LA CRUZ Y LA MUERTE EN LA
TEOLOGÍA ACTUAL

Las reflexiones histórico-sistemáticas que acabamos de

hacer 
han planteado ya los principales problemas implicados en la
cruz y 
la muerte de Cristo. En esta parte intentaremos
estructurarlos de 
forma más sistemática, situándolos en el marco de la viva
discusión 
de los últimos años.

1. Un interrogante siempre abierto...

Al contemplar la historia descubrimos la cruel presencia de
la 
antihumanidad, las inmensas proporciones del mal, el
sufrimiento, 
la violencia y el crimen. Lo que plantea graves problemas no
es la 
violencia física y cósmica que puede causar víctimas, como
las 
catástrofes marítimas, los huracanes, el fuego, los
terremotos, la 
degeneración biológica, etc. Lo verdaderamente problemático
es la 
presencia del mal causado e infligido violentamente por el
hombre 
contra el hombre o por unos grupos humanos contra otros.
Hay un 
exceso de agresividad en las sociedades modernas y en la 
actividad del hombre, y tal exceso constituye un desafío para
la 
reflexión antropológica.
Hay un mal y un dolor que son el precio de todo crecimiento.
Ese 
mal y ese dolor tienen un relativo sentido en vista del bien, 
deseado y logrado. Pero hay un mal y un dolor que son fruto
de la 
imbecilidad humana y del odio desmesurado de su corazón.
Se 
trata de un mal y un dolor causados voluntariamente. Existe
toda 
una historia del mal: la pasión de este mundo, encarnada en 
ideologías, estructuras y dinamismos sociales que generan 
violencia humillaciones, asesinatos colectivos. Hay males y
muertes 
que aunque violentos, pueden ser contemplados con cierta 
complacencia: las personas sufren por el mal que han hecho
en el 
mundo. Su sufrimiento tiene un sentido de compensación y
justo 
castigo por lo que desearon a los otros, que ahora se vuelve 
contra ellos mismos. Pero hay también males y muertes que 
afectan a quienes buscaron en el mundo el amor, a quienes
se 
empezaron en alumbrar un mundo más humano, tuvieron
que 
anunciar y denunciar, vivieron un proyecto de reconciliación
y 
soñaron con un mundo en que fuera más fácil ser hermano
del otro 
y donde el amor resultara menos costoso. Y murieron 
violentamente, víctimas de sociedades cerradas y de
ideologías 
acordes con los privilegios de grupos egoístas. Murieron
como 
inocentes, víctimas del odio que pretendían superar. Ya lo
dice con 
infinita tristeza, a la vez que con profunda esperanza, el
autor de la 
carta a los Hebreos: «Por la fe, muchos tuvieron que sufrir el
ultraje 
de los azotes e incluso de cadenas y cárceles. Fueron
apedreados, 
aserrados, quemados, murieron a filo de espada. Andaban 
errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando 
necesidad, apuros y malos tratos: el mundo no se los
merecía. 
Andaban por despoblados, por los montes, por cuevas y 
oquedades del suelo. Pero de todos estos que por la fe
recibieron 
la aprobación de Dios, ninguno alcanzó la promesa (de un
mundo 
mejor)» (Heb 11,36-39). Murieron y los mataron. Sus
muertes 
parecen absurdas y sin sentido. ¿Quién podrá dar sentido «a
la 
sangre de los profetas derramada desde el comienzo del
mundo?» 
(cf. Lc 11,50). ¿Qué sentido tiene el asesinato de tantos
hombres 
anónimos, campesinos y obreros, que lucharon por una vida
más 
digna y más humana para sí y para otros y fueron
exterminados 
por la prepotencia de los poderosos? ¿Quién los resucitará?
El 
Señor nos dice que "se pedirá cuenta de la sangre de los
profetas 
muertos» (Lc 11,50) ; pero ¿cuándo? ¿Hay alguna salida
para 
tanta existencia humana triturada? 
En este contexto se sitúa el sentido de la muerte y la cruz
de 
Jesucristo. Los factores del problema son
- el que causa la muerte y la inflige (agresor)
- el que la soporta y la sufre (crucificado) 
Cruz - el que la soporta y la sufre por los otros (sacrificio)
- Dios, que permite que se inflija y se soporte la cruz 
- Dios, que acepta y sufre la cruz y muere en ella
La fe cristiana presenta a Jesucristo muerto, crucificado y 
resucitado como aquel que afrontó todos los graves
problemas que 
plantean la realidad del mal como pecado, y la cruz como
misterio 
de la pasión de la historia; sufrió la violencia de su tiempo;
soportó 
la cruz y en ella murió libremente; la aceptó como sacrificio
por los 
demás; todo esto se inserta en el plan de Dios, que respeta
la 
libertad y la historia de los hombres; finalmente, quien moría
era el 
mismo Hijo de Dios, de suerte que podemos afirmar que
Dios 
muere en la cruz. Este proceso, vivido y sufrido por quien
era Hijo 
del hombre e Hijo de Dios, liberó al mundo del absurdo de la
cruz y 
de la muerte; transformó la cruz y la muerte en una
posibilidad de 
redención y de encuentro con Dios. Tal es nuestra fe
cristiana.
Antes de abordar brevemente los distintos puntos, vamos a 
examinar algunas tendencias modernas.

2. Teologías modernas de la cruz 

La cruz ha estado siempre presente en la fe, en la piedad y
en la 
teología del cristianismo. Sin ella, el anuncio de la
resurrección 
constituiría una esperanza sin contenido: quien resucitó fue
el 
Crucificado. Sin embargo, no siempre se han sacado todas
las 
consecuencias de lo que está latente en la cruz y en la
muerte de 
Cristo. Un intento moderno de repensar radicalmente la fe a
la luz 
de la cruz ha sido llevado a cabo por Jürgen Moltmann en el
campo 
protestante, y por Hans Urs von Balthasar en el católico.
Pero estos 
ensayos no son los únicos. La experiencia del dolor del
mundo ha 
provocado otras formas de entender la cruz que intentan
dar 
sentido al sinsentido a la luz de la pasión.

a) Jesucristo, el Dios crucificado.

MOLTMANN/TEOLOGIA-CZ: TEOLOGIA-CZ/MOLTMANN: 
CZ/IDENTIDAD-CRA: CR/IDENTIDAD:
J. Moltmann parte de una tesis profundamente enraizada en
la 
tradición luterana: sólo es verdadera teología cristiana la que
se 
hace a la sombra del Crucificado y a partir de la cruz. En la
cruz se 
encuentra la identidad cristiana. ¿Quién puede amar el dolor
y el 
sufrimiento? Y sin embargo, el cristiano sigue y anuncia a un 
crucificado. Por no poner la cruz en el centro del
cristianismo, la 
Iglesia ha intentado encontrar su identidad en los ritos, en
los 
dogmas y en las tradiciones. El problema de la identidad se
plantea 
también en el plano de la praxis: lo que caracteriza al
cristiano no 
es el hecho de comprometerse en la construcción de un
mundo 
mejor, como hacen hoy otros muchos bajo la bandera de
otras 
ideologías e inspiraciones; aunque un día lográsemos una 
sociedad sin clases, proyecto de casi todos los movimientos 
liberadores modernos, el cristiano conservaría su identidad,
porque 
tal identidad se encuentra en la cruz, locura para los sabios, 
escándalo para los piadosos e incomodidad para los
poderosos. El 
verticalismo de la oración y el horizontalismo del amor, que
insiste 
en la transformación del mundo, sucumben ante la cruz,
donde 
todo queda en tela de juicio: el Dios que calla ante el grito
orante 
de Jesús y el Dios que se muestra impotente ante el empeño
de su 
Hijo, que pasó por el mundo haciendo el bien y
transformando las 
relaciones humanas. La teología de la cruz crucifica lo
cristiano. 
Pone en entredicho todos nuestros modelos y concepciones
del 
hombre, de Dios y de la sociedad. Obliga al cristiano a
poseer una 
identidad que no puede proyectarse en un modelo político ni 
religioso ni en el esquema de un futuro inmanente a la
historia. 
Destruye todo eso y deja al hombre desnudo, como el
Crucificado 
en la cruz.
Partiendo de esta perspectiva, Moltmann procura situar la
muerte 
de Jesús. ¿En qué sentido revela la cruz su más profunda 
identidad, que es también la identidad cristiana? Moltmann
analiza 
el proceso de Jesús, que fue condenado como blasfemo y
seductor 
mesiánico. Su muerte es consecuencia de una vida
coherente. Sin 
embargo, no basta decir que murió como un profeta o un
mártir. 
Eso es verdad, pero no es la última verdad que descubra la 
identidad. ¿En qué reside? En que el mismo Dios (además de
los 
judíos y los romanos) rechaza a Jesús. Dios rechaza a su
Hijo. El 
grito de abandono y desesperación en la cruz manifiesta el
rechazo 
por parte del Padre. Jesús sufrió la absoluta ausencia de
Dios, se 
sumergió en los tormentos del infierno. La muerte de Jesús 
significa el fin absoluto de su causa y el fracaso total de su 
mensaje. Aquí está lo peculiar de la muerte de Jesús, lo que 
diferencia su cruz de todas las demás cruces de la historia.
Esta interpretación de la cruz destruye todos nuestros
conceptos 
de Dios. Dios no es ya el Dios que posee el ser en plenitud y
nos 
defiende contra todos los que nos quieren arrebatar el ser.
Es un 
Dios que aniquila. Se manifiesta en su contrario: su gracia,
en los 
pecadores; su justicia, en los malos; su divinidad, en un
crucificado. 
Se revela en la impotencia y no en el poder. El Dios de
Jesucristo 
es, pues, un Dios que destruye y hace idolátricas todas las 
imágenes humanas de Dios. Por eso Moltmann, en la línea
de 
Barth, rechaza todo tipo de religión, sea cristiana o pagana.
Las 
religiones no pasan por el tamiz de la cruz. Quedan
pulverizadas.
¿Quién muere en la cruz? Jesús, el Hijo de Dios. Por tanto,
la 
cruz y la muerte guardan una relación estrecha con Dios. La 
muerte afecta al mismo. De ahí el título del libro, sin coma
entre las 
palabras, Dios crucificado. Dios es el sujeto y el objeto:
crucifica y 
es crucificado. Crucifica porque maldice al Hijo y lo rechaza.
Este 
muere como un Dios abandonado. Dios sufre la muerte del
Hijo en 
el dolor de su amor. Así, pues, en Jesús, Dios es crucificado
y 
muere. La muerte de Cristo, Hijo de Dios, realiza una
posibilidad de 
Dios: la de morir y ser crucificado. Si Dios no muriese no
sería 
mayor que el hombre, que puede morir. En la cruz se revela
la 
Santísima Trinidad: el Padre que rechaza, el Hijo que es 
abandonado y el Espíritu como fuerza con que todo se realiza
y se 
mantiene en la unidad.
Así, Dios asume la pasión del mundo, que se convierte en
algo 
no exterior, sino interior con respecto a él. Pero no debemos 
pensar, añade Moltmann, que la muerte y los motivos que a
ella 
llevan, como el odio y la violencia, quedan eternizados por 
pertenecer a Dios. Dios está en proceso. Es vulnerable y
mutable, 
justamente puede sufrir y amar. Al final, cuando el mismo
Dios 
llegue a su identidad y el Hijo entregue el reino al Padre,
entonces 
Dios será todo en todas las cosas, y el mal y la muerte
dejarán de 
existir. Dios habrá superado el rechazar, matar, crucificar y
ser 
crucificado... Será Dios en su gloria.

b) Dios dice no al sufrimiento.

En su libro Contra la reconciliación de Dios con la miseria.
Crítica 
del teísmo cristiano y del ateísmo, U. Hedinger inicia una
línea de 
reflexión totalmente diferente de la de Moltmann. El
sufrimiento no 
se acepta, se combate. Tal es la tesis fundamental de
Hedinger. 
Cualquier justificación del sufrimiento que incluya a Dios,
agrava el 
problema en lugar de solucionarlo. La solución teísta afirma
que 
Dios Padre omnipotente se mantiene infinitamente alejado
del 
dolor. La solución dialéctica, que afirma la simultaneidad y
la 
alternancia de la vida y de la muerte, neutraliza
teóricamente el 
mal; pero no tiene en cuenta el mal-odio, el mal-crimen, que
no 
queda asumido en una síntesis superior. Se da una no
identidad 
en el proceso dialéctico y un mal totalmente absurdo. El
ateísmo 
cristiano de muchos teólogos, según el cual Jesús
crucificado 
ocupa el lugar de Dios y soporta con los hombres el dolor,
tampoco 
supone una respuesta válida, pues perpetúa el mal en vez
de 
eliminarlo.
No hay justificación para el mal. El reino es la felicidad y no
la 
integración del mal. La espiritualidad de la cruz magnifica el
dolor y 
frena las fuerzas que combaten el mal en el mundo. El
mundo sólo 
será liberado y perfecto en la escatología. Hasta entonces, 
mientras la creación esté en proceso, persistirá el mal, que
es el 
"todavía no». El pecado consiste en negarse a crecer, a 
desarrollarse, a superar las imperfecciones, en no querer
colaborar 
con Dios para que la creación no sea sólo obra suya, sino
también 
fruto del esfuerzo humano. Hedinger prefiere un dualismo
antes 
que atribuir el mal a Dios. Sublimar el dolor y el mal, como
hace 
Moltmann, es una crueldad. El sufrimiento no puede ser el
dato 
central de la historia del amor. No lo es en la experiencia
humana ni 
en la experiencia que tenemos de Dios. Al contrario, Dios es
amor y 
no castigo ni rebelión de Dios contra Dios: Deus contra
Deum. 
¿Cómo pueden ser momentos del amor de Dios matar y
rechazar? 
Jamás vemos en la destrucción del otro una manifestación
del 
amor. La muerte de Cristo es un asesinato político. Jesús no 
necesitaba morir en la cruz para manifestar el amor de Dios
Padre. 
Su muerte es fruto de una vida de fidelidad a Dios.
Por eso, no se puede concluir que Dios sea autor del mal y
del 
bien, del abandono y del amor. El rechazo del Hijo por el
Padre 
significaría un Dios sin amor. Cuando afirmamos que Dios
sufre 
con nosotros y sufrió en Jesucristo, queremos decir que Dios
es 
solidario con los que sufren y sufre también para librarnos
del 
sufrimiento introduciendo una forma de amor que permite
asumir el 
dolor y la muerte. No porque descubra en ella un valor, sino
para 
hacerla imposible desde dentro. El hecho de que la creación
se 
halle en camino hacia su identidad y, por tanto, el mal no
haya sido 
vencido aún por completo significa que también Dios está en 
camino. Cuando irrumpa la creación en Dios, entonces
llegará él a 
su plenitud.

e) Posibilidad de encontrar un sentido en el sinsentido del 

sufrimiento.
El libro Leiden (sufrimiento), del que es autora la ilustre
teóloga 
protestante D. Sölle, constituye una acerba polémica, 
especialmente contra Moltmann. Para Sölle, el sufrimiento no
tiene 
sentido, aunque podamos dárselo. Hay un sufrimiento que 
podemos superar y otro ante el que nos sentimos
impotentes. Ante 
un dolor profundo, cualquier palabra resulta vacía y
cualquier 
expresión se convierte en engaño. Sólo cabe callar y asistir a
un 
misterio inefable. Ni aunque Dios interviniera e hiciera
suspender el 
martirio de un niño inocente tendríamos una respuesta. Sólo 
podemos acercarnos al dolor que podemos calmar o del que 
podemos aprender. Tienen sentido el dolor y la muerte que 
asumimos en nuestra lucha contra el dolor y la muerte en el 
mundo. El cristiano no es un estoico: no contempla impasible
el 
desfile de los males de este mundo. Se rebela positivamente
y trata 
de superarlos.
D/SUFRIMIENTO: ¿Qué relación tiene el dolor con Dios?
Sölle 
dice acertadamente que Dios no envía el dolor como un
castigo ni 
como prueba de obediencia, pues de otro modo sería un
Dios 
arbitrario. Dios no atormenta ni quiere el dolor. No es
un.sádico. 
Quiere que luchemos contra el dolor. El dolor que nace de la
lucha 
es el único dolor digno y querido por Dios. No porque ame el
dolor, 
sino porque quiere nuestro esfuerzo. Aquí aparecen las
duras 
críticas contra Moltmann, sobre las que volveremos más
adelante. 
También Sólle rechaza el intento de conciliar a Dios con la
miseria. 
"Quien no llora, no tiene necesidad de la utopía; pero el que
se 
limita a llorar, se encuentra con un Dios mudo». El hombre
debe 
asumir el desafío del dolor para generar amor y aceptar las
cosas 
con amor, aunque produzcan dolor.

d) "Memoria passionis».
El itinerario de J. B. Metz avanza en un proceso
ininterrumpido. 
De una teología antropológico-existencialista
(Antropocentrismo 
cristiano, 1962) pasa a una teología de la secularización
(Teología 
del mundo, 1965- 1966), para desembocar en la teología
política 
(1967ss). A partir de 1969 habla de la memoria passionis y 
propugna un nuevo método de hacer teología, la teología 
narrativa, como correctivo de la teología argumentativa
(1972ss). 
El contenido de la fe cristiana no puede articularse
únicamente en 
una perspectiva concordista y argumentativa; tampoco con
un 
método dialéctico que difumine los problemas y las
contradicciones 
de orden histórico y social. Subsiste siempre una dialéctica 
negativa que no puede asumirse en una síntesis superadora.
En 
otras palabras: hay un mal que no puede transformarse en
bien. Es 
pura iniquidad y maldad. La historia de los que han sido 
asesinados y condenados injustamente no puede rehacerse.
Ellos 
siguen constituyendo en la historia una continua denuncia
contra el 
homo emancipator, contra el hombre que pretende progresar
en 
línea recta y sin sacrificio. Aquí se sitúa la memoria
passionis, el 
recuerdo peligroso y subversivo de los humillados y
ofendidos, de 
los que fueron vendidos; y ese recuerdo puede suscitar
peligrosas 
visiones, dar pie a nuevos movimientos liberadores...
La vida de Jesús se narra dentro de una memoria así. No se 
argumenta. Se cuenta su historia. Esta historia rompe todas
las 
totalidades que quieren insertar el mal, el dolor, el pecado en
un 
mecanismo superior y asignarles una función. Hay una
negatividad 
que no se deja encuadrar porque no tiene sentido. Pero
puede 
tener futuro. Esto es lo que se reveló en Jesús resucitado.
Un 
crucificado, muerto absurdamente, resucita y responde así
al 
enigma de la historia; todos los asesinados desde el
comienzo del 
mundo viven como Jesús. Así, la memoria passionis se
transforma 
en memoria resurrectionis. Este futuro muestra que el
sentido no 
es patrimonio exclusivo de los vencedores y los poderosos.
En la 
resurrección aparece otro sentido: el futuro de los que
fueron 
massa damnata, los olvidados y borrados de la historia. Así,
la 
Iglesia, que une las dos memorias, no es una comunidad 
argumentativa, sino una comunidad que narra y actualiza 
recuerdos: una memoria viva. El evangelio está vivo en su
vida. 
Pero la Iglesia debe saber contar y narrar, recordar y
rememorar 
de manera que desenmascare las ideologías totalitarias. El 
pensamiento argumentativo no carece de función: sirve de 
apologética para defender la narración y actualizarla 
continuamente.

e) La cruz como escándalo.

CZ/ESCANDALO: Hans Urs von Balthasar se niega a
trascender 
mediante la razón el escándalo que ha significado la cruz
para todo 
el pensamiento humano. La cruz es escándalo. Y es cruz en
la 
medida en que permanece como escándalo. Cuando se la 
intelectualiza, deja de ser cruz, pasa a significar otra cosa y
pierde 
todo su carácter de escándalo.
ENC/CZ: Según Balthasar, la misma encarnación tiene ya un 
carácter "pasional», es decir, está orientada a la pasión. La 
encarnación significa que Dios asume la totalidad de la
experiencia 
humana, incluida la experiencia del pecado y del infierno.
Cristo 
asumió todo esto a lo largo de su vida y en la muerte; pasó
por la 
experiencia universal del abandono de Dios, y bajó al infierno
para 
sentirse absolutamente condenado. De ahí que la pasión de
este 
mundo se transforme en pasión de Jesucristo. Esta kénosis
implica 
un cambio en la imagen de Dios inspirada en la concepción 
estática griega del Deus immovens.
OMNIPOTENCIA/QUE-ES: La tradición hace dos afirmaciones 
fundamentales: la máxima kénosis en la cruz es gloria
(según Juan, 
la muerte es elevación en dos sentidos: elevado a la cruz y
elevado 
a la gloria); por la encarnación, Dios no sólo redimió al
mundo, sino 
que reveló su más íntima profundidad. Por tanto, la
encarnación 
afectó a Dios, pues él se reveló. Esta revelación implica que 
debemos pensar el mundo y la encarnación
intratrinitariamente y 
no sólo como obras ad extra. Si admitimos esto, debemos
concluir 
que, al encarnarse Dios, la Santísima Trinidad asume el dolor
y la 
muerte. Cuando muere en la cruz, Dios sigue siendo Dios, y
la 
muerte es una forma de Dios. La omnipotencia divina
consiste en 
poder soportar todo, no en poder todo. La inmutabilidad de
Dios 
reside en su capacidad de cambiar totalmente. En otras
palabras: 
lo inmutable de Dios es que él sea siempre mudable y se
halle 
siempre en proceso.
Hay una verdad teológica que se sitúa entre la pura 
inmutabilidad de Dios -la encarnación no será sino algo
exterior a 
Dios- y la total mutabilidad de Dios -la autoconciencia de
Jesús 
quedaría totalmente alienada dentro de la conciencia
humana- esa 
verdad es la siguiente: el cordero inmolado desde el
comienzo del 
mundo (cf. Ap 13,8; 5,6.9.12). Concretamente: hay que
situar el 
camino de Jesús en el plan eterno de Dios, plan que abarca
todo: 
dolor, muerte, cruz; todo esto pertenece al Hijo eterno, que
lo 
asume al encarnarse.
Debemos, pues, cambiar la imagen de Dios ensanchando los 
horizontes de la comprensión de lo que llamamos mundo e
historia. 
No debemos situar el mundo y la historia fuera de Dios, sino
dentro 
del proceso trinitario. Así se entiende que Dios pueda
cambiar. El 
cambio del mundo no es sino la forma mundana del cambio
de 
Dios.
Debemos buscar a Dios sub contrario,. La presencia divina 
adquiere su mayor intensidad donde Dios parece no estar, en
el 
lugar del que parece haberse retirado. Esa lógica contradice
la 
lógica de la razón, pero es la lógica de la cruz. Esta lógica de
la 
cruz es escándalo para la razón, pero es preciso mantenerla, 
porque sólo así tenemos un acceso a Dios que de otro modo
no 
tendríamos. La razón busca la causa del dolor, las razones
del mal. 
La cruz no busca causa alguna: el dolor es un lugar
privilegiado de 
la presencia divina. Donde la razón veía ausencia de Dios, la
lógica 
de la cruz descubre la plena revelación divina. Partiendo de
estas 
premisas, Balthasar polemiza rudamente contra toda filosofía
que 
intente hacer de la cruz un principio de intelección universal.
La 
cruz no es nada de eso, debe mantenerse como tal, como
una 
tiniebla frente a la luz de la razón y la sabiduría de este
mundo.
La cesura existente entre la lógica de la cruz y la luz de la
razón 
sólo se supera mediante la resurrección como realidad 
escatológica. Ahí aparece que la vida presente en la cruz se
revela 
del todo. La resurrección no es obra de la luz de la razón,
sino de 
las tinieblas de la muerte; por eso es el Crucificado quien
resucita, 
no Apolo, ni Júpiter, ni el hombre glorioso que pasa a una
gloria 
mayor. Resucita el abandonado, el rechazado. Esto
demuestra que 
en medio de ese abandono y rechazo hay una vida diferente
y 
plenamente divina: la resurrección, que representa la unidad
del 
mismo proceso trinitario.
Interpretada teológicamente, la cruz afecta no sólo al Hijo,
sino 
también a las tres personas divinas: al Padre como agente 
principal, al Hijo como aquel que experimenta solidariamente
con 
los hombres qué significa decir no a Dios sin haberlo hecho
nunca 
(Heb 4,15), y al Espíritu Santo como reconciliación de todo,
del 
Padre con el Hijo y de la creación con Dios.

f) La cruz como crimen.

En el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones 
sobre el significado histórico y salvífico de la cruz se centran 
principalmente en la dimensión «encarnatoria» de la
salvación. «La 
teología de la cruz debe ser histórica; hay que ver la cruz no
como 
un designio arbitrario de Dios, sino como consecuencia de la 
opción primigenia de Dios: la encarnación. La cruz es 
consecuencia de una encarnación enmarcada en un mundo
de 
pecado que se revela como poder contra el Dios de Jesús».
CZ/A: La cruz debe interpretarse como solidaridad de un
Dios 
que asume el dolor humano, no para eternizarlo, sino para 
suprimirlo. La forma de acabar con él no es la fuerza y la 
dominación, sino el amor. Cristo predicó y vivió esta nueva 
dimensión. Fue rechazado por el «mundo», estructurado
para el 
mantenimiento de su propio poder. Cayó víctima de esta
fuerza, 
pero no desistió de su proyecto de amor. La cruz es símbolo
del 
poder humano y símbolo de la fidelidad y el amor de Jesús.
El amor 
es más fuerte que la muerte, ante la cual sucumbe el poder.
Por 
eso triunfó la cruz-lealtad, la cruz- amor. Eso es la
resurrección: 
una vida más fuerte que la vida-poder, que la «vida-bios»,
que la 
«vida-ego». La cruz no puede ser proyectada sobre Dios.
Pero ¿de 
qué cruz se trata? ¿De la cruz del amor? Esta sí puede
proyectarse 
sobre Dios; pero no surge como consecuencia de la cruz-
odio. La 
cruz no es por sí misma símbolo de amor y de encuentro: es
una 
forma de suplicio y un medio con que el hombre da rienda
suelta a 
su poder vengador. De ahí que no se pueda proyectar esa
cruz 
sobre Dios, so pena de renunciar a cualquier comprensión de
Dios. 
El Dios que muere y rechaza a su propio Hijo sólo es
comprensible 
en el marcO de una teología del amor. El rechazo sustituye
y 
representa a los pecadores del mundo. No es rechazado por
ser 
Hijo, sino por haberse hecho el pecado del mundo sin
cometer 
pecado alguno.
El empeño de la fe y del cristianismo organizado como
fuerza 
histórica consiste en hacer cada vez más imposible el odio
que 
engendra la cruz, no como violencia que todo lo impone, sino
como 
amor y reconciliación que a todos conquista.

3. Convergencias y divergencias entre las diferentes posturas

a) Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento.

D/PATETICO-APATICO: Todas estas interpretaciones
teológicas 
son realmente eso: interpretaciones. Tal vez la forma más
teológica 
de hablar de los problemas humanos radicales como el
sufrimiento, 
la muerte, el amor, la vida sea el lenguaje simbólico y
mítico. Tal 
lenguaje no explica mucho, pero «hace pensar» y ofrece una
salida 
que no es una fórmula ni la conclusión de un argumento,
sino un 
caminar juntos, un solidarizarse, un llorar juntos y juntos 
consolarse. Esto supone el paso de un Dios estático, apático
(que 
no sufre) a un Dios vivo, patético (que tiene pathos y puede
sufrir). 
En esto coinciden todos los autores. Como afirma
Bonhoeffer, un 
Dios que no sufre no puede liberarnos. Pero el problema
reside en 
cómo entender el sufrimiento de Dios. ¿Cómo hablar sobre
él?
b) Un Dios muere. ¿De qué Dios se trata?
¿Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a
Dios 
hasta conseguir que Dios pase a ser sujeto y no sólo objeto
del 
sufrimiento y del dolor causados por otros (Dios activo:
produce el 
dolor en el mundo; Dios pasivo: sufre el dolor del mundo, se 
solidariza con él) ? Aquí comienza el gran problema. Cuando
se 
hace indiscriminadamente a Dios sujeto de la muerte (Dios
muere y 
causa la muerte), se cae en un discurso teológico
profundamente y 
ambiguo y primitivo. En el de Moltmann se advierte una
grave falta 
de rigor teológico. Dios es epifánico, aparece como dolor y
muerte. 
El lenguaje describe un fenómeno como describe otros de la 
experiencia cotidiana. De ahí el desenfado con que habla "de
la 
rebelión de Dios contra Dios», «desunión en Dios»,
«enemistad 
entre Dios y Dios», «Dios que rechaza y está contra Dios»,
«Dios 
mismo abandonado de Dios», «abandono de Jesús en la cruz
como 
acto positivo y exclusivo del Padre que rechaza y se irrita
contra el 
Hijo» ... Nos encontramos ante una forma de hablar
primitiva, mítica 
en el sentido peyorativo de que está articulada dentro de
una 
conciencia objetivante. No es un discurso teológico
consciente de 
la ambigüedad y del carácter analógico de nuestras
afirmaciones 
sobre Dios. Todo esto falta, ingenuamente. en uno de los
más 
prestigiosos teólogos del momento.

e) ¿Crucifica Dios a su Hijo?

La tesis más difícil de Moltmann, y en buena parte de
Balthasar, 
es que el Padre sacrifica al Hijo en la cruz. El Padre hace lo
que no 
llegó a hacer Abrahán. Este intentó sacrificar a su hijo Isaac.
El 
Padre fue más lejos: mató al Hijo. Moltmann se queda
fascinado 
ante tal acto, pues estamos en presencia de una teología
radical 
de la cruz. Ya no es como en la teoría freudiana: el Hijo el
que mata 
al Padre, sino que es el Padre el que mata al Hijo.
Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmación para 
resaltar la cruz como escándalo. Aquí no se sabe ya si la cruz
es 
escándalo frente a una comprensión humana (religiosa de
los 
judíos o filosófica de los griegos) o debe ser un escándalo
tan 
absoluto que lo sea también para Dios. Parece que se afirma
todo 
para romper con cualquier posibilidad de que funcione el
logos. No 
hay ningún control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un
hecho 
bruto. Nos hallamos ante el dogmatismo más radical. Tal 
dogmatismo está a un paso del ateísmo. El fideísmo y el
ateísmo 
tienen la misma estructura. Así se explica que no haya nada
que 
permita soslayar un ateísmo total o reducir el cristianismo a
un 
dogmatismo fanático que se afirma como pura voluntad de
poder. 
Presentar la realidad de la cruz como liberación y crítica de
todos 
los proyectos liberadores es la forma de universalizar una 
esclavitud. Se libera haciendo a todos esclavos de un
concepto 
tiránico de Dios, absurdo, sin ninguna instancia de
racionalidad ni 
de luz, como total oscuridad y arbitrariedad, pues él resolvió
en su 
eterno arbitrio instaurar la cruz por la cruz, el sacrificio del
cordero 
por pura determinación.
Si tales afirmaciones se hacen para mantener vivo el
escándalo, 
se corre el peligro de pasar a formas aún más escandalosas
contra 
todo buen sentido y contra toda medida. Se dice que quien
muere 
es el hijo de Dios; por tanto, la muerte tiene que ver con
Dios, es 
Dios quien muere. Correcto, pero no in recto, sino
únicamente in 
obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo
inherente 
a la condición humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo 
asumió, sino que lo hizo in confuse. Por tanto, respeta el
modo de 
ser propio del hombre; pero, a causa de su íntima unión,
podemos 
decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. Aún
más: 
Jesús sonrió, comió, digirió los alimentos que tomó. sintió
las 
necesidades humanas del hambre, la sed, el sueño, etc. En
la 
lógica de Moltmann podríamos hacer de todo esto un
problema 
trinitario: ¿qué significa que Dios tiene que hacer las
necesidades 
fisiológicas? ¿Cómo se inserta esto en el proceso trinitario?
Así 
acabaríamos por transformar la fe trinitaria y cristológica en
un 
capítulo de la mitología antigua y en una parte de la
pornografía 
moderna. El lenguaje pierde su rigor y degenera en un puro 
mecanismo para deducir fórmulas interpretadas
materialmente.
Creemos que cuando la fe dice, con la reverencia del silencio 
místico, que Jesús es Dios, dice todo lo que se puede decir. 
Después sólo cabe el silencio, porque lo que se añade es
vacío, 
superfluo o redundante. Por eso no podemos construir y
continuar 
hablando sobre esta realidad. La teología y la fe únicamente 
pueden mostrar que cuando decimos «Jesús es Dios» no
estamos 
afirmando algo contradictorio. No se puede tomar a Dios
como una 
instancia fija, estable y sacar de ella deducciones, porque
ese Dios 
no sería ya el de la fórmula «Jesús es Dios", sino un ídolo, 
cualquier cosa de la que se pueden deducir otras. Además de
la 
labor apologética de demostrar la no contradicción, la
teología 
puede elaborar no un sistema basado en la combinación 
Dios-hombre, pero sí una ética: ¿cómo caminar con Jesús,
que 
también es Dios? ¿Cómo seguirle para acercarnos cada vez
más a 
él? La teología occidental optó por una vía sistemática que la
llevó 
a las contradicciones insolubles y falsas con que se debate
hoy. No 
elaboró una ética ni una política. Por eso degeneró en una
pura 
abstracción doctrinal y dejó la ética y la organización de la
vida a 
los principios paganos de la Ética a Nicómaco o a los
imperativos 
de la razón de Estado o de la Iglesia institución.
En la perspectiva de Moltmann, la pasión se reduce a una
única 
causalidad: la de Dios Padre. No se toma en serio la
causalidad de 
los adversarios que, con su cerrazón, fueron la causa de la
muerte 
histórica de Jesús. Todo esto se subsume en Dios. ¿Es
verdad, 
pregunta Sölle, que el Padre es la causa del sufrimiento de
Jesús? 
No; Jesús padeció libremente por amor al mundo, a la
sociedad y a 
los desgraciados y por amor al Absoluto. La humanización
del dolor 
del mundo no consiste en que también el Hijo haya sufrido,
sino en 
cómo sufrió. Si sufre como todos, si asume el dolor por el
dolor, 
porque el dolor es de Dios, pues también él lo padece,
entonces no 
hay posibilidad de superarlo. El sufrimiento será eterno.
Estaremos 
irreparablemente perdidos y entregados a su dinamismo 
deshumanizador. En esta concepción, la experiencia del
dolor 
carece de esperanza.
Hay un sorprendente paralelismo entre la teología que
descarga 
toda la violencia sobre Dios y la tenebrosa visión del
nazismo. Sölle 
cita unas frases de Himmler, con ocasión de su visita a
Poznam 
(Polonia), campo de concentración y liquidación de
prisioneros. 
Himmler dice a sus subordinados: "La mayoría de vosotros
sabe 
qué significa que se amontonen cien, quinientos, mil
cadáveres en 
el mismo lugar. Haber aguantado eso, con las excepciones
propias 
de la debilidad humana, y haber mantenido la corrección os
ha 
endurecido. He aquí una página gloriosa de nuestra historia
que 
nadie había escrito hasta ahora y nadie escribirá jamás».
El equívoco de esta teología, que proyecta sin matices el
dolor y 
la cruz sobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre
como 
asesino de Jesús. La ira divina no se sacia con el castigo de
los 
hijos, hermanos de Jesús, sino que alcanza al Unigénito. El 
parricidio adquiere así una dimensión sacral y teologal. Esta
visión 
macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana
porque 
destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en 
instrumento para sacramentalizar la iniquidad del mundo. Y
no' 
hemos sido bautizados, muertos y resucitados en Jesucristo
para 
eso.
Si Dios se calla ante el dolor es porque él mismo padece y
hace 
suya la causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt
25,31). 
El dolor no le es ajeno; pero si lo asumió no fue para
eternizarlo y 
dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas
las 
cruces de la historia.
El cristianismo comenzó siendo una religión de esclavos, 
proletarios y marginados, pero no para perpetuar esta
situación, 
sino para superarla. Es una moral que subvierte las
relaciones de 
señor-esclavo.
¿Para qué sirve el dolor? ¿Para transformar y cambiar el 
mundo? Entonces tiene sentido y es una tristeza según Dios,
para 
decirlo en términos paulinos (2 Cor 7,8-10). ¿Para la
aniquilación y 
la esclerosis? Entonces es tristeza según el mundo y no sirve
para 
nada, excepto para cavar el propio infierno de quien comete
el mal 
(cf. 2 Cor 7,8.10).
El problema del mal no es un problema de teodicea, sino de 
ética. El mal, lo mismo que su fuerza y su superación, se 
comprende no especulando sobre él, sino asumiendo una
praxis de 
combate para generar el bien, el amor y la liberación de las
cruces 
de este mundo.

d) Dios doliente: ¿cómo sufre Dios?

D/VULNERABLE: Decir que Dios es amor es afirmar su 
vulnerabilidad. En otras palabras: Dios ama y puede ser 
correspondido o rechazado. Al polo Dios-amor debe
responder otro 
polo, que pueda entablar con él un diálogo amoroso. El amor
sólo 
se da en la libertad y en el encuentro de dos libertades. La
historia 
de la salvación muestra la capacidad del hombre para
rechazar el 
amor. Dios no contempla esto con indiferencia. Sufre cuando
se 
rechaza su amor. Sin embargo, el amor no quiere el
sufrimiento. 
Busca la felicidad. Porque quiere hasta el extremo la felicidad
del 
otro, continúa amándolo incluso cuando éste se niega a
amar. 
Asume su dolor porque le ama y quiere compartirlo con él.
Este es 
el sufrimiento de Dios, fruto del amor y de su infinita
capacidad de 
solidaridad. Con razón dice Moltmann que «la Trinidad es 
completamente en sí misma y está completa en sí misma.
Pero está 
abierta al mundo y al hombre y es imperfecta en su ser de
amor en 
el mismo grado en que el amante no quiere ser perfecto sin
la 
participación del amado».
Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos
que 
generan el dolor, la cruz, la división y el odio entre los
hombres. En 
una palabra: no podemos unir a Dios y a la cruz hasta situar
la cruz 
en la identidad divina. Si fuera así, estaríamos perdidos. Si
el 
mismo Dios sufre en su esencia, si Dios odia, si Dios
crucifica, nos 
quedamos sin salvación. Porque él sería a la vez bueno y
malo, y 
nosotros estaríamos sometidos a la eterna alternancia del
bien y el 
mal. ¿Cómo hablar de una redención si Dios mismo debe 
redimirse? 
No obstante, la cruz afecta a Dios porque significa una
violación 
de su proyecto histórico de amor y vulnera el derecho
divino. 
Significa rebelión, constitución del reino del hombre sin Dios.
Si 
Dios está por encima de la cruz-odio, si no entra en el
mecanismo 
de la cruz-crimen, entonces puede transformar la cruz en
amor y 
hacerla bendición.
Pero si Dios fuera cruz, la redención de Jesús y su
solidaridad 
con los crucificados del mundo no significaría nada. Para
sufrir, 
Dios tiene que asumir algo diferente de él. Lo diferente de
Dios, lo 
totalmente diferente de Dios, es la situación de no Dios, de 
negación de Dios, la situación de cruz-crimen. Si hubiera
cruz en 
Dios, con la encarnación se encarnaría también ella y Dios
no 
asumiría nada. Sólo revelaría lo que es: cruz y dolor. Sería
él 
mismo proyectado en el mundo. Pero Dios no es cruz y, por
eso, 
puede asumirla como algo nuevo para él. Y esto es una
ganancia 
incluso para él. La asume por solidaridad con los que sufren,
no 
para sublimarla y perpetuarla, sino para solidarizarse con los
que 
padecen en la cruz, para transformarla en señal de bendición
y de 
amor paciente. El móvil es, pues, el amor.
Este es el sentido de Dios en la cruz, de las afirmaciones del 
Dios doliente y de la teología patética. En esta perspectiva 
adquieren una dimensión divina la pobreza, la sentencia, el
ultraje 
y el sufrimiento. No para adormecer la conciencia en la
lucha 
contra la pasión del mundo, sino para afirmar que sólo en 
solidaridad con los crucificados se puede luchar contra la
cruz, sólo 
identificándose con los atribulados de la vida se puede
liberar 
efectivamente de las tribulaciones. Y éste fue el camino de
Jesús, 
la senda del Dios encarnado.
4. La cruz, muerte de todos los sistemas
CZ/ABSURDA: La cruz no puede constituir el principio 
vertebrador de un sistema teológico, como ocurre en
Moltmann y 
Balthasar. La cruz es la muerte de todos los sistemas porque
no se 
deja encuadrar en nada. Rompe todos los lazos. Es el
símbolo de 
una negación total. Es pecado y rechazo de Dios; por eso es
fruto 
de la libertad. La mayoría de los sistemas citados apenas
hablan 
de la libertad humana, capaz de rechazar a Dios y crear el
infierno. 
La cruz nació del rechazo del reino. Como pecado, es
totalmente 
absurda. Carece de toda inteligibilidad. Por eso no puede
constituir 
un eslabón de un sistema lógico y coherente. Rompe todo
porque 
rompe con Dios, el Logos absoluto. Pero si la cruz es
absurda, más 
absurdo aún es que Dios la haya asumido. Aquí está el
hecho 
verdadero y decisivo. Aun siendo absurda, la cruz no
constituye un 
límite para Dios. Dios es tan grande, se halla tan por encima
de 
cualquier negación posible, que puede asumir el absurdo, no
para 
divinizarlo ni para perpetuarlo, sino para revelar las
dimensiones de 
su gloria, que van más allá de cualquier luz que venga del
logos 
humano y de cualquier oscuridad que venga del corazón.
Dios 
asume la cruz por amor a los crucificados, en solidaridad con
todos 
los que sufren la cruz. Les dice: la cruz, aunque absurda,
puede 
ser el camino para una gran liberación con tal que tú la
aceptes 
con libertad y amor. Entonces liberarás la cruz de su absurdo
y te 
liberarás a ti mismo. Eres y te haces más grande que la
cruz, 
porque la libertad y el amor son mayores que todos los
absurdos y 
más fuertes que la muerte. Porque puedes hacer de ellos un 
sendero que te acerque a mí.
CZ/RV-A: La cruz entra así en la historia del amor, de lo que
el 
amor puede en cuanto capacidad de solidaridad. La cruz es
el 
lugar en que se revela la forma más sublime del amor y se
muestra 
su esencia. Esa esencia radica en poder estar en el otro en
cuanto 
otro, en el totalmente otro. El totalmente otro de mí es el
enemigo. 
Amar al enemigo (cruz), poder estar en él, asumirlo: ésa es
la obra 
del amor. Aquí está su esencia. La cruz asumida realiza
totalmente 
al hombre porque le ofrece la ocasión de amar de una forma
más 
sublime. La cruz no es amor ni fruto del amor. Es el lugar
donde 
aparece lo que puede el amor. La cruz es odio destruido por
el 
amor que asume la cruz-odio. Entonces libera.
A pesar de todo, la cruz-odio es un misterio inaccesible a la 
razón discursiva, pero verificable en la praxis humana. No
hay 
ningún argumento lógico que justifique la negación del
hombre por 
otro hombre ni de Dios por el hombre. Sin embargo, esto
sucede. 
Por tanto, no es posible sistematizar la cruz en una
concepción 
coherente del mundo y de Dios. Desgarra todo. Por eso es el 
símbolo de nuestra finitud y el límite de nuestra razón. La
cruz 
crucifica a la razón y también a la teología como reflexión 
sistemática sobre Dios y las cosas divinas. Amar esta
fragilidad, 
entenderla como forma de mostrar un acceso diferente a
Dios 
asumiendo la cruz en el amor: tal es la gran oportunidad y el
gran 
reto que la cruz lanza a nuestra libertad.
La cruz no está ahí para que la comprendamos, sino para
que la 
aceptemos y sigamos el camino del Hijo del hombre, que la
abrazó 
y por ella nos redimió.

LEONARDO BOFF
JESUCRISTO Y LA LIBERACION DEL HOMBRE
EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 405-422