguiria ser construída(l0). Tratar-se-ia de uma sorte de “aprova
ção originária”, anterior ao sim e ao não judicativos.
Neste ponto se coloca de maneira dramática a questão das rela-

ções entre Nietzsche e a Filosofia Analítica, e da própria possibilidade
de uma leitura analítica deste filósofo. Nietzsche poderia exigir dos ana-
líticos que ampliassem sua concepção da proposição para poder enten-
der adequadamente a questão do trágico, e os analíticos poderiam exigir
de Nietzsche (e sobretudo dos nietzschianos!) que fossem mais cuida-
dosos nas suas afirmações sobre o que significa “dizer Sim incondicio-
nalmente à vida”, sob pena da questão toda escorregar para âmbitos de
experiências difíceis de ser filosoficamente resgatados. Porque se o “Sim
incondicional à vida” não se deixa elucidar linguisticamente, o que po-
derá ser? Não será, afinal das contas, um Sim religioso? Vejamos isto,
para concluir.
3.2. Contra-ataque: crítica do afirmativismo nietzschiano
Qualquer alegação de que “afirmar a vida” não seria “fazer um

juízo sobre ela” ou de que “mesmo a negação da vida é, afinal das con-
tas, uma afirmação”, ou de que “tudo é afirmativo”, deve levar perigosa-
mente para um Sim Originário, para um Afirmativo Primeiro, com ine-
vitáveis ressonâncias religiosas. Kant aceita a vida como expansividade
de uma maneira meramente constatativa, sem qualquer posicionamento
“afirmativo” ou “negativo” . Que a vida deva ser aceita por dever, e não
por inclinação, não habilita a encontrar na filosofia moral kantiana
qualquer “condenação da v id a ”, como a leitura nietzschiana standard
parece sugerir. A vida como expansividade simplesmente compõe um
dos elementos da situação trágica em que o homem moral se encontra
desde sempre. Kant não recomenda nem o amor nem o ódio à vida, e
portanto não somos obrigados a afirmá-la ou negá-la. A vida moral-
mente assumida não é uma “negação da vida”, mas somente uma parti-
cular maneira de lidar com ela.
A sobriedade kantiana neste ponto parece muito mais apropriada
para o homem forte e seguro de si, e, sobretudo, muito mais longe de
qualquer tentação religiosa. A morte nietzschiana de Deus, pelo contrá-
rio, é tão espetacular quanto a sua afirmação cristã. A morte kantiana de
765
Deus é tão pouco sensacionalista, que custa não aceitá-la como desen-
volvimento completamente natural da vida racional de um homem. A
pureza da religião consiste, segundo Kant, na sua vinculação com a ação
moralmente regrada, e não com a existência de figuras históricas deter-
minadas (como a de Cristo), das que só as pessoas fracas precisam, como
reforço de sua ação. De todas formas, embora não seja moralmente ne-
cessária, a figura de Cristo aparece na obra de Kant vestida com as co-
res do mais extraordinário heroísmo moral (Cf. Kant, Die Religion
innerhalb die grenzen der blossen Vernunft, Werke, Band 7, B 79, A 73,
e B 108, 109, A 101, 102). Embora Nietzsche se oponha à apresentação
de Cristo como um herói (AC/AC, § 29), precisamente aquilo que
Nietzsche admira em Cristo acaba sendo o fato dele ter sido um mestre
da restrição vital, do momento minguante da vitalidade: “O que distin-
gue o cristão não é uma fé: o cristão age; distingue-se por um outro
modo de agir. Distingue-se em que não oferece resistência, nem com
palavras nem com o coração, a quem lhe faz dano (...) aquele que não
fica bravo contra ninguém nem despreza ninguém, que não se deixa ver
nos tribunais nem reclama de nada...” (idem, § 33). Kant e Nietzsche
concordam em que é Cristo quem viveu e morreu segundo essa força
exuberante e subversiva da vitalidade, e não, certamente, os cristãos
(idem, p. 208, 211).
A auto-sustentação da ação moral é a peça-mestra do ateísmo
kantiano, ao mostrar que Deus é totalmente dispensável, que a sua exis-
tência não possui a menor influência na motivação interna da vontade,
no sentido indicado pela lei moral (Die Religion, Band 7, B 215, A 202,
B 233, 234, A 219, 220). Aqui acontece algo mais radical do que a mor-
te de Deus: a prova da sua não-necessidade. Não há afirmação nem pré-
via nem posterior a esta morte transcendental: trata-se de uma negação
radical, que afeta a própria origem da crença em Deus, na medida em
que ultrapasse a esfera prática do dever. Como grande crítico do cristi-
anismo estatutário e mediocrizante, o homem forte kantiano não seria
menos derrotado pelos “escravos da moral”, pelos cristãos pusilânimes
e burocráticos, do que o homem forte nietzschiano.
Cabrera, J„ cadernos N ietzsche 6, p. 31-61, 1999 55 766
Pelo contrário, a negação de Deus não é tão radical no pensamen-

to de Nietzsche. Trata-se de uma morte de Deus conservando todo o
afirmativismo religioso'11}. Isto é manifesto na idéia do Eterno Retorno
e da aconselhada atitude do Amor Fati. Como suposta tese cosmológica,
a idéia do Eterno Retorno é insustentável. Hoje sabemos que o mundo
teve um começo, e que vai acabar alguma vez(12). Isto não quer dizer que
a ciência moderna tenha demonstrado que o mundo deva ter um fim, no
sentido de um télos, uma finalidade. Em várias exposições do Eterno
Retorno, a tese de que o mundo não terá um fim (ou seja, que não aca-
bará nunca) confunde-se falaciosamente com a tese de que o mundo não
tem um télos, um objetivo. Certamente, pode-se dizer que o mundo ca-
rece de uma finalidade, mas isso não implica em dizer que não terá um
fim, no sentido de uma morte. O mundo acabará alguma vez, sem nunca
ter tido uma finalidade: seu acabar não terá sido seu télos. Ao acabar,
simplesmente explodirá, não terá “consumado” coisa alguma(l3).
Mas se o Eterno Retorno não é cientificamente defensável, o que
ele é? Uma idéia regulativa? Mas isso não é possível, pela rejeição
nietzschiana do dualismo sensível-inteligível, e, presumivelmente, do
dualismo constitutivo-regulativo, vinculado com o primeiro. De todas
formas, o Eterno Retorno tem sido considerado como uma espécie de
“imperativo moral” (Marton 8, p. 208). Mas nesse caso, qual a vanta-
gem de dizer: “Vive de tal modo que queiras viver novamente tudo ou-
tra vez” sobre dizer, por exemplo: “Vive de tal modo que queiras ser
julgado, no final dos tempos, por um Juiz Supremo que vê dentro de teu
coração” ou “Vive de tal modo que queiras que tua máxima possa trans-
formar-se em lei universal”? Se o Eterno Retorno não é algo que real-
mente acontece, mas apenas uma idéia, o mesmo poderá dizer-se do
Juízo Final. Por que Nietzsche seria um filósofo diferente dos outros?
Por que ler o Zaratustra e não a Bíblia?
Se fôssemos entrar no mérito destes imperativos, a idéia do Eter-
no Retorno e o Amor Fati não levariam a melhor parte, se os julgásse-
mos de acordo com seu poder de secularização de categorias compreen-
sivas do mundo. Nessas idéias nietzschianas podem detectar-se alguns
dos vícios mais típicos de qualquer afirmativismo religioso: (a) esca-
motear das componentes negativas da vida (a dor, a morte), (b) efeito

consolador, (c) transformação do necessário em virtude. Os expositores
de Nietzsche insistem em que a dor e a morte estão sempre presentes no
trágico nietzschiano. Seja! Mas a palavra final deverá ser afirmativa! A
dor é exorcizada na sua repetição eterna, na “afirmação da adversida-
de”, no querer que também as dores voltem eternamente (Cf. Nasci-
mento 3, p. 109). Mas a obra-prima da ocultação afirmativa se dá no
caso da morte. Nietzsche aponta para uma vida puramente afirmativa
que, em seu movimento expansivo insaciável, “esquece” totalmente de
sua mortalidade, de tal forma que a morte a surpreende em pleno exercí-
cio da vitalidade. A morte, sendo concebida como algo que lhe acontece
ao ser vivo no seu próprio movimento natural de expansão, é escamoteada
como algo com o qual o ser vivo teria que se incomodar(l4). Em lugar de
suprimir-se a morte ao modo transcendente cristão, em benefício de uma
ultravida, ou de uma vida após a morte, Nietzsche suprime-a de modo
imanente, em benefício de uma vida que se esgota em si mesma. Mas
ambos procedimentos, transcendente ou imanente, são igualmente afir-
mativos, negando-se ambos a “tratar com a morte”.
Muitos expositores de Nietzsche insistem em que a idéia do Eter-
no Retorno não é per se consoladora. Na verdade, dizem, a mesma po-
derá produzir horror ou empolgação, desesperar ou gratificar (Marton
8, p. 206). Mas na idéia de “retorno”, por mais que se trate do retorno
do sofrimento e da dor, está presente a poderosa idéia do “ não morrer”,
de ignorar a morte, de “estar aqui outra vez”, de não desaparecer total-
mente. O próprio Nietzsche apresenta a idéia como se a mesma fosse
aterrorizante, mas não consegue esconder seu entusiasmo (icl, ibid., p.
205). O Eterno Retorno não promete, como o cristianismo, um mundo
melhor, mas promete um mundo. Embora não se trate de um mundo
bom, é bom que se trate de um mundo, de qualquer mundo. A idéia de
“r eto m o” é visceralmente consoladora, se se entende o consolo não
como ligado à promessa do bom ou do melhor, mas como a expectativa
de não acabar completamente, mesmo que esse não acabar não seja
bom. Trata-se de um ataque frontal contra o nada. Perde-se a vida eter-
na, mas se atinge a eternidade do instante. A terra torna-se divina e reli-
giosa a sua afirmação. O que é suprimido é a transcendência, não o

afirmativismo religioso.
Por que o Amor Fati não seria uma atitude de resignação? Em
Para a genealogia da moral, Nietzsche tem insistentemente acusado os
cristãos de transformarem sua própria fraqueza e impotência em méri-
to, a humilhação em humildade, o medo em caridade. Mas não há isto
mesmo, e em abundância, na recomendada atitude do Amor Fati? Não é
este, o “amor ao que é e como é”, ao tempo e ao passado, o paroxismo
da transformação da impotência em mérito? Aceitar o dado como tal é o
que somos obrigados a fazer, de qualquer forma, não é uma escolha
nossa! “Amar nosso destino” é uma maneira quase inevitável de enfrentá-
lo, se não quisermos ser destruídos por ele. Não poderíamos viver mui-
to tempo odiando o nosso destino! Trata-se de um outro estilo de fuga,
não transcendente, mas uma fuga para o interior do mundo, uma deses-
perada busca de sentido para aquém, não mais para além do mundo,
uma poderosa religião imanente e pagã, com sua própria metafísica do
tempo e seu próprio amém afirmativo.
Sendo isto assim, voltemos para a nossa tese principal, que a moral
kantiana seria trágica num sentido formalmente nietzschiano. Ela é
trágica num sentido vitalista, por desenvolver-se plena e heroicamente
segundo uma vitalidade restritiva (porém, não “decadente”). O conteúdo
dos imperativos kantiano e nietzschiano é certamente diferente, mas
ambos são vitalmente exercitados: a ética kantiana não tem aquele “auto
matismo” obediente que a leitura standard supõe. Isto supõe entender a
vida em sentido plenário e múltiplo, sem admitir-se uma “definição”
unilateral da mesma. Não se poderia alegar que isso deturpa a noção
nietzschiana do trágico, porque vimos que a vinculação que Nietzsche
faz entre trágico e afirmativo não está vitalmente justificada. Kant não
estaria interessado em adotar uma noção de trágico que pudesse escorre-
gar novamente para o religioso, já superado pela crítica. Por conseguinte,
a moral kantiana pode ser dita nietzschiana num sentido vital pleno,
sem o compromisso injustificável do trágico com o afirmativo.
769
Palavras finais
Contra kantianos. A tendência atual na hermenêutica kantiana, sobretu-

do na Alemanha, tem sido exatamente a contrária da tentada neste tra-
balho: nas obras de Habermas, Apel, Hare, Rawls, Patzig e Tugendhat,
entre outros, assistimos a diversas tentativas de reconstrução do impe-
rativo kantiano com total exclusão dos componentes trágicos do pensa-
mento ético de Kant. Todos estes autores explicitamente distinguem dois
Kant: o Kant do imperativo categórico e o Kant da noção forte (“trans-
cendental-metafísica”) de razão, e tentam ficar com o primeiro descar-
tando o último. Trata-se de um Kant domesticado (num sentido seme-
lhante ao de Benjamin Constant?), um Kant “responsabilizado” e “atento
às conseqüências”. Mas sem transcendentalismo e sem distinção sensí-
vel-inteligível não há mais ética kantiana, as pretensas “reconstruções”
são de fato novas construções, que tentam conservar a autoridade kantiana
sem sua substância. Trata-se de uma tentativa de saltar por cima dos
pensadores pulsionais e hipercríticos do século XIX (Schopenhauer,
Nietzsche, Freud) para buscar inspiração no século das luzes numa épo-
ca conturbada. Tentei mostrar neste texto que tal esforço será inútil, que
num filósofo autenticamente grande o componente trágico é inevitável:
não precisaremos “passar de Kant para Nietzsche” para atingir o trágico
da moral, porque este elemento já deverá estar presente em Kant.
Abstract: In this paper I develop some ideas taken from my book C rítica de la
Moral Afirm ativa (Barcelona, 1996). I intend to advance here a defense of kantian
m orality on nietzschean grounds, against standard approach which persistently
considered kantian m orality as vitally decaying and niilist. This defense must put
in evidence, on the other hand, the relevance of the philosophical viewpoint opened
by Nietzsche for the first time. I display these ideas along three sem antic state-
ments: contrafactual character of inteligible world, semantic rigidity of cathegorical
imperative and dual character of judgm ents about life. This type of procedure is
to be included in a more com prehensive program of analytical reading of non-
analytic philosophers (as Nietzsche, Freud and Heidegger).
Key-words: life - affirm ative - negative - tragedy - language.
770
Notas
(1) Cfr. NIETZSCHE, Die Frõlische Wissenschaft. aforismo 344 (KSA, vol. 3, p.
574), Der Antichrist, aforismo 24 (KSA, vol. 6, p. 192). Também Marton 8, p.
177.
(2) Kripke Saul, “Naming and Necessity”, p. 266-7.
(3) Kritik der Praktischen Vernunft, Werke, vol. 6, A 156.
(4) Grundlegung, BA 47-8.
(5) Kripke Saul, “Naming and Necessity”, p. 298 em diante.
(6) “... formalismo moral tanto em Nietzsche quanto em Kant. Nem um nem outro
nos vendem um catálogo de valores; ambos nos convidam para uma valoração
crítica e criadora” (Reboul 11, p. 73; tradução minha). Cf. também Marton 9, p. 208.
(7) Cf. Marton 8, p. 86-8; Reboul 11, p. 64-5.
(8) Cf. D er Antichrist, KSA, vol. 6, p. 177).
(9) “Toda proposição apresenta algo como real, mas algo que, em princípio, poderia
não o ser. Assim, lembra Aristóteles, tudo o que se pode afirmar pode-se negar e
vice-versa (grifos meus). E essa possibilidade que confere sentido (significação)
ao enunciado, na medida em que confere sentido (significação) ao ato enunciativo
que ele veicula - definido, como todo ato, por um fim visado: representar a rea-
lidade. (Quem enuncia visa o ser, diz o Estrangeiro no Sofista, como o arqueiro
visa o alvo)”. Lopes Dos Santos Luiz Henrique, “A essência da proposição e a
essência do mundo” (em Wittgenstein 11, p. 22).
(10) Nascimento 3, “O significado trágico do Sim dionisíaco nem afirma, nem nega.
E uma perspectiva imposta pela intensificação própria das forças para o senti-
do”, p. 122). Cf. também: “O sim é dito antes do julgamento ou ato” (id., ibid.,
p. 124). Cf. também DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, Cap. V, p. 10-2,
onde grande parte do que se diz sobre afirmação e negação é absurdo, se consi-
derado de um ponto de vista estritamente proposicional.
( 1 1 ) 0 teólogo Hans Kiing tem qualificado como religioso qualquer tipo de
afirmativismo, definindo o ateísmo não como a negação de Deus, mas como
uma negação do que chama “confiança na realidade”, no ser, na vida, na exis-
tência, mostrando que qualquer Sim incondicional pode ser legitimamente con-
siderado como religioso. Cf. Albert 1, p. 24.
(12) Cfr. Weinberg 12 e Reboul 11, p. 114-5, 117-8.
(13) “Não houve momento inicial, pois à vontade de potência não se pode atribuir
nenhuma intencionalidade; tampouco haverá instante final, pois a ela não se
deve conferir caráter teleológico algum” (Marton 9, p. 214; grifos meus). Aqui
se passa permanentemente de “fim” como ponto final para “ fim” como télos.
(14) Já em A gaia ciência, Nietzsche se maravilha e congratula de que a morte, sendo

a única certeza comum a todos os homens, não constitua uma fraternidade entre
eles: “Advirto com alegria que os homens se resistem em absoluto a conceber a
idéia da morte e eu gostaria contribuir a fazer-lhes cem vezes mais digna de ser
meditada a idéia da vida” (Die Fröhliche Wissenschaft, Aforismo 278. KSA,
vol. 3, p. 523).
Referências Bibliográficas
1. ALBERT, Hans, Miséria de la Teologia. Barcelona: Editorial Alfa,

1982.
2. CABRERA, Julio, Crítica de la Moral afirmativa. Barcelona: Gedisa,
1996.
3. DO NASCIMENTO, Miguel Antonio, Interpretação do trágico em
Nietzsche. Rio de Janeiro: Tese de Doutorado, mimeo, 1994.
4 . . “O trágico, a moral, o fundamento”. In: Cadernos Nietzsche,
4, 1998.
5. KANT, I. Werke in zehn Bänden. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1983.
6 . . “Sobre um suposto direito a mentir por amor à humanida-
de” In: KANT, Textos seletos. Petrópolis: Vozes, 1985 (2a ed.,
bilingüe).
7. KRIPKE, Saul, “Naming and Necessity”. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1972.
8. MARTON, Scarlett, Nietzsche. Das forças cósmicas aos valores hu-
manos. São Paulo: Brasiliense, 1990.
772
9 . . “O eterno retorno do mesmo. Tese cosmológica ou impera-

tivo ético?” In: NOVAES, A. (org.). Ética. São Paulo: Companhia
das Letras, 1992.
10. NIETZSCHE, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studiensausgabe
[KSA] COLLI Giorgio, MONTINARI, Mazzino (eds). 15 vols.
Berlim: Walter de Gruyter, 1967-78.
11. REBOUL, Olivier, Nietzsche, critique de Kant. Paris: PUF, 1974.
(Tradução espanhola: Nietzsche, crítico de Kant. Barcelona:
Anthropos, 1993).
12. WEINBERG, Steven, Os três primeiros minutos do universo. Lis-
boa: Gradiva, 1987.
13. WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus. São
Paulo: Edusp, 1993.
773
Autorização concedida ao autor pelo editor para depositar o artigo no Repositório da

Universidade de Brasília (RIUnB), em 08 de abril de 2014.
Authorization granted to the author by the publisher to deposit the article in the
Repository of the University of Brasília (RIUnB) on April 8, 2014.
REFERÊNCIA:
CABRERA Julio. A possível incompatibilidade entre culturalismo e filosofias da

existência. Revista Estudos Filosóficos, São João del-Rei, n. 11, , pp. 256-271, jul/dez.
2013. Disponível em: <http://www.ufsj.edu.br/portal2-
repositorio/File/revistaestudosfilosoficos/art16%20rev11(1).pdf>. Acesso em: 10 abr.
2014.
774
A possível incompatibilidade entre culturalismo e filosofias da existência

Prof. Dr. Julio Cabrera
(Universidade de Brasília – Brasília – DF – Brasil)
kabra7@gmail.com
Resumo. Na literatura sobre culturalismo (Paim, Reale, Carvalho) vemos com muita frequência a articulação
entre cultura e existência como algo de natural ou plausível, em especial conexão com a filosofia da
existência do filósofo alemão Heidegger. Tento arguir neste trabalho (terceiro ensaio de uma trilogia sobre
culturalismo) que a concepção heideggeriana de existência e a noção de cultura, como encontradiço nas
fontes neokantianas caras aos culturalismos latino-americanos (incluídos os brasileiros), podem ser
conceitualmente incompatíveis.
Palavras-chave: Cultura; Culturalismo; Existência; Heidegger.
1. Considerações iniciais
Para tentar mostrar os problemas que surgem na tentativa, usual nas exposições sobre
culturalismo no Brasil, de articular conceitualmente as noções de Existência e Cultura, apresento
primeiro vastos exemplos retirados de um dos expositores mais experientes dessa corrente de
pensamento. Num segundo momento, tento expor a noção heideggeriana de existência. Num
terceiro passo, apresento uma arguição tentando mostrar as possíveis incompatibilidades entre a
noção culturalista de cultura e a noção heideggeriana de existência, problematizando a confluência
entre as duas noções que encontramos muito usualmente na literatura.
2. Confluência de Cultura e Existência segundo José Maurício de Carvalho

Em vários momentos das exposições sobre culturalismo, manifesta-se o desejo de uma
aproximação estreita com a filosofia da existência de inspiração heideggeriana, como se cultura e
existência, mesmo que conceitos diferentes, confluíssem ou estivessem em boas relações
conceituais e práticas. Em dois de seus livros, O homem e a Filosofia (1998) e Ética (2010), José
Maurício de Carvalho tenta esta aproximação.
(…) a Cultura é o ponto de partida da Existência humana e também o

produto das suas ações (...) A existência humana que a fenomenologia
existencial ajudou a descrever como roteiro único e temporal, apenas é
fecunda quando tem por pano de fundo o horizonte cultural, do qual
emerge e modifica” (CARVALHO, 2010, p. 104).
Um elo entre existência e cultura seria a liberdade, através da qual o humano, ao mesmo

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775
tempo, constrói seu ser, busca o sentido da sua vida e cria os objetos culturais. Seguindo este viés
“existencial”, salienta-se o caráter dramático das escolhas, e o caráter sempre parcial de tudo o que
conseguimos construir, aspecto pouco explorado, segundo o autor, por Miguel Reale, enquanto
Roque Spencer Maciel de Barros ocupou-se da existência concreta, embora saindo da corrente
culturalista (Op. Cit., p. 105). “Tudo o que o homem concebe só é possível porque ele existe antes
de fazer as escolhas” (p. 114). Heidegger é trazido à tona explicitamente (p. 135). Por sua parte,
Antônio Paim, em “Problemática do culturalismo”, afirma: “Reale vale-se do ensejo para situar o
Culturalismo diante da Filosofia Existencial. A seu ver, o pensamento fenomenológico e o
existencial formam vertentes complementares no que se refere à compreensão integral da cultura
(...)” (PAIM, 1995, p. 68).
O livro O homem e a filosofia, sugestivamente subtitulado Pequenas meditações sobre
existência e cultura, debruça-se plenamente sobre a questão das relações estreitas entre estas duas
noções. Já na introdução, Heidegger é apresentado como uma síntese a partir da filosofia
transcendental de Kant (CARVALHO, 1998b, p. 11). O autor salienta que Heidegger mudou a
definição tradicional de existência como presença na realidade, passando a designar um modo
específico de ser, o ser humano (Op. Cit., p. 12-13). Daí o vínculo estreito entre existência e cultura:
o problema do sentido da existência se concretizaria na criação de cultura (p. 15). “A cultura era
uma criação humana que trazia embutida o modo de ser de seu criador” (p. 16, 18). O autor
reconhece que os filósofos da existência se afastaram da questão da cultura, mas, apesar disso,
“...não se tratam de questões antagônicas...” (p. 19). Focando o acento todo especial que a filosofia
da existência coloca sobre o caráter trágico do humano, ele diz, citando Reale, que “...não falta ao
culturalismo o reconhecimento de que a vida humana, tomada como experiência pessoal, é finita,
nascida do nada, entendida como projeto ambivalente” (p. 20). Para frisar a aproximação, o autor
lembra que o método fenomenológico é usado para o estudo tanto da existência como da cultura (p.
20) e que ambas noções abandonam a estabilidade metafísica (21). A introdução acaba com a
afirmação: “Embora distintas, existência e cultura não são antagônicas, elas se encontram na
realidade humana” (p. 24).
No capítulo O movimento das meditações da mesma obra, salienta-se a cultura como
“patrimônio comum”, que só se realiza “no espaço do existente”, apesar de não dar-lhe consolo
contra a finitude e a facticidade (p. 30). No capítulo “Lições de filosofia da cultura”, insiste-se em
que uma reflexão sobre cultura integra a busca de sentido da existência. “A cultura é o resultado do
processo pelo qual existir adquire concretitude. O que o existente objetiva transforma-se em

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patrimônio comum” (p. 35). É lembrado que Reale sugere que “...uma reflexão sobre a cultura não
podia desconsiderar as contribuições da fenomenologia existencial” (p. 37). Lembra-se que, neste
contexto, o homem é visto como pessoa, vinculada com “...a espessura concreta da existência” (p.
38). Visto como pessoa na criação cultural, o homem está em permanente fazer-se, o que não se
afasta “...da compreensão de homem elaborada pela filosofia da existência...Quando entre
indivíduos surge uma relação em que o dever ser de um concilia com o dever ser de outrem,
estabelece-se uma relação pessoal. A existência humana possui, portanto, um componente moral”
(p. 41).
No capítulo XIII, A circunstancialidade e a filosofia, salienta-se explicitamente “a
contribuição de Heidegger” à filosofia da existência, ao conceber o homem como possibilidade de
transcendência. Basicamente, o autor vê um movimento semelhante de transcendência tanto na
cultura quanto na existência, heideggerianamente entendida. Finalmente, no capítulo XIV, O
homem e a cultura tenta-se justificar melhor esta aproximação: “Pode parecer estranho que a ênfase
no existente tenha aberto um caminho para se entender a cultura, mas isso não deve causar
estranheza” (p. 149). Salienta-se que a noção heideggeriana de humano como Dasein, ser-aí, tenta
superar o plano meramente transcendental no qual Husserl ainda se situava, e que Miguel Reale de
alguma forma recupera, “sem mergulhar na solução heideggeriana” (p. 150).
Reale “(...) indicou que a realização do mundo do homem transitava pela formação da
cultura. Ao objetivar valores os homens estariam procurando realizar o que parece justo, criando
oportunidades para que um contingente cada vez maior de existentes pudesse estar sob a força de
um esclarecimento ético” (p. 151). Fala a seguir dos “invariantes axiológicos” como “conquista
social e histórica” (p. 151). Quando se afirma que “A cultura não será compreendida se for separada
do modo humano de ser...” (p. 160), parece estar sendo suposta a noção do humano como pessoa. E
diz-se mais adiante, que “...fazer cultura é um aspecto do modo humano de ser. Esse é um modo de
aproximar a herança cultural advinda do kantismo e consolidada pelos autores culturalistas, da
filosofia existencial de Heidegger, que também bebeu, em última instância, na mesma fonte, isto é,
em Kant” (p. 161).
3. Heidegger: Existência além da Cultura

Parece-me haver em tudo isto uma relação complicada e mal resolvida entre a noção
heideggeriana de existência e o culturalismo. Na minha leitura, eu vejo Heidegger como um
pensador muito radical, que não pode colocar-se em contato com Kant ou com o Neo-kantismo a

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não ser em termos de uma ruptura profunda. Nesse sentido, não vejo que possam existir
negociações pacíficas e articulações tranquilas entre as noções tradicionais do humano – como a de
pessoa, cara ao culturalismo – e a concepção heideggeriana de humano como Dasein; Dasein não
apenas não é pessoa, mas creio, na minha leitura, que Dasein rejeita estruturalmente qualquer noção
de pessoa humana. Sustentarei neste terceiro e último ensaio sobre culturalismo que a noção
heideggeriana de ec-sistência, se vista em toda sua radicalidade, deve condenar inclusive a noção
mesma de cultura como sendo irremediavelmente metafísica, dentro da sua analítica ec-sistencial e
especificamente da sua crítica contra as noções objetificantes e disponibilizantes, entre as quais ele
situaria noções como cultura e pessoa.
Para me introduzir em assunto tão complexo, vou me beneficiar de um acontecimento
histórico marcante no qual se deu, a meu ver, em toda a sua plenitude, a incompatibilidade entre
cultura e existência (se entendida heideggerianamente). Refiro-me ao histórico encontro de
Heidegger com Cassirer em Davos, em 1929, segundo relatado vivamente por Rüdiger Safranski
em seu livro biográfico “Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal”. Os
organizadores do evento decidiram reunir os dois grandes pensadores num momento histórico, que
foi acompanhado por multidões, com a imprensa chegando, num momento em que ainda não tinha
nem rádio. Heidegger tinha 40 anos, e Cassirer 55. Escreve Safranski: “Cassirer, que vinha do
neokantismo, libertara-se das indagações mais estreitas de uma teoria do conhecimento científico, e
nessa obra avançara para uma filosofia abrangente do espírito criativo da humanidade (...) Ele
passava por ser o grande representante de uma tradição humanista e um idealismo cultural de
tendência universal” (SAFRANSKI, 2005, p. 227).
Num determinado momento do diálogo,
Cassirer pergunta se Heidegger quer ‘renunciar’ a ‘toda essa
objetividade’ e ‘caráter absoluto’ que se apresentam na cultura,
‘recolhendo-se’ à ‘natureza finita’ do ser humano. Os esforços de
Cassirer buscam tornar compreensível a força simbolizante e criadora
de cultura do espírito humano como um mundo das ‘formas’. Elas não
representam infinitude no sentido metafísico tradicional, mas são mais
do que meras funções de autopreservação de uma natureza finita. A
cultura para ele é o transcender tornado forma que erige a ampla casa
do ser humano, mais fácil de destruir do que de preservar, frágil
proteção contra a barbárie que sempre ameaça a possibilidade do
humano (SAFRANSKI, 2005, p. 230).
Continua Safranski (e vale a pena citá-lo in extenso):

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Heidegger acusa Cassirer de que é cômodo ficar nas casas do espírito.

Que era correto ver em cada cultura, em cada ato do espírito, uma
expressão de liberdade; mas essa liberdade podia paralisar-se em suas
configurações. Por isso a liberdade sempre tinha de voltar a ser
libertação;quando se coagulara num estado de cultura, já fora perdida.
(...) Para Heidegger o problema consiste em que o ser humano se
estabelece na cultura que criou, na busca de segurança e proteção, e
com isso perde a consciência de sua liberdade. É preciso despertar de
novo essa consciência. E nenhuma filosofia do bem-estar cultural
conseguia isso. Era preciso colocar o Dasein diante de sua nudez e do
seu ser-lançado originais (...) “...Cassirer volta sua atenção para as
realizações transcendentais da cultura (...) poupando ao ser humano o
confronto com sua finitude e sua insignificância, e com isso ignora a
verdadeira tarefa da filosofia, que consiste em, partindo do aspecto
preguiçoso de um ser humano, o que utiliza apenas as obras do
espírito, de certa forma lançar de volta o ser humano para a dureza do
seu destino (Op. Cit., p. 230).
É difícil não continuar reproduzindo o impressionante final de capítulo de Safranski,

deixando-o falar para só depois fazermos a nossa própria reflexão a respeito do assunto:
No auge da controvérsia, Heidegger indaga: até que ponto a filosofia
tem a tarefa de libertar da angústia? Ou ela não terá exatamente a
tarefa de entregar o homem radicalmente à angústia? (...) Heidegger já
deu sua própria resposta: A filosofia deve primeiro provocar terror no
ser humano e forçá-lo a recuar para aquele desamparo do qual ele
sempre volta a fugir para a cultura. Mas em sua resposta Cassirer
professa o seu idealismo cultural: que o ser humano possa criar cultura
‘é a marca da sua infinitude. (...) Cassirer quer a arte de morar na
cultura, Heidegger porém quer transformar o chão num abismo.
Cassirer é a favor de conferir significado pela cultura, da obra que
com sua necessidade interna e sua duração triunfe sobre a
contingência e efemeridade da existência humana. Heidegger rejeita
tudo isso com um gesto patético. O que permanece são poucos
momentos de grande intensidade. Não deveriam iludir-se mais, a mais
alta forma de existência do Dasein só se deixa referir a bem poucos e
raros momentos de duração entre vida e morte, e o ser humano só em
muito poucos momentos existe no auge das suas próprias
possibilidades (...)” (Op. Cit., p. 231).
Neste impressionante confronto, vêm-se duas apostas bem diferentes sobre a vida humana; a
cultura traz a sua mensagem de luta contra a barbárie, mesmo efêmera, de permanência, legado,
criação elevada, idealismo, humanismo, de algo transcendente à finitude que não pode ser derrotada
por esta, algo de irrenunciável, uma espécie de patrimônio ou mesmo de tesouro; de algo que não é
mera sobrevivência, mas luxo, excesso, liberdade; de criação de significado que, através das formas
simbólicas, consegue se livrar, mesmo que de maneira frágil, da pressão das imposições naturais.
Heidegger, pelo contrário, precisamente por ser um filósofo da ec-sistência (eu vou escrever assim a

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palavra quando me referir à concepção heideggeriana), não consegue ver este tipo de
transcendência; ou melhor, vê que o transcender finito de Dasein é hipostasiado numa
transcendência cultural supostamente capaz de colocá-lo em lugar seguro, num patamar de
realização que o acalme da sua angústia e desamparo, o que ele vê como algo nocivo a Dasein e à
própria tarefa da filosofia.
O crucial para Heidegger é o ec-sistir ele mesmo, a liberdade para as próprias possibilidades
que só podem dar-se ec-sistindo, tentando assomar-se por breves instantes ao autêntico, instantes
que não podem ser preservados nos produtos culturais nem serem legados a outros, a gerações
vindouras; tudo o que cristaliza em cultura torna-se negação do ec-sistir, leva ao humano para a
preguiça e a inércia, àquilo que o preserva da angústia da decisão de si mesmo. O usufruto das
formas simbólicas culturais tem uma virtude dormitiva, paralizante, das possibilidades de Dasein.
Em soma: o movimento da ec-sistência não acompanha o movimento da cultura; o fazer-se
heideggeriano caminha por outras sendas diferentes da produção de objetos culturais. Nesta trilha, a
noção de cultura parece ficar excluída da dinâmica da ec-sistência heideggeriana.
Na aproximação descontraída que o culturalismo faz na direção da filosofia heideggeriana
da existência, me parece haver uma confusão entre o “fazer-se a si mesmo” heideggeriano e a
construção dos objetos culturais. Em ambos parece focar-se a capacidade humana para construir-se
a si mesma, na ausência de um ser simplesmente dado; mas parece-me que se trata de dois
movimentos não apenas diferentes, mas opostos e inconciliáveis. O “fazer-se a si mesmo”, tal como
exposto de maneira detalhada nas páginas de Ser e Tempo, processa-se através do existencial do
“curar-se de”, uma instância temporalizada que aglutina todos os outros existenciais: ser-em-, ser-
no-mundo, ser-com, compreensão, fala, pathé, etc. Este fazer-se de Dasein na cura não é nenhuma
“construção de valores”, nem sequer num sentido nietzscheano (filósofo que Heidegger muito
admirava), não digamos já num sentido scheleriano; trata-se apenas do duro e ofegante sustentar-se
na existência através de escolhas incômodas, inadequadas e angustiadas que não há outro remédio
que assumir, sem qualquer promessa de bem-estar, realização ou elevação espiritual sublime; trata-
se do mais elementar e sofrido fazer-se num abismo que não promete recompensas, mas apenas
exigências penosas e, em geral, impossíveis de satisfazer. O que Dasein consiga fazer consigo
mesmo não o terá situado em nenhum terreno cultural admirável, mas apenas numa compreensão
árdua do próprio destino, cheio de armadilhas e de trevas nas quais, de vez em quando, com fortuna,
se poderá experimentar alguma fugaz experiência intensa.
Pelo contrário, cultura é, para Heidegger, uma instância que tende ao simplesmente dado, à

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promessa de uma instância superior capaz de aliviar dos ardores do existir; trata-se de algo que
tende ao disponível, ao que sempre pode ser manuseado com proveito. Se a pessoa humana pode
fazer-se a si mesma através da cultura, trata-se então de um fazer-se completamente diferente ao
formulado por Heidegger em sua obra magna. E a pessoa humana pode fazer-se na cultura porque
ela não é Dasein, não é verdadeiramente ec-sistente; pessoa é a noção disposicional e simplesmente
dada do humano, que pode assim colocar-se em sintonia com os produtos culturais nos quais já não
há mais o sopro vivo da ec-sistência. Dasein e pessoa são, pois, noções contraditórias e
inconciliáveis de ser humano, e os culturalismos pretendem casá-las quando aproximam de maneira
descontraída as noções de cultura e de existência. Dasein não está em condições de buscar bem-
estar ou abrigo cultural, mas está-ai suspenso em sua facticidade. Os produtos culturais não são
apenas “incompletos” ou “insuficientes”, mas inoperantes para Dasein em sua falta de raízes no
mundo. A liberdade que a cultura promete está fora do alcance da “abertura” de Dasein que apenas
se consegue “desimpedir” certos caminhos; a liberdade ec-sistencial é apenas a abertura às próprias
possibilidades de sustentação, e não uma propriedade decisiva que permita ao humano um
vencimento duradouro das circunstâncias.
4. Uma possível incompatibilidade entre Cultura e ec-sistência?

Voltemos aos textos culturalistas antes mencionados, para mostrar isto melhor. O
culturalismo consegue uma conciliação, e até uma confluência, entre existência e cultura somente
porque se utiliza já de uma noção culturalista de existência e não da noção propriamente
heideggeriana, apesar de Heidegger ser tantas vezes mencionado; trata-se de uma leitura não radical
de Heidegger que coloca o pensador alemão mansamente dentro da história da filosofia europeia
que ele pretendeu contestar nas suas próprias raízes, perdendo uma boa parte da incômoda
densidade de seu pensamento. Certamente, a cultura não é “ponto de partida” da ec-sistencia
humana, nem “produto das suas ações”; nem a ec-sistencia precisa do “pano de fundo do horizonte
cultural” para se sustentar; o mais que se poderia dizer é que os objetos culturais são como pontos
de referência (ou talvez pontos de fuga) de movimentos tateantes do curar-se de, nos quais esses
objetos ficam como deslocados da centralidade que Cassirer, por exemplo, pretenderia conferir-lhes.
Certamente, tampouco pode dizer-se, na perspectiva heideggeriana, que Dasein “existe antes de
fazer as escolhas”, sem voltar para a noção tradicional de “existência” como presença disponível;
Dasein só é através das suas escolhas, tomadas no mais completo vazio de referências. (Uma
herança kierkegaardiana de Heidegger, por outro lado).

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A referência do culturalismo à finitude humana, faz com que os culturalistas se refiram, de

vez em quando, ao “caráter dramático das escolhas”, mas apenas no sentido das mesmas serem
sempre parciais e inseguras; a temática kierkegaardiana-heideggeriana da angústia parece ser algo
mais denso e extremo, a meu ver, no sentido de referir-se a um páthos acachapante e esvaziador,
que deixa Dasein literalmente sem apoios, não pela incerteza do que seja capaz de decidir (se
vermos bem, isto já estava presente inclusive na tradição “humanista” criticada por Heidegger,
como poderia ler-se, por exemplo, num clássico como o “Discurso sobre a dignidade dos homens”,
de Pico Della Mirandolla), mas pela abertura ao ser promovida pela angústia, que não poderia
reduzir-se a qualquer incerteza ôntica. A angústia heideggerianamente entendida poderia abrir-se
mesmo no caso de decisões razoavelmente completas e seguras. E, certamente, nenhuma “produção
cultural” poderá nada contra o tremendo poder da angústia abridora ao ser (e, como sabemos, é
melhor que não o faça, já que angústia é, contra a visão psicológica do fenômeno, um estado de
ânimo invejável e proveitoso dentro da analítica ec-sistencial de Heidegger).
Assim, creio ser falso que, para Heidegger, “o sentido da existência se concretiza com a
criação de cultura”; o sentido da ec-sistência tem a ver com a inteireza e a coragem com que Dasein
seja capaz de compor seu posicionar-se diante das suas possibilidades, nas quais poderão ou não
participar criações culturais; obras de arte ou de ciência são sempre resultados inesperados e
residuais do movimento ec-sistencial, e nunca o centro da busca de sentido. A ausência de sentido
ec-sistencial poderá surgir absolutamente em qualquer momento, inclusive dentro da mais bem-
sucedida criação de valores culturais, o que provará que não era esta, em si mesma, que constituía o
sentido, mas apenas, na melhor das hipóteses, ecoava como uma das suas ocasionais ressonâncias.
(Isto está belamente mostrado no filme de Ingmar Bergman “Morangos silvestres”, onde o professor
Borg viaja de carro para receber um prêmio muito prestigioso, dentro de um sólido e bem
constituído universo cultural, mas ao longo da viagem, revisando diversas passagens da sua vida
anterior, se descobre ec-sistencialmente como vazio e angustiado, em profunda dívida consigo
mesmo. De pouco lhe vale ao professor Borg a sua cultura nesse instante de escolha profunda de si
mesmo).
Assim, a oposição ao referencial metafísico e a alusão à finitude, não são suficientes para
obter uma aproximação profunda e justificada entre cultura e ec-sistência, apenas entre cultura e
existência, ou seja, com a noção tradicional, que as exposições culturalistas parecem reter
misturadas com menções extemporâneas da fenomenologia ec-sistencial de Heidegger. O existente
tradicional, plenamente compatível com a noção de pessoa humana, sim pode integrar-se

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plenamente ao produto cultura que surge da criação de valores, mas não o ec-sistente como curar-se
de, pré-compreender e angústia expostos em Ser e Tempo, posto que este deve exceder
inevitavelmente qualquer produção cultural, num transcender mais incisivo e assustador que a
transcendência tanta vezes posta de relevo pelos culturalistas.
Talvez Sartre e Levinas, na Europa, tenham sido os que melhor compreenderam o caráter
radical e extremo da concepção heideggeriana de transcendência, que não se limita a ser
transcendência do mundo ou da natureza, mas também transcendência da cultura, como “produto
superior” do espírito humano. Dasein excede a si mesmo não por uma decisão guiada pelo poder do
espírito (isto seria ainda manter Heidegger no âmbito de pensamento do idealismo alemão), mas por
um estar-ai incapaz de instaurar seu próprio modo de ser a não ser de maneira fragmentária,
insuficiente e angustiada. Nenhum transcendido, nem mesmo um transcendido cultural, poderia pôr-
se no nível do movimento de transcendência de Dasein; ele seria expulso da ec-sistência junto com
os produtos naturais e junto às mais baixas produções da matéria; a dignidade dos objetos culturais
não os protegeria da sua expulsão ec-sistencial, porque expulsar objetos (de todo tipo) é a única
maneira de Dasein ser seu peculiar modo de ser, precisamente a ec-sistência. Ao serem ec-sistidos,
os produtos culturais são expulsos, e não assimilados à ec-sistência.
Nesta mesma linha de arguição, Dasein não pode – como sim pode fazê-lo a “pessoa
humana” da concepção tradicional – usufruir de qualquer “patrimônio comum”, nem possuir
qualquer “componente moral”. Daí surgem, precisamente, os numerosos problemas que Heidegger
enfrenta ainda hoje a respeito da sua participação no Nacional-socialismo. Por mais infeliz que
tenha sido essa sua participação (e sem dúvida foi), ela põe claramente de manifesto que a sua
noção do humano não é capaz de acolher um patrimônio cultural comum que não passe por uma
escolha de-construtiva e re-classificatória (que vai colocar uma grande parte do “tesouro cultural”
da humanidade entre parênteses não husserlianos); enquanto a questão moral, ela está sensivelmente
suspensa na ec-sistência de Dasein, pois as articulações morais – e valorativas em geral – apenas
seriam, para Heidegger, tentativas mal sucedidas de garantir uma direção válida e compensadora de
um ec-sistir que tem que carregar sempre o peso de suas escolhas opacas e sem justificação
intrínseca.
A moral, como a estética das obras de arte, são tentativas de estabelecer objetivos claros
para um fazer-se que apenas se movimenta em função de pontos de fuga e aberturas ao mesmo
tempo promissoras e ameaçadoras. Dasein não pode dar-se ao luxo de ser moral, mas apenas de
apreender, pré-compreensivamente, a estar-ai. De maneira que a frase de Reale sobre a realização

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do homem no mundo em prol de um maior “esclarecimento ético” simplesmente não cabe na

concepção heideggeriana do humano. Isto provém da tendência de ainda sujeitar o pensamento de
Heidegger ao referencial kantiano (quando, de fato, o opúsculo sobre “Kant e o problema da
metafísica” realizou o movimento exatamente contrário: a total inclusão da filosofia transcendental
dentro do projeto heideggeriano).
Antes falei do culturalismo como conseguindo obter uma articulação firme entre existência e
cultura ao preço de refletir já dentro de uma concepção culturalista de existência (que não é mais,
pelas razões alegadas, a ec-sistência heideggeriana). O culturalismo poderia reagir agora tentando
formular uma concepção existencial de cultura, ou mesmo alegar que é isso o que, de fato, os
culturalistas já tentaram fazer: não se trata de entender cultura como um conjunto morto de produtos
culturais expostos num museu, mas de referir-se ao movimento vivo e autogestante de uma
existência sempre em curso, em perpétuo fazer-se e em constante angústia. Mas este movimento
não é tão fácil de operar quanto parece. Teria que ser uma noção ec-sistencial de cultura, e uma
noção tal é sempre, nos termos heideggerianos, uma forma de expulsão, negação e de-construção,
uma forma de transcendência radical, ou seja, um movimento contrário às ideias de “horizonte
cultural”, “patrimônio comum” ou “moralidade”. Se os culturalistas adotarem uma noção como
esta, vão perder uma boa parte do que pretendem como culturalistas (estariam eles, por exemplo,
dispostos a aceitar uma noção de cultura que deixasse de lado o motivo ético? Pelo que foi visto no
ensaio anterior, a propósito dos textos de Roque Maciel, isto não parece sequer pensável). Tendo a
pensar que cultura e ec-sistência são mesmo noções incompatíveis que não se podem nem mesmo
articular em construções tais como “concepção ec-sistencial de cultura” ou “concepção culturalista
de ec-sistência”. Os caminhos da sua confluência estão conceitualmente obstruídos.
5. Considerações finais
Não se trata de abandonar as noções culturalistas de cultura e correlatas em benefício das
categorias heideggerianas, por estas serem “melhores” do que aquelas. Não está decidido se Dasein
é uma melhor ou pior concepção do humano que “pessoa” (melhor ou pior a respeito de quê?).
Apenas quis sustentar aqui que Heidegger é um convidado difícil para o culturalismo, e que talvez
seja melhor abandonar essa parceria antes de que seja demasiado tarde.
Referências:
CABRERA Júlio. A ética negativa diante do culturalismo. Revista Estudos Filosóficos.
Departamento de Filosofia e Métodos, Universidade de São João del Rei, número 7, 2012.

Pág. 167 - 177
784
. Crítica de la Moral Afirmativa. Barcelona: Gedisa, 1996.
. (Org). Ética Negativa: problemas e discussões. Goiânia: Editora da UFG,2008.
CARVALHO José M. de. Antologia do culturalismo brasileiro. Londrina: Edições Cefil, 1998a.
. Ética. São João del Rei: Editora da UFSJ, 2010.
. O homem e a Filosofia. Pequenas meditações sobre existência e cultura. Porto Alegre:

Edipucrs, 1998b.
HEIDEGGER Martin. Ser e Tempo. Petrópolis: Editora Vozes. Campinas: Editora da Unicamp,
2012. Trad. de Fausto Castilho. (Edição bilíngue alemão-português).
PAIM Antônio. Problemática do culturalismo. Porto Alegre: Edipucrs, 1995.
REALE Miguel. Cinco temas do culturalismo. São Paulo: Editora Saraiva, 2000.
SAFRANSKI Rüdiger. Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. São Paulo:
Geração editorial, 2005.
The possible incompatibility between culturalism and philosophies of existence
Abstract. Very frequent references to a rather natural connection between the concepts of Culture and
Existence can be found in the Culturalist literature, in special allusion to Martin Heidegger’s philosophy of
Existence. In this paper (third and last part of a group of three essays on Culturalism) I try to demonstrate
that the Heideggerian notion of Existence can be conceptually incompatible with the Neokantian concepts of
Culture largely influential on Latin-American (and Brazilian in particular) forms of culturalism.
Keywords: Culture; Culturalism; Existence; Heidegger.
Data d registro: 31/05/2013

Data de aceite: 23/08/2013

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785
DOSSIÊS
SENTIDO DA VIDA E VALOR DA

VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL
Julio Cabrera
Universidade de Brasília
kabra@unb.br
Resumo: Neste trabalho, vou sustentar que perguntar pelo sentido da vida (humana) não
é o mesmo que perguntar pelo seu valor; que freqüentemente estas duas questões se
confundem; que ambas as questões têm respostas claras; que, para ser respondidas, elas
devem colocar-se numa dupla dimensão, habitualmente ignorada pelos filósofos de
tendência analítica: o sentido ou valor da vida mesma, e o sentido ou valor do que acontece
dentro da vida. Sustentarei que não reconhecer essa dupla dimensão prejudica os
tratamentos analíticos usuais da questão do “sentido da vida”.
Palavras-chave: Sentido da vida, Valor da vida, Filosofia Analítica, Moral.
1 SENTIDO E VALOR: DISTINÇÕES INICIAIS
Inicialmente, entendo que fornecemos o sentido de algo

quando damos subsídios para a sua inteligibilidade. Por exemplo,
fornecemos o sentido de uma proposição como “Wittgenstein
escreveu o Tractatus antes de 1900” quando dizemos acerca de quem
ela fala, o que é que ela predica dessa pessoa, o que podemos
entender quando a escutamos, quando mostramos que ela não é
incoerente ou absurda, que pode ser analisada com respeito às suas
condições de verdade, que pode ser declarada verdadeira ou falsa
etc. Fornecemos o sentido de, por exemplo, uma ação humana
(como lançar-se num rio e tirar uma outra pessoa de lá), quando
tentamos explicar o que essa ação significa, quando dizemos quem
é o sujeito da ação, o que foi que essa pessoa fez, o que podemos
entender quando assistimos a uma ação como essa, quando
786
PHILÓSOPHOS 9 (1) : 7-28, jan./jun. 2004 Recebido em 7 de outubro de 2003

Aceito em 3 de fevereiro de 2004
787
Julio Cabrera
mostramos que não foi uma ação absurda (pois vimos anteriormente
uma outra pessoa caindo etc.), que ela pode ser analisada com
respeito às suas condições de legitimidade (moral), e que pode ser
declarada corajosa, temerária, inócua etc. Por fim, fornecemos o
sentido de uma obra de arte, por exemplo, de um filme, quando
tentamos explicar o que é que essa obra significa, quando dizemos
qual é a sua trama, seu assunto, o que é que esse filme desenvolve,
o que podemos entender quando o assistimos, quando mostramos
que tem uma inteligibilidade (apesar de sua primeira aparência ser
absurda ou desconexa, como, por exemplo, nos filmes de Jean-Luc
Godard), e que essa obra pode ser analisada com respeito às suas
condições de aceitabilidade estética, podendo ser considerada
lograda, fracassada, mal dirigida etc.
Em todos estes casos, o sentido parece ser algo distinguível da
determinação de algum tipo de valor: valor de verdade, no caso das
proposições, valor moral, no caso de ações, valor estético no caso
das obras de arte. O próprio sentido dessas coisas pode ser entendido
como o conjunto de suas condições de valor, de qualquer tipo que
seja. Parece, pois, relevante, distinguir “sentido” de “valor”. O século
XX nos acostumou, entretanto, com a idéia cética de não existirem
descrições isentas de valor, de sempre projetarmos valores nas nossas
descrições, estando estas sempre como que “impregnadas” de
acentuações e preferências. Isto significaria afirmar que não se pode
dizer que a proposição “Wittgenstein escreveu o Tractatus antes de
1900” é acerca de Wittgenstein e do Tractatus, sem já dizer que a
proposição é falsa; ou que não se pode dizer que uma pessoa jogou-
se na água e tirou uma outra pessoa de lá sem já afirmar que se
trata de uma ação desinteressada ou egoísta, e assim por diante.
Como essa postura parece-me estar longe de ser evidente, suporei
que sentido e valor são coisas diferenciáveis, não de maneira
totalmente nítida e definitiva, mas, pelo menos, metodologi-
camente.1
A distinção, sobretudo, me parece importante no caso
particular da questão do “sentido da vida (humana)”,2 precisamente
788

789
DOSSIÊS SENTIDO DA VIDA E VALOR DA VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL
por ser aquela mais problemática do que nos outros casos mencio-
nados. Vamos supor que não assumimos qualquer atitude cética
inicial acerca da própria procedência da questão do sentido da vida.3
Diríamos então, como base para o anteriormente esclarecido, que
fornecemos o sentido de uma vida humana quando explicamos, ou
tentamos explicar, quais são os elementos estruturais e eventuais de
toda e qualquer vida humana; quando fornecemos uma descrição
da condição humana básica na qual todos os homens estão inseridos,
assim como as possibilidades humanas no tocante a perspectivas,
intencionalidades, ações e reações, o comportamento dos seres
acerca de cuja vida estamos nos perguntando, como esses seres estão
constituídos, como eles são, como vivem; ao assistir como decorre
uma vida humana, o que podemos entender quando assistimos a
certas vidas humanas com respeito aos fins e propósitos que essas
vidas se colocam; quando mostramos que as ações desses seres são,
em geral, intencionais e podem ser esclarecidas mediante análise,
que elas não são absurdas; e, enfim, quando fornecemos elementos
para formular as condições de legitimidade de uma vida humana –
para decidir, em algum momento, se foi uma vida proveitosa, tensa,
calma, descontraída, indiferente, frustrada, autêntica ou mesquinha,
ou seja, para decidir acerca de seu valor.
A tese cética diria, neste ponto, que não é possível descrever
de maneira isenta o sentido de uma vida humana sem já atribuir-
lhe valores. Neste caso, à primeira vista, a crítica até que pareceria
mais procedente, dada a peculiaridade do objeto em questão. Afinal
de contas, vidas humanas não são proposições. Mas tentarei, nas
seções seguintes, convencer o leitor da relevância de fazer-se a
distinção também neste caso, com todos os problemas e limitações
que o cercam.4
2 SENTIDO COMO VALOR: INCONVENIENTES DE UMA IDENTIFICAÇÃO
Quando se pergunta pelo “sentido da vida”, muito freqüen-

temente, os autores, tanto os analíticos quanto um escritor como
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791
Julio Cabrera
Camus, por exemplo, passam insensivelmente do plano do sentido

para o plano do valor, nas acepções que dei antes a esses termos.
Entretanto perguntar pelo “sentido” não significa indagar por algo
como a situação em que os homens se encontram no mundo, mas
indagar qual o sentido de eles estarem aqui, de virem ao mundo,
de viverem e de morrerem etc. “Sentido” não quer dizer aqui,
simplesmente, inteligibilidade, mas algo vinculado com a satisfação
de nossos desejos de felicidade, realização pessoal e imortalidade.
Não se trata apenas de explicar como é o mundo onde o homem
está, mas também como ele poderia sentir-se gratificado pelo que
faz, como poderia atingir a felicidade, como poderia sentir que sua
vida não fora inútil etc. Sustento que todas essas questões estão
vinculadas já não mais com o sentido, mas com o valor da vida
humana.5
Com efeito, antes tentei mostrar que sentido e valor são coisas
diferentes. Mas, em muitos textos da tradição analítica, sentido e
valor da vida humana se aproximam ao extremo, por exemplo,
quando se pergunta pelo sentido de uma vida com sofrimento, pelo
“sentido da dor” etc.6 Podemos perfeitamente explicar por que
existem doenças, por que seres como os humanos estão fortemente
afetados por elas; podemos obter uma plena inteligibilidade acerca
de por que e como surge o sofrimento na vida humana etc., isto é,
estritamente, explicar o sentido do sofrimento, na minha acepção.
Pelo contrário, quando se perguntam coisas como “Para que
nascemos se temos de sofrer?”, ou se fazem afirmações como “O
sofrimento tira o sentido da vida”, “Sofrer tanto assim é absurdo”
etc., na verdade já estão sendo colocadas questões – plenamente
significativas! – a respeito do valor de uma vida humana com
sofrimento, e não, estritamente, questões a respeito do sentido da
vida.
Sentido e valor da vida são coisas crucialmente diferentes, e
seria prejudicial confundi-las, o que se mostra no fato de uma dessas
instâncias poder estar presente sem que a outra o esteja. Uma vida
humana pode ter sentido, mas não ter valor: uma vida humana
792

793
pode ser mesquinha e cruel, como a vida de Hitler, e ser considerada

sem valor moral, porém, com seu sentido perfeitamente explicado,
no que diz respeito a propósitos, fins e intenções – tal como John
Toland, por exemplo, tentou mostrar em seu livro sobre Hitler.
Nesse caso, a vida de Hitler tem pleno sentido, tanto quanto a vida
de Gandhi. Ela não é absurda. Ou seja, podemos ter plena
inteligibilidade de algo que consideramos monstruoso; muitas vezes
podemos entender sem dar valor. O caso contrário também se dá:
poderíamos, às vezes, ficar sabendo que certas pessoas se sacrificaram
por outras e dar um grande valor ao que fizeram, sem sermos
capazes, por razões culturais, por exemplo, de entender as suas ações,
ou seja, de captar seu sentido. Muitas vezes admiramos sem entender.
E os outros dois casos, também, são logicamente possíveis: consegui-
mos ambas as coisas – como no caso de Churchill ou de Che
Guevara, cujas ações podemos entender e admirar – ou não conse-
guimos nenhuma delas.7
Entendo que seja, pois, conveniente manter esses dois
conceitos (sentido e valor) distintos, apesar de vinculados, quando
falamos acerca da vida humana. Não parece conveniente identificar
a estrutura de algo (que sempre se pode descrever) com as suas
condições de valor. Sustentarei no que segue que, apesar de sempre
podermos, em princípio, entender o sentido da vida humana (num
sentido que será explicado), isso não significa ainda atribuir-lhe um
valor. Ou seja, pretendo, contra a tese cética, despojar de valorações
o termo “sentido” quando aplicado à vida humana.
3 SENTIDO DA VIDA HUMANA
Filósofos e pessoas em geral, quando se perguntam pelo

“sentido” da vida humana, fazem a indagação acerca da vida humana
em geral, de qualquer vida humana. Pergunta-se não pelos
propósitos particulares de certas vidas, mas pelo propósito geral da
vida humana sobre a Terra, ou no Universo. Como muitos autores,
acredito que essa questão só tenha plena procedência para as
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795
Julio Cabrera
abordagens chamadas teístas,8 que acreditam em certo ser transcen-

dente que criou o mundo com algum propósito. À luz dessa crença,
é perfeitamente legítimo colocar-se a questão de qual foi o propósito
último que esse ser transcendente deu ao mundo por ele criado.
Eu, como muitos outros filósofos, não acho que tenhamos direito a
acreditar que tal ser transcendente exista, de maneira que, após a
queda dos referenciais metafísico-religiosos do passado, não se pode
mais perguntar pelo sentido da vida com relação ao propósito último
que tal ser teria dado ao mundo. Seria ainda plausível colocar-se o
problema do sentido da vida humana em geral mesmo não
aceitando a existência de um ser transcendente? Poder-se-ia, nesse
caso, perguntar por algo assim como uma explicação natural – em
termos causais ou outros – do surgimento da vida humana no
Universo, e na Terra em particular. Algo que fornecesse uma espécie
de “finalidade natural” última e geral para esse tipo de vida, por
exemplo, em termos da teoria da evolução. O homem seria um
experimento de transição nessa imensa busca de milhões e milhões
de séculos, o que daria à vida humana em geral o sentido de estar
inserido dentro dessa cadeia. Assim, pareceria que, quando se
perguntasse pelo sentido da vida humana em geral, deveríamos
aceitar algum propósito cósmico, seja dado por um ser transcendente
ou por algum traço geral da natureza.
Seguindo a minha anterior linha de raciocínio, eu vejo a
possibilidade de decidir essa questão do “sentido” nas duas seguintes
alternativas:
(a) Se perguntarmos pelo sentido das ações humanas na vida,
como norteadas por propósitos, fins etc., o sentido de uma vida
humana é algo que sempre pode ser, em princípio, fornecido, na
acepção antes apresentada (seção 1). Podemos entender o sentido
de ações humanas intencionais inseridas dentro de uma condição
específica (de finitude etc.) em que os homens se encontram. Claro
que pode acontecer que não consigamos entender ações ou inten-
ções, mas esse entendimento é, em princípio, possível, se nos são
dados os elementos culturais para tanto – por exemplo, para entender
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797
o sentido das ações dos muçulmanos. Cada vida humana pode ser
analisada no tocante a seu sentido ou à sua falta de sentido, e
podemos ser mais ou menos bem ou mal sucedidos na captação
desse sentido.
(b) Se perguntarmos pelo sentido da vida humana em geral,
creio que essa questão apenas tenha sentido para o ponto de vista
teísta – que pode, perfeitamente, ser assumido, embora eu não o
assuma aqui – ou para um ponto de vista que acredite em alguma
finalidade natural dada pela teoria da evolução ou por alguma outra
teoria científica. (Dado que uma teoria natural do sentido geral da
vida não está atualmente disponível, as crenças nessa finalidade
natural são tão difusas e injustificadas quanto as crenças teístas.) A
pergunta pelo sentido precisa de algum parâmetro, de tal maneira
que ações e intenções humanas só podem ter sentido ou não em
referência a eles, sendo totalmente natural que esse sentido se perca
quando nos afastamos dos parâmetros – como nos acontece quando
estudamos cosmologia, ou quando assistimos a um filme como 2001,
uma odisséia no espaço, de Stanley Kubrik.
Essas duas alternativas esgotam, na minha perspectiva, o
problema do “sentido da vida”. Penso que todas as outras
problemáticas colocadas utilizando-se a expressão “sentido da vida”
– e outras como “absurdo”, “sem sentido” etc. – referem-se, na
verdade, ao valor da vida humana, acerca do qual, sim, eu tenho
muito a dizer.
Mas, neste preciso ponto da minha reflexão, já estou em
condições de introduzir o que denomino duas dimensões do
perguntar pelo sentido e pelo valor da vida humana. Na verdade,
não estou introduzindo uma diferença, mas captando-a já na
distinção feita pelos filósofos – não apenas pelos teístas! – quando
distinguem entre o sentido de cada vida humana em particular e o
sentido da vida em geral. Muitos admitem que, mesmo que não
sejamos capazes, sem assumir crenças religiosas, de dar um sentido
à vida em geral, à vida “em si mesma”, sempre podemos fornecer
um sentido para nossas vidas particulares, para esta ou para aquela
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799
Julio Cabrera
vida, dentro de certos parâmetros. Muitos deles, inclusive, acham,

como foi mencionado, que a pergunta pelo sentido da vida em si
mesma, em seu ser, carece de sentido, por não se utilizar de um
parâmetro racionalmente inteligível.9 Veja, por exemplo: “These
people mistakenly conclude that there can be no purpose in life
because there is no purpose of life [...].”10 “They naturally assume
that this life or that can have meaning only if life as such has
meaning.”11 A diferença é, pois, entre o sentido na vida e o sentido
da vida, entre sentidos intramundanos e o sentido do próprio
mundo, entre o sentido de vidas e o sentido da vida. Essa diferença
pode considerar-se como uma versão fraca da diferença ontológica
entre ser e ente, em termos aproximadamente heideggerianos.
Sustento que ela é feita também na tradição analítica, mas sem
suficiente tematização, o que limita consideravelmente as análises
feitas por essa tradição sobre questões existenciais. Eu penso que
essa diferença é crucial, mas considero que, no plano da pergunta
pelo sentido, ela não é tão frutífera, como veremos, quanto no
plano da questão do valor.12
Resumindo a presente seção, sustento que a pergunta pelo
sentido do ser da vida humana tem procedência apenas no contexto
religioso ou metafísico-natural, antes explicado; e que a pergunta
pelo sentido das vidas humanas, ou seja, das vidas dos seres (ou dos
entes) humanos pode sempre, pelo menos em princípio, ser respon-
dida em termos intramundanos (quanto aos propósitos e fins deter-
minados).
4 VALOR DA VIDA E VALOR DE VIDAS
Esta é a parte da reflexão à qual eu tenho dedicado mais

atenção em meus estudos ético-metafísicos negativos.13 Penso que
instalando-nos claramente no plano da pergunta pelo valor da vida
humana, sem mais confundi-lo com o da pergunta pelo sentido, a
diferença ser/ente, mundano/intramundo é crucial. A pergunta
pelo valor da vida humana deveria cindir-se em duas: a pergunta
800

801
pelo valor do ser mesmo da vida humana e a pergunta pelo valor

dos entes que vivem. Assim como antes se admitia que vidas podiam
ter sentido ainda que a vida mesma não o tivesse, abre-se agora a
possibilidade de vidas terem valor sem que a vida mesma o tenha.
Mas enquanto a pergunta pelo sentido do ser mesmo da vida me
parecia ter procedência apenas para posições teístas e metafísicas, a
pergunta pelo valor do ser mesmo da vida me parece ter plena
procedência filosófica. Vou tentar explicar por quê.
Aqui eu entendo a questão do valor nas duas dimensões
kantianas: valor sensível da vida humana, referente a agrado, felici-
dade etc., e valor moral da vida humana, referente a dignidade,
dever etc. Acredito que, diferentemente do sentido, que se movi-
menta no plano da pura inteligibilidade, o valor, em suas duas
dimensões, se movimenta num plano de impacto, de afeção, num
plano existencial-vivido que comove a vida humana de uma maneira
que a questão do sentido – como foi entendido, ou seja, ligado à
pura inteligibilidade – não comove. Com efeito, já no plano coti-
diano, podemos ficar profundamente preocupados quando alguém
próximo a nós nos declara que “perdeu o sentido de sua vida”, por
não saber mais aonde ir, o que fazer, que curso dar à sua vida, à sua
profissão etc. Mas ficamos tremendamente angustiados quando
alguém próximo a nós, ou alguma outra pessoa, nos informa que
levou um tiro, que está com câncer, que foi torturado pela polícia,
ou que foi preso por um crime que não cometeu, ou seja, questões
todas ligadas com o valor sensível ou moral da vida. Aqui, a
preocupação não é suficiente; sentimos que a pessoa que nos
interessa está sofrendo, foi atingida por uma espécie de raio. Não
se trata apenas da fleumática e serena pergunta pelo sentido, mas
de algo vinculado à maneira como a vida está sendo tratada e
valorizada, sensível e/ou moralmente.
É precisamente em virtude dessa característica de impacto
vital – sensível ou moral – do valor que a pergunta pelo valor do ser
mesmo da vida não tem o caráter metafísico-teísta da pergunta pelo
sentido do ser mesmo da vida, mas uma acepção muito concreta,
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803
Julio Cabrera
filosoficamente inteligível e empiricamente analisável. Perguntar-

se pelo sentido do ser mesmo da vida implica, como vimos,
perguntar-se por algum tipo de plano divino do mundo, ou de
estrutura natural finalista. Mas perguntar-se pelo valor do ser mesmo
da vida implica perguntar-se se é ou não valioso, em termos sensíveis
ou morais, ter surgido no mundo, ter um ser, ou uma vida, com
independência dos conteúdos concretos que essa vida possa conter
– ou seja, dos elementos intramundanos de cada vida em particular.
Tentemos entender isto melhor.
Podemos entender que todas as vidas humanas têm uma
estrutura estável, consistente, pelo menos, nos seguintes cinco
elementos: (A) Um nascimento mortal, ou seja, um surgimento
signado pela terminalidade ou pela mortalidade de seu ser, um
surgimento que carrega em si seu próprio finar. (B) Um desenvol-
vimento que consiste em um desgaste progressivo, físico e mental,
ao longo de um tempo indefinido. Esse desenvolvimento pode, a
qualquer momento, ser interrompido por acidente, sem que se
complete. (C) Um estar sujeito a muitos tipos de doenças (os
dicionários especializados contam mais de mil, com todas as suas
variedades) que podem finar a vida humana já no nascimento, ou
na infância, na juventude, na idade adulta ou na velhice. (D) Uma
morte pontual, por desenvolvimento progressivo ou por acidente
(à qual deveríamos acrescentar a possibilidade aberta de a vida
humana decidir acabar com ela mesma), que consuma a mortalidade
já dada no nascimento. (E) Um espaço intramundano onde se está
plenamente consciente de todos os elementos anteriores (do próprio
nascimento mortal, do desenvolvimento definhante, da suscetibili-
dade a doenças e à dor e da morte pontual consumadora), espaço
onde os seres humanos deverão “posicionar-se” ou “tomar uma
atitude” diante de (A)-(E).14 Importante se faz notar que é
precisamente a cláusula (E) a que distingue a vida humana da vida
em geral, que parece igualmente afetada – deixando fora a
possibilidade do suicídio – por todas as outras características.
804

805
Os itens (A)-(E) constituem uma estrutura do ser mesmo da

vida humana no sentido de que, sejam quais forem as vidas concretas
“levadas adiante”, sejam quais forem suas opções e conteúdos,
qualquer vida humana terá, monotonamente, as características (A)-
(E). Poderíamos dizer que a estrutura (A)-(E) é parte do que sabemos
(pelo menos a parte relevante para a questão do valor da vida) sobre
a vida de alguém antes de ele nascer. As diferenças entre vidas
humanas não aparecerão nas características (A)-(E), mas nos diversos
tipos de equilíbrio entre mundo e intramundo, entre ser e ente –
desde o suicídio e a loucura até a construção de uma “vida produtiva”.
Ora, parece ter pleno sentido filosófico indagar-se pelo valor
– sensível e moral – dessa estrutura, como algo diferente do indagar-
se pelo valor do que acontece nas vidas particulares, que ocorrem
sempre sobre o pano de fundo dessa estrutura. Pessoas com a mesma
estrutura (A)-(E) podem ser intramundanamente felizes e realizadas
ou infelizes e frustradas. Os filósofos analíticos, como Thomas Nagel
e todos os filósofos estudados por Metz e Klemke, não tematizam a
diferença ontológica (embora, às vezes, a descubram e mencionem),
e pensam que a questão do valor da vida deve decidir-se inteiramente
no plano intramundano: se há valores intramundanos, como afetos,
saúde, prosperidade econômica e bons vinhos, então, para eles, a
vida será valiosa. Não há aqui qualquer consideração estrutural da
vida humana. Com isso, eles se esquecem da diferença que antes
fizeram entre o sentido na vida e o sentido da vida, quando se trata
da questão do valor. Mas parece perfeitamente inteligível a
possibilidade de considerarmos a estrutura (A)-(E) como boa, apesar
de infelicidades e frustrações intramundanas, ou como má, apesar
de felicidades e realizações intramundanas. Não é o mesmo avaliar
a estrutura e avaliar o que acontece dentro dela. A maior felicidade
intramundana não será suficiente para dizer que a vida mesma, em
seu ser, é boa. Poderia tratar-se de uma felicidade reativa, no registro
do “apesar de tudo”. Em contrapartida, a maior infelicidade intra-
mundana não será suficiente para dizer que a vida mesma, em seu
ser, é má por causa dessa infelicidade. Isso não parece, em absoluto,
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807
Julio Cabrera
uma questão religiosa ou metafísica, mas uma questão estritamente

naturalizada e filosófica.
5 (DES-)VALOR SENSÍVEL DA VIDA HUMANA
A minha idéia é que podemos dizer, racional e argumen-

tativamente (ou seja, sem introduzir sentimentos, impressões
místicas ou convicções religiosas), num tom schopenhaueriano,15
que a estrutura da vida humana, em seu ser mesmo, tem um valor
sensível negativo, para as maneiras como seres feitos à semelhança
dos humanos vivem e padecem os impactos a que são submetidas
suas vidas. Pode-se dizer que não é valioso o fato de nascermos
mortalmente, de estarmos submetidos ao sofrimento das doenças,
ao nosso definhar constante e inexorável e aos sofrimentos vincula-
dos à morte pontual, ao sermos conscientes desses fatos e obrigados
a posicionar-nos. Acredito que a totalidade dos seres humanos,
quando confrontada autenticamente com a sua condição e sem
contrabandos religiosos, admite que a situação estrutural da vida
humana não é boa. E creio que seja isso, precisamente, o que leva
os seres humanos à construção intramundana de prazeres sensíveis
e de valores morais e à constante luta contra a terrível estrutura da
vida, como se pretendessem escondê-la por trás do que se consegue
construir no intramundo. Vejo as vidas humanas como um delicado
equilíbrio entre a radical falta de valor da estrutura (do definhar,
da queda) e o imenso valor (sensível e moral) que intramundana-
mente os homens conseguem construir (ou inventar, nos termos
de Mackie).
Em geral, julgamos como melhor uma vida de prazeres
sensíveis e de gratificações morais do que uma vida cheia de dores,
sofrimentos e injustiças. Consideramos melhor uma vida sem estas
últimas coisas do que uma vida com elas. Uma vez que a mortalidade
estrutural e constitutiva do ser assegura esses elementos – pois não
existe vida humana, seja qual for seu conteúdo intramundano, que
não contenha sofrimento, dor, conflitos morais, morte, autocons-
808

809
ciência e lidar reativo com a estrutura (A)-(E) –, é coerente que

devamos avaliar a estrutura mesma da nossa vida como negativa,
como não valiosa do ponto de vista sensível.16 Um ser estrutural-
mente definhante, cujo definhar gera inevitavelmente sofrimento
e dor, não poderá deixar de reconhecer o valor negativo de seu ser
mesmo e a necessidade imperiosa de contrabalançar esse valor
negativo com o que consiga criar de valioso no intramundo, no
plano dos entes, sobre o pano de fundo da negatividade estrutural
fundamental. De fato, nossas vidas podem ser vistas como uma
luta constante para protelar, mediante as nossas criações intra-
mundanas, a consumação da estrutura mortal do ser, já dada com o
nascimento. Sustento que a totalidade do valor, sensível e moral,
da vida humana é intramundana. Não pode haver valor sensível
ou moral na estrutura mesma do definhar, mas apenas naquilo que
fazemos com e dentro do definhar.
Ligando novamente sentido com valor, poder-se-ia dizer que
a vida carece de valor estrutural não pelo fato de ela “não ter
sentido”, mas pelo fato de ser perfeitamente possível construir um
sentido para ela – à base, como vimos, de intenções e fins especí-
ficos –, sentido que será, entretanto, constantemente corroído e
finalmente interrompido, talvez brutalmente, pela mortalidade do
ser. A possibilidade, perfeitamente aberta, de construir sentidos na
mortalidade do ser constitui o que chamo de valor negativo – ou
desvalor – da vida humana em sua estrutura. O problema não é,
pois, como muitas vezes se acredita, não poder achar-se um sentido
para as nossas vidas, mas poder perfeitamente achá-lo, só que sempre
nas areias movediças da mortalidade do ser.
6 (DES-)VALOR MORAL DA VIDA HUMANA
Os elementos (A)-(E) da estrutura mortal do ser parecem

deixar claro o valor negativo sensível do ser mesmo da vida humana
– com seus elementos de definhamento, fragilidade física e mental,
doença etc. –, porém não o valor negativo moral do ser da vida.
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811
Julio Cabrera
Seguindo a distinção kantiana, que eu aceito, o sofrimento sensível

não é suficiente para desqualificar o mundo moralmente – lembre-
se o exemplo do doente de gota, na segunda Crítica. Pelo contrário,
como Fichte vai sustentar depois, o sofrimento sensível poderia ser
– e habitualmente tem sido – um estímulo para o crescimento da
moralidade e para o estabelecimento da dignidade humana. Mas
aqui são relevantes meus argumentos da Crítica de la moral afirmativa,
acerca do problema da inabilitação moral provocada regular e
gradativamente pelo sofrimento, desde os pequenos sofrimentos
cotidianos até as grandes dores a cujo risco estamos desde sempre
submetidos. Um ser sensivelmente acuado pelo sofrimento é
também um ser em más condições para ser um agente moral ou
para ter consideração com seus semelhantes. De fato, ao longo de
sua sinistra história, os seres humanos têm se tratado de maneiras
desconsideradas até extremos inauditos, impossíveis de serem sequer
narrados, tanto nas guerras constantes quanto na tortura da
perseguição religiosa e política, nas discriminações raciais e nos
extermínios de povos, e na administração cínica e parcial da justiça
– que discrimina ricos e pobres, por exemplo – nas sociedades ditas
democráticas. Eu não acredito que os homens se tratem de formas
desconsideradas devido a algum tipo de “mal radical da natureza
humana” ou de “pecado original”, mas apenas pela situação factual
em que desde sempre já se encontram, dentro da lenta e asfixiante
consumação da mortalidade de seu ser. A condição estrutural em
que os homens se encontram estreita drasticamente seus espaços
de consideração dos interesses de outros. Trata-se de uma situação
radical, não de uma essência. Essa situação, embora não mude,
poderia ser mudada. É possível pensar em outras coisas que seres
como os humanos poderiam fazer com a mortalidade do seu ser.
Mas, ao longo da história, a desconsideração pelos outros tem sido
a solução mágica para o estreitamento dos espaços morais pela
penúria e pelo sofrimento, como se o outro fosse o culpado da
mortalidade do ser, como se, sendo exterminado, o ser pudesse ser
vivido não mortalmente. Como na fábula do Projeto de ética negativa,
812

813
em que vários homens encerrados numa cela pequena acabam se

matando uns aos outros, como se fossem os outros os culpados do
encerramento. Ora, se é estrutural o sofrimento do definhar mortal,
a inabilitação moral, a desconsideração a que os homens têm
regularmente se entregado apresenta-se como uma conseqüência
regular daquela situação. Dessa forma, um negativo moral fica
internamente vinculado à situação estrutural descrita por (A)-(E).
Para a prova do caráter negativo da vida humana em sua
estrutura, o aspecto moral é relevante, pois não é suficiente mostrar
que essa estrutura é dolorosa, mas é necessário mostrar que ela é
também moralmente inabilitante, ou seja, má não apenas em sentido
sensível, mas também em sentido moral. Isso problematiza não apenas
a idéia da felicidade, mas também a idéia de ser digno da felicidade,
para usar a terminologia kantiana. Para uma pessoa sensível, um
mundo onde não é possível ser moral deve ser tão desagradável quanto
um mundo onde não é possível ser feliz. Pode não se entender ab
initio o caráter estrutural da inabilitação moral. Depois de tudo se
dirá: existem pessoas honestas. Mas sustento que se trata sempre, no
melhor dos casos, de ações honestas intramundanas, realizadas sobre
o pano de fundo de uma impossibilidade estrutural de ser honesto
em todas as circunstâncias. Aqui é bom lembrar a articulação ética
fundamental (AEF), apresentada na Crítica de la moral afirmativa, a
obrigação de levar em conta também os interesses dos outros. Sustento
que o estrangulamento dos espaços de ação, por obra da mortalidade
do ser – não apenas pelo fato de sermos mortais, mas por sermos
segundo a estrutura (A)-(E), no registro do sofrimento, do desgaste
etc. –, faz com que todos os humanos transgridam a AEF em algum
ponto de seu agir no mundo, às vezes acidentalmente, ou por pusila-
nimidade, outras vezes, de uma maneira abertamente proposital. Sim,
nem todas as pessoas são desonestas. A maioria não tem sequer essa
coragem. Muitos são omissos, indiferentes, covardes, tímidos ou
coniventes. O nazismo não foi erguido apenas pela desonestidade de
um grupo, mas também pela omissão, pela indiferença e pela estupidez
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Julio Cabrera
da população e dos intelectuais. Não só de desonestos vive a

imoralidade.
As ações humanas devem ser vistas dentro de um ciclo em
que ações honestas e consideradas podem ser feitas num certo ponto
desse ciclo, sendo seguidas, em outros pontos, por ações desonestas,
desconsideradas ou indiferentes e omissas. Continuamente passamos
da consideração à desconsideração, da indiferença ao carinho, do
respeito ao deboche. Isso se torna evidente em Last orders – o filme
recente de Fred Schepisi – por meio das diferentes atitudes do grupo
diante de Jack, o amigo morto. Outra confirmação desse fato está
na sinistra cordialidade dos soldados alemães com as senhoras judias
que chegavam a Auschwitz. Até os piores carrascos sentem, em
determinado momento de seu ciclo de ações, bons sentimentos,
vontade de conversar e compreender as suas vítimas, talvez minutos
antes de reiniciar a tortura. Creio que um estudo empírico de ações
poderia mostrar esse ponto, contido na intuição kantiana de nunca
ter havido, na verdade, uma única ação norteada pela lei moral.
Resumindo: a vida humana mesma pode ser mostrada como
sensível e moralmente má em termos perfeitamente naturais – nem
teístas nem diabólicos –, enquanto não poderíamos mostrar não-
teisticamente algo como um sentido da vida humana em si mesma.
Não obstante isso, podemos perfeitamente atribuir valores intra-
mundanos às coisas internas à vida, o que habitualmente fazemos,
mesmo aceitando o desvalor estrutural – sensível e moral – da vida.
No caso do sentido, a construção intramundana era tudo, porque
não havia nada como um sentido ou sem-sentido da vida mesma –
sem recursos teístas –; em contrapartida, no plano do valor, os valores
construídos intramundanamente parecem reativos a uma situação
negativa inicial.17
7 VALE A VIDA A PENA DE SER VIVIDA?
Até aqui percorremos os problemas do sentido e do valor da

vida humana. Uma tese pessimista foi formulada sobre o desvalor
816

817
estrutural da vida humana, nos planos sensível e moral. Decorreria

daí, automaticamente, uma decisão negativa acerca da questão: “vale
ou não a pena viver a vida”? Em O mito de Sísifo, Camus assim o
sugere.18 Mas eu não concordo. Enquanto a prova do desvalor
estrutural da vida humana me parece perfeitamente objetiva, a
questão de decidir-se se vale ou não a pena viver uma vida humana
me parece perfeitamente subjetiva, ou melhor, pessoal. Qualquer
vida humana, na minha análise, é um certo tipo de equilíbrio
tentado entre o negativo estrutural e os valores sensíveis e morais
criados no intramundo. Em algumas vidas, a estrutura negativa
poderá privá-las totalmente: a pessoa se suicida, ou pede que a
matem, como na eutanásia, ou enlouquece. Em outros casos, os
valores intramundanos podem ser extraordinariamente fortes, tão
fortes até o ponto de fazer esquecer totalmente a estrutura mortal
do ser. E existem muitos casos intermediários. A maioria das pessoas
parece estar satisfeita por viver, apesar dos sofrimentos. Mas não se
descarta a possibilidade de alguém não estar satisfeito de ter surgido
(de ter de viver seu definhar), apesar de prazeres e realizações
intramundanos. Acredito que essa questão não tenha decisão
objetiva. Mas isso não deve confundir-se com a descrição da estrutura
(A)-(E), que me parece, esta sim, objetiva. A partir do que está aí, as
decisões são muitas e variadas, mas há aí um núcleo duro, a partir
do qual a variedade de decisões surge.
8 A AUTO-SUSTENTAÇÃO DA VIDA E OS ARGUMENTOS
Acredito que meus argumentos acerca do sentido e do valor

da vida humana sejam corretos. Creio que Schopenhauer esteja
certo ao dizer que, se examinássemos a questão do valor da vida
apenas com a razão, deveríamos escolher o não-ser. Mas nós somos
também vontade, pulsão, sexualidade. Não vivemos apenas de
argumentos. Nesse sentido, eu creio que a vida em geral e a vida
humana em particular possuam um extraordinário poder de auto-
sustentação, que não é de caráter argumentativo e que nenhum
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819
Julio Cabrera
argumento é capaz de derrubar. Podemos estar cientes de tudo o

que é mau na vida e continuar vivendo. Mas isso não deve ser
considerado como um argumento em favor do valor da vida. A
vida se auto-sustenta, sem argumentos, em seu desvalor. Creio que
os argumentos estejam todos a favor do não-ser, do pessimismo e
do negativo. Mas não é com argumentos que a vida se auto-sustenta.
Nessa direção, toda a questão do sentido e do valor da vida me
parece uma típica questão filosófica. Se assumirmos a postura
filosófica diante do mundo, a vida deverá ser julgada pela sua falta
de valor estrutural. Nesse sentido, como Nietzsche já afirmara, a
filosofia é visceralmente niilista. Mas se a filosofia mostra a falta de
valor da vida, a vida mostra a falta de valor da filosofia. Se a filosofia
mostra que a vida não tem valor, a vida mostra que o valor não tem
nenhuma vida, que alguém que se coloca a questão do valor da vida
já perdeu a vitalidade, pois uma vida exultante não se pergunta
pelo seu próprio valor, apenas se consuma. Essa é a linha de
Nietzsche. Eu creio que as duas coisas sejam verdadeiras. Há uma
espécie de conflito entre vida e verdade, vida e filosofia. Do ponto
de vista da filosofia, a vida está condenada, e vice-versa. Para que o
desvalor da vida não apareça, para que o “problema da vida” se
dissolva, devem-se abandonar os argumentos, ou, como Wittgenstein
dizia, deve-se deixar de ser filósofo. Todo o problema do “sentido
da vida” mostra a vida vista desde a filosofia. Vendo a filosofia a
partir da vida, todo o problema do “sentido da vida” simplesmente
se dissolve, não por ser “absurdo” ou “sem sentido” – categorias que
a vida não maneja –, mas pelo mesmo ímpeto de rejeição com que
o lacrimejar dos olhos expulsa deles um corpo estranho.
ABSTRACT: In this work I maintain that the question for the sense of life and the
question for its value are crucially different, even when frequently treated as being exactly
the same thing. I hold that the both of them can be clearly answered in as much as they
are put in a double dimension usually neglected by analytic philosophers: the sense and
value of life itself, and the sense and value of events internal to life. Without such a
difference in mind the whole question of meaning of life will be rather impoverished.
Key words: Sense of life, value of life, analytic philosophy, moral.

820

821
Notas
1. É claro que a tese da distinção – não da separação – entre sentido

e valor tem chances de se sustentar somente se entendemos
esses termos como eu os apresento aqui, e não da maneira como
algum dicionário, ou algum outro filósofo, como Wittgenstein,
por exemplo, os apresentam (veja, neste fascículo, o texto do
Prof. Paulo Margutti).
2. Apesar de a literatura falar, em geral, apenas do sentido da vida,
parece evidente que todos os trabalhos sobre essa questão, a
não ser que se esclareça algo a respeito, referem-se ao sentido
da vida humana; de maneira que toda vez que eu falar apenas
do sentido (ou do valor) da vida, falarei elipticamente do sentido
(ou valor) da vida humana.
3. Klemke (2000), part three: “Questioning the question”. Agra-
deço a Agnaldo Cuoco Portugal por ter-me fornecido o livro de
Klemke para alguns dos meus confrontos.
4. Agradeço a Marcos Paiva pelas críticas importantes às questões
apresentadas nesta seção.
5. “When we ask: ‘What is the meaning of life?’ we want an answer
that is more than just an explanation or description of how
people behave or how events are arranged or how the world is
constituted. We are asking for a justification of our existence”
(Nielsen Kai, “Linguistic Philosophy and ‘The meaning of life’”,
in Klemke, op. cit., p. 237). Aqui se faz, claramente, a distinção
que tento estabelecer.
6. Cf. R. W. Hepburn, “Questions about the meaning of life”, em
Klemke, op. cit., p. 269, onde se aponta que as pessoas costumam
referir-se a uma vida de sofrimento como pointless e senseless. Aqui
se confunde claramente o desagradável – o desvalor sensível –,
que é uma questão de valor, com o absurdo ou ininteligível, que é
uma questão de sentido. Uma dor poderia continuar sendo
insuportável, ou seja, sem valor sensível, ainda quando alguém,
822

823
Julio Cabrera
talvez a mesma pessoa que a sofresse, conseguisse dar-lhe algum

“sentido”, ou descobrisse que essa dor teria realmente um sentido.
A dor é intensiva, enquanto os sentidos são extensivos. Camus,
em O mito de Sísifo, dá uma “solução” ao problema do absurdo,
ou seja, ao problema do sentido da vida, mas não ao problema do
valor da vida. Para melhor tratamento deste, o mito de Prometeu
seria mais adequado, pois enquanto Sísifo sofre apenas porque
sua vida não tem sentido, Prometeu está sofrendo de dor física
insuportável (ver seções 5 e 6 deste trabalho).
7. Cf. Paul Edwards, “The meaning and value of life”, em Klemke,
op. cit., p. 144.
8. Klemke, op. cit., primeira parte.
9. Cf. Ayer A. J, “The claims of philosophy”, em Klemke, op. cit.,
p. 226.
10. Cf. Kurt Baier, “The meaning of life”, em Klemke, op. cit., p.
120.
11. Idem, p. 128. Outras passagens em que a diferença é feita:
Klemke, p. 129, 143, 152, 157.
12. Eu diria que a compreensão ou incompreensão da diferença
ontológica é o ponto fulcral de conflito entre filosofias analíticas
e continentais, e não apenas na questão do “sentido da vida”.
13. Cf. Projeto de ética negativa (1989) e Crítica de la moral afirmativa
(1996).
14. Devo a Jorge Alam Pereira observações que me levaram a
modificar a formulação inicial desta estrutura, em particular no
que se refere à característica (E).
15. Só o tom, porque a linha de argumentação é diferente. Em
particular, sigo Schopenhauer na sua descrição da condição
humana, mas não sou obrigado a segui-lo em tudo, particular-
mente naquilo que Paulo Margutti chama de “dimensão reden-
tora” da existência, e que envolve elementos místicos e religiosos.
Eu posso aceitar esses elementos como se fizessem parte de
824

825
formas de vida humana perfeitamente viáveis, mas não como

argumentos filosoficamente relevantes para julgar a questão do
valor da vida humana. Nesse sentido, concordo com a veemente
manifestação de John Searle em A rededescoberta da mente (cap.
4, parágrafo I, p. 134-135). Num futuro número da Philósophos
pretendo responder um a um os pontos colocados por Margutti
em seu estimulante texto.
16. Ou como uma “mercadoria ruim”, nos termos de Schopenhauer
(cf. BRUM, José Thomaz, O pessimismo e suas vontades, p. 40).
17. Mesmo filósofos tão insuspeitadamente afirmativos quanto
Fernando Savater (veja-se, apenas como amostra, seu prefácio a
meu livro de 1996) colocam claramente este aspecto “reativo” da
invenção de valores a uma situação desvantajosa inicial. Cf: “El
ideal ético es, pues, una propuesta activa contra las obras y los
fastos de la muerte. Ni salva ni consuela de la muerte; se afirma
contra ella, negando el tiempo de que la muerte está hecha”
(Fernando Savater, Invitación a la ética, p. 146). Ou: “Hasta tal
punto los valores surgen del afán de perseverar en el ser [...] que
sin proyecto de inmortalidad no habría ni ética, ni derecho ni
política. [...] lo único que la voluntad humana no quiere jamás es
morir; hasta cuando opta por cierto tipo de muerte, lo hace en
nombre de la supervivencia radical” (Fernando Savater, Ética como
amor propio, p. 20). Não está presente em Savater a idéia da
mortalidade como valor negativo – ou desvalor – primordial, mas
aqui eu perguntaria: por que toda vida humana fugiria de algo
que fosse bom, positivo e desejável?
18. Esta idéia – que eu acho extraordinariamente simplória e pouco
sutil (e talvez até agressiva?) – de que o suicídio deve necessaria-
mente e sem mediações derivar-se, pela via racional, da análise
negativa do valor da vida humana também está presente, de
maneira atenuada, no texto de Margutti e em objeções de alguns
de meus estudantes da pós-graduação da UnB. Ocupar-me-ei
dessa questão na minha anunciada réplica.
826

827
Julio Cabrera
Referências
BRUM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades. Rio de Janeiro:

Rocco, 1998.
CABRERA, Julio. Projeto de ética negativa. São Paulo: Mandacaru, 1989.
. Crítica de la moral afirmativa. Barcelona: Gedisa, 1996.
CAMUS, Albert. El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial, 2001. [2a
reimpr.].
KLEMKE, E. D. (Ed.). The meaning of life. 2. ed. New York: Oxford
METZ, Thaddeus. Recent work on the meaning of life. Ethics, n.
112, p. 781-814, 2002.
SAVATER, Fernando. Invitación a la ética. 4. ed. Barcelona: Anagrama,
1986.
. Ética como amor propio. Madrid: Mondadori, 1988.
SEARLE, John. A redescoberta da mente. São Paulo: Martins Fontes,
1997.
828

829
Autorização concedida ao Repositório da Universidade de Brasília (RIUnB) pela Editora da UnB,

em 23 de março de 2011, e pelo autor, em 24 de janeiro de 2014, com as seguintes condições:
disponível sob Licença Creative Commons 3.0, que permite copiar, distribuir e transmitir o
trabalho, desde que seja citado o autor e licenciante. Não permite o uso para fins comerciais
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following conditions: available under Creative Commons License 3.0, that allows you to copy,
distribute and transmit the work, provided the author and the licensor is cited. Does not allow
the use for commercial purposes nor adaptation.
CABRERA, Julio. Ética e condição humana: notas para uma fundamentação natural da moral.
In: BRITO, Adriano Naves de (Org.). Ética: questões de fundamentação. Brasília:
Editora Universidade de Brasília, 2007, p. 47-97.
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Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a :
NOTAS PARA UMA FUNDAMENTAÇÃO NATURAL DA MORAL
(C o n te n d o u m a c r ític a d a f u n d a m e n ta ç ã o d a m o ra l d e E r n s t T u g e n d h a t) 1
J ul io Cabrera (U n B)
IN TRO D U Ç Ã O
Preâmbulo metodológico: a questão da plausibilidade
E m meu livro Crítica de la moral afirmativa, incluí uma seção

crítica em que eram consideradas algumas filosofias morais contemporâ-
neas, entre elas a de Ernst Tugendhat. No presente texto, tento esclare-
cer melhor minha concepção de uma fundamentação natural da moral,
baseada na condição humana, explicando-a a partir de observações críti-
cas acerca da fundamentação da moral proposta por Tugendhat, por
representar esse filósofo uma posição que rejeito, e porque pode contri-
buir melhor para formular minha fundamentação. Tugendhat é, pois, o
ponto de referência para exprimir meu próprio pensamento; logo, não
pretendo fazer aqui uma exposição completa de seu pensamento ético.2
Minhas observações críticas não têm a pretensão de dizer que a
posição de Tugendhat seja insustentável. Nesse sentido, adoto a mesma
atitude dele, quando afirma:
A moral do respeito universal e igual, a moral da não-instrumentalização, de
fato, de certa forma não tem sustentação.[...] Isto significa, portanto, que a
objetividade dos juízos pertencentes a esta moral pode pretender meramente a
plausibilidade. [...] Para quem isto possa valer como um consolo, pode refletir
aqui que também nas teorias empíricas não se pode alcançar mais do que
plausibilidade (TUGENDHAT, 1997, p. 31).
48 - J u l i o C a b r e r a - É tic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s p a ra u ma fu n d a m e n taç ã o n a tu r a l d a m o ra l 831
Em minhas críticas, não sustento que a fundamentação de

Tugendhat não seja plausível, mas tento apresentar uma outra funda-
mentação com boas pretensões de plausibilidade, fazendo ver, ao mes-
mo tempo, as insuficiências e os problemas da fundamentação de
Tugendhat e de teorias parecidas. Sua atitude é essa mesma, quando
afirma, referindo-se a Kant:
Temos [...] boas razões para preferir a concepção kantiana a todas as con-
cepções tradicionalistas. Estas se mostram agora como candidatas não plau-
síveis para o bem. Com isto, no entanto, ainda não está afirmado que não
possam existir outras concepções de bem não tradicionalistas que poderiam
parecer do mesmo modo plausíveis (id., ibid., p. 93).
O que defendo de fato será apenas a plausibilidade de minha

proposta e, por conseguinte, não aceito que ela seja descartada como não
plausível, ao menos não pela teoria de Tugendhat. Tal é a opção
metodológica inicial do presente trabalho.
O tipo de fundamentação que me proponho apresentar aqui,
seguindo a linha de meu livro de 1996, insere-se entre as possibilida-
des de fundamentação que Tugendhat - seguindo nisso certo “espírito
dos tempos” - explicitamente descarta: trata-se de uma fundamenta-
ção natural da moral, que ele liga, como a totalidade do pensamento
contemporâneo, com atitudes “metafísicas” e com o que ele chama
“concepções tradicionalistas autoritárias”. Em lugar disso, ele propõe
uma fundamentação fortemente voltada para o social, com o que pensa
abandonar o terreno tradicional de fundamentação “autoritária” da
moral.
O presente texto divide-se em quatro partes:
I. Exposição da fundamentação da moral de Tugendhat;
II. Por que não é possível, segundo Tugendhat, uma fundamentação
natural da moral: a crítica a Schopenhauer;
III. Linhas para uma fundamentação natural da moral baseada na con-
dição humana;
IV. Críticas à fundamentação da moral de Tugendhat.
Ét ic a : q u e st õ e s d e f u n d a me n t a ç ã o - 49 832
I. EXPOSIÇÃO DA FUNDAMENTAÇÃO DA MORAL DE

TU G E N D H A T
Existe indubitavelmente a esfera moral?
Na primeira de suas Lições de ética, Tugendhat (1997, p. 11) pro-
põe ab initio uma questão fundamental sobre se a própria existência da
moral pode ser posta em dúvida, se o problema de uma fundamentação
da moral tem sentido, ou se a moral não poderia ser vantajosamente
substituída por uma teoria crítica da sociedade, que se ocuparia apenas
das relações de poder entre os homens, ou por uma explicação psicológi-
ca (do tipo da “genealogia” nietzscheana, por exemplo) de como a ques-
tão moral pôde ser colocada na história (p. 14): “f...] grande parte dos
filósofos da ética atuais (especialmente os anglo-saxões) é da concepção
de que a pergunta pela fundamentação dos nossos juízos morais não
possui nenhum sentido” (p. 26). É importante formular essa proble-
matização inicial, porque da possibilidade de descartá-la satisfatoriamente
ou não dependerá toda a investigação posterior acerca de uma possível
fundamentação da moral.
Tugendhat argumenta que a moral existe e que o problema da
fundamentação tem sentido, embora ele pretenda também modificar subs-
tancialmente os termos tradicionais do problema. E central na argu-
mentação inicial de Tugendhat (1997) que o reconhecimento da exis-
tência de um âmbito moral provenha da constatação de que os seres
humanos falam e julgam - ao que parece, de maneira “inevitável” (p. 16) —
utilizando categorias morais como “bom”, “mau”, “correto”, “justo”, etc. e
que, por outro lado, os seres humanos mostram certos “sentimentos”
que podem ser chamados “sentimentos morais”, tais como a indignação,
a culpa, a vergonha, a revolta, etc. (p. 12 e 61).
Mas deve-se dizer já ab initio que o reconhecimento da existência
de um discurso moral, assim como do fato de que os seres humanos se
colocam questões morais ou experimentam certos sentimentos que eles
chamam de morais, não desqualifica um tipo de crítica nietzscheana da
moral, já que esta nunca negou que existisse um discurso moral, nem
que as pessoas utilizassem categorias morais para referir-se a suas ações.
O que se nega é que existam autênticos fatos morais correspondentes a
50 - Ju l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a fu n d a me n t a ç ã o n at ural d a mo r a l
833
esses usos lingüísticos e sentimentos. Tugendhat concede que “em ver-

dade as relações de poder de fato são determinantes, mas é digno de
nota que elas necessitem de revestimento moral”. No entanto, respon-
der por que os seres humanos precisam revestir moralmente suas ações e
juízos pode ser uma tarefa de uma psicologia genealógica, sem que isso
leve ainda a aceitar a existência de uma esfera propriamente moral. Não
precisamos de uma teoria moral para responder a essa questão, mas ape-
nas de uma reflexão metamoral, do tipo da genealogia nietzscheana* ou
outro, que poderia não admitir a existência de um âmbito independente
de moralidade.
Pelo contrário, Tugendhat reconhece a moralidade como um fato
social inegável, cuja fundamentação deverá ser pensada, mas cuja
factualidade é dada de maneira indubitável. Filósofos analíticos possi-
velmente não aceitariam, de maneira acrítica, um tal ponto de partida,
mas certamente se perguntariam se os problemas colocados não seriam,
talvez, pseudoproblemas, se as questões não careceriam de sentido em
razão das dificuldades da linguagem comum ou do caráter duvidoso das
alegadas “intuições morais” dos falantes. O “fato” —constatado por
Tugendhat (1997, p. 15) —de que as pessoas constantemente emitem
juízos de valor, condenam e eximem moralmente, fazem “cobranças” e
recriminações, julgam “certa” ou “errada” a conduta de outras pessoas,
etc., mesmo que façam isso de uma maneira que elas sentem como “ine
vitável”, “compulsiva”, etc., nada diz ainda de definitivamente convin-
cente, no contexto de uma filosofia moral analítica, acerca da existência
e do sentido de um âmbito independente de moralidade. Trata-se de
um “fato empírico”, que poderia ser desmontado, de maneira semelhan-
te a como, no plano da análise da linguagem, se tentou parafrasear enun-
ciados efetivamente proferidos no discurso comum (como Russell fez na
teoria das descrições), mostrando que os falantes ordinários estão erra-
dos ao pressupor, por exemplo, que tudo aquilo que figura como sujeito
gramatical de seus enunciados gramaticalmente corretos deve referir a
algo existente.
* A exemplo do adjetivo “nietzscheana”, outros, tais como fregeano, quineano e mooreano, perma-
neceram grafados com “eano”, em respeito à grafia original dos nomes, ainda que isso contrarie a
norma oficial (N. do E.).
Ét ic a : q u e st õ e s d e f u n d a me n t a ç ã o - 51
834
Entretanto, problematizar a existência de um âmbito indepen-

dentemente de moralidade não é nada extraordinário. Não se sustenta-
ria com isso que não devamos mais fazer ponderações valorativas, conde-
nar, elogiar, louvar, recomendar, recriminar e argumentar acerca de ques-
tões valorativas, nem que a partir de agora, como disse Dostoievski, “tudo
seja permitido”. O que se quer significar é apenas que esse pretenso
âmbito independentemente de moralidade, tal como aparece nessa
fenomenologia de expressões e atitudes, poderia distribuir-se pelo me-
nos nas três seguintes dimensões: (1) uma dimensão subjetiva de senti-
mentos e emoções de rejeição ou de aceitação sensíveis (como “sentir
asco” ou “forte atração” por algo), (2) uma dimensão objetivo-factual, de
caráter sociopolítico-jurídico, de natureza positiva, e (3) uma dimensão
de crenças e experiências religiosas, assumidamente transcendentes e
inclusive irracionais (Kierkegaard).
Para melhor exemplificar essa distribuição do que tradicionalmente
se chamou de moralidade, suponhamos que vejamos alguém privado de
sua liberdade só por ser judeu e condenado por um crime que não co-
meteu (como acontece no filme de John Frankenheimer, The fixer), e
que, diante disso, exclamemos: “Isso não é correto”. Com isso podería-
mos querer dizer pelo menos alguma das três seguintes coisas:
- Sentimos rejeição a esse tipo de fato, revoltamo-nos e enver-
gonhamo-nos, sentimo-nos humilhados e sentimos repulsa e asco. “Isso
não é correto” significa: “Isso me revolta, me repugna”. Sentimos que
nunca seríamos capazes de fazer coisa parecida ou de sermos cúmplices
de uma ação dessa natureza, porque nos sentiríamos sensivelmente infe-
lizes vendo uma pessoa sofrer na nossa presença.
- Podemos querer dizer que aquilo que está sendo feito a essa
pessoa é contra a lei, contra alguma garantia socialmente estabelecida
dos direitos humanos, dentro de uma ordem legal positiva qualquer, ou
podemos estar aludindo a alguma relação política definida dentro da
comunidade na qual nos encontramos (por exemplo, a uma conveniên-
cia de favorecer o mais desprotegido). “Isso não é correto” significa Isso
é contra a lei”, nurr* sentido jurídico-político.
- Por último, podemos querer dizer que essa ação contra aquela
pessoa ofende as leis divinas, ou a vontade de Deus, segundo certo tipo
de crença não racionalmente erguida, mas sustentada na base de certa
persuasão ou confissão.
52 - juuo C a b r e r a - É tic a e c o n d iç ã o h u m a n a: n o ta s p a ra u m a fu n d a m e n ta ç ã o n a t u r a l d a m o r a l
835
Note-se que, no primeiro caso, não falamos de ter “bons senti-

mentos” no sentido moral já utilizado por Tugendhat (“sentimentos
morais”, “vergonha moral”, etc.), mas apenas de inclinações e impactos
emocionais. É como se disséssemos: “Assim como certas pessoas sentem
uma singular atração pelo sofrimento alheio, eu sinto exatamente o con-
trário, uma singular repulsa. Assim como elas sentem prazer em infligir
sofrimentos aos outros, eu sinto profundo desprazer”. Não é isso um
“mérito”, mas apenas a forma como minha sensibilidade está constituí-
da. Falar em “sentimentos morais” já pressupõe o que está em questão,
que existe uma esfera independente de “moralidade”, com sua própria
esfera de “sentimentos”, etc. Na primeira alternativa, apenas me refiro a
sentimentos.
O que devo mostrar é se precisamos —para fins explicativos —de
uma dimensão independente de “moralidade” cujo conteúdo não seja
satisfatoriamente exaurido por nenhuma das três alternativas dadas.
Tugendhat (1997) apresenta a moral, já ab initio, num patamar não
redutível àquelas alternativas, não “instrumental” nem “relativo”, em
que as ponderações morais seriam feitas com uma “pretensão” absoluta,
objetiva e imperativa.
Geralmente vale para todo julgar em geral - seja no âmbito teórico ou prático
—que ele é pensado em sentido “absoluto”, significando que ele possui um sen-
tido pessoalmente não relativo (p. 19).
Não poderíamos mais julgar moralmente, se não pudéssemos sustentar a pre-
tensão objetiva, isto é, pessoalmente irrelevante, inerente ao juízo moral e a todo
juízo (p. 23).
Nos usos “relativos” de palavras como “ter de” e “deve”—como,
por exemplo, na expressão “Deves apressar-te”- sempre é possível res-
ponder à pergunta “O que acontece se eu não o fizer?” - por exemplo:
“Então tu perdes o trem”. Contudo, “existe [...] um emprego de ter de
em que a devolução da pergunta é impossível. Dizemos, por exemplo, a
alguém que humilha um outro ‘Isto tu não podes fazer’ não com refe-
rência a algo, mas simplesmente não podes’” (p. 38). Mais adiante, ele
se refere ao “emprego incondicional de ‘ter de’” e afirma: “Que a moral
tem a ver com obrigações próprias, de alguma forma absolutas, isto já
sempre foi visto” (p. 42).
Essa caracterização preliminar do que seja moralidade não se dife-

rencia substancialmente das oferecidas por Habermas, Apel, Hare e ou-
tros filósofos morais da atualidade. Também Wittgenstein caracteriza a
moral dessa mesma maneira (na “Conferência de ética”) e é exatamente
por isso que ela deve ficar, segundo ele, fora dos limites da linguagem,
por ser colocada num sentido “absoluto”. Nisso se seguem intuições
aristotélicas e kantianas, em diferentes registros: a “natureza do homem
como tal”, o homem como “fim em si” são instâncias auto-suficientes,
concebidas sem qualquer “ulterioridade”. De todo modo, Tugendhat
(1997, p. 39) reconhece que:
Todos os enunciados nos quais ocorrem, explícita ou implicitamente, com
sentido gramatical absoluto o “ter de” prático, ou uma expressão valorativa
(“bom” ou “ruim”) expressam juízos morais neste sentido; “neste sentido”,
pois eu não afirmo que não se poderia definir também de outra maneira a
palavra “moral”.
E fato muito curioso —pelo menos de um ponto de vista de estilo

expositivo —que Tugendhat não sinta constrangimento em utilizar exaus-
tivamente o termo “absoluto” na caracterização inicial do que deverá ser
considerado típico dos enunciados morais, mas que insista constante-
mente em que as “fundamentações absolutas” da moralidade estejam hoje
definitivamente ultrapassadas e não mais satisfaçam. A palavra “absolu
to” tem um uso positivo quando aplicada às pretensões dos juízos mo-
rais e um uso negativo quando aplicada às fundamentações “tradicio
nais” (TUGENDHAT, 1997, p. 54, 57 e 73). Sobretudo quando julga
a tentativa kantiana de fundamentação, Tugendhat faz esforços para man-
ter o caráter “absoluto” da pretensão moral, sem escorregar para uma
fundamentação “absoluta” em termos tradicionais.
Uma fundamentação baseada na “socialização do imperativo”
Os processos de socialização de crianças consistem, em grande
medida, segundo Tugendhat (1997, p. 60), no desenvolvimento de ca-
pacidades vinculadas a uma escala de excelências. Aqui ele introduz al-
gumas das categorias fundamentais de sua construção:
54 - J u l i o C a b r e r a - É t i c a e c o n d i ç ã o h u m a n a : n o t a s p a r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o n a t u r a l d a m o r a l 837
[...] umagrandeparte dasocializaçãode uma criançaconsiste em serapoiada no

desenvolvimento de um conjunto de capacidades que estão todas em uma
escala de “melhor” e “pior” [...] Ser bom em tais capacidades é então natural-
mente também importante em especial para a vida adulta, tanto que se pode
dizer que o sentimento de auto-estima de uma pessoa consiste em grande
extensão (ou totalmente ?)em ter consciência de serbom em suas capacidades.
[...] Compreender-me como cozinheiro ou violinista [...] significa que isto é
uma parte de minha identidade.
Daí se geram sentimentos como a vergonha: “vergonha é o senti-
mento de perda de auto-estima aos olhos dos outros (possíveis)”. “[...] as
normas morais de uma sociedade são exatamente aquelas que fixam tais
padrões, isto é, que definem o que significa ser um bom ente cooperador”
(TUGENDHAT, 1997, p. 61).
Cada um, na medida em que quer ser membro de uma comunida-
de e nela quer ser reconhecido como “membro cooperativo”, sem sofrer
sanções, na forma de desprezo ou desconsideração, forma sua consciência
moral mediante esse processo de socialização.
Agora tornou-se claro em que consiste esta sanção: na vergonha da pessoa em
questão e na correlativa indignação dos outros (e mediante tal correlação
pode-se distinguir conceitualmente avergonha moral da não-moral). Com
isto se esclarece agora o que queria dizer por sanção interna. Somente é sen-
sível a determinada sanção da indignação quem a internalizou na vergonha.
Pode-se chamar isto também de formação da consciência moral. A formação
da consciência moral [...] consiste em que o indivíduo, de sua parte, se queira
entender como membro da comunidade” (id., ibid., p. 63).
Quem não deseja reconhecer-se a si mesmo como membro da
comunidade manifestaria, segundo Tugendhat, o que ele denomina lack
o f moral sense, adotando atitudes cínicas, não cooperativas, improduti-
vas ou simplesmente patológicas. Tugendhat (1997, p. 65) admite que
“esta possibilidade de não se querer entender como membro do cosmos
moral é uma possibilidade que, como eu não quero’, nos acompanha
permanentemente”.
Mais adiante, e de maneira aberta, Tugendhat (1997, p. 87) re-
conhece o espírito kantiano de sua fundamentação:
Ét ic a : q u e st õ e s d e f u n d a me n t a ç ã o -5 5 838
Esta concepção excelente de ser “bom” parece estar no conteúdo da concep-

ção kantiana. É portanto relevante distinguir na ética de Kant entre o concei-
to de ser “bom”, do ponto de vista do conteúdo, que ele exibe em seu impe-
rativo categórico e a presumida fundamentação absoluta deste conceito na
idéia da razão.
Como no caso das filosofias morais de Habermas, Apel e Hare,

Kant é cindido em dois filósofos: (a) aquele que formula o imperativo
categórico e que concebe a moralidade de maneira imperativa, objetiva e
universal e (b) aquele que pretende fundamentar a moralidade de maneira
absoluta, apelando para uma razão pura apriori, de caráter “transcendental”.
À maneira desses filósofos, Tugendhat também quer ficar com (a) deixan-
do (b) de fora. Especialmente a segunda formulação do imperativo cate-
górico kantiano lhe parece aproveitável para sua própria moral do “respei
to recíproco universal”:
[...] age de tal modo que uses a humanidade, tanto em tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre como fim, nunca apenas como meio. Não
nos fixando em algumas particularidades dessa fórmula, podemos dizer que ela
pode ser resumida no imperativo “não instrumentalizes ninguém”. Podemos
também denominar esta concepção como a moral do respeito universal
(TUGENDHAT, 1997, p. 87).
Trata-se, pois, para ele, de tornar imanente o imperativo kantiano,

desvinculando-o da “natureza racional do homem” (ou seja, da idéia forte de
razão que encontramos em Kant e que desagrada a Tugendhat, Habermas,
Apel e Hare) para vinculá-lo a uma “comunidade moral”:
[...] podemos dividir todas as concepções do ser-bom em previamente dadas de
modo transcendente, de um lado (a comunidade moral recebe da autoridade
aquilo a que se referem as exigências recíprocas), e aquelas que resultam da
própria comunidade moral - portanto quase imanente, de outro lado. [...] se o
bem não é mais dado previamente de modo transcendente, parece então que é
apenas o recurso aos membros da comunidade (que, por sua vez, não pode mais
ser limitada), quer dizer, o recurso a todos os outros - e isso significa seus
quereres e seus interesses - é que deve fornecer o princípio do ser-bom.
(TUGENDHAT, 1997, p. 94-95).
56 - J ú l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o n a t ura l d a mo r a j l
839
A pertença a essa comunidade pressupõe que cada um queira compreen-

der-se a si mesmo e construir sua identidade nessa comunidade, além de
nela encontrar seu bem-estar ou sua felicidade (id., ibid., 1997, p. 97).
II. POR QUE NÃO É POSSÍVEL, SEGUNDO TUGENDHAT,
UMA FUNDAMENTAÇÃO NATURAL DA MORAL:
A CRÍTICA A SCHOPENHAUER
Tugendhat assinala reiteradamente o feto de não ser mais possível hoje
qualquer tentativa de fundamentação "absoluta” e “autoritária” da moral:
[...] parto da nossa situação histórica determinada, que é caracterizada pelo
fato de ter-se tornado a-histórica, no sentido de que justificações religiosas
(transcendentes ou tradicionalistas de alguma maneira) não podem mais ser
válidas para nós. Por uma fundamentação tradicionalista de uma moral, en-
tendo uma tal, cuja base de fundamentação é uma autoridade (tal como nos
“dez mandamentos”) ou uma autoridade implícita em uma tradição
(TUGENDHAT, 1997, p. 24, 73 e 75).
Mas, por outro lado, ele se apóia no que chama de “consciência moral
existente”: “Vocês poderiam sentir isto como desapontador, mas, como
filósofo, não devemos nos desculpar diante da consciência moral existente,
por não podermos fazer isto mais forte do que é...” (id., ibid., p. 31).
Tugendhat insere qualquer tentativa de fundamentação natural
da moral no quadro das fundamentações “tradicionais autoritárias”. Ele
se refere concretamente a elas na “quarta lição” (p. 76 em diante):
Segundo a idéia de uma fundamentação absoluta também fazem parte aqui
todos os recursos diretos à natureza do ser humano (sem fazer referência à
razão), conhecidos desdeAristótelese ainda hoje empregados [...] O erro notó-
rio de uma tal forma de argumentação reside no fato de, num sentido comum
de “natural”, todoprocedimento humano ser natural. Se portanto o discurso
sobre a natureza designa num eminente sentido como natural uma determina-
da possibilidade do procedimento humano, então estáaí uma velada determi-
nação normativa, a qual, por sua vez, então não está fundamentada. Por isso,
todo recurso a uma suposta natureza do ser humano éveladamente circular,
implicitamenteseestabelecealgonormativo, dondeentão sededuz o normativo
(grifos meus).
Segundo Tugendhat, o natural confunde-se com o habitual, como

nas condenações de certas formas de sexualidade (por exemplo, o
homossexualismo) como “antinaturais”. Quando os filósofos que tentam
esse tipo de fundamentação falam de “natureza”, estão supondo já uma
“boa natureza” e, com isso, pressupondo um critério moral-normativo
não explicitado.
Na escolha entre o conceito forte de “razão” (como em Kant) e o
conceito de “natureza”, em sua possível implementação de uma funda-
mentação da moral, Tugendhat opta pela razão, apesar de suas preven-
ções contra a razão transcendentalizada kantiana:
Na presente visão de conjunto, poderíamos deixar completamente de lado
esse recurso à natureza do ser humano, porque essa natureza de modo algum
é algo natural, e sim um postulado metafísico. Diante disso, o retorno à razão
fica mais inocente, porque afinal nós todos, como seres empíricos, somos
racionais. Kant de fato viu que, tão logo se recorra a essa razão com “R”
maiúsculo, precisa-se igualmente pressupor algo sobrenatural. Os dois outros
caminhos, trilhados com recurso ao natural, apresentam entretanto apelos a
dados reais prévios, de nossa existência empírica (id., ibid., 1997, p. 17).
No primeiro desses caminhos, Schopenhauer é apresentado:
O primeiro é o apelo a um sentimento natural, a compaixão, e esse caminho foi
escolhido de maneira mais decisiva por Schopenhauer [...] um sentimento
natural apenas alcança exatamente até onde ele alcança; em alguns, ele é mais
forte e desenvolvido de modo mais geral; em outros, são os sentimentos opostos
de prazer na crueldade e de satisfação no mal alheio que são mais desenvolvidos.
E se a gente quisesse estabelecer uma ordem, que a compaixão deve ser referida
a todos os seres humanos que sofrem, ou também a todos os animais, então esse
dever não poderá ser extraído do próprio sentimento (id., ibid., p. 17).
Daí ele conclui: “De modo algum pode-se esclarecer o caráter de
obrigação da moral - o ‘ter de’ - a partir de um sentimento moral.
Significativamente neste conceito nem sequer ocorre o conceito de ‘bem’.
Portanto, a afirmação de que aqui está fundada uma moral precisa ser
recusada” (id., ibid., p. 17).
A crítica de Tugendhat parece perfeitamente bem aplicada a todas as
tentativas de capitalizar a natureza para algum tipo de opção ético-normativa
58 - JULIO CABRERA - ÉTICA E CONDIÇÃO HUMANA: NOTAS PARA UMA FUNDAMENTAÇÃO NATURAL DA MORAL 841
ligaria a uma ordem social ou a grupos sociais determinados. Certamente,

não há “direitos naturais”, “sociedades naturais”, “estados humanos na-
turais” (por exemplo, a escravidão), “leis sociais naturais”, “monarquias
naturais”, “poderes por direito natural”, ou “alimentação natural” (os
legumes são mais “naturais” que o porco?). Todos estes são casos de
antropomorfização da natureza, portanto, ilegítimos (certamente, aqui-
lo que os “contratualistas”, bem criticados por Tugendhat, apresentam
como “natural” não é em absoluto natural!). É correto, pois, dizer que,
neste registro, nada é natural, tudo é social e normativamente projeta-
do. Por outro lado, num sentido trivial, tudo o que o homem faz é
natural, pertence à natureza, acontece na natureza. Daí Tugendhat de-
duz - creio eu, falaciosamente —que a natureza não serve para funda-
mentar a moralidade.
Em particular, sua interpretação da tentativa de Schopenhauer de
fornecer uma fundamentação natural da moral falha não pelo mérito das
críticas aos aspectos que ele enfatiza, mas por omitir aspectos do pensa-
mento de Schopenhauer essenciais para a questão (ou, mais concretamen-
te, por ter Tugendhat lido apenas o opúsculo Fundamentação da moral, e
não O mundo como vontade e representação, que nem figura em sua biblio-
grafia). No caso particular de Schopenhauer e o sentimento “natural” da
compaixão, concordo plenamente com Tugendhat: a crueldade não é me-
nos “natural” do que a compaixão, não há sentimentos “mais naturais” do
que outros. A moralidade não pode ser extraída do próprio sentimento,
nem da compaixão, nem da indignação, nem da vergonha. Se qualifica-
mos como morais certos sentimentos, deveremos esclarecer o que é que os
torna morais, e com isso pressupomos já um elemento normativo que não
está presente no sentimento mesmo. Mas duas observações críticas devem
ser aqui apresentadas: a idéia de haver “sentimentos morais” deve ser criticada
em Schopenhauer mas também em Tugendhat. Embora a “compaixão”
funcione como motivo moral fundamental em Schopenhauer, enquanto a
“vergonha moral” faz parte da internalização de normas em Tugendhat,
tanto num caso quanto no outro, a própria expressão “sentimento moral”
é pouco inteligível (como falar de “forças naturais morais”). Podemos con-
tinuar “indignando-nos” diante de injustiças mesmo sem acreditar na
moralidade como âmbito independente das três dimensões referidas na
Parte I (primeira seção): nossa indignação não prova que exista esse âmbito
e, por conseguinte, que exista diferença entre uma “vergonha moral” e

uma “vergonha não moral”. Em segundo lugar, a questão da “compaixão”
não é a única nem, creio eu, a principal contribuição de Schopenhauer à
tentativa de uma fundamentação natural da moral. Acredito que os ele-
mentos mais relevantes (apenas aludidos no opúsculo Fundamentação da
moral) estejam contidos na sua obra principal e poderiam resumir-se da
seguinte maneira:
A. A moral deve fundamentar-se em algo empírico e a posteriori,
nunca numa estrutura a priori (isso seria uma ilegítima aplicação dos
procedimentos teóricos kantianos na esfera prático-moral). A fundamen-
tação deve apontar para algo que os homens efetivamente são e fazem,
não para algo que eles idealmente deveriam ser ou fazer. Devem existir
certos fatos que expliquem a capacidade que têm os homens de agir mo-
ralmente.
B. Em decorrência de (A), a moral não deve ser (contra Kant)
concebida como “imperativa” num sentido categórico. Essa sua pretensa
“imperatividade” seria um resíduo de pensamento teológico tradicio-
nal, ligada à idéia de um “mandamento”. A moral é, para Schopenhauer,
sempre da ordem do hipotético.
C. A moral vincula-se internamente à condição humana (da qual,
muitos “anos antes da filosofia da existência”, Schopenhauer já nos brin-
dara com uma exuberante descrição), sobretudo pela articulação funda-
mental entre vontade e representação, pela oscilação tédio/dor, pela
insaciabilidade da vontade e pelo caráter estrutural da dor. Os fatos a
posteriori que permitem fundamentar a moral e visualizar o comportamen-
to moral dos homens sempre em termos hipotéticos supõem um conheci-
mento estrutural da condição humana, do marco de referência dentro do
qual os homens desenvolvem suas condutas e projetam suas vidas. A moral
é sempre referida à finitude e à particular situação do homem no mundo
(CABRERA, 1996, p. 55).
Todos esses elementos parecem mais relevantes para uma fundamen-
tação natural da moral do que a “compaixão”. Na verdade, o importante da
compaixão - tal como em (A) e (C) - é algo nunca sequer mencionado
por Tugendhat: o fato de, na compaixão, as diferenças representacionais
serem eliminadas e acentuada a “unidade volitiva” entre os homens, ou
seja, a igualdade de “essência” entre todos os seres naturais, a Wille zum
60 - J u l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o nat ural d a mo r a l 843
Leben (independentemente dos sentimentos - de compaixão, crueldade

ou vergonha —que existam entre eles), o que, no plano'humano e moral,
produz a eliminação drástica da diferença entre “vítima” e “carrasco”
(para usar o exemplo de Schopenhauer). Aqui o sentimento da “compai
xão” é superado em benefício do que Schopenhauer chama de “nega
ção da vontade de viver”, um elemento estrutural ligado à condição
humana, que pode ser compreendido sem alusão a “sentim entos”.
É um tipo de igualdade radical, manifesta no fato de todos estarmos
inevitavelmente submetidos à oscilação tédio/dor, à insaciabilidade da
vontade, etc., que é aquilo que deverá ser utilizado na fundamentação
da moralidade.
Prosseguindo, defenderei uma fundamentação natural da moral
seguindo, em parte, essa linha schopenhaueriana, esboçada nas caracte-
rísticas (A), (B) e (C). Digo “em parte” porque m inha adesão a
Schopenhauer estará concentrada, sobretudo, no item (C). Em outros
aspectos, por exemplo o item (B), ainda permanecerei parcialmente
kantiano. Depois de apresentar minha fundamentação, voltarei à teoria
de Tugendhat com um olhar mais crítico.
III. LINHAS PARA UMA FUNDAMENTAÇÃO NATURAL DA
MORAL BASEADA NA CONDIÇÃO HUMANA
Os quatro passos para uma fundamentação natural da moral
Nossa pergunta na primeira seção da Parte I foi: existe o âmbito
da moralidade de maneira independente? O título da presente seção
levaria a pensar que sim, porque, caso contrário, do que estaríamos a
ponto de fornecer uma fundamentação natural? Mas minha resposta
a essa questão é complexa: a moral existe, no sentido de que é possível
formular, sobre bases naturais, a exigência moral, ou seja, o impera-
tivo da consideração ou do respeito mútuo, a igualdade entre os ho-
mens e a inviolabilidade que se devem uns aos outros. Mas, por ou-
tro lado, a moral não existe, na medida em que se pode mostrar, a
partir da mesma base natural, que os homens são radicalmente inca-
pazes de realizar a exigência moral da consideração em suas ações con-
cretas. Aquilo que permite fundamentar a exigência moral imperativa é
o mesmo que permite entender por que essa exigência não pôde, pelo
menos até hoje, ser observada.
A esse elemento, que fundamentaria, ao mesmo tempo, o impera-
tivo moral da consideração e explicaria sua sistemática não-observância,
pretendo chamar condição humana. E este é o primeiro passo da fun-
damentação: pôr em relevo a condição humana e suas características.
A condição humana foi detalhada e pictoricamente descrita pela filoso-
fia da existência dos anos 1940 e 1950, que caiu em amplo descrédito
nos dias atuais, o que dificulta enormemente —considerando o modo
partidarista e geograficamente situado de fazer filosofia nos dias atuais -
aproveitar-se de suas indagações para a questão da fundamentação da
moral. Ê ainda interessante lembrar que os existencialistas sempre anda-
ram às voltas com a questão da formulação de uma “moral existencialista”,
sem conseguir jamais realizá-la. De uma maneira ou de outra, as rela-
ções entre moral e condição humana foram sempre problemáticas tanto
para os existencialistas (que tinham a descrição pormenorizada da con-
dição humana, mas não a correta colocação da questão moral), quanto
para os filósofos morais da atualidade (que possuem essa formulação,
mas perderam completamente toda vinculação com a condição huma-
na, da qual ninguém fala hoje). Minha fundamentação natural tenta
vincular mais uma vez esses dois elementos, condição humana e
moralidade. Sartre preferiu sempre falar não de uma “natureza humana”
(como Hume desinibidamente ainda falava no século XVIII), mas ape-
nas em “condição humana”, e nisso sigo aqui sua terminologia. Mas, de
todo modo, será inevitável conectar mais tarde “natureza” e “condição
humana”, ainda sem ter de falar de uma “natureza humana”. Podemos
admitir que o homem se encontre naturalmente numa condição insupe-
rável, sem ter de admitir uma “natureza humana” (aqui, a natureza apa-
rece, por assim dizer, adverbial, não substantivamente).
O que chamo de “condição humana” tem pelo menos as cinco
características que seguem:
a) A condição humana é fatual, nascendo cada ser humano dentro dela
não como uma necessidade analítica, mas como um factum brutum.
É parte do que alguns existencialistas denominaram facticidade e,
em alguns contextos, “necessidade de fato”. Não há ninguém,
62 - J u l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a me n t a ç ã o n at ural d a mo r a l
845
nenhuma deidade ou força sobrenatural externa que tenha colocado

o homem nessa condição, mas ela é simplesmente aquilo que
fatualmente determina todas as suas possibilidades.
b) A condição humana é fundamentalmente terminal, ou seja, ela decai
e se desgasta constantemente, e nada existe no mundo moral ou
político ou cultural que possa impedir esse decaimento. Nascer é
desde sempre já ter sido colocado na terminalidade, de tal maneira
que nascer e morrer são apenas dois aspectos do mesmo processo.
A mortalidade dos seres vivos é um tipo particular de terminalidade.
c) O “atrito”, característico de qualquer ser natural, pelo fato de ser, dá-
se, no caso dos seres vivos, humanos ou não humanos, sob a forma
da dor, tendo como pólo a dor física intensa, que pode chegar a
inabilitar moralmente (seja ela causada por outros homens, como na
tortura, ou por fatores não diretamente humanos, como uma doen-
ça grave). O inevitável conflito com outros seres naturais (humanos
ou não) deve ser considerado parte da condição humana fatual.
d) A condição humana não é uma “natureza”, entretanto tem da natu-
reza uma de suas características mais típicas, sua invariabilidade. Com
independência de toda a variabilidade das nossas existências
intramundanas, a própria condição humana está caracterizada pela
fatualidade, terminalidade e dor, de maneira invariável. Não há meio
de alterar essa condição, embora sejam possíveis manejamentos
intramundanos, conectados com essas características estruturais.
e) A condição humana caracteriza-se, por último, num ser humano
não afetado por doenças particularmente inibitórias, pela plena
conscientização de todas e de cada uma das características de (a) a (e).
Ou seja, pelo fato de tratar-se da condição de um ser que se sabe
fatualmente colocado nela, que sabe de sua terminalidade, do cará-
ter estrutural da dor, do caráter privativo do prazer e da própria
invariabilidade e que tem plena consciência.
As características de (a) até (e) da condição humana são estrutu-
rais, no sentido de não dependerem de características particulares de
existências específicas e no sentido de nunca nenhum ser humano natu-
ral poder ver-se livre delas. São as características de uma vida humana
que sempre podemos conhecer antes de a pessoa nascer.
Além do mais, a exposição dos traços fundamentais da condição

humana tem uma característica notável: sua total trivialidade, no senti-
do de constituir um saber intuitivo e conhecido de todos, sem qualquer
tipo de sutileza ou de tom de “revelação fundamental” (estilo Heidegger).
A condição humana é aquilo que, ao mesmo tempo, é fundamental e
óbvio, completamente à vista de qualquer um. Porém, tal trivialidade
não deve ser objeto de crítica por si mesma: nada diz que o fundamental
deva trazer “novidades”. Ademais, a tendência regular das fundamenta-
ções da moral tem sido sempre afirmativa, no sentido da sistemática
ocultação da condição humana e da sua terminalidade (CABRERA, 1996,
parte III). Por esse motivo, curiosamente, aquela trivialidade original,
por ser sistematicamente ocultada, torna interessante (ou não trivial)
sua “des-ocultação”.
O segundo passo da fundamentação consiste em mostrar de que
maneira a condição humana assim concebida poderia fundamentar o
imperativo categórico na sua segunda formulação, que é aquela utiliza-
da pela fundamentação de Tugendhat, ou seja, o imperativo da consi-
deração ou do respeito mútuo. Por que devemos considerar os outros,
em lugar de, digamos, ignorá-los ou destruí-los? Se o pretendido “âm-
bito da moral” fosse um mito, ele poderia ser distribuído nos três
âmbitos mencionados na primeira seção (ou seja, sentimentos de atra-
ção e repulsa, leis positivas e crenças religiosas). Mas o recurso à condi-
ção humana permite dar àquela pergunta —Por que devemos ter con-
sideração com os outros? —um outro tipo de resposta. A resposta seria
algo como o seguinte:
A condição humana estabelece, de maneira radical, uma igualdade
estrutural entre todos os seres humanos, independentemente de suas dife-
renças empíricas intramundanas posteriores. Todos os seres humanos são
fatualmente colocados em sua condição invariável: são seres terminais que
sofrem e que têm plena consciência disso. Por conseguinte, os seres hu-
manos estão colocados desde sempre numa básica e insuperável situação
de igualdade. Para p®der ser sem consideração (ou seja, não moral) com
os outros, devo lançar mão de algum tipo de desigualdade ôntico-
intramundana (sociopolítica, administrativa, policial, jurídica, médica,
militar, etc.) que me seja favorável. Mas não poderia encontrar, na con-
dição humana mesma, diferença alguma que mostrasse que posso ser
64 - Ju l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a me n t a ç ã o n a t u r a l d a mo r a l 847
legitimamente sem consideração com os outros. Devo dar a mim mesmo

algum “direito” ou suposto “privilégio” que ultrapasse o nível da condição
humana. No nível da condição humana, não existe absolutamente ne-
nhum privilégio ontológico que me constitua legitimamente num carras-
co, ou torturador ou vingador ou, em geral, num “desconsiderador” do ser
(do “ter-nascido”, do “estar-aí”) do outro. Qualquer desigualdade que eu
venha a definir, deverei defini-la intramundamente, politicamente, buro-
craticamente, seguindo as prerrogativas criadas socialmente, e aproveitan-
do-me dos privilégios dados por minha condição social, meu cargo, mi-
nha investidura, minha pertença a grupos, países ou exércitos, ou minhas
influências ou por minha habilidade política para ocupar cargos impor-
tantes na sociedade, etc.
A desconsideração (desde a fofoca maldosa até a tortura física) é a
prática de um privilégio não igualitário não justificável por meios racio-
nais no nível da condição humana. E é extremamente importante perce-
ber que, para formular isso, não precisamos de nenhuma noção forte
(kantiana) de “razão”, mas somente da simples razão aristotélica, com
seu prestativo princípio da não-contradição como ferramenta fundamen-
tal. Quero dizer que a “justificação” que eu poderia apresentar para po-
der torturar alguém deveria ser tão absurda quanto, digamos, a justifica-
ção que se poderia dar para convencer alguém de que um fio de cabelo
possa ser mais apropriado que um martelo para pregar um prego numa
parede de tijolos. Não precisamos de uma “razão forte” (“transcendental”)
para isso (trata-se aqui da noção de “racional” tão bem exposta por
Tugendhat na página 46 das Lições).
Esse segundo passo mostra, pois, como a condição humana, descri-
ta no primeiro passo, funda uma igualdade estrutural inextirpável, que fàz
os seres invioláveis uns para os outros ao tornar injustificável sua mútua
desconsideração. Na verdade, a prova é largamente negativa, porque não
fundamenta a consideração de maneira direta, mas mostra a impossibili-
dade de legitimar qualquer forma de desconsideração, a não ser sobre
motivos ônticos internos à própria condição humana (“ser-uma-vítima”
não pertence à condição humana de ninguém; aquele que é tratado como
vítima —“vitimado” - deve já ter sido “re-situado” num âmbito interno à
condição humana, mas nunca considerado nela). O segundo passo mos-
tra, então, a última base do imperativo do respeito universal.
848
Mas esse momento “igualitário” da nossa condição é regularmente

acompanhado por um momento “conflitante”. Desse aspecto trata nosso
terceiro passo. Ele deverá mostrar que a condição humana explica ou for-
nece hipóteses extremamente plausíveis e de última instância para com-
preender por que os seres humanos se têm tratado regularmente com
desconsideração, apesar de serem estruturalmente iguais e, como ficou
estabelecido, apesar de não poderem ter, radicalmente, argumentos racio-
nais para justificar suas condutas e atitudes de desconsideração uns para
com os outros. O afirmativismo habitual das teorias morais leva-as a ver “o
mal” (a desconsideração) como algo de excepcional, como “desvio”, como
algo que “às vezes acontece” e que deve ser devidamente combatido e
remediado. Mas isso é uma clara distorção dos fatos empíricos. Os seres
humanos comportam-se sistematicamente com desconsideração uns com
os outros, tanto nas minúcias de suas vidas cotidianas quanto nas questões
mais decisivas da vida. Cada grupo humano é um conglomerado de con-
flitos, lutas e desconsiderações permanentes, acordos estratégicos e trai-
ções, visando a prejudicar outros grupos ou tirar vantagens deles. Por que
os seres humanos são mais maus do que bons? Esse foi o fato que levou
Kant a afirmar, com toda razão, que a moralidade devia ser imperativa
para um ser desse feitio, porque a tendência natural dele era, precisamen-
te, a oposta, a desconsideração e o mal.
A explicação última para a sistemática desconsideração com que os
seres humanos se têm tratado ao longo de toda a sua história (até os mais
cruéis extremos de perseguição, tortura e morte sumária) é a terminalidade
estrutural de seu ser, o encurralamento em que se encontra dentro de sua
condição impossível de ultrapassar, a impotência fundamental imposta
por sua finitude. O ser humano está, portanto, numa condição em que
seu tempo é escasso, as oportunidades poucas, em que é necessário pro-
curar ser amado e reconhecido para não ser devorado pela depressão e
pela doença psicológica, em que suas ansiedades sexuais e afetivas são
muito poderosas e perpetuamente insatisfeitas. Está colocado numa si-
tuação de carência e desamparo fundamentais, que a sociedade moderna
intensifica de modo extraordinário. Trata-se de uma situação em que é
extremamente complicado achar qualquer espaço para considerar os ou-
tros. Isso não acontece por nenhum tipo de “maldade intrínseca da na-
tureza humana”, ou de “maldição” externa de algum anjo caído, mas
66 - Ju l io C abr e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u ma f u n d a me n t a ç ã o n at ural d a mo r a l 849
pelas características perfeitamente fatuais da condição humana. As pes-

soas, habitualmente, rodeiam-se de um pequeno grupo familiar e, por
razões afetivas nem sempre compatíveis com a exigência moral da consi-
deração, dedicam a esse grupo sua atenção perfeitamente endereçada,
tratando o resto das pessoas instrumentalmente.
Curiosa e paradoxalmente, porque todos os homens são estrutural-
mente iguais, todos estão em luta permanente uns contra os outros e em
atitudes regulares de mútua desconsideração. Se houvesse algum tipo de
privilégio de uns homens sobre outros, fundado na própria condição hu-
mana, talvez não houvesse conflitos, mas hierarquias perfeitamente
estabelecidas. Contudo, cada ser humano vê sua própria condição em toda
a sua limitação fundamental e, em lugar de vê-la como aquilo que o vincu-
la estruturalmente a todos os outros homens, apenas tenta obter o máxi-
mo das muitas coisas que lhe fazem falta por meio da sistemática
desconsideração de seus semelhantes estruturais. A desconsideração não
é sempre consciente e proposital, mas, como Nietzsche bem viu, mui-
tas vezes apenas o movimento expansivo de uma vida que quer ser, e ser
cada vez mais, aquela vida “essencialmente imoral” que encontra em
seu caminho, de vez em quando, um outro ser humano, que deve ser
inocentemente destruído. A desconsideração, que tanto escândalo causa
aos moralistas, seria apenas o movimento impetuoso da vida em toda a
sua exuberância. Ao expandir-se, a vida, sistematicamente, desconsidera.
A condição humana em particular, é estruturalmente “desconsiderante”.
A multiplicidade de seres humanos postos na mesma condição limitati-
va e desesperadora gera, de radical, a mútua desconsideração de modo
completamente inevitável, na estrita medida - é claro - em que preten-
dam continuar vivendo (ver o quarto passo, mais adiante).
Costumo utilizar um recurso “emprestado da teoria dos conjun-
tos” para melhor expor meu pensamento nesse ponto. A linha de argu-
mento é que todos os seres humanos têm, no tocante à condição huma-
na, exatamente o mesmo valor, ou seja: nenhum! —no sentido de todo e
qualquer valor ser uma construção intramundana. Não poderia ser (não-
metafísica ou teologicamente) formulado valor “intrínseco” algum ao
fato de ser, de estar-aí, de ter-surgido, de ter-nascido. Seres que não têm
ontologicamente nenhum valor são naturalmente iguais e, por conse-
guinte, invioláveis uns para os outros. Na teoria standard de conjuntos
850
só existe, do ponto de vista extensional, um conjunto vazio. Todos os

conjuntos vazios são extensionalmente o mesmo conjunto. Nós pode-
mos considerar aqui cada ser humano terminal como um conjunto vazio
e, por conseguinte, como o conjunto vazio, como o mesmo conjunto
que qualquer outro ser humano tomado ao acaso (isso vai ao encontro da
intuição de Schopenhauer de que todos os homens estão unidos por
terem uma mesma essência, no caso, a Wille zum Leben). Mas o conjunto
vazio “o conjunto de todos os números naturais maiores que todos os
outros” e o conjunto vazio “o conjunto de todos os filmes interpretados
por John Wayne e dirigidos por Alfred Hitchcock”, embora extensional-
mente o mesmo conjunto, são intensionalmente conjuntos diferentes.
Pode-se continuar a analogia concebendo os seres humanos como con-
juntos vazios, porém vazios de maneiras diferentes (cada um de nós ca-
rece de valor de diferente maneira, por assim dizer). Isso acena para o
conflito entre seres humanos, e a mútua desconsideração com que regu-
larmente se tratam (e vincula-se à intuição de Schopenhauer de que,
apesar de partilharem a mesma essência, todas as manifestações da Wille
zum Leben estão umas em conflito permanente e inextinguível com as
outras). Certamente, essa “igualdade negativa”, essa “inviolabilidade pela
indignidade”, em lugar das igualdades dignas e enaltecedoras das mo-
rais afirmativas habituais, irá ofender o narcisismo humano. Mas acredi-
to que seja esta a única forma de igualdade e inviolabilidade ao alcance
de seres naturais como os humanos.
Antes de passar para o quarto e último passo, talvez seja aconse-
lhável tentar entender melhor a “desconsideração”. Sempre como exem-
plo de “desconsideração” foi apresentado o caso da tortura ou do assassi-
nato. Mas pequenas ações, como “roubar” a vaga de estacionamento que
um outro carro ia ocupar, devem ser vistas como moralmente
desconsiderantes, apesar de sua “insignificância”, por tratar-se de ações
baseadas em “privilégios” que não poderiam ser racionalmente justificados
no âmbito da condição humana. A “gravidade” ou “falta de conseqüências”
da ação nada tem a ver com seu caráter moral ou imoral (e assim o
entendem as pessoas cfuando educam seus filhos, ensinando-os a ter ati-
tudes de consideração em pequenas ações “sem importância”, visando a
criar hábitos que possam depois aplicar-se em situações mais “graves”).
Não há uma moralidade para as “ações importantes” e outra para as
“ações banais”, se é que tal distinção possa ao menos ser feita.
68 - Juuo C a b r e r a - É tic a e c o n d iç ã o h u m an a : n o t a s p a ra um a fu n d a m e n ta ç ã o n a t u r a l d a m o ra l 851
Eu creio ser igualmente importante, para fortalecer nossa noção

de moralidade, que se entenda que a desconsideração por uma pessoa
(em grandes ou pequenas ações) nunca poderia ser moralmente justificada
em virtude da consideração que devemos a alguma outra pessoa (por
exemplo, “justificar” o roubo da vaga dizendo que tínhamos pressa de
levar um remédio para uma pessoa doente). Nesse ponto, poderíamos
introduzir uma diferença muito relevante para entender a situação da
moralidade em nossa condição e em nossa vida cotidiana. A diferença
seria entre: ter motivos racionais para praticar uma ação que não consi-
dere o outro e, portanto, assumidamente imoral, e ter motivos racionais
para fazer que uma ação sem consideração com o outro passe a ser vista -
na base dessa justificativa —como uma ação moral. Acredito que a pri-
meira seja correta, mas a segunda, jamais. Minha justificativa por rou-
bar a vaga do estacionamento pode ser racional e continuar sendo imo-
ral. A moralidade não esgota o âmbito da racionalidade, mas também a
racionalidade não pode transformar um motivo racional num motivo
moral, pelo menos com nossa fraca noção de razão.
Desconsiderar alguém (em grandes ou pequenas ações) é, pois,
sempre imoral. Contudo, matar alguém (um outro ser humano) é sem-
pre uma desconsideração (ou seja, é imoral)? Suponhamos os quatro se-
guintes casos: (Ia) um carrasco mata sua vítima após torturá-la; (2a) a
vítima torturada liberta-se e mata seu carrasco; (3a) alguém mata um
doente terminal que está sofrendo; (4a) um guerreiro mata um outro
guerreiro em luta aberta e equilibrada. O caso (Ia) parece um caso claro
de desconsideração. O (2a) é o caso de perguntar-se se é moral matar
uma pessoa imoral (Hitler ou soldados da Gestapo). O (3a) é o caso de
perguntar-se se é moral matar uma pessoa infeliz (o tipo de caso que
Peter Singer e a bioética têm popularizado extraordinariamente). Temos
direito (ou mesmo o dever!) de matar pessoas imorais ou infelizes?
O caso (2a), eu o trataria facilmente como o caso do “roubo” da vaga.
É imoral tirar a vida de uma pessoa que pretende continuar vivendo,
mas, como o continuar vivendo de Hitler implica uma série de outros
problemas também eticamente relevantes, eu tenho certamente motivos
racionais (embora não morais) para cometer a imoralidade de matar
Hitler. É melhor admitir tragicamente que, muitas vezes, saímos (e de-
vemos sair!) do âmbito da moralidade do que estender a moralidade de
852
maneira que abranja tudo o que efetivamente fazemos (e esse é um prin-

cípio de inspiração kantiana). O caso (3a) parece mais complicado, por-
que custa entender como poderia ser vista como “desconsideração” a
ação de acabar com os sofrimentos de outra pessoa. Porém, parece con-
veniente não destruir nosso princípio e tratar esse caso exatamente como
os outros. Tanto o doente terminal quanto aquele que o mata são estru-
turalmente iguais na sua condição humana, nas características (a) e (e),
de maneira que, nesse nível puramente formal, a morte do doente não
está moralmente justificada (com independência da “vontade” do afeta-
do ou dos sentimentos envolvidos), embora a ação possa ser plenamente
justificada de um ponto de vista racional. O caso (4a) é interessante,
porque alguém (talvez um filósofo nietzscheano!) poderia dizer que ele
mostra a falsidade de um dos meus pressupostos, qual seja, dizer que ao
demonstrarmos desconsideração por alguém estamos pressupondo um
“privilégio” a nosso favor. O nietzscheano poderia dizer que somente
iguais (os fortes!) podem matar-se em luta guerreira. De certa forma, a
guerra pode ser vista como a própria apoteose do cinismo, porque é o
ponto em que a desconsideração (ou seja, a desigualdade injustificável)
foi submetida a regras, como se se tratasse de um jogo (por exemplo,
“não matar população civil” ou “dar bom trato aos prisioneiros”). Essa
suposta “igualdade” não é a igualdade estrutural imposta pela condição
humana, mas apenas a “igualdade” socialmente estabelecida entre con-
correntes numa “luta justa”, que permite aos participantes estabelecer
civilizadamente as desigualdades que lhes permitirão matar-se dentro
da perfeita observância das regras. Nada disso evita que o caso (4a) seja
analisado como os outros: os organizadores da guerra poderão alegar
motivos racionais para estabelecê-la, porém nunca motivos autentica-
mente morais.3
Tugendhat e outros moralistas atuais, assim como filósofos políti-
cos como Bobbio, dirão, é claro, que minha fundamentação não funciona
“porque ignora a dimensão política”. E ignora mesmo! O político não é per
se moral, nem o mojal é político, mesmo que às vezes possam casualmente
coincidir. Política e moral são dois âmbitos diferentes da ação racional.
E trata-se aqui de fundamentação da moral, não da política.4
O núcleo da idéia desse terceiro passo é que não podemos ser
morais em todas as oportunidades com todas as pessoas em todas as
70 - Jul io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç Ao h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a me n t a ç ã o n at ural d a mo r a l
853
circunstâncias relevantes: tragicamente falando, somos permanentemente

obrigados a sair da moralidade, mesmo por motivos racionalmente jus-
tificados. O que diferencia pessoas honestas de pessoas desonestas náo é
que umas conseguem ter consideração e as outras não. Na verdade, to-
das as pessoas são obrigadas, pela sua condição, a mostrar desconsideração.
A diferença talvez resida na freqüência, nas circunstâncias e no aprovei-
tam ento das vantagens da desconsideração em cada caso. Sair da
moralidade tentando ser moral e racional é diferente de sair dela exer-
cendo cinicamente a imoralidade (“Se todo mundo faz o mesmo, por
que não eu?”).
A moralidade, entendida como exigência de consideração, deveria
fundamentar-se no momento “igualitário” da condição humana (pri-
meiro passo), não no momento “conflitante” dessa condição (segundo
passo). O quarto e último passo mostrará dentro de que limites isso é
possível. Mas, de todo modo, deve-se conceder a Tugendhat o caráter
sempre facultativo da moralidade. Ser moral é sempre uma opção, den-
tro dos limites da condição humana (não se trata, é claro, de uma “auto-
nomia” irrestrita). Mas a condição humana não obriga per se a ser, de
fato, moral. Pelo contrário, como foi visto, leva muito mais sistematica-
mente à desconsideração, à imoralidade. Concordo plenamente com
Tugendhat (1997, p. 95, 96, 100 e 357) quanto ao caráter facultativo
de qualquer moralidade, pensada hoje não metafisicamente. É esse tam-
bém o caso da minha fundamentação natural. Na natureza está, certa-
mente, a igualdade originária entre os homens - o fato de terem nascido
terminais (independentemente de outras características “naturais”, como
o grau de inteligência, etc.) —ou seja, o próprio fundamento do impera-
tivo da consideração. Mas, ao mesmo tempo, a condição humana tam-
bém coloca os homens em situação de mútua desconsideração, em um
aspecto ou outro da sua complexa situação fatual. Trata-se de uma opção
que os homens extraiam da situação de desamparo originário a conside-
ração pelos outros ou, pelo contrário, a perseguição e a tortura. É sem-
pre possível aproveitar-se do desamparo do outro para atormentá-lo.
O dado fundamental é o desamparo, mas a condição humana não forne-
ce argumentos para obrigar-me a ter consideração. Não obstante isso,
deixa-me sem argumentos para habilitar-me a ser legitimamente sem
consideração. Ao mesmo tempo coloca-se numa situação em que parece
fatualmente impossível ter consideração com todos os homens em todos

os aspectos. E, para piorar ainda mais as coisas, socialmente estamos
dentro do escopo de um discurso moralizante que nos atribui ampla
“liberdade” e plena “responsabilidade” pelos erros e pelas omissões mo-
rais que cometemos, como se fossem de nosso total controle.
Um quarto passo deveria explicar que tipo de moralidade é ainda
possível nessa situação, ou seja, qual o tipo de moral que pode ser funda-
mentado dessa maneira. Como a condição humana é fatualmente dada,
não existe nada que impeça, de maneira fatalmente necessária, que os seres
humanos passem a viver de acordo com o momento “igualitário” dessa sua
condição, em lugar de fazê-lo de acordo com o momento “conflitante”
dela, como tem acontecido até agora. Os homens poderiam viver e morrer
com mútua consideração, embora muitos de nós pensemos que isso seja
extremamente difícil ou fatualmente (não logicamente) impossível. Essa
nova maneira de viver deveria introduzir profundas modificações em toda
a atitude dos homens perante o nascimento e a morte. A moralidade deve-
ria vincular-se estreitamente à mortalidade, no sentido de um pleno assu-
mir que o exercício da moralidade da consideração poderia chegar a ser
incompatível com a continuação indefinida do próprio viver e que ela
poderia exigir-me assumir im ediatam ente a m inha mortalidade
constitutiva. A fundamentação na condição humana levaria à adoção de
uma ética minimalista e trágica, nas linhas desenvolvidas na minha Crítica
de la moral afirmativa (parte III, p. 129 s.). Os homens agem regularmen-
te sem consideração porque, na sua situação terminal, eles pretendem
“aproveitar a vida” o máximo possível, desenvolver suas capacidades no
maior número de direções, fazer a maior quantidade possível de coisas
no pouco tempo de que dispõem, e para isso devem agir regularmente
sem consideração, num mundo onde todos os outros seres humanos
naturais querem exatamente a mesma coisa. Parece que a moralidade
deveria caminhar na direção de um ser capaz de “abrir mão”, recuar,
deixar espaço para os outros, não concorrer fervorosamente, não ter tan-
to “amor pela vida”^ não achar que as coisas são assim tão apreciáveis e,
nas situações-limite, permitir que a observância da exigência de conside-
ração pelos outros possa levar à própria morte.
O que cada um de nós poderia esperar desse tipo de moral
minimalista? Ser “feliz”, ou ser amado, reconhecido e ajudado pelos
72 - Ju l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a me n t a ç ã o nat ur al d a mo r a l
855
outros, parece algo simplesmente exorbitante. Numa ética naturalizada

e minimalista, o máximo que poderíamos esperar seria não sofrer dor
desnecessária antes do tem po, conseguir defender-nos bem-
sucedidamente da desconsideração dos outros antes de sermos obriga-
dos a desaparecer para não cometermos, nós mesmos, desconsideração,
supondo que optamos por uma forma de vida moralmente norteada.
Observações acerca de uma concepção não metafísica de natureza
1. Numa fundamentação natural da moral como a aqui apresenta-
da, trata-se de utilizar uma concepção minimalista de “natureza”. É esse
minimalismo que as ideologias de “direitos naturais”, “jusnaturalismos”,
etc. transgridem sistematicamente. Trata-se de apresentar pelo menos uma
propriedade que possa ser dita natural e que seja inegável —nada tão com-
plicado quanto uma forma social, um direito, um dever ou uma forma de
governo. Aquilo que impede Tugendhat (e o resto dos filósofos morais
contemporâneos) de visualizar a possibilidade de uma fundamentação na-
tural da moral é sua impossibilidade de conceber a natureza fora de suas
concepções maximalistas (metafísico-teológicas) tradicionais.
Nas tradicionais “filosofias da natureza”, a natureza andou em
más companhias, de mãos dadas com as metafísicas dogmáticas, as pro-
jeções teológicas e os animismos de todo tipo. Assim, quando a metafísica
dogmática e a teologia caíram, arrastaram consigo também a natureza.
Mas a natureza não está no mesmo nível conceituai que a metafísica e a
teologia. Estas não podem ter versões não metafísicas, ao passo que da
natureza podemos ter versões não metafísicas e não teológicas. Por que
essas versões não poderiam , de alguma maneira, fundam entar a
moralidade, mesmo que não fosse com a força absoluta com que preten-
deram fundamentá-la as tradicionais “filosofias da natureza”?
As críticas de Tugendhat contra fundamentações naturais que se
baseiam em pretensos “sentimentos morais” não podem aplicar-se à mi-
nha fundamentação, que não está, em absoluto, calcada em sentimen-
tos. Na verdade, os sentimentos não desempenham nenhum papel na
minha fundamentação. Ter consideração com os outros é algo a que sou
obrigado não por causa de um sentimento (de “compaixão”, “vergonha”
ou algum outro), mas, em primeiro lugar, pelo reconhecimento de uma
situação completamente objetiva - a condição de terminalidade de to-

dos os homens, a igualdade negativa de todos eles e sua inviolabilidade
radical e, em segundo lugar, pela impossibilidade racional de estabele-
cer qualquer privilégio, no nível dessa condição humana, que me permi-
ta desconsiderar os outros, e mais nada. Tudo isso pode ser perfeitamen-
te visualizado e praticado sem que devamos “sentir” nada de especial.
“Aquilo a que uma moral nos obriga” (TUGENDHAT, 1997, p. 200)
está, pois, estreitamente vinculado “àquilo que partilhamos com todos”,
por exemplo, “a capacidade de sofrer” (WOLF, 1990), pois o sofrimento
é parte da nossa igualdade negativa, e é esta precisamente a parte que
pode, perante os outros seres humanos, obrigar-nos. Sendo seres sofre-
dores da mesma natureza, nenhum de nós terá prerrogativas natural-
mente fundadas sobre ninguém. Não precisamos sentir compaixão por
aqueles que respeitamos baseados em nossa igualdade negativa, enquan-
to sejamos capazes de considerá-los de maneira objetiva como nossos
“iguais negativos”.
Tugendhat também diz que o recurso ao natural é trivial porque,
em algum sentido, “tudo é natural”. Claro que a terminalidade é natural
(como tudo!), mas não no sentido em que pretenderam que, por exem-
plo, os “direitos naturais” fossem. Nem tudo é natural num sentido
minimalista. O caráter natural da terminalidade é absolutamente inegá-
vel, salvo que os argumentos atinjam um grau espantoso de artificialidade.
A terminalidade não sinaliza tendenciosamente para “uma determinada
possibilidade do procedimento humano”, contrabandeando assim uma
“normatividade”, como Tugendhat observa criticamente acerca de todas as
tentativas anteriores de “fundamentação natural”. A mortalidade, como caso
da terminalidade, não é uma “possibilidade” do homem, mas sua condição
insuperável. Não existe uma “possibilidade” de procedimento humano oposta
a ela, ou seja, a possibilidade de não morrer jamais, de não ser terminal, de
não desgastar-se, de não sofrer, de não ter condição humana. Assim, quando
se escolhe a mortalidade como propriedade natural insuperável, ela não é
escolhida contra a po^ibilidade contrária, e isso assinala precisamente seu
genuíno caráter natural. Ninguém poderia perguntar com sentido (salvo
religiosamente, mas isso está descartado): “Por que não escolher a imortali-
dade como natural?” O homossexualismo não é antinatural no sentido em
que a imortalidade é antinatural. Podem ser concebidas muitas formas de
74 - J u l i o C a b r e r a - É tic a e c o n d iç ã o h u m a n a : n o ta s p a ra um a fu n d a m e n t a ç ã o n a t u r a l d a m o r a l
857
sexualidade (sobretudo após os estudos de Freud), mas não se podem conce-

ber muitas formas de mortalidade (digamos, os short-Livedpeople e os long-
livedpeople, de Bernard Shaw, em sua peça Back to Methuselah). A mortali-
dade não é, pois, “um postulado metafísico”, mas decorre de uma descrição
fatual, minimalista e perfeitamente empírica da natureza, à luz dos dados
proporcionados pelas ciências físicas e biológicas.
A minha fundamentação natural não caminha tampouco no sen-
tido de descobrir na natureza algum tipo de moral sense, um finalismo
ético qualquer —como faz, por exemplo, Jonas (1979) - que permita
dizer que ser moral significa algo como “agir conforme a natureza”. Essa
expressão deve ser considerada, no contexto da minha construção, como
totalmente ininteligível. Tampouco no sentido de descobrir nas pessoas
algum tipo de “senso ético natural” (estilo Hume, ou Schopenhauer).
Não há nada de intrinsecamente moral na natureza. Peço ao leitor que
examine cuidadosamente os passos da minha fundamentação e veja como
a natureza não funda ali a moralidade dessa maneira imediatista e
metafísica, de maneira que as críticas (de Tugendhat e de outros) a esse
tipo de fundamentação natural não atingem minha visão do assunto.
Não há nada de moral ou imoral na mortalidade do ser (e do ser huma-
no). A moralidade surge da impossibilidade de justificar racionalmente
como moral a desconsideração de um ser mortal por um outro ser mor-
tal. Não agimos “bem” quando agimos “conforme a natureza”. Na ver-
dade, não sabemos quando estamos agindo “bem”, nem mesmo se algu-
ma vez o fazemos. Mas certamente sabemos que agimos mal quando nos
consideramos naturalmente desiguais, em nosso benefício, perante os
outros seres humanos terminais, pretendendo que essa desigualdade es-
teja fundada na condição humana. Esse juízo sobre nós mesmos é siste-
maticamente falso. A imoralidade baseia-se, pois, nessa injustificável fal-
sidade. A fundamentação natural da moralidade é largamente indireta,
diferentemente das doutrinas de um moral sense natural.
Pelo dito até aqui, não concordo em absoluto com que um retor-
no a algum conceito forte de “razão”, tipo Kant, seja mais plausível ou
mais “inocente” do que o recurso à natureza, porque “afinal de contas,
todos somos racionais” (TUGENDHAT, 1997, p. 77). É muito duvi-
doso - mesmo sem confundir falaciosamente “racional” com “razoá
vel” (p. 144), e vendo a conexão entre ambos - que os homens sejamos
Ét : -7 5
ic a q u e st õ e s d e f u n d a me n t a ç ã o
858
“criaturas racionais” num sentido além do meramente biológico (de

considerações sobre o tamanho da nossa massa encefálica). Schopenhauer,
Freud, Nietzsche e Dewey, entre outros, viram já os homens como seres
tão naturais quanto outros quaisquer, com os mesmos instintos e
descompensações, apenas com instrumentos de agressão e de sobrevi-
vência diferentes. A racionalidade do homem como propriedade funda-
mental visando a uma fundamentação da moralidade é, certamente,
muitíssimo mais duvidosa que sua mortalidade, e uma noção forte de
razão poderia, muito mais que uma noção fraca (minimalista) de natu-
reza, deslizar para a metafísica tradicional. A razão kantiana tem algo de
supranatural (no sentido do “inteligível”, “transcendental”), enquanto a
mortalidade é sobejamente natural.
2. A “natureza” é algo de muito diversificado na ciência atua
tanto que, a rigor, talvez nem devêssemos mais utilizar essa palavra:
Losfísicos, químicosy biólogospueden referirseaún a la “>naturaliza”,pero loharán
sólo convencionalmente,para emplear un término de referencia común asistemas
conceptualesoconjuntosdefenómenosextremadamentecomplejos:lasondasderadio, l
laspartículas elementales, losfotones, lasradiaciones nucleares, los virus, bsgenes,
etc. estántodoselbs “en lanaturaleza Soncomportamientosdeelementosmateriales
(ysabemosque la matéria esenergia) quepueden describirsesegún leyesquímicas,
físicas o biológicas. Pero,} quiénpodría sostenerque una imagen coherentede la
“naturaleza”subtiene alprogreso de lafísica moderna?;La termodinâmica de
Thomsony Clausius?,;elelectromagnetismo deMaxwell?, ^la mecânica cuântica
de Planck?, ;el modelo atómico de Bohr?, fia relatividad de Einstein? jPlay
acaso coherencia en los sistemas conceptuales desarrolladospor losfísicospara
interpretar la experiencia, o en losfenómenos interpretados de estaforma?
(CASINI, 1977, p. 133).
E esse mesmo autor prossegue:
Seacomofuere, elcrecimientotriunfaldenuestroconocimientodeimundofísicodejó
de serunproblema filosófico”desde que losinstrumentos teóricoscapitalesde la
investigación —Jas geometrías no euclidianas, la teoria de la constitución de la
matéria, lamecânica, la teoriadeitiempoy deiespacio- sesubstrajeronaldominio
de la metafísica y de la filosofia especulativa para resolverse en perspectivas
epistemológicas altamente especializadas. En rigor, desde que Newton sentó los
axiomas de la ópticay de la mecânica clásica, la evolución delconcepto filosófico”
de naturaleza había concluído virtualmente (p. 133-134).
76 - J ú l i o C a b r e r a - É ti c a e c o n d i ç ã o h u m a n a : n o t a s p a r a u m a f u n d a m e n ta ç ã o n a tu r a l d a m o r a l
859
A visão científica moderna derroga a idéia de eterno e incorruptível

oriunda da metafísica platônico-aristotélica. Também derruba a visão
animista, absolutista e eterna do mundo e do universo, os mitos da Terra
fixa e do mundo eterno e sem fim. A física clássica ainda mantém a idéia
de espaço e tempo absolutos e a idéia de leis matemáticas precisas. Mas o
processo de dessubstancialização e funcionalização prosseguiu no século
vinte. Hoje, a física está associada a termos como probabilidade, mobili-
dade, experimental operativo, mudança, relação, função, evolução, e rejei-
ta qualquer qualitas eterna. Metafisicamente visto, um predicado funda-
mental da “natureza” cientificamente concebida parece ser a mortalidade,
a terminalidade do ser, descoberta por vias empíricas.
Una de las innovaciones más importantes debidas al siglo XIX es la
comprensión dei proceso evolutivo que la naturaleza orgânica —desde el
protoplasmaalhombre - ha sufrido en la Tierra.[...]Elgran dibujo deDarwin
seha visto confirmadoy desarrolladopor lapaleontologia, la bioquímicay la
genética. La radiactividad natural hapermitido la datación de mineralesy
fósiles, así como el cálculo exacto de los miles de millones de anos quepesan
sobre las espaldas de nuestra especie. Se ha conseguido así una imagen
dinâmica, inorgânicay organizada de la naturaleza; se hapodido recons-
truir elgrandiosoproceso evolutivo en el que el hombre, con su breve historia
y sus conocimientos tan recientes, no representa más que una etapa
infinitesimal (CASINI, 1977, p. 135).
Um âmbito em que a mortalidade do ser se manifesta da maneira
mais impressionante é, sem dúvida, na cosmologia científica (mesmo
com seu enorme quantum de especulação), que se ocupa com a morte do
universo e com sua origem, que, no fundo, são a mesma coisa. Sistemas,
estrelas, galáxias, tudo entra no ritmo de uma grandiosa mortalidade, de
modo que nada parece definitivamente estável.5
Com o advento da ciência moderna, a noção de “natureza” torna-
se pouco manejável em virtude da diversidade de frentes pelas quais a
ciência a investiga, mas deixa aberta a possibilidade de que o filósofo
(que às vezes é um grande físico) utilize uma noção de “natureza” poste-
rior aos grandes descobrimentos científicos. Em termos mais precisos,
longe de vincular a natureza visceral e inevitavelmente a uma estrutura
metafísica substancialista, fixa e eterna, a ciência moderna derruba essa
estrutura, referindo-se a uma natureza dinâmica, funcional, evolutiva e

terminal.
A questão da “falácia naturalista”
Na discussão que se seguiu à leitura do presente trabalho no
Simpósio de Goiânia, Tugendhat insistiu bastante em que minha fun-
damentação cometia a famosa “falácia naturalista”. A respeito disso te-
nho muito a dizer.
Primeiro, que a chamada “falácia naturalista” não é um procedi-
mento neutro e inconteste no interior da filosofia moral. Trata-se de um
dispositivo argumentativo-racional sugerido por Hume no século XVIII
e form ulado por Moore no início do século XX e fortem ente
problematizado a partir, pelo menos, da publicação do famoso artigo de
Frankena, em 1939. Desde A. N. Prior (1952) até John Searle (1969) -
que até mesmo formula uma “falácia da falácia naturalista” —, esse dispo-
sitivo é tudo menos um recurso confiável ou um referencial obrigatório
de teste de nossas teorias morais.
Segundo, a “falácia naturalista” (FN, de agora em diante) tem di-
versas formulações, nem todas congruentes entre si. Algumas das formula-
ções mais usuais e aceitas utilizam uma série de conceitos que a tornam
inaplicável ao tipo de fundamentação natural oferecida neste trabalho. Por
exemplo, diz-se que se comete a “falácia” quando se pretende “definir pro-
priedades morais em termos de propriedades não morais”. Na minha fun-
damentação, a consideração e a inviolabilidade moral não são “definidas”
em termos da terminalidade do ser (e do ser humano em particular), mas
a vinculação entre ambas é muito mais indireta do que sugere uma sim-
ples “definição” (ver passos 2 e 3). Terceiro, a própria formulação da FN
nesses termos já pressupõe algo que, desde o início do presente trabalho,
esteve precisamente em questão: a distinção nítida entre propriedades
“morais” e propriedades “não morais”. O que acontece é que Moore (1903),
como formulador clássico da FN, acredita que nós temos um acesso “in
tuitivo” e “direto” a um “âmbito de moralidade”, que não pode ser substi-
tuído por nenhum acesso “natural”. Certamente, é incompatível com o
teor das fundamentações não metafísicas (como as empreendidas por
Tugendhat e por mim) a aceitação de qualquer tipo de “intuição moral
78 - Ju l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o na t ural d a mo r a l 861
supranatural à maneira de Moore (ou Max Scheler). Mas a FN está forte-

mente vinculada, nos Principia ethica de Moore, à aceitação desse tipo de
“intuição”, que faz com que a distinção entre um âmbito moral (aquele
captado pela tal “intuição”) e um âmbito não moral (ou “natural”) seja
mais nítida do que a razão nos permite pensar que seja. A FN seria come-
tida ao tentar definir “propriedades morais captadas pela intuição” em
termos de propriedades naturais (“não morais”). Moore considerava que
os “naturalistas éticos” padeciam de um certo tipo de “cegueira moral”,
mas certamente ele diria isso também de Tugendhat e de mim, e, no meu
caso (e eu suponho que também no caso de Tugendhat), eu aceito de bon
gré ser completamente cego a respeito desse tipo de “propriedade
supranatural” inteiramente crepuscular e precrítica.
Em quarto lugar, se se entende o termo “propriedade natural”
com suficiente amplidão para abranger também propriedades não ape-
nas da “natureza” stricto sensu, mas propriedades fatuais de todo tipo,
inclusive sociais, é claro que a própria fundamentação da moralidade de
Tugendhat corre o grave risco de cair na FN (talvez isso seja visto melhor
na Parte IV, mas o leitor poderá lembrar aqui o exposto no item “Uma
fundamentação baseada na ‘socialização do imperativo’” deste artigo).
Mas Tugendhat, em suas Lições, pretende escapar desse perigo critican-
do a FN na sua suposta eficiência.
Durante muito tempo a polêmica contra a chamada falácia naturalista repre-
sentou um topos na ética. Esta falácia consistia em se pretender fundamentar
empiricamente os juízos morais. A isso foi objetado, desde Hume (e atual-
mente novamente na tradição de G. E. Moore, até R. Hare), que do ser não se
segue qualquer dever. Mas o que significa isto? Pois o dever não pode ter um
sentido absoluto compreensível (todo dever e todo ter de são referidos a uma
sanção). Retomar a recusa da falácia naturalista adquire um sentido compre-
ensível se o reformulamos desta maneira: do ser não segue um querer. A partir
das circunstâncias de que algo é assim como é (também eu mesmo) nunca se
segue necessariamente que eu quero isto e aquilo. Depende de mim, se eu o
quero. O querer nunca poderá ser, para aquele mesmo que quer, um suporte
fático prévio e empírico (um ser) (TUGENDHAT, 1997, p. 103-104).
Concordei antes com Tugendhat em que do ser não se segue um

querer, há sempre um momento facultativo no qual os seres humanos
“decidem” (dentro de seus limites) se querem assumir-se ou não como

pertencentes a uma ordem social de recompensas e punições (Tugendhat)
ou como seres terminais negativamente iguais a todos os outros (no meu
caso). Mas, na minha construção, há mais que isso: sustento que do ser se
segue (não “falaciosamente”) um não-poder, exatamente o não-poder racio-
nal e não-intramundanamente justificar a desconsideração. Trata-se de
um não-poder-não-ter-consideração. (Isso não decorre apenas do ser, mas
também do pressuposto de que nos queremos manter dentro da coerência
racional.) Distinguem-se habitualmente pelo menos dois usos do termo
“poder”: um uso descritivo, como em “Não podes voar como os pássaros”,
e um uso valorativo ou normativo, como em “Não podes maltratar seres
indefesos”. De que tipo seria o não-poder da terminalidade? Não é estrita-
mente do primeiro tipo, pois o nosso não-poder voar como os pássaros é
uma impossibilidade plenamente fatual, enquanto o nosso não-poder, de
maneira racionalmente justificável, ter desconsideração não é desse tipo.
Parece estar muito mais perto do segundo sentido. Mas, de qualquer for-
ma, ainda devo decidir se respeitarei essa passagem lógica. O momento
facultativo é inextirpável. Mas eu creio que isso nada tenha a ver com a
FN. Não se trata de um dever-ser nunca derivar de um ser, mas de que um
dever-ser que derive de um ser terá ainda de ser aceito pelo ser racional
como sendo aquilo que ele deverá fazer e como aquilo que, efetivamente,
fará. (Isso pode ser vinculado ao terceiro passo da minha fundamentação,
em que se afirma que sistemática e regularmente o que os homens fazem é
de fato a desconsideração.)
Quando se traz à tona o famoso texto de Hume introduzindo-o
no contexto das discussões em torno da FN, creio que se comete uma
confusão entre duas teses bem diferentes: a tese da FN de que não se
pode derivar um dever-ser do ser na base de razões lógicas e a tese de que
não se pode derivar um dever-ser do ser na base de razões fatuais (práti-
cas, hábitos, direito consuetudinário) —a isso podemos chamar aqui
“falácia socialística” (FS). A FN diz: “De proposições puramente descri-
tivas não podes derhiar logicamente outra coisa que proposições descriti-
vas. Para poder derivar um dever-ser, deves acrescentar alguma premissa
normativa”. A FS diz algo bem diferente: “De hábitos e práticas que
efetivamente são praticados, não podes sustentar que eles devam ser ob-
servados e praticados”. O melhor teste para perceber que FN e FS são
80 - J u l io C abr e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o n at ural d a mo r a l 863
diferentes é que o fato de acrescentar-se a premissa normativa ao raciocí-

nio poderia evitar FN, mas não FS. Suponha que um nazista exponha o
seguinte “raciocínio”: “O Terceiro Reich foi fundado, entre outras coisas,
com o intuito de purificar as raças arianas. Por conseguinte, devemos ex-
terminar todos os grupos racialmente inferiores”. Suponha que o nazista
seja sensível a argumentos de tipo lógico e aceite a objeção mooriana de
que ele não pode derivar um enunciado normativo de outro puramente
descritivo. Para resolver o inconveniente, o nazista acrescenta então uma
premissa normativa, e o raciocínio fica agora assim: “O Terceiro Reich
foi fundado, entre outras coisas, com o intuito de purificar as raças aria-
nas. Em geral, devem-se fundar instituições racialmente purificadoras e,
se necessário, essas instituições devem organizar extermínios em benefí-
cio da nação alemã. Por conseguinte, devemos exterminar todos os gru-
pos racialmente inferiores”. O nazista resolveu o problema de FN e não
está mais cometendo falácia naturalista. Porém, ele ainda não justificou
por que uma prática nacional-socialista (contida em suas premissas, tan-
to na primitiva quanto na acrescentada) deve ser aceita pelo simples fato
de estar socialmente estabelecida. (Na verdade, nem fatos nem normas
estabelecidas em práticas fatuais devem poder gerar dever-ser sem come-
ter FS.) Creio que a argüição de Tugendhat antes citada salva sua funda-
mentação da FN nas suas versões mais usuais, mas não certamente de FS
(e o mesmo destino podem ter outras fundamentações da moralidade de
cunho “social”, que são hoje predominantes no mundo inteiro).
Se formos levar em conta o risco de cair em “falácia naturalista”,
poderíamos dizer que pretender que a moralidade decorra do efetiva-
mente socializado é uma forma de “falácia naturalista” (precisamente a
FS), se considerarmos sob o termo “natural” não apenas fatores biológicos
ou fisiológicos, mas qualquer fenômeno fatual, como o são as sociedades
humanas. A “normatividade embutida sub-repticiamente” na natureza
que, segundo Tugendhat, caracterizaria as fundamentações de tipo na-
tural é um problema também para fundamentações de tipo social. Tudo
o que ele diz sobre a natureza (TUGENDHAT, 1997, p. 76) poderia
aplicar-se mutatis mutandis à sociedade. Em certo sentido, “tudo é social”,
de maneira que não é suficiente dizer que a moralidade vincula-se com
procedimentos “de socialização”: há ali um elemento normativo sub-
reptício! O perigo de circularidade afeta também as fundamentações de
Ét : - 81
ic a q u e st õ e s d e f u n d a me n t a ç ã o
864
tipo social —algo explicitamente reconhecido na análise que Tugendhat

(1997, p. 126) faz de Aristóteles. Dizer que a moral surge da natureza
supõe que seja da “boa natureza”, segundo um critério normativo implí-
cito. Mas dizer que a moral surge da sociedade supõe que seja, igual-
mente, “da boa sociedade”, segundo um critério normativo implícito.
Em qualquer caso, há uma normatividade projetada desde fora e uma
circularidade ilegítima. Pelos motivos antes expostos, eu não considero
importante a “falácia naturalista”, mas, se fôssemos considerá-la, ela atin-
giria tanto fundamentações “naturais” (estilo Schopenhauer) quanto fun-
damentações “sociais” estilo Tugendhat. Em ambos os casos tratar-se-ia
de passagens (“ilegítimas”) do fatual para o normativo.
IV. CRÍTICAS À FUNDAMENTAÇÃO DA
MORAL, DE TUGENDHAT
Até aqui utilizei bastantes vezes as noções de “afirmativo” e “nega
tivo”. Elas estão desenvolvidas em meu livro de 1996 (Crítica de la moral
afirmativa), mas posso recuperar aqui pelo menos parte do sentido des-
sas noções. E importante fazer isso neste ponto da argumentação porque
a minha crítica principal à fundamentação da moral de Tugendhat é
endereçada, precisamente, a seu caráter afirmativo.
Em relação ao primeiro passo (a condição humana e suas caracte-
rísticas), a atitude afirmativa na filosofia moral tem-se manifestado como
sistemática ocultação da condição humana, tentando pôr a questão mo-
ral diretamente num plano social, controlável e “livre”, sem atentar para
a inalterabilidade e a invariabilidade dessa condição. A abordagem ne-
gativa, pelo contrário, acena para a condição humana e expõe suas carac-
terísticas (desafiando até mesmo a trivialidade de sua formulação).
Em relação ao segundo passo (igualdade e inviolabilidade estru-
turais baseadas na condição humana), a atitude afirmativa tem-se mani-
festado no sentido da busca de uma igualdade positiva e nobre de todos
os seres humanos em torno de algum tipo de “valor superior” ou de
“dignidade”. Minh* fundamentação negativamente orientada, pelo con-
trário, aponta para uma “igualdade negativa”, em certo sentido para
uma igualdade de limitação e miséria, de desamparo e indignidade, ele-
mentos que, paradoxalmente, parecem os únicos realmente capazes de
vincular os homens uns aos outros.
82 - J u l io C abr e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a me n t a ç ã o na t ural d a mo r a l
865
Em relação ao terceiro passo (fatual desconsideração de uns para

com os outros), a atitude afirmativa tem-se manifestado por meio da
tese do caráter “excepcional” do mal, ou da desconsideração, supondo
que, no geral, os homens se consideram mutuamente e que somente em
alguns casos a consideração se quebra, devendo ser restabelecida por
meio de corretivos perfeitamente endereçados. A abordagem negativa,
pelo contrário, coloca a desconsideração como normal, e a consideração
- exigida pelo imperativo - como uma empreitada impossível enquanto
o comportamento moral continue sendo concebido em termos maxi-
malistas e desprovidos de seu caráter trágico (da sua ligação fundamen-
tal com a morte).
Em relação ao quarto e último passo (moral não expansiva, de re-
núncia e desocupação), a atitude afirmativa manifesta-se na tentativa de
formulação de éticas fortemente expansivas, éticas da dignidade e da “auto-
estima”, fortemente politizadas, éticas da sobrevivência irrestrita e da in-
definida negociação de interesses. Na abordagem negativa, pelo contrário,
o rapport fundamental entre moralidade e mortalidade é trazido à tona
dentro de uma moralidade da desocupação de espaços e da não-
agressividade, algo fortemente rejeitado pelas éticas afirmativas vigentes.
A crítica contra as morais afirmativas em geral é sempre feita neste
quádruplo sentido: ocultação da condição humana; conservação de uma
idéia positiva de “dignidade”; caráter excepcional da desconsideração e
formulação de uma moral de indefinida “auto-estima”. No caso da críti-
ca à fundamentação de Tugendhat, somente alguns desses aspectos serão
tematizados.
Componentes formal e material da fundamentação da moral de
Tugendhat
Comecemos com uma autoproblematização que Tugendhat (1997,
p. 66) apresenta para sua posição: “Uma inserção tão fundamental da
consciência moral em exigências recíprocas não leva a uma compreensão
conservadora da moral ou, antes, a uma moral da adaptação social?” Na
medida em que a consciência moral é construída na comunidade, com
base na identidade, de maneira “interna”, até que ponto poderia ela ser
criticada ou reformada? Tugendhat (ibid., p. 67) alude nesse ponto,
866
novamente, à “pretensão de fundamentação objetiva” dos juízos morais

e àquilo que chama, algo retoricamente, sua “força explosiva” (Sprengkrafi),
“que pode conduzir para além de um conceito existente de moral, pres-
suposto como dado”. Adiando para mais tarde uma resposta melhor,
Tugendhat (ibid., p. 67) apressa-se em esclarecer o leitor
em que sentido minha compreensão de uma moral está socialmente vinculada,
e em que sentido não está. Pensemos em um reformador moral, como, por
exemplo, Jesus de Nazaré. Jesus relativizou e completou a moral então existente
de seu povo. Mas, mesmo que a tivesse rejeitado inteiramente e posto outra em
seu lugar, não teria podido fazer o que fez, e o que todo reformador faz, se
tivesse retirado a nova moral estruturalmente do social; pois então a nova moral
não mais teria sido moral alguma. O que o reformador diz é o seguinte: os
conteúdos sobre os quais vos indignais e envergonhais não são aqueles que
merecem estes sentimentos; os novos conteúdos que exijo são aqueles cuja
observação deveríeis exigir uns dos outros reciprocamente.
Há, pois, uma parte puramente formal na fundamentação (algo

como a “forma de um processo de socialização moral” em geral, um
arcabouço de formação social da consciência moral), que é conservado
inclusive nas reformas morais mais ousadas, além da diversidade de seus
conteúdos. Isso significa que qualquer que seja a moral que adotarmos e
o tipo de “consciência moral” que constituirmos socialmente, sempre
será posta em funcionamento a mesma estrutura socializante e formado-
ra de (alguma) consciência moral. O reformador fornecerá novos con-
teúdos para essa mesma estrutura, fará que sejam agora socializados,
com o mesmo mecanismo de antes, esses novos conteúdos que está inte-
ressado em introduzir.
Mas há também uma componente material mínima que é exigida,
precisamente aquela contida na segunda formulação do imperativo cate-
górico, que se refere à “não-instrumentalização”, ou ao que Tugendhat
chama “respeito universal”. As estruturas puramente formais de sociali-
zação moral devem atgr-se a esse conteúdo mínimo. No caso de Jesus e
de muitos outros reformadores morais, eles tentaram modificar um certo
estado de coisas em que os processos de socialização introduziam condutas
e tendências que não eram norteadas pelo imperativo do respeito uni-
versal. Em virtude dessa exigência material, ficam excluídas da moralidade,
84 - J u l io C abr e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u ma f u n d a me n t a ç ã o n at ural d a mo r a l 867
por exemplo, as comunidades de delinqüentes que aplicam (também

eles) a pura forma do processo de socialização de condutas e de hábitos,
gerando sentimentos de vergonha e admiração, desenvolvendo formas
de reconhecimento, sanções internas, etc., seguindo a mesma estrutura
formal de qualquer outro processo de socialização. É a condição material
que não é observada nesses casos.
Acredito que Tugendhat responda bem-sucedidamente à sua pró-
pria objeção acerca da questão da reforma moral. Sua proposta seria “con
servadora” somente num sentido minimalista plenamente justificado: o
de exigir-se de qualquer sociedade que conserve a observância do impe-
rativo do respeito universal, admitindo-se que sociedades concretas pos-
sam ser mudadas à luz de uma reforma moral que tente recuperar ou
intensificar a prática daquela observância. As sociedades poderiam mo-
dificar-se profundamente na medida em que fossem capazes de manter
essa exigência material mínima. Uma primeira questão crítica a ser pro-
posta aqui é por que então Tugendhat acentua tanto esse processo de
socialização (ou seja, a componente puramente formal de sua funda-
mentação), uma vez que seu caráter estritamente moral é proporcionado
pela componente material (o imperativo do respeito universal). De todo
modo, minhas duas críticas principais relacionam-se, uma delas, com a
componente material, a outra, com a componente formal. Vou enunciá-
las da seguinte maneira:
Contra a componente material da fundamentação da moral de
Tugendhat, ou seja, o “respeito universal”, minha crítica consiste em
sustentar não que esse imperativo seja inadequado, mas que ele está for-
mulado nos termos de um conceito afirmativo injustificável, a idéia de
um “valor em si’ da pessoa”, que considero um resíduo de pensamento
tradicional (talvez religioso) não filosoficam ente resgatável (nem
secularizável).
Contra a componente formal da fundamentação, ou seja, os pro-
cessos de socialização moral dentro da comunidade, sustento que eles
acabam por criar novas formas de “autoritarismo moral” e fanatismo, tão
constritivos quanto os autoritarismos tradicionais (e “naturais”) critica-
dos por Tugendhat. Critico também nesse caso um outro conceito afir-
mativo, agora ligado à componente formal da fundamentação: a idéia de
868
que o processo de socialização moral deve basear-se no estímulo da “auto-

estima”.
Crítica da componente material da fundamentação: o “respeito
universal” (o afirmativismo da noção de “valor em si da pessoa”)
A segunda formulação do imperativo kantiano parece-me uma
correta versão da exigência moral fundamental, a consideração pelos
outros. Também minha moral negativa, minimalista e trágica, é uma
moral do respeito universal, da consideração que desde sempre devemos
aos outros. O que aqui discuto é a idéia de que esse respeito deva estar
baseado em qualquer tipo de “valor intrínseco da pessoa”, sem a intro-
dução de algum elemento religioso sub-reptício. Esse “valor” foi conce-
bido, nas morais metafísicas e teológicas tradicionais, como objetivamente
captável, por exemplo como o fato de ser filho de Deus. Na filosofia
moral moderna, sobretudo a partir de Kant, esse valor, de alguma for-
ma, é tornado imanente, mas permanece na idéia do homem como “fim
em si mesmo”. Nos capítulos dedicados a Kant, é evidente a simpatia de
Tugendhat pela idéia kantiana da pessoa humana como “fim em si”, que
fundamentaria a consideração que devemos aos outros. Essa idéia liga-se
à característica de “pretensão absoluta” dos nossos juízos morais, segun-
do a qual “isto tu não podes fazer” significa, simplesmente: “não podes”
e pronto, não podes porque não, sem ulterioridades. Mas dizer “não
podes porque não, e pronto” parece tão ininteligível quanto dizer “não
podes porque Deus não gosta, e pronto”. Como fazer para dispor desse
elemento “último” sem ter de introduzir os pressupostos “transcendentais”
ou religiosos que facilitariam enormemente a tarefa, mas que hoje se
tornaram, segundo Tugendhat, inaceitáveis?
A análise dessa questão chega a ser quase tragicômica no texto de
Tugendhat, porque ele, com seu robusto senso crítico, visualiza perfeita-
mente a enorme dificuldade (eu penso que se trata de uma impossibili-
dade) de uma forrgulação não metafísica de algo como uma “dignidade
da pessoa humana” em termos positivos, que seria atribuível a ela “como
tal”, “em si mesma”. O filósofo analítico Tugendhat, que tantas vezes
tem criticado Husserl e Heidegger pela falta de clareza, pelas dificulda-
des inúteis e pela inconsistência, demonstra de repente uma estranha
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caridade para com Kant —“A grandeza de um filósofo mostra-se mui-

tas vezes em ele não expor um objeto da maneira mais fácil possível e
também não temer contradições aparentes [...]” (TUGENDHAT, 1997,
p. 151) —no momento em que tenta explicar a estranha idéia de um
“fim objetivo em geral, aceitável para qualquer ser racional”:
A isto Kant responde no parágrafo seguinte: “Posto, contudo, haver algo cuja
existência tenha um valor absoluto em si mesmo, que como fim em si mesmo
pudesse ser um fundamento de determinadas leis [...]” [...], ele continua:
“Agora, eu digo: o ser humano, e em geral todo ser racional, existe como fim
em si mesmo”. Ele o explica então, retomando sua famosa distinção entre
pessoas e coisas, de tal modo que coisas são seres que só têm um valor relativo,
a saber, para nosso querer, enquanto pessoas são seres cuja existência tem um
“valor absoluto”. Kant fala mais tarde também do “valor interior, i. é, da
dignidade” (id., ibid., p. 152).
Nesses excertos citados por Tugendhat, deixa-se perceber a difi-
culdade de entender racionalmente essa noção de um “fim em si” dos
seres humanos, à diferença das coisas, além do caráter literário e até
poético da sua formulação. Por que os seres humanos teriam um “valor
absoluto em si mesmos” na sua existência e o que significa que eles
sejam ou devam ser considerados como “fins em si mesmos”? Os seres
humanos estão inseridos em plexos de significações funcionais, tal como
os animais e as coisas, e seus valores podem ser determinados sempre
relativamente ao que elas fazem ou projetam. Em que poderia basear-
se essa curiosa “excepcionalidade” do ser humano perante os outros
seres naturais, uma vez que ele deixou de ser o centro da Criação e o
filho favorito do Pai? Não se tratará talvez da busca de uma “dignida-
de” especial, produto da profunda consciência de uma indignidade
fundamental?
Essa crítica também já foi dirigida por Schopenhauer contra Kant:
[...] através de suas surpreendentes definições, Kant chega na seguinte propo-
sição: “O homem, eem geral todo ser racional, existecomo fim em si”.A isto eu
devo objetar, precisamente, que “existir como fim em si” é um absurdo, uma
contradictio in adjecto. Todo fim é fim somente em relação a uma vontade [...].
870
Somente nesta relação tem sentido o conceito fim, e o perde quando é retirado
dela. [...] “Fim em si” é como “amigo em si, inimigo em si, norte ou sul em si,
acima ou embaixo em si”, etc. [...] Todo valor é uma magnitude comparativa, e
incluso se acha numa relação dupla: em primeiro lugar, ela é relativa ao ser para
alguém; e, em segundo, é comparativa com outra coisa mediante a qual é
apreciada (SCHOPENHAUER, 1997, Cap. II, Parte 8).6
Claro que Tugendhat (1997, p. 152) vê nitidamente a debilidade

da apresentação kantiana neste delicado assunto:
É notável que Kant aparentemente se sentiu incapaz de conduzir esta argu-
mentação de outro modo que não por uma série de afirmações. O que, dever-
se-á perguntar o leitor, é para ser um fim em si, um fim que não é pensado
essencialmente relativo a um querer, e o que é um valor absoluto que igualmen-
te não é para ser entendido como relativo a um querer ou uma valoração? Não
contradizem ambos o sentido de “fim” e “valor”?
A seguir, após expor o pensamento de Kant, de que cada um de

nós se representa a si mesmo como um fim em si e que, por conseguinte,
tal coisa pode ser universalizada, apesar de tratar-se de um “sentimento
subjetivo”, Tugendhat (ibid., p. 152-153) comenta amarguradamente:
Este argumento é naturalmente um grandioso sofisma. Do fato de cada qual
representar sua própria existência de uma determinada maneira e de qualquer
outro ter o mesmo “princípio subjetivo” naturalmente nunca resulta um “prin
cípio objetivo” no sentido de Kant. [...] do fato de que para cada ser humano
seu fim último (subjetivo) seja sua própria existência não resulta em si mesmo
qualquer princípio objetivo.
Um estudo empírico, convenientemente “desencantado”, poderia
explicar a necessidade humana de compensação em face da humilhação
de ser um animal sensível, um ser natural como outro qualquer, subme-
tido a relações funcionais e cujo valor é sempre relativo, como o valor de
qualquer outro ser. A busca de um valor especial, absoluto, intrínseco,
etc., após o descrédito do fundamento religioso, parece inteiramente
infundada, apenas um anseio vaidoso de auto-afirmação absoluta. Em
pleno desespero, Tugendhat (ibid., p. 154-155) exclama:
88 - J u l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u ma fu n d a me n t a ç ã o n a t u r a l d a mo r a l
871
No entanto, o discurso sobreum fimem siainda parece enigmático [...] Não faz
sentido dizer: épróprio aos homens em si mesmos serem finsem si ou terem um
valor absoluto eisto quer dizer dignidade. São palavras vazias, cujo sentido não
pode ser mostrado.
Na verdade, o non sequitur sobre o qual se apoiam as desesperadas
tentativas de Kant é precisamente este: “Devemos considerar os outros,
por conseguinte, os outros devem ter um valor ‘em si’ Na minha
fundamentação negativo-natural, simplesmente abrimos mão de qual-
quer tentativa de definir um valor afirmativo da “pessoa humana”, e a
fundamentação, como foi visto, é feita sobre um desvalor fundamental:
é da indignidade de que deverá surgir a moralidade! Mas não para
Tugendhat. Esse filósofo quer, ao mesmo tempo, várias coisas: quer o
imperativo da consideração, quer que o ser humano seja fim em si e quer
deixar de fora os fundamentos religiosos e a razão transcendental kantiana.
Como é que ele vai fazer?
Aqui o recurso à sociedade é fundamental e - como em todas as
tentativas de fundamentação da moral no século XX - a única salvação.
Dentro da comunidade, esse “valor em si” seria atribuído aos homens
pelos homens (na ausência de Deus, como no filme O ovo da serpente, de
Ingmar Bergman, em que um padre pede a seu fiel, após absolvê-lo, que
por sua vez o absolva), e será do fato de tratar-se mutuamente como “fins
em si” que eles adquirirão seu valor como seres humanos, e não vice-
versa. Eles não deverão ser considerados por serem valiosos, ou por já
terem um valor (como Kant parecia ainda pensar), mas eles se tornarão
valiosos na estrita medida em que, comunitariamente, sejam tratados
com consideração.
Pode-se dizer ao contrário: na medida em que nós respeitamos um serhumano
como um sujeito de direito e isto querdizercomo um serpara com o qual temos
deveres absolutos, nós lhe conferimos dignidade e um valor absoluto. Então
valor absoluto e dignidade são definidos desta maneira e não pressupostos
como algo existente. E agora se pode naturalmente definir assim também a
expressão “fim em si”. Mas certamente é melhor deixá-lo inteiramente fora.
Daquilo que Kant quer dizer não se perde nada com isto (TUGENDHAT,
1997, p. 155).
Ét ic a : q u e st Oe s d e f u n d a me n t a ç ã o - 89
872
Mas isso nos leva à segunda questão.

Crítica da componenteformal da fundamentação: o processo de sociali-
zação: o autoritarismo da comunidade como tentativa de apropriação da força
da natureza (o afirmativismo da socialização: o indefinido estímulo da “auto-
estima”)
Comecemos por coisas óbvias. Assim como da experiência não
vem necessidade, das sociedades concretas não vem obrigatoriedade moral.
Do fato de algo ser socializado, gerar sentimentos de culpa, indignação
ou aprovação, e da capacidade de instaurar sanções não decorre que ele
seja moralmente bom. O programa nacional-socialista foi coerentemen-
te socializado. O fator moral tem de consistir, então, em alguma coisa
que permita criticar de fora um certo processo de socialização, e isso é
precisamente o imperativo da consideração, que, segundo pode ser facil-
mente mostrado, não era observado em Auschwitz. Embora o princípio
moral deva necessária e inevitavelmente ser formalmente encaminhado
por meio de algum processo de socialização, dos processos de socializa-
ção per se (assim como da natureza per sé) não poderá surgir moralidade.
À luz de uma fundamentação natural nos termos antes propos-
tos, todas as organizações sociais da vida humana podem ser vistas
como justificativas de certas desigualdades sociais (diferentes em cada
caso), instauradas sobre o pano de fundo da igualdade natural negati-
va. Cada organização social esquece a igualdade natural de uma ma-
neira diferente. Ao mesmo tempo, cada sociedade tenta, de maneira
diferente, uma apropriação da natureza e de seu suposto poder. Ao
longo de toda a história da humanidade, cheia de injustiças e cruelda-
des, as sociedades têm tentado apresentar como “naturais” os privilégios
e as desigualdades instauradas por elas (“monarcas por direito natu-
ral”, “homens nascidos para servir”, “raças destinadas por natureza a
mandar nas outras”, etc.). A instauração da pena de morte constitui,
possivelmente, o cume da tentativa (mágica, no fundo, por impossível
e incabível) de apropriação social da natureza, em que a sociedade
toma nas suas mãos a vida e a morte de seus cidadãos, numa tentativa
de apropriação do próprio núcleo da finitude. Sempre será a socieda-
de, por intermédio de suas instituições e mecanismos fiscalizadores e
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873
punitivos, que interpretará o imperativo de uma certa maneira e aqui-

lo que significa tratar os outros com consideração ou não. Trata-se sempre
de uma igualdade condicionada e interpretada, portanto sujeita a de-
cisões políticas, preferências de grupos de poder, interferências ideoló-
gicas, compensações de repressões, desafetos psicológicos, revanches,
aproveitamento do trabalho de outros, etc.
Uma “dignidade” da pessoa baseada apenas em construções sociais
(mesmo que elas não sejam puras convenções nem meramente
contratuais), sem bases teológicas nem transcendentais, parece extraor-
dinariamente frágil. Que acontece se a comunidade decide não outorgar
o tal “valor” para determinadas pessoas, não lhes conferir a tal “dignida
de”? De fato, é o que a comunidade faz com delinqüentes e marginais,
com aqueles que Tugendhat chama, fleumaticamente, de pessoas de lack
o f moral sense, e com os casos considerados “patológicos”, e não apenas
com eles, mas, em geral, com pessoas de poucos recursos econômicos e
nenhum poder político. Eles, nas prisões e nas casas “correcionais”, ou em
hospícios e hospitais, não são tratados como humanos, nem como “fins
em si”, mas miseravelmente instrumentalizados e tratados como meios.
Perdem por isso essas pessoas o seu direito de serem tratadas com consi-
deração? Na minha fundamentação natural, certamente não: os delin-
qüentes são negativamente iguais a seus carcereiros, e estes não possuem
absolutamente nenhum direito de desconsiderar seus prisioneiros, na
medida em que seu “privilégio” (o fato de ficar de um determinado lado
das grades) não se assenta na condição humana, mas numa invenção
social. A igualdade natural negativa, pelo contrário, não passa por essa
mediação; ela iguala todos os homens de maneira radical e permanente,
com independência de como eles tenham a sorte ou a desgraça de serem
socializados. Sua terminalidade torna-os invioláveis uns para os outros,
seja o que for que a sociedade decida fazer com eles, seja qual for o lado
em que tenham a sorte ou o infortúnio de ter de levar adiante suas
difíceis existências. De fato, toda e qualquer sociedade, ditatorial ou
democrática, é uma certa organização social da terminalidade. Podemos
ver as sociedades como instaurando-se sempre e inevitavelmente segun-
do uma série de condições autoritárias, impostas aos homens pelos ho-
mens, de tal maneira que os que não as observam podem simplesmente
É tic a : q u e s tõ e s d e fu n d a m e n ta ç ã o - 91
874
ser excluídos da comunidade e, com isso, excluídas também suas chances

de tornar-se “seres humanos dignos de consideração”. Pior ainda: em
lugar de essa justificativa impor-se de maneira clara e assumidamente
autoritária, pretende-se que os próprios excluídos tenham “decidido li-
vremente” sua própria exclusão, assim como os exorcistas da Idade Mé-
dia acusavam os endemoniados de terem permitido livremente que a
possessão satânica se consumasse, abrindo seus corações para as forças
demoníacas.
De fato, no texto apresentado no simpósio de Goiânia, “Reflexões
sobre o que significa justificar juízos morais”, Tugendhat apela ao
satanismo para melhor explicar a mediação social da moralidade:
Ora, se um indivíduo fere um tal sistema normativo ao qual pertence, ele fere
suas próprias regras, que são igualmente as regras de todos. Ele fere a todos os
outros em sua capacidade de portadores dessa regra. E podemos dizer que a
reação dos outros ao seremferidos dessa maneira é o que é “terrível”para aquele
queferiu a ordem. Mas o é somente se ele se entende como membro dessa
sociedade moral. [...] Pode-se designar a emoção do indivíduo que feriu a
ordem como uma tendênciaà culpa, eareaçãodos outros, como indignação[...]
Eu descreviessaindignaçãoàsvezescomoexcomunhão (TUGENDHAT, 2007b,
p. 26-27, grifos nossos).
E ele continua, inexorável:
Ele rompeu os vínculos da sociedade, os outros homens estão horrorizados.
O que chamei de culpa seria simplesmente a consciência emocional de ser o
objeto de um tal horror coletivo, fosse ele real ou imaginário. Essaconsciência
de sero objeto de tal horror coletivo (realou possível) seriaoque representaum
infernopara oagente. Naturalmente apenas seele seentende como membro da
sociedade, quer dizer, quando ser membro da sociedade fazparte de sua iden-
tidade, quer dizer [...] se as normas da sociedade não são tais que o tornem um
inimigo delaetambém seelemesmo não sai dacomunidade. Nesses dois casos,
as normas não seriam assuas normas, a sociedade não seriasua própria socieda-
de eo horror delinão teria por que comovê-lo. Por conseguinte, o agente está,
se pode reconhecer as normas e se as reconhece de fato, num inferno também
semDeus, e se não secompreende assim, então também o inferno real de Deus
não seria um inferno interno, mas somente um sofrimento externo (id., ibid.,
p. 27, grifosnossos).
92 - Juuo C a b r e r a - É t i c a e c o n d i ç ã o h u m a n a : n o t a s p a r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o n a t u r a l d a m o r a i.
875
A ira da sociedade descarrega-se sobre a cabeça dos infelizes com a

mesma força e inevitabilidade com que se descarregava, em outros tem-
pos, a ira divina.
Tugendhat parece pensar que a totalidade dos cidadãos poderia
encontrar-se, em sociedades suficientemente desenvolvidas, em plena
condição de decidir entrar ou não no jogo normativo da sociedade. Dei-
xando de lado o fato puramente empírico de que isso não acontece na
maior parte do planeta, na verdade, mesmo que todas as sociedades en-
trassem no “primeiro mundo”, nosso nascimento fatual e compulsório
num mundo extraordinariamente complexo torna extremamente difícil
- talvez impossível —ao menos entender o que está acontecendo. Aquela
história de que “nós mesmos” escolhemos “livremente” entrar ou não
numa ordem socialnormativa é um perfeito mito, que ignora a faticidade.
Quando nascemos, a maior parte das questões relevantes para nossas
existências já foi decidida por outras pessoas, que não necessariamente
estão interessadas em tratar-nos com consideração.
Tugendhat e os outros filósofos morais que propõem uma funda-
mentação da moral fortemente ligada ao social cometem o erro de pen-
sar que uma fundamentação social será menos “autoritária”, menos
impositiva e menos fanática do que uma fundamentação natural ou teo-
lógica, na medida em que a moralidade parece decidida agora de manei-
ra imanente e “livre”, e não mais em virtude de alguma força externa,
sobre-impositiva, metafísica e anti-humana. Mas a organização social da
moralidade, com seus sistemas de sanções, o fanatismo na aplicação lite-
ral da lei ou, pelo contrário, sua curiosa e inexplicável flexibilidade quando
ela deve aplicar-se aos membros dos grupos dominantes, a esmagadora
mediação da burocracia em qualquer atividade, mesmo a mais trivial, o
enorme poder hoje atribuído à polícia e aos sistemas de controle da vida
das pessoas são tão devastadoramente impositivos, autoritários e fanáti-
cos quanto tremendas forças naturais.7
Quando Tugendhat critica o contratualismo, a distinção entre
“sanção externa” e “sanção interna” é uma de suas peças-chave. Para ele,
o contratualismo apenas estabeleceria socialmente um sistema de san-
ções externas, coercitivas, e não estritamente morais. Na socialização que
ele favorece, pelo contrário, as sanções seriam “internas”, na medida em
que o individuo constrói sua identidade na sociedade, e não apenas
obedece externamente às leis estabelecidas. Mas essa distinção entre “ex

terno” e “interno” não é nada nítida nem compreensível. É difícil conce-
ber (não metafisicamente) sanções sociais que não sejam externas. O que
Tugendhat afirma, e nisso se pode concordar com ele, é que tais sanções
externas podem ser “internalizadas” pelos indivíduos, o que de fato acon-
tece. Mas “interno” não é o mesmo que “internalizado”. Pode-se conce-
der que as sanções sociais sejam “internalizadas”, mas, nesse preciso mo-
mento, ter-se-á reconhecido que elas não são internas: o que é interno
não precisa ser internalizado. “Internalizado” não se opõe a “externo”, ao
contrário, o externo faz parte do definiens de “internalizado”. A interna-
lização de sanções, essencial no processo de socialização moral, assume
claramente o inevitável caráter externo daquelas. A diferença entre a
teoria do contrato e a teoria de Tugendhat é apenas de grau de
internalização de normas e sanções.
O outro lado da desestima dos excluídos é o estímulo à “auto-
estima” dos que aceitam submeter-se às regras e internalizar seus siste-
mas de punições e recompensas, transformando-se em bons “entes
cooperadores”. O “processo de socialização moral” exposto por Tugendhat
parece “exceder” em ambas as pontas: pela força dos mecanismos de
exclusão e pela coesão interna de seus mecanismos de inclusão: a extre-
ma desestima e a exorbitada auto-estima. Deve-se notar que a noção de
“auto-estima” não poderia apresentar-se per se como uma noção vincula-
da à moralidade sem uma clara definição de seus limites, já que parece
evidente que a auto-estima desmedida conduzirá inevitavelmente à
desconsideração, ou seja, à quebra do imperativo fundamental. Todos os
atos de desconsideração incluem um poderoso elemento de auto-esti-
ma. hm que ponto acaba a auto-estima necessária ao processo de socia-
lização para transformar-se numa brutal força destrutiva? Disso acha-
mos muito pouco no livro de Tugendhat e nas éticas afirmativas em
geral. O próprio Tugendhat concede que o fato de as pessoas se conside-
rarem a si mesmas como “fins em si” não é suficiente para aceitar isso
como uma realidade. *Na moral tradicional, os homens exacerbaram seu
narcisismo ao considerar-se primeiramente como filhos de Deus. De-
pois de a auto-estima humana sofrer duros golpes, relacionados com a
queda das morais tradicionais, não deveríamos permitir que os recursos
sociais de fundamentação continuassem atribuindo ao ser humano um
94 - J u l io C a br e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u m a f u n d a m e n t a ç ã o nat ural d a mo r a l
877
“valor” que está longe de poder ser racionalmente fundamentado. Pelo

contrário, a condição em que nos encontramos como seres humanos,
com as cinco características antes estudadas, deveriam convencer-nos de
que talvez um considerável quantum de desestima de nós mesmos pode-
ria estar mais bem encaminhado num sentido autenticamente moral.
No quarto passo da fundamentação antes apresentada, sugerimos que a
moralidade, no sentido da exigência de consideração pelos outros, deve-
ria vincular-se estreitamente à mortalidade, no sentido de assumir de
forma plena que o exercício da consideração poderia chegar a ser incom-
patível com a continuação indefinida do próprio viver, exigindo assumir
imediatamente nossa mortalidade constitutiva. Haveriam de ser estuda-
das com mais cuidado, por exemplo, as relações entre auto-estima e
continuação da vida, não permitindo que o estímulo à auto-estima le-
vasse a uma política de perpetuação indefinida da vida sob condições
sempre negociáveis. A auto-estima que ainda interessa a uma teoria moral
deveria ser uma que fosse plenamente compatível com a finalização da
própria vida, se as circunstâncias assim o exigissem do ponto de vista da
moral da consideração. Nas reflexões de Tugendhat estão ausentes (para-
doxalmente, tratando-se de um discípulo de Heidegger) qualquer análi-
se da condição humana e qualquer reflexão profunda sobre as complexas
relações entre a moralidade e a morte.
Não será o processo de “culturalização” o que fundamentará, em
última instância, o respeito universal, mas a inviolabilidade negativa da
pessoa. Não a “auto-estima” fornecida pela sociedade, mas a fundamen-
tal “desestima” imposta pela natureza.
NOTAS
1. Agradeço ao professor Ernst Tugendhat por ter lido cuidadosamente
a versão preliminar deste trabalho e ter fornecido preciosos comentá-
rios e críticas a ele, que foram utilizados na elaboração da versão final.
Também aos professores Zeljko Loparic, Wilson Mendonça e Adriano
Naves, pelos valiosos comentários durante o debate que se seguiu à
leitura do trabalho.
2. Neste trabalho, analisarei apenas as idéias expostas em Lições sobre ética
{Vorlesungen über Ethik de 1993). Para o uso dos termos “ética” e “mo
ral”, fàço minhas todas as observações de Tugendhat (1997, p. 35).
878
3. Todo o raciocínio anterior tem uma conseqüência interessante: essa

fundam entação não ampara os animais (eis mais um ponto
antischopenhaueriano!), porque estes, por definição, não têm “con
dição humana” e, por conseguinte, os humanos não estamos moral-
mente obrigados a considerá-los ou a sermos “morais” com eles. Po-
rém, podemos, sim, estar racionalmente inclinados a comportar-nos
com eles de maneira atenciosa (por exemplo, não os exterminando
ou não os torturando gratuitamente). Matar pessoas é sempre imo-
ral, mesmo que às vezes seja racional fazê-lo. Matar animais nunca é
imoral, mesmo que sempre seja racional não o fazer.
4. A esse respeito, ver Cabrera (1996, Parte III, nota 8, p. 166-174).
5. Conferir as obras de Weinberg (1997) e Davis (1994) como boas
exposições de divulgação acerca da mortalidade do universo.
6. Teria tomado Wittgenstein de Schopenhauer esta idéia: “Todos en-
tendemos o que significa que me assombre o tamanho de um cachor-
ro que é maior do que qualquer outro visto antes, ou de qualquer
coisa que, no sentido ordinário do termo, seja extraordinária. Em
todos os casos deste tipo, assombro-me de que algo seja como é,
quando eu poderia conceber que não fosse assim. [...] Mas carece de
sentido dizer que me assombro da existência do mundo porque não
posso imaginá-lo como não existindo” (WITTGENSTEIN, 1995).
Todos os “em si”, o que não tem ulterioridade e “vale por si mesmo”
etc., devem considerar-se, segundo Wittgenstein, como expressões
sem qualquer sentido.
7. Neste ponto é bom lembrar Hume (1978):
[...] se advertimos de que maneira tão adequada se referem mutuamente à
evidência natural e à moral [...] não podemos sentir dúvida alguma em admi-
tir que ambas são da mesma natureza e derivam dos mesmos princípios.
O prisioneiro que não possui nem dinheiro nem ninguém que se interesse
por ele descobre a impossibilidade de fugir tanto por causa da obstinação
de seu carcereiro quanto pelos muros e grades que o circundam. E em todas
as suas tentativas f>ara alcançar a liberdade, antes preferirá tentar quebrar a
pedra e o ferro dos muros do que sequer tentar modificar a inflexível natu-
reza do carcereiro. E se esse mesmo prisioneiro é conduzido ao patíbulo, ele
prevê sua morte com igual certeza pela constância e fidelidade de seus
guardas, do que pela ação do machado ou da roda.
96 - J u l io C abr e r a - Ét ic a e c o n d iç ã o h u ma n a : n o t a s pa r a u ma f u n d a me n t a ç ã o n a t u r a l d a mo r a l
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Autorização concedida ao Repositório da Universidade de Brasília (RIUnB) pelo organizador do

livro, em 06 de fevereiro de 2014, e pelo autor, 24 de janeiro de 2014, com as seguintes
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transmitir o trabalho, desde que seja citado o autor e licenciante. Não permite o uso para fins
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allow the use for commercial purposes nor adaptation.
CABRERA, Julio. O que é realmente "ética negativa" (esclarecimentos e novas reflexões).

In: PIMENTA, Alessandro (Org.). Poliedro: faces da Filosofia. 1 ed. Rio de Janeiro: Publit. Soluções
editoriais, 2006. p. 11-30.
882
0 QUE É REALM ENTE “ ÉTICA NEGATIVA” ?
(Esclarecimentos e novas reflexões)
Ju lio Cabrera
Para os Pimenta (Danilo e Alessandro)
Em 1989, publiquei em São Paulo um pequeno livro chamado

“Projeto de ética negativa”. Havia uma ambigüidade proposital neste
título: por um lado, se davam nele subsídios para negar a própria possi-
bilidade do ponto de vista moral sobre o mundo, a menos de ter de
aceitar a moralidade do suicídio ou, o que era pior ainda, o caráter mo-
ralmente problemático da procriação (o dar a vida a alguém). A isto,
Jorge Alam Pereira, um estudante de Brasília, chamou, precisamente, a
“reductio ad absurdum” da moralidade. Negar o ponto de vista moral
sobre o mundo não era o mesmo que simplesmente abandoná-lo, como
eu penso que Nietzsche fez; meu pensamento negativo estava nas
antípodas do afirmativismo vitalista nietzscheano. Na verdade, estava
situado no meio do niilismo moral criticado por Nietzsche, levado às
suas últimas conseqüências. Meu convite para sairpara fora da moralidade
era, pois, marcadamente anti-nietzscheano. A saída para fora da
moralidade era feita, na minha perspectiva, radicalizando o próprio ponto
de vista moral, em lugar de destruí-lo pelo lado de fora. Isto era ética
negativa no sentido de uma negação (interna) da moral.
Mas, por outro lado, aquela radicalização, além de negar a
moralidade, a negativizava, no sentido de sugerir a manutenção do pon-
to de vista moral, mas agora num registro negativo; ou seja: como levar
adiante uma moralidade que aceite, por exemplo, a moralidade do suicí-
dio e a problematicidade da procriação, entre outras coisas. Isto signifi-
cava também fazer uma teoria moral abrindo mão (pelo menos em suas
afirmações habituais) de todos os anseios afirmativos tais como liberdade,
11
883
personalidade, dignidade, responsabilidade e, em especial, a idéia de um

“valor” intrínseco ou “em si” da pessoa humana, pelo fato de simples-
mente ser, que eu achava presente em todas as teorias morais, de manei-
ra explícita ou não. Nietzsche já tinha bombardeado todas estas catego-
rias, mas assumindo o compromisso radical com a vida em expansão e
atropelando as articulações morais. Esta não era a minha estratégia. Pelo
contrário, eu estava interessado em bombardear a moral desde a moral
mesma, ou seja, radicalizando seu próprio ponto de vista e não assu-
mindo qualquer tipo de “vitalismo” (algo que vai, inclusive, contra a
minha natureza de pensador). Se Nietzsche tinha absolutizado a vida e
atropelado a moral, eu queria fazer exatamente o contrário.
Nesse sentido, meu pensamento era, talvez, o primeiro autenti-
camente niilista, no sentido de uma rejeição radical da vida em nome
da moralidade. Não adiantava dizer, como Nietzsche tinha dito, que
não se podia negar a vida desde outro patamar a não ser o da vida
mesma (já que, ele dizia, “só há vida”, “só a vida pode julgar a vida”).
Pois que seja! Será uma forma de vida aquela que possa negar a vida,
e não um mero argumento. Sem dúvida que, para abster-se de procriar
ou para suicidar-se, é preciso estar vivo, estar numa forma de vida que
se negue a si mesma. Que “tudo seja vida” não significa que não pos-
samos viver de tal maneira que a moralidade tenha a primazia sobre a
vida. Formalmente falando, o movimento anti-vital era um movimen-
to vital como outro qualquer, mas isso não lhe removia seu conteúdo
particular: era como se a vida tivesse atingido um momento de matu-
ridade onde ela podia fazer movimentos em contra de si mesma.
Estes eram alguns dos pontos anti-nietzscheanos fundamentais da
ética negativa, que foram aos poucos se pondo de manifesto. Eu diria,
então, que ética negativa foi, já desde os primórdios, esta tensão entre
negação e negativização da moralidade. Nas minhas últimas pesquisas
tenho assumido abertamente que ou a ética se negativiza, ou desaparece1.
1 Maclntyre, em After Virtue, proclama o fim da moralidade moderna, mas ainda

mantém suas esperanças na possibilidade de reabilitar Aristóteles para a nossa épo-
ca, com a ajuda providencial do “segundo Wittgenstein”. Em meus cursos de ética
12
884
Depois de passados tantos anos desde que comecei a rabiscar
nas minhas idéias ético-negativas pela primeira vez, na longínqua
década de 80, em grande parte num estilo literário (na esquecida e
inédita narrativa “La Oficina de Informes”), me pergunto agora até
que ponto eu realizei o “projeto” anunciado, ou até que ponto “ética
negativa” é algo que não pode nem deve ser “realizado”; ou seja, até
que ponto é algo que não podia nem mesmo ser “projetado”. Na
época do “Projeto...” eu achava que aquilo devia ficar mesmo em
projeto, que não podia haver ética, nem afirmativa nem negativa. Ao
longo dos 90 sofri uma certa influência da filosofia acadêmica, e na
Crítica de la Moral afirmativa, de 96, publicada em Barcelona, tentei
esboçar como seria uma vida negativa (o que denominei uma “sobre
vivência”): o projeto tinha que ser realizado numa forma de vida. Mas
os dois pilares iniciais da ética negativa (a problematização moral da
procriação e a disponibilidade ao suicídio) negadvizavam (ou
“mortalizavam”) adequadamente aquele projeto, mostrando-o muito
mais como uma forma de colocar-se no registro da morte e do morrer
do que como uma “forma de vida”, no sentido afirmativo usual.
Assim, “ética negativa” aponta para um certo ambiente de pen-
samento no qual se pensa de maneira radical o tema do “valor” da
vida humana (na articulação das que eu, não nagelianamente, chamo
“mortal questions”: procriação, heterocidio, suicídio) e as suas rela-
ções com a moralidade. Na verdade, esta constituía como a parte
substantiva do projeto, já que contém a tese da desvalia da vida hu-
mana em sua estrutura, e as implicações morais disso. Sustentava-se
na Universidade de Brasília já tenho insistido bastante em que as criticas de Nietzsche

contra a moralidade são o suficientemente fortes como para derrubar também qual-
quer tipo de aristotelismo, já que o alvo primordial de Nietzsche é o intelectualismo
greco-moderno en block, e não apenas as éticas deontológicas pós-kantianas. De
maneira que eu aceito o diagnóstico apocalíptico de Mac Intyre sem a sua saída
neo-aristotélica. Nessas condições, a moralidade não tem mais chance dentro do
âmbito afirmativo tradicional (incluindo aqui a teoria das virtudes de Maclntyre):
ela deve exacerbar-se e aceitar os elementos negativos que, segundo penso, ainda
podem sustentá-la.
13
885
que a vida humana está como centrada em torno de um “núcleo

duro” vivido fundamentalmente como negativo por seres como os
humanos, e a respeito do qual as vidas humanas eram como uma
espécie de fuga ou rejeição (as vidas humanas como “centrífugas” e
“excêntricas”, fugidias, “rejeitivas”, intranqiiilas, ansiosas). A argu-
mentação da desvalia primordial da vida humana está exposta nes-
ses dois livros, em especial no livro de 96, e em muitos outros textos.
(Atualmente, foi recolocada no meu “Curso de Ética Negativa”, que
foi ministrado na UFG de Goiânia no mês de maio de 2006). Trata-
se de uma desvalia sensível (através do tema da dor), e de uma desvalia
moral (em torno do tema da desconsideração). A vida humana está
submetida estruturalmente a estes dois atritos, e não de maneira even-
tual, social ou passageira, como o pensamento afirmativo insiste em
colocá-lo. (Já Schopenhauer tinha posto as bases da demonstração
do caráter estrutural da dor, sensível e moral)2.
Assim, num outro registro, a ética negativa podia ser vista como
aquela ética assumida por alguém que aceita plena e radicalmente
esta desvalia da vida humana (da que falaremos mais daqui a pouco),
e a incorpora numa forma de vida e morte, cessando de realizar os
costumeiros esforços das filosofias afirmativas em prol de uma for-
mulação de um valor positivo da vida humana, e extraindo todas as
conseqüências morais destas decisões para o nosso comportamen-
to. A impossibilidade inicial da ética em geral, e da ética negativa em
particular, agora se transformava em algo assim como uma possibi-
lidade mortal. Se podia ser ético somente estando disposto a expor-
se até o extremo final. A ética tinha sido declarada impossível (por
exemplo, no diagnóstico de Mac Intyre) porque tinha sido concebi-
da como um gerador de “vida boa” para ser vivida. Mas nada assegura
que a ética deva ser algo para ser vivido; talveij seja, fundamentalmente, algo
para sermorrido e consumado (Cristo, Sócrates, Sêneca, Kennedy, Luther
King, Benjamin, Gandhi, etc). Uma autêntica personalidade ética
2 Schopenhauer, O mundo como Vontade e Representação, seções 56-59.
14
886
corre tantos riscos quanto um exuberante vitalista nietzscheano: em
última instância, se trata de duas formas intensas de resolver uma
situação impossível. Eu pensava que somente assim o caminho éti-
co ainda podia estar aberto.
Então, ética negativa é, pelo menos, estas duas coisas: o ambi-
ente de pensamento onde é refletida e vivida a tensão entre a nega-
ção e a negativização da moralidade, e aquele onde se processa o
mais radical julgamento da vida por parte da moralidade, nos extre-
mos reflexivos da procriação e o suicídio, à luz (ou à sombra) da
desvalia estrutural da vida humana. Mas, em terceiro lugar, comecei
a entender também por ética negativa tudo aquilo que ela obriga às
outras posições éticas a escrever em contra dela, seja por reação
sóbria, seja por indignação, dada a manifesta impopularidade de suas
teses: desvalia da vida humana, julgamento moral da procriação, dis-
ponibilidade ao suicídio, etc. Este aspecto compõe-se de tudo aquilo
que as posições afirmativas dominantes não levantariam se não fos-
sem desafiadas pelo discurso ético-negativo, algo que eu comecei a
chamar as “afirmações-também” (coisas do tipo: “Claro que há
também o negativo”, “Certamente, existem também aspectos som-
brios”, “Não há apenas luz, mas também escuridão”, e assim por
diante, afirmações onde o elemento negativo, que a ética negativa
via como estrutural e constitutivo, é visto, desde o afirmativismo,
como exceção, no registro do “também” ).
II
Andando os anos, muitos estudantes começaram a se interessar

pelo livrinho de 89 e pelas minhas idéias. Vários deles começaram a
incluir algumas delas em suas dissertações e artigos, especialmente
Jorge Alam Pereira e Marcos Paiva, da UnB. Outros entraram em
discussões que serão publicadas num volume com respostas minhas,
pela editora da UFG, com o título de “Ética negativa: problemas e
discussões”: Gabriela Lafetá, Klayton Ramos e Wanderson Flor, além
dos dois mencionados. Em 2002 ofereci um curso de ética negativa
em Veracruz, no México, numa estada de 4 meses naquele pais. Jacob
15
887
Buganza, um de meus alunos mexicanos, escreveu textos onde a

ética negativa era mencionada e discutida3. Dos professores, Paulo
Margutti, de Belo Horizonte, escreveu um texto criticando as mi-
nhas idéias sobre sentido e valor da vida, num simposium organiza-
do pela UnB em 20034.
Mas, ao mesmo tempo em que crescia o interesse pelo assunto,
aumentava o número de mal-entendidos, em particular dois, muito
recorrentes, que me preocupavam não pela sua importância, mas,
precisamente, pela sua superficialidade, pela sua tremenda capacida-
de de simplificação. Eu pensava que, precisamente por serem idéias
vulgares, elas podiam fazer muito dano. Essas idéias eram as seguin-
tes: (a) As pessoas pensavam que a tese da “desvalia estrutural” da
vida humana significava que os negativos “não gostavam da vida”,
no sentido deles não apreciarem coisas como amor, amizade, arte,
ciência, criatividade, esportes, comidas, bebidas, viagens, etc. Pesso-
as que rejeitavam o evidente valor dessas coisas só podiam ser doen-
tes e incapazes de apreciar o sabor da vida, de amar e ser amados,
insensíveis aos valores humanos, depressivos e desagradáveis, (b) As
pessoas perguntavam aos negativos: já que vocês não gostam da
vida, então, porque não se suicidam? (Uma espécie de versão popu-
lar da famosa pergunta de Camus em “O mito de Sísifo”).
Antes de tentar esclarecer estas duas coisas, talvez seja o caso
de fazer aqui um pequeno excursus metodológico. As coisas que
estamos começando a expor aqui devem parecer muito comuns e
pouco “técnicas” aos olhos da filosofia profissional hoje dominante
no mundo. Bom, isto é para ser assim mesmo. As questões que que-
ro debater, no ambiente da ética negativa, têm este aspecto pouco
técnico e superficial, e penso que uma grande parte das questões
3 Buganza Jacob, “Ensayo de una ontologia dei mal”. Revista de Humanidades,

Tecnológico de Monterrey. No 18, primavera de 2005.
4 Margutti Paulo, “Sentido da vida e valor da vida: tuna diferença crucial? Discus-
são das idéias de Julio Cabrera”. Revista Philósophos, Volume 9, no 1. Goiânia/Brasília,
2004. Já existe uma réplica minha, que será publicada pela mesma revista.
16
888
que aqui interessam se perderiam se começássemos a introduzir
tecnicismos e sofisticações e nos afastássemos de nossas intuições e
sentimentos. A profundidade da ética negativa terá de ser atingida
de uma outra maneira, modificando, inclusive, o próprio sentido de
filosofia “profunda”. Existe um antecedente interessante desta situ-
ação dentro da filosofia alemã do século XIX, na relação entre
Schopenhauer e os filósofos idealistas (Fichte, Schelling, Hegel).
Enquanto estes utilizavam toda a terminologia técnica disponível, e
afundavam em questões longínquas do senso comum, Schopenhauer
se gabava de fazer uma filosofia sempre próxima da intuição, filoso-
fia fácil e bem escrita, como a dos seus amados empiristas ingleses
(sobretudo Hume), que não precisavam de galimatias ou tecnicismos
abstrusos para exprimir seus pensamentos e serem profundos. Des-
de o início de meu filosofar ético-negativo, sempre me senti filiado ao
modo schopenhauereano de fazer filosofia, um método analítico claro
e explícito que não temia transitar pelo senso comum (em geral, para
criticá-lo). Nunca me senti à vontade falando filosofês ou assimilando
jargões de qualquer tendência (heideggeriana ou wittgensteineana). Me
interessa mergulhar no cotidiano, em coisas que todo mundo se per-
gunta, e procurar ser o mais claro possível. Não aspiro a qualquer tipo
de “profundidade” que passe pelo domínio competente de um jargão
ou pelo tratamento de problemas técnicos da filosofia.
Depois desse excursusmetodológico, quero tentar responder as duas
questões antes colocadas, que me parecem enormes mal-entendidos.
A reflexão ético-negativo se baseia numa certa maneira de fazer
a diferença ontológica entre ser e ente, e distingue entre o ser da vida
humana, no sentido do haver-surgido, e os entes internos à vida, as
coisas que fazemos uma vez já tendo-surgido. Assim, faz-se uma
diferença entre nascer e as coisas que se fazem no ter nascido. Fazer
ou não esta diferença - parece-me - é um dos pontos cruciais de
afastamento entre filosofias analíticas e outras filosofias. O filósofo
analítico (incluído o analítico heideggeriano ou gadameriano) tende
a dizer: não existe essa diferença, há apenas entes, entes que são, e
não “o ser”. Ter-surgido é, obviamente, a condição empírica para
17
889
fazer as coisas que fazemos no mundo, mas não há uma distinção
entre ter-surgido na vida e viver a vida. O ter-surgido é simplesmen-
te o início da vida, e não se pode distinguir entre esse início e o resto
da vida. Pelo contrário, filósofos não analíticos avant la lettre (como
Schopenhauer), duvidosamente analíticos (como Wittgenstein) e cla-
ramente não analíticos (como Heidegger) tendem a fazer uma dife-
rença entre a explicação puramente relacional e funcional dos fenô-
menos e a elucidação da essência in terna dos mesmos
(Schopenhauer), ou entre aquilo que pode ser dito numa proposição
articulada e aquilo que apenas se mostra no silêncio (Wittgenstein),
ou entre aquilo que nos afeta através deste ou daquele aspecto do
intra-mundo, e o que nos afeta através da angústia do puro e simples
ser-no-mundo (Heidegger). São três maneiras de ver e formular a
diferença ontológica.
Eu me interesso por fazer a diferença ontológica no âmbito da
questão do valor da vida humana (ou seja, num âmbito deixado pro-
positalmente de lado tanto por Wittgenstein quanto por Heidegger,
embora não, certamente, por Schopenhauer)5: é diferente pergun-
tar-se pelo valor ou desvalor do simples ter-surgido que perguntar-
se pelo valor ou desvalor das coisas que fazemos e vivemos após
termos surgido, mesmo que o primeiro seja, como é óbvio, condi-
ção empírica para o segundo. Deste condicionamento não se segue,
a meu ver, que se considerarmos, digamos, valioso o ter-surgido,
devamos forçosamente considerar como valiosas as coisas, que vi-
vemos no intra-mundo, ou vice-versa (que devamos aceitar o ter-
surgido como bom pelo fato de apreciarmos as coisas intra-munda-
nas). Aqui me parece haver uma ruptura fundamental que muitos
5 Esta questão do valor é crucial, e constitui a minha segunda adesão a Schopenhauer,

além da adoção da metodologia analítica. Este filósofo ainda hoje não reconhecido
não tem qualquer escrúpulo em submeter ao mundo a um processo de avaliação
(com resultados negativos, como se sabe), a diferença da assepsia valorativa de
Wittgenstein e Heidegger, que pensam que avaliar é uma operação superficial ou
dispensável e que o mundo simplesmente é o que é, numa ontologia asséptica e
apática. Me oponho frontalmente a esta tendência.
18
890
leitores da ética negativa não conseguem visualizar. A idéia da diferen-

ça ontológica na ética negativa é basicamente a seguinte: sendo o ter-
surgido mortal, ou terminal, ou seja, cadente ou finante, podemos
sempre considerar isso como uma desvalia, na medida em que todo o
que fazemos, mesmo o agradável e valioso, está como embutido em
processos regressivos de terminalidade (o que construímos será
destruído, o que amamos perecerá, aquilo que cuidamos será arrasa-
do, etc, desde nosso corpo até as pessoas que amamos). Isto não tem
porque excluir o fato de apreciarmos enormemente as coisas intra-
mundanas (amar, ter amigos, estudar, comer, viajar, etc); pelo contrá-
rio, o apreciar enormemente estas coisas poderá tornar ainda mais
dolorosa e agoniante a sua constante e inexorável terminalidade, seu
permanente escorregão para a destituição e o des-ocupamento.
Assim, não é contraditório gostar dos bens intramundanos e
lamentar a sua terminalidade, seu caráter efêmero e mortal. E sendo
que este caráter efêmero e mortal foi dado ao nascer (ou seja, não é
trazido pela morte, mas pelo nascimento), podemos considerar uma
desvalia (pelo menos para seres desamparados e conscientes como
os humanos) termos nascido terminais ou mortais, sem que por isso
devamos depreciar ou restar valor (antes pelo contrario!) às coisas
que vivemos no intra-mundo. (No registro afirmativo, Williamjames
em “The Will to Believe”, já tinha feito a diferença ao proclamar que
ainda uma vida cheia de males (“intra-mundanos”) não seria suficiente
para dizer que ter-nascido é mau. Mas constitui uma injustificável
assimetria afirmativa não aceitar também a inversa: ainda uma vida cheia
de bens não é suficiente para dizer que ter-nascido (mortais) é bom).
Às vezes tenho usado a expressão “mortalidade do ser” para
referir-me à desvalia estrutural. Esta expressão não é a mais adequa-
da, porque sugere a idéia de que a desvalia consista no mero fato de
termos de morrer. Isto não é bem assim. “Mortalidade do ser” alude
muito mais ao nascimento-mortal do que a morte, já que a morte é
uma mera decorrência do nascimento-mortal. Mortalidade do ser
alude a termos nascido terminais, já em conta decrescente, como
seres crescentemente des-ocupantes. E melhor falar em terminalidade
19
891
do que em mortalidade. Assim, o problema fundamental não é o não-

ser que alguma vez seremos, mas o não-ser que já somos desde sem-
pre, e que influencia tudo o que fazemos no intra-mundo (mesmo o
mais agradável, ou talvez isso especialmente), e que simplesmente se
consuma no momento da morte. Há pessoas que perguntam: “Por
que considerar isso como mau? Morrer nada tem de mau”. Não é
mau, certamente, o mero fato de não sermos algum dia (apesar de
que, em muitas pessoas, este é, de fato, um pensamento arrasador),
mas sim o fato desse não-ser carregar um elemento de fricção, que
chamamos de dor, tanto física quanto moral, e que torna esta nossa
(mais ou menos lenta) consumação num processo doloroso, descen-
dente (mesmo que pleno de agrados e realizações intra-mundanas),
no qual o nosso corpo, mente e relações vão desocupando espaços e
se deteriorando. Viver é sempre degenerativo. Assim, o problema não
é desaparecer (se simplesmente desaparecêssemos no ar, de repente,
talvez a condição humana fosse um pouco melhor do que ela é), mas
o desgaste doloroso do desaparecer cotidiano, dentro do qual são ins-
talados todos os nossos agrados e realizações, que não são negados
em seu valor (pelo contrário, parte da desvalia estrutural da vida hu-
mana é que esses valores são altamente reconhecidos, vividos e usu-
fruídos). É isso o que ganhamos ao nascer6, isso o que consumamos
ao morrer, é isso a respeito do qual somos “centrífugos”.
Assim, respondo da seguinte maneira à primeira objeção con-
tra a ética negativa: o homem negativo não é insensível aos bens
intra-mundanos (amor, estudos, comida, bebida, amizades, viagens,
etc), mas alguém plenamente sensível ao seu caráter terminal;
tampouco é alguém “incapaz de amar” ou de descobrir os valores
humanos, mas alguém perfeitamente capaz de amar e de assumir
valores, mas que vê e sente como calamidade que seus objetos de
amor sejam destruídos de maneiras dolorosas, e que todo o que foi
capaz de construir norteado pelos seus valores seja destruído tanto
6 Isto constitui um ponto fundamental para a questão da avaliação moral da procri-

ação, mas não posso desenvolver aqui esse assunto.
20
892
pela natureza quanto pelos outros humanos. O problema não é ser
incapaz de amar a vida, mas ser capaz de amá-la profunda e intensa-
mente, sendo ela terminal. Que as pessoas tenham “se habituado” a
estes fatos estruturais (se é sequer possível habituar-se a eles sem
perder a humanidade!) não remove o caráter de desvalia dos mes-
mos, mas, pelo contrário, mostra uma das estratégias mais comuns
para lidar com ela. Tampouco apontar para a desvalia significa ne-
cessariamente cair 110 desespero. Além da aceitação ou do desespe-
ro, trata-se de entender qual é a situação efetiva em que nos encon-
tramos. Trata-se da fria constatação de que as coisas intra-mundanas
podem ser extraordinariamente valiosas (o que o homem negativo
nunca negou), mas não ser valiosa a sua constituição ontológica,
dada ao nascer. (No meio de uma festa muito agradável, podemos
perceber acidentalmente o nosso rosto envelhecido num espelho, e
ficarmos angustiados; o que não vai tirar valor daquilo que está sen-
do vivido (a festa), mas vai situá-la num contexto mais adequado).
A segunda questão vulgar fica fácil agora de responder: por que
o homem negativo não se suicida de uma vez e nos deixa em paz, já
que a vida é assim tão má para ele? A decisão do suicídio, que é sempre
singular e intransferível como qualquer outra decisão existencial, depende da
maneira como cada ser humano consiga manter o equilíbrio instável entre os
valores intramundanos e a terminalidade estrutural do ser. É um erro pensar
que a decisão do suicídio vai decorrer, pura e inertemente, dos fatos
estruturais (do fato do ter-surgido mortal). Essa decisão, na verdade,
vai decorrer de uma ponderação acerca de se os bens intra-munda-
nos são ou não suficientes para suportar a estrutura mortal do ser.
Um jovem de 25 anos (como Otto Weininger) pode decidir que não,
um velho de 80 anos (como Pedro Nava) pode decidir o mesmo; e
alguém poderia levar essa ponderação até o final natural de sua vida,
sem nunca tomá-la (como Wittgenstein e Cioran, que pensaram em
suicídio...até a morte). E temerário e agressivo convidar ao negativo
a suicidar-se simplesmente na base da constatação da estrutura ter-
minal do ser, já que a decisão de suicidar-se deve decorrer do con-
fronto dessa estrutura com os valores intramundanos, confronto
21
893
que deve ser feito por cada um de nós em cada caso. Também o
negativo deve decidir até quando os valores intra-mundanos supor-
tam a estrutura mortal do ser, e essa decisão poderia ser adiada inde-
finidamente, ou tomada apenas in extremis (como nos casos de sui-
cídio assistido em doenças terminais). O pessimismo do negativo se
baseia no fato de estarmos condenados a ter de fazer esta dolorosa
e dramática ponderação, pois as nossas vidas devem ser decididas
dentro do temível rádio de influência da mortalidade do ser. Mas
isso não significa que “suicídio já” deva ser a decisão fatalmente
decorrente dessa constatação. O suicídio não é nunca o resultado
direto e sem mediações da mortalidade do ser, mas o resultado de
uma ponderação sobre a influência, decisiva ou adiável, dessa estru-
tura na criação intra-mundana de valores. (E claro que nada exclui a
possibilidade de alguém decidir suicidar-se logo de tomar plena cons-
ciência da situação de termos que fugir permanente e inevitavel-
mente da estrutura mortal do ser (ou seja, de sermos centrífugos);
mas nem sequer nesse caso a decisão terá decorrido imediatamente
dessa estrutura, mas de uma decisão que a julgou decisiva e a ser
executada sem adiamentos. Mas o negativo não se contradiz se não
fizer isso e continuar vivendo indefinidamente).
III
Em certo sentido, o problema não consiste em não-ser, mas em

ser, em ter-surgido terminais, em estarmos expostos aos raios mor-
tais do ser. Ser é algo que não suportamos sem a mediação dos entes
(e, neste sentido, é compreensível o “esquecimento do ser” assim
entendido, já que sem esse esquecimento não poderíamos viver). As
nossas vidas são como uma constante tentativa de equilíbrio entre
ser e entes, entre estrutura mortal e criação intramundana de valo-
res; o que nos faz sofrer não é algo que advenha ao ser (o “mal” da
tradição moralista em filosofia), mas o ser mesmo; estar o menor
tempo possível expostos aos raios do ser é o que tentamos o tempo
todo, colocando entes no meio para nos protegermos (do nosso
nascimento, poderíamos dizer). Mesmo entes ruins são preferíveis a
22
894
nenhum ente. Alguns humanos conseguem, mediante seu poder

econômico, fazer com que outros humanos fiquem mais expostos à
luz do ser e sem entes protetores (escravos, operários, constroem
entes para seus donos e patrões se protegerem melhor contra o ser,
e eles mesmos viram entes protetores, que se machucam e morrem
pelos poderosos. Na verdade, os pobres estão expostos ao ser, mas
longe de poder refletir sobre ele; enquanto os ricos estão dele res-
guardados, e com muito tempo para pensá-lo). A maior das tortu-
ras, em prisões como Alcatraz, era a “solitária”, onde o prisioneiro
não era machucado nem submetido a qualquer tortura explícita, mas
deixado totalmente só numa cela, sem entes (sem nada para ler, sem
ninguém para falar, etc), apenas com seu ser. Se o ser fosse algo de
bom, isto não seria a maior das torturas imagináveis.
Neste sentido, o que os humanos realmente querem é não ser,
ou seja, não estarem expostos ao mero ser; eles querem entes, uma
forma de não-ser, ou de nada, os entes salvadores, o não-ser salva-
dor; querem manter o ter-surgido numa situação minimal, como
mero sustentáculo de entes agradáveis e realizadores, sem que o ser
mesmo apareça. Mas os humanos acabaram chamando de “ser” aos
entes que interpõem entre eles e o ser; acabaram chamando de “vida”
(essa vida que se diz “bela”, “boa”, objeto de amor) àquilo que, na
verdade, oculta a verdadeira vida, a vida-morte que nos constitui.
Ninguém ama a vida (ninguém ama o ser), mas aquilo que a vida
permite fazer (os entes). “Mortos que não se lembram que estão
mortos”, como no filme “O sexto sentido”, ou melhor ainda: nasci-
dos que não se lembram de ter nascido.
Alguém poderá dizer: “Oh, não me preocupo com isso, agora
não vou ficar pensando o tempo todo na morte”. É curioso dizer
isso, porque essa resposta é já uma atitude diante do centro de fuga
da vida humana, uma atitude centrífuga como uma outra qualquer:
“não preocupar-se”, “não pensar nisso”, é um dos muitos tipos de
atitude diante da terminalidade do ser, aliás talvez a mais comum
(aquela exposta criticamente por Heidegger em Ser e Tempo). Ati-
tude fadada ao fracasso, porque a terminalidade do ser pensa em
23
895
nós apesar de nós não pensarmos nela (se isto for sequer possível!);
chegará um momento em que atender à terminalidade do ser será fato
inadiável para cada um de nós. Esse momento, contra o que pensam
afirmativa (e inadequadamente) as pessoas, não está situado “no final
da vida”, “daqui a muito tempo”, etc, mas pontualmente em absoluta-
mente qualquer momento de nossas vidas; e seria uma pena não estar-
mos preparados para esse momento, sobretudo se formos filósofos.
O esquecimento do ser provém, em grande medida, da desco-
munal força que os entes podem adquirir, o que tenho chamado o
“assalto do ser pelos entes”, o fenômeno do total esquecimento do
ser em benefício do manejo intra-mundano de entes que se tornam
totalmente essenciais, importantíssimos, inadiáveis e absorventes. (A
obra-prima do “assalto do ser pelos entes” são, me parece, os cam-
peonatos mundiais de futebol). Na corriqueira vida de barganhas e
adiamentos existenciais que usualmente vivemos, a terminalidade
do ser é literalmente enterrada embaixo dos problemas familiares,
econômicos e de prestígio social; a terminalidade do ser, é claro,
acaba assomando a cabeça pelas frestas e incomodando, manifes-
tando-se nos lugares onde mais se gostaria ocultá-la.
Os prazeres e agrados intra-mundanos estão sempre como pe-
nhorados, sempre em pendência com o ser, sob condição, de muitas
maneiras possíveis. Um aspecto disso é o seguinte: os agrados intra-
mundanos pagam pontualmente o preço de sua terminalidade: ge-
ram dor, aceleram desgastes ou prejudicam outras pessoas. (Possi-
velmente adoeceremos dos órgãos que mais utilizamos, e que nos
proporcionaram o maior número de agrados: o futebolista pelos
pés, o cientista pelo cérebro). Por outro lado (e devemos este resul-
tado também a Schopenhauer) as felicidades e prazeres têm sempre
um caráter negativo, de rejeição da dor, e não se deixam viver na
plena positividade: saúde, liberdade e juventude, por exemplo, são
coisas que só valorizamos quando as perdemos; enquanto elas exis-
tem, se vivem sem distanciamento, como se aquilo fosse, simples-
mente, natural. Pois “contamos com o ser”, não fazemos idéia de sua
negatividade intrínseca. O caráter constantemente fugidio da vida, a
24
896
impossibilidade de ter objetivos que não sejam rejectivos, de destinos

que não sejam fugas (o que Schopenhauer e Freud constataram na
insaciabilidade do desejo, mas que é, creio eu, uma ressonância do ser
mesmo), são um constante mal-estar da felicidade humana.
Outro aspecto são os relacionamentos humanos, que não po-
dem funcionar na proximidade, mas somente na distância, de tal
forma que quando os outros estão presentes são objeto de repúdio
e ofensa, e só valorizados quando distantes (quando mortos). Outro
aspecto é que não dispomos de uma sabedoria da vida, na verdade vive-
mos sem saber viver, como instalados num emprego para o qual não
estamos nunca habilitados. Seja qual for a estratégia de vida, a
terminalidade dos projetos é insuperável, e ficará um sabor de irreaüzado
e de fracasso, de algo que não podia funcionar, que não podia ser vivido,
que é passado de uns humanos para os outros como uma culpa transfe-
rível, como um débito impossível de quitar (“A vida deve ser vivida
assim”; “Não, deste outro modo”). Por último, tampouco sabemos como
acabar as nossas vidas, temos uma má consciência a respeito do fim
(assim como os filósofos não conseguem acabar as suas obras, e as
pessoas, em geral, não conseguem acabar conversações); especialmente
uma péssima relação com o suicídio e com o dispor da própria vida (que
aparece em frases como: “Espero que, quando estiver muito doente
alguém me dê alguma coisa para eu morrer logo”; como se fosse natural
onerar uma outra pessoa com uma incumbência pesada, da qual nós
mesmos deveríamos poder dar conta).
Esta é a situação geral onde surge a necessidade reflexiva de
uma ética negativa. Creio que o erro capital na apreciação do valor
da vida tem consistido na separação radical entre vida e morte que
as pessoas fazem (e também os filósofos), como se fossem coisas
diferentes e antagônicas, o que cria as assimetrias afirmativas como “vi
ver é bom, morrer é mau”, “Devemos pensar na vida, não na morte”,
etc, como se o viver não carregasse o morrer, como se o morrer fosse
um fenômeno adventício e estranho. Cria-se intra-mundanamente a
extravagante idéia de que “a vida é bela” ou “a vida é boa”, através da
ocultação de seu momento estrutural, e se investe cega e exclusivamen-
25
897
te no intramundo; a invenção intra-mundana de valores, que é o que

precisamos para suportar o ser, acaba “tomando o ser por assalto”,
pretendendo substituí-lo. Criam-se as imagens da “vida boa”
intramundana; criam-se “objetivos” para ocultar que a vida é fuga
rejectiva; criam-se os “bens últimos” ou “supremos” que devemos “pro
curar por si mesmos” para ocultar o “Mal Último” de que devemos
necessariamente afastar-nos. Cria-se uma profunda deformação do
mundo, tanto na nossa maneira de viver a vida em geral quanto na nossa
maneira de fazer filosofia. Pensamos que temos direitos onde não os
temos (direitos à vida, à saúde, à felicidade, à “vida boa”, à vida longa, à
justiça e a consideração). Cria-se o “problema do mal”, como se fosse
algo de excepcional. (As Teodicéias). Cria-se o “sentido da vida” e, con-
seqüentemente, o abalo diante de sua “perda”. Aparecem as dores mo-
rais, a depressão e a culpa. (A deformação afirmativa do mundo).
A ética negativa é um convite a remover estes bloqueios afir-
mativos do pensamento. Ela mostra que se deixamos de pensar que
temos um valor, uma dignidade, direitos à felicidade, etc; se abando-
narmos a estranha idéia de que “a vida é bela”; de que estamos em
condições de ter “objetivos”; de que temos direito a uma “vida boa”
de acordo com um “sumo bem”; de que o normal é o bem e o
excepcional “o mal”; que as nossas vidas devem ter um “sentido”,
etc, e começamos a observar o mundo pelo viés negativo, tudo co-
meça a se esclarecer e, de cem maneira, a ficar menos angustiante e
desnorteador: removido o bloqueio afirmativo, o que é que encon-
traremos na nossa frente? Algo como o seguinte:
Em primeiro lugar, ao sermos jogados no mundo, ganhamos
uma mortalidade, um ser-terminal. Significa que, no momento mes-
mo de nascer, somos colocados numa espécie de queda irreversível,
dentro da qual teremos que desenvolver as nossas vidas (mesmo
que decidamos suicidar-nos, isto já será uma maneira de lidar com a
nossa terminalidade). Isto deveria remover do ato do nascimento
toda a sua habitual mistificação, o “milagre da vida”, a idéia de estar-
mos recebendo uma imensa “dádiva”, um presente extraordinário pelo
qual devemos estar gratos, etc. Todas essas imagens nos fazem muito
26
898
mal. O nosso nascimento é uma gravíssima limitação ontológica, já
que para ser devemos estrangular as infinitas possibilidades do não-
ser7. Além disso, somos colocados numa linha temporal inexorável na
qual vivemos lentamente a nossa degradação e em cujo final se encon-
tra a nossa desaparição definitiva. Não parece haver muitos motivos
para estarmos contentes. Nascer, portanto, não foi algo bom, nem do
ponto de vista sensível (por sermos regularmente submetidos à dor e
a ter todos os nossos agrados sempre inseridos em seu registro), nem
do ponto de vista moral (já que para viver deveremos “abrir-nos espa-
ço” contra os outros e insurgir-nos contra eles). Deveríamos, portan-
to, achar totalmente normal sentir que o nosso estar no mundo é
absurdo e doloroso, sem que exista nada de errado nisso.
Em segundo lugar, nada que aconteça na esfera intra-mundana,
ainda o mais agradável e digno, poderá resolver a menesterosidade
da origem; de maneira que é normal sentir que as nossas ações são
desenvolvidas com muito esforço e de maneira inglória, como avan-
çando muito pouco num terreno íngreme e resistente. Pois as nos-
sas invenções intramundanas de valores devem constantemente lu-
tar contra a brutal resistência da mortalidade do ser. Não sentir-se,
pois, culpados ou fracassados por não conseguir, pois não apenas
nenhuma “vitória” poderia estar garantida, mas o não conseguir é o
mais provável, dada a estrutura do mundo, além de efêmeros
triunfalismos ônticos. O ser mesmo é frustrante, a relação com ele é
impossível, e o fracasso a mais viável possibilidade da existência.
Terceiro, não existe nada como “vida boa” a ser vivida, mas
apenas rejeição da ofuscação da luz do ser; a vida não pode ter grandes
objetivos, mas pequenos rejectivos; não existe nada que devamos
buscar por si mesmo, mas apenas coisas das quais devemos fugir e
nos afastar o mais possível. Apesar de não serem claros os objetivos
(o esforço vão dos filósofos em definir o que seja “o bem supremo”,
os “fins últimos”), os rejectivos kafkianos, o que devemos evitar, são
7 Cabrera Julio. Crítica de la Moral afirmativa, Parte I, seção 2.
27
899
perfeitamente claros8. Pelo lado negativo, a vida se entende, pois,
muito melhor. Como seres que procuram algo, estamos como per-
didos numa nuvem de especulações; o “bem” não aparece por ne-
nhum lugar. Pelo contrário, como seres que rejeitam e fogem, tudo
aparece claro. Tampouco há nada como “o problema do mal”: os
humanos simplesmente foram nascidos terminais e colocados numa
estrutura onde o fracasso está mais garantido do que o sucesso, onde
constantemente se deve fugir do que machuca e faz mal, onde so-
mos constantemente obrigados a enfrentar-nos com os outros, etc.
Qualquer “vida ética” no sentido afirmativo habitual é impossível
dentro desse âmbito, e ninguém deveria sentir-se culpado por não
conseguir realizá-la. Os humanos não são “maus”, mas eles não têm
o menor subsídio para levar adiante uma genuína “vida moral”, no
sentido de serem corretos e considerados com todas as pessoas, em
todas as circunstâncias, em todo tempo e lugar, etc.
Por último, não há nada de errado em pensar em dispor da
própria vida no momento em que a estrutura mortal do ser prevale-
ça sobre a força da criação intra-mundana de valores. Não devería-
mos sentir-nos culpados pelos nossos sentimentos suicidas, nem
considerá-los p e r se como patológicos ou criminais (apesar de have-
rem suicídios desse tipo!). Saber acabar com a própria vida pode ser
virtuoso (um tipo de saber antigo que se perdeu quase totalmente na
modernidade). Pensar em suicídio é uma possibilidade da existência
entre outras, não fatal, não obrigatória, mas plausível, após uma pon-
deração responsável acerca das chances de equilíbrio entre o árduo
trabalho intra-mundano e a estrutura terminal do ser.
A ética negativa pensa que vamos viver e morrer melhor se nos
desfazermos da idéia de que nosso nascimento foi algo bom, de que
a vida é bela ou de que temos direito a uma “vida boa”, de que
devemos evitar o fracasso, encontrar um fim e um sentido claro
para nossas vidas, tentar ser morais e sentir-nos culpados por não
8 “Não sei aonde vou, me interessa sair daqui; esse é meu objetivo: sair daqui”.
(Kafka, “A partida”).
900
consegui-lo, e de que devemos fugir de toda e qualquer idéia de
suicídio. Portanto, de que há algo de errado conosco quando senti-
mos que nossa vida não têm qualquer sentido, e que ela não é algo
de bom. Tampouco devemos pensar que há algo de errado conosco
quando tal constatação nos deprime, pois a condição humana, sem
as vestes afirmativas, é deprimente; se não nos deprime mais
freqüentemente é devido ao incansável trabalho da ocultação. (Não
há nada de errado, pois, na depressão, e deveria aceitar-se como um
pathos perfeitamente adequado à estrutura do mundo, ao lado da an-
gústia e o tédio heideggetianos. Somente desde a perspectiva afirmativa
a depressão vira “doença”, em lugar de simples pathos existencial viá-
vel). A depressão, o fracasso existencial, o insucesso, a desconsideração
e a morte, não são “desvios”, patologias ou males excepcionais, mas os
constituintes mais próprios da existência humana.
A ética negativa tenta pensar este paradoxo: quando assumi-
mos na pele (não apenas como saber intelectual) que a nossa vida
não é boa nem pode sê-lo, ela se torna melhor. “Melhor” não signi-
fica “boa”; apenas “melhor”. Melhor que quê? Melhor do que a
expectativa afirmativa levaria a conceber. Com a expectativa afirma-
tiva, a vida humana é ansiosa, culpada e imoral. Pois o elemento
negativo foi estranhado e transformado em “doença” e “mal”. Sem
a expectativa afirmativa, a negatividade é simplesmente vivida sem
estranhamentos: o que chamávamos de doença e mal somos, sim-
plesmente, nós. A própria idéia de “negativo” se dilui quando o
referencial afirmativo é derrubado. A “ética negativa” trabalha no
esforço de derrubar seu próprio caráter “negativo”9.
O que ainda deve ser pensado é como ficam as relações do dia-
a-dia com os outros quando é assumido o ponto de vista negativo.
9 Neste sentido, muitas (talvez todas) as críticas contra uma ética negativa no senti-
do exposto, ao restituir, de um modo ou outro, o referencial afirmativo, atrasam
este processo do pleno assumir aquilo que, até agora, fomos obrigados a chamar de
“negativo”. A sujeição a categorias religiosas de pensamento tenderá, por essa via,
a perpetuar-se, já que o ponto de vista religioso transita a linha exatamente contrá-
ria à aqui apresentada, aceitando a existência do “mal” e colocando um forte ideal
afirmativo para a vida humana, através da geração de culpas.
29
901
Pois abstenção de procriar e suicídio não são, certamente, atitudes
do dia-a-dia. Entretanto, ambas parecem derivar-se, de maneira ex-
trema, de dois movimentos fundamentais de um viver negativo, que
chamo: minimalismo vital e disponibilidadepara a morte. Dadas as som-
brias perspectivas do planeta Terra nos próximos anos, no que se
refere à super-população e todos os problemas derivados (fome,
violência, esgotamento de recursos energéticos, etc), pensamentos
filosóficos minimalistas, austeros e responsáveis serão cada vez me-
lhor bem-vindos, sobretudo no que se refere à procriação. O dar a
vida deverá ser removido de seu contexto afirmativo habitual de
dádiva e euforia, e transformado em sóbria e ponderada ação de
sobrevivência (ou seja, sem justificativas morais, mas puramente
empíricas), num mundo cada vez mais aparentemente facilitado, mas
cada vez mais difícil de ser vivido. (A atual tarefa dos meios de co-
municação consiste em simplesmente suprimir toda e qualquer cons-
ciência da crescente dificuldade de vida no planeta Terra, trocando-
a por uma aparente viabilidade afirmativa, parte do que Heidegger
chamara “o esquecimento do esquecimento”).
Passará ainda muito tempo até que os que se preocupam com a
vida no planeta vejam na familiaridade com a possibilidade da euta-
násia, por exemplo, um outro meio para a sobriedade ontológica.
Não se trata apenas de esperar por leis e decretos e atitudes gover-
namentais; uma grande parte do esforço deve partir dos indivíduos
e das filosofias que qualquer um pode ler em livros, sem esperar
tudo de medidas públicas. Se aguardarmos por isso podemos sen-
tar-nos, porque idéias que indivíduos levam algumas poucas horas
em aceitar, podem levar séculos até serem socializadas. A disponibi-
lidade para a morte, tanto em seus desdobramentos heróicos quanto
simplesmente consumatórios, deve constituir uma sensibilidade pro-
funda, e não apenas o conteúdo de algum corpo jurídico estruturado.
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902
ENTREVISTA REVISTA SORRIA SOBRE A MORTE
Revista Sorria: Como conversamos por telefone, sou repórter da revista Sorria e estou fazendo
uma matéria para a próxima edição sobre Adeus. A idéia do texto, que será a capa da revista,
é falar de despedidas e perdas: o que elas significam, quais seus reflexos em nós e que tipo de
mudanças elas trazem. Quero também falar do adeus que aponta para novas fases, reflexões,
outras maneiras de olhar e viver a vida. Sentir a dor da despedida e compreender que ela faz
parte da vida e nos torna diferentes - ou não. Nascemos para morrer e, no entanto, a morte,
hoje em dia, nos aterroriza. Por que isso ocorre? Isso sempre foi assim?
Julio Cabrera: Creio que a morte sempre aterrorizou, mas talvez hoje aterroriza mais porque
nas sociedades modernas não sabemos conviver com a idéia do nosso desaparecimento;
simplesmente não concebemos o mundo sem a nossa presença, pois a vida nos acostumou
fortemente a ela e não conseguimos mais separar-nos do mundo. Nascemos para a morte, mas
toda a estrutura das nossas sociedades está endereçada ao esquecimento desse fato e ao
atordoamento a través de diversões, tarefas profissionais e culturais e atividades cotidianas,
que nos tiram todo o tempo e não nos deixam pensar na nossa condição mortal. Assim,
quando a dor e a morte aparecem, o fazem como se fossem fenômenos excepcionais, raros e
intempestivos, para os quais nunca estamos preparados, sendo que deveria ser algo que nunca
deveria nos surpreender.
Revista Sorria - Para algumas correntes da filosofia grega antiga, quem sabe morrer é aquele
que aprendeu a viver. Assim, morte e vida completam-se e iluminam-se. Hoje, no entanto,
morte (assim como a perda) é um assunto tabu, evitado. O que aconteceu para essa reviravolta
no pensamento? E o que ela nos trouxe?
Julio Cabrera: Sim, os gregos, mas sobre tudo os romanos, eram mais sábios do que nós a
respeito de questões tanáticas; eles tinham uma grande familiaridade com a morte, e inclusive
a ligavam com honra e liberdade. Foi o cristianismo, com o antecedente do Neoplatonismo,
que acabou com esta tradição; antigamente, vida e morte eram vistas como aspectos de um
mesmo processo: na medida em que nascemos mortais, a morte seria apenas a consumação de
algo dado no nascimento; a morte não traria, pois, nenhuma novidade. O cristianismo colocou
a vida em mãos de Deus e acabou com qualquer sabedoria do morrer; pois passamos a morrer
só quando Deus o dispõe e deixa de haver qualquer honra em morrer pelas próprias mãos
quando o almejado é a vida eterna. A morte de Cristo careceria de “dignidade” do ponto de
vista romano, uma morte sacrificial e sem nobreza. Creio que esta idéia nos trouxe um
profundo estranhamento da nossa condição mortal.
Revista Sorria - Existe alguma relação entre morte-vida, perda-ganho? Penso, por exemplo,
em mitos antigos indígenas, como os tupis da criação da mandioca - uma indiazinha branca
morreu e de seu corpo nasceu a mandioca - ou da vitória régia - uma índia que se afogou por
amor à lua e deu origem à planta que abre as pétalas à noite - e mesmo no nascimento do
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Tempo, resultado da separação dolorosa entre o Céu (Urano) e a Terra (Gaia), ou seja
histórias que, normalmente, relacionam o nascimento de algo a perdas ou mortes. Seria
possível dizer que, para que algo surja, é preciso perder algo?
Julio Cabrera: Creio que esses mitos dão corpo a um forte desejo humano: o de fazer com que
a perda de algo receba alguma compensação, uma espécie de benefício simbólico, como
quando debaixo da cabecinha da donzela violentada – no filme clássico “A fonte da donzela”
de Ingmar Bergman – surge um manancial de água fresca e pura no qual todos se lavam e
purificam. Fora do marco do mito, penso que ganho e perda, na vida humana, estão em
contato permanente: não há nenhum ganho que não acarrete uma perda e vice-versa.
Conseguimos viver quando sabemos lidar com perdas, inclusive com aquelas que os nossos
ganhos acarretam. Num sentido profundo, não é possível ganhar nada sem a mediação de uma
perda.
Revista Sorria - Schopenhauer fala da “vontade de vida”, que existe pelo temor da morte.
Assim, pensar sobre a morte é também pensar sobre a vida? Em como vivê-la?
Julio Cabrera: Este filósofo alemão é, se pode dizer, o clássico moderno da filosofia da morte;
para ele, a “vontade de vida” atravessa tudo o existente, desde as coisas inanimadas até o ser
humano, como uma poderosa força da natureza. Mas, segundo ele, essa vontade de vida é
indestrutível e nos mantém na vida mesmo nas piores condições; no fundo, nenhum ser
humano está convencido de que vai morrer; são as representações as que trazem o medo à
morte. Sem dúvida, Schopenhauer recupera o tema pagão da inseparabilidade de vida e morte,
e o saber viver é o reverso inevitável do saber morrer. Talvez por isso, este filósofo é, até
hoje, o grande injustiçado da filosofia européia. Ele mesmo disse que as pessoas não
gostavam de seus escritos porque ele simplesmente dizia a verdade em lugar de contar
mentiras belas.
Revista Sorria - Penso também em um trecho da Odisséia, a resposta negativa de Ulisses à

proposta da vida eterna e jovem que Calipso, a deusa que o abrigou durante seu retorno a
Ítaca, lhe ofereceu. E Ulisses diz que preferia uma vida mortal e feliz a uma vida imortal e
frustrada. Nesse sentido, será que a morte nos faz olhar para a vida e para nossas experiências
de outra forma?
Julio Cabrera: Este é também o tema de um famoso filme alemão, de Wim Wenders, “Asas do
desejo”, onde um anjo imortal deseja fervorosamente virar humano para poder deliciar-se com
uma boa xícara de café. A opção pela mortalidade, com todos seus problemas, é também a
escolha vital de Albert Camus em seu livro “O Mito de Sísifo”, uma recusa a qualquer
transcendência; os personagens de seus romances e peças também preferem os calores da vida
mortal à fria imortalidade; a vida só tem sentido à luz da mortalidade; a imortalidade é
desumana.
904
Revista Sorria - Em uma sociedade que valoriza a juventude, a beleza e o acúmulo de bens,
falar de morte perda e adeus é algo a ser evitado, bem como sentir dor ou entristecer-se. Qual
a conseqüência disso para o homem de hoje? A morte seria a última ceifadora de ilusões?
Julio Cabrera: Como falei antes, vivemos em sociedades construídas em torno da rejeição,
exclusão ou esquecimento da morte; pensa-se assim: a morte é algo que acontecerá algum dia,
daqui a muito, muito tempo, e do qual não vale a pena ocupar-se hoje. Que isto é falso se vê
claro quando diferenciamos entre “morte” e “mortalidade”; a morte pode estar distante (e
disto tampouco podemos estar seguros), mas a mortalidade já foi recebida no nascimento.
Juventude, beleza e bens são efêmeros e podem acabar em qualquer momento; não
deveríamos nos apoiar neles de maneira total; assim como numa boa economia, na vida
devemos fazer investimentos variados; nunca apostar tudo numa ficha só. Morte e
mortalidade são ceifadoras por causa dessa maneira falsa de organizar as nossas vidas; a
morte não ceifa nada porque o nascimento nunca prometeu nada; a morte apenas consuma a
nossa mortalidade; seriamos melhores e mais plenos se aceitássemos esta idéia
tranquilamente.
Revista Sorria - Afinal, é possível que perda e morte tenham um aspecto que não só o
negativo que enxergamos atualmente?
Julio Cabrera: Sim, pelo que acabei de falar. Creio que não sentiríamos a perda se
tomássemos consciência de que nunca tivemos nada. Assim como Schopenhauer é o clássico
moderno da filosofia da morte, Sêneca é o clássico antigo,um autor que ainda vale a pena ler.
Em seus célebres Discursos Consolatórios, esta ideia está muito clara, e creio que seria muito
profícua em nossa época conturbada.
905
ÉTICAS AFIRMATIVAS, ÉTICAS NEGATIVAS.

(Comunicação apresentada na Unisinos, em 2009, na aula do prof. Carlos Cirne-Lima).
Julio Cabrera
O professor Cirne-Lima está apresentando para vocês sistemas éticos que apareceram ao
longo do tempo na filosofia européia. Ele me pediu que eu apresentasse aqui brevemente o que
seriam os rudimentos do que chamo éticas negativas e, por contraposição, éticas afirmativas. Estes
pensamentos, apesar de terem vínculos com pensadores europeus como Schopenhauer e Nietzsche,
foram pensados por mim desde um contexto latino-americano de reflexão; de maneira que eu
explicarei o tópico e depois farei algumas rápidas conexões com pensadores europeus.
Assim como meus trabalhos sobre cinema e filosofia constituem a parte popular, ou
“branca”, de minha filosofia, meu pensamento ético constitui a parte que podemos chamar
“impopular” ou “negra” (apesar destes temas interessarem muito quando apresento conferências
sobre eles, como aconteceu, por exemplo, em Goiânia no ano 2007. Aliás, a editora da UFG de
Goiânia acabou de publicar o livro Ética Negativa: problemas e discussões, que contém textos da
minha autoria e textos de ex-alunos meus discutindo meu pensamento desde suas próprias
perspectivas). De toda maneira, como as afirmações de ética negativa são bastante “pesadas”, peço
aos mais impressionáveis que abandonem a sala enquanto é tempo; para os que decidam ficar, passo
a explicar os rudimentos do pensamento ético-negativo.
“Ética negativa” é um termo que eu cunhei, no final da década de 80 do século passado,

para me referir àqueles pensamentos éticos que têm as seguintes 4 características:
(1) Vincula fortemente as questões morais com uma análise desencantada da situação
humana, que não lança mão de termos pomposos como “dignidade humana”, “liberdade”,
“responsabilidade”, “valor da pessoa”, etc, e se dedica, de maneira austera e precisa a analisar a real
situação em que os humanos se encontram no planeta Terra uma vez que decidiram não lançar mão
de categorias religiosas de pensamento, com as quais as categorias éticas sempre têm estado
fortemente entrelaçadas.
(2) Junto a isso, é encaminhada uma crítica das morais afirmativas (e é esse o título de meu
segundo livro sobre esta questão, Crítica de la Moral Afirmativa, publicado em espanhol, na Gedisa
906
de Barcelona, em 1996)1, no sentido de mostrar como aqueles conceitos deixaram de ter sentido
após a queda dos referenciais religiosos. Em especial, mostra-se que a noção de um “valor da
pessoa humana”, entendida como um valor positivo, e inclusive dadivoso (um elemento que, de
uma ou outra maneira, é reconstituído em todos os sistemas morais), deixou de ter sustentação.
(3) Em decorrência dessas duas coisas (descrição desencantada da situação humana e crítica
dos conceitos afirmativos da tradição), aparece como possível, mediante um longo raciocínio,
mostrar, apenas com categorias filosóficas, que aquilo que se apresenta à descrição fenomenológica
é, pelo contrário, um desvalor, ou uma desvalia da vida humana. Não é pertinente replicar, como
muitas vezes se faz, de que caídos os referenciais religiosos de pensamento, toda valoração –
afirmativa ou negativa – deve também cair. Isto não parece correto. Pode-se mostrar que a
investigação filosófica e científica descobre uma desvalia da vida humana em termos perfeitamente
naturais, vinculados com o sofrimento físico e moral humanos que não se apóia em categorias
metafísicas ou religiosas (pecado, castigo, expiação, queda, etc), mas na mais crua e naturalizada
descrição da nossa situação. Essa descrição mostra a contrario, que o tradicional “valor da vida
humana” como valor positivo, é uma construção ético-metafísico-religiosa que tenta compensar
aquela primordial desvalia.
Pela sua importância, vou me deter um pouco mais nesta característica (3). Pois uma grande
parte da ética negativa é ocupada por esta longa argumentação acerca da desvalia da vida humana.
Não posso desenvolver essa argumentação aqui, mas apenas apresentar um esboço em grandes
linhas. (E volto novamente a pedir aos impressionáveis abandonarem a sala). Para captar a desvalia
da vida humana é preciso dispor de uma distinção fundamental que chamo a diferença ser-estar.
(Fico muito satisfeito de utilizá-la porque ela não pode ser expressa em alemão. O que prova que só
se pode pensar em português ou em espanhol). A vida humana, ela é e ela está. Ela é no sentido dela
ter surgido junto com todas as suas características estruturais; ela está no sentido de cada vida
humana ir se carregando de características peculiares. Aquilo que a vida humana é, é algo que
sabemos de um humano antes dele nascer; aquilo que a vida humana está, só depois do humano ter
nascido é que saberemos. Assim, a possibilidade de adoecer faz parte do é (do ser) de qualquer vida,
mas gostar de ouvir música clássica nos finais de tarde, faz parte do estar de uma vida.
Pois bem, na ética negativa, a desvalia estructural de uma vida humana pode ser mostrada no
plano do ser, com independência do estar. A vida humana apresenta desvalia em vários âmbitos: no
1
Este libro foi reeditado em 2ª edição em 2014, corrigido e aumentado. Na época desta conferência (2009), só existia a
edição original de 96.
2
907
sofrimento físico, na forma de dores físicas que nos acompanham desde a infância até a velhice, e
que podem surgir em qualquer momento da vida. Outra dimensão do sofrimento humano estrutural
é de tipo moral, e vincula-se com o que chamo a inabilitação moral: pelo fato de estarmos acuados
pelo sofrimento físico e o cuidado de nós mesmos e daqueles dos quais nos rodeamos para enfrentar
o sofrimento, costumamos ter poucos espaços livres de consideração pelos outros; não temos tempo
nem espaço para eles, temos constantemente que fazer escolhas difíceis e em geral injustas com
alguma das partes, fugimos de nosso sofrimento e ao fugir acabamos atropelando aos outros ou não
lhes dando importância e atenção. Não podemos ser considerados com todas as pessoas, em todas as
circunstâncias, em todos os tempos, em todos os momentos, e respeito de todas as coisas relevantes.
(Não concordo com que isto seja uma característica das sociedades modernas ou capitalistas;
lendo atentamente Platão ou Sêneca, encontraremos as mesmas dores e obstáculos morais em todos
os tempos, apenas situadas em suas circunstâncias específicas).
Assim, sabemos que a pessoa que nasce estará sujeita à mortalidade atritada de seu ser, e à
inabilitação moral (terá que agredir e ser agredido, de maneira inevitável, por mais pacífica que essa
pessoa for, se quiser sobreviver), e isto, com independência do que ela consiga fazer em seu estar;
porque tudo o que fazemos no nosso estar é uma tentativa tenaz e heróica (e atropelante dos
projetos dos outros) para contrarrestar a força do sofrimento ganho no nascimento mortal.
(Lembremos que o bebê não precisa que lhe ensinem a chorar, ele já nasce chorando, e o choro do
bebê é a sua primeira opinião, pré-filosófica, acerca do mundo; toda mãe sabe que ele terá, isso sim,
que aprender a rir, algumas semanas após o nascimento; e aprender a rir é o que fazemos até a
morte).
A diferença ser-estar é fundamental na prova da desvalia estructural da vida humana, pois

geralmente os humanos (entre eles também os filósofos) se opõem a esta idéia apontando para todas
as coisas que inventamos em nosso estar: relações, famílias, filhos, diversões, obras de arte, práticas
religiosas, esportes radicais, estudos, cinema, viagens pela velha Europa, etc; e eles perguntam:
“Mas você não acha boas e belas todas essas coisas?” Bom, é claro que as acho boas! Elas são
ótimas! Mas um filósofo tem que saber situar os dados corretamente: por que colocamos tanto
empenho em positivar valores de todo tipo, em viajar, em divertir-nos, em ter filhos, em estudar e
criar coisas belas? Precisamente, elas são a ratificação e o reconhecimento pré-reflexivo da desvalia
do ser: trata-se de fugir dela em todas as formas possíveis até não mais poder fazê-lo.
3
908
A ansiedade com que as pessoas vivem, longe de mostrar “amor pela vida”, mostra muito
mais o desespero da fuga, do “aproveitar” porque o tempo é curto, “passa rápido”, as oportunidades
não voltam, etc. Penso que esta avidez por viver é a última raiz da desconsideração moral com que
os humanos têm se tratado mutuamente desde o começo dos tempos. Por isso ligo as morais
afirmativas, que são morais do valor da vida, com morais da desconsideração (contrário ao que se
pensa, éticas afirmativas são as éticas que hoje governam o mundo).
O filósofo europeu Schopenhauer apresentou, no livro IV de O Mundo como Vontade e

Representação uma prova do caráter estructural da dor como forma de sofrimento, que também
existe nos animais, mas que no ser humano adquire maior potência devido à presença da
consciência. Em Schopenhauer há outro elemento de sofrimento, além da dor e da inabilitação
moral, que aparece pouco em meus escritos: o tédio (langeweile, também estudado por Heidegger
em Conceitos Fundamentais da Metafísica). Schopenhauer afirma que um dos maiores sofrimentos
da humanidade é o tédio, e que nessa constante fuga do sofrimento, devemos incluir a fuga dos
humanos diante do tédio, sempre à espreita, como se os humanos constantemente precisassem se
divertir, se entreter, para não caírem no bocejo e no estarem fartos. Eu, pessoalmente, não me
entedio. Schopenahuer diz que as pessoas vulgares são dominadas pelo tédio, e eu creio que ele tem
razão. Em meus escritos costumo falar de “desánimo” como uma categoria mais ampla, que abrange
não apenas o tédio, mas uma ampla gama de experiências que vão desde a simples “falta de
vontade” até depressões profundas.
Uma vida acuada pelo sofrimento da dor física nas doenças, na ameaça constante do
desânimo, e obrigada a manipular aos outros e ser por eles manipulada, pode ser dita desvaliosa
para um ser como o ser humano; uma vida diante da qual somos compulsivamente obrigados a
inventar os valores capazes de compensar a desvalia por algum tempo, até sermos finalmente
derrotados pela morte pontual, consumação da desvalia que se alastra já no cotidiano. Nessa
condição estamos todos quando pensamos numa moralidade, e isto é essencial.
Encaminhando já para o fim desta breve exposição; na conferência de Goiânia de 2007 me

falaram: o que você apresenta não é uma ética, mas uma descrição; é pura ontologia, não tem nada
de normativo. Bom, é verdade que tudo o que foi dito até aqui é puramente descritivo; a pergunta é:
como deveria ser uma ética que rejeita o referencial religioso e seu conceito positivo de “valor da
vida humana”, que dirige uma crítica contra as morais afirmativas e que aceita a descrição
desencantada e a tese da desvalia estructural? É isto o que deveria pensar-se como questão ética
fundamental.
4
909
(4) Trata-se de formular uma norma moral fundamental que leve em conta a descrição
desencantada e a desvalia do ser. Uma primeira formulação dessa norma (poderia chamar-se de
“regra de ouro negativa”) poderia ser a seguinte:
“Já que em nosso próprio ser há a desvalia na sua tripla dimensão (dor-desânimo-
inabilitação moral), não somos mais valiosos que ninguém e estamos todos igualados, então, pela
nossa desvalia. Se somos todos negativamente iguais, então não temos nenhum direito, em nosso
próprio ser, a desconsiderar aos outros; se os desconsideramos, será em virtude de algum valor
inventado dentro do estar. Em nosso próprio ser, somos todos iguais, e, portanto, invioláveis uns
para os outros”.
Se valêssemos 100 ou 1000, sempre poderíamos encontrar diferenças entre nós; mas no
zero, somos todos iguais. (Assim como, na teoria de conjuntos, há apenas um conjunto vazio). Note
que neste princípio moral são desvinculadas duas coisas que foram habitualmente juntas ao longo
da história: a vida humana seria inviolável e mereceria respeito porque ser valiosa; aqui não: a vida
humana é inviolável e merece respeito porque ninguém tem um valor maior que lhe permita
desrespeitar a vida de seus colegas sem valor. Desta regra moral negativa já surge uma primeira
norma: não deveríamos prejudicar outros humanos, nem muito menos mata-los. Ou, em todo caso,
deveríamos tentar prejudicá-los o menos possível, mesmo que, com essa atitude, viéssemos a nos
prejudicar a nós mesmos.
Aqui o filósofo acadêmico apresenta automaticamente a objeção da “falácia naturalista”: da

mera descrição da vida humana não podem extrair-se normas. Eu não me preocupo muito com a tal
“falácia naturalista” (que já tem recebido numerosos questionamentos), mas creio que, realmente,
existe o que chamo um “momento facultativo” em qualquer moralidade: a moral é uma invenção, e
alguém tem que decidir se vai levar ou não uma vida moral, em algum sentido. Não somos
moralmente obrigados a levar uma vida moral, porque isso exigiria ter adotado já o ponto de vista
moral. A ética negativa não está isenta disso: alguém terá que decidir que essa descrição
desencantada da situação humana e a desvalia do ser podem ser fonte de moralidade. (Poderiam ser
fonte de crueldade também). A idéia ético-negativa fundamental é que uma maior consideração
pelos outros, pelas suas vidas e projetos, deve poder emanar da profunda consciência da nossa
desvalia, e de uma existência despojada de qualquer orgulho baseado no suposto privilégio de ser
um ser humano.
5
910
Além do heterocidio, devemos pensar em outros dois problemas radicais vinculados á vida
humana, própria e dos outros: suicídio e procriação. Contra o que Camus parece supor em “O Mito
de Sísifo”, o suicídio não pode decorrer de maneira imediata da descrição desencantada da situação
humana e da desvalia do ser; alguém ainda tem que decidir que os valores que ele inventa no seu
“estar” não são suficientes para contrabalançar a estrutura da desvalia de seu ser; enquanto ele
conseguir manter um equilíbrio entre as duas coisas, continuará vivendo (como todos nós). O
suicídio aparecerá como o que chamo uma “possibilidade da existência”, longe tanto da sua total
impossibilidade (na visão filosófica tradicional, de Santo Tomás a Hegel), quanto da sua total
necessidade (nos pessimismos vulgares).
A parte mais impopular da ética negativa é a questão da procriação. (E as mães aqui

presentes, por favor, se retirem). Pois se somos desvalia em nosso próprio ser, todos aqueles
cuidados que devemos ter com seres que já existem não valem para seres que não existem ainda.
Não parece ter muito sentido fazer nascer seres para colocá-los na desvalia do ser, para jogá-los na
conta regressiva da mortalidade. Na verdade, quando se faz nascer alguém se aposta (e de uma
aposta se trata) em que ele será capaz de conseguir um equilíbrio entre a estrutura desvaliosa de seu
ser e os valores que consiga inventar em seu estar. Muitos não conseguem: não apenas há muitos
que se matam, mas há também os doentes nervosos e mentais, neuróticos e psicóticos, cujo número
é muito mais assustador que o número de suicidas, que ainda é baixo, mesmo que aumente ano após
ano.
Por outro lado, o caráter moralmente problemático da procriação também reside no elevado
quantum de manipulação do nascimento, onde as mais elementares normas de reciprocidade são
forzosamente transgredidas. Se há uma relação humana totalmente assimétrica é a relação de
procriação, que se perpetua inclusive nas relações com bebês e crianças pequenas, que são
totalmente assimétricas. (O filósofo europeu Tugendhat tem se referido a este problema). Não vale
dizer que a assimetria e a manipulação estão justificadas porque é para dar a outro algo de muito
valioso, pois já vimos que, após a queda dos referenciais religiosos, e muito difícil formular esse tal
“valor”, e que a vida, vista apenas filosófica e cientificamente, não é algo bom em absoluto (apenas
é bom o que fazemos ansiosamente no nosso estar, para tentar torná-la boa). Tampouco vale alegar
que, se todos pensassem assim, a humanidade acabaria, pois a perpetuação a qualquer custo da
espécie não é uma exigência moral; as próprias éticas afirmativas admitem que a ética poderia nos
exigir morrer, e a sobrevivência a qualquer custo pode ser imoral.
6
911
É melhor, pois, considerar a procriação como uma poderosa forma de manifestação vital,
igual que qualquer outra forma de violência. Matar e procriar são impulsos vitais que não têm
sentido tentar justificar ou condenar moralmente. Mas, se tentarmos, nenhum desses impulsos
conseguirá justificar-se.
A ética negativa também tem que ser capaz de fornecer normas para o cotidiano. Algumas
delas (na impossibilidade de desenvolver aqui o tópico) são as seguintes: evitar cobranças e
reivindicações aos outros seres terminais, aproveitar os espaços negativos (a saudade, as ausências,
etc) para enriquecer as relações com os outros, não realizar todos os sonhos, estar sempre disposto a
arriscar a própria vida, parar de defender-se e justificar-se permanentemente e sem condições e,
sobretudo, deixar de jogar as culpas da desvalia do ser em cima da cabeça do outro, tão desvalioso e
terminal quanto nós.
Estes são os lineamentos gerais de uma ética negativa como eu a entendo. Entre os filósofos
europeus, os clássicos do pensamento negativo em ética são, na Antigüidade, o Sêneca das Cartas
consolatórias (mas não o dos opúsculos sobre a vida feliz e a velhice, que são totalmente
afirmativos); e na modernidade, é claro, o Schopenhauer de O Mundo como vontade e
representação I e II (mas não o de Parerga e Paralipomena, que contém o texto, completamente
afirmativo, “Aforismos sobre a sabedoria da vida”). Nietzsche, o mais latino-americano dos
filósofos alemães, é um pensador importante para as éticas negativas pela sua reflexão sobre o
conflito fundamental entre vida e moralidade, apesar de ser ele, basicamente, um pensador
afirmativo (talvez o mais afirmativo dos filósofos). Os filósofos de Frankfurt, especialmente
Adorno e Horkheimer, têm sido pensadores negativos, e inclusive se apropriaram de Schopenhauer
em algum momento de suas reflexões, mas permaneceram pensadores afirmativos.
Entre os escritores filósofos, o romeno Emil Cioran é um ético negativo, apesar dele mesmo
não se considerar filósofo. Há elementos de filosofia negativa no Heidegger de Ser e Tempo e os
Conceitos fundamentais da Metafísica (mas não no Heidegger posterior) e no Sartre de O Ser e o
Nada (mas não na Crítica da razão dialética). Para a filosofia da existência, sempre foi um grave
obstáculo a formulação de uma “moral existencialista”. Simone De Beauvoir escreveu um opúsculo
chamado “Para uma moral da ambigüidade” onde não conseguiu realizar esse projeto. Eu creio que
o grande erro da filosofia da existência em ética foi pensar que se podia compatibilizar a visão
desencantada da condição humana (que Sartre apresenta em O Ser e o Nada) com uma moral
afirmativa. Eu penso que a ética existencialista só poderia ser uma ética negativa.
7
912
De fato, não há muitos filósofos negativos na Europa, a filosofia européia é o cume do

afirmativismo (que explode no idealismo alemão, com a sua negação da natureza e a afirmação
romântica do indefinido poder do espírito). Parece que o negativismo é latino-americano, e será
melhor pensado por cubanos e mexicanos do que por europeus (apesar do elogio feito pelo
professor Cirne-Lima ao presidente Lula no dia 3 de junho nesta mesma sala, elogio totalmente
feliz, afirmativo otimista e europeu).
8
913
FILHOS MATAM PAIS

(Brasília, 2005).
Julio Cabrera
1.Pais matam filhos.
Num artigo publicado nos anos 80, “Caída de un querer” (A queda de um querer), o
psicanalista argentino Roberto Harari vinculava astuciosamente a questão do suicídio com o tema
da queda (ou de uma queda). Para tanto, utilizava-se da escrita de Freud (em “Psicopatologia da
vida cotidiana”) sobre o “tropeço”, tentando visualizar o suicídio como uma queda, ou como fato
“tropeçante”, espécie de acidente que dá certo, ou que pode dar certo; em todo caso, uma atuação
(performance) que se aproveita do acidental quase anulando-o como acidente (o santo asceta que
morre num jejum persistente, suicida-se?).
Neste trabalho, eu gostaria tentar visualizar uma queda mais profunda, muito mais profunda, na
verdade, uma queda anterior à queda querida do suicida (Lacan citado por Harari comenta: “Não é
louco quem quer, mas se mata quem quer”). Uma queda não querida pelo principal envolvido,
queda que, entretanto, é tão ligada com Eros e Tánatos quanto a queda suicida, e que, me parece,
poderá lançar luz, ou, ao menos, uma obscuridade instigante, sobre o tema “filhos matam pais”.
Mas a abordagem será filosófica, não psicanalítica, e isso, como se verá, é fundamental para a
reflexão.
Pois são os progenitores que colocam os procriados no registro mortal onde se encenará a
queda do heterocida, não menos querida que a queda suicida. Há, pois, outra queda, a queda
primordial, da qual as quedas do suicida e do heterocida são apenas desdobramentos possíveis,
quase consumações previsíveis. Nascer, ser (ou ter sido) nascido, em sua drástica impunidade, é,
desde sempre, ter sido colocado na queda vertiginosa mais ou menos rápida ou turbulenta, que
permite os diversos desdobramentos de Eros e Tánatos, um dos quais seria o suicídio, outro o
heterocídio, outros os diversos tropeços em que consistem nossas vidas mortais. Estudar na
universidade, ter filhos, viajar, não são menos “cadentes”, ou menos “caídos”, que o suicídio ou a
procriação. Somos seres caídos em nosso próprio ser. Mas, se todo mundo cai, seja o que for o que
fizerem com a mortalidade do (seu) ser, a queda mesma deixa de ser visualizada; é por isso que os
humanos ostentam essa portentosa cegueira de não conseguir visualizar as suas vidas como quedas,
teimando em considerá-las como progressões ou ascensos, como algo que “puxa para cima”.
914
A filosofia não tem tido, na sua história, nada de descritivo. Ela é normativa de ponta a
ponta, e, especificamente, moral, ou moralista, até o paroxismo. O olhar filosófico sobre o mundo é,
ou tem sido, sobretudo moral, mesmo em áreas aparentemente não morais, como a epistemologia, a
lógica ou a filosofia da linguagem. As articulações bom/mau, válido/inválido, correto/incorreto, são
versões da mesma articulação, da mesma dobradiça (como já fora intuído pelo filósofo norte-
americano Charles Sanders Peirce). Sem a dobradiça, a filosofia não vive, ou prefere não viver. Isto
significa que a queda mesma também é valorizada e normatizada pelo olhar do filósofo. A segunda
formulação do Imperativo Categórico kantiano diz: “Age de tal forma de nunca tratar aos outros
apenas como meios, mas sempre também como fins”. Isto crava fundo na maneira como a filosofia
prefere ver o mundo, essa filosofia, que é – segundo Nietzsche - visceralmente niilista, perpassada
pelo niilismo moral.
Uma persistente literatura niilista atravessa toda a história da filosofia. É no próprio núcleo
da consolação metafísica que surgem, na filosofia clássica, as descrições dos horrores deste mundo.
Na criação compulsiva de “mundos melhores”, o nosso mundo fica sempre diminuído ao nível do
“mal”, o pecado e a transgressão, precisado de punição, purificação e expiação. Hesíodo, em “Os
Trabalhos e os Dias” apresenta o trabalho duro como vinculado às culpas humanas. Na tradição
pitagórica, a união da alma com o corpo é vista como punição de uma obscura culpa originária, e o
mundo como prisão onde essa dívida é paga. Sócrates e Platão conservam as idéias de “purificação”
e “expiação”, apenas transferindo-as do âmbito mágico para um âmbito mais “racional”. O
momento niilista platônico aparece na idéia da filosofia como “preparação para a morte”. No
período helenístico, os pensadores se afastam da metafísica transcendente e se voltam para a ética,
mas para uma ética da renuncia, o ceticismo e a apatia, virtudes anestésicas que proclamam, a
contrario, o caráter pouco suportável do mundo.
No meio desta descrição desencantada, os autores não cessam de apregoar a tese da

“bondade do ser”, mas sempre fora do nosso alcance, desde Filo de Alexandria até Plotino, Boécio,
São Tomas de Aquino e o pseudo-Dioniso. Em Descartes e Leibniz, já na filosofia moderna,
pervivem os motivos religiosos e transcendentes, e no segundo encontraremos uma das estruturas
consoladoras mais extraordinárias da história do pensamento, a idéia do “melhor dos mundos
possíveis”: ainda um mundo horroroso pode, logicamente, ser “o melhor dos possíveis”. Na terceira
Crítica de Kant encontramos claramente o reconhecimento da má qualidade da vida, junto com o
apelo transcendental (já não transcendente) à possibilidade de uma dignidade humana “a pesar de
tudo”. Nem mesmo no pessimista Schopenhauer, a culminação, de certo modo, da tradição niilista
2
915
que Nietzsche vai criticar, deixamos de encontrar motivos consoladores, na forma do budismo da
renúncia, do ascetismo e da erística, que permite ganhar discussões sem precisar ter razão.
O filósofo não pode visualizar sem valorizar, captar sem acentuar ou frisar, enfatizar,
desequilibrar: seu olhar é já desequilibrante, apenas no desequilíbrio ele visualiza. Daí seu imenso
talento para visualizar catástrofes, e especificamente a Grande Catástrofe, aquela que torna todas as
outras possíveis (E isto já mesmo nas épocas em que Deus era vivo. Note, como espantosa
curiosidade, que uma grande parte da mencionada literatura niilista foi escrita por pensadores
religiosos, místicos, crentes em Deus, pensadores afirmativos, não por céticos, pessimistas ou
agnósticos).
Ter filhos é tê-los colocado na Grande Catástrofe, contra o que fora prescrito severamente
pela segunda versão do Imperativo Categórico kantiano: se existe ato manipulador por excelência,
esse é o ato procriador. Não apenas nos casos claros (pais que querem seus filhos para os
“continuarem” em alguma coisa, na condução de alguma empresa, ou casais que têm filhos para
“salvar-se” de um grande vazio existencial), mas também nos casos em que estes cacoetes de
“continuidade” ou “salvação” pelos filhos não se apresentam. A mortalidade do ser, presente em
catástrofes naturais e humanas na forma do desgaste e a desocupação, a desistência e o abandono -
que nos afetam já desde o mesmo dia de nascer - está opressivamente presente em todo e qualquer
procrear, mesmo naquele mais aparentemente “isento”. A voz da manipulação clama desde as
entranhas mesmas da procriação e da maternidade/paternidade mais “amorosas” e “devotadas”.
Alguém cai à força numa queda que, em todo caso, não era para acontecer, que nunca foi destino.
Será que esta evitabilidade da queda do nascimento poderá depois ser extirpada ou expurgada ou
exorcizada, ou, pelo menos, compensada de algum modo, ou ela se plantará de maneira tirânica e
não eliminável diante de tudo o que virá a seguir?
Morte não é apenas aquilo que, algum dia, nos resumirá, aquele fato datado que irá
inaugurar o nosso não-ser-no-mundo, aquilo que deterá o nosso ser-para-a-morte para ser a morte,
para sermos mais um morto. Mas morte é, precisamente, aquilo que ganhamos ao nascer, nada do
registro do acontecimento, mas da constituição mesma de nosso ser. Claro que nascer é um
acontecimento, mas, na sua irresgatável gratuidade, ele instala também uma estrutura que terá um
tempo x para consumar-se, mas que não aportará mais novidades das que já haviam sido expostas
no início. Sabe-se perfeitamente, em sua estrutura, o que vai ser desse nascido, passo por passo,
com independência das vicissitudes ônticas do seu passar (se vai morar na França, se estudará
psicologia, se torcerá pelo Flamengo).
3
916
Fazer nascer alguém não é apenas, pois, ter-lhe sujeitado a um acontecimento datável futuro,
mas tê-lo colocado na própria e perfeitamente evitável estrutura da consumação mortal do seu ser.
Nada do que pais e mães façam no futuro fará com que a morte se transforme, pura e simplesmente,
em acontecimento. Nada tornará a vida dos filhos em algo imprevisível. Nada fará com que o filho
não tenha sido colocado desde sempre e para sempre no registro da queda heterocida ou suicida e
outros desdobramentos possíveis (como a loucura). O querer suicidar-se, o querer matar os pais,
terão sido apenas possibilidades do não querer ter nascido. Há, pois, uma queda anterior, mãe de
todas as quedas; o grande Tropeço Originário que permite todo e qualquer tropeço posterior.
A procriação é mais originariamente “tropeçante” do que o heterocidio ou o suicídio, e a sua

própria condição de possibilidade. Nada mais atrapalhado e “descuidado”, nada mais digno de uma
psicopatologia da vida cotidiana, do que o “deixar cair um filho no mundo”. (Não se dizia antes da
mulher que ficava grávida que tinha dado “um mau passo”). Filhos são produtos de “acidentes”, às
vezes literalmente (os famosos “descuidos”, a gravidez “não querida”), outras vezes performáticos,
acidentes que constituem sua própria acidentalidade. A “planificação” de filhos é tudo menos
científica; cálculos e previsões são perpassados pela contingência, o descuido e a atrapalhação. Não
se procria impunemente, com a fria intenção de infringir a mortalidade do ser a alguém. A
procriação oscila, então, entre a torpeza e a manipulação explícita. Se fossemos filósofos,
poderíamos não culpabilizar os nossos progenitores, mas compreendê-los e perdoa-los como
habitualmente fazemos com uma pessoa atrapalhada, mas não má. Mas os que matam seus
progenitores não conseguem ser filósofos até o fim.
Se suicídio e heterocidio estão marcados por um querer, a procriação é marcada por um não
querer. Se o suicídio é, como Schopenhauer diz, a máxima afirmação da vida, a procriação deve ser,
a contrario, a sua máxima negação. Diante de qualquer procriação poderíamos sempre dizer, um
pouco constrangidos: “Foi sem querer”. O procriado é o “cadente” originário, algo que literalmente
“caiu de alguém” (como uma coisa cai do bolso numa esquina qualquer). Ter nascido é a cadência
de todas as cadências.
O niilismo moralista da filosofia preferiu sempre focar o ônus moral do tirar a vida de
alguém (ou de não permiti-la, como no caso do aborto), sem demorar-se demasiado na questão da
moralidade (ou imoralidade) do “dar” a vida. No registro da garantida mortalidade do ser, não
poderia ser claramente formulado algo como o costumeiro e impensado “dar a vida”, posto que não
temos – e nunca tivemos - isso que agora pretendemos “dar” a alguém. O assim chamado “dar a
4
917
vida” não é senão a colocação na mortalidade do ser, na verdade algo muito mais próximo de um
tirar do que de um “dar”.
O júbilo com o qual as crianças são recebidas atualmente (isto não foi sempre assim na
história), não poderia ser o júbilo diante de alguma grande “dádiva”. Parece-se, melhor, com o
provisório alívio de ter conseguido adiar a mortalidade do ser através da mágica instauração de uma
“nova vida”, que somente tem recursos para repetir as anteriores. Este uso do nascente para que a
sua instalação na mortalidade, paradoxalmente, a oculte e postergue, dificilmente poderia ser
moralmente justificado pelo Imperativo kantiano da não manipulação. Pelo contrário, pela
inquietante convergência de morte e nascimento, parece que estamos sempre no registro do “tirar”,
do remover: despojamos alguém de alguma coisa tanto quando lhe matamos como quando lhe
forçamos a nascer. Assim, desde sempre, pais matam filhos. Porque, então, filhos não matariam
pais?
O filósofo clássico Séneca, em seu texto Consolação a Marcia já utiliza a metáfora da

viagem problemática para acenar à moralidade da procriação, no contexto de um discurso de
consolação para uma mulher que acabava de perder um filho. O problema é que nascer não é uma
viagem a Siracusa, uma situação onde o nascente poderia preferir não estar. Seria bom que não
nascer fosse algo tão simples como perder o trem. A manipulação prevenida pelo Imperativo
categórico kantiano chega aqui a seu extremo: não é algo intramundano que estamos impondo
àquele que nasce, mas seu próprio não ser.
Já no longínquo “Projeto de Ética Negativa”, meu livro de 1989, eu escrevia: “Matar

alguém e dar nascimento a alguém são duas ações violentas através das quais, magicamente, o
homem tenta colocar-se no lugar de Deus”. Estou fazendo propositadamente esta aproximação
entre procriar e matar no registro da mortalidade do ser e do Imperativo Categórico, dentro do
niilismo moralista da filosofia, precisamente porque fomos aqui convocados para pensar sobre um
tipo particular de assassinato, a morte dos progenitores, ao que passo agora a referir-me.
2.Filhos matam pais.
Já será evidente que quero ver filhos matando pais como um espelho, quase compulsivo, de
pais matando filhos; uma espécie de morte do Filho Primordial. Aqui o Filho deve ser morto em seu
próprio nascimento para que o pai sobreviva ou infraviva. Uma espécie de ponto crucial de defesa
5
918
ontológica dos parricidas e matricidas, ou, pelo menos, de convincente explicação para o que eles
tentaram temerariamente fazer.
Na “educação dos filhos”, os pais tentam amenizar o impacto moralmente irresgatável e

ontologicamente manipulador do nascimento. A notável assimetria das relações pais/filhos ostenta
essa estranha preocupação não correspondida, essa curiosa ansiedade paterno/materna com o
destino e atos dos filhos, acompanhada sempre pela pressa com que estes, os filhos, procuram ver-
se livres, quanto antes, daquela “amorosa coação”. Pois os filhos estão tentando, por mais incrível
que pareça aos pais, constituir, dada uma situação irreversível, algo que pareça estar sob seu
domínio, algo que lhes pertença. Deve ser doloroso para os jubilosos pais (mas corolário forçoso de
um júbilo mal instalado) ver que a vida que foi gerada asimetrica e manipuladoramente em seu
próprio ser (não nisto ou naquilo) tentará já desde o início (já desde o bebê) constituir-se,
fatalmente, em oposição a eles; pois será nesta oposição que o filho tentará encontrar seu próprio
ser perdido na manipulação instauradora do nascimento. Empreitada fadada ao fracasso, já que
filhos são devedores infinitos de um ser que faz parte – e fará sempre - de um projeto alheio. Nada
poderá mudar isso jamais, nem mesmo a morte dos pais.
A dependência infinita (uma categoria que Kierkegaard utilizara para referir-se à relação dos
humanos com Deus) crava suas unhas afiadas na relação pais/filhos de maneira mortal. “Educações
críticas e independentes” são apenas estratégias em que a dependência infinita não deixa de
manifestar-se. Seres de origem marcada não podem ter futuro. O ponto crucial é que o filho tentará
encontrar a sua autonomia perdida tentando matar, aos poucos, ao longo da vida, a sua própria
origem. O parricida/matricida apenas factualiza o que todo e qualquer filho tenta fazer apenas para
sobreviver, não por qualquer “impulso homicida”. Mas a origem não pode ser morta, o filho está
desde sempre instalado num projeto de reivindicação impossível. A profunda amargura do matador
após ter matado, fisicamente, seus pais, é uma ressonância dessa impossibilidade. Nunca
conseguiríamos livrar-nos do estigma da origem, do fato de ser por obra de outros.
É necessariamente com os restos de seu ser projetado na progênie que o filho tentará
construir a sua impossível reinvindicação, gerando-se uma verdadeira luta a morte entre
progenitores e procriados, muito bem vista por Hegel, na Filosofia do Direito, textos estudados
primorosamente por Kojève: “Os pais somente alcançam [a sua objetividade] através dos filhos
(...) As crianças são em si seres livres (...) pelo qual não pertencem como coisas nem a seus pais
nem a ninguém (...) em geral, os filhos amam menos seus pais do que os pais aos filhos, porque
estes caminham para a sua independência e se fortalecem e deixam seus pais para trás, enquanto
6
919
os pais têm nos filhos a objetividade de sua união”. Nesta assimetria fundamental, os filhos são,
forçosamente, a morte dos pais. Esta morte pode ser “natural” (a “dissolução natural da família”, em
Hegel), ou violenta, mas nunca deixa de ser simplesmente consumadora de uma morte largamente
anunciada no nascimento-mortal. Nas suas Conferências de 1803/4, Hegel reafirma: “Ao educar um
filho, os pais situam nele a sua consciência já formada e geram a sua morte”.
Esta morte dos pais acontecerá inexoravelmente, mesmo que os filhos, por exemplo, os
“obedeçam”, ou amem a sua submissão, etc. Matar os pais pode ser visto, por trás das cascas
ônticas e das motivações sociais, como uma espécie de tentativa extrema de reivindicação do
próprio ser originariamente hipotecado. Mas se nunca houve nada que pais pudessem dar a filhos,
não haverá agora nada que pais possam “devolver” a filhos no momento da pretensa reivindicação;
aquilo que filhos não ganham ao matarem seus pais, é o mesmo que os pais não tinham para “dar-
lhes” ao faze-los nascer. Trata-se de uma espécie de transação comercial fantasma que acontece
sem dinheiro, uma barganha sem nada para barganhar.
A possibilidade de filhos não matarem pais espelha a possibilidade de pais não gerarem
filhos, ambos os atos marcados pela mesma contingência radical, e pela mesma falta de justificação.
Pais nada podem dar a filhos, a não ser a possibilidade dos desdobramentos suicida e heterocida. De
toda forma, não se trata de possibilidades quaisquer, mas de possibilidades inscritas na origem
mortal do ser, desse ser que, para sempre, carregará o estigma de poder não ter acontecido. A
gratuidade da procriação não fica na origem, mas é algo que se alastra pela totalidade da existência.
O fato de eu poder não ter sido é um estigma que marcará o tom de qualquer desdobramento mortal
que eu consiga adotar: o parricídio/matricídio não é apenas um deles, mas aquele que melhor se
coloca no fantástico paralelismo de uma simetria absurda, no plano de uma reivindicação cujo
impossível não faz senão refletir, como num espelho, a impossibilidade de uma procriação não
manipulativa, e a possibilidade (descartada) de não ter procriado em absoluto. Matar pais ou matar-
nos (ou enlouquecer) são estratégias mortais perfeitamente previsíveis, que não deveriam
surpreender. Que nos surpreendam e dêem tela para manchetes de jornal deveria dizer algo de muito
profundo acerca da maneira como regularmente vivemos e morremos a mortalidade do (nosso) ser.
No registro ético-filosófico levado ao paroxismo, aqui tentado, deveríamos ficar surpresos de
suicídios, parricídios e matricídios não acontecerem com muita mais frequência.
Leitores de revistas e jornais podem alegar, diante deste exercício filosófico extremo, que
filhos matam pais por motivos mais prosaicos, pelo dinheiro da herança ou por ressentimento ou
vingança por maus tratos. Mas maus tratos e dinheiro são peças essenciais para a encenação da
7
920
grande reivindicação ontológica, da queda primordial. Não se trata apenas de elementos ônticos,
sociais ou históricos. Eu diria que maus tratos e dinheiro são partes fundamentais da própria
progênie. Pois deixando de lado a própria (e sempre escondida) violência do ato de procriar, a
violência e os maus tratos perpassam de maneira necessária a “educação” de crianças pequenas (de
qualquer classe social), com as quais só se podem ter relações autoritárias e assimétricas, mais além
ou mais aquém de uma criança ser ou não espancada (Freud). A relação de “educação” é, per se,
violenta, coativa e unilateral, e não há maneira de que não o seja. Assim, é quase impossível que
filhos não guardem algum tipo de ressentimento, algum motivo de vingança e reivindicação,
alguma grande ou pequena humilhação bem ou mal guardada.
Se o fato de ser procriado é já, no registro ontológico, ser “mal tratado”, estes maus tratos
deverão alastrar-se pela futura “educação” de maneira fatal. Os progenitores não exercem sempre
esta violência por alguma “maldade” que pudesse ser eticamente cobrada deles, mas, certamente,
eles procriam dentro de suas próprias ansiedades, com uma mortalidade para viver, com poucos
espaços para a reflexão moral, com pouco tempo disponível, com suas próprias fragilidades,
angústias e desamparos. Um filho é filho de tudo isso. Os “maus tratos” para com os filhos são o
reflexo de como os progenitores são (e continuam sendo) “mal tratados” (não apenas pelos seus
próprios pais, mas pela mortalidade do ser). O ressentimento que um ser humano sente pelos seus
progenitores não poderia ser comparado nem igualado com o ressentimento sentido por estranhos,
por aqueles não responsáveis por nosso ser. O ressentimento-progênie, o rancor constituído através
do processo da educação, é de um tipo peculiar. Filhos que matam pais por ressentimento ou
vingança matam porque foram mortos, matam para tentar justificar o injustificável, a gratuidade e
transgressão moral de seu nascimento.
O dinheiro não está fora deste círculo. O dinheiro se movimenta no registro do “pagar
dívidas”, do “acertar contas”, do “investir”, do “ficar quites”, todas operações caras a Eros e
Tánatos, dos quais o dinheiro é, nos dias atuais, a sua melhor metáfora, por dizer o menos. O filho,
desde sempre, sente que se lhe “deve” alguma coisa, que os pais estão “em dívida” com ele, e numa
grande dívida. E o filho está certo, como já sabemos, os pais lhe devem realmente alguma coisa (por
causa da transgressão do nascimento), mas trata-se de algo que não se pode pagar, de uma dívida
impossível, pois ela parece renovar-se e crescer mais e mais ao longo dos anos, à medida que os
cenários da vida vão mudando. Nas classes mais baixas, o dinheiro está ausente, e os pais pobres se
justificam dizendo: “Te dei a vida; o resto você consegue”, com o que pareceria não que a vida não
tem preço, mas que o próprio filho terá que suar para pagá-la. Não haverá homicídios por herança
nestas classes, mas haverá outros bens, inclusive outros seres, envolvidos na reivindicação. A dança
8
921
do dinheiro se vê mais claramente nas classes abastadas: mesadas e heranças (inclusive generosas)
não parecem suficientes, embora o dinheiro tente, deslavadamente, pagar o impagável.
No dia-a-dia familiar dessas classes, o dinheiro funciona como poder paterno/materno sobre
o filho (sempre obrigado a ficar dentro de orçamentos, a adiar suas fomes consumistas, a ficar com
inveja dos amigos que têm pais mais ricos ou mais dadivosos), ou como símbolo de algum poder
conquistado arduamente pelos filhos. O dinheiro marca a dependência que vai gerar ressentimento e
vingança, movimentar os afetos, encenar (na barganha financeira) a luta primordial da progênie. O
dinheiro é a continuação da dependência por outros meios, ele vai crescendo, inchando como um
grande membro em expansão, ao longo das idades da vida. Não se remova, pois, o dinheiro das
asperezas de Eros e Tánatos, pois ele está metido nelas até o pescoço. Quem mata para receber
herança dos pais não mata por razões apenas “sociais” ou “econômicas”, mas para quitar a dívida de
um surgimento transgressor. Por estar a herança (inclusive juridicamente) marcada pela progênie
(filhos herdam seus pais), a morte pela herança é a tentativa (falha) de financiar o próprio
nascimento, o que nenhum dinheiro do mundo poderia fazer. (Uma boa parte dos filhos que matam
seus pais, se arrependem; e esse arrependimento tampouco é puramente social ou psicológico, mas a
tardia evidência do caráter impagável do ter-surgido).
Em meu livro Crítica de la Moral Afirmativa, eu já colocava que se a vida humana (e talvez
a vida em geral) consiste num fundamental orientar-se para o não-ser constitutivo, para que
remover alguém já situado plena e totalmente no não-ser, para que realize dolorosamente algo que
ele já é? À luz deste fato primordial, podemos dizer ao assassino que o penar ontológico de uma
consciência não será curado mediante a eliminação de mais e mais consciências. Mas, muito antes
disso, deveríamos dizer ao progenitor que o penar ontológico de uma consciência não será curado
mediante a geração de mais e mais consciências.
Se a morte do Pai é um tema caro à psicanálise, a morte do Filho talvez seja a descoberta
fundamental da filosofia, a pérola do niilismo que, segundo Nietzsche, a constitui desde a sua raiz.
Do ponto de vista filosófico, a morte do Filho é a morte primordial, muito anterior à morte do Pai.
Pois o filho é sempre um nati-morto em nome do SER, e isso lhe força a partir agora para a não
escolhida aventura de matar os pais. A morte dos pais pelos filhos, além de manchettes de jornal, é
a crônica de uma morte já anunciada pela morte dos filhos pelos pais.
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922
HEIDEGGER PARA A BIOÉTICA

Mercedes Salamano1
Julio Cabrera
Resumo: Dentro do panorama de crise global, tenta-se colocar em discussão a proposta do

filósofo Martin Heidegger, que pode modificar uma boa parte das colocações bioéticas. O
filósofo alemão apresenta uma nova noção do humano, não mais como “pessoa” ou “agente
racional”, mas como Dasein, como existente, mostrando seu confronto contra o paradigma
baconiano-cartesiano, que tem norteado a atual visão tecnológica e capitalista do mundo.
Heidegger sustenta que o perigo se inicia desde uma visão do mundo como objeto de
exploração, norteada pela metafísica como constante esquecimento da finitude, criando
estruturas fixas de pensar. Segundo ele, a Modernidade foi construída em torno a três ideias: o
sujeito como centro e fundamento, a ciência como critério único de verdade e o progresso e
sua consequente tecnificação do mundo; haveria que liberar um espaço para outro tipo de
criação que não exclua a técnica, mas que também não a enobreça a um ponto que o resto
desapareça. Num plano mais próximo da Bioética, Heidegger pode ser extremamente
instigante na questão da distinção saúde-doença e problemas como a medicalização, na
tentativa de obter uma noção existencial destes conceitos, superando a visão metafísica
tradicional. A saúde deixa de ser um acontecimento objetivo para transformar-se em projeto
existencial. A principal contribuição de Heidegger para a Bioética pode consistir em fornecer
categorias de emergência para pensar na contramão dessa tendência destrutiva da humanidade
tecnologizada que conduz a doenças pré-fabricadas e comercializadas.
Palavras chave: Heidegger – Dasein – Pessoa – Ser - Saber hermenêutico – Visão existencial
– Técnica - Saúde e doença – Medicalização
Abstract. Within the global crisis, we tried to put on discussion some proposals of the
philosopher Martin Heidegger concerning the human being that can sensibly modify a good
portion of the bioethical questions. The German philosopher presents a new concept of the
human, not as a “person” or “rational agent” but as Dasein or existent, in contrast against the
Baconian-Cartesian paradigm that had guided the current technological and capitalist world-
view. Heidegger says that the danger arises from the very beginning of our way of thinking
the world as mere object of exploitation. Metaphysics had been characterized by persistent
forgetting of human finitude, creating fixed structures and prejudiced ways of thinking.
Modernity was built around three ideas: the subject as the center, science as the sole criterion
of truth, and progress and its consequent technical treatment of the world. Following
Heidegger, we must fight in order to open a space for another kind of creation that does not
reject the technique, but that also did not ennoble it as something exclusive. Heidegger can be
1
Máster em Ciências Políticas e Sociologia, Professora Adjunta, Faculdade de Ciências Bioquímicas e
Farmacêuticas, Rosário, 2000, Província de Santa Fe, Argentina. msalamano@fbioyf.unr.edu.ar
923
extremely useful on the issue of health-illness distinction and medicalization, in an attempt to

obtain an existential notion of these concepts surpassing the traditional metaphysical view.
Health is no longer a fact, but an existential project. The main contribution of Heidegger for
Bioethics can be to provide emergency categories to think against the destructive tendency of
a humanity managed exclusively by technical criteria inducing prefabricated and marketing
diseases.
Key-words: Heidegger – Dasein – Person – Being – Hermeneutics – Existential view –

Tecnique – Health/Illness distinction - Medicalization
Introdução: a noção de humano, da pessoa para o Dasein.
A ideia de trazer o pensamento de Martin Heidegger para o âmbito da bioética

apareceu inicialmente num texto que Julio Cabrera apresentou numa reunião de Bioética em
Montevidéu em 2004, publicado em espanhol e português no ano 2006. O texto chamava-se
“A questão ético-metafísica: valor e desvalor da vida humana no registro da diferença
ontológica”, sendo esta última já uma categoria heideggeriana. Neste artigo sustenta-se uma
tese polêmica: que seria vantajoso para a Bioética substituir a sobreutilizada (e
frequentemente vaga) noção de “pessoa” pela noção de “existente” (Dasein), no sentido do
filósofo alemão (1). A noção de “pessoa” está ligada com a filosofia tradicional de raíz cristã
e metafísica, precisamente a tradição criticada por Heidegger, ligada com o paradigma
cartesiano-baconiano e com a noção do humano como agente racional que depois gera a atual
visão tecnológica e capitalista do mundo. Era aqui a própria noção de “humano” o que estava
em jogo, assunto central não apenas para este ou aquele problema bioético particular, mas
para a noção mesma de Bioética como área interdisciplinar de estudo.
Segundo Heidegger (na reconstrução de Cabrera 2006), há na filosofia a tentativa de

definir o ser humano a partir das suas propriedades, no que alguns seguidores do filósofo
costumam se referir como “metafísica das propriedades”.
Nesta perspectiva é que Peter Singer, por exemplo, em “Ética Prática”, seguindo o teólogo
Joseph Fletcher, chama “indicadores de humanidade”. Todo o humanismo clássico e moderno
depende dessa metafísica de propriedades para tentar definir a essência do homem por meio
da racionalidade e a personalidade. Entre estes “indicadores de humanidade” temos a
consciência de si, o autocontrole, o senso do futuro e do passado, a capacidade de relacionar-
se com os outros, etc (2). Este tipo de indicador racionalista cartesiano de humanidade tem o
impacto imediato de, por exemplo, deixar as crianças muito pequenas (não digamos já fetos)
despojadas da sua humanidade (o que configura uma visão do humano potencialmente capaz
924
de justificar o infanticídio, como, de fato, acontece em autores como Michael Tooley e o

próprio Singer).
Heidegger propõe outra noção de humano, como sendo Dasein. Aqui o humano não é
a pessoa da racionalidade científica, mas um ser jogado às suas possibilidades; não jogado
num mundo previamente dado, mas já um ser-no-mundo em unidade profunda com um
mundo que ele mesmo “mundaniza” e faz ser. O humano é visualizado aqui como um ser
“sem ser”, que tem de empenhar-se para constituir seu próprio ser, para procurar,
inevitavelmente, fazer a si mesmo desde o nada de suas possibilidades radicais sob a sua
completa responsabilidade (visão do humano que será depois exacerbada na obra de Jean-Paul
Sartre). Isto significa que – no viés heideggeriano - o humano não tem nenhuma essência
(nem racional nem moral), é puro projeto de fazer-se. Esta concepção do humano é exposta –
numa linguagem nada simples - já na obra seminal “Ser e Tempo”, publicada em 1928.
Na segunda fase de seu pensamento, Heidegger desenvolverá a ideia da situação do

humano no mundo como uma espécie de morar, de habitar, mais do que como um projeto
plenamente racional e consciente de ser (na linha dos “indicadores de humanidade”). O
Dasein é um modo de ser finito e indeterminado, fundamentalmente temporal e histórico;
significa uma abertura para o ser a través de numerosos existenciais (as “categorias” da
existência, termo que Heidegger prefere evitar para não ser sugado novamente para a posição
que critica), tais como compreender, estar-aí, ser para a morte, angústia, etc. É na base destes
existenciais que o humano pode, mais tarde, ser racional, linguístico, autoconsciente,
autocontrolado, ter senso do futuro, etc, não como constituindo uma espécie de essência fixa,
mas como desdobramentos do seu existir originário lançado, gratuito e auto-constituinte.
Um dos corolários mais interessantes deste entendimento existencial do humano para a

ética e para a bioética, é que a verdade e falsidade deixam de ser os parâmetros fundamentais
da vida humana, para serem substituídos pela autenticidade e inautenticidade da existência.
Assim, uma vida cheia de entes gratificantes (familiares, profissionais, etc) pode ser, apesar
disso, existencialmente falsa ou vazia. Esta visão das coisas pode ser extremamente influente
na abordagem de questões bioéticas fundamentais.
2.Heidegger e a questão da técnica.
A ideia básica, pois, consiste em perguntar-se qual seria o impacto na Bioética caso
passássemos de conceber o humano como pessoa racional, moral, consciente, etc, a concebê-
lo num viés heideggeriano, como um existente. Quais seriam as contribuições conceituais que
925
nos oferece a analítica existencial heideggeriana para pensar a Bioética e seus eternos
problemas com a igualdade, a justiça, a convivência e a sobrevivência, mas agora entendendo
estas questões fora do arcabouço metafísico onde foram tradicionalmente concebidas.
Heidegger pensa que o arcabouço da moderna ciência tecnológica é fundamentalmente
metafísico (um desdobramento tardio do platonismo). Sobre este assunto, Heidegger
escreveria um famoso texto, “A questão da técnica” (1953). Habitualmente os diagnósticos da
crise da modernidade e de seu tratamento bioético se fazem para um humano pensado como
pessoa, racional, cartesiana, como se os humanos fossem completos, sem a angústia do fazer-
se, sem um ser para a morte para viver. No artigo sobre a técnica, Heidegger pressupõe que
seus leitores conheçem a concepção do humano exposta em “Ser e Tempo”.
Neste texto crucial, Heidegger entende que, no mundo atual, não é tão simples
questionar a técnica sem mais, na medida em que a tecnologia ocupa um lugar central na vida
cotidiana dos indivíduos; não se trata – como leitores estilo Adorno fizeram - de ver as
considerações heideggerianas acerca da técnica apenas como um conjunto de críticas
românticas que cairiam numa espécie de apologia do mundo natural ou do ecologismo. A
ideia é abordar a técnica como um perigo para o pensamento, mas a través de um
questionamento hermenêutico da mesma: “A essência da técnica também não é de modo
algum algo técnico”, afirma Heidegger (3). Deste modo, Heidegger não se pergunta pela
técnica em si mesma senão por sua essência, que tem a ver com a sua ocorrência dentro da
história do ser. Neste sentido, a essência da técnica descansa, segundo ele, em uma estrutura
chamada “fundo fixo acumulado” ou “estrutura de emprazamento” (Ge-stell), uma espécie de
arcabouço tirânico onde tudo se transforma em ente disponível para o manuseio e a
organização.
É necessário entender que para Heidegger a Modernidade não configura simplesmente

um período determinado da historia da humanidade, senão um modo de ocorrer o ser, e é aqui
onde se dá o domínio técnico do mundo, ou seja, o esplendor da razão instrumental e da
metafísica consumada. Ao dizer de Heidegger, a metafísica tem sido caracterizada pelo
esquecimento constante da finitude, criando estruturas fixas que predeterminam modos de
pensar. Estes traços da Modernidade foram construídos em torno a três ideias: o sujeito como
centro e fundamento, a ciência como critério único de verdade e o progresso e sua
consequente tecnificação do mundo.
O lugar do “Eu” na Modernidade racionalista é um sujeito que não necessita do

mundo para ser. O real torna-se pura representação do sujeito para poder afirmá-lo em sua
certeza e verdade. Ao dizer de Heidegger, a filosofia assume aqui o modelo de racionalidade
técnico-científica e afirma que a metafísica descreve uma estrutura do ser que qualifica como
objetivamente verdadeira. O ser convertido em ente, é o pré-suposto da fundamentação
metafísica, e a sua ilimitada manipulação é a configuração especificamente técnica da
metafísica. Neste sentido, o esquecimento do ser a favor do ente é o modo no qual se dá a
926
técnica moderna (o atual modo do esquecimento do ser, que já fora esquecido de outras
maneiras ao longo da história). Logo, se o sujeito da Modernidade é aquele que demanda
sempre mais da natureza através da técnica, chega o tempo no qual os papéis se invertem e o
ente demandante, se converte no ente demandado. Nesta situação, para nos salvar, somente
podemos arriscar pensar o ser não já como fundamento senão como evento. Esta é uma
temática que não está tratada em “Ser e Tempo”, mas em obras posteriores de Heidegger (4).
Aqui aparece uma ponte entre a técnica e a hermenêutica, entendida a primeira como
perigo e a segunda como salvadora. Heidegger diz em “A virada” (Die Kehre) que o perigo
não é o desenvolvimento tecnológico nem a destruição do planeta, senão que é o ser mesmo
que está em perigo (5). Se o perigo está no próprio ser, igualmente perigosa é a “abertura ao
ser” e, nesse sentido, o inicio do perigo se inicia já desde o nosso pensar - que foi reduzido a
ser a razão do racionalismo- e procurou a perfeição do sistema e o atraso conceitual. Ninguém
vá negar que foi precisamente a técnica a que nos permitiu desenvolver nossas possibilidades
mais criativas, mas o perigo está em que tal criatividade transitou por um caminho somente
(aquele da metafísica) promovendo uma criatividade por uma visão do mundo como objeto de
exploração e uma visão de nós somente como meros sujeitos exploradores.
Seguindo Heidegger, a técnica fechou as portas de praticamente todo outro modo de

pensar, de criar e de desocultar o ser. Haveria que liberar um espaço para outro tipo de criação
que não excluísse a técnica, mas que também não a enobreça a um ponto que o resto
desapareça; uma dessas vias alternativas seria, por exemplo, a desocultação como acontece na
poesia e nas artes. Ele vai dizer que ao interior do perigo cresce o que salva, já que nosso
pensar e nossas possibilidades poiéticas são capazes de mostrar uma nova abertura do ser,
uma fonte de multiplicidade e não de univocidade (6). O termo salvar significa lançar,
libertar, cuidar, resguardar, pensar o ser já não como fundamento senão como acontecer. E
Heidegger diz que o único lugar no qual o ser pode se mostrar como ocorrer, é a linguagem.
Então, a linguagem é para Heidegger criação, poiésis, advento e fundação do ser pela palavra.
Linguagem como interpretação sempre inacabada, como hermenêutica capaz de interpretar a
palavra sem esgotá-la, sem reduzi-la a uma estrutura única.
Nesse sentido, podemos afirmar que a fundação de um saber hermenêutico abre para
nós um modo distinto de pensar, outro modo de relacionarmos com o mundo, técnico e não
técnico. A hermenêutica, assim compreendida, é um modo de filosofar que assume o finito da
existência e pensa o ser como evento, com múltiples interpretações e perspectivas, que são
históricas, cambiantes, não definitivas nem definitorias, labirinto infinito e pluridimensional.
Trata-se de uma hermenêutica que, à margem da racionalidade instrumental, possa se abrir a
distintas experiências, frágeis e contingentes, sem interpretação como conhecimento
consumado; uma hermenêutica que afirme o devir, a mobilidade do ir e do vir, o vaivém na
criação de sentidos (7).
927
A questão da técnica se apresenta como uma forma de aceder ao ser de nosso tempo,
porque a técnica é predominante na relação humana com o mundo. Vivemos no mundo da
tecnosfera, tudo quanto materialmente nos circunda remete à tecnologia e ela virou-se
inerente a nossa condição de vida e a nossa condição existencial. De acordo com Heidegger, a
nossa era é “técnica” não porque existam máquinas senão porque “o modo de pensar se tornou
técnico”. O mérito da referência heideggeriana consiste em não ter por objetivo apenas uma
historia da tecnologia, mas propor uma visão ontológica, avançando uma denuncia de que o
homem de hoje vive sob a dominação da técnica, numa espécie de escravidão, mas que é
preciso esclarecer que o fato de fazer uma crítica não significa ficar contra o fenômeno
mesmo. Ele quer resgatar o sentido originário e livre da relação entre o homem e a técnica. “A
técnica é o destino da nossa época”, escreve Heidegger (8).
A questão da técnica pode ser um dos momentos em que vale a pena trazer o
pensamento de Heidegger para a Bioética, na medida em que as próprias questões bioéticas se
tornaram técnicas, por exemplo no furor de um principialismo reducionista em sua aplicação
“técnica” na resolução rápida de situações extremamente complexas, através de tecnologias
médicas. Mesmo valores supremos como igualdade, convivência e justiça se tornaram
técnicos dentro da armação (Gestell) do disponível e organizado. Tratar-se-ia de repensar
estes valores agora à luz da concepção existencial do humano. Nestes tempos sombrios, só
poderá nos salvar a nossa própria capacidade de reflexão, aumentada pela sensibilidade, de
modo que o mundo poderia deixar de ser algo que fica aí para ser usado, armazenado,
consumido ou rejeitado.
Via Heidegger, deveriam, pois, ser analisadas as relações do ser com a técnica
moderna, que constantemente provoca a natureza (a agricultura passa a ser vista apenas como
mera indústria da alimentação, o ar convocado apenas como entrega de nitrogenio, o solo
como fornecedor de minerais, urânio e energia). Na mesma medida em que considerarmos a
técnica como algo neutro, mais estaremos inclinados a render-lhe um tributo cego.
3.Heidegger e a questão da saúde/doença e a medicalização.

Nesta trilha da tecnologização do âmbito das questões bioéticas, Heidegger pode ser
extremamente instigante na questão específica, fundamental na Bioética, da distinção saúde-
doença, e em fenômenos correlatos tais como a medicalização, na tentativa de obter, no
primeiro momento, uma noção existencial destes conceitos, superando a sua visão metafísica
tradicional. A saúde deixa de ser um fato objetivo para transformar-se em projeto existencial.
O termo “medicalização” é proposto por vários autores de destaque – desde Michel

Foucault e Illich até Kishore, Rosenberg, Portillo, Menéndez, Mitjavilla, Navarro, entre
928
outros, que convergem em alguns aspectos apesar de virem de visões muito diferentes. Trata-
se de um processo no qual a medicina moderna se expande e coloniza situações que até o
momento não eram consideradas patôgenas pelas instituições médicas; um fenômeno a través
do qual a vida cotidiana é expropriada pela medicina em um processo de expansão, controle e
até de destruição do potencial cultural de pessoas e comunidades.
Heidegger fala que os conceitos de saúde e doença formulados pela tradição ficam
presentes de maneira imperceptível e determinam os limites e os modos de interpretação;
portanto é necessário voltar para eles com outro olhar, não para livrar-nos deles senão para
chegar a uma reapropriação dos mesmos. Nesse caminho achamos que Heidegger escaparia
tanto das caracterizações estáticas e substancialistas de saúde e doença quanto das definições
dinâmicas da Modernidade, através de uma postura extremamente original que levaria a uma
espécie de indefinição essencial destas categorias.
Em muitos livros (por exemplo, “O que significa pensar?”), Heidegger tem se

perguntado se o método cientifico estaria em condições de dizer o que a natureza é. Quando
se trata de perguntas fundamentais, o método científico fica muito longe de provas e
verificações efetivas e, no caso do fenômeno da natureza, onde seu ser é desentranhado como
causalidade, logo desta deriva-se o mero cálculo e mais tarde a dominação da natureza a
través de métodos redutivos. Está muito claro que no sentido heideggeriano a posição
existencial da dualidade saúde-doença se enfrenta ao paradigma baconiano-cartesiano ainda
predominante nas ciências da saúde. Heidegger não escreveu especificamente sobre o assunto,
mas a partir de seus textos podemos inferir que, para ele, a doença nunca poderia ser algo
produzido causalmente, mas um fenômeno existencialmente motivado. O filósofo nos propõe
ir além dos conceitos usuais de organismo e de vida propostos pelo mecanicismo e pelo
vitalismo, motivando-nos a inventar um conceito novo do modo de ser do vivente enquanto
tal. Não há objetos ou coisas no mundo que “causem” linearmente doenças sem que o
existente humano (o Dasein) tenha aceitado esses objetos ou coisas como causas, através da
mediação de um projeto existencial. Em termos sartreanos, a doença é escolha (embora nem
sempre escolha livre).
Dentro de uma noção existencial da distinção saúde/doença, o humano tenta de fazer

para si mesmo um ser que não está ali, um ser fugidio, mediante escolhas angustiadas de si
mesmo; Heidegger veria a saúde como parte deste empreendimento existencial de fazer-se;
nesse processo, o Dasein poderia escolher livre e dramaticamente a doença, talvez mais
autêntica que a saúde. Lembremos que o valor máximo dentro da analítica existencial não é a
verdade objetiva, ou a adequação do humano ao mundo, mas a autenticidade da existência, o
que Heidegger chama de “propriedade”. Para o autor, a questão da doença como estado, a
medicina como salvação e, ainda o processo de medicalização, seriam construções
tipicamente metafísicas.
929
Os denominados “Seminários de Zollikon”, encontros periódicos de Heidegger com

Medard Boss e um grupo de psicólogos e psiquiatras, encontros que aconteceram entre 1959 e
1969 aproximadamente, vão mostrar os três modos de relação de Heidegger com a medicina e
com os profissionais da saúde. O primeiro apartado dessa obra está constituída pelas sessões
onde estão presentes todos os participantes (seminários propriamente ditos); no segundo
relatam-se os diálogos entre Heidegger e o psiquiatra Medard Boss, que resultam num
pequeno dicionário esclarecedor. A última parte do livro contém fragmentos das cartas entre
Heidegger e Boss em uma espécie de aventura dialógica. Os seminários resultam
iluminadores em vários sentidos; fala-se do tempo, a natureza, a angústia, o corpo, as doenças
psicossomáticas, a esquizofrenia, o estresse, a transferência, entre outros.
Nesta obra Heidegger vai mostrar como o dogmatismo da ciência positiva e

disposicional inibe a capacidade de assombro diante do ser e do humano. Ele vai dizer que a
mesma ciência, inserida na dinâmica do progresso, tornou-se cega. Por exemplo, os
psicólogos naturalistas continuam vendo os humanos como depósitos de doenças, em lugar de
vê-los como Dasein, para quem a doença é sempre e inevitavelmente um processo histórico
"Na ciência contemporânea encontramos o querer dispor da natureza, o tornar útil, o poder
calcular antecipadamente, o predeterminar como o processo da natureza deve se desenrolar
para que eu possa agir com segurança perante ele. A segurança e a certeza são importantes.
Exige-se uma certeza no querer controlar. O que se pode calcular de antemão,
antecipadamente, o que pode ser medido é real e apenas isso. Até onde isto nos leva perante
uma pessoa doente? Fracassamos! O princípio de causalidade tem efetividade na Física, e
ainda assim só limitadamente" (9)
No terceiro momento é pertinente e até relevante trazer Heidegger para a Bioética, e

refletir sobre o porquê as pessoas parecem deixar-se enganar de maneira tão fácil, caindo nas
garras da medicalização e da politização da saúde. Respostas meramente sociológicas ou
políticas vão frisar a situação da saúde num contexto de capitalismo tardio, neoliberalismo e
mercantilização; mas Heidegger pode ajudar a descobrir também alguns motivos ontológico-
existenciais desses fenômenos de auto-engano. No fenômeno da medicalização, que interfere
tão profundamente com a vida diária das pessoas, ainda mais, patrocinada pelo poderoso
aparato de propaganda, é possível fazer que inúmeros Dasein passem a ter projetos que por si
só jamais teriam.
Num quarto momento, poderíamos falar da compreensão dos limites entre

responsabilidade e incumbência da medicina cientifica a respeito de seus pressupostos. Não é
obrigação do cientista obedecer um modo de pesquisar que deliberadamente esquece de seus
930
próprios pressupostos. A exigência da abordagem existencial fica no patamar de pensamento

não apenas reflexivo, mas de um pensar histórico que coloca perguntas cruciais que
demandam respostas variadas, visando salvar-nos do maior perigo: perder a capacidade de
assombro que vem com a abertura ao ser, privilégio do Dasein.
Na filosofia heideggeriana do humano, a questão da linguagem sempre foi

fundamental. Nesta direção, é importante destacar que, dentro do problema da medicalização,
existe também uma medicalização da linguagem, que pode ser enfrentada mediante a ideia de
Heidegger da linguagem como um habitar. A tese fundamental é que o Dasein apresenta, na
sua estrutura existencial ou mundana, uma referencia ao ser como linguagem, não uma
referencia meramente cognitiva que pudesse ser obtida por considerações epistemológicas ou
linguísticas, mas uma referencia existencial ou de “habitação” no ser-linguagem, de “viver
em” e não apenas de um tomar conhecimento ou de um “estar cientes” ou de um usar
linguagem como mero instrumento. Esta “habitância” ou moradia do Dasein no ser-
linguagem, esta ligação fundamental do ser-no-mundo com o ser, é vista por Heidegger como
linguagem e mais especificamente como fala, como acontecer histórico da fala e do falar
(incluindo dimensões como a escuta e o silêncio).
Daí que ser, ser-no-mundo (Dasein) e fala, desde o começo se correspondam. Perpassa
toda a análise existencial de “Ser e Tempo” esse contraste entre uma consideração puramente
epistemológico-objetiva do mundo em sentido meramente espacial, ligada à interpretação do
ser e do homem como mera presença, e a consideração existencial no sentido da referencia ao
Dasein. É dentro deste novo contexto que a questão da saúde deverá ser colocada: a
medicalização da linguagem é possível apenas como uma dimensão degradada da fala
(embora não apenas num sentido moral, mas ontológico), como uma vicissitude do ser-
linguagem.
Na perspectiva heideggeriana da linguagem como “habitância”, não há nem pode

haver controle da linguagem ou, como se diz, “domínio” (no “dominar uma língua”), mas o
fato da linguagem acontecer como um evento existencial entre dois seres viventes corporais
fazendo que a significação e a comunicação aconteçam. Valor expressivo, valor de verdade,
diferenças de significação e imprevisibilidade constituem o caráter não meramente
representacional das significações. Pode-se falar de características imprevisíveis da
linguagem, de uma fenomenologia da linguagem com elementos hermenêuticos em um
movimento estruturado e estruturante (10). A saúde pode ser submetida à medicalização –
incluindo a medizalicação da linguagem - porque estar são e estar doente são já dimensões
existenciais da fala; a doença pode ser vista como uma espécie do calar, e a cura como uma
espécie de escuta. Há toda uma gama de possibilidades de pesquisas futuras sobre estas
possíveis contribuições heideggerianas para a Bioética.
931
10
À luz das categorias heideggerianas, a questão da medicalização parece ser possível

graças a três condições existenciais que poderiam ter suas contrapartidas psicológicas:
(1) A capacidade que alguém pode ter de mudar a sua visão de uma situação diante de um
grupo de humanos; por exemplo, a habilidade do doutor Knock, na célebre peça de Jules
Romais, para inserir uma pessoa numa visão (poderíamos dizer, numa Gestalt) de "doença",
quando, no dia anterior, essa mesma pessoa estava inserida numa Gestalt de "pessoa sadia".
Illich corrobora esta afirmação quando diz que em 1920 só os ricos e os membros das elites
pensavam na necessidade de consultar um médico quando tinham febre; mas o aparecimento
dos antibióticos ajudaram a criar o “papel de doente” e a conduta que dele se espera nessas
condições: ir ao médico passou a ser uma obrigação de cidadão. Logo, uma segunda mutação
das necessidades de saúde ocorre quando os testes de avaliação preventiva são transformados
em rotinas: nesse momento, toda pessoa passa a ser suspeita enferma até que prove o
contrário.
(2) A capacidade de persuasão de alguém, que faz com que outra pessoa seja convencida de
mudar de Gestalt (recursos retóricos de convencimento) Neste ponto, Nogueira diz que na
segunda crítica social da saúde, a iatrogênese do corpo é um fenômeno contemporâneo que só
pode ser compreendido através da história das mudanças operadas na matriz de percepção do
corpo. Naturalmente, a mídia desempenha um papel muito proeminente nesta questão, pois
serve de veículo de difusão a todas essas variadas formas normativas de cuidado do corpo
(11)
(3) Finalmente, tudo isso pressupõe que as pessoas estão ansiosas por serem enganadas,
predispostas às ilusões, talvez porque o mundo se apresenta como algo demasiado assustador.
Por um lado poderia se pensar que, culturalmente, o maior agente patógeno de hoje seria a
busca de um corpo sadio, de maneira que essa percepção obsessiva de sua própria condição de
saúde, na concepção de Nogueira, chamada de higiomania, influenciaria sobre o que o leigo
pensa a respeito de saúde mais do que os próprios médicos. Nogueira utiliza higiomanía para
cobrir os significados da “iatrogênese do corpo” e “narcisismo do corpo sadio” nas expressões
do Illich. Todos estes fenômenos aguardam a que suas bases ontologico-existenciais sejam
descobertas e devidamente expostas.
Conclusões
A Modernidade está movida por uma vontade de autonomia de existência, que procura
chegar a uma promoção ilimitada do ser. Ao desaparecer a separação entre o homem e a sua
práxis, a ciência e a técnica adquirem um novo estatuto e o campo de seu exercício começa a
ser o sujeito mesmo. No entanto, o humano não abandonou a sua vocação de liberdade e
932
11
segue associando sua concreção a uma vida amparada do perigo. Aquilo que a filosofia e a
ciência têm regularmente feito foi colocar o mundo ao alcance da mão, da manipulação, do
manuseio, sob a forma de um objeto do qual se possa sempre dispor. No universo
disponibilizante, nascem os úteis ou utensílios, objetos definidos pragmaticamente, mas
Heidegger observa que na sua mesma manipulabilidade os úteis apontam desde sempre para
uma dimensão que não é puramente manipulativa. Assim, Heidegger descobre uma
conformidade no nível do mundo que deve sempre ser pressuposta para que existam, em
geral, conformidades intramundanas, no sentido do útil e do utensílio. O conformar-se
mundano é um deixar-ser (12).
Esse elemento de natureza compreensiva, como um compreender originário que faz

parte do ser-no-mundo do Dasein, é apresentado como fundamento da interpretação
hermenêutica do mundo e de todo compreender intramundano. Funda uma familiaridade com
o mundo que não requer por necessidade “ver através” teoricamente das relações que
constituem o mundo como tal. Este “ver a través”, que aparece de maneira recorrente em “Ser
e Tempo”, vincula-se com o perguntar sobre meios e fins, onde corriqueiramente certos fins
são colocados de maneira a-histórica e apenas se estudam os meios apropriados para atingi-los
(algo muito técnico comumente expresso, por exemplo, nos manuais de diagnósticos de
doenças).
No mundo da total organização técnica do ente, o pensamento não tem outra coisa a
fazer mais do que se dedicar inteiramente à tarefa do domínio técnico do mundo. O
pensamento dá o último passo por este caminho pensando o ser como ser-representado, que
depende totalmente de um sujeito re-presentante. A principal contribuição de Heidegger para
a bioética pode consistir em fornecer categorias de emergência para pensar na contramão
dessa tendência destrutiva da humanidade tecnologizada que persistentemente conduz o
humano para doenças pré-fabricadas e comercializadas.
Notas
(1) Cabrera J. “A questão etico-negativa: valor e desvalor da vida humana no registro da
diferença ontológica”, p. 191.
(2) Singer P, Ética Prática, p. 96.

(3) Heidegger M, “A questão da técnica”, p. 43. Ver também: González MA. “De la técnica
a la hermenêutica”.
(4) Em textos como “Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis)”, dos anos 30, mas publicado
apenas em 1989. (Tradução espanhola: Aportes a la Filosofia. Acerca del evento). É claro que
já em “Ser e Tempo” podem encontrar-se pistas que levam na direção do que será mais tarde
o pensamento do evento. (Cfr. “Ser e Tempo”, seção 2, a questão do “ver a través” como um
“por em liberdade um fundamento”, apenas como exemplo).
(5) Heidegger M. Die Kehre, p. 13.
933
12
(6) Heidegger M. A questão da técnica, p. 91.

(7) Rivero Weber P. “Reflexiones en torno a Heidegger”, pag 12.
(8) Heidegger M, “A questão da técnica”, p. 75. Ver também: Rivero Weber P. “Reflexiones
en torno a Heidegger”, pag 13
(9) Heidegger, M. Seminarios de Zollikon, p. 47.

(10) Cabrera, J. Margens das Filosofias da linguagem, pag 131 – 33.
(11) Nogueira, R. A saúde pelo avesso, pag 60.
(12) Heidegger, M. Ser e Tempo, seções 14-16.
Referências
Cabrera, J. Margens das Filosofias da linguagem. Editora da Universidade de Brasília. 2003
(Reimpressão em 2009).
Cabrera J. “A questão etico-negativa: valor e desvalor da vida humana no registro da

diferença ontológica”. (Em: Garrafa V, Kottow M, Saada A (org) Bases Conceituais da
Bioética: enfoque latino-americano Edit Gaia, São Paulo 2006 pag 189-215.
González MA. “De la técnica a la hermenêutica”. Acesso 20-12-2012

http://ru.ffyl.unam.mx:8080/bitstream/10391/2434/1/12_Theoria_1112_2000_Gonzalez_119-
126.pdf.
Heidegger M, Ser e Tempo. Editora Vozes, Editora Unicampo, 2012. Edição bilíngue
alemão-português.
Heidegger M, “A questão da técnica”. Cadernos de tradução, USP, SP, 1997

Heidegger M. “Die Kehre”. Alción Editora, Córdoba (Argentina), 2008 (Reimpr).
Heidegger, M. Seminarios de Zollikon. Trad Angel Xolocotzi Yánez. Morelia, México, 2007.
Heidegger, M. Aportes a la Filosofia. (Acerca del evento). Editorial Biblos, Buenos Aires,
2006.
Nogueira, R. A saúde pelo avesso. Seminare Editora, Natal, 2003.
Rivero Weber P. “Reflexiones en torno a Heidegger”. Signos Filosóficos Nº 010.

Universidad Autónoma Metropolitana.Iztapalapa DF México 2003.
Singer P. Ética prática. Martins Fontes, SP, 1994.
934
IMPOSSÍVEL, MAS NÃO DIFÍCIL

(A recolocação da questão moral pela Psicanálise, e sua relação com a Ética negativa)
Julio Cabrera
Notas fragmentárias de uma comunicação sobre ÉTICA E PSICANÁLISE,

para a XXVII Semana de Filosofia da UnB, Novembro 1997.
Introdução pela trivialidade.
Partimos da intuição wittgensteineana de que os problemas éticos são algo de extremamente

simples, e da impressão de Freud, no Malestar na cultura, de estar dizendo trivialidades que todo
mundo sabe: "Nenhuma das minhas obras tem me produzido tão intensamente quanto esta a
impressão de estar descrevendo coisas por todos conhecidas, de gastar papel e tinta, ocupar
tipógrafos e impressores para expor fatos que, na verdade, são evidentes" (VI).
A exigência moral para um humano que "busca naturalmente saber".
Do ponto de vista psicanalítico, as diferenças entre “éticas da felicidade” e “éticas do dever”

- tão importantes para filósofos - perdem grande parte da sua relevância na Psicanálise, onde o que
interessa é o sofrimento. E, precisamente, desde o ponto de vista da Psicanálise, os filósofos morais
criaram os dois maiores dispositivos geradores de dor, gera-dores: o dever e a felicidade. Nisto, eles
se identificam: o dever e a felicidade desesperam.
Desde Aristóteles e os estoicos, passando por Kant, Mill e as reflexões morais da atualidade
(éticas do discurso, éticas da libertação, bioéticas, etc) a filosofia tentou determinar o tipo de
felicidade à qual os homens poderiam racionalmente aspirar, e o tipo de dever moral ao qual
deveriam poder racionalmente submeter-se. O acento é colocado não em "dever" ou em
"felicidade", mas em "racional". Nas éticas eudemonistas, a "felicidade" não pode ser qualquer uma,
mas deve encaixar num certo tipo de exigência racional. E o "dever" das éticas deontológicas não
pode ser qualquer um, mas um dever que proporcione algum tipo de gratificação racional. Em
última instância, a Selbstzufriedenheit kantiana e a Eudaimonia aristotélica se aplicam aos mesmos
935
casos e condenam as mesmas coisas. É apenas divertimento para estudantes de ética passar um
semestre mostrando as “enormes diferenças” entre éticas do dever e éticas da felicidade.
Sim seriam sensivelmente diferentes teorías que formulassem uma felicidade extrema sem
condições racionais, sem qualquer tipo de dever, tipo Marques de Sade. Ou teorías do dever como
um ascetismo extremo e sem qualquer concessão à felicidade ou à gratificação. Nessas concepções
radicais, sim se manifestariam realmente os limites da moralidade: o prazer sem limites levando
para a dor (Sade), o sofrimento sem limites para o prazer (Ascetismo).
Mas a reflexão moral domesticada do nosso falecido século XX se mantém cuidadosamente

longe destes constrangedores extremos. Neoaristotelismos e neokantismos mais ou menos
pragmatizados, transcendentalizados e "pós-metafísicos" ainda teimam em tentar proporcionar para
o homem alguma moralidade viável. Mas o humano em que eles pensam é aquele que Aristóteles
caracterizou como "buscando naturalmente saber". Para apropriar-se da reflexão psicanalítica sobre
moral, é preciso saber quem é o humano da Psicanálise, o que é que ele busca realmente (se é que
busca alguma coisa).
O sombrio benefício da dor.
O humano que interessa para a presente reflexão não é, certamente, aquele que "busca
naturalmente saber", mas aquele que "busca naturalmente evitar a dor", ou "sofrer o menos
possível" (o que às vezes é obtido mergulhando em algum tipo de sofrimento).
Na tradição moral, tem sido formulado reiteradamente um principio aparentemente unitário,

que já foi chamado Princípio de Prazer, mas que na Ética Utilitarista de John Stuart Mill,
encontramos sob o nome mais pomposo e promisório de "Princípio da Maior Felicidade": "As ações
são justas na medida em que tendem a promover a felicidade, e injustas enquanto tendem a
produzir o contrário da felicidade. Por felicidade entende-se o prazer e a ausência de dor; por
infelicidade, a dor e a aussência de prazer". Dentro do mesmo principio são sistematicamente
colocadas duas instâncias: a busca de Prazer e a evitação da Dor.
Mas esse princípio ostenta uma falsa simplicidade. Trata-se, na verdade, de dois princípios.
Há, como se sabe, uma assimetría entre buscar o prazer e evitar a dor: toda busca de prazer evita a
dor, mas a evitação da dor não gera necessariamente prazer, nem mesmo a sua busca. Se tivéssemos
2
936
duas teorias, uma das quais sustentasse o primeiro principio enquanto a outra afirmasse o segundo,
essas teorias determinariam o campo dos fenômenos humanos de maneiras sensivelmente
diferentes.
O principio da evitação da dor parece ter algumas expressivas vantagens sobre o

principio do prazer, como principio fundamental do psiquismo:
(a) A evitação da dor é minimalista, mais adequada para a compreensão da vida humana, e mais
adaptada ao que realmente acontece. Na imensa maioria dos casos, os humanos estão
empenhados apenas em não sofrer. Se conseguirem mais do que isso, tanto melhor. Por seu
minimalismo, este princípio parece ter uma universalidade mais garantida do que o outro.
(b) A dor parece um fenômeno mais primitivo que o prazer. O assim chamado "prazer" poderia
contar apenas como um subproduto accidental da evitação da dor.
(c) A dor parece um fenômeno mais objetivo que o prazer; como Kant afirma, o prazer é
extremamente subjetivo, o que causa prazer a alguns, não causa prazer a outros. Porém, a
dor é muito mais impositiva e universal. Na situação de tortura ou de doença grave também
há atitudes diversas, mas dificilmente teremos uma enorme diversidade de reações. A dor
uniformiza, diminui as diferenças, emparelha.
(d) Diante da crítica kantiana de "autobenevolência" das morais empiristas, que estariam sempre
tentando acomodar a lei moral àquilo que os homens estão dispostos a fazer, em lugar de
impor os imperativos morais de forma categórica, o princípio da evitação da dor é muito
mais defensável do que o princípio de prazer, na medida em que se pode, certamente,
condenar como "autobenevolente" alguém que passa a vida procurando prazeres, muito mais
do que a uma pessoa que está, simplesmente, tentando fugir da dor. A fuga da dor não é uma
“benevolência” consigo mesmo, produto de um ilimitado “amor por si mesmo”, mas pura
sobrevivência. (A sobrevivência e a evitação da dor podem ter uma dimensão moral do qual
a busca do prazer carece. Cfr. Crítica de la Moral Afirmativa, pág. 46).
(e) Final, mas não banal: o principio da evitação da dor pode driblar uma boa parte das
problematizações introduzidas por Freud em Além do Principio do prazer, e que o levaram a
postular as "pulsões de morte", a "wiederholungszwang" e coisas do gênero. Creio que este
"além" se dirige contra o Principio de prazer, não contra o Principio da evitação da dor (que
3
937
Freud também trata como um princípio único). Comportamentos e atitudes que parecem
autodestrutivos ou penosos, não são, certamente, prazeirosos, mas não podem descartar-se
como mecanismos complexos de evitação da dor.
Na distorsão introduzida pela dor, a linguagem não está mais "a disposição" - como nas
analíticas da linguagem - nem sequer "exponível" - como nas hermenêuticas - mas essencialmente
"in-disponível", ou "in-disposta", não apenas no sentido de uma não manipulabilidade, mas também
no sentido de algo que "in-dispõe", que causa malestar, que faz sofrer. Terapias wittgensteineanas,
conversações gadamereanas e cooperações griceanas não serão suficientes. Nenhuma delas lida com
a in-disposição dos sinais. E é disso, precisamente, que a Psicanálise trata.
A moralidade é apenas uma forma possível de organização do desejo.
O ser humano para quem deveriamos proporcionar uma ética é um ser que sofre, que se
rege pelo principio de evitação da dor, que recalca fortemente aquilo que lhe faz sofrer (aquilo que
lhe envergonha, que lhe deixa nú, que lhe deixa sujo, que lhe faz passar por tolo, etc), que,
recalcando, cria interativa e contrapositivamente uma espécie de contra-vontade para uma vontade
anterior. Não parece uma posição muito boa. Pode um ser assim ter uma moral, comportar-se
eticamente?
A ética filosófica tenta proporcionar uma organização para o mecanismo do desejo humano,
para seu mecanismo de evitação da dor (da dor do seu desejo). Mas o tipo de organização tentado
pela ética apenas se constituiu em parte daquele "obstáculo" a que Freud chamou de "Realidade".
Éticas da felicidade e éticas do dever são a mesma coisa: ambas provocam dor na sua tentativa de
evitá-lo. (Ver Margens das filosofias da linguagem, III. 3). Dever e felicidade são duas
interpretações calamitosas do mecanismo do desejo, duas sofisticadas formas de tormento.
Num texto famoso, Freud aponta para três fontes do sofrimento humano: "a primazia da
Natureza, a caducidade do nosso próprio corpo e a insuficiência de nossos métodos para regrar as
relações humanas na familia, o estado e a sociedade". As instituições, com suas regras legais,
morais e políticas, teriam, em termos, a missão de protegernos contra a natureza e contra os outros
homens, mas, na verdade, se constituem em nova fonte de sofrimento. A moral é apenas uma
organização possível do mecanismo do desejo. Mas não deu certo: ela queria dever e só conseguiu
4
938
hipocrisia, queria felicidade e só obteve resignação. A moral é secundária, na forma de obstáculo ou

obstrução.
Para sorte da moral, a dor carrega algum elemento de envolvimento profundo com os outros,
a dor dos outros me afeta, a torno minha, tento eliminá-la como se fosse a minha dor. Mas isto está
muito aquém de qualquer espécie de "altruísmo" construível mediante a razão intelectual
aristotélico-kantiana. Trata-se apenas de vicisitudes do principio da dor. (Isto é ignorado pelas
morais da “simpatia” e de "moral feelings" estilo Hume e as morais escocesas). A dor pode nortear
uma ação moral, inclusive coincidentemente, por acaso, com a moral tradicional, mas os principios
morais podem também obstruir o caminho da minha evitação da dor. Em todo caso, a moral é
sempre secundária, tanto quando coincide com a evitação da dor como quando a obstrói. O fato
fundamental é a dor e a sua evitação. A moral corta o principio da dor - e, portanto, ao próprio ser
humano - pela metade. Ela, como parte da cultura, introduz mecanismos específicos de "não
sofrimento" (o ascetismo, o estoicismo, o imperativo categórico, o respeito pela liberdade alhéia),
mas essa forma preimposta de não sofrimento causa novos sofrimentos.
A lei moral funda-se num especial tipo de perversão, uma perversão uniforme, unimórfica,
a perversão monogámica, heterosexual, legalista, religiosa, virtuosista, ascética, honesta e pacata.
Dona do poder, ela organiza a sociedade a seu bel prazer, e persegue aos outros perversos, aos bons
perversos, os polimorfos. É a moralização da sexualidade. O policial ajuda a atravessar a rua a
aquela criança que torturará daí a alguns anos. Trata-se apenas das perversidades dominantes.
As relações entre ética e dor são as piores possíveis. A ética, como vimos, visa eliminar a
dor produzindo suas próprias dores. Mas, por outro lado, a dor suprime a moralidade, pelo
fenômeno da inabilitação moral introduzida pela dor intensa. (Cfr. Crítica de la Moral Afirmativa,
pág. 44/46, sobre "El dolor estructural-mundano y su conexión con la inhabilitación moral"). A dor
oscila entre a dor intensa e a possibilidade da dor. A dor é, num dos seus polos, possibilidade
sempre aberta de inabilitação moral, e pelo outro, a inabilitação efetiva (na dor intensa e
insuportável). A dor destrói qualquer moralidade, mesmo uma moralidade estoica. A dor
uniformiza, inabilita moralmente, impossibilita para a moral, inclusive, ironica e paradoxalmente, a
dor introduzida pela própria moralidade. As "dores morais", a culpa, a dívida, são, hoje, parte
indispensável do nosso patrimônio de sofrimentos, de nosso histórico de feridas espirituais.
Assim, moral e dor se suprimem mutuamente. A moral oculta sistematicamente a dor

criando novas dores, enquanto a dor inabilita moralmente. É nessa brecha que a Psicanálise deveria
5
939
recolocar a questão da moralidade, num novo modo de lidar com a dor dentro da exigência moral,
numa oscilação. Trata-se de criar uma ética com a dor, esse é o ponto central. Mas não da maneira
em que os filósofos pretenderam incorporar a dor na moralidade. Deveria-se erotizar a relação da
moralidade com a dor.
Para uma ética pós-freudeana: outra organização do desejo/dor.
Pode haver outra organização do mecanismo do desejo/dor que não seja a organização
moral? Se houver, a mesma deve ser norteada por uma racionalidade mediada pelo desejo e pela
dor, uma racionalidade "logopática". É só através desta modificação fundamental que a filosofia
poderá continuar fingindo seu pretenso papel de "guardiã da racionalidade". A racionalidade apática
não protege ninguém, não é guardiã de coisa alguma; antes pelo contrário, indica para um perigo
iminente.
Precisa-se de alguma organização trans-moral, capaz de mediar dever e felicidade -que não
são abandonados- com algo assim como um ser-capaz-de, vinculado com a dor e a sua evitação. A
pergunta fundamental é: até que ponto um padecente humano pode dar-se ao luxo de ser moral? A
pergunta não é, como os filósofos têm se colocado: "Como devo viver?" ou "Como devo
comportar-me para alcançar a felicidade?", mas, como máximo: "Qual será o dever e a felicidade
compatíveis com o exercício de meu desejo?". O principio fundamental da ética psicanalítica nao é
um principio deontológico do tipo "Age de tal forma que a tua máxima possa universalizar-se", nem
um principio eudemonista do tipo "Age de tal maneira que consigas o máximo de felicidade
compatível com a felicidade dos outros", mas um princípio "moral-erótico" norteado pelo Principio
Anestésico (ou Principio da evitação da dor), algo assim como: "Age de tal forma que possas
continuar desejando, sem destruir tudo e sem que tudo te destrua". Algo assim como uma ética para
os maus tempos (ou seja, para todos eles). As éticas filosóficas são éticas para tempos de paz, para
tempos de saúde, tempos míticos.
Um ser padecente não tem tempo para ponderações austeras. Ele está em perigo. A
Psicanálise não quer indagar-se (não pode dar-se ao luxo de indagar) "O qué é o bem?", ou "O que é
o justo?", mas o que é que pode tornar a dor suportável. A moral se da a si mesma luxos
epistemológicos. A moral, para funcionar, deve ser uma má teoria do conhecimento. Sendo o dever
e a felicidade sistemáticos geradores de sofrimento, a dor, paradoxalmente, seria aquela capaz de
6
940
trazer ao sofredor a capacidade de uma oscilação pacificadora, certo espaço de movimentos

oscilantes, algo muito aquém de uma "liberdade" kantiana ou sartreana.
Enquanto aos outros, a sociedade impõe suas leis. Mas não estamos primordialmente
interessados nos outros, para evitar o sofrimento, podemos destruí-los. Esta é a parte “dever” da
oscilação, tentar fugir da dor quebrando o menor número possível de objetos, destruindo o menos
possível de mim mesmo e dos outros. Mas não poderia haver regras fixas ou mandamentos para
isto, nem nenhum tipo de universalismo normativo. O ético, em Psicanálise, é aquilo que não pode
ser universalizado.
Uma forma de vida mais profunda, mais trágica (ou mais cómica) do que as propostas pelos
filósofos. A ética psicanalítica deve ser uma ética negativa, uma ética mínimalista, de
sobrevivência, longe de qualquer hedonismo exultante ou ascetismo definhante. (Ver Crítica, pág.
131 e sgts). Não, certamente, uma ética niilista; o niilismo é uma atitude ainda afirmativa perante a
dor. Uma ética negativa pode visualizar claramente que a não observância da lei é o normal e que,
portanto, não há nenhum paradoxo do "mal", que não seja um efeito distorsivo do afirmativismo
vigente.
Em verdade, como Lacan o sugere, seria completamente absurdo que o homem cumprisse à
risca todos os mandamentos, não mentisse jamais, etc, seria absurdo que não acontecesse
regularmente a ruptura da lei moral. Mas, apesar de suas críticas, talvez Lacan caia igualmente na
ilusão afirmativista, por exemplo, na sua fala acerca da "falta" (de uma “inadequação” radical do ser
humano no mundo). Nesta idéia, não haverá a projeção subreptícia de alguma categoría afirmativa,
no sentido de alguma esperança de que esse organismo deveria, apesar de tudo, "ter que funcionar"?
Por que "inadequação"? Não será que, visto com categorias adequadas ("negativas") o homem não
está perfeitamente adequado ao mundo, se formos capazes de fazer o esforço reflexivo de pensar
numa moralidade negativa, que colocaria o humano no nivel do que verdadeiramente HÁ, lsto é, o
sofrimento insuperável? Uma educação para o fracasso através do exercício do desejo, não pela sua
inibição sistemática. Deixar o desejo fracassar sozinho em lugar de obstaculizá-lo com um fracasso
moral (a lei). Impossível? Talvez. Mas não tão difícil.
7
941
INABILITAÇÃO MORAL
JULIO CABRERA
Ideias corriqueiras e sua desconstrução: o mal-estar do nascimento e seu impacto na

moralidade individual
A ideia de uma inabilitação moral geral decorrente de uma situação estrutural de mal-
estar (de dor, tédio, desamparo, medo) na qual somos assimetricamente colocados pelos
nossos genitores, deve modificar drasticamente muitos dos imaginários morais que norteiam o
que lemos normalmente em livros de ética, inclusive escritos por afamados e celebrados
filósofos, europeus e americanos. Este imaginário assenta-se, aproximadamente, no seguinte
conjunto de crenças dominantes sobre moralidade e sobre seres humanos éticos:
(a) Existe o bem e existe o mal como duas realidades inegáveis e assinaláveis, e elas
são atitudes e tendências que se podem detectar nos seres humanos, seja em seus
interiores, seja em suas ações ou em ambas.
(b) Em geral, os humanos tentam ser honestos e escolher o bem e, na generalidade dos
casos, o consegue, mesmo com muitos problemas e dificuldades. O mal é
excepcional, e, para muitos, nem sequer existe realmente; o mal é apenas privação,
falta ou desvio; o que existe realmente é o bem.
(c) Em geral, as sociedades humanas se norteiam pelo bem comum e pela moralidade,
embora enfrentando muitos problemas. A quantidade do bem tenta ser aumentada
e cada vez melhor distribuída entre todos, embora se esteja muito longe de atingir
um ideal de verdadeira justiça.
(d) Eu, em particular, que estou falando sobre exigências morais, sou um ser humano
honesto e um bom membro, sério e produtivo, da minha sociedade. E tendo a
pensar que também meus chegados, meus amigos e familiares, são honestos e bons
cidadãos. Os desonestos são sempre outros, estranhos e longínquos (nem sempre
fisicamente).
(e) Esses seres humanos que se desviam da moralidade optam livremente pelo mal em
detrimento do bem, seja pela sua fraqueza de vontade ou de caráter, seja por uma
perversidade interna ou pela força das circunstâncias que essas naturezas fracas
não conseguem enfrentar.
(f) Estes humanos são também associais, quebram as regras sociais, se afastam da
comunidade e devem ser punidos pelas leis de Direito. Devem ser trazidos para
dentro da comunidade mesmo na figura de transgressores.
(Se poderia facilmente mostrar exemplos desta ideologia (a)-(f) em textos de autores
consagrados como Ernst Tugendhat, Bernard Williams, e muitos outros).
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Acredito que há erros epistemológicos, má-fé moral e muitas ilusões psicológicas (talvez
biológicas) nesta visão das coisas. Esta visão está cheia de mistificações, de confusões entre
descritivo e normativo, entre o que acontece e o que deveria acontecer, cheia de noções
metafísicas e religiosas, ou de crenças de senso comum mal elaboradas ou simplesmente não
elaboradas filosoficamente.
O ponto de partida radical da reflexão ética é sempre, para mim, o nascimento, ou melhor, a
situação na qual somos assimétrica e compulsivamente colocados pelos nossos genitores.
Tem uma longa e detalhada arguição mostrando que o nascimento de humanos não é
eticamente justificável, não apenas porque o ato mesmo de procriação é manipulador, mas
porque o próprio procriado terá futuramente que ser também desconsiderado e manipulador
para poder sobreviver. De maneira que a inabilitação moral não é algo que aconteça após
nascer, mas é uma estrutura que já vem colada ao nascimento; trata-se de uma situação
ontológica.
Quando falo em “situação”, pois, não me refiro apenas à situação social, econômica ou
biográfica dos nascidos (no sentido de Sartre, quando analisa a situação em cinco fatores, no
livro O Ser e o Nada: passado, lugar, arredores, próximo, morte, ou quando fala de um “teatro
de situações”), mas a uma situação ontológica estrutural (também tratada por Sartre, embora
nem sempre bem diferenciada da meramente social, uma distinção que seu mestre Heidegger
mantém muito mais fortemente). (Por outro lado, a inclusão do passado na situação sartreana
mostra que ele não está tematizando aqui o nascimento, mas a situação já em curso de um
adulto já nascido; pois embora todo humano nasça num local, num arredor, com um próximo
e com uma morte, ninguém nasce já com um passado, mas começa a elaborá-lo depois de
nascido; o bebê de dez dias tem, já, um passado).
A questão primordial para a ética é que esta situação estrutural ou ontológica está
caracterizada pelo que chamo de mal-estar, uma categoria que eu considero especialmente
aglutinante e iluminadora, crucial para a ética, porque se podem estabelecer relações
relevantes entre o mal-estar estrutural e as exigências morais. Pois terá que ser visto se um ser
submetido ao mal-estar estrutural – das quais as dificuldades sociais e econômicas são um
desdobramento - está realmente em condições de observar as exigências morais, algo que a
imensa maioria dos autores de livros de ética não contemplam sequer.
Ser nascido, ter sido colocado no mundo, é desde sempre ter sido colocado numa situação de
mal-estar estrutural, algo já manifesto no alarido primordial do bebê e em todos os incômodos
que terá que enfrentar nos dias seguintes de seu surgir, desde as feridas da luz até os terrores
da alimentação e da defecação. (É extremamente didático, do ponto de vista moral, que os
progenitores acompanhem todos estes horrores com o maior júbilo, dando risadas, se gabando
e executando ações e gestos excessivos e eufóricos, diante dos sofrimentos do bebê e da
criança pequena, de seu choro, seu debater-se, seus movimentos de incômodo e desespero;
como se os genitores sentissem ter feito algo de extraordinário em suas vidas, às vezes o único
extraordinário que muitos humanos pensam terem feito em todas suas vidas: “Tudo está mal,
mas meu filho nasceu”).
943
O mal-estar estrutural se dá, em minha filosofia, em três dimensões ou aspectos fundamentais:

dores físicas, desânimos psicológicos e agressões morais infringidas por outros humanos.
Estes três fatores integram o que chamo “terminalidade do ser”. (Terminalidade não alude,
então, como muitos pensam, à morte, mas fundamentalmente ao nascimento atritado). A
situação humana é terminal no sentido dos humanos estarem, desde sempre, submetidos ao
ataque de dores físicas – em doenças, acidentes e agressões físicas de animais, plantas, coisas
e de outros humanos; por estarem submetidos às diversas formas do desânimo, desde o tédio
dominical até a mais grave das depressões, e às diversas formas de agressão moral – além das
físicas, já mencionadas – por parte de outros humanos, desde a fofoca até a difamação, a
exploração e o extermínio. Os seres humanos têm mostrado ser extremamente perigosos para
outros humanos, não apenas na selva ou nas prisões, mas também no mundo dos negócios, na
vida acadêmica e até na igreja.
Tudo isto configura a situação original e estrutural de mal-estar provocado pela terminalidade,
que não é apenas o perigo de morrer, mas o permanente estar exposto ao sofrimento, ao atrito
terminal do estar largado nessas três dimensões inevitáveis (sabemos que daremos isto a quem
nasce, e isto é uma importante peça na questão da moralidade da procriação).
Esta situação originária de mal-estar terminal torna os seres humanos frágeis, amedrontados e
desamparados, assustados, arredios, e, por contraposição e compensação, extremamente
excessivos, autocentrados, auto-afirmados, auto-valorizadores e agressivos, com uma forte
necessidade de auto-sustentação e de consequente hetero-rejeição e destruição; enquanto mais
assustados os humanos, mais perigosos se tornam para os outros. Esta relação quase direta
entre a intensidade do desamparo e a violência da reivindicação agressiva admite vários graus:
(a) Em humanos nos quais a situação estrutural apenas provoca receio teremos humanos que
tendemos a chamar de “bons”, calmos, equilibrados, agradáveis, “legais”;
(b) Em humanos em que a situação estrutural amedronta, teremos humanos complicados,

difíceis, e frequentemente maldosos e ressentidos;
(c) Em humanos em que a situação estrutural aterroriza, teremos seres humanos monstruosos,
terrivelmente perigosos (pensar no terror que comunistas e judeus provocavam em nazistas).
(É claro que o simples receio, o estar amedrontado ou aterrorizado nunca apontam para o
simplesmente real, mas para um imaginário povoado de fantasias; comunistas e judeus
podiam representar um perigo parcialmente real na Alemanha pré-Hitler, mas não até o ponto
de motivar reações como o extermínio em camps; mas isto não acontece apenas com os
nazistas; sempre os sentimentos de perigo estão perpassados pela fantasia; a periculosidade da
delinquência na asa norte em Brasília justifica que as pessoas não façam as suas caminhadas
noturnas com seus cachorros por medo de serem assaltados? O medo de acidentes de trânsito
torna razoável eu parar totalmente de dirigir?).
Aqui eu proponho fazer o que denomino o “giro situacional” na reflexão moral: em geral,
considera-se que a situação em que os humanos se encontram é boa e propícia para uma vida
moral, e que os humanos são maus, internamente maus, até perversos, e que são eles os que
trazem o mal para o mundo (a visão cristã consolidou esta visão das coisas através das
944
teodiceias). Eu inverto isto: é a situação que é má, ou que provoca mal-estar (aqui a noção
metafísica de “mal” é desconstruída e transformada em empírico e palpável mal-estar. Ver
“Mal-estar e Moralidade”, p. 222 e seguintes) em humanos originariamente inocentes (já que
eles - como vulgarmente dito – “não pediram para nascer”, e neste ponto temos que ser
vulgares; às vezes a verdade é vulgar, contra os malabarismos sartreanos que tentam provar
que, de certa forma, decidimos nascer).
Quando os humanos são despejados no mundo, o mundo já é mau, e de uma maldade que
direciona aos humanos para a produção de mal-estar em outros, embora não os determine
absolutamente a isso. Não é que os humanos sejam colocados num mundo bom que eles
estragam, mas humanos são compulsivamente colocados num mundo de mal-estar que os
direciona para a desconsideração e a manipulação dos outros, e para a auto-centração e a
indefinida auto-valoração; só que este mal não é o mal metafísico, mas o mal-estar
perfeitamente físico em sua tripla dimensão, dor, desânimo, agressão moral. Desmontagem da
noção de “mal” e “giro situacional” vão juntos.
O “mal” é transformado no “mal-estar” provocado pela situação estrutural de agressão e
desproteção na qual somos colocados pelos nossos progenitores para seu próprio benefício (o
nosso surgimento no mundo é só possível pela imoralidade deles, e nós mesmos somos
obrigados a sermos imorais, por exemplo, na forma de termos filhos também, para fugir da
nossa própria terminalidade, ou nos nossos variados cenários de atuação). O “mal-estar” (já
não “o mal”) está na situação, não em nós, é externo, não interno, aparece, não é insondável,
está dado e, incrivelmente não visto, submetido a uma ferrenha vontade de não ver, de ocultar.
Não somos nós os que o introduzimos, já nos encontramos com ele; não o trazemos, em nosso
interior perverso, em nossa pretensa maldade intrínseca ou em nossa vontade fraca, como na
tradição cristã europeia. Somos despejados num mundo que não funciona, que não pode ser
resolvido por categorias morais, que terá que ser enfrentado numa luta natural, violenta e
manipuladora, se quisermos sobreviver.
Isto é o último pano de fundo ontológico-estrutural do fenômeno da inabilitação moral. Pois é

a situação estrutural o que impede aos humanos de observarem a dupla exigência moral
mínima de não prejudicar e não manipular aos outros. Ao mesmo tempo, os humanos são
terminais uns com os outros, tornam a vida do outro mais difícil, como uma poderosa forma
de autoproteção contra o próprio desamparo e medo, diante dos avanços e atritos da
terminalidade do ser. (Isto não quer dizer que os humanos não possam resistir, em certos
pontos da sua rede de ações, os embates do mal-estar terminal, mas não poderão resisti-lo em
todos seus cenários de atuação: alguém poderá vencer, digamos, no âmbito profissional, mas
não no familiar ou vice-versa. O mal-estar da terminalidade poderá ser redistribuído, mas
nunca totalmente eliminado; ele nos afetará em pelo menos um de nossos múltiplos cenários
de ação).
É sobre o não visto e não assumido mal-estar que o mundo provoca em humanos onde se
alicerça, no pensamento metafísico europeu, a velha noção de “mal”. O corriqueiro e
perfeitamente compreensível mal-estar do mundo – que podemos ver a olho nu quando nos
livramos do arsenal de categorias religiosas e metafísicas que compõem a nossa formação
intelectual – é transformado no enigmático “mal” (e é realmente enigmático se aceitamos que
945
um Deus bom criou o mundo, ou que ele é, em termos leigos, basicamente bom). Os humanos
não são, pois, seres perversos, mas seres desprotegidos e assustados pela situação na qual
foram colocados, e que agora, para sobreviver, terão que lançar mão de todo tipo de recursos
defensivos, que facilmente se tornam excessivos e agressivos para outros humanos na mesma
situação que eles; eles têm que submeter, escravizar, perseguir, manipular, para não serem
submetidos, escravizados e manipulados. Se eles mesmos não agridem e manipulam de
maneiras expressivas, serão indiferentes e omissos às ações manipuladoras e agressivas de
outros, e será dessa maneira que se inabilitarão moralmente.
(É claro que estas manipulações e agressões são, em sua maioria, extremamente cordiais e
hipócritas; a maioria delas não são explicitadas em toda a sua violência. Igualmente, a imensa
maioria da humanidade se inabilita de maneira passiva, sendo indiferente, omisso,
descontraído, ingênuo, deixando que o mundo, as sociedades, os pontos de decisão
administrativa e política, os centros de poder, sejam conduzidos por um punhado de humanos
decididos, agressivos, “cheios de vida”, ambiciosos e com uma poderosa vontade de
domínio).
A imoralidade dos humanos não é, pois, fenômeno primigênio, primitivo, originário, que
surgiria enigmaticamente de uma fonte interna, de uma perversidade interna, de um pecado
original do humano; se sou desconsiderado com os outros é porque estou numa situação
estreita, incômoda, insuportável, que tenho que tentar resolver de uma maneira que não pode
deixar de incomodar aos outros. Como uma pedra no sapato que nos torna mais rabugentos,
mais intolerantes e nos leva a pensar que são outros os culpados dessa pedra, desse incômodo
insuportável (são os negros, são os judeus, são os comunistas, são os fascistas, os policiais, os
mendigos, os cozinheiros chineses, os empiristas, os filósofos analíticos, os heideggerianos
que estragam a filosofia e o mundo; sem eles, tudo seria melhor).
Cada humano é um ser acuado, encurralado, incomodado, diminuído, humilhado, cheio de

reivindicações (algumas impossíveis), frustrado, impedido, que, em muito pouco tempo de
vida útil – 30 anos, mais ou menos - deverá viver, achar a sua identidade, seu equilíbrio
sempre instável, seu bem-estar, sua felicidade, sua realização, sua consumação (mais ou
menos mágica), seu dar-se valor (sempre em excesso). Não é um ser livre que busca
serenamente seu aperfeiçoamento (como habitualmente apresentado nos livros de ética), mas
um ser diminuído e sem valor, que tem que constituir seu valor contra tudo, que busca sua
mera sobrevivência (não a mera vida, mas uma vida com valor para ele, uma imagem de si
mesmo que ele possa suportar, aceitar e apresentar aos outros como cartão de visita, pela qual
seja bem recebido ou tolerado ou simplesmente temido e obedecido).
Estas estreitezas ontológico-estruturais são regularmente interpretadas em termos morais,

como “vícios’ ou “defeitos” dos humanos, nunca como desvalias ontológicas primigênias
(porque, no mundo humano, precisamos erguer o mundo do Direito, um mundo de faltas, de
responsabilidades e punições, como já Nietzsche o viu). Cada desvalia ontológica é vista
como uma falta moral cometida livre e responsavelmente pelos agentes morais livres e
responsáveis. Assim, por exemplo, a ontológica auto-centração dos humanos, a inevitável
preocupação consigo mesmo provocada pela situação ameaçadora e amedrontadora na qual
fomos jogados no nascimento, é regularmente interpretada como “egoísmo”. Sou uma pessoa
946
“egoísta”, tenho esse grave “defeito”, só fico pensando em mim mesmo, não penso nos
outros, me ponho sempre em primeiro lugar, etc, como se pudéssemos fazer outra coisa, como
se a situação nos permitisse colocar aos outros em primeiro lugar, não nos importando com o
perigo que eles representam. A auto-centração ontológica transforma-se em egoísmo moral (e
esta transformação, e as outras que mencionarei a seguir, é um desdobramento da
transformação do mal-estar ontológico em mal moral).
De forma semelhante, a minha insistência em certos pontos que vejo como irrenunciáveis para
a minha sobrevivência e auto-valoração, é vista como cometendo o vício da “teimosia”: sou
uma pessoa teimosa, não reconheço as razões dos outros; se continuamos insistindo em algo
que vemos como crucial, podemos ser chamados de “inoportunos” ou de “imprudentes” –
mais vícios humanos. Outro exemplo: para viver, somos obrigados a simplificar a imensa
complexidade dos outros, pois não poderíamos viver levando em consideração toda essa
complexidade; seria algo muito exaustivo, estressante, quase insuportável, impossível de
viver; entretanto, sou moralmente acusado de não escutar aos outros, de não ter tempo para o
outro, de fazer espantalhos dos outros, de simplifica-los de maneiras agressivas e injustas.
Outro exemplo: não posso agir da mesma maneira diante de diferentes humanos, tenho que
me adaptar ao que o outro me solicita prementemente, sou às vezes, obrigado a concordar
com certa visão das coisas que o meu interlocutor presente tem acerca de outro humano que
está ausente; estes desdobramentos são exigidos pela convivência, para não sermos
desprezados ou descartados; mas fazendo isso sou moralmente acusado de falso, de
fofoqueiro, de “ter duas caras”, de ser hipócrita, e mais e mais vícios morais decorrentes do
meu mero desejo de continuar vivendo, de constituir uma autoestima sem a qual não consigo
suportar a vida. Desta mesma forma, sou considerado vaidoso, orgulhoso, ambicioso, etc,
moralmente culpado de simplesmente querer existir. (Assim como vemos a maneira de dirigir
dos outros como “dirigir mal”).
Tendemos a ver como faltas morais os meros esforços de sobrevivência e auto-valoração dos
outros, especialmente quando são estranhos; em geral, somos mais caridosos com os
chegados, os amigos. (Costumo dizer: dos amigos perdoamos que não façam o necessário; aos
estranhos os condenamos por não fazerem o impossível).
(Aqui o aristotélico dirá que, embora existam estas necessidades primárias dos humanos, os
vícios provêm do excesso, da desmedida: é compreensível que os humanos se deem uma
autoestima, mas não ao ponto de destruir aos outros para sustenta-la. O problema é que, na
situação estrutural, não podemos estabelecer critérios capazes de medir quando uma
autoestima é razoável e quando é excessiva; e haverá desacordos entre humanos a respeito
disto; a preocupação que é para mim indispensável soará ao outro como excessiva e agressiva;
uns humanos acusam outros de exagero ou do contrário, de ter se excedido ou de não ter feito
o bastante).
As usuais condenações morais já pegam o bonde andando, pela metade do caminho. Nossa
ética é sempre pela metade. Para sermos mais justos, teríamos que percorrer as redes e chegar
nas imoralidades fundamentais (a imoralidade de nosso nascimento é, certamente, o pecado
original; a partir de nosso nascimento, teremos que ser manipuladores e desconsiderados em
947
algum lugar e com alguma intensidade, mas, ao mesmo tempo, também teremos que inventar
uma “moral de segundo grau” para nós, segundo a qual somos bons e honestos apesar de
nossas imoralidades cotidianas). Para nos defendermos do avanço da terminalidade do ser,
teremos que atropelar aos outros, ou teremos que ser indiferentes a eles e seus sofrimentos (e
sabemos também que os que ajudamos eventualmente podem nos prejudicar e manipular,
podem até nos matar).
Teremos também que acobertar a inabilitação mediante falas e expressões linguísticas, mesmo
que elas vão à contramão do que efetivamente fazemos. (A ideia de Nietzsche de que a
moralidade é um discurso, não um fato). Pois a imoralidade é escandalosa, impudica,
desagradável, como a nudez, como o ridículo, como a tolice; não pode ser mostrada, não pode
ser reconhecida. A inabilitação moral estrutural tem que ser escamoteada e transformada
magicamente em seu contrário (Veja a temível indignação dos humanos – e especialmente dos
mais pilantras - quando alguém os acusa de serem antiéticos).
As bases inabilitadas das sociedades humanas
Assim como os indivíduos, as sociedades humanas também se estabelecem na base de

uma série de imoralidades, injustiças, assimetrias, dominações, rejeições, discriminações e
manipulações, que são plenamente naturalizadas por cada sociedade até o ponto de considerá-
las como perfeitamente morais e corretas, e assim são acobertadas, escondidas e justificadas
de maneira “espontânea”. Os antigos conviviam com a infâmia da escravidão com a mesma
naturalidade com que hoje aceitamos tranquilamente ser servidos por um garçom que ganha
um salário mínimo. Para erguer uma sociedade humana é preciso fazê-lo sobre cadáveres
(Walter Benjamin); toda sociedade humana é uma cobertura de túmulos, um cemitério
submarino. A maior parte dos humanos tem que ser reduzida a modos de vida modestos e
elementares (modos de vida escravos ou proletários), para sustentar a sociedade toda com seu
sacrifício involuntário. Mas isto é vergonhoso e tem que ser ocultado e esquecido num manto
de “dignidade”. É inclusive inoportuno e pouco elegante falar disso; as classes dominantes, ou
as que estão bem de vida, detestam tocar nesse assunto tabu, detestam apontar para as bases
sacrificiais de seu bem-estar e da sua “vida boa”, e inclusive da sua vida virtuosa.
Toda vez que alguém mexe com os tabus sacrificiais da sua própria sociedade (por exemplo, a
pregação de Antonio de Montesinos e Bartolomé de Las Casas contra o mau tratamento dos
indígenas ou a dos primeiros abolicionistas contra a escravatura), eles quebravam as regras do
jogo, porque em lugar de ficar no nível das acusações éticas internas à sociedade, pretendiam
julgar moralmente as bases antiéticas - sacrificiais - desta sociedade, que já todo mundo
aceitava e naturalizava como base intocável e inabalável da sociedade na qual seus membros
se desenvolvem e criam as suas identidades. Isto é o que os colonos espanhóis exprimiam
muito bem falando em “ideia nova”, na fala de Montesinos (Ver Las Casas, Historia das
Índias). Ideia nova significa: aquela ideia que descobre a imoralidade estrutural e básica da
própria sociedade à qual pertencemos. (Toda sociedade se baseia em imoralidades
fundamentais e inevitáveis, pela inabilitação moral provocada pela situação estrutural).
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Para seus sustentadores, para aqueles que se dão bem dentro da estrutura atual (sempre uma
minoria) não tem sentido atacar a escravidão sobre a qual se baseia toda a vida social; ataca-la
é uma “ideia nova”, ou seja, uma ideia que ofende a organização da sociedade na qual
vivemos e nos desenvolvemos (e inclusive a sociedade na qual definimos nossa moralidade)
em detrimento de alguém inevitavelmente submetido (e é precisamente esta inevitabilidade o
que é ocultado pudicamente, o fato de termos de viver na imoralidade; é sobre esta ocultação
que construímos então uma moralidade de segundo grau, que oculta a imoralidade
fundamental e inevitável da qual teríamos, eticamente, que nos envergonhar).
Modernamente, não se fala mais em “ideia nova”, mas os que têm o poder acusam aos que
reclamam de “introduzir a política” em seus lugares de trabalho, como se suas próprias
posições hegemônicas não fossem já políticas de ponta a ponta. (Lembrar a cena de “A
greve”, de Eisenstein, onde os gordos patrões acusam os operários de introduzir a política na
fábrica, sem ver que a manutenção da fábrica, com todas suas injustiças, é inteiramente
política). Interpreta-se como “política” apenas aquilo que pretende mudar os valores vigentes;
só o subversivo é visto como política, não o que sustenta o poder estabelecido. (O quieto não
é político, só o que se move é político, só aquilo que pretender modificar o statu quo é
político; o statu quo mesmo não é visto como político, mas como o natural).
Isto é o que chamo em meus artigos de “inocência do presente”: nos escandalizamos e

denunciamos moralmente as imoralidades fundantes das sociedades anteriores à nossa;
sempre o lugar da barbárie é o passado, o presente é sempre inocente, o lugar da civilização, o
local onde comodamente instalados podemos observar com horror as barbáries do passado,
nunca as barbáries que sustentam o nosso confortável presente. (Os arquivos Kennedy, ultra-
secretos, para serem lidos apenas pelas gerações vindouras, em 2038, quando todos os que
viveram diretamente os acontecimentos já morreram Lembrar cena do filme “JFK”, de Oliver
Stone onde isto é dito). A barbárie só é reconhecida como história passada, o presente é
sempre puro, porque sacralizou e naturalizou seu próprio conjunto de imoralidades fundantes.
O moralmente correto seria apreender a ver já a nossa própria barbárie com olhos de futuro,
destruir a serena e auto benevolente inocência do presente. Mas, em geral, os “grandes
pensadores” europeus são perdoados em suas monstruosidades morais – Aristóteles em favor
da escravidão, Kant e Hegel em favor da inferioridade dos negros – por serem “homens de
suas épocas”, que, compreensivelmente, pensavam segundo os valores vigentes. Mas isto não
é, em absoluto, obrigatório, não tem que ser assim. Na história de América, Montesinos e
Bartolomé de Las Casas já se davam perfeitamente por conta, no século XVI, que a
escravização e extermínio dos indígenas eram coisas monstruosas; eles não precisaram de
nenhuma “perspectiva histórica” para ver isso; eles já estavam situados no futuro, que é o
lugar da moralidade, destruindo a tenebrosa “inocência do presente”. E esta é a enorme
superioridade moral de Las Casas sobre Aristóteles, Kant e Hegel.
A passagem da escravidão para a proletarização daquelas massas de seres humanos que as

sociedades precisam para manter-se, não representa nenhum “progresso moral”, mas apenas
uma mudança, explicável pelas características dos tempos, de procedimentos de utilização da
maioria para a manutenção imoral – ou moralmente inabilitada - da sociedade. (Ver “O
abolicionismo”, de Joaquim Nabuco). São diferentes figuras da sustentação da sociedade
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baseada na diminuição moral e física de seus numerosos sustentadores involuntários. (De fato,
os trabalhadores modernos sentem-se como os atuais escravos e assim o manifestam
frequentemente. A ideia de Nabuco de um “trabalhador livre”, digno e independente, frustrou-
se totalmente no capitalismo moderno, onde o patrão continua tratando o funcionário como
escravo, mas agora legalizado através do salário, totalmente insuficiente para viver; uma
liberdade fictícia). A exploração, como já Marx o viu, independe de quanto ganhem os
funcionários e operários, de se podem ter casa, carro e plano de saúde; estes bens não são
“conquistas” sociais – como podem ver-se do ponto de vista afirmativo e ocultante habitual -
mas a nova condição dos submetidos que os dominadores precisam para melhor utilizá-los em
seu proveito (pode ser conveniente para o patrão que seu funcionário tenha um carro, tenha
boa saúde, etc).
Ao mesmo tempo, o patrão viu-se liberado – com a abolição – do incômodo e caro encargo de
ter de se ocupar diretamente da moradia, roupa e saúde do escravo, já que ele foi “liberado”
para poder ocupar-se de todas essas coisas com o salário que o patrão lhe paga, e que o
mantém na sua posição subalterna (embora a TV e outros media espalhem entre os explorados
a ideologia do “esforço”, de que “nada se consegue sem esforço”, de que tudo deve conseguir-
se com muito empenho, esforço que o patrão não teve que fazer, e colocando nos
trabalhadores ideais que, por definição, jamais poderão alcançar; os antigos escravos não
tinham estas ilusões, porque suas carências eram explícitas; hoje, isso se tornou uma
ideologia, um encobrimento).
A “inocência do presente” nos faz escandalizar dos horrores da escravidão, mas não vemos –
não queremos ver – os horrores da proletarização, como os humanos do futuro certamente
verão; aceitamos sermos servidos por garçons, faxineiros e cozinheiros cansados, muito mal
pagos e humilhados assim como antes se aceitava ser servido por um escravo nu. As classes
dominantes não querem nem ouvir falar deste assunto, e alegam, para tranquilizar as suas
consciências, que agora os operários não morrem mais de fome nem são açoitados (a
violência física como pretenso divisor de águas entre barbárie e civilização). Mas as classes
trabalhadoras são agredidas física e moralmente de outras muitas maneiras, pois seus salários
não alcançam para levar uma vida saudável; os proletários trabalham muito, ganham abaixo
de seus merecimentos, comem mal, dormem pouco, se deslocam de maneiras incômodas em
transportes públicos lotados, são agredidos por doenças triviais. Não mais se precisa
acorrentar os novos escravos pelas pernas para eles não fugirem porque os salários que
ganham não os deixam ir muito longe. Os salários são as novas correntes, mesmo que com
eles os submetidos possam comprar casa e carro para melhor servir seus dominadores.
É sempre difícil definir positivamente a ética, as exigências morais, saber o que devemos
fazer; mas deve ser claro para nós que o tratamento de escravos e proletários não é ético; que
há algo errado nisso; e que não deveríamos contribuir para que isso continue. O problema é
que parece que isso que está errado é o que faz as sociedades funcionarem, é, inclusive, o que
permite que, em outros setores da rede, exista “o bem”. (Isto foi muito bem visto pelos
filósofos de Frankfurt, Benjamim, Adorno e Horkheimer. Num aforismo de “Crepúsculo dos
Ídolos”, Nietzsche acha curioso que os socialistas pretendam liberar àqueles dos quais
precisamos para fazer a sociedade funcionar).
950
10
Os humanos vão continuar procriando, abortando, matando, fazendo guerra, destruindo,

mentindo e explorando outros humanos mesmo quando todas estas coisas tenham sido
mostradas como imorais; não será a sua imoralidade que impedirá a sua repetida execução. A
imoralidade é condição indispensável para o florescimento de vidas individuais e de
sociedades: a indiferença diante do sofrimento alheio, o auto-centramento, a hiper-
simplificação dos outros, certa dose de ignorância, insensibilidade, imoralidade e ingenuidade
(os quatro “i”). A “descontração” como fonte de imoralidade, “ficar à vontade”,
despreocupado, significa ficar indiferente ao sofrimento alheio e em situação de prejudicar
aos outros com a nossa distração (prejudicamos aos outros já sem nos dar por conta).
Aqueles que consideramos associais (marginais, bandidos, vagabundos) são, na verdade,

humanos que, compreensivelmente, se rebelam – às vezes de maneiras violentas - contra a sua
injustificável submissão e marginalização; os estruturalmente marginalizados são
transformados em eticamente marginais, desadaptados, desajustados, maus cidadãos; mas eles
não são originariamente “maus” que se afastaram livre e responsavelmente da comunidade,
mas marginalizados pela sociedade que tentam, de maneira reivindicativa (muitas vezes
terrível, pelo crime e o vandalismo) obter o que a comunidade lhes removeu para se constituir
como sociedade. (A nossa identidade social é obtida nas custas da falta de identidade de
milhões, não apenas explorados economicamente, mas impedidos de se desenvolver como
singulares).
Os vagabundos que dormem nas ruas são considerados imorais e degenerados, pelos
poderosos e dominantes, que prefeririam vê-los trabalhando, submetidos a um salário, a
horários fixos, a um serviço controlável; nada como um avental para afugentar o perigo; isso
os tornaria inofensivos enquanto na rua eles são perigosos. Os vagabundos são considerados
moralmente indignos, mas talvez muitos deles são tão dignos até o ponto de não aceitarem as
humilhações do trabalho servil; preferem vestir mal, dormir na rua, mas preservar a sua
dignidade e liberdade. Há uma forte ideia estabelecida de que a sociedade se constituiu
honestamente e que ela é desafiada por delinquentes e desajustados. Os pobres e
marginalizados são vistos como objetivos e externos, não vemos que eles são também a nossa
construção.
As sociedades humanas precisam aceitar estas imoralidades básicas: a submissão das massas,
a distribuição injusta dos bens, certos tipos de agressões (por exemplo, as policiais), a
arrecadação abusiva de impostos nunca criticada (mas critica-se a sonegação), a procriação
sem freios, a educação paternalista e punitiva, a manipulação de crianças, certas formas de
heterocídio, o aborto, leis paternalistas de trânsito, etc. Todos estes são males que se
esqueceram de si mesmos, que se transformaram em bens na medida em que servem para a
própria sustentação, individual e social. Cada comunidade transforma em hábitos naturais as
suas imoralidades fundacionais.
Então, contra todas aquelas ideias hegemônicas (a)-(f) mencionadas no início, digo que: não
existe o “mal” (ideia metafísica cristã), mas o mal-estar, e que o bem é reativo ao mal-estar
estrutural, não chega a ser bem-estar, mas apenas não mal-estar. Que, em geral, os humanos
são desonestos e as sociedades se constroem sobre a desonestidade, e que eu mesmo não
posso ser isento disto (e como poderia? Por quê? Apenas por ser eu?), nem tampouco meus
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11
amigos e chegados. Não há, pois, “desvios”, mas inabilitação moral estrutural; não somos
perversos, mas apenas seres colocados numa situação impossível de resolver moralmente.
A persistente ocultação em moralidades de segundo grau, em argumentações intermináveis,

nas religiões e no Direito.
Como este incrível acervo de inverdades, ilusões e ideias distorcidas conseguiu se

estabelecer? É claro que a través do incrivelmente persistente trabalho da ocultação. (Zizek, o
real e as fantasias. O exemplo do acidente aéreo: as fleumáticas instruções dos comandantes
em caso de emergência para não ter de enfrentar o horror de uma catástrofe real). As vidas
humanas consistem num literal enterramento de um real traumático, insuportável, para as
nossas vidas abrir-se passagem e conseguirem se sustentar.
A terminalidade do ser que afeta nossas vidas de ponta a ponta é literalmente enterrada; e no
plano estritamente moral, enterramos nossa repulsiva imoralidade, e instauramos alguma
“moralidade de segundo grau” à serviço de nossa sobrevivência e de nosso constante dar-nos
valor e dar-nos a razão, contra todas as evidências, inclusive mediante o recurso de
transferência de culpas, que é sempre possível. (A cena de “The touch”, de Ingmar Bergman,
onde o marido traído surpreende os dois amantes e onde o amante, com toda tranquilidade, diz
ao marido: “Não tenho nada para dizer; vá embora; você já nos humilhou suficientemente
com sua visita”).
O mundo moral faz parte desta construção: assim como as coisas são vistas como melhores do
que são, assim queremos ver os humanos – e nós em primeiro lugar – como mais éticos do
que realmente somos; o pior insulto é duvidar da ética de alguém. (Falácia ad indignationem).
A feiura moral é tão escamoteada quanto a feiura física, ou como todas as outras coisas que
ocultamos para poder existir: nossa sujeira, nossa pobreza, nossos aspectos ridículos, nossas
imperfeições físicas, e inclusive nossos sofrimentos ou nossos sentimentos mais vergonhosos,
ou que nos parecem tais. Nossas vidas são possíveis apenas pela ocultação física e moral do
inapresentável, do que não conseguimos pôr em cena. Quando nos aprestamos a sair de casa,
nos lavamos, nos vestimos, nos arrumamos, nos perfumamos, tentamos eliminar ou diminuir
os cheiros desagradáveis que emanam dos nossos corpos; e, da mesma forma, também nos
colocamos nossas máscaras, nossos sorrisos amáveis em nossos lábios, nossos olhares
esperançosos sobre nossos olhos de desespero. O que Calderón de la Barca chamou o grande
teatro do mundo. (Isto é também algo que nos desagrada fortemente dos vagabundos, que eles
não se arrumam nem se lavam, não ocultam seus maus cheiros nem escondem sua bebedeira;
dizemos que eles “perderam toda dignidade”, com o qual queremos dizer que não se
importam em se apresentarem sem os habituais fingimentos e ocultações; não nos desagradam
pela sua falsidade, mas pela sua insuportável verdade).
O poderoso trabalho da ocultação, também no plano moral, faz com que o mal-estar da
terminalidade do ser nos surpreenda como se fosse algo adventício e nunca anunciado. Na
edição Brasil do jornal El País, foi escrito há algum tempo um artigo chamado “O mundo da
gente morre antes da gente”. Nesse texto, a autora se espantava de ver como morrem as
pessoas famosas – escritores, atores – que faziam parte de nossas vidas e que, ao morrerem,
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12
nos fazem também morrer um pouco. Eles constituíam – em suas palavras - o mundo da gente
que morre antes da gente. Mas no artigo paira uma espécie de surpresa de que seja assim,
como se se tratasse de algo inesperado e inadmissível. O papel do acaso (trabalhado
imageticamente por Kieslowski no filme homônimo) é fundamental em nossas vidas, e
nenhum projeto humano deveria dispensá-lo ou surpreender-se quando ele nos ataca.
Quando morre subitamente Eduardo Campos, no meio de seu projeto de candidatar-se para
presidente, a mulher dele declara: “Isso não estava no script”. Mas é claro que estava! Sempre
esteve. É o poderoso trabalho da ocultação que diz: o avião que eu pego não pode cair, não
vai cair, não cairá. As pessoas que eu amo e admiro não morrerão. Será minha culpa não ter
lido as notas de rodapé do script.
A autora faz listas imensas de mortos famosos recentes e se espanta, inclusive com a morte de
pessoas velhas – como Ariano Suassuna, Rubem Alves ou García Márquez - sem ver que a
morte nunca é surpreendente, mesmo no caso de jovens como os atores Philipp Seymour
Hoffman (Capote) ou Heath Ledger (Coringa). Ela fala como se fosse algo profundamente
injusto que a morte nos arrebate esses velhos sobreviventes com suas obras já feitas, ou esses
jovens promissores que não tinham consumado ainda seus projetos. Mas este curioso
sentimento de “injustiça” é totalmente injustificável, totalmente metafísico, teológico, uma
amostra da nossa radical recusa do Real, que, quando aparece – e sempre esteve ali – nos
surpreende e espanta, nos soa como injusto porque pensávamos que a vida era boa, uma
dádiva que nos tinha sido dada para usufruí-la, não para sofrê-la, e que não tem direito de ser
tão abruptamente interrompida.
O fato de nos recusarmos a enfrentar o real é mais uma prova palpável em favor do
pessimismo: o real é insuportável, e temos que vivê-lo através de véus, de anteparos, de
proteções, físicas e morais, para poder suportá-lo e para poder suportar-nos a nós mesmos.
Qualquer otimismo se baseia na ocultação, e não naquilo que obriga a fazer ocultações. Os
otimismos observam apenas os bem-estares (não digamos prazeres) que somos obrigados a
gerar sobre um fundo de mal-estar estrutural garantido.
As religiões desempenham um importante papel no trabalho da ocultação. (Ver em meu livro

“Mal-estar e Moralidade” a seção “Religião pela última vez”, pp. 387-408). Por isso é que os
crentes têm tanto ódio contra os ateus, porque estes são atores que se recusam a contribuir
para a criação coletiva do mundo religioso. Não é que ateus “não acreditem”, mas que eles
não fazem contribuições para a construção de uma realidade paralela importante para
conseguir suportar o real assustador, uma construção que precisa imperiosamente da
colaboração de todos. Um só que cai fora da ilusão a destrói, um só ator que se recusa a atuar,
acaba com toda a peça. O ateu não é um descrente, é um grevista, alguém que se recusa a
trabalhar para a construção coletiva da fé. Os ateus não são rejeitados, agredidos e
perseguidos por estarem equivocados, mas por estarem certos, por representar uma
possibilidade repugnante, asquerosa, impossível de enfrentar: que, na verdade, não haja
nenhuma entidade espiritual superior, nenhuma providência, nenhum sentido (Não se combate
o erro e o engano com tanta veemência e tanto ódio; uma falsidade óbvia apenas mereceria
um leve encolher-se de ombros e a indiferença; só a verdade exige ser combatida desse modo
tão expressivo e enérgico, pelo menos uma verdade possível, que nos lastima profundamente).
953
13
Se não, por que o crente se preocuparia tanto com a falta de colaboração dos ateus? Se a sua
fé fosse tão forte, o ateísmo deveria ser-lhe completamente indiferente; por que sempre houve
cruzadas perseguindo ateus e hereges? O crente fica irritado porque, com a sua não
colaboração, o ateu mostra que se pode perfeitamente viver sem Deus, que se pode viver à
beira da construção coletiva da qual o crente precisa. (Na verdade, qualquer grupo precisa
disso, dessa contribuição ao coletivo: os heideggerianos, os psicanalistas, os filósofos
analíticos, todos eles precisam que os adeptos cooperem e construam uma comunidade que
partilhe premissas e fale uma mesma linguagem, criando a comunidade de crentes, de
heideggerianos, de analíticos, ou o que for; um heideggeriano que se torna analítico – como
Tugendhat – ou um analítico que se torna metafísico – como Whitehead ou Vicente Ferreira
Da Silva – são espécies de traidores, como crentes que “perderam a fé”).
É claro que as pessoas que acreditam em Papai Noel ou na fada do dente não ficam tão iradas
contra aqueles que não acreditam nessas figuras, pois elas não participam de maneira tão
dramática do processo de ocultação do real assustador, no processo premente de sustentação
da vida. Não ofende tanto negar a fada do dente, embora esta também sustente, de alguma
forma, a existência (as crianças, antes de saber de deus, já se sustentam em seus bonecos e
super-heróis). O serviço que os deuses cumprem para a auto-sustentação é crucial para
milhares de pessoas, com isso não se brinca; um ateu, no fundo, está dizendo para o crente:
não me importa se morres, porque ele, com a sua não participação na construção coletiva das
crenças, está não apenas desertando individualmente, mas abalando o sistema geral de auto-
sustentação de milhares.
(Curiosamente, isto mostra que o verdadeiramente crucial não é Deus ou os deuses, mas a
vida, a sustentação da vida, mesmo de uma vida assustadora e traumática; pois Deus e os
deuses estão a serviço dessa sustentação, que é realmente o mais importante; Deus é apenas
um meio, cuja importância provém daquilo que contribui tão competentemente a sustentar. O
que verdadeiramente é adorado e buscado a través da adoração dos deuses, é o apego
incondicional à vida).
Nas nossas sociedades inabilitadas, o papel do Direito se tornou fundamental. Na visão

afirmativa, o Direito é garantia de justiça, equidade, probidade, a possibilidade de resolver os
litígios de maneira civilizada e democrática. Do ponto de vista negativo, o Direito é
eticamente suspeito, pelo menos pelos seguintes argumentos: (1) Uma questão vira direito
quando não pode ser resolvida pelos meios éticos; “agora é lei” significa que se codificou algo
que, de tão controverso, não conseguiria sair de discussões intermináveis; a sociedade precisa
decidir questões, mandar pessoas para a cadeia, determinar quem tem razão, quem cometeu
falta, etc; o Direito é, neste sentido, o fracasso da moralidade: vira direito o que não pode ser
resolvido eticamente; (2) Há uma questão crucial que diferencia drasticamente ética e Direito;
enquanto que, na ética, um ser humano deve estar disposto a ir contra seus próprios interesses
se vê que ele não tem razão, é obrigado a aceitar que é seu adversário que está certo mesmo
em algo que lhe prejudique, no Direito ninguém é obrigado a depor em contra de si mesmo;
mesmo quem não tem razão tem direito a uma defesa de seus interesses; o Direito replica
qualquer coisa, compra qualquer causa. (3) Por último, quem conhece profundamente o
Direito tem uma poderosa arma contra seus inimigos e pode utilizá-lo antieticamente; o
954
14
Direito é sempre discricional e interpretativo, sempre se pode arguir e contra-arguir, nada é

totalmente objetivo ou definitivo; de tal modo que é perfeitamente possível usar o Direito
contra adversários e não usá-lo com partidários e amigos (Isto se vê claramente nos atuais
“golpes democráticos” em América Latina).
O Direito pode ser um caminho para entender como funciona a inabilitação moral no plano da
argumentação. Sempre é possível contra-argumentar (ver meu Livro, Prefácio Metafilosófico,
e páginas 9-26, 57-60, 74-77, 187-195, assim como o Epílogo 1, páginas 641-648), mesmo
quem está contra a parede, encurralado, com montões de provas contra, mesmo pego em
flagrante, sempre terá contra-argumentos, não forçosamente falaciosos, mas podem ser
perfeitamente sustentáveis. Um advogado astucioso, ou ele mesmo, poderão reverter a
situação e fazer transferência de culpa, transformando o acusador em acusado. Pois as redes
predicativas são longas e complicadas, e sempre é possível apontar para um momento da rede
onde eu sou culpado, sem ver que a minha conduta condenável é resposta a agressões
anteriores sofridas por mim. (A visita de Andreas, o marido traído de “The touch” de
Bergman é realmente humilhante para David, o amante da sua mulher, e isto pode ser
denunciado; mas acontece que essa humilhação só aconteceu porque houve antes adultério.
Da mesma forma, as pessoas ficam iradas com o motorista que buzina ruidosamente porque
foi trancado por outro carro, porque as pessoas são incapazes de percorrer a rede e detectar
uma agressão anterior, o estacionamento indevido do condutor que deixou o carro trancando o
outro; mas todos somos preguiçosos e reagimos apenas ao que nos incomoda de maneira
imediata).
Aqui há uma questão sartreana muito importante para ser entendida. Não é que os outros
sejam injustos comigo, que eu tenha a verdade sobre mim e que os outros sejam falaciosos e
maldosos. Não, isto ainda suporia uma verdade fixa a partir da qual avaliar “desvios”. Quando
eu encurralo você e você reage, não forçosamente você raciocina mal ou falaciosamente; você
tem bons argumentos contra meus bons argumentos; os bons argumentos estão de ambos os
lados, mas a sua boa qualidade depende dos pressupostos que estão sendo assumidos por cada
um. Por que isto é sartreano? Porque na dialética infernal do para-outro, descrita em O Ser e o
Nada, o outro me outorga um ser, mas eu não posso me defender dizendo: “Eu não sou como
o outro me vê; eu sou de uma maneira que só eu conheço; é uma injustiça que se comete
comigo”. Dizemos isto permanentemente porque não somos capazes de ver nossa perspectiva
como apenas uma perspectiva entre milhares; nossa perspectiva coincide para nós com o real
objetivo, e o outro está errado a respeito disso ao qual só “nós” temos acesso.
Mas não existe esse acesso meu privilegiado a um mítico eu autêntico perpetuamente
injustiçado pelos outros. Cada um de nós tem direito de encapsular o outro em seu próprio
universo gestáltico, e é por isso que estamos no inferno, porque não existe nenhuma instância
neutra e objetiva para decidir quem tem razão, que já não fale já desde uma perspectiva.
955
O LUGAR DA ÉTICA NEGATIVA NO CONTEXTO DAS ÉTICAS EUROPÉIAS
JULIO CABRERA
Filosofar em América Latina significa, em grande medida, desculpar-se. Pois não se

espera um pensar desde estas latitudes além de um comentário autorizado. Desde os anos 80
eu estive tentando formular uma teoria ética que chamo ética negativa. Aqui tentarei
apresentar em esboço, de maneira muito elementar, alguns elementos acerca de como essa
minha ética poderia situar-se (ou não situar-se) dentro do panorama das éticas
contemporâneas (com seus heróis hegemônicos, Aristóteles, Kant, Mill). Em nossos estudos
filosóficos na América Latina, os estudantes são obrigados de estudar a ética de Kant, o
Utilitarismo e as éticas aristotélicas; em geral, não são ensinadas éticas oriundas da América
Latina (como as éticas da liberação, as éticas ecomunitárias ou as éticas interculturais). Desde
nossa situação de dependência cultural, deveríamos fazer uma leitura hipercrítica das éticas
europeias em lugar de tomá-las, como usualmente, como guias culturais garantidas e
incontestáveis. A perspectiva ético-negativa é apenas uma dessas tentativas.
Já de início, em todas essas teorias se apresenta a ética como aquela disciplina que se
ocupa com a questão de como devemos viver de uma maneira considerada com os outros (e
não de uma forma totalmente instintiva, que leve em conta apenas os próprios interesses), e
também de como podemos viver uma “vida boa”, uma vida feliz e realizada. Estas duas coisas
podem não estar em harmonia; a questão é como podemos ser considerados de uma maneira
que não tolhe o anseio de bem-estar, como podemos estar bem e levar uma vida boa sem
sermos desconsiderados.
A primeira observação ético-negativa aparece aqui: todas as teorias éticas partem da

pergunta acerca de como se deve viver moralmente, mas nenhuma delas se pergunta se é
possível viver moralmente; ou seja, se é possível, simultaneamente, viver e ser moral. Supõe-
se sem discussão que seja possível viver eticamente, e o problema consiste apenas em achar o
modo de fazer isso; pode custar muito esforço, mas supõe-se que existe essa maneira e que a
mesma pode ser encontrada seguindo as indicações de cada uma dessas teorias. Deixa-se de
lado a possibilidade de haver um conflito (talvez profundo) entre vida e moralidade, que possa
impedir viver uma vida moral. Poderia ser o caso de que devamos ser imorais para continuar
vivos, e que sendo estritamente morais tenhamos que morrer.
As exigências éticas adotaram diferentes formas nas diversas teorias éticas que nos
chegam de Europa; podem adotar a forma de imposição de deveres, ou de cálculo de
consequências, ou de indicações acerca do melhoramento do caráter. Mas há algo que chama
de imediato a atenção do estudioso quando entramos no estudo das éticas europeias: todas
956
elas se apresentam, de início, em conflito umas contra as outras; segundo cada uma delas, as
outras teorias são inviáveis; cada teoria aponta incessantemente para os problemas das outras
e para os graves “dilemas morais” que elas seriam incapazes de resolver. Cada uma delas está
convicta de resolver mais satisfatoriamente os problemas éticos relevantes; isto, por sua vez, é
negado pelas outras teorias e assim por diante. O conflito mútuo é, pois, a primeira
característica das éticas europeias1.
Uma segunda observação ético-negativa surge neste ponto: se após um estudo

comparado das teorias éticas europeias, vemos que estas teorias são cada uma delas inviável
aos olhos das outras teorias, juntando todos esses resultados temos a inviabilidade de todas as
teorias éticas europeias decretada no próprio ambiente europeu. É claro que essa inviabilidade
não é nunca reconhecida por cada teoria, mas pode ser mostrada a partir das outras. Mas isto
leva a pensar, de maneira plausível, que o que cada teoria consegue ver nas outras não são
apenas dificuldades, mas impossibilidades de caráter estrutural, desde que todas as teorias,
com bases muito diferentes, fracassam na hora de implementar a moralidade na qual
basicamente acreditam. Todas as teorias éticas são corretas desde seus próprios pressupostos,
embora sempre inadequadas desde a perspectiva das teorias rivais.
Uma terceira observação ético-negativa começa pelo seguinte: as éticas europeias

que são ensinadas nas universidades tentam avaliar eticamente ações humanas fora da rede
holística de ações, como se pudéssemos dizer de uma ação isolada – por exemplo, alguém
arrisca a sua vida para salvar alguém, ou entra no exército, ou cuida de uma pessoa doente –
se ela é ética ou não. A ética negativa tenta mostrar que, se vista holisticamente, a
exigência moral tal como entendida nas éticas europeias não pode ser observada a não ser a
través de recortes seletivos e talvez arbitrários, ou pelo menos discricionais.
Um elemento crítico fundamental aportado pela ética negativa é a minha ideia de

inabilitação moral. Parece ponto pacífico que existem, de fato, valores positivos criados pelos
humanos, mas o ponto crucial é que a criação de valores positivos é sempre operada em
espaços estreitos de ação, dentro de uma complicada rede holística de ações. Esta criação de
valores é sempre muito esforçada e trabalhosa, no sentido de fazer muito para obter pouco,
apenas o suficiente para continuar abrindo espaços e lutando. Esta criação de valores positivos
é também hesitante, acuada constantemente pelo desânimo (“valerá a pena?” “para que tanto
esforço?”), urgente e compulsiva, mais norteada pela necessidade do que pela liberdade de
escolha, pois a criação de valores positivos é, em nossas vidas, uma premente necessidade de
sobrevivência: ou criamos valores ou desaparecemos. Mas, precisamente, pelo fato dos
valores positivos serem construídos em espaços estreitos de manobra e dentro da rede
1
Um livro muito apropriado para estudar este fenômeno, e os outros que serão apontados neste trabalho é: Baron
Marcia, Pettit Philip, Slote Michael, Three methods of ethics. Blackwell, 1999,precisamente por ser um livro
estruturado na base de discussões entre uma filósofa kantiana, um consequencialista e um ético de virtudes, com
questionamentos e réplicas “cruzadas”.
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holística de ações, acabam prejudicando outros humanos, mesmo beneficiando alguém (do
ponto de vista ético, do fato de beneficiar pessoas não se deriva qualquer isenção moral do
prejuízo que provocamos em outros). Porque só podemos criar valores positivos em espaços
restritos dentro da rede de ações, sempre prejudicamos outros humanos. A este fenômeno
chamo, na minha teoria ético-negativa, de inabilitação moral.
Entenda-se bem: não se trata apenas dos prejuízos que humanos produzem em outros
por maldade e má intenção, mas dos prejuízos a humanos que são produzidos por nossas
ações boas! No filme mexicano “Amores perros”, um homem, no final do dia, evita derrubar a
porta do quarto da mulher que ama e, muito virtuosamente, decide aguardar o novo dia para
discutir com ela com calma, não “de cabeça quente”. Ao dia seguinte, diante do fato da
mulher não abrir a porta, finalmente a derruba e a encontra jogada no chão onde passou a
noite toda; levada para o hospital às pressas, o médico lhe diz que se a tivessem levado na
noite anterior, teriam evitado amputar-lhe a perna; o homem provocou uma calamidade a
través de uma ação eticamente correta. Fora do cinema, pensemos no exemplo das
universidades públicas: a admissão de mais e mais alunos é, certamente, um valor positivo;
mas cria todo tipo de novas dificuldades dentro da rede holística de ações, desde inviabilizar
os estacionamentos até diminuir a qualidade do ensino em turmas demasiado numerosas.
Nem todos os humanos precisam ser “maus” ou “perversos” para ficar moralmente
inabilitados. Os humanos estão simplesmente colocados numa situação impossível de resolver
mediante categorias éticas, mesmo estando dispostos a isso. Dentro da rede holística de ações,
é impossível – mesmo para humanos de boa vontade – ser éticos com todas as pessoas, em
todos os lugares, em todos os tempos, contextos e circunstâncias. Na verdade, os humanos
estão colocados numa situação eticamente incômoda, mas não carregamos conosco algo como
uma essência “má”; somos situacionalmente inabilitados, não em virtude de alguma natureza
perversa ou corrupta.
Voltemos agora para o âmbito das éticas europeias. Estas não são em absoluto
pessimistas a respeito da instauração da moralidade ética; elas pensam que a ética é
perfeitamente possível. Mas no fenômeno do conflito mútuo entre teorias, vemos que cada
uma delas declara, com bons argumentos, a inviabilidade das outras. Mas parece haver uma
incapacidade de ver essas dificuldades de cada teoria ética como um produto de uma
inabilitação moral estrutural ligada com a própria condição humana. Se aceitamos o fenômeno
da inabilitação moral tal como aparece numa visão holística, qualquer formulação da
moralidade ética deverá ser feita sempre dentro da inabilitação, como numa espécie de
“recorte” interno à mesma.
Com efeito, por que as éticas europeias passam a ideia da ética existir, a pesar de todos
os problemas? A minha hipótese é a seguinte: porque dentro de cada teoria a moralidade ética
958
é construída dentro da inabilitação, como num patamar de segundo grau (em primeiro grau, a
ética é impossível)2. Por exemplo, o que as teorias éticas querem dizer quando formulam uma
norma como “não devemos matar outras pessoas a menos que nos ameacem seriamente”, é
que todo e qualquer ser humano ameaçador da nossa pessoa, propriedade ou seres queridos é
virtualmente eliminável; todos os delinquentes, desconhecidos, ou meros transeuntes podem
vir a fazer parte desse conjunto; estão também os inimigos do país na forma de guerras; e
ainda a pena de morte em vários países; o “não matar” não é, pois, uma exigência universal
em nossas sociedades. Seria mais simples formular uma norma positiva do tipo: “Pode-se, em
geral, matar seres humanos, com exceção daqueles que não nos ameaçam”, sendo que os
humanos potencialmente ameaçadores abrange toda a humanidade (ou, em termos mais
plausíveis, todas as pessoas que vivem e se movimentam nas minhas proximidades).
O dispositivo usado pelas éticas europeias para fazer a ética existir, é, pois,
transformar parte da inabilitação em habilitação condicionada, sem importar-se com as
vítimas que isso possa provocar. Nisto pode visualizar-se uma falta de radicalidade reflexiva
por parte das teorias éticas europeias, na sua recusa a reconhecer o fenômeno estrutural da
inabilitação moral e a sua própria impossibilidade. As teorias éticas passam a ideia de que a
moralidade ética existe na medida em que, na sua própria formulação das normas éticas, estas
consideram um enorme conjunto de ações inabilitadas como sendo eticamente corretas.
O que as teorias éticas europeias fazem não é, pois, eliminar o fato insuperável da
inabilitação moral (e como poderiam?), mas acomodar as coisas de tal forma de justificar
eticamente algumas ações moralmente inabilitadas e condenar outras de uma maneira seletiva
e, até certo ponto, arbitrária. O que passa a interessar não é mais quais ações são corretas e
quais não - já que todas são estruturalmente incorretas em algum cenário de ação - mas quais
ações incorretas serão toleradas e quais não; as instituições e dispositivos sociais passam a
decidir quais ações moralmente inabilitadas serão aceitas e quais ações moralmente
inabilitadas serão rejeitadas. As consequências disto podem ser devastadoras: sem
possibilidades de fugir da incorreção moral, as pessoas e grupos com poder suficiente
decidem quais dessas incorreções serão poupadas e quais outras serão rejeitadas e
condenadas; não é, pois, a moralidade o que conta, mas a administração social de
imoralidades. (Assim como os policiais de trânsito poderiam parar absolutamente qualquer
automóvel, na absoluta certeza de, se buscarem com cuidado, descobrirem alguma
irregularidade, dado o imenso número de regras a serem observadas; o carro deixa de ser
submetido à regra e passa a estar submetido ao caráter seletivo da sua aplicação).
As teorias éticas europeias, pois, não suprimem o sofrimento moral das vítimas, mas
apenas o distribuem de alguma forma, justificando a geração de novas vítimas dentro de seus
2
Para a ideia de uma “ética de segundo grau”, ver Cabrera Julio. Crítica de la moral afirmativa. Gedisa,
Barcelona, 1996.
959
próprios sistemas. Como no romance “O processo”, de Kafka, somos todos culpados, mas o
Juiz poderá sempre diferenciar, mais ou menos sutilmente, a minha culpa da culpa de outros,
e me condenar não por ser culpado – culpados somos todos – mas por eu não ter conseguido
legitimar, mediante a retórica, o poder ou mesmo os argumentos, a minha própria e inevitável
culpa.
Nesta abordagem ético-negativa, que venho desenvolvendo desde começos da década

3
de 90 , deveríamos tirar todas as graves consequências da ética ser seletiva e não objetiva:
num mundo sem inocência, é premente estudar quais são as atuais condições sociais, políticas
e pragmáticas da administração da culpa que todos partilhamos. O que poderíamos chamar “o
efeito Kafka” da teoria ética moderna.
3
Julio. Projeto de ética negativa (Reeditada como: A ética e suas negações. Rocco, 2011).
960
O PARADOXO LÓGICO-ÉTICO E A SUA SOLUÇÃO NEGATIVA1
Julio Cabrera
I. Uma Interpretação da Ciência Normativa de Peirce.
O filósofo norte-americano Charles Peirce apresenta o que chama "Ciência Normativa"

como aquela ciência "que investiga as leis universais e necessárias da relação dos Fenômenos com
os Fins, ou seja... com a Verdade, o Direito e a Beleza”. Ele denomina estes "Fins" como “os três
tipos de bem". “... a Estética considera aquelas coisas cujos fins devem incluir qualidades do
sentir, enquanto que a Ética considera aquelas coisas cujos fins estão na ação, e a Lógica, aquelas
coisas cujo fim é o representar alguma coisa”.2 “Um pensador lógico é um pensador que exerce
um grande autocontrole sobre as suas operações intelectuais, e, por conseguinte, o bem lógico é
simplesmente uma espécie particular do bem moral...”. Numa carta a Lady Welby, de dezembro de
1908, Peirce escreve; "Faz parte dos nossos deveres a rejeição estrita de princípios imorais, e a
Lógica é apenas uma aplicação da moral” 3. Também: “Considero a lógica como a ética do
intelecto”, no sentido da obtenção de autocontrole no plano da representação. “Se eu tivesse um
filho, lhe inculcaria esta visão da moralidade, e o obrigaria a ver que somente existe uma coisa que
eleva um animal individual sobre outro: o autodomínio...”.4
Nestes textos, Peirce enfatiza o caráter normativo da Lógica e, por essa via, a sua
aproximação estrutural com a Ética. (Deixarei aqui de lado, por enquanto, as interessantes relações
com a Estética). Assim, a verdade é visualizada como uma espécie de bem. Buscar a verdade se
considera como uma forma de autocontrole e de responsabilidade. Raciocinar bem não é, então,
apenas ”adequado”, mas também “bom” ou “virtuoso”. Com isso não se quer dizer apenas que a
verdade seja para a Lógica aquilo que o bem é para a Ética. Trata-se de uma aproximação
intrínseca: fazendo representações adequadas do mundo, exercendo um autocontrole virtuoso sobre as
nossas inclinações, e raciocinando bem, somos eticamente responsáveis. Assim, a verdade é "à la lettre" e
1
Esta é a versão completa da comunicação apresentada resumidamente no V Encontro Nacional de Filosofia,
organizado pela Anpof, em Diamantina (MG), outubro 1992. Agradeço a Mario Guerreiro, Flávio Siebeneichler e
demais colegas pelas suas observações durante o debate.
2
Peirce Ch, “Semiótica”, p. 201.
3
Peirce Ch, “Obra lógico-semiótica”, p. 141.
4
Peirce Ch, “Obra lógico-semiótica”, p. 146.
961
não apenas “por analogia”, um bem (ou seja, não apenas uma contrapartida externa, no plano lógico, de uma
qualidade ética).
Independentemente de Peirce, os defeitos de raciocínio costumam tradicionalmente ser vistos não

apenas como erros lógicos, mas também como vícios. Uma conhecida falácia lógica se denomina, inclusive,
"círculo vicioso", e se fala, genericamente, de “vícios” da argumentação. Criticando a “razão dialética" de
Hegel, Schopenhauer declara que a derogação do princípio de não contradição inaugura em filosofia “a era
da desonestidade” (usando, pois, um termo moral e não um termo lógico para fazer a sua condenação).
Popper retoma a idéia de que a dialética não é apenas "equivocada", mas também "perigosa", "desleal”,
"desonesta" e de "má fé". Apel e Habermas costumam, de igual maneira, afirmar que algumas das teses dos
neo-pragmatistas americanos ou dos pós-modernos franceses são não (apenas) "falsas", mas também
"irresponsáveis”.
Ora, se aquilo que Peirce quer dizer com "autocontrole" é que estamos obrigados a aceitar uma
verdade que descobrimos com a nossa razão, por mais que a mesma agrida as nossas inclinações ou
desfavoreça nossos interesses, e impossível não concordar com ele. Essa "humilhação" (para usar o termo
kantiano) diante da verdade é, sem duvida, uma atitude ética, e manifesta um bem. Entretanto, isso não é
incompatível com o fato do resultado da nossa indagação (ou seja, a própria verdade descoberta) não ser,
talvez, algo eticamente bom. Nada impediria (a não ser uma crença de natureza religiosa) que os melhores
argumentos pudessem estar do lado do ceticismo, do niilismo, do relativismo, do solipsismo, do
agnosticismo e do relativismo (ou seja, do lado das antíteses, parafraseando as cêlebres antinomias
kantianas). A "moralidade lógica" (ou “moralidade da verdade”) reside, precisamente, no dever de aceitar o
melhor argumento, mesmo quando este ponha a "moralidade ética" (ou moralidade da virtude) em risco.
Se Peirce não aceitasse esta versão atenuada das suas idéias, e sustentasse que deve existir, além do
mais, uma vinculação "interna" entre a verdade e o bem (como nos "transcendentais" medievais), ou seja,
que deve existir algo de substantivo que impeça que os melhores argumentos estejam em favor do lado que
debilita a moralidade - eu rejeitaria então a sua idéia como logicamente insustentável. Denominarei
"moralista” a este tipo de postura (ou seja, à crença nesse vinculo substantivo entre a verdade e o bem). A
aproximação entre a verdade e o bem que estou aqui disposto a aceitar, é puramente de procedimento (ou
"metódica"), mas nunca substantiva. Isto significa que algumas verdades podem ser comprometedoras para
a moralidade.
Distingo, assim, "logicamente ético" de "moralmente ético". A distinção é procedente, desde que a
ética da verdade e a ética da virtude podem entrar em conflito dentro do corpo da própria Ciência
Normativa peirceana. Se fossem descobertos, por exemplo, bons argumentos em favor da tese de que a raça
amarela possui inteligência superior à branca na solução de certo tipo de problemas, talvez isso acarretasse
muitos inconvenientes sociais, as relações internacionais seriam prejudicadas, poderia oportunizar a
2
962
introdução de mecanismos de controle sobre certas minorias, etc, etc, ou seja, promover ações antiéticas, no
sentido da ética da virtude. Mas, por outro lado, se fossem ocultas ou disfarçadas as evidências ou
argumentos apoiando a superioridade (relativa a certa atividade ou talento) de uma raça sobre outra, se
promoveria igualmente, uma atitude antipática, mas esta vez no sentido da ética da verdade. Precisamente,
aceitar essas verdades nocivas seria ético no sentido da ética da verdade de Peirce, tal, como aqui entendida.
Ao contrário, considero "moralista" (e antiética) a atitude que ignora ou nega aquelas verdades
porque são prejudiciais (o que seria na terminologia peirceana uma falta do "autodomínio"). Qualquer noção
de "razão prática" que permitisse esta última atitude deverá também considerar-se moralista neste sentido.
Nenhum “uso prático" de uma verdade a tornará uma falsidade, ou vice-versa. Se a "razão prática” tem a
capacidade de remanejar as verdades para que a vida humana seja mais confortável, então estará ela,
claramente, fazendo o que a religião sempre fez (e muito melhor do que a filosofia, sem duvida). Assim, em
caso de conflito, parece impossível não ser antiético em algum dos sentidos antes indicados. Peirce não
parece ter considerado a possibilidade do conflito dentro da Ciência Normativa, e isso leva a suspeitar que
ele sustente, implicitamente, uma concepção substantiva, e não meramente metódica, da normatividade (e
nisso Peirce seria um bom kantiano).
É interessante observar que os filósofos que defendem uma "primazia do teórico" deste tipo sejam
frequentemente acusados de "cegueira moral” ou de "inaptidão ética", ou de "incapacidade para captar o
trabalho da liberdade humana nas suas possibilidades de humanizar a natureza", etc. A primazia do teórico
levaria, assim, a uma natureza absolutizada, que se imporia barbaramente sobre a liberdade. Entretanto, a
primeira defesa contra esse ataque é autenticamente peirceana. A aceitação da verdade como se sobrepondo à
liberdade humana, longe de mostrar "inaptidão moral", mostraria o máximo de moralidade possível. Pois o
“autodomínio” é humilhaçao da nossa liberdade, e a verdade é algo diante do qual essa liberdade nada pode
fazer a nao ser aceitar (na estrita medida em que tal verdade seja descoberta racionalmente, e não imposta
por autoridade).
A eticidade, nesta perspectiva, não se baseia, pois, na liberdade, mas na nossa capacidade de
submeter essa liberdade a uma força infinitamente superior a ela. Os três componentes da Ciência Normativa
de Peirce acentuam, precisamente, o valor ético de certa objetividade que se impõe: a Verdade, o Bem e a
Beleza. De maneira que são os filósofos da “razão prática” os que correm mais riscos de “inaptidão moral”.
Pois a liberdade pretende ali dar-se a sim mesma o direito de mudar o valor de verdade de enunciados, sem
fazer esforços por “se autodominar”.
Além do mais, parece socialmente perigosa a atitude de qualificar como "irresponsável", por
exemplo, a teoria da deconstrução de Derrida, ou como “desonesta” a dialética hegeliana, em vez de ater-se
estritamente a seus erros lógicos, ou seja, a sua possível falsidade. Devemos ser capazes de ver que assim
como a verdade nem sempre é revolucionária - como diz a última frase do filme italiano “Cadáveres ilustres”
- ela tampouco é sempre virtuosa e responsável, embora a verdade (ou, melhor, o dizer a verdade) tenha a
3
963
sua própria responsabilidade. Quando assumimos uma lógica contraditória, uma ética cética ou uma estética
do feio, o fazemos em base de argumentos, ou seja, em estrita observância dos cânones éticos da verdade.
O moralismo representa a radical cegueira da possibilidade de verdades não virtuosas e de falsidades
virtuosas (um tema nietczscheano, sem dúvida), ou seja, da possibilidade de não coincidência entre
verdadeiro e virtuoso, e entre falso e vicioso.
II. Um paradoxo lógico-ético.
Nesta parte mostrarei o surgimento do conflito entre virtude lógica e virtude moral através do estudo
de um curioso paradoxo.
Norman Malcolm, na sua famosa “Memoir” sobre Wittgenstein, escreve: "Wittgenstein queria
persuadir-me do meu projeto de vir a ser professor de filosofia... Abominava a vida acadêmica em geral e a
vida do filósofo profissional em particular. Acreditava que um ser humano normal não podia ser ao mesmo
5
tempo professor da Universidade e uma pessoa séria e honesta”. Ora, na época em que Wittgenstein
afirmava estas coisas, ele próprio era professor de Filosofia na Universidade. Em tal caso, Malcolm poderia,
ter replicado, como normalmente se faz: "Que autoridade moral você tem para dizer isso, sendo que você
mesmo é professor de filosofia na Universidade e, por conseguinte, tão desonesto quanto aqueles que você
critica?". Ora, se Wittgenstein tivesse arguido que não, que ele não era como os outros professores, Malcolm
poderia ter dito: "Mas nesse caso, é falso o que você afirma. Nem todos os professores de filosofia da
Universidade são desonestos. Você é professor de filosofia e é honesto". Desta forma, se uma pessoa A
afirma que:
(X) Todos os professores de filosofia são desonestos.
e sendo A próprio um professor de filosofia, então: ou (X) é verdadeiro e A ofende a ética da virtude
(por ser atingido pela própria afirmação e perdendo, com isso, como habitualmente se diz, "autoridade
moral" para condenar outros), ou (X) é falso, e nesse caso A ofende a ética da verdade, ao afirmar
irresponsavelmente algo que sabe não ser o caso. Assim, parece: que A, sendo professor de filosofia, não
pode, ao mesmo tempo, defender a verdade de (X) e a sua própria autoridade moral para afirmá-la. Para dizer
a verdade, ele deve ser incluído na afirmação (X), mas, para ser virtuoso, ele não deveria ser incluído. Eis o
paradoxo. Entendido dentro do quadro da idéia peirceana da Ciência Normativa, o paradoxo parece mostrar
que é impossível ser ético nessas circunstâncias: preenchendo as condições da ética da virtude deixa-se de
cumprir as da ética da verdade, e vice-versa.6
5
Malcom Norman, “Recuerdo de Ludwig Wittgenstein”, em “Las Filosofias de Ludwig Wittgenstein”, p.44.
6
A originalidade deste paradoxo reside em seu caráter “misto”. Os paradoxos mais célebres são de caráter
estritamente lógico, e não ético-lógico. É possível, entretanto, dar uma versão ético-lógica de paradoxos como o do
4
964
III. Tentativas de solução “afirmativa” do paradoxo lógico-ético.
Denomino “afirmativas” aquelas soluções que partem do pressuposto de que o paradoxo se baseia
em algum tipo de equívoco, ou vicio de argumentaçao não imediatamente evidente, de tal forma que,
corrigindo-se adequadamente tal equivoco mediante algum tipo de recurso (distinções, graus, níveis, etc.) o
paradoxo deve dissolver-se. Em segundo lugar, as soluções "afirmativas" assumem fortemente o princípio
de “coerência” do agente moral, ou seja, o princípio que sustenta que, em questões morais, deve-se seguir
uma linha de conduta coerente com aquilo que se afirma, não julgando o próximo mediante critérios
diferentes daqueles com os que se julgaria a sim próprio. Isso leva a pensar que, de maneira geral, as
soluções “afirmativas” tentan enfraquecer a exigência lógica da verdade em benefício da exigência moral da
virtude. Assim, o “equívoco” que gera o paradoxo é colocado na parte lógica do mesmo. Examinemos
algumas destas tentativas:
(a) Quando o professor de filosofia A afirma que (X), a palavra “Todos” não deve entender-se de maneira
rigorosamente distributiva, no sentido de “cada um dos professores de filosofia”. Assim, “Todos” em
(X) se aproximaria mais de “qualquer um” do que de “cada um”. Na verdade, Wittgenstein queria dizer
para Malcolm o seguinte: “Qualquer pessoa que faça aquilo que habitualmente fazem os professores de
filosofia, dificilmente poderá evitar cair na desonestidade”. Se for isso o que A (ou Wittgenstein)
pretendia dizer ao afirmar que (X), ele não perderia nesse caso a sua “autoridade moral” para dizê-lo,
desde que ele se consideraria a sim mesmo como um professor de filosofia que não faz aquilo que,
habitualmente, conduz à desonestidade.
(b) Quando o professor de filosofia A afirma que (X), ele não faz uma afirmação em termos absolutos, mas
apenas uma afirmação gradual; ele quer dizer que todos os professores de filosofia são, até certo ponto,
desonestos, embora não o sejam absolutamente. Por conseguinte, quem apresenta (X) poderia conservar
a sua "autoridade moral" para afirmá-la, na estrita medida em que tenha ele um grau de honestidade
maior do que aqueles a quem está criticando mediante (X). Uma variante desta "solução" consistiria em
distinguir tipos de desonestidade, e não graus da mesma: do enunciador de (X) seria exigido, então, que
tivesse outro tipo de desonestidade que aquele tipo que está criticando.
(c) Suponhamos que A afirma muitas coisas irresponsáveis e desonestas, como mentiras, calúnias, falsas
promessas; por exemplo coisas como: (W) “A filosofia soluciona problemas científicos melhor do que a
própria ciência”. Entretanto, no momento de afirmar (X), A está fazendo uma afirmação geral sobre
todos os professores de filosofia e, por conseguinte, (X) está num nível lógico diferente que (W). Por
mentiroso, levando em consideração que mentir é uma ação considerada como moralmente reprovável. A versão
normal do paradoxo do mentiroso acentua o vício lógico da falsidade, e não o vício ético da mentira quando ela
condena a seu próprio “proferidor”.
5
965
tanto, nada daquilo que A diga no nível lógico em que afirma coisas como (W), poderia fazê-lo cair em
contradição paradoxal com aquilo que ele afirma no nível lógico em que (X) é apresentado.
Argumentos em contra destas soluções "afirmativas" são fáceis de encontrar: especialmente contra
(a) e (b) se pode sempre alegar que se quem afirma que (X) quis dizer algo como “A maioria dos professores
de filosofia é desonesta”, “Uma grande parte dos professores de filosofia é desonesta” ou “Os professores de
filosofia são até certo ponto, desonestos", e assim por diante, (X) é uma péssima maneira de dizê-lo, além de
ser eticamente irresponsável (no sentido da "ética da terminologia” de Peirce) utilizar termos fortes num
sentido fraco, sendo que estão disponíveis no acervo da língua recursos para expressar adequadamente essas
outras significações. Quando escuta (X), alguém tem o pleno direito de interpretar tal afirmação em sentido
forte, pelo menos até a afirmação não ser debilitada de alguma forma. (Se não for assim, com os mesmos
recursos se poderia também “solucionar” o célebre paradoxo do mentiroso dizendo-se que na verdade, ele
não diz que cada coisa que cada cretense afirma seja sempre e em todos os sentidos uma falsidade no
máximo grau, ou algo semelhante. Em geral, quando estudamos o paradoxo do mentiroso, o interpretamos
como composto de afirmações fortes).
Contra “soluções” do tipo (c), é possível e interessante utilizar uma contra-argumentação estilo Apel,
no sentido de mostrar que as soluções de paradoxos baseadas em distinções de hierarquias de linguagens
põem uma obstrução no próprio caminho autoreflexivo, no sentido da reflexão que a linguagem teria que
fazer de sim mesma ser deixada em mãos de outra linguagem. O paradoxo, segundo Apel, não assinala para
algo totalmente negativo, no sentido de um vicio de argumentação, mas indica o caminho da autoreflexão,
típica da filosofia e das “ciências humanas”. Se o paradoxo estiver assim vinculado com a autoreflexão,
considerar o primeiro como vício coloca o risco de considerar viciosa a própria autoreflexão, como ocorre,
segundo Apel, no Tractatus e em algumas obras de Russell7. Mas apesar disso, Apel conserva uma visão
afirmativa da auto-reflexividade, ao considerar, por exemplo, o ceticismo, o relativismo, o solipsismo, etc,
como posturas impossíveis de serem assumidas, na medida em que seriam, pragmaticamente autoanuladoras.
Apel não consegue visualizar, por exemplo, o ceticismo como uma forma de visão “negativa” capaz de
materializar aquela autoreferência numa atitude e uma forma de vida. Mas isto já nos coloca na trilha do que
chamo “solução negativa” do paradoxo lógico-ético.
IV. Solução negativa do paradoxo.
A solução negativa se apóia, pelo menos, nos três seguintes “movimentos”: (1) Considerar que não há
“equívoco” algum que gere o paradoxo, nem nenhuma “confusão” a ser esclarecida. (2) Em segundo lugar,
recusar-se a debilitar a ótica da verdade (ou seja, a parte lógica do paradoxo), entendendo (X), por
7
Apel Karl-Otto, “Wittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de carência de sentido
dirigida contra toda metafísica”, em “La transformación de la filosofía”, vol. I, p.217.
6
966
conseguinte, com toda a força da sua pretensão de universalidade. (3) Por último, e conseqüentemente, a
solução negativa modifica (mas não debilita, embora esta possa ser a primeira impressão) a ética da virtude,
no sentido de aceitar-se abertamente que o conteúdo de (X) afeta efetivamente a seu proprio apresentador e
que, por conseguinte, em certo sentido, ele não tem autoridade moral para afirmar que (X), e que este seria
um resultado inevitável.
Com efeito, a ética da verdade me obriga a deixar-me afetar - sendo eu professor de filosofia - pelo
conteúdo de (X) sem desculpas nem atenuantes, sem que possa eu “pôr-me a salvo”, num espaço
privilegiado, do peso critico da minha própria afirmação. Se todos os professores de filosofia são desonestos,
eu - como professor de filosofia - devo sê-lo também. Mas não é apenas por exigência da ética da verdade
que isto é assim. Também a ética da virtude exige que se assuma a autoreferência que incrimina o próprio
enunciador de (X), na medida em que: (a) Se A não se autoincriminasse ao afirmar que (X), ele estaria,
desonestamente, tentando fugir de uma condenação que ele mesmo apresenta como universal, reclamando
para ele um privilégio moral injustificável. (b) Se A se abstivesse de dizer que (X) para não ter de
autocondenar-se, incorreria no que chamo “falácia da primeira pedra”, ou seja, na idéia de que apenas
alguém moralmente puro poderia legitimamente condenar outros eticamente. (O que, tendencialmente,
levaria a afirmar que ninguém pode nunca fazer condenações morais).
Esta é uma falácia extraordinariamente utilizada em nossa vida cotidiana, a ideia de que um
mentiroso não está habilitado para apresentar como verdadeiro o fato de outra pessoa ser mentirosa. Este
clisé faz parte das nossas negociações cotidianas ("Se você não me acusa, eu não te acuso"), e é, sem dúvida,
de grande proveito para os desonestos. Mas pertence a mais elementar ética da verdade que absolutamente
qualquer ser humano que argumente bem e apresente provas objetivas do que afirma, está habilitado para
afirmar algo, inclusive quando isso que afirma, além de incriminar a outros, incrimina a sim próprio. Ao
fazermos uma crítica racionalmente fundada, nos transformamos em puros veículos da mesma, e ao escutar a
crítica, o interlocutor deveria examinar-se a si mesmo para ver se é ou não afetado pelo conteúdo da crítica,
em lugar de demorar-se em averiguar se quem profere a crítica tinha ou não o direito (ou as credenciais)
para afirmá-la.
(c) Entretanto, a aceitação, por parte de quem afirmou (X) do fato dele mesmo ser afetado pelo
conteúdo crítico do afirmado, deve - em benefício da ética da virtude - manter-se afastada de todo e qualquer
cinismo, consistente em proclamar alegremente a própria desonestidade como sendo algo inevitável. A
inevitabilidade da autoreferência deve ser assumida tragicamente, e não cinicamente, para que a solução
negativa do paradoxo não se transforma em niilista (supondo que queiramos evitar o niilismo). Não se trata,
pois, de uma atitude frívola, senão do pleno tornar consciente o fato de não existirem espaços privilegiados
desde os quais um ser humano possa fazer as suas apreciações morais com “boa consciência”, ao mesmo
tempo de que absolutamente nada (a não ser a falácia da primeira pedra) lhe exime do seu dever de
apresentá-las. O preconceito usual consiste em considerar que aquele que denuncia vícios de outros está ipso
7
967
facto proclamando a própria virtude. A solução negativa mostra que dispomos, apesar de tudo, de uma
autoridade moral trágica para condenar a outros, embora perdendo a “autoridade literal” no sentido
afirmativo usual.
V. Radicalização do paradoxo: o caminho para uma ética negativa e não niilista.
O filósofo moralista afirmativo poderá sentir-se escandalizado diante da proposta de uma forma de
vida ética baseada na assumida incoerência, mesmo quando descartada a componente cínica. Deve ser dito
que o moralista tem motivos justificados para o escândalo, enquanto as incoerências sejam visualizadas num
plano não radical de reflexão. Por exemplo, se prometi votar pelo candidato A por ele defender as
reivindicações salariais das classes mais desfavorecidas, cometo uma incoerência não radical, e
perfeitamente evitável, quando, na hora da eleição, escolho o candidato adversário B, que defende
exatamente as idéias contrárias às de A. Entretanto, o nível no qual a solução negativa encontra a incoerência
deve ser um nível em que ésta seja radicalmente inevitável, pela sua vinculação com a própria condição
humana: um nível no qual, ao pretendermos universalidade para as nossas afirmações e querendo ser
responsáveis até o fim, acabamos inevitávelmente caindo na situação autoreflexiva exposta no paradoxo
lógico-ético.
A ética afirmativa usual (tanto kantiana como utilitarista) supõe, superficialmente, que a incoerência
ética e/ou lógica - ou seja, as transgressões à ética da verdade ou à ética da virtude – consiste em alguma
coisa de contingente que acontece dentro do mundo – “intramundanamente” - e que devem existir espaços
8
para evitar tais incoerências. Tenho tentado mostrar em meus livros de ética que nascimento e morte não são
dois "temas" quaisquer aos quais se refere a reflexão depois de constituída, mas dois eixos que fazem parte
da própria estrutura da reflexão na sua constituição como tal. A resolução de problemas lógico-éticos, tais
como a "coerência", está internamente vinculada com a particular estrutura formal do nosso nascimento e de
nossa morte, encontrando nesse marco radical a sua mais remota inteligibilidade. Na pergunta pela origem e
pelo destino podemos encontrar as referências para entender por que, entre outras coisas, não podemos ser
coerentes até o fim, na medida em que se entenda o tecido incoerente e paradoxal do nosso próprio
surgimento no mundo, do anseio por continuar existindo, do interesse por gerar outras vidas, e assim por
diante. (Este ponto de vista é “negativo” apenas num sentido relativo ao afirmativismo vigente na reflexão
moral. E ele seria plenamente congruente com a crítica nietzscheana contra o niilismo, na medida em que a
incoerência seria um aspecto da inevitável, profunda e inocente “imoralidade da vida”).
Os paradoxos pragmáticos do plano intramundano têm sido frequentemente mencionados na

literatura. “Ignore este sinal”, “Não queria interromper”, “Seja espontâneo!”, “Seja livre!”, “Nunca siga
8
“Projeto de ética Negativa” (1989) e “Crítica de la Moral Afirmativa” (1996).
8
968
conselhos de ninguém”, “Quero ser teu escravo”, etc., são casos em que o conteúdo do que é dito entra em
conflito com o próprio ato de dizê-lo. Em todos eles se apresenta certa asimetria, no sentido de um dos
participantes não poder cumprir o que é solicitado ou ordenado, seja o próprio "proferidor" (“Não queria
interromper”), seja o interlocutor (“Seja espontâneo!”). Mas neste mesmo sentido sao paradoxais e
asimétricas afirmações que surgem no contexto relacional pais/filhos, do tipo: “Quero que faças da tua vida o
que melhor te pareça”, ou “Quero que respeitemos mutuamente os nossos direitos”, etc., na medida em que
tudo aquilo relativo ao próprio ser do filho já foi decidido antes de qualquer consideração acerca de
liberdades e direitos, dada a radical assimetria do nascimento. Este paradoxo não é, pois, intramundano - e,
por conseguinte, evitável - no sentido de não referir-se ao como ser, mas ao ser mesmo enquanto tal do ser
humano. Assim o paradoxo surge aqui em vinculação direta e interna ao caráter asimétrico do nascimento e
de tudo o que dele se deriva (entre outras coisas, as exigências de “coerência”).
Quando me são apresentadas as questões acerca dos meus direitos, vontades, projetos, etc., já é
demasiado tarde para decidir, na medida em que tenho perdido meus direitos fundamentais vinculados com a
aceitação ou rejeição do meu próprio ser, independentemente da aceitação ou rejeição da maneira como
“decido livremente” ser. Ora, quando somos asimetricamente colocados na vida, aparecemos já na seguinte
situação de conflito: a direção da vitalidade está caracterizada pelo fato dos seres humanos procurarem, no
possível, escolher a própria vida e, conseguintemente, a própria morte, no âmbito do como viver (e morrer).
Pode acontecer, então, que no caminho da propriedade, sejamos levados a tentar preservar indefinidamente a
nossa vida, por não termos ainda atingido o nosso próprio modo de morrer. (Isto se manifesta no cotidiano
quando as pessoas aceitam morrer, “porém, não dessa maneira” ou quando se fala de uma “morte estúpida”,
“sem sentido”, etc).
Porém, a ética que me ensinam (pais, professores, etc) me indica que ser moral é estar disposto uma
vez na vida, a ir contra meus próprios interesses, a não continuar autodefendendo-me indefinidamente. Se
pode plausívelmente pensar que, sendo éticos até o fim, poderemos encontrar a morte (como aconteceu com
Gandhi, Luther King, Cristo, Giordano Bruno e tanto outros.). Por outro lado, a indefinida e incondicional
preservação da nossa vida poderia levar-nos a cometer ações eticamente indignas. Sou colocado, pois, numa
situação de conflito da qual não posso fugir dada a assimetria do nascimento. Levando em consideração esta
situação estrutural radical (com independência dos conteúdos concretos das nossas vidas) se pode entender
que, se continuarmos vivos, podemos não ter sido éticos até o fim, por termos feito concessões, pactos,
negociações, etc, nos quais pode ter sido comprometida a nossa dignidade, autoridade moral, coerência, etc.
Se isto for realmente assim, continuar vivos poderia indicar, no nível radical, a possibilidade de termos
perdido basicamente a nossa autoridade moral para fazer afirmações éticas.
Nesta linha radical, a coerência seria incompatível com a continuação da minha vida na direção da
sua procurada "propriedade”. Esta visão das coisas resulta plausível se observarmos que, para continuar
vivendo, precisamos operar, pelo menos num grau mínimo, certa hetero-agresividade (certo “uso” dos outros
como meios); precisamos defender-nos indefinidamente, cuidar-nos das ações dos outros, etc, e isso não por
9
969
“egoísmo”, mas apenas por sobrevivência. Nisto vejo eu, precisamente, a diferença entre a ética e a política:
que a ética é uma atitude vital que nos coloca em risco, enquanto que a política abre sempre novos espaços
de negociação. É por isso que, nesta perspectiva radical, não poderia existir uma “moralização da política”
que não acabe sendo uma “politização da moral”, sendo que a relação da ética e da política a respeito da
dinâmica vida/morte é basicamente diferente uma da outra.9
Peirceanamente falando, se poderia dizer que continuar vivendo incondicionalmente, pode, no nível
radical, ofender as exigências da virtude moral, no sentido do necessário ir contra os próprios interesses. Mas
também pode ser mostrado que continuar vivendo pode ofender, igualmente, as exigências da virtude lógica,
ou seja, da ética da verdade, no sentido exposto na seção I deste trabalho. Com efeito, os dados fornecidos
pela ciência (pela Física, Química, Medicina, Biologia, estudos ambientais, alimentação, etc.) indicam uma
situação de sofrimento estrutural. Essas ciências mostram, no registro da verdade, não certamente que a vida
seja moralmente “má” (como é que poderiam mostrar isso?), senão que a vida é, estruturalmente, penosa
(independente de alegrias, tristezas, realizações ou malogros intramundanos). O humano pode ser visto, na
sua condição, como estruturalmente desamparado, indigente, inseguro, desprotegido, cadente, enfermo,
mortal.
Isto é uma espécie de “informação estrutural” da que podemos dispor antes do nascimento de um ser
humano, que ele será estruturalmente colocado em situação de penúria. No registro da verdade, tal como
aparece nos dados da ciência, podemos inferir que a totalidade do prazer é - e só pode ser - intramundano
(ou seja, no nível do como ser), mas não poderia existir prazer no nível mundano, ou seja, no nível do
próprio ser. É ininteligível que alguém encontre "prazer" na finitude, na corrupção, na decadência, na
enfermidade, no consumir-se, no acabar-se, no perder, no definhar, etc, por mais que possamos
“habituamos”, ou “resignar-nos” ou “adaptar-nos a essa situação”.
O argumento acerca do sofrimento ou penúria estrutural é, certamente, empírico-natural, e não poderia

ser ético-normativo. Porém, ele tem evidentes vínculos com o plano ético, na medida em que, embora a dor
não seja, per se, eticamente má, consideramos, em geral, como moralmente mau o fato de infringirmos dor a
um ser humano, e como moralmente bom o evitá-lo, se estiver ao nosso alcance. A dor estrutural parece uma
informação básica com a qual uma teoria ética, de qualquer inspiração filosófica, deveria contar. A vida
humana aparece, assim, no nível reflexivo radical, como duplamente incoerente: com a exigência da ética da
virtude, porque não permite a realização plena do “ir contra os próprios interesses” que define a própria
articulação moral, e com a exigência da ética da verdade, porque aceita viver em contato com um sofrimento
estruturalmente garantido. Em ambas as linhas de pensamento, a morte parece perfilar-se como a coerência
fundamental. Neste ponto, pois, a questão é a seguinte: quanta coerência – lógica e ética – é necessário
sacrificar para continuar jogando o paradoxal jogo da vida?
9
Desenvolvi estas idéias no meu texto “As relações entre ética e política à luz de uma filosofia da morte”.
10
970
Neste ponto, a componente estética da Ciência Normativa de Peirce poderia colocar-se no primeiro plano
das considerações. A incoerência radical não pode ser resolvida em vida, mas sim parece possível viver essa
incoerência numa forma de vida (e isso é a final de contas, o que fazem efetivamente os seres humanos para
poder continuar). Em seu livro “Pragmatics of human comunication” (1967), Watzlawicz, Jackson e Beavin
apresentam o que eles chamam “fatores terapêuticos” da comunicação paradoxal, descrevendo um
tratamento de doenças nervosas baseado não na tentativa de dissolver afirmativamente o paradoxo, mas na
possibilidade de vivê-lo e de “dizê-lo”. Eles falam, nesse caso, de uma “prescrição do sintoma”, de uma
insistência na situação paradoxal como via para seu autocontrole (e aqui reencontramos o termo técnico de
Peirce), dentro de uma vida “negativa” no sentido aqui exposto. “A situação terapêutica impede que o
paciente se retraia ou de algum modo dissolva o paradoxo, ao fazer comentários sobre ela. Portanto, mesmo
10
que a injunção seja logicamente absurda, ela constitui uma realidade pragmática...”.
Procurei seguir uma linha essencialmente semelhante em meu livro “Crítica de la moral afirmativa”, ao
falar de uma “dramatização da ilusão por repetição agônica”. O decair estrutural, o desocupar, o definhar,
etc., pode expresar-se em termos de agonia. Se evitarmos ser enganados pela habitual ontologização da
temporalidade (ou, melhor dito, da passagem do tempo), vemos que agonizamos desde sempre, desde que
nascemos: somos estruturalmente “agonistas”. E não é gratuito que se fale dos atores como de "agonistas"
(protagonistas, deuteroagonistas), no sentido de pacientes, de “sofrentes”, padecentes, de seres que se
sustentam na ilusão e sustentam a própria ilusão no seu corpo agônico. Mas o agonismo supõe algo muito
importante nesta linha do raciocínio: a repetição. A repetição das mesmas coisas do mundo as preenche de
sentido, como se a sua reposição as exorcizasse da sua impossibilidade, sem por isso dar um único passo na
direção da sua realização efetiva. Este modelo “estético” é uma das indicações mais profundas e adequadas
do que seria uma eticidade negativa, e ajuda a ver que, talvez, os valores éticos não podem nunca serem
realizados no mundo, senão apenas repetidos, recolocados na sua impossibilidade, dramatizados.
Esta linha de pensamento culmina, no plano radical, aquilo que chamei uma solução negativa do
paradoxo lógico-ético. Esta resposta “negativa” não é, certamente, "niilista”. Niilismo é a única relação com
o negativo que as filosofias afirmativas conseguem estabelecer. Como foi antes mencionado, a ética trágica,
paradoxal e suicidamente coerente aqui proposta só é “negativa” relativamente ao afirmativismo vigente.
Trata-se, como foi visto, da eticidade que se formula para um ser que assume trágica e radicalmente a sua
terminalidade.
10
Wazlawicz, Jackson e Beavin, “Pragmatics of human communication, cap. 7, § 7.4.
11
971
Bibliografia
APEL Karl-Otto, “La transformación de la filosofía”. Taurus, Madri, 1985. Dois volumes.
CABRERA Julio, “Projeto de Ética negativa”. Ed. Mandacarú, SP,1990.
CABRERA Julio, “Crítica de la moral afirmativa”. Gedisa, Barcelona, 1996.
MALCOLM Norman, “Recuerdo de Ludwig Wittgenstein”, em “Las filosofías de L.W.”,
Ediciones Oikos. Tau, Barcelona, 1966.
PEIRCE Charles, “Obra lógico-semiótica”. Taurus, Madri, 1987.
PEIRCE Charles, “Semiótica”; Ed. Perspectiva, SP, 1977.
WATZLAWICZ, Paul, JACKSON Don, e BEAVIN Janet, “Pragmatics of human comunication. A
study of interactional patterns, pathologies and paradoxes”. W.W. Norton & .Company, Inc,
1967.
12
972
O SINGULAR SINGULARISSIMO:
A QUEBRA KIERKEGAARDEANA DA LINGUAGEM
Julio Cabrera - Brasília 2006.
Introdução
A deconstrução existencialista do sujeito, por parte de Heidegger e Sartre, é um lugar

comum da literatura. Outro lugar comum de todas as introduções à filosofia da existência consiste
em dizer que Sören Kierkegaard, o solitário pensador dinamarquês de inícios do século XIX, foi “o
pai do existencialismo”. Nesta fala quero apontar para uma incongruência, ou um incômodo, entre
esses dois lugares comuns da filosofia. Heidegger e Sartre teriam se afastado profundamente da
idéia kierkegaardeana do singular singularíssimo, onde me parece haver uma noção forte de sujeito.
A história do existencialismo seria mais uma encenação da morte simbólica do pai, neste caso, do
próprio pretenso “pai do existencialismo”.
Como sabemos, Hegel foi o inimigo formal de Kierkegaard, e, por isso mesmo, aquele que
lhe forneceu não apenas as ferramentas e terminologias necessárias para a expressão de seu próprio
pensamento (como fica claro na sua dissertação de 1841 sobre o conceito de ironia), mas também
aquele referencial afetivo tão indispensável para um pensador, ou seja, aquilo que se odeia e destrói
para poder alçar a própria vida filosófica. Mas Hegel, entre tantas coisas, foi um filósofo do ser, um
pensador da ontologia e, em grande medida, o pensamento de Kierkegaard caminha em direção
contrária. Em seus escritos, ele mostra bem claramente essa vinculação de Hegel com a ontologia,
mediante abordagens, por contraste, fortemente des-ontologizadas das questões existenciais. A sua
análise da existência é cruamente empírica (o trabalho de um “psicólogo”, como ele mesmo dirá, no
livro “O conceito de angústia”).
Pode-se afirmar que Kierkegaard não é um pensador do ser, um filósofo da ontologia. Bem
que Heidegger o percebe com melancolia na nota 191 de Ser e Tempo quando afirma que
Kierkegaard viu com profundidade o fenômeno do instante, mas acrescenta: “...o que não significa
que ele tenha logrado uma correspondente interpretação existencial. Ele permanece preso ao
conceito vulgar de tempo que determina o instante com o auxílio de agora e da eternidade”. Mas a
decepção de Heidegger pode não ser a nossa: talvez o melhor Kierkegaard seja aquele que não se
deixou agarrar pela ontologia, que apresentou a existência em estado cru através de narrativas e
973
análises psicológicas irônicas e (aparentemente) despretenciosas, sempre num tom confissional, de

diário intimo, sem arcabouço ontológico, sem fenomenologia, sempre de maneira biográfica,
pessoal e pouco técnica.
Neste sentido, Kierkegaard veria Heidegger mais próximo de Hegel, no sentido da

existência aparecer, em ambos os casos como mediada por estruturas, racional-dialéticas em Hegel,
existenciais em Heidegger. A “consciência infeliz” se perde dentro da “Fenomenologia do
Espírito”, e a existência singular se perde dentro de “Ser e Tempo”. Nas experiências existenciais
narradas por Kierkegaard, notadamente a religiosa (mas não apenas ela), não há “estruturas
existenciais” ou ontologia nas quais essas experiências devam inserir-se, mas são elas, a partir de
sua vivencialidade sombria, que criam aquilo que haverá que descrever. Nesse sentido, um
fenômeno como a “angústia”, explicitamente citado por Heidegger e Sartre em seus livros como
uma pretensa dívida com Kierkegaard, apenas se tem alguma conexão, além da palavra, com as
intuições do filósofo da Dinamarca. A angústia não está, para ele, comprometida com estruturas
ontológicas, com uma “abertura ao ser”, mas tecida com os fios de uma experiência singular que a
constitui como angústia.
Heidegger
Dasein aparece em “Ser e Tempo” (ST) como a melhor versão do ser humano para lidar com
a questão do sentido do ser; ele está comprometido (quase hipotecado) com essa tarefa, embora ele
mesmo pertença, no plano original do livro, a um patamar secundário de reflexão: o que importa
realmente é o ser, e não Dasein. (Daí Heidegger reclamar de ser chamado “filósofo da existência”,
quando o que ele quer é ser filósofo do ser). Para que Dasein dê conta do recado ontológico, várias
coisas são necessárias; uma delas, é que ele não seja “sujeito”, no sentido metafísico desenvolvido a
partir de Descartes. A lenta elaboração da noção existencial de “mundo”, em ST, começa a tarefa
deconstrutiva do sujeito tradicional, em explícita rejeição do cartesianismo. Heidegger vai
apresentando os existenciais de Dasein através de uma análise das partículas da linguagem: “ai”,
“em”, “com”, “ai com”, “em torno de”, “quem”. Além das análises literalmente oferecidas em ST,
poderíamos pensar que um existencial corresponda a cada partícula da linguagem. (Aqui,
ironicamente, Heidegger se aproxima dos lógicos modernos, para quem as partículas são a parte
mais importante da linguagem, e não o léxico).
2
974
Assim, Dasein é seu “ai”, seu ser-lançado, gratuito e faktische; ele é “no” mundo não num
sentido espacial, mas como habitância, como “fazer mundo” (mundanizar); e ele é “com” os outros
mesmo quando sozinho numa ilha; depois sabemos que ele é também compreensão, fala e ânimo,
no sentido de “humorado”; no final das contas, Dasein se cuida, procura, se preocupa, se cura de.
Na estrita medida em que Dasein é tudo isto, ele não pode ser “sujeito”. Ele não pode fundar nada,
não pode resumir ou sintetizar coisa alguma, ele é já sempre mundanizado no próprio processo de
mundanização; ele não é primordialmente cognitivo, mas simplesmente ai curando-se de; nenhuma
das tarefas tradicionais do sujeito poderia ser competentemente desempenhada por Dasein.
Aqui o existente aparece literalmente bombardeado de “existenciais”, paradoxalmente na

tentativa de deixá-lo “aberto” e “livre” para “fazer-se a si mesmo” como quiser e puder. A sua
singularidade não é visualizável. Dasein não é sujeito, mas tampouco é singular. Não é indivíduo;
ele é tão estrutural quanto os existenciais que o caracterizam sem defini-lo. Mas não há um aceno
para a busca da singularidade, talvez, no tema heideggeriano do Man, do Impessoal? Dasein busca
nesse momento (ST, seção 27) seu “si-mesmo” perdido nas ocupações e no anonimato do Man, do
“se faz”, “se diz”, “se pensa”, etc. Mas, é a sua singularidade o que Dasein busca? Ou apenas a
plena posse dos seus existenciais, de suas estruturas? Dasein não parece querer alcançar-se a si
mesmo além dos existenciais, mas quer apenas personalizar o “com”, o “em torno de”, o “ai”, e, em
particular, o “ser-para” a morte. Em nenhum momento Dasein se permite duvidar de que ele é para
a morte; apenas quer tornar seu o ser para a morte, quer ser seu ser para a morte. Não rejeita as
estruturas, apenas quer torná-las próprias. Mas essa propriedade não é ainda, forçosamente, o
caminho para a singularidade.
Sartre
Para Heidegger, o humano é já esse nada criador que Sartre irá tematizar (e, segundo
Heidegger, vulgarizar). Trata-se da passagem de Dasein para o Pour-soi, outra estrutura do humano
que não pode ser concebida como sujeito e na qual a deconstrução do sujeito tradicional atinge a
sua maior contundência. Em seu escrito dos anos 30, anterior a Ser e Nada (SN), “A transcendência
do ego”, Sartre ataca o ego como pretenso sujeito substantivo, e o apresenta como uma construção e
um limite irrealizável, uma espécie de ilusão da unidade da consciência projetada pela própria
consciência, que tampouco é sujeito. O self, o ego, naquele escrito juvenil, é uma criação sintética
contínua da consciência, que é sempre múltipla, indeterminada e lançada para o exterior (como
ensinara Husserl). A “unidade” do ego é uma ilusão projetada. Não há (agora, contra Husserl)
3
975
“ego transcendental”, mas “transcendência do ego” (a sua exteriorização); o ego não pode ser
transcendental, só a consciência pode. O ego é apenas um momento de auto-reflexão da
consciência, uma de suas vicissitudes intrínsecas; ilegitimamente transformada depois em “coisa”,
em “sujeito”.
Na vida diária, a consciência permanece como distraída, imersa no mundo, desaparecida;

quando a consciência se assusta, por algum motivo, de sua monotonia indiferente, típica da
cotidianeidade, inventa o ego-sujeito, unificado e controlado. Mas nesta linha, Sartre deconstrói
também qualquer suposta “interioridade” do ego, qualquer suposto acesso privilegiado a um interior
insondável para os outros. Se a consciência é difusa, indeterminada e lançada para fora, ela não
pode ter interioridade. Como ele escreveu num breve artigo sobre intencionalidade: “Tudo está
fora”. O externalismo sartreano, presente já neste opúsculo, é claramente formulado, anos mais
tarde, em SN.
Mesmo que a consciência não seja sujeito, ela pode ter “subjetividade”; mas ela será produto
deste jogo intencional de espelhos, onde a consciência originariamente vazia se enche de conteúdos
que depois reencontra e volta a expulsar e assim por diante; todo este movimento será a
subjetividade, algo bem diferente de um sujeito individual, interior, controlado e reflexivo. Em
última instância, isto é o que significa o pour-soi, esse jogo no qual o humano é o que não é e não é
o que é, escapa perpetuamente de si mesmo, é pura fuga, pura nadificação. Há, pois, apenas ego
negativo. O pour-soi é a própria consciência rachada e nunca idêntica consigo mesma, “diaspórica”,
como Sartre diz.
A famosa rejeição sartreana do inconsciente em SN, se pode explicar assim: não há ego, um
self que tenha a sua verdade em outra parte, pura e simplesmente porque não há ego, não há self,
não há nada que possa ter a sua verdade em outra parte. A deconstrução do sujeito é também,
como corolário, deconstrução do inconsciente positivo freudeano (a “outra cena”). O ego não
poderia ocultar-se nada, pois ele, ao ser produto evanescente de uma consciência-nada, não é
absolutamente nada além de seu nada, além da fenda que a constitui como consciência. Se “há” um
inconsciente, é como uma produção consciencial (nadificante) do inconsciente. Não se devem
multiplicar nadas sem necessidade.
No livro “Situations IX”, Sartre exprime da maneira mais anti-kierkegaardeana possível, o

que antes chamei seu “externalismo” radical: “Em SN, o que vocês podem chamar de
„subjetividade‟ não é isso que seria para mim atualmente: a pequena lacuna numa operação
4
976
mediante a qual o que foi internalizado é re-externalizado num ato. Hoje em dia, em todo caso, as
noções de „subjetividade‟ e „objetividade‟ me parecem completamente inúteis. Claro que pode me
acontecer utilizar o termo „objetividade‟, mas somente para enfatizar que tudo é objetivo. O
indivíduo internaliza seus determinantes sociais: internaliza as relações de produção, a família de
sua infância, o passado histórico, as instituições contemporâneas; depois ele re-externaliza tudo
isso em atos e escolhas que necessariamente nos remetem a tudo o que foi internalizado”. Isto não
significa que a subjetividade tenha sido deconstruída junto com o sujeito, com o ego, mas que a
subjetividade é, precisamente, isso, este jogo incansável de remissões externo-interno, essa perpétua
nadificação sem centro e sem expectativas absolutas.
Kierkegaard
Kierkegaard escreveu quase todos seus livros com pseudônimos, fazendo infinitos jogos de
identidade e remissões. Há muitos motivos para ele ter escolhido essa forma de exposição de
pensamentos; mas um deles, muito importante para o nosso assunto, é que Kierkegaard, de alguma
forma, queria que certo ponto de vista fosse desenvolvido até o fim, ao fio de um certo tipo de
personalidade e temperamento. No livro “Ou isto ou aquilo”, de 1843, ele enfrenta os pontos de
vista “ético’ e “estético” sobre diversas questões, como escolha, amor, casamento, personalidade e
religião; finge ser um editor que publica, tal como estão, os papéis de alguém que defende o ponto
de vista estético (frívolo, sedutor, indiferente) e de outro que defende o ponto de vista ético (sóbrio,
sério, acomodado, casado e responsável). É como se a cadeia de razões e intuições fosse tributo de
certa perspectiva que temos que deixar que se desenvolva, que não pode nem deve ser interrompida
por outra perspectiva.
Se Kierkegaard pudesse ter lido “Ser e Tempo” e “O Ser e o Nada”, ele teria considerado os
nomes “Martin Heidegger” e “Jean-Paul Sartre” como dois possíveis pseudônimos para dois pontos
de vista possíveis sobre a existência; dois discursos que não deviam ser interrompidos, que deviam
ser deixados livres para se desenvolverem até o fim em suas próprias coordenações internas. Mas -
ele diria - esses discursos sobre a existência não a assumem, apenas a descrevem de fora. Heidegger
e Sartre têm da existência a visão que o sedutor esteta poderia ter do casamento, ou a visão que
Freud podia ter da experiência religiosa: uma visão sistemática e externa, despojada de toda
vivencialidade e, sobretudo, de toda singularidade. Os pontos de vista exterior e interior, para
Kierkegaard, não se conjugam da maneira dialética com a qual Sartre os apresenta. A subjetividade
5
977
não é uma remissão nadificante do exterior para o interior, mas um mergulho na mais pura
interioridade.
O melhor livro para entender isto é “Temor e tremor”, também de 1843, um livro que ele
escreve sobre a história de Abraão. A fé de Abraão, segundo Kierkegaard, é uma experiência que
não pode ser sintetizada por um sistema, nem explicada na continuidade das categorias (por
exemplo, causais), mas é um “salto” paradoxal e absurdo, uma ruptura inexplicável pelos passos
anteriores. Abraão é grande porque acreditou no absurdo. Ele estava totalmente disposto a sacrificar
seu filho Isaac diante do pedido feito por Deus, um pedido perfeitamente absurdo e injusto. “Alguns
alcançarão a grandeza por esperar o possível, outros por esperar o eterno; mas quem esperou o
impossível, esse é o maior de todos...aquele que lutou contra o mundo foi grande porque venceu o
mundo, e aquele que lutou contra si mesmo foi grande porque se venceu a si mesmo; mas quem
lutou contra Deus foi o maior de todos” (Panegírico de Abraão). O ponto aqui é que é unicamente a
experiência singular de Abraão com Deus o que pode tornar seu ato sublime; se qualquer elemento
universal, moral, racional, for introduzido, Abraão é um assassino e está perdido. “Se a fé não pode
transformar a intenção de matar um filho num ato sagrado, então Abraão deverá ser julgado como
qualquer outro homem” (Problemata, considerações preliminares).
Kierkegaard escreve: “...a dialética da fé é a mais sutil e singular de todas e possui uma
elevação da que apenas consigo me fazer uma idéia, mas não vou muito longe” (Problemata, 87).
“O cavalheiro da fé tem uma clara consciência da impossibilidade; portanto, só o absurdo pode lhe
salvar, e ele apreende o absurdo por meio da fé” (101). “A fé...não é um impulso imediato do
coração, mas o paradoxo da existência” (102). “Qualquer indivíduo pode realizar o movimento da
resignação infinita...Mas a fé é coisa muito diferente” (107). A fé é paradoxo absoluto e “começa
precisamente ali onde acaba a razão” (109). Por isso, Abraão não pode ser um herói trágico, nem a
história de Isaac uma “tragédia”. Pois a tragédia ainda se mantém no plano da moralidade e do
universal, enquanto que “a fé consiste precisamente no paradoxo de que o particular se encontra
por cima do geral...” (Problema I, p. 112). A experiência de Abraão é singular singularíssima, e,
portanto, não submetida aos universais da razão nem da moralidade; apenas na singularidade pode
ser justificada. “Por isso em nenhum momento Abraão é um herói trágico...ou ele é um crente ou
ele é assassino” (113). Ele não pretendia salvar povos nem sustentar a idéia de um Estado. “De
maneira que enquanto o herói trágico alcança a grandeza graças a sua virtude moral, Abraão
chega a ela mediante uma virtude estritamente pessoal” (117).
6
978
No texto sobre o Problema II (“Existe um dever absoluto para com Deus”), Kierkegaard
tematiza explicitamente a questão da interioridade singular. (128). O paradoxo da fé consiste em
que o particular é superior ao geral, ou, em outras palavras, que existe um dever absoluto para com
Deus. Isso não significa suprimir o ético, mas dar-lhe uma forma paradoxal (130). Assim,
Kierkegaard tenta mostrar que a subjetividade, a interioridade, a singularidade, somente podem
apresentar-se num âmbito de paradoxo, salto, entrega, resignação e absurdo; jamais poderiam
comparecer no plano da “ontologia fenomenológica”, numa fenomenologia da consciência ou na
Daseinanalyse. Não é estranho nem misterioso que o sujeito seja deconstruído nesses outros
âmbitos existenciais, não apenas o sujeito metafísico mas qualquer singularidade; pelo contrário, a
deconstrução da subjetividade e da interioridade singular devem ser corolário fatal das filosofias da
existência de Heidegger e Sartre.
Este encontro paradoxal (nem sequer trágico) com a singularidade se produz em plena
quebra da linguagem, na incomunicabilidade total. O abandono da razão e da moralidade é ipso
facto o abandono da linguisticidade habitual, onde aquelas duas têm a sua expressão exterior e
prevista. Quando Abraão recebe a mensagem de Deus, de manhã cedo ele se põe a caminho do
Monte Moriah, sem dizer palavra para Sarah, nem tampouco para Eleazar, “pois, quem poderia
compreendê-lo? Por acaso a mesma natureza da prova já não lhe tinha imposto um voto de
silêncio?” (Panegírico de Abraão, 71). Pois como o absurdo podia ser colocado em palavras? E
também porque, falando daquele absurdo, se corria o risco de alguém querer imitá-lo, de Abraão ser
tomado como modelo, o que não corresponde a uma experiência singularíssima: “Pois se o tivesse
pensado, é muito provável que tivesse calado, pois não se deve iniciar aos outros em pensamentos
de índole semelhante” (Problemata, 79. 80). A ruptura da linguagem é aqui total, pois não apenas se
dá entre Abraão e os outros humanos, mas também com Deus mesmo: “...tudo está perdido agora,
Deus me exige Isaac e terei de sacrificá-lo para Ele, mas com ele sacrifico também toda a minha
alegria; com tudo, Deus é amor, e o continua sendo-o para mim; o que acontece é que, na
temporalidade, Deus não pode falar comigo nem eu com Ele, pois nos falta uma linguagem
comum” (85).
O silêncio de Abraão é como um reflexo do silêncio de Deus, uma forma indireta e

fracassada de comunicação com Ele, como se apenas o silêncio, na sua imensa indeterminação,
pudesse aproximar-se do infinito, enquanto toda e qualquer palavra volta a conduzir para o finito. A
linguagem também conduz para o racional e a moralidade: Abraão “...não pode falar. Tão logo
quando falo, exprimo o geral, mas se calo ninguém pode me entender. Tão logo quando Abraão
tenta exprimir-se no geral ele se encontra num estado de inquietação, pois não conhece nenhuma
7
979
expressão do geral que esteja por cima do geral que ele transgrediu” (Problema I, 118). Assim, é
uma experiência que ele não pode tornar inteligível para os demais (120).
O problema III do livro está tudo consagrado à questão da linguagem (chama-se “É possível
justificar eticamente Abraão por ter guardado silêncio diante de Sarah, Eleazar e Isaac?”). Do ponto
de vista estético, seria possível falar, mas também é possível permanecer calado (na estética é tudo
possível); do ponto de vista ético, falar é uma obrigação (a exteriorização); no âmbito onde Abraão
se encontra, o calar é o impositivo, e o falar é o impossível. (Problema III, p. 182/3). Pois a sua
ruptura com o geral é total e definitiva. “E incapaz de falar porque não fala uma língua humana.
Ainda quando conhecesse todas as línguas da terra, ainda quando a compreendessem também os
seres que ama, ainda assim não poderia falar” (185). “...a miséria e a angústia do paradoxo
residem precisamente no silêncio. Abraão não pode falar” (189). “Abraão não diz nada e, desse
modo, diz tudo quanto tinha para dizer” (190).
Vendo a existência desde a ontologia, como Heidegger e Sartre o fazem, não apenas o
sujeito metafísico cartesiano deve desaparecer, mas também qualquer subjetividade interior ligada
com a singularidade. A deconstrução de toda e qualquer subjetividade viria, num olhar
kierkegaardeano, como resultado normal e previsível da própria abordagem ontológica (hegeliana!)
da questão da existência. Seria estranho não perder a singularidade singularíssima vendo o ser
humano como Dasein ou como Pour-soi! A mensagem kierkegaardeana é que a singularidade
singularíssima, a subjetividade interior forte, só pode acontecer no desgarramento, na angústia, no
salto, na ruptura com a razão e a moralidade, no silêncio e na inocuidade da linguagem. A
subjetividade paga preços altos, não pode obter-se comodamente desde o sistema ou desde a
ontologia, como um resultado contínuo de algum tranqüilo jogo de conceitos. Furtada da
experiência pessoal, a subjetividade deve ser o nada sartreano ou a pura transcendência de Dasein; a
existência tem que ganhar um conteúdo para estar na subjetividade. Os acessos heideggerianos e
sartreanos são puramente formais. Todas as “estruturas ontológicas da existência” ainda deverão ser
recuperadas pelo existir concreto em seu mais pleno desamparo.
Alguma vez os psicanalistas deitaram o singular singularíssimo no divã? Não terão tratado
apenas o paciente naturalizado freudeano, criticado por Heidegger nos seminários de Zollykon, ou,
na melhor das hipóteses, não terão lidado apenas com o Dasein heideggeriano ou com o Pour-soi
sartreano, mas nunca, verdadeiramente, com (na expressão de Kierkegaard) “aquele singular”?
Talvez todo tratamento clínico seja, inevitavelmente, estrutural, carregue alguma ontologia (e a
tendência do estruturalismo lacaniano não é essa?) e, com isso, ignore sistematicamente a
8
980
singularidade, o vivido, por ser absurdo e incomunicável; algo aquém da linguagem e a

racionalidade. Sobre Abraão, Kierkegaard escreveu: “Do ponto de vista humano, ele é louco, e não
conseguirá que ninguém lhe compreenda, e com tudo, chamá-lo de louco é o mais suave que se
pode dizer dele; pois se não for louco, haverá que chamá-lo de hipócrita...” (Problema II, 137). Eu
perguntaria aos médicos e psicanalistas, para terminar esta fala: “Não queriam encontrar-se com a
subjetividade? Mas, ela é possível fora da loucura? E o que se ganharia submetendo Abraão a
tratamento? Teríamos ganhado alguma coisa com um Abraão curado e reconciliado?”.
9
981
Políticas negativas
Julio Cabrera
Às vezes tem sido dito que a ética negativa não tem “proposta política”, como se
isto fosse um defeito objetivo. Mas talvez seja o destino de qualquer pensamento radical
não ter proposta política; talvez todo pensamento radical seja apolítico ou antipolítico;
se ter proposta política é considerado uma virtude objetiva das filosofias práticas, então
haverá que renunciar ao pensamento radical, que foi tão veementemente recomendado
na história da filosofia europeia desde Platão e Descartes até Husserl e Heidegger.
Começaríamos a entender que a exigência de radicalidade não era uma exigência séria,
que o “radical” ainda terá que estar a serviço da continuidade da vida e da criação de
valores positivos, que nenhum pensamento radical pode desafiar isto e impedir uma
“proposta política”; que o pensamento realmente radical é reacionário ou “quietista”. (A
última frase do filme político italiano, “Cadáveres ilustres”: “Nem sempre a verdade é
revolucionária” poderia radicalizar-se: “A verdade nunca é revolucionária”).
Já faz muito tempo que me preocupo com a questão da política dentro do escopo
da ética negativa; meu pensamento a respeito disso passa por três momentos: (1) A
radical desvinculação entre ética e política, tal como exposta na Nota 8 da Crítica da
Moral Afirmativa; (2) A tentativa de uma “política negativa”, desenvolvida durante a
minha discussão com Enrique Dussel, onde se tenta uma articulação entre ética negativa
e política; a este período pertence também o texto “Anarcopolitização do nada” incluído
no volume Ética negativa: problemas e discussões, de 2008. (3) Por último: a concessão
aberta de que uma política não pode ser ética no sentido negativo radical, o que implica
a queda da interdição de matar e uma clara aceitação da violência como procedimento
(não, claro, como fim em si), o que seria um desdobramento da posição (1).
Não teria sentido repetir aqui o que já está escrito e publicado. Apenas
apresentarei um resumo dos principais pontos.
(1) Neste primeiro momento, trata-se da impossível conciliação entre ética e política
por elas terem relações diferentes e opostas em relação à morte. (Crítica, pp.
166 em diante). Naquela época, eu formulava a AEF sem atenuantes: havia que
considerar a todos, não apenas aos considerados; não havia direito a matar nem
sequer a Hitler, enquanto a política era vista como a atitude de se autopreservar
982
a través da indefinida negociação e inclusive da guerra, se for preciso. Ética e

política teriam direções tanáticas opostas e isto as tornaria inconciliáveis. Já se
salientava nesse antigo texto o ceticismo a respeito da “legítima defesa” e se
assinalava para as características X que as sociedades, tanto antigas como
modernas, estabeleciam para poder matar humanos dentro de uma moralidade
politizada. A ética naquele momento consistia em deixar-se matar sem qualquer
resistência (como Cristo, Gandhi) ou com resistência irônica (Sócrates). A
política era, inevitavelmente, ética de segundo grau, baseada numa transgressão
ética fundamental onde a vida do outro deixava de estar garantida por ter ou
deixar de ter as características X.
Mas já no final daquele texto, se acenava brevemente para o segundo momento,

aquele em que ainda se tentaria uma “política negativa” dentro da moralidade
de primeiro grau, ou seja, mantendo a interdição absoluta do matar. Tentava-se
ver as condutas de Cristo, Gandhi, Sócrates, Luther King, Frei Caneca e tantos
outros como “militâncias negativas”, como utilizações políticas do nada a través
de ausências contundentes; algo ininteligível para políticas afirmativas
tradicionais. Cito: “...la única forma en que una vida negativa puede ser política
sin dejar de ser ética en el sentido primario, es la problematización de lo dado a
través de la fuerza de su propia ausencia, en el sentido de la victoria del muerto
sobre su matador, a través de la insoportable agresión de la autodestrucción” (p.
173). Tratava-se de um regresso político às origens terminais do ser – habitual
lugar do conservador e o reacionário – para jogar no outro o único que posso
jogar sem quebrar a exigência ética: meu próprio desaparecer estrondoso e
revolucionário; viver de tal forma de tornar a minha morte explosiva. “Morir
puede ser revolucionário” (p. 174). Estes eram os extremos reflexivos aos que
podia chegar a Crítica de 1996.
(2) Na minha polêmica com Enrique Dussel, no início dos anos 2000, estas ideias
são desenvolvidas, em particular no texto “Políticas negativas e éticas da
libertação”, incluído no livro Análisis y Existencia (Córdoba, Argentina, 2010),
e no artigo, publicado no México, “Dussel y el suicídio” (2004). Toda e
qualquer reflexão política, no contexto ético-negativo, sempre passa pela
983
questão do nascimento terminal e da morte; o problemático com éticas da

libertação é que elas apenas consideram a morte pontual e apontam para os
aspectos aparentemente auspiciosos, abertos e “novos” do nascimento (uma
ressonância de madre Arendt?), numa recusa radical a ver a morte estrutural já
presente no nascimento. Com isto, as ontologias das éticas da libertação não se
diferenciam em nada das usadas pelas éticas europeias da totalidade que são
criticadas; elas visualizam o humano apenas como projeto de fazer-se – na linha
Heidegger-Sartre – sem nenhuma sensibilidade para o desfazer-se cotidiano de
projetos e seus desdobramentos políticos (Análisis y Existencia, 225-228).
Tampouco encontro nas éticas da libertação a consciência clara do afirmativo

ter sido a característica marcante do statu quo dominador; elas continuam
insistindo em políticas e militâncias exclusivamente afirmativas, sem perceber o
potencial ao mesmo tempo destrutivo e conservador dessas categorias, que
vigoram dentro do escandaloso paradoxo do “matar em nome da vida”. Assim,
as éticas da libertação não intervêm na guerra total para detê-la ou atenuá-la,
mas para participar dela e alimentá-la, sempre sob a ilusão do mito da “última
guerra”.
Esta parte da minha reflexão configura o que se poderia chamar uma “crítica da
razão libertadora”. A partir da seção 4 de meu texto, “Ingratitud y ayuda finita”,
começo a delinear o que seria uma política negativa. Algumas ideias centrais
são as seguintes: (a) Tomar plena consciência, como intelectuais de classe
média, de estarmos desde sempre inseridos numa forma de vida antiética, por
pertencermos à uma sociedade que não apresenta desigualdades como uma
eventualidade, mas por estar alicerçada nelas e ser possível somente através
delas; a inabilitação moral torna possível a sociedade dentro da qual penso e me
desenvolvo como intelectual; (b) Tomar plena consciência do caráter terminal
de toda e qualquer militância política que decidamos empreender a partir
daquele fato fundamental; especificamente, do caráter terminal dos que
pretendemos ajudar a través de políticas libertárias; em decorrência disso,
finitizar as nossas ações de auxílio, perigosamente maximizadas em éticas da
libertação; lidar com os fenômenos da saciedade, ingratidão e traição ao
libertador (na história argentina, bem ilustrada na figura trágica de José de San
984
Martín, um afirmativo generoso que libertou 3 países e foi considerado traidor e

obrigado a exilar-se na França como se fosse um criminoso, tudo por não ter
levado em conta o caráter terminal da libertação e dos libertados).
(c) abandonar a ideia insustentável da vida como algo bom, como dádiva e a
ideia correlata de devermos levar aos necessitados para o pleno gozo da vida; de
uma forma que os teóricos da libertação não conseguem entender, os “pobres”
que eles tentam liberar não estão o tempo todo chorando, se queixando e
pedindo por ajuda, como eles os apresentam; mas estão rindo, contando piadas,
e fazendo pequenos furtos1; na verdade, uma ação política negativa consistiria
em despojar ao povo da sua “alegria” compensadora – parte da sua miséria – e
levá-lo não para a dádiva da vida mas para o pleno pessimismo da sua condição,
para o qual haverá primeiro que proporcionar-lhes o elementar, para eles parar
de transformar a comida e o trabalho em dádivas sublimes. (Deve-se dar tudo
aos mais necessitados, para que eles vejam como tudo ainda não alcança).
Deixar o patrimônio negativo ao alcance de todos; que o pessimismo estrutural
deixe de ser luxo.
(d) O suicídio político como forma de administração da própria ausência dentro

do contexto devidamente preparado de uma luta de reivindicação negativa; dar-
se por conta do (e utilizar o) poderoso caudal negativo da própria desaparição
(como James Dean ocupou a totalidade da cena cinematográfica a través de
gerações até hoje; como Tancredo Neves ditou políticas públicas no Brasil até
hoje simplesmente morrendo, deixando aberto o poderoso âmbito “do que não
foi”; como Cristo, que seria morto de imediato se reaparecesse, mantém-se
escondido depois de morrer espalhafatosamente); (e) A recusa de qualquer
“toma do poder” como desgaste afirmativo do utópico; militâncias negativas são
guerrilheiras, franco-atiradoras, desestabilizadoras e caóticas, e JAMAIS ações
oficiais, governamentais ou institucionais; (f) O pleno assumir da opacidade de
toda ação política, perpassada pela ocultação do ser-terminal do ser na
empreitada da invenção de valores positivos finalmente fadados ao fracasso,
1
Uma das frustrações mais engraçadas de cineastas militantes afirmativos como Ferrnando Solanas ou
Nelson Pereira dos Santos, é que quando eles vão filmar em vilas e favelas miseráveis e querem retratar
rostos desesperados, tristes e desolados, só encontram pessoas alegres e sorridentes, e duplamente felizes
diante da novidade da câmera.
985
dentro de uma militância trágica e sem esperanças, com rejeitivos muito mais
que com objetivos claros e delimitados; fugir do horrível já será suficiente, sem
precisarmos de nenhum télos especialmente luminoso e afortunado; (g) Parar de
considerar o outro como inimigo mortal, como mal absoluto, como lugar do não
ser, como motivo do mal-estar do ser (o norte-americano, o muçulmano, o
nazista, o democrata, o liberal, o machista, o homofóbico, o misógino e todas as
outras figuras concretas e engessadas do Mal), e passar a simplesmente
combater essas figuras sem que precisemos fazê-lo em nome do Bem, apenas
dentro do jogo da encenação do ser-terminal sem que nós devamos representar
as forças vivas e progressistas da sociedade, suas partes sãs.
Estas seriam algumas atitudes primordiais de uma militância negativa;

obviamente absurdas e inócuas se vistas desde as habituais categorias afirmativas. O
assinalar para o ser-terminal do ser nas ações políticas é já extremamente subversivo
para uma vida humana organizada sócio-cultural-simbolicamente de maneira
fiscalizadora e policial, estratificada em hierarquias sociais fortes e esquecida da
terminalidade em benefício das puras articulações culturais desiguais e exploradoras,
alimentadoras do orgulho dos mais poderosos e dentro do marco tranquilizador de
democracias formais. Tudo isto deve emudecer quando é assinalada a “democracia
negativa” decretada pelo ser terminal do ser, que iguala barbaramente a todos com
independência de seus lugares sociais de privilégio ou submissão. O orgulho dos
socialmente dominantes se desativa diante da verdadeira e radical unidade, aquela que
nos destrói cotidianamente por igual e com total justiça; o assinalar da ética negativa
para o não ser constitutivo do ser pode ser politicamente perturbador para o despotismo
democrático baseado em articulações sociais. O ser terminal não se deixa mapear, é
insensível a geopolíticas.
(3) Finalmente, se você de forma alguma quer morrer, não for sensível aos aspectos
tanáticos e trágicos da ação política, e ainda quiser militar, então você deve
suspender a interdição do matar, abandonar o ponto de vista ético de primeiro
grau, assumir uma bandeira e atacar a outra com o maior grau de violência que
seja necessário; porque, pura e simplesmente, o outro, a outra parte, fará
exatamente o mesmo e tentará destruir você com toda a violência imaginável;
986
ele só se sentará à mesa de negociações não porque ame a paz ou respeite a tua
humanidade, mas porque deu-se por conta de não ter poder suficiente para te
destruir; ele jamais aceitará perder algum privilégio ou vantagem; assim, o
exercício da violência se torna, nesta terceira perspectiva, não uma opção, mas
uma necessidade inevitável. Nesta direção de pensamento, podemos interpretar
que o pedido de uma “proposta política” seria uma maneira de nos pedir sair do
âmbito da ética propriamente dita, com sua exigência de minimalismo e
disponibilidade para a morte, e da sua forte interdição de matar e de procriar.
Precisamente, ao descortinar a ética negativa o que chamo a impossibilidade da

ética, talvez isso seja uma maneira de dizer que outras formas de vida, não
éticas, deveriam ser transitadas, tais como a política. Por isso é curioso dizer
que a ética negativa “se fecha para a política” sendo que a tese da
impossibilidade da ética leva, de certa forma, a dizer que só a política é possível
se a opção foi continuar vivendo e lutando; mas a política não muda nada da
situação descrita pela ética negativa, apenas a utiliza para que uma vida humana
ainda seja possível; para isto acontecer, precisa-se levantar a interdição de não
matar ao outro, de não culpá-lo do ser-terminal do ser (e de procriar, de
proporcionar ao outro que nasce a propriedade de aliviar o ser-terminal), num
outro tipo de vida humana tudo o violenta que a vida o exigir. As políticas
negativas, como qualquer outra política, terão que ser, pois, maximalistas.
Curioso que aquele filósofo grego tenha definido o humano como animal
político sendo que todos os animais são políticos, sendo que só sendo políticos
os animais conseguem sobreviver.
Quando se passa de uma ética negativa para uma política, esta pode e talvez
deve ser muito violenta. Pois tenho me decidido a ficar a e defender ferrenhamente meu
lugar e o lugar dos que me interessam, mesmo ao preço da vida dos outros; são os
outros que devem morrer para me deixar espaço aberto para continuar vivendo
(dignamente, em pleno direito, etc), que é o único que interessa; posso talvez morrer na
luta, mas será um morrer matando, não um morrer por recusar-me a matar, nem muito
menos um morrer suicida. Eu gostaria que os vitalistas, os que defendem uma “ética da
vida”, os que pregam o “valor da vida” por cima de tudo, assumissem aberta e
corajosamente o caráter incrivelmente violento da vida, toda a sua espantosa
987
destrutividade, tal como Nietzsche fez no seu aberto elogio da guerra: “Por enquanto
não conhecemos outro meio que pudesse transmitir a povos extenuados a rude energia
do acampamento militar, o ódio profundo e impessoal, o sangue-frio de quem mata com
boa consciência, o ardor comum em organizar a destruição do inimigo, a orgulhosa
indiferença ante as grandes perdas, ante a própria existência e a dos amigos, o surdo
abalo sísmico das almas, de maneira tão forte e segura como faz toda grande
guerra...” (Humano, demasiado humano, aforismo 477). Qualquer aceitação da vida
sem a sua violência é moralmente hipócrita além de epistemicamente enganosa.
Os processos de conquista e colonização foram tão terríveis, tão espantosos, tão

inqualificáveis na América Latina, que faltam as palavras para descrevê-los com
aproximada fidelidade; se fosse possível comparar horrores, esses processos foram
inclusive muito piores que o nazismo e os totalitarismos europeus, tanto pelo número de
vítimas quanto pelo cinismo da “justificativa”, baseada na civilização do corpo e a
salvação da alma. Muitos grupos indígenas tentaram lidar com o conquistador de
maneira pacífica e negociada; ISSO É ABSOLUTAMENTE IMPOSSÍVEL no mundo
do ser-terminal do ser, do desespero do viver intenso e a expansão. Contra o
conquistador, o colonizador, o dominador, contra aquele que me enfrenta e quer anular
meu mecanismo de autodoação de valores, só cabe uma única via: A VIOLÊNCIA, uma
violência sem freios e, pior ainda, sem fim, indefinidamente renovável (mais de 20
séculos deveriam ser suficientes para convencer-nos do absurdo da crença na “última
guerra”; a vida é bélica por natureza, não pode existir sem a sua violência intrínseca; a
vida para de matar só quando percebe que não pode matar totalmente).
Quem melhor deu expressão política a esta ideia da política da vida ser
inevitavelmente, vocacionalmente violenta, foi o filósofo, psiquiatra e revolucionário da
Martinica, Frantz Fanon, autor do clássico “Os condenados da terra”, prefaciado por
Sartre e de grande influência nos estudos sobre colonização e colonialidade na América
Latina até hoje. O primeiro capítulo do livro chama-se, precisamente, “A violência” e
ali encontramos afirmações como estas: “...a descolonização é sempre um fenômeno
violento”; “Desde seu nascimento, resulta claro (ao colonizado) que esse mundo
estreito, semeado de contradições, não pode ser impugnado a não ser pela violência
absoluta”; “Desmanchar o mundo colonial não significa que depois da abolição das
fronteiras a comunicação entre as duas zonas será reestabelecida; destruir o mundo
988
colonial é, nem mais nem menos, abolir uma zona, enterrá-la no mais profundo da terra
ou expulsá-la do território”; “...o colonialismo não é uma máquina de pensar, não é um
corpo dotado de razão. É a violência em estado de natureza e não pode inclinar-se a não
ser diante de uma violência maior”; “...por isso, o colonizado não perde tempo com
lamentações nem tenta, quase nunca, obter justiça dentro do marco colonial”; “O
homem colonizado se libera em e pela violência”; “O povo comprova que a vida é um
combate interminável”.
Para o dominador, o dominado é nada, simplesmente não existe, é o mal

absoluto, o demônio, o que deve ser destruído; isso significa que, simplesmente para
viver, para continuar existindo, o dominado tem que ser insurgente; só pode surgir se
insurgindo, matar para não morrer. A violência não é opção, mas ser-no-mundo. Esta
situação é hoje em dia amenizada e ocultada pelos nossos estados do que Fanon
chamava “violência pacífica”; a exclusão intelectual à qual estamos submetidos os
intelectuais latino-americanos, por exemplo, é uma forma de violência pacífica,
completamente assimilada e aceita pelas massas intelectuais dos nossos países. Não
existe nenhuma maneira negociada e democrática de lidar com a eliminação, a
indiferença ou a exclusão, em qualquer plano, a não ser a violência, porque os
dominadores jamais aceitarão abrir mão de seu poder e negociar, a não ser acuados
pelas armas.
Gostaria que os afirmativos tivessem claramente isto em mente: a alternativa a

uma ética suicida de primeiro grau é a violência. No meio destas duas opções
humanamente significativas há apenas a mediocridade.
989
ACERCA DA SUPERIORIDADE INTELECTUAL E EXISTENCIAL DO

PESSIMISMO SOBRE O OTIMISMO.
(REPLICA A MARCUS VALÉRIO) – JULIO CABRERA
1.Introdução.
O resumo do que eu quero mostrar aqui, basicamente, é o seguinte: em primeiro

lugar, que em nenhuma das linhas argumentativas desenvolvidas por MV o pessimismo é
refutado ou rejeitado, mas, como máximo, situado ou limitado; isto, eu creio, provém do
fato do pessimismo ser filosoficamente irrefutável, pois se MV e os otimistas pudessem
abertamente refutá-lo, o teriam feito com muita vontade, em lugar de simplesmente situá-lo
ou limitá-lo; disto deriva diretamente meu segundo ponto: que o pessimismo continua
sendo, do ponto de vista filosófico, a posição mais sólida; o otimismo é baseado em
emoções e atitudes vitais, mas não em argumentos. Os melhores argumentos estão do lado
do pessimismo.
O otimista poderá dizer que esta é uma triste vitória do pessimismo, já que a razão
não é o mais importante na vida, e que “é mais importante ser feliz que ser sábio”; não há
problemas com isto, porque se trata de uma aberta concessão ao fato do otimismo não ter
bons argumentos por nem sequer importar-se com eles. Então, esta é uma das linhas de
pensamento de MV: o otimismo é uma atitude emocional diante da vida, uma alegria
profunda e intrínseca (“a alegria de viver”) que se gaba de não precisar de argumentos
(enquanto que o pobre e infeliz pessimista precisa deles imperiosamente). Eu sustento que,
nesta primeira linha de pensamento, o pessimismo não é rejeitado ou refutado, mas apenas
se diz a ele: “Muito bem, você precisa de razões; fica então com tuas razões que eu fico
com a minha felicidade”. Mas esta postura é compatível com a idéia de que o pessimismo é
racionalmente correto (o que se alega não é que não o seja, mas que vale muito pouco ser
racionalmente correto); o pessimismo terá demonstrado que a vida é má, mas isso não
quebra a imensa “alegria de viver” do otimista. De maneira que é claro que, nesta linha, o
pessimismo não foi refutado, mas apenas deixado de lado.
990
A segunda linha é incompatível com a primeira, e MV as mistura várias vezes ao

longo do trabalho. Ela consiste em dizer: o pessimismo não é tão racional quanto pretende
ser; não mostra nada de objetivo, mas apenas uma atitude subjetiva, tão subjetiva quanto o
otimismo; não tem nenhuma superioridade intelectual. E passa a atacar, no plano dos
argumentos, as razões do pessimismo. Bom, aqui foi mudada a linha de argumentação: de
conceder que o pessimismo poderia ter as melhores razões, mas que elas são inócuas
porque o que importa é ser feliz e não ser racional, se passa a discutir a pretensa
racionalidade da posição pessimista. Se poderia interpretar isto, em todo caso, como uma
graciosa concessão do otimista, que está disposto a sair por um momento de sua imensa
“alegria de viver” para discutir com o pessimista no plano racional, não para tentar alicerçar
racionalmente a postura otimista, mas para mostrar que o pessimismo não tem essa
racionalidade toda que pretende ter. Vou mostrar que tampouco nesta linha o pessimismo é
refutado ou rejeitado, mas, na melhor das hipóteses, deixado como opção plausível.
Até este ponto da discussão, o pessimismo apenas se manteve em atitude defensiva;

mas, num terceiro momento, ele passa ao ataque, mostrando a força da argumentação
pessimista estrutural (que defendo), e especificamente defendendo a assimetria estrutural
criticada no trabalho de MV; e, ao mesmo tempo, mostrando todas as fraquezas da posição
otimista como postura filosófica, que a obrigará a, finalmente, recolher-se numa postura
emocional injustificável mediante argumentos. Nesta linha, muitas confusões têm que ser
desmontadas, como, particularmente, as conexões de senso comum que MV (e os otimistas
em geral) fazem entre “ser otimista” (no sentido de sustentar uma postura filosófica
otimista) e “ser feliz” (no sentido de experimentar alegrias pontuais). Disto falo depois.
O otimismo é tão convencido e tão fechado sobre si (ou seja, as “bondades da vida”
são tão evidentes), que MV acha que o texto sobre esta questão era dispensável, que
poderia nem ter sido escrita, que é desnecessária e até contraproducente (p. 78); que a vida
é boa é algo tão evidente, que este anexo 1 não seria necessário. Pelo contrário, acho este
texto - que o pessimismo obrigou a escrever - muito mais substancioso e interessante que o
corpo da dissertação, que está perpassado por graves dificuldades para mostrar seus pontos
991
centrais. O texto sobre Otimismo x Pessimismo é vigoroso, talentoso, freqüentemente

genial, vivo, indignado, profundamente motivado; de leitura difícil e confiável; e pessoal
até as raízes. Muito melhor que o texto central, de leitura pesada, trabalhosa e nada
convidativa. O texto dispensável é, pois, melhor que o texto necessário.
2.Duas estratégias iniciais na crítica contra o pessimismo.
Aponto para 2 estratégias iniciais na crítica do pessimismo por parte de MV: em

primeiro lugar, é construído um pessimista-espantalho. O pessimista estaria caracterizado
pelos seguintes traços: é profundamente infeliz, se odeia a si mesmo e à existência (p. 2),
parece especialmente rabugento e incapaz de qualquer alegria, é um desesperado (6), que
adora o negativo, a morte e tudo o que seja ligado com in-existência, que “positiva o nada”
e o transforma numa espécie de divindade (21), que tem sua atitude pessimista por
problemas pessoais para inserir-se na vida, no meio das pessoas felizes; um desgraçado
importuno e desmancha-prazeres, meio louco (e possivelmente homossexual, sobretudo se
falar mal da procriação e da paternidade). Eu já tentei de-construir este estereótipo de
pessimista em meu artigo “O que é realmente ética negativa?”, de 2006, que, obviamente,
não foi lido.
Ainda dentro desta primeira estratégia do espantalho, é curioso que quando um

filósofo otimista proclama ter descoberto alguma coisa (por exemplo, a liberdade, a
dignidade da pessoa humana, o eterno no homem, etc), considera-se que ele descobriu algo
para a humanidade; mas quando o pessimista descobre algo desagradável (a sexualidade
perversa infantil, a mortalidade, a dor estrutural), isso que ele descobriu vale apenas para
ele e não para a humanidade. Desde que comecei a escrever sobre estas questões, as
objeções têm ido quase sempre nesta direção: “O pessimismo é uma postura pessoal,
subjetiva e não universalizável; você é assim, são as suas características pessoas e de
muitas pessoas tão doentes quanto você”; mas eu nunca escuto qualquer crítica de
“subjetividade” quando os resultados são bonitos. (É claro que esta e outras escandalosas
assimetrias são permitidas ao otimista que, como MV diz alegremente, aceita a razão só
992
quando lhe é conveniente, mas se reserva o direito de rejeitá-la quando não é). A crítica de
MV ao pessimismo é a melhor versão, a mais elaborada e talentosa, desta mesma
persistente crítica da “subjetividade” da postura pessimista (onde o pessimismo aparece
apenas como “uma maneira de ver as coisas”).
A segunda estratégia consiste em, depois de colocar o otimismo num plano

“existencial” e fenomênico do observável e imanente, colocar o pessimismo num pretenso
plano “essencial” metafísico que pretenderia dizer “como as coisas são em si mesmas”. O
otimismo teria, então, a vantagem de manter-se num plano compreensível, enquanto que o
pessimismo seria uma postura absolutista e dogmática. Mas é claro que aceito com MV que
não há atualmente nenhuma filosofia de “essências em si mesmas” que seja sustentável; o
pessimismo (pelo menos o que eu defendo) é tão existencial e fenomênico quanto o
otimismo; ele é relativo ao humano e ao observável, ele é relativo; é um pessimismo do
humano tal como o conhecemos, e não uma verdade absoluta. Mas é nesse plano existencial
e fenomênico que o pessimismo pode demonstrar sua superioridade sobre o otimismo.
(Claro: sua superioridade intelectual, a única que me interessa provar; não quero mostrar o
pessimismo apenas como uma postura emocional, uma espécie de “tristeza de viver” ao
lado da “alegria de viver” do otimista). Espero mostrar que o pessimista é racionalmente
correto e, nesse plano, superior ao otimismo; que as críticas do otimista contra o
pessimismo não são corretas, e que, num determinado momento de suas argüições, o
otimismo vê-se fortemente obrigado a aderir a teses irracionais para se auto-sustentar. (A
minha argüição pessimista, de todas formas, não é tampouco puramente racional num
sentido aristotélico-kantiano, mas é “logopática”, no sentido de ser também crucial para o
entendimento da questão a sensibilidade pática do leitor. Não sou, pois, um “racionalista”
em sentido tradicional).
993
3.O otimismo dentro do sistema.
MV apresenta, em seu trabalho central, um sistema filosófico, e alega que a sua postura
otimista não se deriva dele, mas eu tenho dúvidas, e creio que o otimismo ficaria mais forte
se admitir a sua inserção no sistema. Já no principal alicerce do sistema, o que ele chama
“ceticismo”, apresentado como um ceticismo das certezas, se vê claramente a ligação: num
sistema cético, não pode dizer-se que o mundo seja bom ou mau; temos que suspender o
juízo. (O ceticismo é também, pois, um agnosticismo). Já de início, quero dizer que quando
um filósofo adota a atitude agnóstica diante de uma questão que lhe interessa (por exemplo,
o valor da existência) é porque não pode adotar abertamente a atitude positiva: bem que o
otimista abriria mão da tese de que a vida não é “nem boa nem má” (a postura cético-
agnóstica) se ele pudesse mostrar claramente que a vida é boa; o agnosticismo é uma
postura de consolação.
Bom, deixando isso de lado, observo o seguinte: este sistema “cético” está cheio de
certezas, ou de meta certezas, como, por exemplo, que o ceticismo é a melhor postura
inicial de um sistema, etc. (Sabemos que o ceticismo é paradoxal). Ele começa dividindo as
certezas em dois grandes grupos, as “essenciais” e as “existenciais”, as primeiras referindo-
se ao fenomênico, e as segundas a algo que estaria além do fenomênico. Adotando uma
curiosa base cartesiana (e ignorando meio século de críticas a esse tipo de base, tanto na
filosofia continental na linha Heidegger quanto na linha analítica via Ryle até Davidson),
MV isola 3 Certezas Absolutas Existenciais, a primeira das quais é que eu existo (p. 67), e
com isso já estamos bem plantados em pleno século XVII!
Ele recupera a idéia, largamente criticada, de que partimos de um ambiente

solipsista, de uma espécie de casca privada, e nos aventuramos depois pelo mundo. (Esta é
a idéia atacada por Heidegger em Ser e Tempo, nos parágrafos 18 a 21, que ele tenta
superar com sua idéia de “ser-no-mundo”: na verdade, na hora de perguntar-nos qualquer
coisa, já estamos imersos no meio do mundo; não existe esse ponto de partida solipsista que
foi adotado entre os séculos XVII até o XIX, até Fichte pelo menos). A idéia de “eu” foi
também submetida à crítica mortal pelo jovem Sartre, em seu artigo seminal “La
994
trascendence de l’ego”. (A isto me refiro em meu pessimismo meta-filosófico:

simplesmente, as objeções são ignoradas, e se volta para o que foi questionado como se não
houvesse problemas; isto torna a discussão filosófica perfeitamente inútil). Não se sabe de
onde saem todas estas Certezas Absolutas, nem por que seriam somente essas e não outras
(além de uma rápida prova do que significaria rejeitá-las, que leva apenas um parágrafo).
Com o qual, paradoxalmente, parece que se tenta dizer aqui “como as coisas são” no plano
fenomênico (no sentido de que outras escolhas não seriam possíveis. Ou são? Aceitaria
MV, por exemplo, uma pluralidade de sistemas, onde o sistema cético dele seria um entre
muitos?).
Direcionando para o assunto crucial que eu penso estar aqui envolvido, poderíamos
nos perguntar porque não seria uma Certeza Absoluta fenomênica também a seguinte: “Eu
existo e vou, em algum momento, deixar de existir”. Ah, não; isto não é aceito como uma
Certeza Absoluta! (e, me parece, é este o alvo principal de toda esta especulação: a morte
tem que ser, ab initio, deixada de lado). Quando se mencionam pretensas “certezas
essenciais”, aparece, de maneira aparentemente casual, o que me parece ser o ponto crucial:
“Não posso ter certeza de que não exista o Gênio maligno, bem como não posso ter
certeza se existe Deus, se continuarei existindo indefinidamente ou não...” (p. 68). Isto é
extraordinariamente astucioso e prepara a argüição posterior: como o pessimismo se baseia,
fundamentalmente, na idéia da mortalidade ou terminalidade do ser, e isto é algo do qual
não podemos ter certeza absoluta, o pessimismo, então, deverá cair. As coisas vão sendo,
pois, cuidadosamente preparadas, tirando rapidamente a mortalidade do plano das certezas
existenciais ou fenomênicas. É difícil não descobrir aqui, pois, uma vinculação muito forte
entre ceticismo e otimismo.
Esta tem sido, tradicionalmente, a estratégia fundamental das metafísicas otimistas,

uma de cujas últimas manifestações foi o idealismo alemão que tenta colocar a natureza,
com sua inexorável terminalidade, num lugar inessencial dentro do sistema, como aquilo
que deverá ser superado pelo trabalho do espírito; é o que têm feito sempre as religiões que
(segundo MV diz em seu anexo II), tem como um de seus objetivos principais “a superação
vitoriosa da mortalidade”. MV declara não estar interessado em religião, mas a sua
995
estratégia cartesiana consegue, de início, o mesmo que as metafísicas idealistas e as

religiões: deixar fora de combate a mortalidade, como algo do qual não podemos ter
certeza; temos certeza de que somos agora, mas depois não sabemos mais nada; pretender
dizer que vamos morrer ou que vamos viver depois da morte do corpo ou qualquer outra
coisa, são teses “essenciais” temerárias, das quais não podemos ter qualquer certeza. Mas
note que esta estratégia acaba favorecendo enormemente as religiões: se a mortalidade
fosse certeza existencial absoluta, as religiões cairiam; como isso não pode ser comprovado
(trata-se de um “empate técnico” entre materialismo e teismo, que MV coloca no mesmo
patamar), as religiões saem fortalecidas: de serem absurdos evidentemente refutáveis se
transformam em hipóteses que não podem ser descartadas. (Nesse sentido, o sistema cético
de MV é religioso, de acordo com o definido por ele em Rélica, p. 4. E eu penso que o
otimismo é inevitavelmente religioso. Como Hans Küng afirma, a religião é o Sim à
realidade).
Á continuação, MV coloca todas as “fugas do solipsismo” cartesiano no mesmo pé,

tanto as científicas quanto as religiosas (p. 69). A crença na existência independente da
matéria e a crença na existência independente de uma divindade estão, pois, no mesmo
nível. Como as 4 posturas listadas na pág. 69 (parece que já foram 5 em alguma versão
anterior, como testemunhado por um erro de digitação, o que sugere que este número não é
dado de maneira tão certeira) não podem ser comprovadas, isto fundamenta o “ceticismo”
do nosso autor, um ceticismo que abriga muito oportunamente a alternativa religiosa, junto
com a sua hipótese imortalista, também não comprovada mas possível e plausível. Em certo
momento, ele declara abertamente a sua preocupação primordial: “Como exemplo, todos os
dados que sugerem que minha existência e sensciência cessará com a morte de meu corpo
se baseiam na hipótese materialista, mas esta é apenas uma das possibilidades alternativas
ao solipsismo...” (70). A base egocêntrica me permite apenas saber com certeza que existo
eu agora e só eu, e mais nada. Claro que as religiões tampouco poderiam mostrar que
haverá vida depois da morte do corpo (p. 70), mas elas já ficam bem instaladas no sistema
de uma maneira muito mais cômoda: em lugar de humilhadas e refutadas pelo
materialismo, ficam vivendo com ele lado a lado sem qualquer inferioridade. Mais adiante,
falando do progressismo, ele o dirá claramente: “Não há superioridade essencial alguma
996
entre uma escolha de hermenêutica fenomênica , que interpretei como rotas de escape do
Solipsismo, e outra, pelo fato de que todas são existencialmente equivalentes...” (p. 74).
Finalmente, o Otimismo aparece oficialmente no sistema (na pág. 76), já com todo
preparado para “dar certo”. Aqui MV faz uma declaração fundamental: “É possível que
minha filosofia seja resultado de um otimismo injustificado que forçaria os conceitos,
mesmo o ceticismo, a se constituírem de modo a satisfazer uma visão existencial prévia
passionalmente definida (É também possível que a qualquer outro sistema de pensamento
de qualquer outro pensador, mesmo antitético a este, se aplique descrição similar)” (p. 76).
Isto é muito importante para o primeiro passo da minha argüição: que o otimismo não pode
refutar o pessimismo como uma possibilidade existencial, desde que ele mesmo é também
apenas isso, uma possibilidade existencial. O pessimismo, pois, não pode ser derrubado
com esta base sistêmica; restará mostrar depois, num segundo passo, que o pessimismo
vence do otimismo dentro do terreno das possibilidades existenciais. Aquele primeiro passo
se vê acentuado por outra afirmação crucial da mesma página, bastante mais
comprometedora: “O ego está total e completamente desprovido de qualquer
obrigatoriedade, totalmente livre para decidir sua hermenêutica existencial. As
possibilidades de se interpretar o mundo, em hipótese alguma, podem ser essencialmente
confirmadas ou refutadas. Não há possibilidade de ser corrigido, e portanto, a escolha
jamais poderá ser condenada” (76).
Mas isto significa que a escolha livre poderá ser pessimista, com os mesmos
direitos do que a otimista, algo que o autor parece perfeitamente aceitar. O único que rejeita
é um pessimismo essencial, o que tem que levá-lo a rejeitar, igualmente, qualquer otimismo
essencial. A postura cética o obriga a afirmar que não há nada no mundo que justifique o
otimismo de maneira objetiva. Ele mesmo concede, a seguir, que a opção pelo otimismo é
apenas preferencial, “...fazendo com que todo o universo possa ser tornado um parque de
diversões customizável a atender a vontade do Eu...”, o que não impede que outros
escolham o universo como um museu dos horrores com os mesmos direitos. Mas a fraqueza
desta opção otimista já se deixa ver quando o autor fala que a mesma tem que ter “...a
modéstia de uma expectativa moderada...”. Mas, por que moderada? Por que o otimista tem
997
que se moderar? O que tem que ser o mundo, no plano fenomênico, para que a opção
otimista não possa ser imoderada? O exemplo posto é: acreditar em Deus, se quiser, mas
não em que Ele vai descer cada vez que eu precisar, porque isso leva “...o risco de uma
terrível decepção”. A vantagem do pessimismo se mostra no fato espantoso dele sim poder,
tranqüilamente, ser tudo o imoderado que quiser. Talvez a opção pessimista possa ser tudo
o imoderada que quiser porque está certa de que jamais vai se decepcionar!!! O mundo será
tão ruim quanto o pessimista sempre pensou que fosse!! Isto já caminha na direção de uma
primazia do pessimismo no plano existencial das escolhas livres abertas pelo próprio
sistema de MV, e à idéia de haver algo no real que favorece mais o pessimismo que o
otimismo: a possibilidade de ser imoderado do primeiro, que o segundo não tem.
Confirmando que o vencimento da mortalidade é a secreta motivação deste sistema

cético e otimista (sugerindo que a morte é vista também por ele como um mal - tema
posterior de discussão - porque se não o fosse, para que gastar tanto tempo nestas
estratégias de suspensão do juízo a respeito da própria morte?), se retoma o exemplo da
continuidade (na próxima página), “...quem optar por acreditar firmemente que sua
existência é perpétua, não poderá, jamais, se decepcionar. Mas aquele que decidir
especificar como se dará tal meta existência, especialmente especificando seus
pormenores, corre sério risco de ser confrontado com uma meta existência diferente da
que esperava. O mesmo se dá com aquele que aposta na futura extinção existencial, pois
ao contrário do que acontece com a postura oposta, é possível a experimentação de sua
refutação” (p. 77). Aqui os consolos otimistas chegam num nível de sofisticação
verdadeiramente constrangedor, e o último parágrafo de 77 é abertamente consolador, com
um revezamento estratégico de Ceticismo, Egocentrismo, Antropocentrismo, Humanismo,
para lidar com desamparo, condições sociais e tristezas diversas.
998
10
4.O sistema não pode rejeitar o pessimismo.
O otimista se gaba, já de início, de fundar-se em sentimentos e não na razão, enquanto

que o pessimista teria necessidade de justificar-se racionalmente, o que mostraria a
fraqueza da sua posição. Aqui se apresenta o otimista como satisfeito e auto-suficiente, sem
necessidade de se justificar, vivendo num âmbito calmo e feliz, pré-compreensivo, numa
subjetividade estética que não precisa de nada; o pessimista aparece, pelo contrário, como
um ser atormentado cujas experiências não lhe bastam, e pelo qual deve sair procurando
“razões” para fundamentar seu sentimento.
Esta maneira de apresentar as coisas é tendenciosa e, ao mesmo tempo,

inesperadamente vulnerável; tendenciosa porque é claro que o otimismo é totalmente
hegemônico e predominante no mundo, conta com as simpatias de todos, ocupando
inclusive o lugar do “natural”; ele não precisa se justificar porque tem toda a comunidade
em seu favor (como mostrarei depois, não pela força de seus argumentos, mas por uma
poderosa voz da natureza; de certa forma, até o pessimista é obrigado pela natureza a ser
otimista em variados momentos, ou em muitos). Assim, o pessimista não procura razões
porque sua posição seja fraca, mas porque ela está totalmente marginalizada, antipatizada,
debochada, perseguida, excluída e rejeitada por todo mundo; ele tem que raciocinar contra
a corrente dominante e por isso seus argumentos têm que ser especialmente bem
apresentados, porque absolutamente ninguém coloca as questões mais básicas da existência
com radicalidade, e ninguém quer nem mesmo ouvir falar de fazer isso, o que já é
sintomático. (Seria como dizer: “Nós nazistas, não somos como vocês, judeus, que ficam se
escondendo e não mostram o que são; nós não, nós não fingimos, nós nos mostramos
abertamente”). Não é, pois, que o pessimismo precise de apóio para valer como uma
posição sólida, mas que seus argumentos têm que se abrir caminho de uma maneira árdua
num universo discursivo fortemente antagônico, totalmente dominado pelo otimismo
vigente. (Lembro de novo que o texto sobre o assunto (o valor da existência) é considerado
pelo próprio autor como estritamente desnecessário e dispensável, até tal ponto o otimismo
é predominante no mundo).
999
11
Mas essa maneira de colocar as questões é também curiosamente vulnerável pelo

seguinte: o otimismo parece duvidar, por um lado, da alegada superioridade intelectual do
pessimismo; mas, por outro, admite abertamente que o otimismo é fundamentalmente uma
postura emocional, segundo a qual “ser feliz é mais importante que ser sábio” (p. 3). Na
página 6, a rejeição do racional e da razão é total: “...é melhor estar errado e feliz do que
certo e infeliz (...) o otimista parece valorar mais a felicidade do que a racionalidade. Se a
razão lhe for favorável, bom, se não, pode ser deixada de lado sem problema”. Aqui parece
abrir-se mão tranqüilamente de uma justificação racional do otimismo, já que sua
superioridade estaria, precisamente, no fato dele não precisar dessa fundamentação racional
da qual o pessimismo tanto precisa; o otimismo seria algo direto, emocional, ligado com a
“alegria de viver”, que não precisa de argumentos. Mas isto é curioso porque, precisamente,
o pessimismo sempre considerou o otimismo como sendo de natureza emocional e não
racional, de maneira que há aqui um curioso ponto de acordo; realmente, o pessimismo
reivindica sua superioridade intelectual e argumentativa numa filosofia da vida (e é o único
que reivindica), e se o otimismo se coloca a si mesmo como uma postura emocional e
despreza o pessimismo por este tentar se fundamentar racionalmente, a discussão acaba por
aqui; não há mais nada para dizer.
O otimismo parece aqui facilitar a tarefa do pessimismo ao se colocar como uma

postura não apoiada em argumentos, que é tudo o que o pessimismo sempre pensou que o
otimismo fosse. Mas se for assim, por que não conceder então que o pessimismo, no que a
razão se refere, está certo, inclusive certíssimo, mas que, como o que importa é ser feliz,
não importa que o pessimismo esteja racionalmente certo? Dizer que ambos, otimismo e
pessimismo, têm origens passionais (p. 5) é verdadeiro, mas isso não significa que,
posteriormente, um deles não possa ganhar melhores justificações racionais do que o outro.
E se o otimismo pretende mostrar com sucesso que o pessimismo não está racionalmente
certo, e que é uma postura puramente subjetiva como o otimismo, ainda terá que assumir o
ponto de vista racional para mostrá-lo. Isso é tudo o que o pessimista quer: continuar a
discussão para mostrar que quando o otimismo pretende derrotá-lo no plano das razões,
fracassa estrondosamente. É o que mostrarei nas próximas páginas.
1000
12
Na página 9 se faz uma espécie de resumo provisório da situação e se colocam

otimismo e pessimismo num mesmo nível, negando-se a tese da assimetria negativa ou
desfavorável, numa alusão intuitiva às minhas teses, como expostas em livros e artigos que
MV parece não ter lido. Haveria, pois, “...uma perfeita equivalência entre as duas formas
de percepção, as duas subjetividades”. E ele declara que “...a manutenção da simetria já
basta ao otimista...”. Parece, pois, que o primeiro momento da argüição em favor do
pessimismo foi completada. O seguinte passo será mostrar que, pelo fato das contra-
argüições do otimista não funcionarem, o pessimismo pode pretender mais do que ser uma
mera “versão subjetiva” acerca do valor da vida.
5.O pessimismo pode rejeitar o sistema.
Como o otimismo é uma postura muito fraca do ponto de vista racional, MV declara
dar-se por satisfeito com o empate, na impossibilidade de ganhar. Por isso, é crucial para o
otimismo que a suposta “assimetria pessimista” da ética negativa (tal como ouvida nos
corredores) seja demolida. De maneira que me vejo aqui obrigado a novamente expor a
assimetria estrutural, mesmo que sem nenhuma esperança de ser entendido (pessimismo
meta-filosófico). A assimetria fundamental favorável ao pessimismo é a seguinte: enquanto
que há idas e voltas, vai-e-vem na vida (por exemplo, hoje estou doente, amanhã fico são;
hoje estou com dinheiro, amanhã estou “quebrado”; hoje entendo um livro, amanhã não o
entendo, etc), é falso ou absurdo dizer: hoje eu envelheci mas amanhã estarei mais jovem;
hoje eu entrei, pela minha idade, numa estatística de risco (por exemplo, de doenças
cardíacas), mas amanhã eu saio dessa estatística; hoje estou mais longe da data da minha
morte, mas amanhã estarei ainda mais longe dela, etc. Estamos colocados numa estrutura
terminal ou mortal iniciada com o nascimento e que tem “mão única”; é uma espécie de
queda, de conta regressiva que não vai se alternando com uma conta progressiva. (É claro
que o sistema “cético” dirá que não temos prova alguma de que a morte não seja um novo
renascimento; logo eu falo por que não aceito isso).
1001
13
Esta é a assimetria fundamental: enquanto que os fatos na vida admitem alternância,

os fatos da vida (do processo vital nascer-morrer) não a admitem. Isto, é claro, não é mau
num sentido absoluto, mas mau relativamente a um ser como o ser humano, ou seja, algo
perfeitamente “existencial”, não “essencial”, mas que basta para a tese pessimista; significa
que seres como os humanos, com seu sistema nervoso, seu cérebro, sua sexualidade, seu
mecanismo de desejo, etc, não podem ver seu próprio decair como sendo um bem; o vivem
como uma perda gradativa e irreversível daquilo de bom (e inclusive de muito bom) que
conseguem fazer e ser; todos os valores positivos são gerados dentro da vida, e são gerados
como uma oposição sistemática contra a queda irreversível e “de mão única” da estrutura
mortal do ser.
Aqui há uma sutileza do pessimismo que, decididamente, não é entendida pelo

senso comum, incluído o senso comum filosófico. Pois se poderia pensar que se as pessoas
consideram mau seu decair e seu ir perdendo a vida, esta teria então um valor (“se a morte é
má, a vida deve ser boa”). Mas o pessimismo não acha que este seja o caso: vida e morte
são inseparáveis, partes de um mesmo processo; de tal forma que se morrer é vivido como
algo mau, a vida (o ter nascido terminais) deve ser má também; de tal forma, nascer e
morrer são ambos maus, pois é ilusório pensar que eles vão em direções opostas: nascer é
começar a morrer, e morrer é acabar de morrer; isto é intolerável para seres humanos, e
temos que nos agarrar a alguma coisa; precisamente, um dos males da vida é que ela nos
obriga a agarrar-nos dela sem condições, mesmo quando a vida seja de péssima qualidade.
Sempre achamos que vale a pena continuar; mas isto é parte de seu desvalor, e não um
valor dela. (É como o canto das sereias de Ulisses). O mau de ter nascido é que agora tenho
que me agarrar incondicionalmente à vida, inclusive contra as exigências morais; fui jogado
num mecanismo de desejo avassalador. O chamado “amor à vida”, longe de ser algo bom, é
um de seus feitiços irracionais e imorais, seu próprio canto de sereias: para continuar
vivendo, para viver a qualquer custo, estou disposto a atropelar a razão e a moralidade.
Claro que o senso comum vai ter dificuldades em aceitar isto, mas eu tinha a ingenuidade
de pensar que estávamos tendo uma discussão entre filósofos. Se vamos nos render ao
senso comum, a discussão, novamente, termina por aqui (por total incompatibilidade de
concepções de filosofia).
1002
14
É curioso que o otimista ainda insista em que se deve demonstrar que a morte, a dor,
a velhice, são más (p. 15). Num plano fenomênico, estas coisas são vividas como más,
mesmo pelo otimista, que pensa que a felicidade é possível “a pesar da morte, da dor, da
velhice”. Que a vida, o prazer, a juventude, são boas, é parte da maldade da vida, posto que
a vida segue a direção da perda (muito rápida e de mão única) de todas essas coisas. De
maneira que o fato dessas coisas serem boas e mortais compõe os dois elementos cruciais
do pessimismo estrutural. E nem a eternidade resolveria (MV está certo nesse ponto); o
mal é ter nascido, de maneira que a eternidade também seria terminal, de algum modo.
Quando se diz que “a morte não é totalmente negativa, pois pode salvar-nos de sofrimento
pior”, isso prova que não é a morte o que é mau, mas o nascimento, o ser nascido que pode
ser tão mau ao ponto de tornar a morte desejável. A vida não é má porque morremos, mas
porque nascemos; morrer é apenas uma derivação do nascer; a morte e a eternidade têm,
ambas, uma maldade derivada. (Aqui é fundamental a unidade interna vida-morte, a morte
estrutural (ME); temas da minha filosofia não lida). Assim, que a morte seja má não prova
que a vida seja boa, pois vida e morte não são coisas substantivamente diferentes: a morte é
simplesmente a consumação previsível da vida terminal; numa vida mortal, se a morte é
má, ter nascido deve ser mau também. A assimetria não é, pois, “subjetiva” (apenas “uma
maneira de ver as coisas”), se a vemos como um reflexo da unidade vida-morte: a vida-
morte é terminal com independência das coisas boas (inegáveis) dentro do setor-vida da
vida mortal. A felicidade não é negada; só o otimismo baseado nela! (Desenvolvo isto
melhor depois).
A assimetria pessimista pode ser explicada também mediante uma metáfora:

suponha que vivemos numa prisão e que um dia nossos carcereiros nos chamam e nos
explicam o seguinte: que em algum momento eles vão nos chamar, nos torturar e nos matar,
e que nossas mortes podem ser mais ou menos dolorosas, mas sem que saibamos quanto;
tudo isso não vai acontecer por enquanto, de maneira que podemos ir e fazer o que
quisermos; quando lhes perguntamos quando tudo isso vai acontecer, nos dizem que pode
acontecer em qualquer momento, amanhã ou daqui a 10 anos ou daqui a 50 anos, mas que
não seremos informados disso, que só saberemos quando aconteça realmente. Nós podemos
1003
15
então nos dispersar e andar pelo mundo e ter experiências felizes, se somos capazes de
apostar fortemente no presente sem pensar no amanhã, e na medida em que sejamos
capazes de esquecer de que, em qualquer momento, podemos ser chamados. Esta é a
condição humana. A felicidade é possível, mas está onerada e alienada, e para ela acontecer
dependerá da capacidade de esquecimento, da insensibilidade e da flexibilidade moral que
sejamos capazes de desenvolver.
É óbvio que o argumento da assimetria pessimista é simplesmente demolidor, e não

poderá ser negado se nos mantivermos dentro da racionalidade. (A isto me referia, em
minhas mensagens ao grupo, quando falava de “resultados incontestáveis”. Atitudes
otimistas ou pessimistas são respostas diferentes à mesma assimetria estrutural, que não
está em discussão porque não faz parte de nenhum sistema; e que não significa,
evidentemente, que ela impeça ser otimista, como me parece que MV acredita). A força da
assimetria é tão grande e tão esmagadora, que neste ponto o otimista se vê obrigado a sair
da racionalidade de uma maneira evidente e constrangedora. No caso particular de MV, ele
lança mão do budismo para desafiar a “mão única” da mortalidade do ser; pois esta tem que
ser negada sem assumir nenhuma religião; mas tudo ficou preparado antes, no sistema
cético, para poder fazer este movimento sem problemas, mesmo (pelo menos
aparentemente) sem religião. Ele apresenta a doutrina de Buda como “...um pessimismo
muitíssimo mais radical e profundo do que os autores ocidentais jamais poderiam
conceber” (p. 7), mas eu não concordo em absoluto; o “pessimismo” budista pode ser “mais
ra dic al” some nte pa ga ndo o pre ço da irracionalidade. Supõe aceitar pérolas como
renascimento perpétuo, migração de espíritos por diferentes corpos, inclusive animais,
karmas, vidas futuras, a idéia de que aqueles que não fazemos nascer vão nascer de
qualquer forma, e outras coisas do gênero. (Não se precisa ser um “racionalista” analítico
ou positivista para ficar chocado com estas coisas, mas apenas ter a racionalidade de
qualquer pessoa que se disponha a pensar).
O sistema “cético” preparou tudo para que estas coisas possam ser apresentadas, se
não como verdadeiras (que é o que o otimista está louco por aceitar), pelo menos como
“não suscetíveis de refutação”; mas a coisa apresenta graves problemas lógicos (não de
1004
16
mera comprovação empírica): um deles são os critérios de identidade dos entes

considerados; é absurdo dizer que “as mesmas” pessoas que eu não gero, serão, de todas
formas, geradas, ou que “as mesmas” pessoas que hoje são humanos foram, em algum
tempo, girafas; quais são os critérios para considerar que se trata das mesmas entidades?
Um segundo problema lógico é que muitas coisas, inclusive absurdas, são irrefutáveis; mas
ser irrefutável não é suficiente para ser assumido nem mesmo como hipótese plausível; o
monstro que lê Hegel em alemão no fundo do Mar Cáspio e que se esconde quando alguém
se aproxima tampouco pode ser refutado; devemos então aceitá-lo como hipótese plausível?
Não somos nós que devemos refutar isso, mas os que postulam essas entidades devem
prová-las. Como disse Hanson num antigo artigo sobre ciência e religião: se não temos
qualquer elemento racional para aceitar essas idéias, a atitude correta não é “a suspensão do
juízo”, mas a sua rejeição pura e simples!
No momento de MV declarar que “ser feliz é mais importante que ser sábio”, e que
“a razão deve ser colocada a serviço da felicidade”, já houve uma claudicação muito forte
da racionalidade, mas ela não era tão grave porque apenas reivindicava a irracionalidade
(ou emocionalidade, ou racionalidade estratégica) para a própria posição; mas agora as
coisas pioram, porque se apresenta algo irracional como suposto elemento crítico contra
posturas contrárias: a teoria da terminalidade do ser deve ser falsa porque Buda não pode
ser refutado! Isto é como dizer que a tese de que os animais não podem ler deve ser falsa
porque ainda não se refutou a existência do monstro que lê Hegel em alemão no fundo do
mar Cáspio e que se esconde quando alguém se aproxima. Isto parece, simplesmente,
inviabilizar qualquer discussão filosófica! Se vou abrir mão do pessimismo estrutural e da
assimetria negativa só porque não está provado de maneira irrefutável que realmente vamos
morrer, e que não vamos ficar migrando de corpo em corpo, então estou disposto a
conceder qualquer coisa!
Longe de ser mais “radical e profunda”, a doutrina de Buda é muito menos

radicalmente pessimista do que a ética negativa, porque facilita uma “saída”, que
Schopenhauer, que era budista, aproveitou; salvo que se considere “mais profunda” a tese
que fornece mais esperanças, porque, já se sabe, o otimista não pode aceitar que o ruim
1005
17
esteja no fim, tem que haver final feliz; e parece “profunda” porque é absurda e, sobre tudo,
muito antiga, o que acrescenta aquele mistério que os livros de Benatar ou os meus não
têm. Um “pessimismo” que afirme que, quando eu morrer, depois vou continuar sofrendo
em outros corpos, não é, em absoluto, “mais radical” que um pessimismo que afirma que as
nossas vidas são irreversivelmente terminais. A fantasia não acrescenta radicalidade a um
pensamento; apenas expectativas absurdas, ou, na própria terminologia do texto,
“imoderadas”, porque “entram em choque existencial com outros fenômenos” (pp. 76/77).
A exposição de MV neste ponto se torna simplesmente delirante, porque, num dado

momento, ele não mais expõe a doutrina de Buda apenas como “hipótese plausível” (que
ela não é), mas como uma teoria que merece séria consideração. Por exemplo, ele declara
que essa doutrina “...oferece uma solução para o problema, de dificílima implementação e
a quantidade de pessoas que de fato lograram obtê-la e escaparam da roda perpétua do
sofrimento não seria capaz de lotar sequer um avião de carreira” (p. 10). Aqui se fala
como de um método efetivo que poucas pessoas escolhidas teriam realmente conseguido
realizar, com um tom de convencimento curiosamente “imoderado”, e que deixa o leitor do
trabalho totalmente perplexo e sem saber o que fazer. Ele insiste que sua crítica ao
pessimismo não inclui o pessimismo budista. Bom, é claro, porque ele já não é mais
“pessimista” em absoluto! Ela estabelece a desaparição definitiva como opção, e não mais
como aterrorizador destino!: “Embora estabeleça um pessimismo insuperável, o Budismo
oferece uma solução, que embora dificílima, ainda é acessível, ou ao menos tem notável
grau de eficiência em reduzir o sofrimento, mesmo que não seja por completo obtida” (11).
Mas o que ele apresenta como vantagens da atitude budista (os budistas jamais causam
sofrimentos a outros, são altruístas, etc) são virtudes que não precisam ter qualquer
vinculação com as fantásticas doutrinas budistas, mesmo que as crenças nelas possam
estimular as pessoas a agirem moralmente.
É então o budismo uma parte importante do que MV tem para apresentar contra a
assimetria pessimista? “...a radicalidade do pessimismo budista é melhor apreciada pelo
simples fato de ser a existência impossível de ser cessada com a pura e simples morte
física, o que de fato é especialmente aterrorizante para o pessimista ocidental que, já tendo
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se livrado dos terrores, bem como das benesses das teologias tradicionais, vê na morte a
libertação de todos os males” (11). Mas um suposto pessimismo baseado na idéia de que os
sofrimentos continuarão após a morte não se sustenta racionalmente, mesmo que não seja
possível refutá-lo; e, nesse sentido, o Budismo não se diferencia das religiões que foram
antes criticadas, pelo menos neste ponto: ambas colocam a nossa desaparição definitiva nas
mãos dos humanos, ou na salvação transcendente ou no jogo dos Karmas, etc. Duas formas
de atenuar os terrores da assimetria pessimista, que parece simplesmente irrefutável. Estes
recursos extremos começam, mais uma vez, a mostrar o desespero do otimista, que, contra
os clisés, pode ser muito maior que o suposto desespero do pessimista; o otimista,
simplesmente, não consegue enfrentar o sofrimento estrutural e irreversível e gera todo tipo
de mecanismos para fazê-lo desaparecer. (O autor mesmo cita mais adiante, numa página
especialmente consoladora, da construção de “...complexos sistemas de pensamento que
podem nos confortar durante toda a nossa existência...”, p. 13).
É claro que, desde o “sistema cético”, sempre se poderá dizer que a tese do
pessimismo estrutural é uma tese interna ao “materialismo”, e portanto, arbitrária. Porém,
não se precisa de algo tão complexo quanto o “materialismo” filosófico para afirmar a
assimetria pessimista, mas apenas das experiências perfeitamente fenomênicas do singular
que sofre as agruras do mundo simplesmente por ter sido colocado nele. A colocação do
budismo e do materialismo no mesmo plano supõe uma curiosa filosofia da ciência e um
particular mecanismo de invenção de hipóteses. A idéia budista das reencarnações não é
sequer uma hipótese, pois não temos elementos para erguê-la como hipótese. MV diz que a
hipótese transcendente poderá ser comprovada mas a sua inexistência não: é claro que,
depois das nossas mortes, não haverá ali ninguém para comprovar que não havia, afinal,
vida após a morte, mas isso nada prova em favor da suposta hipótese de havê-la; o fato é
que não temos elementos para levantar sequer essa hipótese e, por conseguinte, tampouco
as condições de sua verificação. Não obstante isso, o nosso autor utiliza essa “incerteza”
diante da mortalidade para desautorizar uma possível desvalorização da existência baseada
numa característica como a terminalidade, como se esta fosse tão “hipotética”, como as
migrações de espíritos ou o animal que lê Hegel no fundo do mar Cáspio (Ver também 23).
1007
19
Esta seria a objeção apresentada contra a assimetria desde o ceticismo. Desde a

subjetividade, MV insiste em que a tendência do pessimismo de ver apenas os “aspectos
negativos” é apenas uma decisão subjetiva; mas isto continua sendo uma profunda
incompreensão da assimetria: aspectos “bons” e “maus” não estão situados no mesmo
patamar, mas os bons são reações ao decair estrutural. (Esta é outra maneira de descrever a
assimetria). Aqui se perfila a confusão de senso comum entre “adotar a postura otimista” e
“ser feliz”, por um lado; e entre “ser pessimista” e “ser infeliz”, pelo outro. O pessimismo
não nega que seja possível uma vida plena de satisfações onde a morte seja insignificante
(p. 12). De fato, todos fazemos isso, somos como que obrigados a sermos otimistas (e esta
obrigação de ser otimistas - que o otimismo não possa ser totalmente uma opção - é,
precisamente, um dos elementos do pessimismo estrutural).
O pessimismo não nega a existência de estados felizes (e como poderia negá-los?),

mas apenas se pergunta, inicialmente, duas coisas sobre eles: primeira, em que lugar da
rede holística de experiências humanas estão situados esses estados felizes ? qual é a
significação que eles ganham quando vistos na economia geral da existência, e não de
maneira descontextualizada? Em segundo lugar, quais são os preços, sensíveis e, sobretudo,
éticos, que os estados de felicidade devem pagar? Podemos simplesmente desfrutar e nos
entregarmos a esses estados pontuais de felicidade sem nos perguntar-nos quanta
infelicidade e imoralidade eles geram? O pessimismo não assenta na idéia de que a
felicidade seja impossível, mas em tudo o penoso que deve acontecer para que ela seja
possível. O “homem feliz” pode ser um tipo humano insensível e moralmente flexível;
depois de tudo, o único que lhe interessa é “ser feliz”, e os outros que se cuidem!
Norteado pela primeira estratégia, a do espantalho, MV confunde permanentemente

a fundamentação de uma postura filosófica (otimista ou pessimista), com as indicações
acerca de como viver uma vida feliz, como se ser pessimista fosse garantia de uma vida
infeliz. As alegrias instantâneas e compulsivas são como cócegas, elas podem surgir em
velórios ou campos de concentração e estão presentes também na vida do pessimista (e
como poderiam não estar?), uma vez que se rejeita o estereótipo do pessimista que ficaria
trancafiado em casa o tempo todo pensando na morte com supremo prazer. O otimista
1008
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pensa que as experiências agradáveis que estão presentes na sua vida e em virtude das quais
ele se declara otimista, estariam ausentes da vida do pessimista. Mas essas experiências
agradáveis estão também presentes na vida do pessimista, que pode ter senso de humor e
capacidade de desfrutar dessas alegrias tanto ou mais do que o otimista. A diferença crucial
é que o pessimista não acha que a presença dessas felicidades pontuais seja motivo para
assumir uma postura filosófica otimista, esse é o ponto. São duas coisas diferentes: o
pessimismo é uma postura filosófica que não é contraditória com o sentimento de alegrias e
realizações pessoais. Não é inevitável ser otimista, mas é inevitável sentir alegrias e
realizações. Ter estados de felicidade e sustentar racionalmente uma postura otimista são
coisas diferentes que, no texto (e no senso comum), são constantemente mescladas.
Os primeiros questionamentos pessimistas sobre alegrias aparecem relacionadas

com a idéia, já exposta no texto principal, de que é muito difícil se enganar quando se crê
estar feliz ou infeliz (p. 26); no anexo 1 se insiste no mesmo: “...há uma soberania na
subjetividade que não pode ser objeto de disputa” (anexo 1, p. 5). Mas podemos discordar
disso se distinguirmos um ponto de vista externo e outro interno sobre situações da vida,
que podem ser dissonantes: se eu considero a minha prisão perpétua como algo bom, não se
pode negar que eu considero isso como bom; mas posso, sim, dizer que essa pessoa se
engana a respeito do valor daquela situação: uma prisão perpétua não se tornará boa pelo
fato de alguém gostar dela (assim como Auschwitz não será jamais algo bom somente
porque alguém tenha achado o sentido da sua vida nesse campo de concentração); assim,
não se pode duvidar de que essas pessoas estão sentindo o que sentem, mas sim se pode
duvidar de que aquilo que, sem dúvida, sentem, seja algo que o objeto merece. Não se pode
inferir o valor de um objeto a partir da sua experiência humana (estes têm uma poderosa
tendência, biológica e psicológica, a reagir positivamente às maiores calamidades, e a
considerar sempre que está tudo bem, “apesar de tudo”).
Em segundo lugar, também se pode duvidar de se, realmente, as pessoas estão

sentindo autenticamente o que dizem sentir, desde que vivemos numa sociedade onde
somos, literalmente, ensinados a desfrutar, a gozar, a ser felizes, a rir, etc, e onde
internalizamos com facilidade tudo ou boa parte do que é socialmente imposto. A pretensa
1009
21
hegemonia da primeira pessoa pode ser um mito. Isto é importante porque leva, mais
adiante, a negar que a vida tenha valor simplesmente porque alguém a valorize. Pelo
contrário, pode ser que a valorização seja necessária porque, sem ela, não haveria o tal
valor (ver ainda pág. 6).
As páginas 13, 14 e 17 do texto são quase de auto-ajuda, e são tão mais deprimentes
quanto maior a tentativa de descrever como podemos viver e ser felizes, “apesar de tudo”.
Aqui se acentuam os “aspectos positivos” do intra -mundo sem mexer com os estruturais, o
que é impossível (assim como é perfeitamente possível para os prisioneiros da minha
metáfora serem felizes, mas sem poder escapar da prisão nem mudar o fato deles poderem
ser chamados, em qualquer momento, para sofrer e morrer). Todos estes consolos são
reativos àquilo que está sendo negado como pretensamente “subjetivo” e “arbitrário”: o
sofrimento terminal pode levar anos, a nossa saúde jamais é equilibrada (p. 13), o progresso
físico e mental é aparente, comer e os demais prazeres, são onerados e trazem dores; é
possível morrer precisamente dos prazeres, daqueles membros que mais utilizamos; tudo
tem seu preço, esquecer dos mortos pode ser antiético, etc. Que sejamos capazes de nos
acomodarmos ao mau, não nega este mau, pelo contrário, o afirma e consolida.
MV tem razão, ao falar do “paradoxo do nada positivo” (20), quando aponta para os
paradoxos e problemas vinculados com a terminologia Bem/Mau, que seria melhor
abandonar. Mas a tese pessimista não precisa dessa terminologia obsoleta. O que há é o
decair terminal atritado, padecido fenomenicamente por seres como os humanos, e que atua
contra seus interesses e lhes fazem sofrer. A mortalidade, então, não é “má”, mas atritada (a
criança pequena que se queima e chama o fogo de “mau”; é óbvio que o fogo não é “bom”
nem “mau”, mas isso não deveria levar-nos a negar que a sua queimadura nos prejudicou,
lesou, atrasou, finou, abalou, fez impacto, assustou, machucou, afugentou, todos termos
negativos mesmo sem o peso metafísico do “mal”). Assim, o pessimismo estrutural não
depende da terminologia metafísica bem/mal; por isso pode ser falacioso dizer que porque
não posso considerar como “mau” o que me prejudica, então não me prejudica.
1010
22
Diante da esmagadora superioridade intelectual do pessimismo, resta ao otimista

perguntar-se, como MV o faz: que se ganha, afinal, sendo pessimista? De todas formas,
temos que viver, e vive-se melhor sendo otimista. Como disse antes, somos, de certa forma,
obrigados a sermos otimistas para continuar vivendo; só que isso, longe de refutar o
pessimismo como postura filosófica, o reforça notavelmente. O mundo é tão mau que nem
pessimistas podem ser, não podemos observar a verdade da nossa condição sem que ela nos
destrua. Somos, pois, obrigados a abraçar compulsivamente o que não tem valor, tentando
em todo momento construir os valores que serão finalmente destruídos. Isto é pessimismo
estrutural, e não nenhum pessimismo de senso comum, baseado numa mera primazia
empírica de males sobre bens. (Eu gostaria muito que meus objetores entendessem, de uma
vez, esta importante distinção entre pessimismos de senso comum e pessimismo estrutural;
sem isso, não haverá compreensão nem comunicação). O que se ganha sendo pessimista?
Parece-me que aqui novamente se confundem as vantagens teóricas de aceitar uma posição
filosófica melhor fundamentada, com as vantagens práticas que se ganhariam sendo infeliz
na vida de todos os dias. O otimista teme que a comprovada solidez argumentativa do
pessimismo lhe tire a felicidade cotidiana, o que é absurdo. Nos mantendo no plano estrito
da investigação filosófica, e igual que muitos outros resultados filosóficos (e talvez como
todos eles), o pessimismo pretende apenas apresentar uma descoberta filosófica de
importância, mesmo que inútil. Trata-se de um trabalho de escavação, de uma descoberta
arqueológica, enterrada em baixo da ocultação, tão inócua como o functor de Scheffer ou a
definição de número de Frege. Mas, por outro lado, talvez da consciência da própria
miséria possa surgir um sentimento ético profundo. (Ver o “Pequeno Manual de
sobrevivência”, na minha não lida Crítica de la Moral Afirmativa).
6.Fenomenologia do bebê.
1011
23
MV reage contra o experimento de pensamento (tal como exposto em nosso livro

Porque te amo, não nascerás), especificamente contra a idéia de que se um ser racional
pudesse escolher entre nascer e não nascer, certamente escolheria não-ser. Seu argumento
me interessa especialmente por ele trazer o bebê à tona. Segundo ele, já que não podemos
consultar o ser possível que ainda não nasceu, consultemos o bebê que é “...a existência
mais próxima da condição pré-existencial, que é a condição do recém existente...” (p. 24).
MV diz que aqui qualquer rejeição da vida cairia por terra, porque o bebê é puro desejo de
existência, puro pulso vitalista, ele apenas quer, é e age, é ávido de experiências
fenomênicas; em formas mais primitivas, como o zigoto, o óvulo, os espermatozóides,
mostra-se claramente sua ânsia por vir a existir. Se pudéssemos consultá-los não
obteríamos uma resposta, mas uma pulsão fortíssima para saltar dentro da existência.
Já deve estar claro por tudo o dito anteriormente que esta fenomenologia é
tendenciosa e incompleta, e que a avidez natural ou animal por viver, viver, viver, que
jamais foi questionada, nada tem a ver com um pretenso valor sensível e ético da
existência; que é o ponto que interessa à ética negativa e ao pessimismo estrutural.
Terminalidade do ser significa muito mais do que mortalidade ou morrer. Significa,
fundamentalmente, nascer terminal, vir a ser terminal, nascer numa forma de ser que
começa a regredir no mesmo instante do surgimento. Este regredir tem um processo de
desenvolvimento, etapas, que compreendem um certo amadurecimento; o ser nascido
termina a través de um processo cujos primeiros movimentos (infância, adolescência,
juventude) são envelhecimento escondido, que não fere mas surpreende agradavelmente
(“como essas crianças cresceram!” Já está do tamanho do pai!”); mas o período que vai
desde a primeira infância até a adolescência é uma face da terminalidade de um ser terminal
tanto como as outras. Já o bebê avança para o fim. Terminalidade é, então, em primeiro
lugar, o avanço inexorável do tempo no caminho do desgaste, até a consumação, mais ou
menos lenta (pode acontecer no próprio nascimento ou aos 100 anos).
Mas terminalidade do ser não é só isso; é também atrito, fricção, roce. Esse processo
de desgaste é acompanhado de sofrimento no próprio decorrer do ser terminal, no sentido
de tempo que passa cada vez mais rápido, tendo influência sobre o corpo e a mente; o atrito
1012
24
mais notável da terminalidade são as doenças, mas mesmo sem doenças importantes, o
atrito de simplesmente desgastar-se continua inexorável; as doenças acompanham toda a
vida humana, desde as doenças infantis até as da velhice; além do mero atrito de durar, de
transcorrer, e dos atritos por doenças, estão os atritos das catástrofes naturais, e, finalmente,
os atritos humanos, em grande parte motivados pelos outros atritos. Então, terminalidade
não é apenas morrer, mas transcorrer mortal atritado; não desaparecemos, simplesmente,
mas sofremos o roce, a fricção da terminalidade em desdobramentos naturais e sociais,
interligados (manejos humanos provocam doenças em outros).
A terminalidade é vivida por seres como os seres humanos como incômoda ou

evitanda, mas ela tem que ser enfrentada, porque ela, desde que temos memória, é um fato
insuperável; quando reflito sobre o ser, já sou, já fui sido; desde sempre, estou na
terminalidade. A terminalidade é atritada e tenho urgentemente que me proteger ou serei
destruído. O ser humano é gerado dentro de um cubículo aconchegante no qual permanece
durante meses, sem idéia do que lhe espera; ele é “incubado” e preparado para enfrentar o
atrito de ser. MV diz que a rejeição da vida aparece em estados posteriores, mas que na
hora de nascer, e já antes, tudo é aceitação da vida. Mas, é isso assim?? O que dizer do
alarido com que as crianças nascem, do choro primordial, do primeiro contato traumático
(estudado por Freud) com o mundo? Não é o alarido da criança já a sua primeira opinião
filosófica sobre o mundo? Por que ele não nasce rindo, ou, pelo menos, calmo? Quando o
bebê é despejado no mundo no momento do parto, a sua primeira reação é pessimista, um
protesto pela desconsideração e o incômodo, um alarido inicial que ele não teve que
apreender, como sim terá que apreender a rir, nas primeiras semanas ou até meses de vida
(o que já marca, no próprio ato inaugural de ser, a assimetria pessimista : o bebê aprende a
rir, mas nasce chorando); o bebê nasce, trazido à força por desejos alheios, num inicial
desespero, num grito de profundo e abissal desamparo, num terror primordial que, logo de
imediato, a través de movimentos, caricias, cuidados, etc, os adultos tentarão suavizar;
movimentos que se repetirão ao longo de toda a sua vida: desespero inicial seguido de
cuidados protetores; mas os cuidados são posteriores ao desespero; é o desespero o
primeiro, e os cuidados as reações. Não estão no mesmo nível. Assimetria!
1013
25
Então, o bebê é trazido para o mundo na marra, e exprime seu desagrado por ter
sido posto na terminalidade, da qual só aparentemente estava protegido dentro da mãe; na
verdade, já no nível mais elementar da geração, a terminalidade apareceu; o bebê não tem, é
claro, consciência disso, mas já vive existencialmente a sua terminalidade através dos
movimentos de seu corpo, das reações à luz, das primeiras interações, desamparadas e
temerosas, com os outros, etc; ele já é Dasein heideggeriano de ponta a ponta, um existente,
muito antes de ser um agente racional deliberativo aristotélico. Heidegger diria: já é um ser-
para-a-morte inteirinho. A terminalidade é vivida como incômodo por seres como os
humanos, de maneira que o bebê foi incomodado ao ser trazido para a terminalidade; não,
como se diz, quando retirado do útero materno, mas já no momento inicial em que foi
concebido, porque o aconchego materno é já parte da geração do ser terminal, já está
iniciado seu processo de acabamento.
O bebê é, pois, trazido ao mundo sem ele querer, sem condições de querer, mas já
manifestando um profundo desgosto pelo que estão lhe fazendo e procurando se defender; a
partir daí, ele será obrigado a agarrar-se ao que vier para conseguir suportar o atrito da
terminalidade; MV interpreta estes movimentos desesperados de auto-defesa como “puro
de se jo de e xistê nc ia ” . Os atritos vêem inicialmente das necessidades primárias, fome, sede,
frio, calor, desdobramentos da terminalidade originária, que são vividas com grande
ansiedade nos primeiros dias e meses, ansiedades que são, constantemente, atenuadas e
suavizadas pelos pais e outras pessoas encarregadas do bebê, reiterando o mesmo
movimento de antes: sempre primeiro uma ansiedade, um desespero, um vazio, e de
imediato a reação protetora, atenuadora: exatamente o movimento que será repetido ao
longo de toda e qualquer vida humana. O suposto “desejo de existência” é uma reação
desesperada a uma incrível agressão inicial.
Então, o agarrar-se desesperado do ser terminal à vida não significa, em absoluto,

adesão a alguma coisa de valioso, ou que esse ser queira a vida, como se diz; esse querer
não tem nada de voluntário nem de livre, nem mesmo neste nível existencial primário; ele é
o agarrar-se que é reação ao atrito inicial de ser; trata-se de uma avidez auto-protetora,
absolutamente necessários (não livres) para conseguir sobre-viver aos atritos da
1014
26
terminalidade dada no nascimento. (Você não tenta de se proteger de algo bom, de algo
valioso). Não é que o bebê deseje a vida, mas ele é obrigado a reagir para não desaparecer;
ele foi trazido, foi total objeto de manipulação e ele, desde o início, é obrigado a se
defender, e suas defesas desesperadas são interpretadas como se fossem uma aprovação de
seu nascimento. O que o bebê já procura são elementos de seu intra-mundo que lhe ajudem
na tarefa, urgente, de resistir aos atritos da terminalidade que acabou de ganhar, seguindo a
vontade de outros.
As crianças pequenas continuam chorando muito, durante vários anos; choram e

choram permanentemente; podem incomodar-nos, muitas vezes, mas elas estão certas e
temos que aceitar, comovidos, seus choros como uma reação perfeitamente justa ao que foi
feito com elas; algumas choram até bem avançada idade, até encontrar outras formas de
protesto e manifestação do sofrimento; mesmo adultos, continuamos chorando das mais
variadas formas. A criança pequena é um verdadeiro ninho de necessidades, anseios e
desejos explosivos e irresistíveis; nenhuma palavra a criança pequena usa mais do que “eu
que ro, e u que ro” ; ela s sã o c onsta nte mente a torme nta da s pelos de se jos que sã o a gora
obrigadas a ter para poder suportar a vida que lhes foi dada assimetricamente, e à qual são
obrigados a se agarrar; mas como vida é terminalidade, e as crianças não querem isso
(afinal, já são seres humanos completos, do ponto de vista existencial, e não gostam de ser
machucados por atritos), elas são obrigadas a cobiçar e exigir de seus pais todo tipo de
objetos protetores, que os abriguem e afastem dos raios mortais da mortalidade do ser: este
é, claro, o papel dos brinquedos, e de toda a parafernália de objetos que os pais agora são
obrigados a colocar entre seu filho pequeno e o ser terminal que já avança inexoravelmente
para a frente, para o fim. Vemos nas ruas e shoppings, de maneira dolorosa e constrangida,
as crianças pequenas chorando aos gritos, pedindo isto, pedindo aquilo, sendo arrastadas
pelos seus pais satisfeitos, exageradamente atenciosos ou indiferentes que nem têm mais
sensibilidade para os reclamos do filho, que nem mesmo é escutado, ou escutado com
sorrisos e ironias, como se a sua pequena reivindicação fosse desproporcionada e exagerada
e não merecesse a atenção prolongada dos adultos. Se dirá que, minutos depois, a criança já
estará sorrindo novamente; mas note que ela ri, e apenas por enquanto, quando ganha
alguma distração (algum sorvete, algum doce, algum brinquedo, ou mesmo algum objeto
1015
27
para olhar), ou seja, algo que consiga desviá-lo de seu desamparo por algum tempo que não
dura muito.
De maneira que parece totalmente falsa a afirmação: “Ai, qualquer chance de

resposta que rejeitasse a vida cairia por terra, pelo simples fato de que desejar a não
existência é uma condição contingente e minoritária só possível a um estágio já bastante
desenvolvido do ser humano. No sentido contrário, o que vemos é puro pulso vitalista. O
bebê, em sua aparente não cognição, é vitalidade pura, impulso existencial puro. Ele
apenas quer, é, e age, características primárias da existência humana” (p. 25). Espero que
tenha ficado claro que o fato do bebê querer imperiosamente não implica que ele aprove a
vida em seu valor, mas apenas manifesta o desejo imperioso ao qual está submetido pela
tirania da vida que lhe foi imposta unilateralmente, e para defender-se da qual precisa
agarrar-se a qualquer coisa que apareça. Precisamente, seu choro é rejeição existencial da
vida (algo que poderá ou não ser mais tarde racionalizado), e agarrar-se a ela é tentar achar
algum elemento protetor contra seu atrito inicial. A descrição de MV está marcada pela
subjetividade otimista, que seu próprio sistema permite criticar. A visão pessimista também
está situada no plano fenomênico-existencial, mas ela parece ter o apoio da assimetria
fundamental que já se da no nascimento.
Mas, em todo caso, eu acho que MV tem razão na sua conclusão (p. 25),
precisamente porque é uma conclusão hiper-pessimista: a conclusão de que, a pesar de
tudo, o pré-ser escolheria vir à vida, no experimento de pensamento da consulta prévia. Ele
tem razão: se imaginarmos o pré-ser com todas as características de um ser humano, ele
aceitará a vida, porque ele já estará equipado com esses poderosos mecanismos biológicos e
psicológicos de atração pela vida, de qualquer vida, por mais terrível que seja; e de nada
servirá explicar-lhe que essas são reações a algo que ele ainda não tem, e que poderia ser
evitado; ele vai querer experimentar de qualquer modo. É bem possível que o pré-ser
escolhesse vir à existência (p. 24), mesmo na dor sensível e na indignidade moral; agarrar-
se à vida incondicionalmente é parte de sua maldade (o desejo, a avidez). De maneira que
se o pré-ser é como um humano adulto, talvez a maioria ou todos eles escolheriam mesmo
1016
28
nascer. Espero que tenha ficado claro que nada disso mostra um valor da vida. (Apesar de
que tudo o que é valioso nos atrai, nem tudo o que nos atrai é valioso; esse é o ponto).
O argumento de que se alguém não gosta da vida pode se suicidar sempre me

pareceu de uma profunda imoralidade (p. 26); primeiro, não é o mesmo não nascer do que
ter que acabar com a própria vida; segundo, suicidar-se é muito difícil, não é, em absoluto,
“recurso extremamente acessível”; muitíssimos suicídios fracassam, sobre tudo de mulheres
(que tentam mais que os homens, pelas estatísticas, mas também fracassam mais); muitos
deles deixam aleijados ou traumatizados; há milhares de questões técnicas, além das
familiares, jurídicas, etc. O progenitor sabe perfeitamente que está dando um produto de
qualidade duvidosa só para sua própria realização e felicidade; ao admitir que a pessoa
pode querer devolvê-la, ele mesmo compreende perfeitamente o caráter dúbio da dádiva.
1017
ROTEIRO MINIMO DA ÉTICA NEGATIVA
JULIO CABRERA
1. Durante a vigência dos valores religiosos e metafísicos dos séculos passados, a noção
de um “valor da vida humana” era perfeitamente clara: Deus tinha feito o mundo de
acordo com as suas perfeições, de tal maneira que o mundo, apesar de qualquer
aparência em contrário, era valioso em virtude da sua origem divina, e a vida humana
usufruía desse mesmo valor como parte desse mundo. Mesmo os sofrimentos e
imperfeições sempre podiam ver-se, à luz da hipótese da origem divina do mundo,
como meras aparências, e “o mal” apenas como uma degradação do bem intrínseco do
mundo, como um desvio inessencial.
2. Mas na segunda metade do século XX e inícios do século XXI, esses valores

religiosos e metafísicos ficam questionados pela visão racional-científica do mundo,
um processo iniciado séculos antes; as crenças no criacionismo e suas conseqüências
para a vida humana ficam situadas num plano existencial privado; deixam de nortear,
em todo caso, a reflexão filosófica. Neste estágio do desenvolvimento da filosofia,
quando nos voltamos para a noção de um “valor da vida humana” como algo
intrínseco, como pertencendo ao puro fato de ser um ser humano, esta noção perde a
sua antiga sustentação. É claro que entendemos que nos damos valor a nós mesmos,
aos nossos próximos, às coisas que fazemos, às produções culturais, e, num esforço
maior, à humanidade toda; mas entendemos isto como valores específicos (valores
como professor, cidadão, pai, soldado, profissional, etc), e não como valores
“intrínsecos” de algum tipo. Pensamos que, quando uma pessoa nasce, seus
progenitores e pessoas em roda dão a ela valor, e que ela ainda terá que construir seu
valor ao longo da sua vida; mas estes são valores construídos, que os humanos se dão
mutuamente uns aos outros e a si mesmos. Não são, pois, “intrínsecos”.
3. Nesta doação humana de valores, distinguimos entre valores sensíveis e valores

morais. É claro que os progenitores dão um valor sensível para os filhos que geram;
gostam deles, lhes provoca alegria e satisfação sensível; mais difícil é a doação de um
valor moral para os que vão nascer; é difícil pensar, no século XX, o que significaria
que um ser humano já nasce com um valor moral intrínseco, ou mesmo o que significa
que os progenitores dão ao nascituro um valor moral. Quando Deus era aceito como
origem do mundo, era claro que quem nascia humano já tinha um valor moral, além do
sensível; mas esta idéia se tornou hoje confusa e difícil de entender. A idéia moderna
de que o nosso valor depende de uma doação nossa e dos outros (de um
reconhecimento), leva a aceitar que, faltando essa doação, não valemos nada, não
conseguimos imaginar alguma outra fonte de valor a não ser nós mesmos ou os outros
humanos, também sem valor intrínseco e precisados de reconhecimento. Se os outros
1018
não nos dão valor, não temos nenhum valor intrínseco que hoje pudéssemos querer
reivindicar; e se não damos valor aos outros, estes tampouco poderão fazer isso;
parece que o valor ficou mesmo nas mãos dos humanos. O valor é uma construção,
uma invenção, algo que temos que construir ao longo das nossas vidas, auxiliados pelo
valor que os outros podem decidir ou não nos dar.
4. Mas parece-me que as teorias éticas européias e latino-americanas (neo-aristotélicas,

kantianas, utilitaristas, da libertação, éticas aplicadas, bioéticas, etc) ainda não
assumiram isto e continuam agindo como se tivéssemos algo como um “valor
intrínseco”, tal como acontecia nas épocas religiosas e metafísicas. Fala-se do “valor
da vida”, inclusive da sua “sacralidade”, do seu valor básico e inalienável, da sua
dignidade, etc, como se vê nas discussões sobre aborto, eutanásia, perseguições
políticas, pena de morte, clonagem, etc; sem ver-se que este valor é hoje um valor
construído, inventado intersubjetivamente. Não somos apreciados e respeitados por
termos um valor, mas temos um valor por sermos apreciados e respeitados.
5. Denomino “afirmativas” as teorias éticas que continuam considerando “intrínseco” o

valor do ser humano após a queda dos referenciais religiosos que davam um sentido a
esta noção (falando estritamente, não chamaria de “afirmativas” as teorias éticas do
passado que sustentavam um tal valor à luz das crenças religiosas vigentes naquelas
épocas; só teorias modernas podem ser “afirmativas” nesse sentido).
6. Em estrita contraposição às éticas afirmativas modernas, “éticas negativas” são, numa

primeira aproximação, aquelas que aceitam que todo e qualquer valor do ser humano é
dado por nós mesmos, que não há qualquer valor intrínseco no fato de nascer como
humano, além das construções simbólicas e culturais que nos tornam sensível e
moralmente valiosos uns para os outros. Não há, por parte das éticas negativas,
nenhum ceticismo acerca deste valor construído; valores éticos, estéticos, religiosos,
afetivos, etc, existem de pleno direito, e são bons e apreciáveis; mas eles existem
como construções, de tal forma que se estas construções fraquejam, por um ou outro
sentido, o valor simplesmente desaparece, desmancha no ar, não há qualquer suporte
substantivo por baixo ou por trás das valorações efetivas dos humanos.
7. O que é que eu sou, do ponto de vista natural? Sou um ser mortal (ou, como prefiro
dizer, terminal), que começa a terminar desde que nasce, que vai se desgastando,
enfraquecendo, adoecendo, envelhecendo. Sou um ser que não consegue sustentar-se
por muito tempo, um ser colocado numa pendente regressiva e que se desgasta a toda
velocidade; um ser com um número incerto de anos pela frente, mas que pode adoecer
em qualquer momento e desaparecer. Ao mesmo tempo, um ser submetido a todo tipo
de atrito, não apenas da natureza, mas também da sociedade e dos outros humanos. Do
ponto de vista de meu puro ser, sou aquele que simplesmente transcorre e atrita, surge
e se apaga. São precisamente os valores que me dão o que faz com que esse mero ser
1019
atritado e que definha adquira algum valor. Mas quando não me dão valor,
simplesmente me afundo nesse meu mero ser terminal atritado e regressivo.
8. Isto leva às éticas negativas a pensar que, longe da crença religiosa tradicional numa
espécie de valor intrínseco do puro ser, existiria algo assim como um desvalor
intrínseco, consistente na crua e bruta terminalidade do nosso ser. Os valores positivos
são construídos em oposição a esse desvalor estrutural. Nos damos valor a nós
mesmos e aos outros, e os outros nos dão valor, precisamente porque não o temos (não
precisaríamos dar valor a algo valioso); os valores são dados, precisamente, a seres
que não têm valor, que são apenas entes atritados e regressivos que escorregam para a
consumação da sua terminalidade. É por isso que criamos valores, de maneira
vindicativa, reativa, rejectiva, de um desvalor fundamental. Isto terá profundas
conseqüências éticas, na medida em que mostrará de que maneira todos os valores que
conseguimos construir estão, desde sempre, onerados, penhorados, condicionados,
dependentes de uma estrutura desvaliosa fundamental, que não impede a criação de
valores (pelo contrário, os estimula), mas que faz com que os valores criados sejam,
eles mesmos, terminais, ou estruturalmente afetados pela terminalidade do ser.
9. Mas então, a ética negativa pensa ser errado fazer uma avaliação da vida humana
apenas focando os valores construídos; pois os valores construídos podem ser bons
(nem sempre são); porém, eles têm que ser construídos para contrarrestar o desvalor
da estrutura terminal da vida humana. Mas pode ser dita “boa” uma vida que se vê
obrigada a inventar os valores sob pena de, caso essa construção fraquejar, cair
irremediavelmente no desvalor que, desde sempre, constitui nosso ser dado no
nascimento? Aqui se propõe uma avaliação estrutural, ontológica, da vida humana, e
não apenas uma ponderação de valores construídos. Pois focando apenas os valores
construídos, poderíamos ter uma visão deturpada do valor da vida humana (que creio
habitual nas reflexões éticas), na medida em que veríamos apenas os valores
construídos sem ver aquilo que obrigou a construí-los e, além do mais, sem ver como
esses (bons) valores construídos estão afetados eles mesmos, em sua própria feitura,
por aquele desvalor básico que obrigou compulsivamente a construí-los. Todo valor,
mesmo o melhor de todos, mesmo o mais sublime, é terminal, porque foi obrigado a
ser criado em obrigada e premente rejeição do desvalor fundamental de ser, de ter
nascido.
10. Ao longo da história da filosofia européia, o desvalor da vida humana foi claramente
visto por todos os pensadores importantes, desde Hesíodo até Wittgenstein; a vida
humana foi vista como “má”, mas, ao mesmo tempo, como podendo expiar, de alguma
maneira, através de um caminho reconstrutivo ou reparador, aquele mal. O ser foi
visto como bom, como divino, e o ser humano como carregando alguma falta, alguma
culpa, alguma degradação do ser bom; mas “o mal” seria apenas desvio, anomalia,
degradação; o que há é o bem, e o “mal” é privativo, um produto da finitude. Assim,
1020
estritamente falando, não foi visualizado o desvalor do ser, mas algo como um
trabalho desvalorizante dos entes, que ofenderiam o “ser bom”. Mas, de toda forma, as
descrições religiosas e metafísicas da maldade do mundo eram fiéis e corretas.
11. Diante desta populosa “galeria niilista”, a ética negativa propõe uma deconstrução do
“problema do mal”: a terminalidade do ser natural, com seu avanço atritado e
degradante, provoca mal-estar no ser humano, não por alguma culpa que deva ser
expiada, mas por si mesmo. O “problema do mal”, tipicamente metafísico, é
substituído pela presença do mal-estar, fenomenologicamente constatável, em três
registros: o mal-estar físico (dor), o mal-estar psicológico (desânimo) e o mal-estar
moral (desconsideração pelos outros). Assim, as descrições tradicionais são
basicamente corretas; apenas estão oneradas por filosofias metafísicas da expiação,
que podem hoje ser perfeitamente dispensadas.
1021
TERMINALIDADE DO SER CONTRA A ANALÍTICA DO DASEIN. A

OCULTAÇÃO POR TRÁS DO ‘DESOCULTAMENTO’ (UMA CRÍTICA CONTRA
HEIDEGGER)
JULIO CABRERA
.1. Ser-para-a-morte: a omissão heideggeriana do nascimento e a condena do suicídio.
A filosofia “des-ocultante” de Heidegger é, na minha leitura, a mais recente versão da

ocultação da terminalidade do ser, uma ocultação leiga, imanente, ardilosa, uma
extraordinariamente bem urdida premiação-consolo para os que já não conseguem ocultar das
maneiras tradicionais.
O Dasein é descrito, dentro da Analítica Existencial, como pura “mobilidade”, como

aquilo que se furta pelo seu ser a qualquer estatização, definição permanente, espacialidade ou
temporalidade “vulgares”, a qualquer objetividade e disponibilidade: ele é puro transcender,
pura fuga de qualquer essência determinante. Os diferentes existenciais (ser-no-mundo, ser-
com, ser-em, etc) visam mostrar isso. Pareceria que o Dasein escapa a tudo, não está preso a
nada. O “que-é” deste ser - até onde dele se possa falar -, deve conceber-se como partindo de
sua ec-sistência, a „essência” do Dasein está em seu ec-sistir, seu ser fora de si. Todo atributo
ou propriedade atribuível ao Dasein não é nunca algo “meramente dado”, mas deve sempre
ser uma possibilidade do Dasein. Nunca o Dasein pode ser tomado ontologicamente como
exemplar do gênero de entes simplesmente dados (ST, parágrafo 9). Não é coisa, não é
substância, não é objeto.
O Dasein nunca está “em” na maneira das coisas dadas, mas ele habita, se detém, se
habitua, se familiariza, flutua nas coisas sem deixar-se determinar por elas, as freqüenta, as
cultiva, mas nunca está totalmente dentro delas, ou no meio delas; mantém uma pasmosa
independência a respeito das coisas, cria seus espaços, suas distâncias, é o próprio ser das
distâncias (ST, 12, 23). Não está-no-mundo em atitude meramente cognitiva, mas sempre
numa fluída compreensão do ser: sujeito e objeto não coincidem com Dasein e mundo.
Nenhuma estrutura cognitiva determina o Dasein, qualquer cognição já está baseada no
próprio ser do Dasein. O conhecimento é um modo do Dasein fundado em seu ser-no-mundo
(ST, 13).
Com a temporalidade acontece o mesmo: o Dasein não se deixa comandar pelos

tempos ditos “objetivos”, pelas estimações do relógio e dos outros aparelhos marcadores do
tempo, mas ele também desafasta o tempo, a temporalidade é possibilidade sua, sua meia hora
não é forçosamente de trinta minutos, mas uma duração sem longitude, sem uma extensão só
quantitativa. Tampouco no espaço o Dasein está simplesmente à direita ou à esquerda, mas
ele é aquele pelo qual existem direita e esquerda (ST, 23). O Dasein é ser-com, mesmo em
solidão, não precisa fisicamente dos outros para ser-com, ele leva o seu com consigo, o
próprio com é a sua possibilidade (ST, 26). Ele tem autonomia para decidir acerca de sua
propriedade, do seu afastamento do Se Impessoal que o coloca em estado de decaído,
1022
decadente. No compreender originário que o Dasein é, fica aberta também a esfera da

significatividade; é pelo Dasein que a significatividade vem ao mundo. O compreender não é
compreender algo, como na tradição “hermenêutica”, mas o próprio modo de ser do Dasein:
ele não é para depois compreender, mas ele é-compreendendo, ele é compreensão (ST, 31).
Heidegger insiste sempre na questão da possibilidade, embora não como categoria

modal (como oposto ao necessário e ao impossível): o Dasein é aquilo que ele pode ser e tal
como ele é sua possibilidade, como modos do curar-se de. Este ser-possível não coincide com
uma vazia possibilidade lógica. A possibilidade em quanto existencial é mais originária, é a
última determinação ontológica positiva do Dasein. O Dasein é possibilidade lançada de ponta
a ponta, é possibilidade de ser livre para seu poder-ser mais peculiar, está lançado a sua
responsabilidade, inclusive a de recuperar-se em seu ser. Seu saber não procede nem mesmo
de percepções internas, mas é inerente ao Dasein, que é essencialmente compreender. O
Dasein é projeto; o projeto é a estrutura existencial de constituição do espaço para o poder-
ser. Mas o projeto não depende de um plano objetivo, de um conjunto de metas, etc, o Dasein
mesmo é projetado em suas possibilidades, sem qualquer espaço para não sê-lo. O
compreender que o Dasein é, é projetivo, é a forma de ser na qual o Dasein é as suas
possibilidades.
Em virtude disto, o Dasein é sempre mais do que ele efetivamente é (ST, 31).
Tampouco no plano da linguagem o Dasein ganha qualquer determinação; as estruturas
lingüísticas objetivas devem fundar-se ontologico-existencialmente no fenômeno originário
da fala; somente o Dasein fala, e por tanto, somente o Dasein escuta e cala. A fala é a
articulação significativa do que é compreensível, vinculada com o ser-no-mundo do Dasein.
Não se trata de propriedades que pudessem ser descritas fonologicamente, mas traços
existenciais fundantes. Nesse sentido, a fala não tem essência, tal como o próprio Dasein: não
é possível falar acerca da fala, torna-la objeto. A fala é constitutiva. A lógica objetiva não
consegue captar o ser da fala (ST, 34).
A Analítica Existencial continua: o Dasein é sempre caído na impropriedade de seu

ser, mas a caída é uma determinação existencial dele. O Dasein sofre em carne própria o mais
profundo estranhamento. Mas o compreender é um poder-ser que tem de ficar em liberdade
unicamente no Dasein mais peculiar (ST, 38). O compreender é sempre afetivo, vinculado
sobre tudo com afetos particularmente reveladores do originário, como a angústia. Mas a
angústia não estrangula nem ibibe; pelo contrário, ganha o sentido positivo de abrir para uma
esfera originária de compreensão. A angústia torna evidente ao Dasein seu ser relativamente
ao mais peculiar. A angústia põe ao Dasein diante de seu ser-livre para o mais próprio e
peculiar (ST, 40). Finalmente, a cura, estrutura ontológica fundamental da Analítica
Existencial, faz ao Dasein ser sempre além de si, numa espécie de antecipação, de pre-ser-se.
O inextirpável “impulso de viver” é fundado no curar-se de do Dasein.
A morte pareceria um escolho incontornável para esta maravilhosa liberdade
ontológica do Dasein, algo fundamentalmente limitativo e constrangedor (falo da simples
morte, não de algo como a mortalidade ou a terminalidade, no sentido da seção anterior, à
qual voltarei mais tarde). Poderá o Dasein continuar ec-sistindo, sendo compreensão, estar
lançado à suas possibilidades mais próprias, criando significações, espaços e temporalidades,
1023
angustiando-se e curando-se de na antecipação, sendo que ele vai morrer? O tour de force
heideggeriano estava já anunciado: ele vai embutir a morte dentro de um novo existencial, o
ser-para-a-morte, transformando a morte em possibilidade mais própria do Dasein. Aqui a
morte é como removida de sua fenomenalidade meramente biológica, já que a biologia, como
ciência empírica, responderia ainda aos dictados da metafísica do dado e não fornece, por
conseguinte, uma caracterização suficientemente “originária” da morte, mas apenas uma
descrição ôntica da mesma. A morte deve ter uma significação ontológico-existencial, e não
meramente biológica. Trata-se de obter um “conceito existencial da morte” (ST, 46).
O ponto de partida da reflexão heideggeriana da morte, entretanto, parece

curiosamente ôntica: a questão da “morte dos outros”. Aqui se deixa ver que Heidegger
visualiza apenas a morte ôntica, o que eu chamo a morte pontual (MP) (aquela que nos
acontecerá em algum momento, ou em qualquer momento), e nunca a morte constitutiva do
ser mesmo do ser. Pois ele diz que só temos acesso à morte dos outros, nunca à própria, e isto
só pode entender-se onticamente. Pois se a morte fosse vista em seu sentido estrutural, como
constituindo o próprio ser do ser, é claro que não há nenhuma diferença ontológica entre a
morte dos outros e a nossa morte, e que temos acesso a ambas da mesma maneira estrutural. É
claro que Heidegger fala aqui apenas do fato bruto do morrer, do desaparecer, do não mais
estar aí. Seu ponto de vista leva a especular acerca do que deveria ser “a minha” morte,
perdida no Se Impessoal onde simplesmente “se morre”. Mas se o ser mesmo é mortal, a
intuição da impessoalidade da morte está correta, e não está situada, forçosamente, no plano
da inautenticidade. A idéia de que posso personalizar a morte é uma tentativa desesperada de
tornar-la minha, a minha possibilidade, tornar aquilo que escapa crucialmente para o
Impessoal numa possibilidade peculiar minha. (Nietzsche escreveu um aforismo que se chama
“Não importa o modo como se morre”, onde anota esta ideia).
Ele afirma que a fruta não madura caminha para sua maturidade, mas é ela mesma
quem a carrega, e tal carregar caracterizaria seu ser fruta. Este é um tipo de ente que chega à
maturidade por si mesmo, não por influências externas: significa a fruta mesma em sua
específica forma de ser. Se ainda não é seu peculiar ser, isso é devido a sua peculiar
constituição (ST, 48, p. 266). Heidegger insiste em que, pese a algumas semelhanças, essa não
é a maneira em que o Dasein se enfrenta com a morte. A diferença estriba na “estrutura
ontológica do fim”. O Dasein não chega a sua maturidade como a fruta. Chegar a seu fim, no
caso do Dasein, significa, segundo ele, diferentes coisas: um Dasein pode morrer sem ter
chegado a seu fim, outro Dasein poderia chegar a seu fim bem antes da morte, etc.
De nenhuma maneira se poderia negar a procedência deste estudo de atitudes, mas

isso não toca o fato ontológico primordial da terminalidade do ser: com independência de
atitudes respeito do “finar”, todos os Dasein são, ontologicamente, o consumar de seu surgir-
terminais, sejam quais forem seus projetos e atitudes. Do ponto de vista ontológico, chega o
Dasein, precisamente, à consumação mesma de seu ser (como a fruta, como qualquer coisa!),
do ser que ganhou ao nascer. Isto é ver o Dasein rigorosamente EM SEU SER, sem qualquer
apelo ao ôntico intramundano (atitudes, etc): EM SEU SER, o Dasein é, única e
exclusivamente, seu ter-surgido-mortal, e é esse ser que se consuma na morte. Não vejo por
que o Dasein não atingiria a sua plenitude ONTOLÓGICA (como a fruta, como qualquer
1024
coisa) ao morrer pontualmente, ou seja, ao consumar a terminalidade de seu ser, que ele
partilha com absolutamente todas as coisas.
Nesta parte de sua reflexão, Heidegger simplesmente ignora o nascimento como

categoria de análise. Ou soterra o nascimento, como a morte, em seu mero invôlucro ôntico,
como faz o senso comum. Ao olhar ôntico, nascer parece, simplesmente, o ter surgido um ser
com o qual podemos fazer qualquer coisa, o que é verdadeiro (dentro de certos limites) no
mero plano intramundano, mas redondamente falso no plano ontológico: com o ser-mortal do
nascimento apenas podemos fazer uma coisa, ou seja, morre-lo, consuma-lo em sua
terminalidade ontológica. O Dasein não pode, com toda a sua maravilhosa mobilidade,
agregar absolutamente nada ao ser que ganhara ao surgir: não há surpresas nem projetos que
não sejam intramundanos.
Em que consiste a “possibilidade” da morte para o Dasein? Esta linha de reflexão

levará Heidegger direto para a mais sutil condenação do suicídio (sem nunca mencioná-lo) da
história da filosofia europeia. A morte se apresenta como possibilidade peculiar,
indeterminada e insuperável (p. 274), regularmente ocultada na impropriedade (p. 275).
Heidegger tenta dar um conteúdo para esta possibilidade mais própria, dizendo que seria
próprio não driblar a possibilidade mais peculiar, como se faz cotidianamente (p. 284). Mas,
num segundo passo, e por um motivo completamente injustificado no texto, ele também
vincula a propriedade do Dasein com o manter a morte como possibilidade, mas sem nunca
efetiva-la; pois ele parte da premissa da morte como possibilidade. Para explicar porque
deveriamos manter a morte como possibilidade (e sermos autênticos) antes deveria explicar-se
de que forma a morte pode ser possibilidade.
Então, ser-para-a-morte é curarse de realizar o ser-para-a-morte, é mante-lo como

possibilidade, guardar-se de anular a possibilidade do possível transformando-o em
disponível. Pois a morte não é algo “simplesmente dado”, mas uma possibilidade do Dasein.
Uma conduta semelhante seria algo como pensar na morte, e em quando e como se realizará a
sua possibilidade. Mas, no ser-no-mundo, “deve compreender-se a possibilidade sem
enfraquecimento algum enquanto possibilidade; deve desenvolver-se como possibilidade, e,
no conduzir-se relativamente a ela, deve ser suportada como possibilidade” (p. 285). Este
imperativo já seria ininteligível se fosse tomado como imperativo moral, mas o importante é
que também seria ininteligível como simples imperativo ontológico: por que conservar
sempre a possibilidade da morte seria sinal de um existir mais autêntico e próprio, melhor do
que efetivar essa possibilidade? Como se poderia decidir isso sem levar em consideração
precisamente o que Heidegger está sempre acentuando, ou seja, o que o Dasein fará com essas
possibilidades? Não é esta curiosa recomendação de manter-se na vida uma estrutura fixa que
vem ao Dasein de fora para dentro?
(Eu considero, na verdade, esta condenação do suicídio como estritamente vinculada

(e talvez simétrica) com a omissão do nascimento, antes apontada. Precisamente porque o ser
que morre não é visto como ser que nasce, porque se vê a morte como possibilidade, o
suicídio é visto como uma malversação daquela possibilidade. Mas se nascer e morrer são a
mesma coisa, o nascimento também teria que ser nossa possibilidade mais própria; isto é
possível, mas teria que ser elaborado, o que Heidegger não fez.
1025
2.E por que o Ser tem que “brilhar”?

(A luz ofuscante não nos deixa ver que o Ser está morto)
Se o Dasein é abertura ao Ser, mas o Ser é terminal, então o Dasein é abertura ao ser-
terminal- do-ser; pois não há outro ser (que não seja místico-religioso) para o qual “abrir-se”.
Pareceria que o Dasein, ao abrir-se ao Ser, deveria ficar preso na terminalidade do ser, como
qualquer outro ser-terminal (como qualquer outro ser, tout court). Aqui pareceria questionar-
se todo o projeto heideggeriano de fundar a pergunta pelo sentido do ser numa analítica do
Dasein, ou, pelo menos, nessa analítica do Dasein, como ser privilegiado, como o único que
se abriria ao Ser. Mas é o Ser que é aberto a todos, em sua generosa terminalidade universal
(um acolhimento suspeito). Na segunda parte de seu pensamento, Heidegger abandonará a
analítica do Dasein para ir a uma indagação sobre o Ser mesmo, mas este seu Ser se torna de
repente luminoso e ofuscante, o que oculta a sua terminalidade. É o Ser mesmo, e não apenas
o Dasein, que é para a morte, não no sentido heideggeriano, mas no sentido de ser para a
terminalidade. Sendo assim, porque o Ser deveria “brilhar”? O ser é ser-terminal e a
terminalidade não tem brilho algum. Antes pelo contrário, a terminalidade é a extrema
opacidade, a penumbra, a obscuridão, o tatear no escuro; não há luz ali, mas, em todo caso,
uma ontologia suja. Se há luz, esta não pode provir do próprio Ser, mas de algum farol a
retaguarda, algum farol divino; assim como a Terra, o Ser não tem luz própria. Se o Ser
brilha, é que não se está pensando com categorias totalmente imanentes.
3.Não é a terminalidade do ser aquilo que definitivamente retransforma o Dasein em objeto?
A Analítica do Dasein tentou evitar, por todos os meios, que o existente fosse visto
como objeto. Mas se o ser é ser-terminal, se o Dasein é desde sempre aberto a um Ser que é
estructuralmente terminal, apesar de toda a sua maravilhosa mobilidade e transcendência, não
será a terminalidade do Ser aquilo que definitivamente transforma o Dasein em objeto, diante
do Grande Sujeito que o termina, que o consuma e o ultima? Na sua fuga de qualquer forma
de objetividade, o Dasein acaba sendo objetivado em seu próprio ser, curiosamente numa
objetivação que estava programada desde sempre: não é, a rigor, que “acabe” sendo
objetivado, mas que ele “começa” a ser objetivado desde sempre, a sua objectificação estava
programada em seu mesmo surgir.
A consumação mortal de meu ser terminal não me des-mundaniza, não me tira o

mundo (o mundo, no sentido técnico heideggeriano, não no sentido comum), não me
transforma em algo “simplesmente dado” em meu próprio ser, não me articula sem permitir a
menor vaguidade, não me transforma em puro objeto de desconhecimento, em puro tema de
desrepresentação, não me destaca da minha corporalidade? (Os jogos e as metamorfoses do
Dasein eram apenas uma trégua).
1026
A terminalidade do ser me desaloja, não por despojar-me de alguma coisa que eu teria
tido (nesse caso, a terminalidade seria apenas ôntica, se confundiria com a mera morte
pontual), mas por consumar algo que nunca tive, por consumar o não ser que sempre fui. A
Terminalidade do ser é o limite intransponível da pretensa superação da objetividade por parte
do Dasein. O sonho acabou. O Dasein acorda sobressaltado porque tem que morrer, porque
sua “possibilidade mais própria” consumou-se sem ele, através dele, com ele como objeto. A
Terminalidade do Ser é o Grande Sujeito do qual viramos pequeno objeto. Chegamos a SER o
dualismo que nos recusávamos a PENSAR.
.4. Réplicas a um jovem heideggeriano brasileiro
Em minhas discussões com um grupo de estudantes da UnB, um deles, Marcos Paiva,

dirigiu uma série de críticas à minha ética negativa de um ponto de vista heideggeriano.
Redigi um texto titulado “La vie et rien d‟autre (Life and nothing but) (Mergulho em Marcos
Paiva)” (incluído no livro Ética Negativa: problemas e discussões, de 2008), contendo uma
última seção chamada “Epílogo sobre diferença ontológica e ética negativa”, que reproduço a
seguir. Na verdade, creio que fiz neste texto pelo menos uma concessão que, em decorrência
de recentes estudos heideggerianos, agora não mais faria. O seguinte é o texto original,
pontuado pelas minhas autocríticas:
Já nas primeiras páginas da Crítica de la Moral Afirmativa, cometo o grave erro de
vincular meu pensamento com o pensamento de Heidegger. Marcos Paiva teria plena razão
em problematizar essa vinculação, mas não em criticar-me por não ter a noção
heideggeriana de “diferença ontológica” (Paiva Marcos, mensagem eletrônica 1/12/2003).
Mas eu mesmo induzi a isso: na verdade, cometo o mesmo erro admitido por Nietzsche em
seu “Ensaio de Autocrítica” a respeito de seu uso de Schopenhauer em A Origem da
Tragédia: utilizar jargão schopenhauereano para formular idéias próprias, que nada tinham
a ver com Schopenhauer. O mesmo me aconteceu com Heidegger. O que eu denomino
“diferença ontológica” quase nada tem a ver com o que ele denomina por tal. De fato, o que
me separa de Heidegger é a questão da originariedade da „compreensão do ser‟, e a maneira
como ele entende a „radicalidade‟. Eu creio que todo filósofo tem o direito a refletir e fazer a
sua filosofia no nível de profundidade e radicalidade que lhe for mais favorável para o que
pretende pensar. Não é „obrigação‟ do filósofo „ir ao mais profundo‟, ou tentar o acesso ao
nível „mais profundo e mais radical possível‟. O nivel ultra-originário heideggeriano, por
exemplo, poderia nos deixar sem a moralidade e sem a política, o que foi, creio eu, um dos
motivos pelos quais Sartre não o seguiu até o fim, e pelo qual Heidegger o considerava
apenas “um jornalista”. Diria o mesmo de mim, ou coisa pior. A minha análise da vida
humana é „radical‟ somente se comparada com as éticas afirmativas vigentes (que jamais se
colocam questões tais como o valor do ser), mas é, sem dúvida, pouco ou nada radical se
comparada com o ultra-originário de Heidegger.
1027
OBSERVAÇÃO: EU NÃO MAIS ACREDITO QUE A TERMINALIDADE DO SER

NÃO SEJA UM PLANO ORIGINÁRIO (E O MAIS ORIGINÁRIO) DE REFLEXÃO, TAL
COMO FICOU EXPOSTO NAS SEÇÕES ANTERIORES. NÃO CONCEDO QUE
TENHAMOS QUE “SALTAR” NA ESTAÇÃO INTERMEDIÁRIA DA
TERMINALIDADE DEIXANDO O TREM HEIDEGGERIANO CONTINUAR SEU
CAMINHO PARA O MAIS ORIGINÁRIO. AGORA DEFENDO QUE NÃO HÁ
PATAMAR MAIS ORIGINÁRIO DO QUE A TERMINALIDADE DO SER E QUE,
NESSE SENTIDO, O “ULTRA-ORIGINÁRIO” DE HEIDEGGER É UM ESCAMOTEAR
ESSA ORIGINARIEDADE, QUANDO NÃO, SIMPLESMENTE, UM PERMANECER NO
ÔNTICO INTRAMUNDANO (No sentido mostrado na seção anterior).
Marcos Paiva adota tons heideggerianos numa de suas cartas eletrônicas: “A meu
ver, Cabrera apenas oferece mais uma compreensão sobre o ente, e neste sentido acompanha
toda a metafísica tradicional da subjetividade” (Id). Paiva declara não conseguir
compreender como a diferença ontológica “encontra seu lugar diante de uma experiência
humana condicionada pela estrutura de um „núcleo rígido‟ ”.
OBSERVAÇÃO: PRECISAMENTE, O “NÚCLEO RÍGIDO” É O QUE CHAMO,

EM “LA FORMA DEL MUNDO”, A TERMINALIDADE DO SER. NESTE SENTIDO, É
APENAS ADMITINDO ESSE “NÚCLEO RÍGIDO” QUE PODEMOS TER ACESSO A
UM NÍVEL ONTOLÓGICO. SEM O NÚCLEO RÍGIDO DA TERMINALIDADE,
PERMANECEMOS NO PLANO DAS ATITUDES INTRA-MUNDANAS PERANTE A
MORTALIDADE (COMO O HEIDEGGERIANO “MANTER O SER-PARA-A-MORTE
NA SUA POSSIBILIDADE, MAS SEM EFETIVA-LA”).
Certamente, se a minha distinção não é a heideggeriana (como já foi concedido)

então não faz qualquer sentido dizer que essa distinção (a de Heidegger) não encontra seu
lugar em minha filosofia, porque não é mesmo para encontrar. Uma diferença ontológica que
suprima ou diminua a tremenda importância do terminar (mesmo que se conceda não ser
esse terminar nada de “formal”, que seja, finalmente, um “conteúdo privilegiado”) não é de
meu interesse, não me serve para o que eu quero pensar. Eu não sou um exegeta de
Heidegger, nem mesmo um leitor fiel.
Colocar o ser no registro do “núcleo rígido” da mortalidade é, certamente, uma

degradação do ponto de vista heideggeriano, mas é isso o que me permite pensar
experiências humanas tão decisivas quanto, por exemplo, a curiosa simultaneidade entre a
intensa alegria intramundana e a profunda melancolia de ser; ou a tremenda angústia
surgindo do centro de meu objetivo mais satisfatoriamente realizado; ou a captação
(“kripkeana”) da presença de um humano sem a captação de suas propriedades; ou o
sofrimento por uma dor apenas possível, e assim por diante. Com a diferença heideggeriana,
eu perco estas distinções, eu vou para o insondável. Eu não quero qualquer profundidade
para as minhas reflexões ético-metafísicas, mas apenas aquela que me permita conservar o
referencial da terminalidade como conteúdo fundamental (capaz de constituir-se, pela força
1028
de sua tremendidade, numa pura forma), pois a fenomenologia existencial me mostra como
as vidas humanas se norteiam invariavelmente pela bússola da terminalidade.
OBSERVAÇÃO: AQUI DE NOVO SUGIRO QUE É HEIDEGGER QUEM VAI

PARA O MAIS ORIGINÁRIO, ENQUANTO EU DESÇO ANTES, NA ESTAÇÃO DA
TERMINALIDADE. AGORA NÃO VEJO ISTO MAIS COMO UMA OPÇÃO, MAS
COMO A DESCIDA NA ESTAÇÃO CERTA: NÃO HÁ ORIGINARIEDADE MAIS
ORIGINAL DO QUE A TERMINALIDADE. ESTE NÃO É UM MERO “ASPECTO DO
REAL”, UMA PROPRIEDADE ENTRE OUTRAS, MAS O SURGIR MESMO DO SER, O
SALTAR (DE QUALQUER COISA) PARA O SER, AQUILO QUE COLOCA UM SER
PARA SER, QUE O PÕE SENDO (O QUE FOR), E QUE, NESSE MOMENTO MESMO, O
PÕE PARA TERMINAR.
O acabar do ser (do qual a morte é apenas um desdobramento) não é um ente

qualquer, mas uma dimensão fundamental do que é, como se deixa ver na questão do “ser-
para-a-morte”, na segunda seção de Ser e Tempo. Bem que Heidegger não chega até o ponto
de colocar o ser no registro da mortalidade, mas tampouco para ele a morte é um ente
qualquer ao lado de outros. Pelo contrário, levar o Ser ao paroxismo da elevação reflexiva o
libera, sem dúvida, dos incômodos ônticos e das tentações de reduzi-lo a ente, „esquecendo-
se‟ dele; mas também o afasta extraordinariamente do que pode interessar para uma filosofia
da vida humana.
Como conseqüência de minha apropriação desrespeitosa do pensamento de

Heidegger, também tenho a minha própria idéia do que seja “esquecimento do ser”. A
terminalidade do ser tem motivos muito assinalados para ser esquecida. Na minha filosofia,
a lembrança antecipada do acabar é a maior e mais plena “lembrança do ser”. Nesse
sentido, não é tarefa da ética negativa evitar, a qualquer custo, o “esquecimento” do ser;
possivelmente toda ela viva, em certa forma, desse esquecimento. Claro que interessa à ética
negativa, como bem lembrado por Paiva em sua carta, a questão de até que ponto o
esquecimento da terminalidade do ser é conditio sine qua non para o desenvolvimento de
uma vida. Fica aí a aposta entre a máxima apropriação da estrutura (a máxima
“lembrança”) e a intenção de continuar vivendo, motivo não crucial para uma moralidade
negativa. É convicção da ética negativa que as nossas vidas seriam mais trágicas e ricas na
lembrança mais plena possível do acabar, mesmo se desenvolvidas nas bordas do desespero,
do que uma vida calma e indefinida vivida em pleno esquecimento (em meu sentido, não em
sentido heideggeriano!).
Talvez um motivo fundamental para considerar-se “ôntico” o meu entendimento da

diferença ontológica seja o apoio “físico-natural” da questão da terminalidade do ser (o que
chamei de ontologia naturalizada na Crítica da Moral Afirmativa). Marcos Paiva e Jorge
Alam Pereira acreditam que a ciência não tem as credenciais legítimas para diagnosticar
1029
coisa alguma de “estrutural” na vida humana (ou em qualquer outra coisa,

presumivelmente). Dizer que a vida humana é mortal em sua estrutura, definhante, terminal,
etc, são dados naturais perfeitamente ônticos, e, heideggerianamente, carentes de
radicalidade. Eu já fiquei pasmo a primeira vez que a ciência foi trazida à tona, nos
excelentes textos que Jorge Alam escreveu ao longo de 2003. Devo dizer, como dado fatual
talvez importante, que em nenhum momento durante a elaboração de meus trabalhos, eu
estava a pensar na ciência. Devo dizer algo mais forte ainda: de nada meu pensamento atual
está mais longe do que do referencial científico. (Mas concedo que nem sempre isto foi assim,
como o testemunham algumas páginas da Crítica).
Não é “científica” a certeza que o homem comum tem de sua mortalidade, de sua
fragilidade, de seus sofrimentos. Ele nada precisa saber acerca de meu projeto de
“naturalização da ontologia”. E, por outro lado, para onde nos levaria uma “radicalidade”
que, por medo da ciência, considera ôntica e “não originária” a terminalidade do ser?
Talvez para algum nível sublime de reflexão onde a morte não exista? O quê? O discurso
religioso, talvez? Algum sucedâneo filosófico da fé religiosa perdida? Ao reino do espirito? À
“mística do ser”, ao pasmo diante da “abertura”, ao silêncio zen? Eu não sou cientificista,
mas é a ciência o que eu escolheria diante destas alternativas escabrosas.
Um momento em que claramente Paiva me impõe a distinção ontológica
heideggeriana é quando ele imagina o experimento mental do que aconteceria se aparecesse
uma prova “científica” do desvalor estrutural da vida humana (Carta de 2/12/2003). Ele
supõe que isso seria relevante para a ética negativa. Não preciso insistir aqui que a minha
prova do desvalor estrutural não é apenas argumentativa ou “científica”, mas fortemente
fenomenológica. O desvalor é uma experiência vivida, muito mais do que algo a ser
“provado” pela ciência. A suposta “prova” teria um duvidoso valor. Por outro lado, ele
insiste, na veia heideggeriana, em que “o modo de fundamentação do ser do homem que a
ciência oferece é puramente biológico-descritivo-funcional (...) pautado num obstinado
esquecimento desse mesmo ser em sua situação original”. Preciso esclarecer que este não é
meu esquecimento, e que, portanto, eu não “oculto” nada (em meu sentido) quando aponto
para a terminalidade do ser? (Em geral, não estou interessado em reflexão de alto nível que
me leve para uma „situação original‟ onde a morte não apareça).
OBSERVAÇÃO: ESTE É UM PONTO QUE DEVE TER FICADO MUITO MAIS

CLARO NESTE NOVO TEXTO, A DIFERENÇA ENTRE A ÓNTICA MORTE
BIOLÓGICA E A TERMINALIDADE DO SER, QUE É ONTOLÓGICA. A MORTE
BIOLÓGICA É APENAS UMA DAS CONSUMAÇÕES DO SER-TERMINAL DO SER;
NEM TODAS AS MORTES SÃO BIOLÓGICAS (A MORTE DE UMA ESTRELA, OU DE
UMA MONTANHA), OUTRAS CONSUMAÇÕES DO SER-TERMINAL DO SER.
Paiva parece supor que o que me interessa da morte é a sua natureza puramente
“biológica”, quando o que é salientado em meus escritos é, precisamente, a sua ressonância
1030
10
existencial, alheia a qualquer “prova científica”. Paiva pensa que porque não adoto a versão
heideggeriana da diferença, ela “se torna mero artifício” em meu pensamento!
A filosofia de Heidegger é, como ele sempre o salientou, uma filosofia do ser, não,
prioritariamente, uma filosofia da vida ou da existência; enquanto que a minha sim, pretende
ser isto último. Tampouco tenho qualquer inconveniente em aceitar a minha filosofia como
“metafísica”, no sentido criticado por Heidegger, se a mesma não for trans-mundana, mas
uma metafísica “naturalizada”. Não estou interessado em pensar o ser em todas as suas
possíveis sublimidades, em todos os desdobramentos da “abertura ao ser”. Parece-me que
Paiva acaba levando o pensamento da vida para o nível sublime. Não posso deixar de pensar
o “pensamento insondável” (de Heidegger e seus seguidores) nos termos de uma nova
estratégia afirmativa de ocultação, tal vez a mais luxuosa, a mais sofisticada e elaborada de
todas: se a morte não constitui nenhum “núcleo rígido”, seus terrores ficam referidos sempre
às vidas singulares, eles não são impositivos, estão apenas referidos a algumas vidas, não a
todas. Uma maneira “pós-metafísica” de liberar-se da morte uma vez caídos os mundos
inteligíveis aos que ainda se podia fugir até os séculos XVIII ou XIX.
OBSERVAÇÃO: A ACUSAÇÃO CONTRA HEIDEGGER DE QUE ELE SERIA

UM FILÓSOFO OCULTADOR ESTÁ TAMBÉM MAIS CLARAMENTE EXPOSTA
NESTE TEXTO. TAMPOUCO ACREDITO AGORA QUE MEU PENSAMENTO SE
AFASTE DO PENSAMENTO DE HEIDEGGER PELO FATO DESTE SER UM
“PENSAMENTO DO SER”, ENQUANTO O MEU SERIA APENAS UMA FILOSOFIA
DA VIDA; CREIO QUE ME MANTENHO NO NÍVEL DE UM PENSAMENTO DO SER,
PRECISAMENTE NA VERSÃO TANÁTICA DA DIFERENÇA ONTOLÓGICA,
COMPLETAMENTE IGNORADA, A MEU VER, POR HEIDEGGER.
De fato, LA FORMA DEL MUNDO deveria encerrar a minha obra filosófica (já
muito demorada). LA FORMA...expõe, na verdade, a ontologia negativa que está pressuposta
tanto na minha filosofia da ética quanto na minha filosofia da lógica (particularmente na sua
parte destrutiva, a crítica da lógica formal moderna como instrumento de análise filosófica)
Acredito que o meu seja o pensamento mais radicalmente niilista jamais desenvolvido. É por
isso que devo ficar perplexo (e convencido de não ter sido lido) quando Marcos Paiva (aquele
Dasein), afirma, num mail de 2/12/2003, que “os problemas da ética negativa não serão
resolvidos tornando-a paulatinamente mais afirmativa, ou mais palatável ao „gosto‟
afirmativo” (???). Pelo contrário, penso que todo o esforço de Marcos Paiva em seu texto é o
de tentar atingir, num colosal esforço de abstração, um reducto de afirmativismo primigênio.
E haja “colosidade”! Em meu texto eu citava o Maesltrom de Poe, mas agora penso que
somente nas montanhas da loucura de Lovecraft seria possível achar no mundo algo de
ontologicamente bom.
1031
BETTER THE ASYMMETRY NEVER TO HAVE BEEN
Julio Cabrera
1. Introduction: In favor of asymmetries.
I want to say from the outset that I am a negative and pessimistic

philosopher, almost a nihilist with regard to the sensible value and - above all -
the moral value of human life. From this stems a radical antinatalism, in the
sense that every procreation is immoral, not just some (That a great deal of
procreations in the world, or even most of them, is immoral seems to me a
trivially true thesis). I have been insisting on this since my 1989 book “Project
for a Negative Ethics”, unfortunately published in Portuguese and, therefore,
non-existent for the philosophical world for decades. By this I want to point out
that all my arguments against Benatar are not intended to encourage any kind
of natalism or philosophical optimism, but merely to enhance pessimism and
antinatalism.
In the pessimistic scenario of philosophy, asymmetries have been very

important in addressing the eternal optimistic or affirmative objection that “In life
there is everything, good things and bad things” and that the pessimistic view of
life “is partial” because it only sees “the dark sides of life”. This so-called
"objection" seems to me to be an extreme banality, not even a philosophical
remark, but an observation of the shallowest common sense. In my writings, I
myself have responded to this rudimentary argument by formulating an
asymmetry, different from Benatar's, between the sufferings that occur within
the world and the suffering of simply coming into the world. Sufferings within the
world are usually followed by pleasures or benefits (“some days it rains, others
the sun shines”), but the suffering of being born is a one-way road and only gets
worse over time. (If today I have the flu, tomorrow I will be healthy; if today I am
poor, I can recover tomorrow; but if today I am older than yesterday, tomorrow I
will not be younger than today; and if today I am at risk for heart disease,
tomorrow I won't get out of it).
1032
So I am convinced that pessimism has the best arguments against

optimism, and even against agnosticism, because pessimistic arguments,
among other things, have this powerful asymmetry in their favor. But this is a
clearly material asymmetry, based on information we have about the world and
about human life, which allows us to say that the quality of any human life is
bad, very low, even though most people's defense mechanisms resist
recognizing this, as Benatar has already shown in his "argument for the quality
of human life." But what he intends with his famous asymmetry is to have
discovered an independent resource to show that coming to existence causes
(serious) harm, in the sense that this thesis needs no material element to be
established.
The idea of the independence between the lines I call formal and material
to show that coming into existence causes (serious) harm is formulated at
various points in the 2006 book. I quote: “The arguments in the third chapter
thus provide independent grounds even for those who are not persuaded by the
arguments in the second chapter to accept the claim that coming into existence
is always a (serious) harm” (2006, p. 14). Material arguments are therefore
independent and can be accepted even by those who do not accept asymmetry;
but formal proof would be enough to prove it. At the beginning of chapter 3, he
insists that material arguments would be "a continuation" of the formal
arguments that show the great magnitude of this damage, but would not be
strictly necessary to prove the basic thesis of the harm of coming to existence
(p. 61. See also 93-94). In a more recent text, Benatar admits, however, that
“(...) the asymmetry argument is insufficient to obtain the antinatalist conclusion”
(2013, p. 146). To prove that coming into existence is always a harm, the
asymmetry argument is sufficient, but to prove that bringing people into
existence is immoral, we need the material argument that shows that life is
really a very bad place.
1033
2. My criticisms against Benatar's asymmetries. Two notions of “non -existence”
In my 2011 article, “Quality of Human Life and Non-existence” I try to

argue that:
(1) Such asymmetry can only be formulated by committing a fallacy of

equivocation about the term "non-existent," which has at least two different
meanings that cannot be mixed.
(2) In order for the asymmetries (the original and the four supporting
ones) to work, we must necessarily introduce elements of the material argument
about the “quality of human life”, proving that the formal line (of the asymmetry)
is not enough even to proving that coming into existence is a harm.
(3) On the contrary, the material argument is totally independent of the

formal argument, and fully sufficient to show the pessimistic and antinatalist
point. Ultimately, formal argumentation, with its much-discussed asymmetry, is
perfectly dispensable and it would be better to abandon it.
I will summarize here again my argument, as already explained in the

mentioned article (and also in the second Spanish edition of my book “Critique
of Affirmative Moral”, Barcelona, 2013, Part IV, chapter 4).
In the matter of procreation, we are always talking about someone who

does not yet exist, a “non-existent” (not even something that would be in some
way in the mother's body, as in the problem of abortion). In the matter of
procreation, there is nothing. Both Benatar and I strongly take the point of view
of this nonexistent one, or, in Benatar's language, of their "interests," not the
point of view of the interests of their prospective parents or other third parties.
Now we may have of the "nonexistent" at least two different

understandings: (a) The empty notion that the nonexistent is absolutely nothing,
and of which, therefore, we can know or say nothing at all. (b) The
counterfactual notion that the non-existent is represented and therefore we can
speculate about what he knows or wants. I maintain that throughout his
argument Benatar mixes these two notions, and this would be an illegitimate
procedure; for there is a well-known logical fallacy, the very old equivocation
1034
fallacy that stipulates that an argument is fallacious when the meaning of a term
is changed during the argument. This change is rarely purposeful, and is often
unconscious to the author himself. If I am correct in my arguments, Benatar
commits the fallacy of equivocation and it is only by committing this fallacy that
he can achieve his famous asymmetry.
The mix between the two understandings of "nonexistent" is relevant

because, speaking of "non-existent" interests, when we adopt the empty notion
of "non existence" we simply cannot say anything about the interests of that
non-existent thus understood; neither can we say that for him the absence of
pain would be good or bad or that the absence of benefit would be good or bad.
Simply by adopting this notion, the question does not arise, because it makes
no sense to attribute these attitudes to nobody. But when we adopt the
counterfactual notion of "nonexistent," depending on the terms in which we
formulate (in the third-person) the representation of the non-existent interests,
we can say that for him the absence of pain or the absence of pleasure would
be good, or bad, or not good or not bad or any other possibility available.
Benatar's original asymmetry is an asymmetry between absences: it

means that while the absence of harm is good even for a non-existent, the
absence of benefit is not bad for a non-existent, but only for existing ones. The
original intuition of this is good: when we give birth we do harm to the one who
is born, but refraining from giving birth we do not harm anyone because we do
not deprive anyone of anything. In a word, while much is lost being born,
nothing is lost not being born. My point is - leaving aside the fact that I totally
agree with this thesis at the material level - that in the first underline above
Benatar is using a notion of "non-existent" and in the second underline is using
another notion of "non-existent". When Benatar states that the absence of harm
is good even for a non-existent, he is using the counterfactual notion of non-
existent, since he is assuming that if he could manifest himself, the non-existent
would have no interest in being born into a world with pain. But when he claims
that the absence of benefit is not bad for non-existents, he is using the empty
conception of nonexistent, for he is assuming that one cannot deprive of
anything to one who is simply not there, which is nothing at all, who is not
present even by proxy.
1035
If the counterfactual notion were also used in the latter case, it could be
said that if the non-existent could manifest itself, it could say that for him the
absence of benefit could be, for example, not good, or even good. Likewise, if
the empty notion were used in the first case, it could be said that just as one
cannot deprive something of pure nothingness, nor can one benefit it, one
cannot say that the absence of harm benefits one simply because there is
nobody there to benefit. Asymmetry, I maintain, can only be obtained precisely
by merging these two notions throughout the argument and thus committing the
fallacy of equivocation.
Let's say the same in another way. In the counterfactual notion you can
deprive of something, while in the empty notion you cannot. For in the
counterfactual notion there is someone - even if only counterfactually
represented - who can be deprived of something, while in the empty notion
there is nothing to be deprived of anything. If you do not fall into the
equivocation and use the same notion of “nonexistent” in both cases, you
deprive of something in both cases or you do not deprive of anything in either
case. If we always use the counterfactual notion, the absence of harm is
enjoyed by the non-existent counterfactually represented, and the absence of
benefit is suffered by the existing counterfactually represented. And if we
always use the empty notion, neither the absence of harm could be enjoyed nor
the absence of benefit can be suffered by anyone, because in this view there is
nothing that can be deprived of or benefited for anything. Thus, if we use only
the counterfactual notion or only the empty notion for absences, the asymmetry
does not follow.
But it is important to return here to Benatar's primordial intuition, which I

share materially and which I do not want to damage with my criticisms. The
intuition is: while you lose a lot by being born, you lose nothing by not being
born. I agree that we have to fight to preserve this idea. It is the terms in which
the asymmetry is placed - the question of the absence of pain and the absence
of pleasure - that seem inadequate to me to preserve this valuable original idea.
(Someone has also noted the strongly ad hoc character of the asymmetry,
formulated specifically with the issue of procreation in mind, but I am not going
to go this way here). In the empty notion of nonexistent, we preserve the
1036
original idea by deciding only based on what we know about the world. There is
no one to consult, we simply think that nothing is gained by being born and
nothing is lost by not being born and we decide for him without representation.
The biggest problems arise when we use the counterfactual notion,

because in this case we decide to hear the voice of the non-existent through its
representative. But this voice can be represented in multiple ways and not only
in one. Some non-existent can - through their representatives - declare that no
harm is good while no benefit is not bad, but this is not the only option. Having
already abandoned the empty conception, using the counterfactual notion we
have several other possibilities: the absence of harm is good and the absence
of benefit is not bad, the absence of harm is good and the absence of benefit is
bad, the absence of harm is bad and the absence of benefit is not bad, etc.
These possibilities – as we shall see - are not only logical but also axiological
and existential; we cannot simply say, "No one would choose this alternative,"
without at least a careful empirical study about human desires.
Moreover, perhaps not all axiological combinations will be favorable to

the thesis that coming into existence is always a serious harm; because I am
fully convinced of this thesis, I believe that the squares of asymmetry between
attitudes toward harm and benefit presented by Benatar, are not a good
procedure to prove the pessimistic thesis we all want to prove. (I also note in
passing that Benatar is very concerned about not restoring symmetry, but within
the scope of the counterfactual notion there may be combinations that do not
restore symmetry but provide other ways of putting asymmetry, perhaps not in
favor of the pessimistic thesis. Therefore, it is not enough to discard the
symmetries, but also the unfavorable asymmetries).
I sometimes think that Benatar and antinatalists generally assume that

the non-existent is a convinced antinatalist who is telling us all the time,
“Please, please don't give birth to me; this is my prime interest; defend that
interest for me” But this is a reckless hypothesis (which I myself assumed in
some of my earlier works, such as "Because I love you, you will not be born",
which now has an English translation). After all, if we decided by unilaterally and
authoritatively opting for one of the possibilities at hand, it was not worth moving
1037
from the empty notion to the counterfactual notion, because the main reason for
this change was to somehow predict the axiological preferences of the non-
existent through a representation that we did not have in the empty notion. If
not, we cannot be sure that we are really defending the interests of the non
existent.
Benatar is aware of these other possibilities as he points out in his

writings the dangers involved in defending symmetry. Leaving aside that every
philosophical posture has dangers, such that it is innocuous to criticize a
posture aiming at its dangers (see below on the negative approach to
argumentation), he tests these alternatives on the criterion of whether or not
they preserve the four supporting asymmetries, which seems to him a good
test. I must therefore postpone this further, when I will have the opportunity to
distrust these four supporting asymmetries (The attempt to restore symmetry,
as I said, is not my central concern. My central point is to show that there are
many ways to construct squares - some symmetrical, some asymmetrical -
when we assume the counterfactual notion of "non-existent").
3 . Respo n se to Bena ta r’s ge n e ric rep ly a ga inst tho se wh o critici ze h is

asymmetries.
Benatar has never responded to my 2011 article, although he is aware of

its existence, since the publisher sent him the text asking for a reply. But I
learned indirectly of a generic Benatar’s reply to those who dispute his
asymmetry. The reply is as follows:
“The mistake in this objection is that it misconstrues my basic asymmetry

as a logical rather than axiological claim. We certainly can (logically) state that
just as the absent pains in Scenario B are good, so the absent pleasures are
bad. The problem, I have suggested, is that we should not claim this. Among
the reasons for this is that we would then not be able to make all the value
judgments we do in the four asymmetries that I say are explained by the basic
asymmetry.”(Benatar, 2013, p. 126)" (All underlines are mine).
This would certainly not answer my specific argument about the fallacy of
equivocation, but anyway, I would like to comment here two things about this
1038
generic reply. I have underlined in it what interests me to comment. First, the

very question of logic; secondly, in my article I have already given an answer to
the question of the four supporting asymmetries, and in this answer I do not at
all confuse logic with axiological, but, on the contrary, I am fully aware of the
difference.
3.1.The question of logic.
As true as Benatar claims to be - that asymmetry is axiological rather

than strictly logical - this in itself does not allow us to set aside the logical
articulation of the argumentation about antinatalism, nor do I believe it to be
Benatar's intention. But I think this point is important and it should be stated in a
very clear way. One could even be a radical intuitionist (like Henri Bergson) and
yet in order to defend intuitionism he will need arguments. In Benatar's case,
even if the asymmetry is axiological rather than logical, he will need a logical
argument to convince us that we must accept his asymmetry on these bases
and not on others. It is certain that we will not refute a philosophical thesis (like
Benatar's asymmetry) only through logic, but if we leave logic aside, it cannot
be used in the future to support this philosophical thesis either if necessary. The
logic will have been disabled for both sides.
Secondly, Benatar considers that those who criticize his asymmetry

"make a mistake", they "are wrong" (while he “is right”), and that we are
"misconstructing" his asymmetry, and therefore "misinterpreting" his thought.
This is an extremely common claim in philosophy books and meetings; we
constantly hear allegations of "not being understood" or have been
"misunderstood" or have not “correctly represented” their positions.
The time may have come to look more closely at these recurring
allegations of being “misunderstood” and that the others “are wrong”. Why could
I not also claim that the other party did not adequately understand my critical
remarks? The danger of “misunderstanding” is always a two-way road. On the
other hand, “misunderstandings” are not in themselves a reason not to respond
an objection. Perhaps always and systematically, when we expose another
1039
philosopher's thinking, we already place it in a strange context in which the

exposed thinking inevitably loses its original floor. It seems that we can never
expose another's thinking as he himself prefers to be presented.
I have just published a book on precisely these crucial questions of

philosophical argumentation, “Introduction to a negative approach to
argumentation” (See: http://cambridgescholars.com/introduction-to-a-negative-
approach-to-argumentation). In this book I deal with these metaphilosophical
questions at length: the difficulties of reaching consensus on shared
conclusions, the endless character of philosophical discussions, and the eternal
claim of philosophers to “not be understood” by other philosophers.
It seems to me that, in this sense, antinatalists are ethical pessimists, but

they remain logical optimists, because they think they have come up with
results that no longer allow revision and that others simply "misunderstand" or
"misinterpret" when they expose them. It does not occur to them to think that
perhaps there are many equally correct ways of approaching the same issue,
and that their way is only one among many others. At the beginning of the
article “Every Conceivable Harm,” Benatar says of his opponents' criticism:
“None of the arguments to which I shall respond have caused me to revise my
views. However, I am pleased to have the opportunity to show why these is the
case”. But this seems the general attitude, the positions that we defend tend to
be regarded as an unalterable framework (only details of formulation can
change), viewing all objections as “false”, “wrong” or “misinterpreting”.
Given the persistence of these philosophers’ claims, are we not entitled

to suspect that we are here in the presence of strong mechanisms of self-
deception? It seems that the same powerful (psychological, perhaps biological)
mechanisms of self-deception, so well described by Benatar on the domain of
existence, also act within the field of argumentation. Just as our lives are never
as good as we believe they are, neither are our arguments as good as we
believe they are. In my new book, I propose that philosophers make more
efforts to understand each other's stance rather than to make claims of
"misunderstanding," for both parties could always make similar claims. (I speak
in the strictly argumentative field; of course, on a political level, one party might
1040
10
have sufficient institutional power to silence the other one; but this is violence,
not argumentation, and it does not apply to our discussion here, where all the
parties supposedly are trying to argue).
3.2.On the logical inadequacy of the four supporting asymmetries.
Seeing how this logical question applies to our particular case, our “error”
would be, according to Benatar, to confuse an axiological asymmetry with a
logical asymmetry. Okay, this is a perfectly plausible and reasonable reply, but
it is certainly not (as Benatar seems to think) one answer that closes the
discussion in his favor (something like saying, “They confuse logical with
axiological, so let's put that objection aside and talk about something else”). No.
This Benatar’s reply is just a move within an argumentative game that can go
on and on and on; for if the other party is not prevented from replying, it will
have (as I will show) equally plausible and reasonable replies against the
charge of confusing logical with axiological.
When we discuss in philosophy, we only move our pieces on a board, but

we never close anything definitively. There is no checkmate in philosophy, no
argument that forces the other party to overthrow the king. The other party is
not dead, he can always reply; by virtue of those very powerful psychological
and biological mechanisms, we always irresistibly think that we speak in the
truth’s name and that the other party is "wrong". In the negative approach to
argumentation, I try to show that the other may actually be wrong if we take a
particular perspective; but it is also true that we are never compelled to take this
same perspective; we can always refuse it, and therefore the "mistake" of the
other party will not come about. (But I really cannot develop this here; I refer the
reader to my book).
In fact, in my 2011 article, I have already answered one by one the issue
of the four supporting asymmetries. I will reiterate my point here by adding
some new things. As we can remember, Benatar's claim is that the original
asymmetry must be correct because it has explanatory power by allowing it to
adequately account for four other asymmetries which he considers very intuitive
1041
11
and widely accepted. (There are some critics who believe there is some logical
circularity here, but I won't go that way either). I will only argue that if these four
asymmetries are supposed to give support or reinforce the initial asymmetry,
they fail (or so can be argued), not only in the logical, but also in the axiological
level.
Benatar maintains that even if some alternatives to his solution are

logically possible, they are factually or intuitively or axiologically false. It would
be easy to show that by keeping us on the level of logic one could apply to the
four new asymmetries the same logical criticism presented for the original one,
based on the fallacious use of two different notions of 'nonexistent'. So when, in
the first supporting asymmetry, it is said that we have a duty not to bring into
existence people who would lead a miserable life, we are using the
counterfactual notion of non-existence, but when we say that we have no duty
to bring into existence people who would lead a happy life, we are using the
empty notion. In the first case, the non-existent is allowed to have a
representation that says that for him a world without suffering is good, but in the
second case, the non-existent is not allowed to have a representation that says
that for him the absence of benefit is (for example) not good, because in this
second case the non-existent is considered as a total nothing that can have no
preferences at all. (The reader can apply this same procedure to the other three
asymmetries as exposed in my 2011paper).
(For the lazy reader here are some hints: when using the counterfactual
notion, it is not "strange" to say that one reason for having a child is to benefit
him; when we use the empty notion it is very strange because we are attributing
benefits to someone who does not exist. When we use the counterfactual
notion, we may regret not having brought anyone into the world to enjoy, but if
we assume the empty notion it is absurd to state so, for we cannot to repent
about someone who does not exist. Finally, if we assume the counterfactual
notion, we may feel sad not to see people who might be enjoying in uninhabited
places, but if we assume the empty notion, this makes no sense).
1042
12
33. On the axiological inadequacy of the four supporting asymmetries.
So far we had given reasons for Benatar to claim that we are only
referring to mere logical possibilities. In my article, I have tried to show that,
aside from logic, the four asymmetries fail also in the factual, intuitive or
axiological domain on which Benatar wants to stand. Let's move on to this.
Here is an initial question. Benatar presents these new asymmetries

within the scope of the following test: the original asymmetry is valid because if
it were not, these four other asymmetries, which are "widely accepted," would
not be valid either. But they are valid (in the sense of intuitive); therefore, the
original asymmetry should also be valid. (I note here that this is a strictly logical
reasoning, specifically a Modus Tollens; sometimes logic is useful, sometimes it
is not). Now, I am precisely disputing that these four asymmetries are really
intuitive or even “widely accepted”, so I here challenge one of the premises of
the reasoning. (I am aware that here I meet many other critics of Benatar, who
had more fortune than me and were answered by him). Therefore, I am not
obliged to try to find an alternative way of explaining four asymmetries that I do
not accept (for the following reasons).
Here it is crucial to recall Benatar's thesis mentioned above of the

alleged independence of formal (asymmetry) and material arguments. He
insists in many places that the material argument (about the poor quality of any
human life) comes only to reinforce what has already been established by the
four asymmetries - that coming into existence is a serious harm - without
appealing to material arguments about the poor quality of life. At this point of the
argument, therefore, we need not know – so it is presumed - what the world is
like. What I argue in my article is that, in an implicit way, a pessimistic view of
the world and human life is already being assumed throughout the argument of
the asymmetries and that without this material support, asymmetries cannot be
sustained.
To prove this, let us now do the following experiment: suppose we

present some hypothesis about what the world is like, so that, assuming this
hypothesis, we can challenge the four supporting asymmetries in their claim to
be intuitive on the axiological field. This hypothesis about what the world is like
1043
13
is inevitably based on some intuitions. The hypothesis is as follows: “The world

is a place full of suffering and hardship, an unsafe and dangerous place; but
even so, as we are endowed with strong defense mechanisms and as life also
contains gratifications, the world is a place to live in spite of everything, with a
little humor, renunciation and courage”. Call A this hypothetical description of
the world. This is not intended to be a sophisticated philosophical thesis, but a
view that reflects the intuitions about human life of a good part of the humanity.
With this world view let us go now, in our experiment, to the four supporting
asymmetries.
Let us remember that the first asymmetry says that while we have a duty
to avoid bringing people to live a miserable existence, we have no duty to bring
into existence people to live happy lives. Now, assuming the worldview A, we
can perfectly say that there is indeed a duty to bring people into the world who,
we think, they can lead reasonably happy lives. Of course, this is a merely
moral duty, not a legal obligation. The pressure that the societies we live in put
on us to marry and have children never becomes an obligation to procreate; but
we are talking about ethics, not jurisprudence. And here I am using axiological
and intuitive elements, no logical elements. It may be intuitive (not absurd) in
the light of A, to think that we have a purely moral duty to bring people into a
world like the one described above, to enjoy the benefits of life even with all its
hardships.
The second supporting asymmetry says that it is strange to mention as a

reason for having a child that this child will benefit from his birth, but it is not
strange to mention as a reason for not having a child the fact that the child will
suffer. Well, what is “strange” or not depends on many social factors,
background, perspectives, etc; this is, in my terms, what I call Gestalt-
dependent attitudes: not all things that seem strange to one perspective seem
to others. But of course, assuming A, there's nothing strange about saying I'm
going to have a son to be the heir to my companies, so he will never have to
work for others, never will have economic problems, he will have great plans for
health, and so on. In this view, there is nothing strange about giving birth to
someone who enjoys certain benefits that parents can with a high degree of
certainty guarantee.
1044
14
On the contrary, it may sound very strange, assuming A, to say that we

will not have children so as not to harm them. This may seem extremely strange
(and cause of rejection and distrust) in environments where people come
together and have a talk about life; anyone will say that, after all, this is not a
decisive reason not to have children. It is the antinatalist who will be considered
very strange or even crazy; they will say: “You have great conditions for having
a child; you will not harm him by bringing him into the world; he will only face the
usual hardships of life, but that is no reason not to have children”. And they will
even think that you have some physical or psychological trouble that you are
hiding behind philosophy. These claims are neither logical nor metaphysical, but
strictly axiological. It is not strange, on the axiological and intuitive ground, to
think that it is worth bringing someone into the world to benefit them if we
assume the worldview A.
I think the point has been well established so far but I prefer to be
exhaustive so that my line of argument is clear. The third supporting
asymmetry, the retrospective, says that we may regret bringing a suffering child
to life, and this regret we have for the child himself; but we cannot regret, for the
child himself, that we did not bring a happy person into the world. But again,
assuming A, we may well regret not having children at a time when we could
give them a good life. There are in fact thousands of people who express that
they are deeply sorry that they did not have children at a time when they could
give them many things. And these people manifest that they are sorry for their
son's good, for the things they might have enjoyed had they been born in the
good times.
Finally, the fourth asymmetry states that we may be legitimately

saddened by people suffering in distant places, but we cannot be similarly
saddened by the absence of happy people on uninhabited islands or areas of
the earth or other planets. But why not? Suppose, assuming A, someone with
enough money to build a huge amusement park in one of these remote places
but his license is revoked; he has the money and desire to make this dream
come true, but local authorities do not allow him to do so. Why would it be
unintuitive for this gentleman to be deeply saddened not only by the frustration
1045
15
of his project, but by the fact that thousands of children cannot enjoy and be
happy in this never realized park?
Note that in none of these arguments did I need to use logical elements
(the fallacy of equivocation, etc.). They are pure analysis of intuitions on an
axiological level. At this point we have, to put it mildly, a conflict of intuitions. In
the last chapter of his 2006 book, Benatar already referred thoughtfully to this
topic. Of course, a thesis cannot simply be dismissed for being anti-intuitive (p.
203), but what is intuitive or counter-intuitive is often – if not always - very
controversial (Benatar, 2006, p. 206). Each party claims that it has the
strongest, most widely accepted intuitions on its side, and all this falls into the
endless argumentation I point out in my new book.
Still regarding intuitions, one must always remember that antinatalism is

a thesis of philosophy; therefore, it may be intuitive to the communities of
philosophers and it may sound very plausible at antinatalist philosophy
congresses, or at philosophers’ meetings in general, but it may sound as
extremely unintuitive (and even frightening or unhealthy) to most people. Let's
think most people are not philosophers in the professional sense. If Benatar's
theses are addressed only to philosophers, their scope and importance will
greatly diminish. And these intuitions may not be shared even by most
philosophers, if we think that many philosophy teachers are perfectly ordinary
people concerning procreation, suicide and other controversial subject-matters.
Here we have to decide who we are doing philosophy for, for a very
narrow set of philosophers or for people in general (which was the Kantian
Enlightenment ideal, philosophy for humanity). True, it can be shown that life is
full of suffering, but ordinary people, and especially those who suffer most,
naturalize the suffering and incorporate it into life ("After all, that’s life").
Philosophers “denaturalize” suffering and show it vividly; and this is perfectly all
right and it is part of the traditional critical task we expect from philosophy. The
problem arises the moment we start talking about intuitions. Whose intuitions?
At this point, and quite rightly, Benatar could say that the introduction of
material elements - such as the worldview A - is an illegitimate piece of
argumentation in the domain of the asymmetry discussion, which has to stand
1046
16
on its own without appeal to material elements. To this I would reply precisely
(and all of this is found in my article) that there seems to be an unsaid or implicit
presupposition along the Benatar’s exposition of asymmetries, a precise view
about how the world actually is, specifically a pessimistic and negative view
(which I totally share in material terms) a view that has the immediate effect of
making all supporting asymmetries fully plausible. But if this is so, we will have
to give up the thesis of the independence of formal and material arguments
concerning the question of the harm of coming into existence.
Bringing to light all that Schopenhauer, Cioran, Benatar and Cabrera,

among many others, have shown about the lack of sensible and moral value of
human life, all asymmetries are quickly saved. We need the material thesis that
life is bad. Because we really have no duty to bring into existence people to live
happy lives (first asymmetry), because if life is bad we know that there are no
happy lives at all, despite appearances. Similarly, it will be very strange to
mention as a reason for having a child that this child will benefit from his birth
(second asymmetry), because we know that life - being bad - has no benefit
that pays to be born. Nor can we regret, for the child’s sake, that we did not
bring a happy person into the world (third asymmetry), because we know that
there are no really happy people in a life that is bad. Lastly, we cannot be
saddened by the absence of happy people on uninhabited islands or areas of
the earth or other planets (fourth asymmetry) because we know that even living
in these places people will not be happy because life is bad.
4. The full primacy of material argumentation.
Asymmetries begin to work not because they are based on firm and
undoubted intuitions (we always have rival intuitions, endless conflicts between
intuitions), but because the world is a bad place, because life is so poor. But
this is already one material argument and it is needed to save the asymmetries.
Without this material support they do not stand, neither logically or intuitively or
axiologically, in a way that cannot be infinitely counter-argued. (After all, we are
not compelled to have the same intuitions as Benatar, and the only thing he can
do is to defend them, without any possible philosophical checkmate).
1047
17
I think that if material argumentation is indispensable, if formal argument

cannot stand without it, and if this material argumentation is as extraordinarily
strong as the texts of Schopenhauer, Cioran, Benatar and Cabrera among
others show, then we could ultimately dismiss the famous asymmetry as
perfectly unnecessary (along with all the controversy it aroused, however fruitful
and intense)1 and to show the main pessimistic and antinatalist points only
through material arguments, more than sufficient not only to prove that coming
into existence always causes serious harm, but also the antinatalist thesis that
procreation is always immoral.
Formal observation: If someone finds my English very poor I will not apologize. I
will remember that I would prefer to express my ideas in perfect Spanish, but
that, unfortunately, I am addressing readers whose Spanish is certainly much
more defective than my English.
1
This has also a relevant impact on practical antinatalist activism because the discussion about the
asymmetries is highly intellectual and sophisticated whereas the material arguments are extremely
understandable to anyone.
1048
NEGATIVE ETHICS: VALUE OF HUMAN LIFE, BIRTH AND SUICIDE.
A CRITICAL REVIEW OF BETTER NEVER TO HAVE BEEN (Oxford, 2006), BY DAVID BENATAR,
FROM THE PERSPECTIVE OF MY OWN PHILOSOPHY.
Contrary to some criticism that Benatar’s book had received against to his two main theses (that
coming into existence is always a serious harm, and that procreation is morally problematic), I want to
say from the beginning that I agree basically with the two theses, that seem to me essentially correct
and well established, even when strongly counter-intuitive. As a fact, I think that precisely the vivid and
frequently angry protests of counter-intuitiveness suggests, by contrast, the soundness of the two
theses: nobody feels so offended and reacts so drastically at a mere falsity or a fake; only truth
produces such expressive effects.
When we deal with mortal questions like the value of human life, procreation and suicide, we must be
prevented against the banality of some immediate and instinctive reactions, which are not even genuine
objections. For example, statements of this sort:
(1) “Benatar’s theses are so absurd that they cannot make any impact in society or in the life of real
human beings. People will continue to live and laugh and have children even when Benatar would
publish a hundred books sustaining these horrible theses”
(2) “It is evident that in spite of all the sufferings and obstacles, the pleasures of life compensate and
turn life always worth-living”
(3) “Those who claim that life is worthless and absurd must leave it soon, the door is open; such ideas
only can emerge from a mentally disturbed mind that must be medically treated”.
These kind of reactions are perfectly banal and innocuous, although at some extent understandable,
and we can find answers to all of them in Benatar’s book (and also in Schopenhauer’s and in my own
works) if properly read. The critics should read and study these answers carefully and try to reply to
them, instead of insisting in presenting the same reactions in a purely emotional way, without
arguments. Philosophy had been along the time an argumentative practice, and the philosophy of life
has no any serious justification to pretend to be an exception to this.
The problem with these banal and immediate reactions is that they postpone the formulation of the real
objections to Benatar’s book. The important problems arise not in the content of the two theses, but in
the procedure that Benatar applies to obtain his conclusions. He presents his basic arguments in
chapters 2 (where a formal line is developed) and 3 (containing a material line). I think that there are
serious problems in the two lines.
First, there is (at least) one problem of logic in the presentation of the alleged “asymmetry” between the
absence of pain and the absence of pleasure in the formal line of argument. In fact, various logical
fallacies are committed, in particular a fallacy of equivocation which has a decisive influence upon the
results expected from his inquiry. Second, although the material line of argument is basically correct, it
presents clear limitations in the theoretical reference adopted, clearly Utilitarian and empiricist. Thirdly,
the alleged independency between the two lines is untenable. Forth, Benatar’s assertions about suicide
cannot be drawn from his previous argumentation. Nevertheless, the two main theses of the book (that
coming into existence is always a serious harm and that procreation is morally problematic) are
1049
satisfactorily demonstrated in the book; but all this must have as a corollary that the formal line of
argumentation is superfluous.
Here I present the development of my criticism to Benatar's book, and a summary of my positions in
Ethics. To read them, see the texts:
- Quality of Human Life and Non-Existence.

Some criticisms of David Benatar’s formal and material positions
- Summary of the Ethical Question in Julio Cabrera's Philosophy

1050
QUALITY OF HUMAN LIFE AND NON -EXISTENCE.

(Some criticisms of David Benatar‟s formal and material positions).
Julio Cabrera
This paper is a pre-print accepted to be published by Redbioética Review Unesco on july

2011.
Abstract. In his book, Better Never to Have Been (Oxford, 2006), David Benatar attempts
to show that coming into existence is always a serious harm. In order to prove his point, he
develops two lines of argument, one formal, other material. In this paper I intend to show
that: (1) There is a logical problem in the formal argumentation that affects the soundness
of the supposed "asymmetry" between the absence of pleasure and the absence of pain,
which is the core of this line of argumentation. (2) Although the material argument is
basically correct, I maintain that it suffers from the limitations of the theoretical approach
adopted, of empiricist and Utilitarian type. (3) I discuss briefly the alleged "independence"
of the two lines of argument trying to show that the formal line depends on the material
one.
Introduction.
In his book Better never to have been (Oxford, 2006), David Benatar claims that
coming into existence is always a serious harm and that procreation is ethically
problematic. He presents his basic arguments on Chapters 2 and 3. The line of argument of
Chapter 2 can be considered as formal, while that of Chapter 3 develops a material-type
line1. In this work, I present logical and methodological objections for both lines of
1
This terminology of formal and material is not Benatar‟s; I introduce it to facilitate the numerous references
that I will make here to these two lines of thought.
1051
argument. Furthermore, I discuss Benatar‟s assumption on the alleged independence

between the two lines.
1. Two notions of “possible being”.
In his introduction, Benatar formulates an asymmetry which he considers to be

crucial to the formal argumentation; the asymmetry goes this way:
"Both good and bad things happen to those who exist. However, there is a crucial
asymmetry between the good and the bad things. The absence of bad things, such as pain,
is good even if there is nobody to enjoy that good, whereas the absence of good things, such
as pleasure, is bad only if there is somebody who is deprived of these good things. The
implication of this is that the avoidance of the bad by never existing is a real advantage
over existence, whereas the loss of certain goods by not existing is not a real disadvantage
over never existing". (p. 14).
He starts his argumentation from two axioms: “(1) The presence of pain is bad”
and: (2) “The presence of pleasure is good” (p. 30), two statements apparently well-
established. At the level of presence of these things, there seems to be total draw. The
differences appear in the level of absences. The relevant assertions are the following: “(3)
the absence of pain is good, even if that good is not enjoyed by anyone” and: “(4) the
absence of pleasure is not bad unless there is somebody for whom this absence is a
deprivation” (p. 30)2
According to the author, to understand this asymmetry between absences one should
adopt the perspective of potential interests of a "possible being" within a counterfactual
account. Given the crucial importance of this text for my purposes, I quote it in full:
2
I maintain Benatar‟s numeration of the four main assertions to allow the reader‟s understanding of my
argument along the text.
1052
"... (3) can say something about the counterfactual case in which a person who
does actually exist never did exist. Of the pain of an existing person, (3) says that the
absence of this pain would have been good even if this could be achieved only by the
absence of the person who now suffers it ". (p. 31).
And:
"Claim (3) says that this absence is good when judged in terms of the interests of the
person who would otherwise have existed. We may not know who that person would have
been, but we can still say that whoever that person would have been, the avoidance of his
or her pain is good when judged in terms of his or her potential interests. (...) Clearly (3)
does not entail the absurd literal claim that there is some actual person for whom the
absent pain is good ". (p. 31).
To show that (3) is not an "incoherent" statement, Benatar shows it as a statement

"with reference to the (potential) interests of a person who either does or does not exist" (p.
30). As he concedes, one could make a consideration of (4) essentially identical to that
made in (3):
"One could (logically) make symmetrical claims about the absence of pleasure –
that, when judged in terms of the (potential) interests of a person who does or does not
exist, the absence of pleasure is bad”. (p. 31, note 23).
All this line of thought is viable if we keep the same concept of "possible being" as
counterfactually represented. So, we could paraphrase, for example, the statement at the
beginning of page 31 in the following way: "Of the pleasure of an existing person, (4) says
that the absence of this pleasure would have been bad even if this could only have been
achieved by the absence of the person who now enjoys it”. And the paraphrase may
continue this way: “Claim (4) says that this absence is bad when judged in terms of the
interests of the person who would otherwise have existed. We may not know who that
person would have been, but we can still say that whoever that person would have been, the
1053
avoidance of his or her pleasures is bad when judged in terms of his or her potential
interests". Just as in the case of the absence of pain, this does not imply the absurdity of
saying that there is really a person to whom the absence of pleasure is bad. That is, if we
use the same notion of "possible being" (the counterfactual notion) in the two cases
(absence of pain, absence of pleasure), there is no asymmetry at all.
But immediately in the same footnote (p. 31) Benatar adds: “However, (4) suggests
that this symmetrical claim, although logically possible, is actually false". This suggests
that the asymmetry cannot be obtained only by means of the formal argumentation, but it
rather needs the material elements from the other line of argument, even though Benatar
explicitly defends the independence between the two lines (for example, in pp. 14 and 93/4.
See last section of the present text). But from the strict formal point of view, everything
seems to "draw". On that footnote, Benatar concedes that the only thing his consideration
showed so far is that (3) "is not incoherent". But neither it is “incoherent", from a strictly
logical point of view, to say that the absence of pleasure is bad even when this damage is
not suffered by anyone. This may be challenged by false or inadequate, but not by
“incoherent”; so, the non incoherence is not a decisive argument in favor of (3).
If the counterfactual conception of a "possible being" is used in the same way when
assessing the absence of pleasure and the absence of pain, the asymmetry would not follow.
What is happening here is that in certain moments of his argumentation, Benatar uses a
different notion of "possible being", a concept that could be called "empty", according to
which a "possible being" would be the one that simply is not present in the world and
neither is counterfactually represented. Clearly, these two concepts are incompatible: when
using the counterfactual conception, it is irrelevant that the being is not present in the
world, since he/she is counterfactually represented; and when using the empty conception,
it is irrelevant making considerations of any kind about the possible being because, in this
conception, there is no such a being at all. Benatar allows the counterfactual conception of
a possible being when dealing with the absence of pain, but he imposes the empty
conception when dealing with the absence of pleasure.
1054
Ideally, someone could say (using the empty conception) that for the absence of
pain to be good, there has to be someone for whom this absence is enjoyable, and (using the
counterfactual notion) that the absence of pleasure is bad even when there is nobody to
suffer from it. If the "possible being" is conceived in (3) in the empty conception, the
absence of pain would not be good (or bad), and if the "possible being" is conceived in (4)
in the counterfactual conception, the absence of pleasure would not be not bad, but bad.
This would be establishing the asymmetry of the way around of Benatar, and with the same
drawbacks. In fact, to stay within the logical requirements, it would be right using both for
the absence of pleasure and the absence of pain, the same conception of "possible being"
whatever it is (counterfactual or empty). What is illegitimate is to mix them within the same
line of reasoning.
Therefore, the argumentation in favor of asymmetry is imperfect because it applies

unilaterally a procedure that is based on a fallacy of equivocation3 in the meaning of the
term "possible being". The equivocation is best viewed if we put the words "for a possible
person" after "the absence of pain is good" in (3) and after "the absence of pleasure is not
bad" in (4) (p. 30). I maintain that the expression "for a possible person" does not mean the
same in the two sentences.
2. Weakness of the “support asymmetries ”.
To strengthen his position, Benatar tries to provide indirect evidence or "supports"

in favor of the alleged asymmetry between (3) and (4): for example, that it has significant
"explanatory power" in the explanation of other asymmetries usually endorsed, such as that
there is a duty to avoid bringing into existence people who suffer, but there is no duty to
bring into existence people who enjoy (p. 32-33), that procreating is not a moral duty
3
About this fallacy, see Kahane (1998), pp. 69/70; Fogelin and Sinnott-Armstrong (2001), pp. 367/369.
1055
(people without children are not considered immoral); that while it is strange to declare that
giving rise to someone to benefit him/her, it is not strange to declare that one does not give
rise to someone to free him/her from suffering (34); that by adopting the point of view of
the possible being, we can only regret for having brought somebody into existence and not
for not bringing him/her (34-35) and, finally, that on uninhabited land, we do not regret that
no one lives happily on them, while we regret of land inhabited by unhappy people (p. 35).
Regarding the first support asymmetry, one can argue, first, that the symmetry in
this case can be restored just by the same procedure applied in the first case4. Secondly, it
seems wrong to claim that there is not, in our societies, a duty to procreate, if understood as
a moral duty. Indeed, the moral character of an obligation is seen in the actual attitudes and
behaviors of a group, rather than in effective punishment mechanisms (with which the
obligation would cease to be moral to become legal). In the case of procreation, the moral
character of its obligation is clearly seen in the following evidence: (1) There is social
pressure for people to have children, pressure that can become intense, embarrassing and
even threatening (e.g., generating suspicion of homosexuality, perversion, bad character,
etc. on those who do not procreate), (2) There are incentives and social benefits for those
with children, which shows that, in the impossibility of having a law enforcing
reproduction, mechanisms are established for non reproductive people not to enjoy these
benefits, (3) Within the prevailing view, life is regarded as something very valuable, and
4
For the sake of brevity, I leave to the reader the exercise of these paraphrases, which can easily be deduced
from the aforesaid. Only as a clue, one can paraphrase, for example, the statement on the beginning of page.
32 by saying, “...the reason why we think that there is a duty to bring happy people into existence is that the
presence of this pleasure would be good (for the enjoyers) and the absence of pleasure is bad (even though
there is nobody to suffer the absence of pleasure)”. Here, we simply allow that the absence of pleasure is
assessed according to the potential concerns of the person (the counterfactual conception): if counterfactually
represented, there is someone who is harmed by the absence of pleasure. On the other hand, we could say in
strict symmetry: “In contrast to this, we think that there is not a duty not to bring suffering people into
existence because while their pain would be bad for them, its absence would not be good for them (giv en that
there would be nobody who would be benefited from it)”. Here, we allow that the absence of pain is assessed
according to a non-represented being (the empty conception): if there is no real being, no one can be
"benefited".
1056
therefore, it is ethically correct to have children, and the contrary position is considered
"selfish", especially if the person enjoys “a good quality of life”. This leads to the idea that
there is a moral obligation to procreate, and if a certain tolerance exists this is something
typical of a requirement of moral type, since there are no effective constraints to force
people to reproduce.
For all this, it does not seem that this new "asymmetry" is in good condition to
provide plausible "support" for the first one. And the others are even weaker: the notion of
"stranger" is dubious, subjective and socially relative, but even considering the term as it
usually works, it is false that it is "strange" that people justify having children in terms of
the benefits they cause them, and many people accept that this should lead to try to have as
many children as possible. Only when we refer to children who will be born very sick, it is
not "strange" to say that we avoid having them for their own sake. On the contrary, it would
sound very "strange" in our society to say that we will not have children to avoid them from
the hardships of life, when there is not a specific disease or impairment.
Following with the other "support asymmetries" considered plausible, of course one
can regret for the children‟s sake the fact that they were not born, under the very common
argument that if they could give their opinion, the children that will be born healthy would
like to live and wish that their mothers would not abort them. In the current situation, the
parents think they are benefiting their children by having them, and later the vast majority
of children think that they were actually benefited. Finally, it is perfectly plausible that
someone knows an uninhabited island and think of how much pleasurable this place would
be if it had, for example, an amusement park; there is nothing "strange" in the fact that
someone with this project in mind who could not achieve it for some reason, feels sorry for
the many people who could enjoy it and will be without this pleasure.
I think, then, that none of these other presumed asymmetries, even though they may
be widely endorsed by the multitude (p. 36), is stronger than the initial one, so that they
cannot work as its "support". Nevertheless, Benatar attempts to extract the result that
coming into existence is always a serious harm from this supposed asymmetry, which
1057
appears to him to be well established. To do this, he analyzes "scenarios" in several figures.

In figure 2.1 (p. 38), there is a scenario A, where X already exists, and a scenario B, where
X never existed. In scenario A, there is pleasure and pain and in scenario B, there is lack of
both things. The point is that, according to Benatar, in scenario A, the presence of pain is
bad (assertion 1) and the presence of pleasure is good (assertion 2) for the existing being,
but in scenario B, while the absence of pain is good (assertion 3), the absence of pleasure is
neither good nor bad (assertion 4) for the possible being, and, in particular, it is not bad5.
The obvious reply would be saying that, symmetrically, in scenario B, since X does
not exist, the absence of pain is good and the absence of pleasure is bad, but this is
precisely what Benatar rejects. Because, according to him, when someone does not exist,
the fact of not having pleasure is not bad, but we can say that it is good for this possible
being not to suffer from pain (p. 38). When considering the attempts to restore symmetry,
Benatar says that the one who held that the absence of pleasure of the possible being in
scenario B is bad (as reflected in the figure 2.2, p. 39), would be supporting a "too strong"
thesis (p. 38), while he considers "too weak" (p. 39) to attempt to restore symmetry saying
that, in scenario B of the non-existent being, nor the absence of pain nor the presence of
pleasure would be good or bad (as reflected in the figure 2.3. , p. 40).
According to my previous argumentation, I believe that both alternatives are

perfectly correct: in figure 2.2, in both cases the possible being is considered in the
counterfactual conception; and in figure 2.3., in both cases the possible being is considered
in the empty conception. These two possibilities do not make the mix of "possible being"
conceptions, and that is why the symmetry is properly preserved in these figures. In 2.2, the
absence of pain is good and the absence of pleasure is bad, for a possible being that if he
could choose, he would choose this way (i.e., for a possible being counterfactually
conceived); in 2.3, both the absence of pain and absence of pleasure is neither good nor
bad, since, in the empty conception, there is simply no one who suffer or enjoy, and there is
no representation of their preferences. This is a total draw.
5
I repeat here the numerations of the original in order to help following the exposition; readers who have
Benatar‟s book in hands can observe the figures directly and dispense with this didactical procedure.
1058
Benatar coherently believes that 2.2. is "too strong" because if the absence of
pleasure is considered bad "... we should have to regret, for X's sake, that X did not come
into existence. But it is not regrettable "(38-39). But I have already shown that it may well
be regretted, which shows that 2.2. is not "too strong" at all. Examining the other case,
Benatar correctly says that in 2.3., "not bad" means "not bad, but not good either."
"Interpreted in this way, however, it is too weak. Avoiding the pains of existence is more
than merely ‘not bad’. It is good” (p. 39). But this may be the case for existing people; for
non-existing ones, saying that neither the absence of pain or pleasure are neither good nor
bad it is perfectly appropriate, and not "weak"6.
3. Crossing argumentation between absence/presence

and existing/no t-existing dualisms.
If symmetry can always be restored in the indicated manner, the pessimistic results
of Benatar about that not existing is always preferable to existing (even in a life with
pleasures) do not follow. He states (p. 41) that it is clear that the absence of pain in scenario
B (where X never existed) is better than the presence of pain in scenario A (where X
exists). But this, if I am right, has not been proven. If it is allowed to the possible being
simply not being anything (without counterfactual representation), it makes no sense to say
that the absence of pain in scenario B is better than the presence of pain in scenario A,
6
There is not a unique way to formulate the equivocation problem in Benatar‟s formal argumentation. In her
critical study of Benatar‟s book, Elisabeth Harman understands this equivocation as occurring between
“impersonal goodness” and “goodness for a person” (Harman (2009), p. 780), although her line of
argumentation is different from mine. The equivocation could also be presented in a more sophisticated
logical bias as occurring in the very notion of "existing" considered as a logical quantifier (in expressions
such as "there is no one who ...", " ... unless there is someone who ...", etc.). Indeed, in (3) the expression "by
anyone" would be understood as a quantifier whose scope would be possible objects, whereas in (4), “there is
somebody” would be understood as a quantifier on real objects. When considering the absen ce of pain, the
verb to exist refers to possible objects, whereas when considering the absence of pleasure, the verb to exist
refers to real objects. I cannot develop these topics here.
1059
10
because one possible being in this empty sense cannot be "benefited" from the absence of
pain. On the other hand, Benatar argues that the absence of pleasure in scenario B is better
than the presence of pleasure in scenario A, because nobody is deprived of anything in B.
But I have already shown that restoring symmetry, i.e., allowing the possible being to be
counterfactually represented, makes perfect sense to say that the absence of pleasure in
scenario B is worse than the presence of pleasure in scenario A, because a possible being
in this sense may be harmed by the absence of pleasure, in a counterfactual consideration.
All these problems arise in the application of the terms "absence of pain" and
"absence of pleasure" to existing and to non-existing beings. It seems partial to put the
comparison between scenarios A and B only en terms of a confrontation between presences
on one side and absences on another, since scenario A also shows absences; scenario A is
in fact a combination of presences and absences (both of pain and pleasure), while in
scenario B, obviously, we have only absences. Benatar admits that these possibilities are
not reflected in his matrix (p. 41), although they are implicit. But this point is too important
as to keep it in the background, because it will have decisive influence at the time of the
comparisons between scenarios A and B.
When comparing the presence of pain in existing people and the absence of pain in
non-existing people, Benatar says: "In the first comparison we see that non-existence is
preferable to existence. Non-existence has an advantage over existence "(pp. 40/41). But
this is much less uncontroversial than it seems if we look at the difference between
"absence of pain or pleasure existing" and "absence of pain or pleasure by not existing."
Benatar attempts to support his assertion on the apparently indisputable fact that the
absence of pain is better than the presence of pain, but it is not clear that the absence of
pain by not existing is better than the presence of pain existing, due to the high price we
should pay for not existing. If Benatar argues that it is not a high price because existing is
always a serious harm, it is precisely this point that the asymmetry would have to
demonstrate, and not to presume. It seems that we must already have the (material) proof
that non-existing is better than existing to accept the absence of pain by not existing is
always better than the presence of pain existing. Here, we move in a circle.
1060
11
In the case of absence of pleasure, he states:
"In the second comparison...the pleasures of the existent, although good, are not an
advantage over non-existence, because the absence of pleasures is not bad. For the good to
be an advantage over non-existence, it would have to have been the case that its absence
was bad". (p. 41).
I have already shown to be perfectly plausible to accept this as being precisely the
case if we use "possible person" in the counterfactual way. Benatar‟s statement intends to
rely on the apparently undisputed fact that the absence of not depriving pleasure is better
than the absence of depriving pleasure, but it is not so obvious that the absence of not
depriving pleasure due to the fact that the person does not exist is better than the absence of
depriving pleasure when the person exists, and as before, he presupposes that it had already
been shown that non-existence is always better than existence, which is precisely what is in
question.
Benatar makes here a mistake that he complains against the hypothetical opponents
who object that "good" should be an advantage over "not bad" because the feeling of
pleasure is better than a neutral state (p. 41). He complains that this is treating "absence of
pleasure" in scenario B (of never existing people) as if it were similar to the "absence of
pleasure" in scenario A (of existing people); but he does the same in the case of the
"absence of pain": he makes no difference between feeling pain existing (scenario A) and
not feeling pain by not existing (scenario B). The presence of pain in A is worse than the
absence of pain in A, but not necessarily worse than the absence of pain in B obtained at the
price of not existing. In any case, it seems illegitimate and partial to compare absences (of
anything) in absolute terms, instead of comparing absences within existence and absences
paying the price of not existing.
To give more strength to his asymmetry, Benatar presents (p. 42) an analogy: we
have two persons, S and H, S has a tendency to fall ill, but with ability to recover quickly;
1061
12
H does not have this ability, but this person never gets sick. Thus, it is bad for S to get sick
and good for S to recover quickly, but while it is good for H never being sick, not having
quick recovery is neither good nor bad. From this, it follows that the state of S is not better
than the state of H, since a world where I can get sick and recover quickly is not better than
a world where I never get sick. The analogy with the birth seems clear. But yet in this
analogy, the same problem identified above is present, because one can argue that H is not
better than S, because although it is better, in scenario A, not getting sick than getting sick,
this may not be the case if never getting sick is paid with the price of not existing. There is
one important difference between never getting sick for not being born and never getting
sick because I was born and have a very good health. This suggests that it could be better to
get sick existing than never getting sick by simply not existing. It appears again that the
asymmetry already needs the material thesis that not existing is better than existing, which
is precisely what was intended to be proven by the asymmetry.
In the last chapter of his book, Benatar states that there are many problems for those
who reject the asymmetry. One of them would be to accept that we have a moral reason,
and perhaps a duty, to create people for them not to be deprived of the pleasure, or that we
should regret that we do not bring people to the world or the fact that they do not live in a
pleasant place, etc. But, as was shown, there is nothing wrong in these consequences from
the strictly formal point of view; on the contrary, they seem formally compelling. On the
other hand, Benatar says that rejecting the asymmetry would lead us to accept that we do
not have good moral reasons, based on the interests of a possible suffering person to
prevent his/her birth, nor could we regret having brought him/her to existence based on
these sufferings, nor we should want people who suffer miserably in some part of the world
to never being born. But again, none of these consequences is wrong from the strict formal
point of view; they just do not fit in Benatar's convictions about life. Benatar is convinced
that this is a life of suffering and that people should not be born and we can perhaps agree
with him; but only the alleged asymmetry between absence of pleasure and pain cannot
establish these arguments; in fact, it has to presuppose them; this undermines the thesis of
the independence between the two lines of argument (as I will show in OJO).
1062
13
3. Benatar's material argumentation: limits of the

empiricist approach.
The formal argumentation tried to show that not being born does not harm (on the
contrary, it benefits); the material argumentation will be devoted to showing how being
born harms a lot. Within an empiricist and Utilitarian stance of the calculation of losses and
benefits, Benatar said it would be a mistake to evaluate the quality of human life by a
simple absolute summation: one evil for one good. We must understand how these goods
and evils are "distributed" in existence (p. 62), the intensity of pain and pleasure, life
extension, and the fact of having lived experiences so bad (such as to lose body parts) that
no good can compensate. It is a fact that all people permanently suffer from fatigue, hunger,
thirst, intestinal malaise, thermal differences, pain, lethargy, frustration with disabilities,
headaches, allergies, chills, stomach aches, heat flows, nausea, hyperglycemia, guilt,
shame, boredom, sadness, depression, loneliness, dissatisfaction with their bodies and
suffering for more serious illnesses of those we love or of ourselves (p. 71). Human desires
are compelling and disturbing (p. 75) and human life, in a cosmic point of view, seems to
lack any sense. Chapter 3 ends in apocalypse, talking about natural disasters, hunger (89),
devastating diseases (90) and violence (91). The presence of "well-known features of
human psychology" may explain the positive opinion that people have, in general, of their
own lives: the tendency to optimism, the incredible ability to adapt to new circumstances,
however painful, and the tendency to compare our lives with other‟s and coming out
winning in comparison (p. 64 - 69).
In this methodology, the poor quality of life is shown through an empirical

assessment of evils and benefits, where these are considered as objects susceptible of
manipulation and measurement. But experience is always open to new information and
pondering. Benatar's pessimism is based on the world as it currently is, but in some
moments he refers to how the world could be different. On page 79, he imagines a world
where, in the dynamics of desires, the period between deprivation and fulfillment is
1063
14
unnecessary, so that pleasure was immediately obtained; and on page 84, he imagines a
world in which human life was much longer, devoid of pain and frustration and with much
greater capacity to acquire understanding. Benatar accuses people, for not having sufficient
imagination to conceive these worlds better than ours, but one could think that the opposite
is happening at present: the scientific and technological imagination just escaped from all
limits.
Nowadays, it is thought, for example, in a world where medicine could, in the not so
distant future, discover the secrecy of aging and make people simply no longer die from
aging and start to live indefinitely, or a world where the replacement of deficient organs by
new ones would be very simple, or where serious illnesses were things of the past7. They
talk about a genetic program of well-being, change of the eco-system and re-writing of the
genome, seeking for a world full of unprecedented benefits, which would greatly
compensate the still remaining damages. In this view, Homo Sapiens would be the only
species able to free the world from suffering, so that it is vital that humans can survive on
earth. Benatar could accuse the authors of these ideas of anything, but of "lack of
imagination." According to them, it would be rational and ethical continuing to generate
people in a world still bad, but with good perspectives for improvement even if it is the
result of a mammoth task that still takes many generations. I do not see how merely
empiricist and Utilitarian methodologies can deal successfully with this type of objection.
In the context of Benatar‟s material argumentation, we find some mixture of these

Utilitarian strategies and quotes from Schopenhauer that is supposed to "illustrate" them.
But this is curious because the Schopenhauer‟s method of inquiry has nothing to do with
the Utilitarian method. Schopenhauer attempts to show the poor quality of life through a
consideration of a structural nature: humans are endowed of mortality since their birth, of a
tremendous anxiety of affirmation in life, and of a brain big enough to clearly see their
tragedy. Their suffering is therefore unavoidable, and not due to mere empirical reasons8.
7
Cfr. Benecke (2002).
8
Schopenhauer (2005), Part IV, sections 56 to 59.
1064
15
Suffering, for Schopenhauer, in the form of pain, boredom, and moral failure, is not a mere
empirical fact, but a necessary feature of existence9. Benatar employs Utilitarian calculus to
get his results, based on the mere predominance of evils on goods, but on the other, he
celebrates Schopenhauer, whose pessimism is based on the problematic character of the
structural origin of life, and not on the mere gains and losses.
The odd thing is that the structural elements are not absent in the book of Benatar,
but mixed with the Utilitarian resources. For example, every time he alludes death and
disease, or the insatiable desiring mechanisms (p. 74), he is actually pointing to structural
elements of life that should not be put to the same level as allergies, headaches or injustice;
there may be lives without them, but they are all decaying and terminal. But the moment
where Benatar best visualizes the structure of human life is the last chapter, when trying to
resolve the apparent paradox that, being birth bad, death must also be considered bad. For
the philosophical common sense argues as follows: since being born was bad, to die must
be good. Benatar answers to this question in an appropriate way, but in doing so, he clearly
shows the mix of empirical and structural methodologies:
“...it is because we (usually) have an interest in continuing to exist that death may
be thought of as a harm, even though coming into existence is also a harm. Indeed, the
harm of death may partially explain why coming into existence is a harm. Coming into
existence is bad in part because it invariably leads to the harm of ceasing to exist ” (p.
213, my emphasis).
Here, Benatar finds out that being born mortally and dying punctually (some day)
are just aspects of one and the same process: being born mortal is already starting to die,
and that is why both issues are bad, because they are intrinsically connected. The use of
structural elements by Benatar is quite curious, because, on the one hand, he openly
9
Even attenuating his own pessimism, Schopenhauer states that, precisely, this inevitable and necessary
feature of suffering should give relief to humans because their condition would be even worse if the pain was
something contingent that could somehow have been avoided. (Schopenhauer (2005), Book IV, section 57, p.
411).
1065
16
acknowledges the "unavoidable" and "endemic" character of pain in Schopenhauer‟s

philosophy of life (pp. 76-77), without seeing that this contradicts the idea that there is
nothing "necessary" in the harm of coming into existence (p. 29).
The structural point of view of Schopenhauer, I think, is better equipped to meet the
objections of meliorists such as Doyal, who believes in the "brave new world": the crucial
problem would not be in changing worlds, but purely and simply in becoming one world
(any world); the mortality of emergence of a world will continue to exist in this world
without disease or aging, for when the technical procedures to obtain these benefits were
available, they will block the birth of new generations, not mentioning the many social,
political and economic conflicts that these scientific advantages will bring. Therefore, if the
material argumentation is convincing, it will be for the structural elements it contains,
rather than due to the efficacy of the mere Utilitarian calculation.
4. On the alleged independence between formal and

material argumentatio n.
At various moments in his book, Benatar states that the two lines of argument,
formal and material, are independent:
“The arguments in the third chapter thus provide independent grounds even for
those who are not persuaded by the arguments in the second chapter to accept the claim
that coming into existence is always a (serious) harm” (p. 14).
And:
“There is more than one way to reach this conclusion. Those who reject the
arguments in Chapter 2 that coming into existence is always a harm may nonetheless be
persuaded by the arguments in Chapter 3 that our lives are actually very bad” (p. 93 / 4).
1066
17
At the beginning of Chapter 3, the author insists that evidence independent from
asymmetry will be provided (p. 61), as a "continuation" of the arguments of Chapter 2,
where nothing was said about the magnitude of the harm imposed to those who are born.
With this, it is assumed that the issue has already been well established, and in Chapter 3
we will see only how serious the situation really is. This suggests that what is really
important has already been shown by the formal demonstration, and that arguments of
Chapter 3 could, ultimately, be exempted (having been proven that life is bad, maybe it is
just emphatic showing that it is very bad).
I hold the exact opposite is the case: while I agree with Benatar that the material
arguments do not need the formal ones (based on the supposed asymmetry), the inverse
situation is not the case: the formal arguments need the material arguments. This
dependence appears for the first time when, just before asymmetry is presented, Benatar
uses several lines (from page 32) on issues of material type ("As a matter of fact, bad things
happen to all of us", "No life is without hardship”, etc.), and to face the well-known
optimistic objection that "also good things happen to those who exist," he presents the
asymmetry. But my previous arguments, if correct, show that the formal line is not able to
show alone that failing to procreate does not harm (and that, to the contrary, it benefits), or
that not existing is always better than existing. Precisely, because in the purely formal level,
symmetries are restored, the material elements are required to decide the issue in favor of
the pessimistic view.
Indeed, after knowing the material evidence that human life is very bad because we
are constantly disturbed by unpleasantness, devoured by insatiable desires and shaken by
the meaninglessness of life, we can accept that not feeling pain by not existing is better than
feeling pain existing, because we now know that existing is very bad: if not to feel pain we
have to pay the price of not existing, we know now that this price is not too high. On the
other hand, we can also accept that not depriving pleasure by not existing is better than
depriving pleasure existing, for now we know that existing is very bad: if to feel pleasure,
we have to pay the price of existing, now we know this price is too high. But this makes the
1067
18
material evidence much more important than it was, and especially than Benatar himself
thinks it was, no longer considering it as mere "continuation” or supplement of something
that would have been proven before.
I think this evidence of the dependence of formal arguments over the material ones
suggests that perhaps it would have been better for Benatar‟s argumentative procedure, to
reverse the order of the chapters, i.e., to quickly dispose of material evidence about the poor
quality of human life to go better equipped to the formal line. However, given this situation,
one could maintain something much stronger: not that the order of the chapters should be
reversed, but that all the formal argumentation could be waived. Given the dependence of
formal argumentation over the material one, the many problems of formal argumentation
and the great power of the material line (especially if improved with a clear explanation of
the structural elements), one could simply dismiss the arguments of Chapter 2 and support
the demonstration of the main theses of the book (that coming into existence is always a
serious harm and that procreation is ethically problematic) only on the material arguments,
without having to use support asymmetries, indirect evidence and questionable analogies.
References.
Andorno Roberto, „David Benatar‟s Better never to have been: The harm of coming into
existence‟. Medicine, Health Care and Philosophy. (2008). 11: 112.
Baum Seth, „Better to Exist - a reply to Benatar‟, Journal of Medical Ethics,

Dec. 2008, 34: 875-876.
Belshaw, Christopher, „David Benatar. Better never to have been: the harm of coming
into existence‟. Notre Dame Philosophical Reviews, 9 june (2007).
Benatar, David, Better never to have been: the harm of coming into existence.
(Oxford: Clarendon Press, 2006).
, „Christopher Belshaw‟s review: better if it had never been‟.
1068
19
, David Benatar‟s Response: „Grim news from the original position: A reply
to Professor Doyal‟, Journal of Medical Ethics, October 2007, 33: 577
, David Benatar, „Grim news for an unoriginal position: a reply to Seth

Baum‟, Journal of Medical Ethics, May 2009, 35: 328-329.
Benecke Mark. The Dream of Eternal Life. Biomedicine, Aging and Inmortality. Columbia
Cabrera, Julio, Critique of affirmative Moral. An essay on birth, death and value of life
(Crítica de la Moral Afirmativa. Una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la
vida). Editorial Gedisa, Barcelona, 1996.
Doyal, Len, „Is human existence worth its consequent harm?‟ Journal of Medical Ethics,
October 2007, 33: 573 – 576.
Harman Elisabeth. „David Benatar. Better never to have been: the harm of coming
into existence‟. Nôus 43:4 (2009) 776-785.
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung.

(Münschen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2005. 3 Auflage).
1069
SUMMARY OF THE ETHICAL QUESTION IN JULIO CABRERA’S PHILOSOPHY
Julio Cabrera
Introduction.
Julio Cabrera is an Argentine philosopher living in Brasilia, Brazil, who produced a

vast philosophical work in philosophy of language, ethics and, more recently, philosophy of
cinema. Between his published works we mention: “The condemned Logic” (São Paulo,
1987) “Critique of Affirmative Morals” (Barcelona, 1996), “Cinema: One hundred years of
philosophy” (Barcelona, 1999), “Margins of philosophies of language” (Brasilia, 2003; re-
edited in 2009), “Lexical Inferences and interpretation of nets of predicates” (Brasilia,
2007) and “Open Logic” (México, 2011). Professor Cabrera’s published works in
philosophy comprises eight volumes, and his unpublished works are contained in more
twelve volumes.
In the strict domain of ethics, Julio Cabrera began his reflections on lack of value of
human life, procreation and suicide in the late eighties, publishing a small programmatic
book called “Project for a negative ethics” (São Paulo, 1989). His seminal ideas on human
condition and morality shake the basis of usual European ethical theories all of them
founded on the existence of a doubtless basic positive value of human life and the
consequent possibility of an ethical life. Cabrera’s ideas must lead to a second thought and
a new look on these issues. In a nutshell, his ideas are the following:
1. Human life lacks value in its very terminal structure in basically three dimensions of
suffering: pain, tedium and moral disqualification of human beings in general. This
must discard the usual difference between honesty and dishonesty in moral theories
because, given human condition, it is impossible to live a moral life in the strict
sense.
2. All positive values are intra-wordly creations and inventions of attitudes and
actions; positive values are always reactive (produced against the terminal structure
1070
of being) and onerous (paying high prices or damaging other’s projects). This must
deny the usual idea that a human life consists of a mixture of pains and pleasures. In
fact, pleasures are reactive and onerous, intrinsically connected to suffering and
subordinated to them.
3. Consequently, procreation is in any case morally problematic, even the so-called
“responsible procreations” (and perhaps them specially), because it consists in
providing to others the terminal structure of being and its consequent pain, tedium
and moral disqualification, and the mere possibility of inventing reactive and
onerous positive values to support terminality. This must contest the usual idea that
birth is a gift and procreation the paradigm of an ethical action.
4. A second corollary concerns suicide: beyond the impossibility of suicide in
traditional metaphysical philosophy, and keeping distance from vulgar pessimism
establishing suicide as a sort of necessity, Cabrera’s negative ethics sustains suicide
as a plausible possibility of human life, no more immoral than human acts in
general (given the general moral disqualification) and with more chances of being a
moral act than many other actions, provided that suicide succeeds in defeating the
powerful inclination to preserve one’s own life in any circumstances, which is the
source of non consideration of other people’s interests. All this must defeat the
usual idea of suicide as the worst of human sins.
Much before the publication of David Benatar’s book Better never to have been, in
2006, professor Cabrera’s thinking about the issues of lack of value of human life,
procreation and suicide was developed in many books and articles in Portuguese and
Spanish, showing once more that philosophical work written in other languages different
from English simply does not exist for the international community of philosophers; a
cultural situation to be pondered in its profound significance.
1071
Steps towards Negative Ethics.
1. Throughout the history (of philosophy and of humankind) an intrinsic positive value
has been given to human life. Because human life has this intrinsic positive value,
procreating is good (or more: it is the most sacred and sublime moral value) and
committing suicide is bad (or more: it is the worst, the greatest moral sin).
2. With intrinsic value I mean: whether life has a metaphysical value (as in
Christianity) or it has a practical value (as in Kant); in any case, there is an ultimate
value, which makes human life inviolable. Ethics, in this tradition, is understood as
an activity aiming to determine how-to-live a life guided by that supreme, basic
value, intrinsic to human life.
3. Negative ethics starts with a negative ontology that presents life as having an
intrinsic value, but negative. Therefore, it primarily denies Agnosticism, the idea
that in life there is good and bad things, and that neither a positive nor a negative
value can be derived from human life. Nevertheless, it is the very being of life itself
that is bad, not in the sense of a metaphysical evil, but in the sense of a sensitive and
moral uneasiness.
4. The very being of human life is a terminal structure that starts to end from the
beginning, and that causes uneasiness in the sensitive level, through the phenomena
of pain and boredom, and in the moral level, through the phenomena of moral
disqualification. We are thrown into a body always subjected to disease, in fast
process of aging, decline and final decomposition, in obligatory neighborhood with
others in the same situation, what leaves little space for mutual moral consideration.
5. Positive values do exist, but they are all of the order of the beings (and not of the
order of Being) and they are all of a vindictive character, or reactive to the structural
uneasiness of Being; moreover, they pay high ontological prices (when a value is
1072
created, new disvalues are also, new conditions of non-consideration to other

people, etc. Positive values are thus, inevitably intra-worldly (or ontic), reactive and
onerous. And powerfully imaginative (almost hallucinatory), in order not to realize
the pitiful nature of our terminal condition (in order to forget we are a declining and
decomposing body).
6. The philosophical ethics have regularly supposed that life is intrinsically valuable,
and that it is possible to live an ethical life guided by this value. Negative ethics
states that life intrinsically causes sensitive and moral uneasiness and that an ethical
life is built with intra-worldly ethical values, reactive and onerous, within the
structural uneasiness, and that an ethical life is possible only inside this existential
framework. Negative ontology (which is a naturalized ontology, to the extent that
the characteristics of being are those of nature) replaces, therefore, the rationalist
affirmative ontology of tradition, in the light of which all European ethical theories
we know were built.
7. Specifically, attending particular ethical theories, humans are unable of being

virtuous (Aristotle), or of observing the categorical imperative (Kant) or of fighting
for the happiness of the majority (Mill), fully and radically; they are always
conditioned; when we face the whole context, we are aware of not being ethical (in
the terms of any of those theories). To avoid having to go into the nuances of each
ethical theory, we understand that all of them demand, at least, the consideration of
other people’s interests, the non-manipulation, and non-damage (we call this FEA,
fundamental ethical articulation). So, to be morally disqualified means violating
FEA.
8. In this level, negative ethics simply shows that, when the usual and current
affirmative categories are seriously taken into consideration, the result shall be that
all human actions are morally disqualified at some point, in some respect, at some
moment or situation of its performance or compliance. This is important because it
is not the case that “negative” categories lead to these results, but affirmative
1073
categories, when radicalized, do the job. This suggests that all ethical theories we
know perform an internal differentiation within general moral disqualification,
declaring to be moral some of the disqualified actions, and disqualifying others in a
sort of second order disqualification.
9. But why do we have the strong impression that ethics exists and that we can be
moral agents? When ethics talk about happiness, virtue or duty, when they accept
the difference between good and bad people, they are concealing the structural
disvalue of the being of human life and forgetting the reactive and onerous
character, intra-worldly invented, of positive values. Actually, we are all morally
disqualified; disrespectful people do not constitute a small group of exceptions. All
ethical theories that we know, that we read on our books of philosophy, are “second
degree ethics”, hiding and concealing, through all sort of mechanisms, the structural
disvalue, the moral disqualification, the situated and partial character of all positive
value. (The usual ethics are built within the framework of a radical ethical
impossibility).
10. The fundamental deforming factor in ethics is the persistent belief that life is
something good, that some people are good because they follow the norms of life,
and other (few, exceptional) are bad for transgressing them; without seeing that
goodness is built inside a fundamental evil, in a concealing and never gratuitous
way (without paying prices). The impossibility of ethics is hidden in everyday life,
and also in the prevailing affirmative philosophical thinking, guided by the ideas of
the value of life and of the exceptional nature of “evil”.
11. As a corollary of this view of things, procreation can be seen as an act morally
problematic and, in many cases, simply irresponsible, since it consists in putting a
being into existence knowing he is being placed in a terminal, in friction and
corruptible (sensitively and morally) structure, where the positive values will
always be reactive and will pay high ethical and sensitive prices. Even the ontically
responsible procreations are morally problematic, because the most one can give to
1074
children is the capability of defending themselves against the terminal structure of

being, in a scope of necessary disrespect of others in some degree. Besides giving
them a structural disvalue, this is done in self benefit and in a clear exercise of
manipulation of the other, using him or her as a mean.
12. Another important corollary is that suicide, far from being, in this perspective, the
more horrible moral sin, turns into an act that has better chances of being moral than
many others, to the extent it empties the spaces of struggle against the other; even
though it may also damages, it does so not differently from the rest of human acts;
the suicidal act is as reactive and onerous as the other acts, and maybe less (since it
is about a sort of self-sacrifice, of stopping to defend oneself); and it is, certainly,
the last disrespectful act. After all, we cause more damage staying than we do
leaving. (In every way, from the disvalue of being of human life does not emerge
suicide as a necessity, but merely as possibility: each one of us will have to decide
whether to continue or not struggling against the disvalue of being).
13. Pain, boredom and moral disqualification are permanent and structural motives for
abstaining of procreating and for suicide, independent from ontic motivations.
14. Summarizing: according to affirmative ethics, human life has an intrinsic positive
value; procreation, even if sometimes irresponsible, is in general sublime; and
suicide, even sometimes comprehensible is, in general, abominable. According to
negative ethics, on the contrary, life has a structural negative value; procreation is,
therefore, always irresponsible; and suicide can be not just morally justifiable, but
an act with more chances than many others of being a moral act.
1075
Comments.
The essential datum of my practical philosophy is the structural disvalue of human life
and its constant concealing in order that life (and ethics) be possible1. The disvalue of the
being of human life is what cannot be accepted or assumed, that will be concealed until the
end, because the basic value of human life is seen as what sustains the rest. I believe, on the
contrary, that the negative ethical thinking can open unsuspected spaces for moral actions.
(See further on).
Life continues due to a powerful vital impulse, immoral and irrational. The arguments
do not affect this value, it overruns and pull down all of them. Humans stay alive and
procreating not because life is intrinsically valuable, but because they are compelled to live
even in the worst conditions. It is a mere “value of adhesion” (with something as a “value
of resistance”, of competitive nature). Etwas Animalisches.
Philosophers and people in general should understand that what they call “value of
human life” is not value of human life in its being at all, but that they are already pointing
to the values which we are obliged to create precisely because life, in its being, IS NOT
GOOD. (We do not need to give value to something already valuable). Our defensive or
vindicatory actions try to make life something good (or at least tolerable), and these actions
are confused with the being of life itself, which is so bad that obliges us, precisely, to create
defensive values. Human life is, in any case, a conjunction of structural disvalue and
positive intra-worldly invented values. And the persistent tendency is to take the seconds as
if they were refutations of the first. (I call this the “fallacy of the way back”). The existence
of positive values is not the refutation of the disvalue of the being of life, but, on the
contrary, its powerful confirmation: the worse are the rigors of being the more intense and
dazzling are valuing intra-worldly inventions.
1
Incidentally, the essential datum of my theoretical philosophy is the Gestalt character of philosophies, that
the pluralism of philosophies is not an anomaly, but the very deployment of philosophy itself; that, therefore,
there is no philosophy that is true while all the others are false except from the perspective of their authors
and sustainers. This of course applies to all kinds of philosophies, including philosophies of ethics.
1076
My last idea about suicide.
The best would have been not to be born. Not being born is, in a negative ethics, the
absolute good; but it is, precisely, the good that cannot be sought. (Attention: the situation
is more radical than in the case of goods that can be sought but never achieved; not being
born cannot even be sought).
Once being born, what can we do, from the moral point of view? How can we still
be ethical? Well, in a radical sense, in a first degree ethics, it is impossible: we have been
put into a declining body and in spaces of disrespect: in order to live, to be able to continue,
we will need to destroy, to open our paths, to disrespect others. The first thing I should do
is: not procreate. I am not obliged to procreate (although nature and society encourage me
to do so). If I procreate, I do it in wide and free spaces of decision, and in self benefit.
Will the second moral demand be killing myself? Well, committing suicide faces
several problems, technical, practical, juridical, etc. On the contrary of what many people
think and say, committing suicide is a very difficult enterprise. But speaking just about the
moral inconvenient, the first thing to say is that suicide will also violate FEA, as any other
human act does. Therein, the most one can do in the track of a quest for the morality of
suicide will be trying to describe some characteristics of suicide that do not make it more
immoral than many other human acts, or that can make it more moral than other human
acts. My points are as follows:
(a) The thesis of moral disqualification regards suicide not specifically as suicide, but as a
human act whatever. Therefore, initially, there is not a specific moral condemnation of
suicide; suicide is morally disqualified as any other human act (in the sense that any act
causes damages to other people, regardless how well intentioned it may be). The
immorality of suicide is highlighted, in the affirmative contexts, because the radical thesis
of the moral disqualification of every human act was not recognized (due to the ignorance
1077
of the negative ontology, and because of the metaphysical and rationalistic conception on
the human being).
(b) On the other hand, as it can be observed, the suicidal act does not damage in a peculiar
way: through powerful psychological and biological mechanisms, people tend to accept and
continue living after the death (suicidal or not) of their loved ones. It is true that there are
people who never recover from the suicide of a loved one, but it is also true that there are
people who never recover from the homicide of a loved one (for example, the parents of
little Hélio, in Rio de Janeiro three years ago, dragged over many kilometers by criminals).
There is nothing in suicide that makes it especially traumatizing to all humans. There are
people who feel relieved and accept more when they know that a loved one decided to die,
instead of watching him slowly languish in a “natural death”.
(c) The thesis that suicide would be an act particularly immoral, the worst of all, is based on
some metaphysical or religious thesis connected to points of reference nowadays in crisis or
abandoned. If the negative ontology is accepted, there is a permanent structural motive to
killing oneself (the negative structure of the being of life), and therefore it is absurd the
question of psychologists and sociologists about the motives of the suicide, as well as the
transformation of suicide into an “enigma”; in the light of negative ontology, the true
enigma is how human beings can keep living after all. But we still have to find the moral
motives to suicide, because killing oneself just to run away from the negative structure of
being is not, per se, morally justified.
(d) The whole previous text aims to show that suicide, in spite of its presumed morality was
not constituted, neither can it be seen as a particularly immoral human act. Let us now see
how it can be defended, in certain cases, as moral. There is a first aspect of the suicidal act
that seems to clearly put it in the direction of morality: the suicidal manages to overcome
the natural (and social) powerful impulse of staying alive without conditions and in any
circumstance; it seems that all morality has as necessary condition (although not sufficient!)
the capability of overcoming this natural resistance. But of course one can have this
capability without the suicide being moral: for it to be, the overcoming of the natural (and
1078
10
social) resistances of staying alive must have a moral motivation. However, the fact that
suicide complies with this necessary condition seems to put it in advantage with regards to
all those human actions of continuing to live at any cost.
(e) My idea of formal suicide (Critique of affirmative morals, 1996) resides in that killing
oneself is morally justified when the negative (terminal) structure of the being of life totally
strangles, or is about to strangle, the possibilities of living a life of moral consideration in
relation to the others. Being human life, in its structure, the search for equilibrium – always
unstable - between the terminal structure of being and the intra-worldly invention of values,
it seems to be morally justified the suicide performed when the spaces of this invention
were or are about to be totally closed. This will not prevent suicide from violating FEA (in
a radical sense, no human act is radically justified, unless, maybe, the non-procreating). It
will justify killing oneself only as a last damaging act to FEA, in order to avoid its absolute
violation when a moral life is no more possible at all.
(f) This is what makes me reject every other kind of suicide as being moral, if it is
committed in “wide spaces”, that is, without being cornered by the terminality of being,
regardless how “altruistic” its motives may be. Because, since both suicides (the formal as
well as the altruistic) will damage FEA, the only thing that can justify formal suicide is that
it was committed in an extreme case, under risk of not having an ethical life at all; this
justification is out of reach for the “altruistic suicidal”, to the extent he has spaces (or
“freedom”) to keep living morally, with all the inconvenients. One should evaluate the
moral onus (the inevitable moral disqualifications) of continuing alive and those of killing
oneself: the balance, in formal suicide, is clearly favorable to killing oneself (because there
are no way outs); however in the case of the altruistic suicide, it is not excluded the
possibility that continuing to live is more moral – concerning the others - than the pretense
“sacrifice” of the martyr (who is full of genealogical inconvenient already captured by
Nietzsche).
(g) The general pattern of moral justification of suicide is as follows: “It is morally justified
to stop living in all situations where the intra-worldly creation of values has literally (or
1079
11
predictably) been blocked by the advance of the terminality of the being of life in its natural
and social deployments”. Of course this pattern does not order every person who is in this
situation to commit suicide; it just says that those ones who do it does not commit an
immoral act (besides the inevitable break of the FEA which affects every human act, in the
sense of harmful consequences for other people); those who do not do it have merit, but
what this person does cannot be ordered. The pattern just states that this person cannot be
morally condemned. This pattern shall morally justify the suicides of Seneca and Walter
Benjamin, committed for motives of social strangling of moral possibilities, and the one of
Arthur Koestler, or Mário Monicelli, who killed themselves to run away from an incurable
illness. This pattern leaves aside, in principle, a huge amount of suicides without the
support of moral justification (but there may be other kinds of justifications!). For example:
suicides that include homicides, aggressive suicides, revenge suicides, suicides for protest,
performatic suicides, proud suicides, suicides for lack of success (or for excess of
recognition!), suicides for love (Werther), suicides for competition (Russian roulette), and
even the “altruistic suicides”!
(h) But this is just in principle. The suicidal pattern could be broadened complying with
two conditions: (h.1) Understanding “or predictably” in the formulation in a very wide way.
That is: the strangling of possibilities may not be literal, but being in a situation leading
inevitably to strangling. This is clear in the case of a person who has been diagnosed with a
degenerative disease and who wants to die before its final consummation; however, a
suicidal for political protest could claim that, in staying alive, sooner or later the strangling
of possibilities would arrive (through ideological censure, political repression, etc). (h.2)
Granting to people a high level of reliability to judge over the strangled character or not of
their possibilities of moral life. (In the extreme case, recognizing to Werther the capability
of saying: “Without my loved Carlota, I would not be able to live a moral life. I would
behave badly with everyone out of resentment”). If h1 and h2 are accepted, the pattern
could justify many other suicides, or all suicides. I, personally, do not find this reasonable
for the same previous motive: when the strangling is not literal or almost literal, nothing
prevents that continuing to live can be more moral than killing oneself.
1080
12
What to do (Outline of a negative living)
If for one motive or another, we do not commit suicide and continue living, which
are still the possibilities of a moral life? Here one must read the “Small Survival
Handbook”, in the Critique of affirmative morals (1996). There is also a new text included
on volume XX of my Complete Work, which I transcribe herein:
In my way of assuming philosophy, I do not believe we philosophize in order to

find “way outs” or to send “recommendations of life”, although this has been a task
currently assumed by Philosophy throughout the times. Western philosophy is already born
as opposition to Sophistic and to Skepticism, that is, as a constructive and edifying task.
Somehow, I betray this traditional vocation of philosophy. Assumed as I assume it, as a
rather irresistible and radical project of elucidation, philosophy could close way outs
instead of opening them, or lead us to desperation instead of hope. Religions and, in its own
way, sciences, are better than philosophy in the task of “finding way outs”. Thus, what I
develop in negative ethics are intensively lived thoughts, which I feel should be exposed,
shared and discussed.
The very saying herein exhausts the sense of what was said, a sort of pragmatic
demand that overcomes the specific semantic content. As in Psychoanalytic treatment
sometimes there is some necessity of just saying something in order to have said, to make it
registered. (In the same way we travel in order to have traveled). But I myself do not know
very well what to do with those thoughts once they have been exposed. In a certain way,
they are perfectly useless (or inoperative, as I use to say). But I think that, within this
uselessness or ineffectiveness, philosophy really reaches the limit of its own consummation
as a critical and clarifying speech. Nothing has been guaranteed about if philosophy itself
could remain untouched during this dangerous task, or if philosophy would be one of its
own victims.
From the beginning, I believe it is important to say all this about human condition,
to oppose to the usual policy of concealment, disguise and not-saying, as much as to
1081
13
provoke reactions, to make the listeners search for new and creative solutions. Thus,
beyond its “practical implementation”, I see a value in simply think and say these thoughts,
because they are contrary to the usual lines and directions and create a healthy and
challenging perplexity. Sometimes, when I expose my ideas, I do not want you to do
nothing at all. In principle, I do not recommend anything; I just describe what seems to me
should be taken into account when deciding how we are going to face all that. What we
will do with the delicate equilibrium between the terminal structure of being and the intra-
worldly invention of values shall be a singular decision in each case. If I would recommend
something, it would be: do not keep pretending that our life is a wonderful gift that does
not have any structure, something that is resolved just in harmless ontic strategies.
Someone could demand more. If there is indeed a “negative ethics” that is not just
another demolition of morality, but a morality itself even in a negative scope, something
should be said about what to do with such thoughts on a “form of life” (to use the fleeting
wittgensteinian notion). Well, there is something that might have already got evident: from
the negative point of view, speaking about a “form of life” can be the same as speaking
about a “form of death” (a category not treated by Wittgenstein nor by anyone, except by
Freud, who is strictly not a philosopher); and if there is something as “good life”, it might
be the same as “good death”. That is, in a negative ethics, there is no “good life” that death
destroys (because there is not the usual separation between life and death), but, in any case,
a “good death” that consumes a life from ever terminal. There is not, in negative ethics, the
affirmative ideal of a “good life” that we usually find in the available ethical literature. In
the sense presented here, there cannot be anything as a “good life” (and how could it
exist?). The question consists in asking ourselves if we really need something like this and,
in case we need it, ask if we count on the means to reach it.
From what has been presented so far, it seems we can only have a life that escapes,
with a certain success, from the unbearable suffering, and this would already be enough (in
fact, it would be enough to 70% of mankind in the world: get them rid of the unbearable
suffering; any “happiness” would be for them a luxury). Escaping from unbearable
suffering means having good relations with death, instead of the bargain and simulation we
1082
14
currently have. Of course, death is the radical avoidance of suffering; in fact, death was, to
many people, the only available way of avoiding suffering, and this must say something
important about the value of human life. (It does not seem good a life in which, much
frequently, death is the only way of running away from the unbearable suffering). Thus,
“thanatizing” life would be a first movement of any negative ethics, which means giving up
any project of a “good life” that does not include the thanatos elements in its reflection.
So it is not possible, in negative ethics, to ask about “how to live” without asking
about “how to die”. This is the first step. So far, the affirmative values have instilled us the
idea that there is a life independent from death, that people want to live and continue to
live, and that ethics has to give us tools and subventions for that. However, there is no
“life” in that sense, because life is initially terminal; so ethics in negative vein does not
have to teach us how to live moving us away from death (and how could it?), but to learn
how to live terminally, how to live dying. Negative ethics is a “thanatos ethics”, and if we
do not like this and prefer to forget death and dive into the noise of the so called “life”, it is
even worse; this bet will not go much far; mortality erodes each moment of life, whether
we want it or not, and it is better to face it in the most number of moments possible.
Our lives are structurally this, a lived dying in which we should improve ourselves.
In a certain way, any bet for life without death will be, from ever, fated to failure. Negative
ethics bets for death with life and, therein, it cannot lose, because it follows the very
direction of things.
I think all people have already realized, even pre-reflexively, that there is basically
death, terminality; and they try to die in the best possible way (smoking, consuming all sort
of things, buying DVDs, traveling around the world, committing suicide or studying
Heidegger). All strategies and actions that we usually connect to “life” are, as a matter of
fact, thanatos strategies and actions, manners to take forward the mortality of our being,
since full life (which was our first option), has showed to be impossible. (It is as our first
option had been life, the very life, without pain, without suffering, without attrition,
without friction, without wastage, without destruction, without moral disqualification, etc;
1083
15
but this door has been closed on our faces; therefore, now we want to die in the best way
possible, through an investment from all those negativities, through a compromise that does
not hurt us too much).
A negative life is inserted inside this general and shared thanatos, but has some
particularities that should be mentioned. The negative human being has a greater familiarity
with the terminality of being; he neither conceals it nor embellishes it, he thinks about it
very frequently or almost always, and has full conscience about what is pre-reflexive for
the majority, that is, all we do is terminal and can be destroyed at any moment. Negative
life, in this sense, is melancholic and distanced (but never distracted or relaxed), not much
worse than most lives and much better than them in many ways, a life with neither hope
nor much intense feelings, neither of deception nor even enthusiasm. And, above all,
without the irritating daily pretending that “everything is fine” and that “we are great”,
while we sweep our miseries under the carpet. Therefore, it is usually a life without great
“crisis” or great “depressions” (by the way, depression is the fatal fate of any affirmative
life); negative lives are anguished lives, poetic and anxious, and almost always very active
lives.
In the Critique, I have already written that a negative life shall emerge, basically,
on four ideas: (a) Full conscience about the structural disvalue of human life, assuming all
the consequences of it; (b) Structural refuse to procreation (a negative philosopher with
children is even more absurd than an affirmative one without them); (c) Structural refuse to
heterocide (not killing anybody in spite of the frequent temptation to violence); (d)
Permanent and relaxed disposition for suicide as a possibility.
Why does this negative life constitute an Ethos? (it could be a “negative life” but
not an ethical negative life). The guiding idea of the affirmative ethics was that an ethics
could just emerge from an intrinsic value of the human being, from considering the human
being as “valuable in himself”, as having a “dignity”, etc. The idea of the negative ethics is
that morality could emerge from the conscience about the greatest and most fathomless
misery, and not from a positive value; that trying to find a fundamental positive value leads
1084
16
to all the usual perplexities of the affirmative moral theory (for example, to kill in order to
preserve life, and so on). What is ethically important is the application of the FEA, the
consideration for the interests of others together with your own; that is, inviolability of
human life. Actually, in a negative thinking as the one exposed herein, blaming or
penalizing the other for the negativity of being, for the impossibility of living a non-
terminal life, is more one epistemological (and rather stupid) mistake than a strict moral
fault. The other has nothing to do with what happens to me; there is something structural
that cannot be lived by human beings in general, that tricks us and turns us ones against the
others.
So there is a motive not strictly moral, but epistemic, to maintain an interest in the
observance of the FEA: the others cannot be blamed for the terminality of being, to which
all of us are submitted. The moral disqualification and suffering are our negative
patrimony, which we see ourselves obliged to administrate against each other, as part of the
deep disvalue of our lives. So, from the moral point of view, the question is about trying to
establish a profound connection between the disvalue of being and the inviolability of the
other, given the failure of building this inviolability on affirmative values through strong
mechanisms of concealment of the terminal structure of human life, without any thanatos
investment.
Our world is the current attack of thanatos against the walls of concealment, against
the affirmative refusal of all negotiation with death. People and populations appear as
guilty of a great absence, as those ones who must be killed in order the being be possible.
All ontological catastrophe is transferred to the intra-world, the guilty identified and the
mechanisms restorative of the Order put in action. The denial of the ontological difference
and the forgetting of the mortal-being of being point out to the environment where the
affirmative life develops in its usual aggressive way, heterocide, anti-suicide and
procreative. Affirmativity advances inexorably, procreating and killing without mercy,
producing and annihilating life, making its everyday ontological revolution; convinced that
terminality is the evil fruit of some sneaky intra-worldly plot.
1085
17
Our world full of injustice, suffering, war and intolerance is not, as people think, a
fruit of the forces of thanatos, of the impulses of death, but, on the contrary, it is a result of
a fundamental refuse to thanatos, of a lack of familiarity with what constitutes us as living
things. If we do not know clearly what can be a negative ethics, we know at least that it
might certainly modify the usual concealing mechanisms of the current affirmative ethos.
From (a) to (d) above are, all of them, non-concealing attitudes that, in our world guided by
affirmative categories, shall depress or despair.
The connection between structural disvalue and inviolability of human life was
already exposed in the Critique. The traditional mistake was to think that something not
valuable cannot be respected; that if something does not have value, we can destroy it
without problems. But if I myself have no value (in the sense of having a disvalue), if the
very subject of potentially disrespectful actions lacks the same value which the one he
could disrespect also lacks, then we are all in the same situation, we have the same value,
that is, none, and, therefore, we should not hurt the autonomy of the other, nor have any
prerogative that allows us to harm him or her. We have indeed an inviolability based on the
form of the world itself, a structural-negative inviolability. The idea of radical sensitive and
moral disqualification of human life and the idea of radical inviolability amongst humans,
far from being contradictory, lead naturally towards one another. We just have to renounce
the idea (narcissistic?) that we have a positive value which would connect us all. We all
share the same misery, the same ontological humiliation, and that is why we are
untouchable to each other.
What the idea of inviolability needs is a notion of equality among all humans; this
equality tried currently to be found in affirmative terrain with no success, simply because
there is not such an affirmative equality (after the fall of religious frameworks); but in the
negative vein, the idea of equality is rapidly found: what makes us equal is the non-being
we have to be, the death we have to live, the lack that we can interrupt at any time, our
terminality gained in birth, which makes us build these affirmative and reactive values that
so profoundly separates us from each other. Instead of exploring the negative elements that
bind us, humankind has taken the affirmative path, which emphasizes the intra-worldly
1086
18
values, which separates us and puts us in permanent war. Because there is no positive value
able to connect all humans and that is not subjected to endless controversies. Just in the
level of the mortal-being of being we will be all connected, we value exactly the same, that
is, nothing! It is the investment of this nothing what lacks in our current forms of
affirmative ethical life. (Critique, p. 198).
So this is an extensional ethical principle. As the empty set of the classical set
theory is unique (there are not many empty sets), although they can be intensionally
different (the set of the films of Hitchcock performed by John Wayne and the set of poems
of Rimbaud written after 1990 are intensionally different), similarly, the negativity of
human life is the same for everyone, all humans belong to the same negativity, although
each one of us lives it in a particular way (that is, each one of us has a particular manner of
being our fundamental non-being).
My negative inviolability is not, after all, a problem of mine, but a problem of the
other, to whom I am the other who he or she would have to preserve. But there cannot be,
in negative ethics, a self-preserving movement emanated from myself (Critique, p. 170). In
a negative ethics, life itself is protected just by the negative ethics of the other, and not by
mine. Being so little what we can expect from the others (not because they are bad, but
because they are as cornered by terminality as me), it is good to increment the profound
conscience about the constant availability for dying, and for dying well; and, specially, and
despite the strong temptation for fatherhood, to spare others from having to assume a
negative ethics.
Concluding words
Aristotle, Kant and Mill presented three types of ethical theory that do not focus the
human condition in its most radical situation; they all make the moral articulations in the
surface of human life; negative ethics can be seen as a thought-experiment showing how
things go if we really apply ethical categories of consideration of other’s interests and non-
1087
19
manipulation to the extreme of rigor; in so doing, we can see, among other things, how
procreation is morally problematic and suicide morally plausible.
Nietzsche aimed a radical criticism against morality in the name of Life. He was not an
optimistic, but a negative philosopher conceding and stressing the problematic character of
existence. Nietzsche sustained his attack against morality in the affirmation of Life with all
its terrors. But if Nietzsche rejected ethics from Life, I reject life from Ethics. Nietzsche
asked himself: what would be the consequences of radically rejecting ethics; my own
question is: what would be the consequences of radically accepting ethics. War and
violence could be the consequences of Nietzschean option; non-procreation and suicide can
be the consequences of negative ethics.
Nietzsche’ merit consists in having shown rather clearly the consequences of

accepting Life as a supreme value, something that is not usually seen. My own merit (if
there is any) would be to show the consequences of accepting Ethics as a supreme value,
what is not usually seen either. The rest of non-radical work in ethics - like Habermas’ or
Apel’s or MacIntyre’s or Dussel’s or Rawls’ - oscillates between these two extremes of
radical ethical thought.
1088
JULIO CABRERA
WHY PHILOSOPHY NOT WRITTEN IN ENGLISH DOES NOT EXIST: HEGEMONIC

LANGUAGE AS ONTOLOGICAL POLICY. THE CASE OF SOUTH-AMERICAN
ANTINATALISM.
1. The situation: invisibility through language
We do not just live in an English-speaking world. We live in an English-writing and English-

reading world, an English thinking-world. If we write philosophy in Spanish or Portuguese (for
example), our thoughts simply do not come into existence; they remain in a kind of limbo, not
even as bad or trivial (this would show some kind of visibility), but as not existent at all.
Our not-English writings are not considered inapt to be spread out or published; they are not
even considered for potential submission. This is a curious ontological question: what we write
in languages other than English is not there even for being discarded or forgotten. Our
philosophy is not even in conditions to be dismissed. We south-American philosophers, in
particular, must look not for recognition of our talent or competence, but for recognition of our
mere existence.
2. The usual reply: the “scientific universal language” strategy.
English choice is seen as an innocent cultural move; it is just some recourse - we’re told - for
quick and easy communication, as Latin in other times. The question is simply pragmatic, they
say; it would be impossible – more than difficult - to understand all foreign languages in their
originals. This usual reply supposes that languages are inert and neutral means of
communication, like water pipes; no matter what the water is or come from, it is inertly
transmitted without interferences by empty pipes; language as a kind of system of thinking-
piping.
But if we read Benjamin Lee Whorff or Vilem Flusser among others we begin to wonder if
languages are not something more than simple “ways of transmission”. These two thinkers
sustained that languages are forms of organizing the world, of seeing the world. More: they
state that languages are worlds, that people who talk different languages live in different worlds.
Therefore, when we talk and write in a language like English we are not simply handling a
harmless recourse of communication, but we are immersed in a very particular way of
articulating concepts and building perspectives on the world.
1089
I intensely feel this when I am obliged to translate my thoughts written in Spanish or Portuguese
into English (as in this very moment); a real mental conversion must be operated, a genuine
fighting with meanings and senses that simply vanish or are deeply transformed. This is not a
harmless process; it is an invasion.
The Ghanaian philosopher Kwasi Wiredu claims that in the culture and language of the Akan, is
not possible to translate the Cartesian statement “Cogito ergo sum”; the reason is that they
simply have no words for this idea. The Kenyan philosopher Dismas Masolo refers to Wiresu’s
idea that the theory of “truth as correspondence” as we know it would be at least “disarranged”
in Twi language.
I think that we need to learn other languages in order to take notice of elements that can
contribute or not to our intellectual emancipation (like, for example, learning English in order to
maintain fruitful dialogues with other traditions like, for example, post-colonial literature - Spivak,
Said, Paul Gilroy, Hommi Bhabba). But the study of other languages cannot be made without
conditions, as it occurs at present. We should inquiry if intellectuals from other countries care a
little about learning Spanish or Portuguese in order to understand our writings in equality and
symmetry of conditions. If I care in reading you in your original language, you must care in
reading me in my original language, and especially when you visit me in my own country. All
one-way style of learning languages provides a model for communication based on domination,
asymmetry and submission.
Therefore, the idea of a “scientific universal language” as a neutral and not contaminated
territory cannot be naively bought without asking the price. Philosophy is certainly universal in
the sense that it matters to humanity; but precisely for this reason philosophy cannot be
confined to one unique language; it must be developed in many languages in reciprocity and
dialogue. Real universality is found in a horizontal line, not in a vertical and one-sided way of
transmission. Of course, an exhaustive study of other languages would be unviable but to learn
a minimum to be able to capture the philosophical peculiarities of other languages would be
extremely enriching for a real universal philosophy.
Universality must be created in the interfaces of languages and cultures and not unilaterally
imposed from five countries on the entire world. An imposed universality is a contradiction in
terms. No language is scientific in isolation. Science is a social construction and a task of
humanity, not – paradoxically - the privilege of some powerful nations. Inclusion in universal
philosophy will not occur just translating our works into English, but creating a really universal
linguistic philosophical community.
1090
3. South-American’s contribution for its own invisibility
This situation of asymmetry and verticality is not constructed just by the European side without
the active collaboration of the South-American philosophers themselves. The most part of the
philosophy produced by these is obedient and submissive commentary, exegesis or
interpretation of European and North-American thinkers. The great pride of south-American
“professionals of philosophy” consists in becoming competent “specialists” in Wittgenstein, Plato
or Hegel. They have not in the least the interest of creating ideas from our particular situation
aiming the entire humanity, as European thinkers did. They prefer keep repeating European
thinkers instead of trying to do what they did.
South-American “professionals of philosophy” think this is not even possible, that philosophy is
European exclusivity. Euro-centrism is not strictly European if south-American thinkers accept to
be transformed in a group of underpaid competent workers charged of the diffusion of European
culture in the Americas. (In my recent paper “Comment peut-on être un philosophe français au
Brésil”, published by Paris VIII, I approached the specific example of the influence of French
philosophical culture on Brazilian philosophical activities, not a genuine interaction but a task of
dissemination of French thinking in the American colonies).
Some original philosophy is in fact written in Spanish and Portuguese from time to time; not
many, because the strong influence of colonization, snobbism and self-contemp. But the few
existing local philosophers are erased from the curricula of philosophical studies in South-
America – at the end of their courses, Brazilian students of philosophy do not know even the
name of a single Brazilian thinker - and with no space for exposing their own ideas without
having to endure colleagues’ mockery or their plain indifference. Europe did not condemn to
oblivion Tobias Barreto, José Carlos Mariátegui, José Martí, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch or
Mário Ferreira dos Santos; Latin-American thinkers did.
4. Antinatalist thinking invisible through language
In a recent book of Ken Coates, “Antinatalism: Rejectionist philosophy from Buddhism to

Benatar” (2014), he exposes the ideas of Peter Wessel Zapffe, “a little-known Norwegian
philosopher and writer” in Coates’ words. He informs that “Zapffe’s magnum opus On the tragic
(1941) is still only available in Norwegian”, what means that it is invisible for the international
community. Coates does not make any effort to approximate to Zapffe’s original language and
uses for his exposition the essay “The last Messiah”, translated to English. If not, we were not
aware of the very existence of one instigating thinker whose original sin was to think and write in
Norwegian.
In the same antinatalist environment allow me to report my own case only as an illustration. I
began to write about the moral problems of procreation in my 1989 book, “Projeto de ética
1091
negativa” (Project for a negative ethics) written in Portuguese, much before the antinatalist
wave. Already in the 70ths, still living in Argentine, I wrote in Spanish the first version of my
nouvelle “La Oficina de Informes”, where a fantastic not-being collects information about human
life and decides not to be born. The “Crítica de la Moral Afirmativa” (“Critique of affirmative
morality”) was published in Spain in 1996 (reprinted in 2014) with new ideas about value of
human life, procreation and suicide.
The first chapter of the “Project” (the texts were written between 1986 and 1989), is called
“Paternity and abstention”. I translate below into English some of the ideas contained in this
chapter (so bringing them to the glorious light of existence). The reader will easily see that the
main ideas on antinatalism were already there, in a time when nobody was talking about these
matters beyond the classics (Schopenhauer, Cioran). These texts could be considered, at least,
as pioneers or antecedents of present discussions on the topic; but they traversed the years in
full inexistence because the policy of language. (I do not state that my old texts are good; I only
state that they exist).
Anyway, other factors had their weight in the not consideration of these old texts, some of them
internal, others external. First of all, the texts of the “Project” and the “Critique” addressed the
antinatalist topics within a wider project of a “negative ethics” where many other philosophical
problems were addressed: suicide, heterocide, negative ontology and the very nature of
traditional affirmative philosophy. Secondly, the style of exposition was not entirely analytic, but
strongly influenced by continental thinking, in particular philosophy of existence and
hermeneutics, proposing a mixture of philosophical styles, including literary approaches; these
are some of the possible internal factors for invisibility.
But there were external factors too. The impact of my antinatalist ideas in the beginning of the
nineties among Brazilian professionals of philosophy was null or overtly skeptical. One of them
after hearing me talking about these topics exclaimed: “Immorality or procreation! What a
nonsense!”, and: “Pity that you are wasting your time studying these rubbish instead of focusing
so many important ethical issues discussed at present in Europe”; others claimed that my
antinatalist ideas were absurd and with no interest for the philosophical international community.
I think that philosophical ideas spread in the world as stones falling in the water, starting from
their place of origin and going slowly to embrace wider domains; if they are not accepted as
relevant in their own place of birth, they do not disseminate, they aborted and do not go very far.
I was compelled to move to Brazil in the eighties for political, economic and personal reasons,
but I think that my ideas would be bad received also in Argentine as well. This bad reception (or
not reception at all) motivated a powerful intellectual inhibition. When our ideas are not taken
seriously by others they simply do not flourish, because they had no occasion to develop and
enrich their contents, something that only happens through debating and discussions.
1092
I was deeply discouraged in following my lines of thinking when, few years later, especially after
the publication of the 2006 Benatar book, a vivid philosophical discussion started about the
same matters of morality of procreation and suicide that had occupied my thinking along the
years without any impact among my Euro-centric colleagues. In my personal case, the
publication of Benatar’s book gave me a new courage to better confronting the skepticism of
South-American professionals concerning antinatalist matters. But my name continued to be
perfectly unknown by the researchers of this area.
5. Some excerpts f rom the “Project of Negative ethics” (1889)
Along the history of philosophy, ethics had always been ethics of being; the basic moral
imperative was “You must live” (…). No philosopher ever faced the possibility of a morality of
non-being, the ethical consequences of a radical rejection of being. This Project aims to begin a
conversation about an ethics of not-being, or a negative ethics.
That “being is better than nothing” is the Grundsatz of all Western morality. Being is not
considered a choice among others.
When a man asks about the possibility of not-being he is already into being. Therefore, the
question for non-being adopts for him two starting configurations: suicide and abstention. The
ethical question of existent life is different from the ethical question of the not yet existing life.
Traditional ethics was built considering life as something compulsory, never as a choice.
Traditional ethics have been the intellectual justification for this compulsion.
The great philosophical risk is: if there is a morality of not-being, living maybe seen as the
supreme immorality, in the same sense defined by affirmative ethics.
It is curious the fact that humans have considered abstention (not generating new life) so
absurd an idea as suicide (eliminating the own life). It would be comprehensible that men were
scared with the morbid romanticism of suicide without scaring with the sober refusing to
procreate. To be a son may be considered as a destiny but not to be a father or a mother. Life –
present or possible – was always seen as a duty, as the fundamental duty of all morality.
When we ask about the moral value of a human life, this is also a question about the life we are
potentially able to create. In this case we have a possibility of abstention that we had not in the
case of our own life. (…) every human being considered as an offspring should consider their
sufferings unjustifiable given the possibility of abstention of their progenitors. In this radical
sense, all suffering is senseless. (…) Not having children can point to a sort of moral attitude
concerning them. (…) By contrast, having children can point to immorality in the same sense
defined by affirmative ethics.
Our lives cannot work precisely because being a child is a destiny. If we had no progenitors
(radically speaking, not in the sense of being an orphan) our lives would work. Progenitors
1093
usually give to their offspring arguments similar to those God could present to His creatures:
“Life is suffering but I will give you the better of possible lives”. But if imperfection was
structurally predictable, the safer form of getting rid of it was not giving life at all, instead of living
“the better life possible”.
Our lives do not work not because our progenitors made us in this form or another, but because
they made us.
Morality can have for those who are already in the world the sense of an attempt of survival, but
it cannot have this same sense for those that I can potentially procreate. All moral inventions –
freedom, responsibility, dignity, salvation, guilt, coherence – are useful and meaningful for living
people, for those having the task of living and dying a life which they did not choose. But the
moral consideration for possible life should be something entirely different. It could be at most
hypocrite trying to construct a morality for living people, but it is simply an absurdity trying to
construct it for those who do not exist. (It may be immoral to construct a morality for non-existing
people).
Given the contingence of our birth, all pain is senseless. Senseless pain is intolerable.
Therefore, being born is intolerable. In this sense, to be born is immoral. Birth includes a moral
burden, a problem; it is not a mere fact, unsuspected and clean. Affirmative ethics are disposed
to maintain all the immorality of life in order to save the presumed morality of its origins.
Negative ethics follows the opposite direction, the invention of a morality of life after having
discovered the radical immorality of its origins.
Although we can understand ecological problems caused by human intervention, each one of
us could be conceived as a problem of micro-ecology, as an exhaustible source of resources;
our lives are a process of consuming our natural reserves; the savage joy of wasting will be
followed by the terrors of scarcity and lack in the old age. (…) When a father promises to their
children a happy life, where does he hide the information about structural pain?
The fact of my parents had unilaterally exercised their freedom on my existence imposes a sort
of infinite dependency, whatever they “allow” me to do or to be after this act. In the affirmative
imagination, we feel that we “owe” something to our progenitors, that we have before them a
kind of debt, although our parents were never in conditions to give us anything at all. The
question: why to make me exist for looking afterwards my salvation has no answer in affirmative
morality. We need negative categories.
The Cabrera case is not certainly the only one, but a sample of a situation which deserves
careful reflection from the part of intellectuals of the entire world. How ethical and how logical is
invisibility through language?

Julio Cabrera - Ética Negativa - DatVoid, 2020

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Ética Negativa / Negative Ethics

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EDICIONES DEL COPISTA

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ternativa (A), continuando la línea de la Crítica de la moral

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de Schopenhauer contra la ‘canalla soberana’ se dirige sobre

177 SAFRANSKI, Rüdiger, Schopenhauer y los años salvajes de la filo-

sofía, pág. 443/4.

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Richard Rorty tiene una “solución” liberal para esta cues-

179RORTY, Richard, “Habermas, Derrida y las funciones de la Filo-

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son ahora innecesarios quiere decir que se dispone de una for-

180 Id., pág. 402.

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En este ping-pong en donde alemanes y norteamericanos

2. Ser humano en ontologías afirmativas y negativas

Dussel asume su filosofía como una opción fundamental-

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con la que simpatizo totalmente. En su estudio crítico de la on-

del “edificar”, del hacer el propio ser. Pero parece dejado de

182 DUSSEL, E., Para uma Ética da libertação latinoamericana (EL),

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tiendo por “mortalidad” no se identifica simplemente con la

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no solamente aquélla prometida por la muerte de nuestro cuer-

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chtung) y que desvenda o descubre lo que son las cosas en su

184 Idem, p. 43.

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eudaimonia, la perfectio, el bonum commune universalis, el