1 6 NOV.

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CRíTICA DEL JUICIO

BIBLIOTECA FILOSOFICA KANT

[
COLECCIÓN FUNDADA POR
FRANCISCO ROMERO
J
"
CRITICA
DEL JUICIO
TRADUCCIÓN DE
JOSE ROVIRA ARMENGOI

Edící6n cuidada por

ANSGAR KLEIN

2'~> EDICIÓN

EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES
 Título del <>riginal alemlin:
K1'itik der Urteilskraft
Queda hech<> el depósito que
pre>íene la ley r.úm. 11.723
© Editorial Losada. S. A.
Buenos Aires, 1961
1'1·imera. edición: 6-VII-1961
Segunda edkión : 20-Vl-1968
.. conocimiento, trata del entendimiento según sus principios a pt·iori,
.ADVERTENCIA: El título original de esta obra, traducido
tradicionalmente por "Critica del Juicio" es Kritik
der Urteilskraft, o sea, hteralroente "Crítica de la Fa-
cultad de Juzgar". Esta última versión es la que se
emplea en el texto de la presente edición.
"\ pt'io1'i) ; pero relega todos los demás conceptos puros a las ideas,
~ cuando
t'
IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
PREFACIO
Puede calificarse de razón pura la facultad de conocer a base
de principios a priori, y de crítica de la razón pura la investiga-
ción de la posibilidad y límites de esa facultad, independiente-
mente de que se entienda por tal facultad sólo la razón en su uso
teorético, cual se hizo en la- primera obra que lleva esa denomi-
nación, sin incluír, además, en la investigación su facultad como
razón práctica según sus principios especiales. Aquélla se propone
entonces como mero objeto nuesh·a facultad de conocer cosas a
prio1'i, y, en consecuencia, se ocupa sólo de la facultad del cono-
cimiento, haciendo caso omiso del sentimiento de agrado y des-
agrado y de la facultad de apetecer; y, entre las facultades del
con exclusión de la facultad de juzgar y de la razón (como facul-
tades pertenecientes igualmente al conocimiento teorético), porque
luego se encuentra que ninguna otra facultad de conocimiento
que no sea el entendimiento, puede ofrecer principios cognitivos
·constitutivos a prim·i. En efecto, la crítica que los criba en con-
junto según la participación que cada uno de los demás pueda
alegar en la nuda posesión del conocimiento como procedente
de raiz propia, no deja como residuo sino lo que la razón pres-
cribe a p1'i01'Í como ley de la nahrraleza, entendiendo la última
como conjunto de fenómenos (cuya forma se da igualmente a
que rebosan nuestra facultad de conocimiento teorético, lo cual
no quiere decir que sean inútiles ni que pueda prescindirse de
ellas, antes bien, a fuer de principios regulativos, sirven: en parte,
para poner coto a las alarmantes pretensiones del entendimiento,
éste (fundándose en su facultad de dar a priori las con-
diciones de la posibilidad de todas las cosas que él pueda recono-
cer) pretende encerrar en esos mismos límites la posibilidad de
7

todas las cosas; en parte, para dirigir al mismo entendimiento en
el estudio de la naturaleza, según un principio de totalidad (aun-
que no pueda lograrla nunca) favoreciendo de esta suerte la
intención final de todo conocimiento.
El entendimiento que tiene su jurisdicción propia, a saber:
la facultad de conocer, en cuanto contiene principios cognitivos
constitutivos a priori, fue, pues, lo que, gracias a lo que se suele
denominar critica de la razón pura, iba a ser puesto en posesión
segura, pero limitada 1, con respecto a todas las demás facultades
rivales. Y asimismo, a la razón, que no contiene, sino meramente
con respecto a la facultad apetitiva, principios constitutivos a
priori, se le asigna su dominio en la critica de la r.a zón práctica.
La cuestión de si la facultad de juzgar, en el orden de nues-
tras facultades de conocimiento, miembro intermedio entre el en-
tendimiento y la ¡·az6n, tiene también de por sí principios a priori;
la de si éstos son constitutivos o meramente regulativos (no ofre-
ciendo, en consecuencia, ninguna jurisdicción propia), y la de si
la facultad de juzgar da la regla a priori al sentinriento de agrado
segura, pero limitada 1, con respecto a todas las demás facultades
conocer y la de apetecer (al igual que el entendimiento prescribe
leyes a la primera de estas facultades y la razón a la segunda) :
todas estas cuestiones son tratadas en la presente crítica del juicio.
Seria incompleta una crítica de la razón pura, es decir, de
nuestra capacidad de juzgar según principios a pr-iori, si como
parte especial suya no tratara de la facultad de juzgar, la cual,
a título de facultad del conocer, tiene también derecho a juzgar
de ese modo; ello a pesar de que sus principios no podrían cons-
tituir, en un sistema de filosofía pura, ninguna parte especial entre
lo teorético y lo práctico, sino que en caso necesario tendrían que
ser incorporados eventualmente a uno u otro de esos sectores,
pues si alguna vez llega a formarse un sistema semejante, con la
denominación general de Metafísica, lo cual podría lograrse per-
fectamente de un modo completo y sería de suma importancia
para el uso de la razón en todo respecto, será necesario entonces
que la crítica haya explorado previamente el terreno de ese edi-
ficio, penetrando al efecto hasta la base primera de la facultad
1 Interpretación de SchOndorffer; en vez de "limitada", el texto original
dice "einig" =unida, que Erdmann interpreta en el sentido de "única", y
Windelband en el de "exclusiva".
8
de principios independientes de la experiencia, para que ese edi-
ficio no se raje por cualquier parte acarreando inevitablemente
el derrumbamiento del todo.
Pero de la naturaleza de la facultad de juzgar (cuyo recto
uso es tan necesario y generalmente requerido que, en consecuen-
cia, con el nombre de sano entendimiento se alude precisamente
a esa facultad y no a otra) puede desprenderse fácilmente que
debe ofrecer grandes dificultades al descubrimiento de un prin-
cipio característico de ella (pues alguno u otro debe contener a
priori, ya que de otra suerte no se expondría siquiera a la crítica
más común como facultad especial de conocinriento), principio
que, no obstante, no deba ser deducido de conceptos a priori,
puesto que éstos pertenecen al entendimiento, y la facultad de
juzgar se orienta sólo a su aplicación. Tiene que dar, pues, un
concepto que propiamente no sirva para conocer ninguna cosa,
sino que sólo le sirva de regla, pero no de regla objetiva a la cual
pueda adaptar su juicio, porque para ello se necesitaría, a su vez,
otro juicio pru.·a poder distinguir si el caso dado es o no el de la
regla.
Esta perplejidad por un principio ( sea subjetivo u objetivo)
se presenta principalmente en los juicios denominados estéticos,
que se refieren a lo bello y a lo sublime, de la naturaleza o del
arte. Y, sin embargo, la investigación crítica en ellos de un prin-
cipio de la facultad de juzgar, es el elemento más importante de
la crítica de esa facultad, puesto que, bien que por sí solos en nada
contribuyan al conocimiento de las cosas, pertenecen únicamente
a la facultad del conocimiento y revelan una relación directa de
esa facultad con el sentimiento de agrado o desagrado según alg:ún
modo de principio a priori, sin confundirlo con lo que pueda ser
motivo determinante de la facultad de apetencia, porque ésta
tiene en los conceptos de la razón sus principios a priori. Pero,
por lo que afecta al juicio lógico 1 de la naturaleza, allí donde
la experiencia establece una legalidad en las cosas, que el concep-
to general de lo sensible ya no logra entender o explicar, y la
facultad de juzgar puede tomar de sí misma un principio de rela-
ción de la cosa de la naturaleza con lo suprasensible incognoscible,
aunque sólo necesite usru.·lo con vistas a sí misma para el cono-
cimiento de la naturaleza -entonces semejante principio a priori
1 "Teleológico", según Rosenkranz.
9
puede y debe ciertamente aplicaise paia el conocimiento de los
seies del mundo, y al propio tiempo abre perspectivas ventajosas
para la razón práctica; pero no tiene relación directa alguna con
el sentimiento de agrado o desagrado, que es precisamente lo
enigmático en el principio del juicio y lo que determina la nece-
sidad de dedicar un capítulo especial de la crítica a esa facultad,
puesto que el juicio lógico por conceptos (del cual jamás podrá
obtenerse una conclusión directa sobre el sentimiento de agrado
y desagrado) habría podido incorporaise en todo caso a la parte
teórica de la filosofía, junto con una restricción crítica de ella.
Como la investigación de la facultad del gusto como juicio
estético, no puede perseguir en nuestra obra la formación y cul-
tivo del gusto (pues éstas seguirán siempre su maicha como hasta
ahora sin necesidad de todas estas investigaciones), sino sólo una
intención trascendental -confío en que el hecho de que resulte
insuficiente para aquel fin, habiá de merecer también indulge!lte
juicio; en cambio, en cuanto a la intención aludida en último lugar,
esa investigación tiene que contar con que será objeto del más
severo examen. Pero aun en este caso, la gran dificultad de re-
solver un problema que la natunleza complicó tanto, podrá servir
de disculpa -así lo espero-, si en la solución se encuentra algu-
na oscw·idad no totalmente evitable, a condición solamente de
que el principio se formule rectamente y se exponga con la sufi-
ciente clru:idad; supuesto que el modo de deducir de ahí el fenó-
meno de la facultad de juzgar, no tenga toda la claridad que con
razón puede exigirse en otras parles (por ejemplo: de un conoci-
miento por conceptos) y que creo haber logrado también yo en
la segunda parte de esta obra.
Con ello termino toda mi labor crítica. Sin demora me ]an-
Zaié a lo doctrinal, con el propósito de poder dedicarle una época
todavía bastante favorable de mi vida antes de que aumente mi
vejez. Se entiende por sí mismo que en ese estudio no podré
dedicar una parte especial a la facultad de juzgar, porque para
ello sirve mejor la crítica que la teoría; antes bien, dividida la
filosofía en teórica y práctica, y en idénticas partes la pura, reali-
zarán ese cometido, la Metafísica de la nahrraleza y la de las
costumbres.
10
INTRODUCCióN
I
DE LA DIVISION DE LA FILOSOFIA
Bien está que, como suele hacerse de ordinario, se divida la
filosofía en teórica y práctica, teniendo en cuenta que contiene
principios del conocimiento racional de las cosas por medio de
conceptos (y no sólo, como la Lógica, principios de la forma del
pensar en general, sin distinción de objetos); pero entonces tie-
nen q ue ser especificamente distintos también los conceptos que
asignan su objeto a los principios de ese conocimiento racional,
pues de .o tra suerte no habría justificación para ninguna división,
que siempre presupone una oposición de los principios del cono-
cimiento racional perteneciente a ]as distintas paites de una ciencia.
Pero sólo hay dos clases de conceptos que admitan otros tan-
tos principios distintos de posibilidad de sus objetos: los conceptos
de la naturaleza y el concepto de ]a libertad. Y como los prime-
ros hacen posible un conocimiento teórico según principios a priori,
mientras que el segundo, con respecto a aquellos conceptos, sólo
trae en sí, por su mismo concepto, un principio negativo (de mera
oposición), mientras que paia la determinación de la voluntad
erige principios extensivos por tal motivo calificados de prácticos,
resulta justificada la división de ]a filosofia en dos paites com-
pletamente distintas por sus principios; la teórica, como filosofía
natural, y la práctica como filosofía moral, que así se denomina
la legislación práctica de la razón a tenor del concepto de liber-
tad. Pero hasta ahora se cometió gran abuso con estas expresiones
para dividir los distintos principios y, con ellos, también la filo-
sofía, pues se hacía una sola cosa de Jo práctico según conceptos
de la naturaleza y lo práctico segün el concepto de la libertad, y
así, con las mismas denominaciones de filosofía teórica y práctica,
se formulaba una definición que en realidad no dividía nada, ya
que las dos partes podían tener principios de una misma clase.
11
 Y es que la voluntad, como facultad de apetecer, es una de
las varias causas naturales en el mundo, a saber: la que actúa
según conceptos; y todo cuanto se representa como posible (o
necesario) por medio de una voluntad, se califica de práctica-
mente posible (o de prácticamente necesario); a diferencia de la
posibilidad o necesidad físicas de un efecto en que la causa no
se orienta a la causalidad por conceptos (sino, como ocurre con
la materia inerte, por un mecanismo, y en los animales por ins-
tinto). Pero con ello se deja indeciso, con respecto a lo práctico,
si es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad
lo que da la regla a la causalidad de la voluntad.
Y, sin embargo, la última distinción es esencial, puesto que
si el concepto que orienta a la causalidad es un concepto de la
naturaleza, los principios son técnico-prácticos, mientras que si
es un concepto de la libertad, son éstos morales-prácticos; y como
en la división de una ciencia racional es de toda importancia el
distinguir entre sí los objetos para cuyo conocimiento se requie-
ren principios diferentes, los primeros pertenecerán a la filosofía
teórica (en cuanto teoría de la naturaleza), mientras que los otros
constituirán por sf solos la segunda parte, a saber: la filosofía
práctica (en cuanto teoría de las costumbres).
Todas las reglas técnico-prácticas (es decir, las del arte y de
la habilidad en general, o también de la prudencia como habili-
dad para tener influencia sobre los bombres y su voluntad), deben
figurar sólo como corolarios de la filosofía teórica, por cuanto sus
principios se basan en conceptos, puesto que afectan sólo a la
posibilidad de las cosas según conceptos de la naturaleza, entre
los cuales se cuentan no sólo los medios dispuestos a tal fin en
la naturaleza, sino la misma voluntad (como facultad de apete-
cer y, por lo tanto, como facultad de la naturaleza) en cuanto,
según aquellas reglas, puede ser determinada por medio de resor-
tes nahuales por aquellas reglas. Sin embargo, semejantes reglas
prácticas no se califican de leyes (como se hace con las físicas),
sino sólo de preceptos, precisamente porque la voluntad no se
halla solamente bajo el concepto de la naturaleza sino también
bajo el concepto de la libertad, con respecto al cual los principios
de la voluntad se llaman leyes y, junto con sus consecuencias,
integran por sí solos la segunda parte de la filosofía, o sea, la
parte práctica.
12
En consecuencia, si la solución de los problemas de la geo-
metría pura no constituye una parte especial de esa ciencia, o si
la agrimensura no merece propiamente el nombre de geometría
práctica, como segunda parte de la geometría, a diferencia de la
pura, mucho menos puede el arte mecánico o químico de los ex-
perimentos o de las observaciones tenerse como parte práctica de
la teoría de la naturaleza, como tampoco, por último, la economía
doméstica, la agraria ni la del Estado, el arte de los modales, los
preceptos 1 de la dietética, ni la teoría misma de ]a felicidad,
ni siquiera la dominación de las inclinaciones y la sujeción de las
pasiones con vistas a la felicidad, pueden contarse en la filosofía
práctica ni aun formar propiamente la segunda parhe de la filo-
sofía en general, puesto que en conjunto contienen sólo reglas de
habilidad, siendo, por lo tanto, de carácter meramente técnico-
práctico, para lograr un efecto posible según ]os conceptos natu-
rales de causa y efecto, y como estos conceptos, que pertenecen a
la filosofía teórica, están sometidos a aquellos preceptos como
meros corolarios suyos (de ]a ciencia de la naturaleza) , no pueden
reclamar un lugar en una filosofía especial, en la llamada filosofía
práctica. Por el contrario, los preceptos m01·ales-prácticos, que se
ftmdan totalmente en el concepto de libertad, con exclusión teta}
de los motivos de determinación de la vohmtad procedentes de
la naturaleza, constituyen un tipo muy peculiar de preceptos, que
reciben también la denominación de leyes, como las reglas a que
obedece la naturaleza, aunque, a diferencia de las últimas, no se
basan en condiciones sensibles sino en un principio suprasensible,
requiriendo para sí solos, al lado de la parte teórica de la filosofía,
otra parte denominada filosofía práctica.
Échase de ver con ello que una suma de preceptos prácticos
dados por la filosofía, no puede integrar una parte especial de la
filosofía aparte de su parte teórica, por la mera razón de que sean
prácticos, pues podrían serlo si sus principios se obtuvieran total-
mente del conocimiento teórico de la naturaleza (en cuanto reglas
técnico-prácticas); antes .bien pueden integrarla siempre y cuando
su principio no se derive en modo alguno del concepto de la
naturaleza, siempre condicionado de modo sensible, sino que se
apoye en lo suprasensible, cognoscible únicamente por el concepto
1 El texto original ruce "precepto".
13
de libertad a base de leyes formales, siendo, por lo tanto, leyes de
orden moral práctico, es decir, no meros preceptos y reglas con
tal o cual intención, sino sin previa referencia a fines y propósitos.
II
DE LA JURISDICCION DE LA FILOSOFlA EN GENERA_L
El uso de nuestra facultad de conocer según principios y, con
él, la filosofía, llegan hasta donde tengan aplicación los conceptos
a prio1'i.
Pero el conjunto de todos los objetos a que, para lograr en
lo posible un conocimiento de ellos, se refieren aquellos conceptos,
pueden dividiTse atendiendo a la diferente suficiencia o insuficien-
cia de nuestxas facultades a ese fin.
Los conceptos, en cuanto referidos a objetos, prescindiendo
de si es posible o no un conocimiento de éstos, tienen su campo,
que se determina únicamente por las relaciones que con nuestra
facultad de conocer en general tenga el objeto de esos conceptos.
La parte de este campo en que el conocimiento resulta posible
para nosotros, es un tenitorio ( te1'ritorium) de esos conceptos y
de la facultad de conocer requerida para ellos. La parte del terri-
torio regida por ellos a modo de leyes, es la jurisdicción ( ditio)
de esos conceptos y de la facultad de conocer que les corresponde.
Y aunque los conceptos de experiencia tengan su territorio en la
naturaleza como conjunto de todos los objetos de los sentidos,
no así su jurisdicción (sino sólo su residencia: domicilium), por-
que son producidos según leyes, pero no tienen fuerza de ley,
antes bien las reglas en ellos fundadas son empíricas y, por lo
tanto, contingentes.
El conjunto de nuestra facultad de conocer tiene dos jurisdic-
ciones : la de los conceptos de la naturaleza y la del concepto de
libertad, pues por medio de ambos dicta leyes a prio1·i. Pues bien,
de acuerdo con esto, la filosofía se divide también en teórica y
práctica. Pero el territorio en que se erige su jurisdicción y en
que ejerce su legislación, no es más que el conjunto de los objetos
de toda experiencia posible, en cuanto tomados únicamente como
14
meros fenómenos, pues sin eso no podría concebirse ninguna le-
gislación del entendimiento con respecto a ellos.
La legislación por medio de conceptos naturales se opera por
el entendimiento, y es teorética. La legislación por medio del
concepto de libertad se opera desde la razón, y es meramente
práctica. Sólo en lo práctico exclusivamente puede la razón ser
legislativa; con respecto al conocimiento teorético (el de la natu-
raleza) únicamente puede (como conocedora de la ley gracias al
entendimiento) sacar de leyes dadas, a base de deducciones, con-
clusiones que, sin embargo, nunca se salen de la naturaleza; en
cambio, por el contrario, cuando las reglas son prácticas, no por
ello es ya legislativa la razón, puesto que esas reglas pueden ser
también técnico-prácticas.
El entendimiento y la razón tienen, por lo tanto, dos legisla-
ciones distintas en un solo territorio: el de la experiencia, sin que
ninguna de las dos pueda perjudicar a la otra, puesto que tan
poco como el concepto de naturaleza tenga influencia en la legis-
lación por el concepto de libertad, tan poco estorba a ésta la le-
gislación de la naturaleza. La crítica de la razón pura demostró
la posibilidad de concebir en el mismo sujeto, por lo menos sin
contradicción, la coexistencia de ambas legislaciones y de las fa-
cultades a ellas correspondientes, pues rebatió las objeciones
hechas contra esa posibilidad poniendo de manifiesto la ilusión
dialéctica en ellas.
Pero estas dos jurisdicciones distintas (que aun sin limitarse
en su legislación, se limitan, sin embargo, incesantemente en sus
efectos en el mundo de los sentidos) no constituyen una sola cosa,
como se desprende del hecho de que el concepto natural repre-
sente sus objetos en la intuición, pero no como cosas en sí, sino
como meros fenómenos, mientras que, por el contrario, el concep-
to de libertad expone en su objeto una cosa en sí, pero no en la
intuición, con lo cual ninguno de los dos puede proporcionar un
conocimiento teorético de su objeto (ni siquiera del sujeto cogi-
tante) como cosa en sí, conocimiento que fuera lo suprasensible,
y de ahí que la idea tenga que subordinaTse a la posibilidad de
todos aquellos objetos de la experiencia, pero sin que jámás pueda
elevarse ni ensancharse a conocimiento.
Hay, pues, un campo limitado, pero inaccesible también, para
toda nuestra capacidad de conocimiento, a saber: el campo de lo
15
suprasensib1e, en el cual no encontramos territorio para nosotros,
es decir, que en él no podemos tener una jurisdicción para el
conocimiento teorético ni por medio de los conceptos del enten-
dimiento ni por medio de los de la razón; y si a los efectos del
uso de la razón, lo mismo teorético que práctico, tenemos que
ocupar de ideas ese campo, no podemos, en cambio, proporcionar
a esas ideas, con respecto a las leyes derivadas del concepto de
libertad, otra realidad que la práctica, con lo cual, en consecuen-
cia, nuestro conocimiento teorético no se ensancha en lo más mí-
nimo hacia lo suprasensible.
Y aunque se haya establecido en firme un abismo insalvable
enh·e la jurisdicción del concepto natmal, en cuanto jurisdicción
de lo sensible, y la del concepto de libertad, como jurisdicción de
lo suprasensible, de suerte que no hay posibilidad alguna de pas:u-
de la primera a la otra (por ejemplo: por medio del uso teoréti-
co de la razón), cual si hubiera otros tantos mundos diferentes y
el primero no pudiera tener influencia alguna en el segundo: al
fin y al cabo, el último tendría una influencia en el plimero, en el
sentido de que el concepto de libertad ha de hacer real en el mun-
do de los sentidos el objetivo propuesto por sus leyes, y, en con-
secuencia, la naturaleza debe poder concebirse asimismo de suerte
que la legalidad de su forma coincida por lo menos con la posi-
bilidad de los fines en ella logrables en virtud de leyes de libertad.
Por lo tanto, tiene que haber, a pesar de todo, un fundamento
de la unidad entre lo suprasensible, que yace en el fondo de la
naturaleza, y lo prácticamente contenido en el concepto de li-
bertad, y de ahí que el concepto, si bien ni teorética ni práctica-
mente, puede llegar a un conocimiento de ese fundamento (y sin
tener tampoco, por lo tanto, jurisdicción peculiar), haga posible
el paso del modo de pensamiento según los principios del uno al
modo de pensamiento según los del otro.
16
III
DE LA CRITICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR COMO
MIEMBRO DE ENLACE QUE UNE EN UN TODO
LAS DOS PARTES DE LA FILOSOF1A
La crítica de las facultades de conocimiento con respecto a
lo que éstas pueden hacer a priori, no tiene propiamente juris-
dicción con respecto a los objetos: porque no es una doctrina,
antes bien debe limitarse a investigar si y cómo por medio de ella
es posible obtener una doctrina, de acuerdo con la natmaleza de
nuestras facultades. Su campo se extiende a todas las pretensiones
de estas facultades para mantenerlas dentro de los límites de su
lícita competencia. Pero lo que no puede figurar propiamente en
la clasificación de la filosofía, puede figurar, sin embru·go, como
parte principal, en la crítica de la pma facultad de conocer, cuan-
do esta facultad contiene principios que de por sí no sirven para
el uso teorético ni para el práctico.
Los conceptos de la naturaleza, que contienen el fundamento
de todo conocimiento teorético a priori, descansaban en la legis-
lación del entendimiento. El concepto de libertad, que contiene
el fundamento de todos los preceptos prácticos a pri01·i sensibles-
incondicionados, descansaban en la legislación de la razón. En
consecuencia, las dos facultades, además de que por la forma ló-
gica puedan aplicarse a principios, cualquiera que sea su origen,
tienen también, cada una de ellas, su propia legislación a tenor de
su contenido, sobre la cual no hay otra (a priori), y la cual, por
lo tanto, justifica la división de la filosofía en teórica y práctica.
Pero en la familia de las superiores facultades de conocimien-
to hay, sin embru·go, otro miembro intermedio más entre el enten-
dimiento y la razón: es la facultad de juzgar, de la cual hay mo-
tivos para suponer, por analogía, que puede contener igualmente,
si no una legislación propia, sí un principio peculiar suyo pru:a
buscru· leyes, bien que ese principio sea meramente subjetivo, a
p1·io1'i, el cual, sin tener como jurisdicción propia ningún campo
de objetos, puede tener, sin embargo, algún territorio y cierta cua-
lidad del mismo para la cual precisamente sólo sería válido ese
principio.
Y a este principio (a juzgar por la analogía) viene a sumarse
17
un nuevo motivo para enlazar la facultad de juzgar con otro or-
den de nuestras facultades representativas, orden que parece ser
de mayor importancia aún que el del parentesco con la familia de
las facultades de conocimiento, puesto que todas las facultades
o capacidades del alma pueden reducirse a las tres que no cabe
derivar ya de un fondo común ulterior: la facultad de conocer,
el sentimiento de agrado y desagrado, y la facultad de apetecer 1 •
1 Para conceptos que se usan como principios empl.ricos, cuando hay
motivos para suponer que tienen relaciones de parentesco con la pura facultad
de conocer a priori, es de utilidad, a causa de esa relación, intentar de ellos
\ma definición trascendental, a saber, por categorias puras cuando éstas son
las únicas que permiten distinguir ya suficientemente el concepto de que se
trata. Síguese en ello el ejemplo del matemático que deja indeterminados
los datos empíricos de su problema para buscar sólo sus relaciones en la sín-
tesis pura del problema bajo los conceptos de la aritmética pura, generalizando
así su solución. Se me reprochó que hubiera empleado un procedimiento si-
milar (Crítica de la mz6n práctica, pág. 16 del prefacio), censurándoseme
que definiera la facultad de apetecer como siendo, por sus representaciones,
causa de la realidad de los objetos de éstas: se me objetó que meros deseos
serian también apetencias, y todos coinciden en que por sí solos no podrían
producir el objeto de esos deseos. Pero eso demuestra tan sólo que el hombre
tiene también apetencias que Jo hacen incurrir en contradicción consigo mismo
por cuanto su representación tiende únicamente a producir el objeto a sa-
biendas de que no puede lograrlo, pues tiene conciencia de que sus facultades
mecánica (si se quiere denominar así. las no psicológicas), destinadas según
aquella representación a producir el objeto (o sea, indirectamente), resultan
insuficientes, o, lo que es peor, aspiran a algo imposible, por ejemplo: hacer
que no haya sucedido lo ya sucedido (O mihi praeteritos . . . , etc. - Eneid(L,
lib. VIII, vs. 560), o bien, pretendiendo anular el intervalo que los separa de
un momento deseado quien espere con impaciencia la llegada de ese momento.
Y aunque en esa clase de apetencias fantásticas tengamos conciencia de lo
insuficiente de nuesb·as representaciones (y hasta de su inutilidad) para ser
causa de sus objetos, en todo caso su interpretación a modo de causa, y, por
ende, la representación de su causalidad, se halla implícita ya, y luego se hace
visible, en todo deseo, cuando éste es una afección, es decir, ansia, pues éstas,
ensanchando el corazón y encogiéndolo, y agotando así las energías, de_mues-
tran que por medio de representaciones vuelven a ponerse repetidamente en
tensión las fuerzas, aunque luego provoquen el desalentado relajamiento del
espíritu al percatarse éste de lo vano del esfuerzo. Aun las oraciones para
apartar grandes y, al parecer, inevitables males, y muchos medios supersti-
ciosos para obtener de modo natural fines imposibles, demuestran la relación
causal que ei>tablecen entre las representaciones y sus objetos, y ni siquiera la
conciencia de lo insuficiente de éstas para producir el efecto, puede impedir
que le atribuyanlos ese carácter de causa. El motivo de que en nuestra na-
turaleza exista ese apego a apetitos que sabemos irrealizables, es de orden
antropológico-teleológico: Parece que si no nos decidiéramos a emplear nues-
18
Para la facultad de conocer sólo el entendimiento es legislador,
si esa facultad, a título de capacidad de conocimiento teórico, se
aplica a la naturaleza (como debe hacerse cuando se la considera
en sí misma, sin mezclarla con la facultad de apetecer), pues sólo
con respecto a la naturaleza (como fenómeno) es posible para
nosotros el dar leyes mediante conceptos naturales a priori, que
son propiamente conceptos puros del entendimiento. Para la fa-
cultad de apetecer, como facultad superior, según el concepto de
libertad, sólo la razón (la única en que tiene validez este concep-
to) es legislativa a p1'Í01'Í. Ahora bien, entre la facultad de conocer
y la de apetecer se halla el sentimiento de agrado, al igual que
entre el entendimiento y la razón se halla la facultad de juzgar;
por lo tanto, cabe suponer, por lo menos provisionalmente, gue
la facultad de juzgar contiene igualmente de por sí un principio
a p1'Íot·i, y, dado que a la facultad de apetecer va necesariamente
asociado el agrado o desagrado (sea que, como en la inferior,
anteceda a su principio, o que, como en la superior, resulte sólo
de su determinación por la ley moral), ha de dar lugar a un paso
de la pura facultad de conocer, es decir, de la jurisdicción de los
conceptos de naturaleza, a la jurisdicción del concepto de liber-
tad, al igual que en el uso lógico hace posible el paso del enten-
dimiento a la razón.
Por lo tanto, aun cuando la filosofía sólo pueda dividirse en
dos partes principales: la teórica y la práctica; atm cuando tenga
que incluirse en la parte teórica, es decir, en el conocimiento ra-
cional por principios natmales, todo cuanto podamos decir de
los principios peculiares de la facultad de juzgar, la crítica de la
razón pura, que tiene que abarcar todo esto antes de elaborar
aquel sistema, y con vistas a hacerlo posible, constará de tres
partes: la crítica del entendimiento puro, la de la facultad de
juzgar pura y la de la razón pura, facultades que calificamos
de puras porque son legislativas a priori.
tras fuerzas antes de habemos asegurado de la suficiencia de nuestra facultad
para producir un objeto, aquellas fuerzas habrían de quedar en gran parte sin
utilizar, puesto que por lo común nos dan1os cuenta por vez primera de nues-
tras fuerzas cuando las ponemos a prueba. En consecuencia, ese espejismo
de los deseos irrealizables, es sólo consecuencia de una benéfica disposición de
nuestra naturaleza. (Nota afudida por KANT en la segunda edición de la
obra.)
19
 IV
DE LA FACULTAD DE JUZGAR COMO FACULTAD
LEGISLATIVA A PRIORI
La facultad de juzgar es la facultad de concebir lo parti-
cular como contenido en lo universal. Si lo dad o es lo universal
(la regla, el principio, la ley), la facultad de juzgar, que subsu-
me lo particular en lo universal (aun en el caso de que, a fuer de
facultad trascendental de juzgar dé a priori las condiciones únicas
en que sea posible efectuar esa subsunción), es determinante;
pero si lo dado es sólo lo particular, y para ello hay que encon-
trar lo universal, la facultad de juzgar es sólo reflexionante.
La facultad de juzgar determinante bajo leyes universales
trascendentales dadas por el entendimiento, se limita a subsumir;
se le indica a pri01'i la ley, y, en consecuencia, no necesita conce-
bir por sí misma una ley para poder subordinar en la naturaleza
lo particular a lo universal. Sin embargo, hay tan diversas formas
de la naturaleza, vale decir, tantas modificaciones de los concep-
tos naturales trascendentales generales, que han de quedar inde-
terminadas por aquellas leyes que da el entendimiento puro a
prio1'i, porque esas leyes sólo tienen en vistas la posibilidad de una
naturaleza (como objeto de los sentidos), que, a cambio de ello,
tiene que haber también leyes que si, a fuer de empíricas, podrían
ser contingentes según nuestro conocimiento intelectual, necesitan
de todo punto, si han de calificarse de leyes (como exige también
el concepto de una naturaleza), que se las considere como nece-
sarias a base de un principio, aunque no lo conozcamos, de la
unidad de lo diverso. La facultad de juzgar reflexionante, cuya
misión es elevarse de lo particular de la naturaleza a lo universal,
necesita, pues, un principio que no puede tomar de la experiencia
porque precisamente tiene que establecer la unidad de todos los
principios empiricos bajo otros principios, empíricos también, pero
superiores y, por ende, la posibilidad de la subordinación de éstos
enh·e sí en un sistema. Por lo tanto, sólo a sí misma puede la fa-
cultad de juzgar darse ese principio trascendental como ley, pero
no tomarlo de otra parte (pues entonces sería la facultad de juzgar
determinante), ni prescribirlo a la naturaleza: porque la refle-
20
xión sobre las leyes de la naturaleza se rige por la naturaleza,
y no ésta por las condiciones según las cuales tratamos de ob-
tener de ella un concepto totalmente contingente con respecto
a éstas.
Pues bien, este principio no puede ser otro que el de que,
como las leyes generales de la naturaleza tienen su fundamento
en nuestro entendimiento, que las prescribe a la naturaleza (aun-
que solamente según el concepto general de ella como naturaleza),
tienen que ser consideradas según tal unidad las leyes empíricas
con respecto a lo que queda indeterminado por aquéllas, como
si un entendimiento (aunque no fuera el nuestro) las h ubiera
dado a los fines de nuestras facultades de conocimiento para ha-
cer posible un sistema de la experiencia según leyes especiales de
la naturaleza, no en el sentido de que de este modo tenga que su-
ponerse realmente tal entendimiento (puesto que la facultad de
juzgar reflexionante, a la cual sirve de principio esta idea, es
sólo para refl exionar, no para determinar), antes bien esta facul-
tad se da con ello una ley a si misma únicamente, pero no a la
naturaleza.
Ahora bien, como el concepto de un objeto, siempre que al
propio tiempo contenga el fundamento de la realidad de ese ob-
jeto, se denomina fin, y finalidad 1 de la forma de una cosa, la
coincidencia de ésta con aquel1a constitución de las cosas sólo
posible según fines, el principio de la facultad de juzgar, con res-
pecto a la forma de las cosas de la naturaleza bajo leyes empíri-
cas en general, es la finaJidad de la naturaleza en su diversidad.
Esto es: por este concepto la naturaleza se representa como si un
entendimiento contuviera el motivo de la unidad de lo diverso de
las leyes empíricas de la naturaleza.
La finalidad de la naturaleza es, pues, un concepto a priori
especial, que tiene simplemente su origen en la facultad de juzgar
reflexionante, puesto que no puede atribuirse tma cosa semejante
a los productos de la naturaleza, como si ésta los hubiera dotado
con vistas a fines, sino que este concepto sólo puede usarse para
reflexionar sobre ellos acerca del enlace de los fenómenos que en
la naturaleza se dan, enlace regido por leyes empiricas. Este con-
1 Zweckmiissigkeit: conformidad a fin. Significa, en sentido amplio,
conveniencia, adecuación para algo y de ahí lo traducimos también por ido-
neidad.
21
cepto tiene que distinguirse asimismo totalmente de ]a finalidad
práctica (del arte humano o también de las costumbres), a pesar
de haber sido concebido por una analogía con ésta.
V Por las máximas de la facultad de juzgar tomadas a priori
EL PRINCIPIO DE LA FINALIDAD FORMAL DE LA
NATURALEZA ES UN PRINCIPIO 'P.RASCENDENTAL
DE LA FACULTAD DE JUZGAR
Principio trascendental es el que sirve para representar la
condición universal a priori, única que permite que las cosas lle-
guen a ser objetos de nuestro conocimiento en general. Por el
contrario, se califica de metafísico el principio que representa la
condición a priori, única que permite dax una definición a p1·i01i
más precisa de objetos cuyo concepto debe darse empíricamente.
De esta suerte, el principio del conocimiento de los cuerpos como
sustancias, y como sustancias variables, es trascendental cuando
con él se dice que su alteración debe tener una causa, y, en cam-
bio, metafísico cuando con él se dice que su alteración debe te-
ner una causa e:t:terior; porque en el primer caso puede el cuerpo
concebirse solamente por medio de predicados ontológicos (puros
conceptos del entendimiento) , por ejemplo: como sustancia, para
conocer a priori la proposición, mientras que en el segundo se
toma como base de esa proposición el concepto empírico de un
cuerpo (como cosa móvil en el espacio), pero luego hay que in-
teügir totalmente a priori que le conviene al cuerpo el último
predicado (del movimiento únicamente atribuible a una causa
exterior). Y así, como voy a mostrar en seguida, el principio de
la finalidad de la naturaleza (en la diversidad de sus leyes em-
píricas) es un principio trascendental, puesto que el concepto de
los objetos, en cuanto concebimos como situados bajo ese princi-
pio, es únicamente el concepto puro de los objetos del propio co-
nocimiento empírico posible, y nada empírico contiene. Por el
contrario, el principio de la finalidad práctica, necesariamente
concebido en la idea de la determinación de una voluntad libre,
sería un principio metafísico, porque el concepto de una facul..
22
tad de apetecer, por ser de una voluntad, tiene que darse empí-
ricamente (no pertenece a los predicados trascendentales). Pero,
no obstante, ninguno de los dos principios es empúico, sino am-
bos a priori, porque para unir el predicado con el concepto em-
pírico del sujeto de sus juicios no se necesita otra experiencia
más, sino que esa unión puede inteligirse perfectamente a prior·i.
como base para la investigación de la naturaleza, a pesar de lo
cual no tienen en vista más que la posibilidad de la experiencia,
y, por ende, del conocimiento de la naturaleza, pero no de la
natw·aleza en general sino de una naturaleza definida por una
diversidad de leyes especiales, - puede comprenderse suficiente-
mente que el concepto de una finalidad de la naturaleza perte-
nece a los principios trascendentales. A modo de sentencias de
la sabiduría metafísica, esas máximas se presentan con bastante
frecuencia, aunque sólo dispersas, en el transcurso de esta ciencia,
con motivo de algunas reglas cuya necesidad no puede exponerse
a base de conceptos. "La naturaleza toma el camino más corto
( lex parsimoniae), y, sin embargo, no da saltos, ni en la suce-
sión de sus modificaciones ni en la agrupación de formas espe-
cíficamente distintas ( lex continu.i in natum); su gran diversi-
dad de leyes empíricas es, sin embargo, unidad bajo unos pocos
principios (principia praeter necessitatem non sunt multiplican-
da)" y otras por el estilo.
Pero repugna totalmente al sentido de esos principios pre-
tender indicar su origen, adoptando para ello una postura psi-
cológica. En efecto, no dicen qué ocurre, es decir, por qué res;las
funcionan realmente nuestras facultades cognoscitivas, ni cómo
se juzga, sino cómo hay que juzgar, y esa necesidad objetiva
lógica no puede surgir si los principios son meramente empíricos.
Por lo tanto, para nuesh·as facultades de conocimiento y para su
uso, que de modo patente resulta de ellas, la finalidad de la na-
turaleza es un principio trascendental de los juicios, y, por ende,
necesita también de una deducción trascendental, por medio de
la cual se descubra a priori en las fuentes del conocimiento el
fundamento de juzgar así.
Precisamente en los fundamentos de la posibilidad de una
experiencia encontramos evidentemente, ante todo, algo necesa-
rio: las leyes generales, sin las cuales ni siquiera cabría concebir
la naturaleza (como objeto de los sentidos); y éstas se apoyan
23
en las categorías, aplicadas a las condiciones formales de toda in-
tuición posible para nosotros, en tanto es dada igualmente a priori.
Bajo esas leyes, la facultad de juzgar es decisiva, puesto que
su única tarea es subsumir bajo leyes dadas. Por ejemplo, el
entendimiento dice: toda modificación tiene su causa (ley gene-
ral de la naturaleza); la facultad de juzgar trascendental no tiene
entonces otra tarea que indicar a priori la condición para sub-
sumir bajo el concepto del entendimiento que les es presentado
y lo es la sucesión de las determinaciones de una misma cosa.
Ahora bien, para la naturaleza en general (como objeto de po-
sible experiencia), aquella ley es reconocida como absolutamente
necesaria. Pero los objetos del conocimiento empírico, además de
aquella condición temporal formal, están determinados o pueden
determinarse (hasta donde quepa juzgar a priori) de diver.sos
modos, de suerte que naturalezas específicamente diferentes, ade-
más de lo que tengan de común como pertenecientes a la natu-
raleza en general, pueden ser aún causas de modo infinitamente
diverso; y cada uno de esos modos debe (según el concepto de
causa mismo) tener su regla, que es ley, e implica necesidad,
aunque nosotros, por la índole y límites de nuestras facultades
cognoscitivas, no advirtamos esa necesidad. Por lo tanto, en la
naturaleza, atendiendo a sus leyes meramente empíricas, tenemos
que pensar en una posibilidad de leyes empíricas infinitamente
diversas, aunque a nuestro modo de ver sean contingentes (no
pueden ser conocidas a priori); y en atención a ellas juzgamos
contingente la unidad de la naturaleza según leyes empíricas y
la posibilidad de la unidad de la experiencia (como sistema por
leyes empíricas) . Pero como esa unidad debe aceptarse y presu-
ponerse necesariamente, pues de otro modo no se llegaría a un
enlace total del conocimiento empírico en un conjunto de la ex-
periencia, ya que las leyes naturales generales proporcionan, s~
ese enlace entre las cosas por su especie en cuanto cosas de la
naturaleza en general, pero no específicamente en cuanto tales
entes naturales especiales, de ahí que la facultad de juzgar tenga
que admitir como principio a priori, para su propio uso, que lo que
para la intelección humana hay de causal en las leyes especiales
(empíricas) de la naturaleza, contiene, sin embargo, una unidad
legal ( insondeable para nosotros, pero por lo menos concebible)
en el enlace de lo que tienen de diverso en una experiencia posi-
ble en si. En consecuencia, dado que la unidad legal en una
24
unión (que aun reconociéndola como conforme a propósito ne~­
sario, o necesidad, del entendimiento, la reconocemos también
corno algo casual en sí) se representa como finalidad de los obje-
tos en este caso: de la naturaleza; la facultad de juzgar, rnera-
rn~nte reflexionante con respecto a las cosas sujetas a posibles
leyes empíricas (por descubrir aún), tiene q ue concebir la natu-
raleza, con respecto a las últimas, según un principio de finalidad
para nuestra facultad de conocimiento, que luego se exprese en
las mencionadas máximas de la facultad de juzgar. Ahora bien,
este concepto trascendental de una finalidad de la naturaleza
tampoco es un concepto natural ni un concepto de libertad, por-
que nada atribuye al objeto (a la naturaleza), sino que sólo ex-
presa el único modo en que debemos p~oceder en la re~exi~n
sobre los objetos de la naturaleza con VIStas a una e:h'Penenc1a
totalmente coherente; luego, es tm principio subjetivo (máxima)
de la facultad de juzgar. De ahi también que como si fuera un
azar venturoso, propicio para nuestro designio, nos deleite (pro-
piamente: satisfaga la necesidad) el hecho de que encontremos
esa unidad sistemática bajo leyes meramente empíricas, y ello a
pesar de que tengamos que admitir que es tma unidad que ni
podemos comprender ni demostrar.
Para convencerse de la corrección de esta deducción del con-
cepto en cuestión y de la necesidad de considerarlo como prin-
cipio trascendental del conocimiento, basta pensar en la magnitud
del problema: a base de percepciones dadas, de una naturaleza
que en todo caso contiene infinita multitud de leyes empíricas,
hacer una experiencia coherente, problema que se plantea a priori
en nuestro entendimiento. Y aunque el entendimiento posea a
priori las leyes generales de la naturaleza, pues sin ellas no podría
ésta ni siquiera ser objeto de una experiencia, necesita también,
sin embargo, cierto orden de la naturaleza, en las leyes especiales
de ésta, las cuales sólo empíricamente puede conocer y que son
contingentes con respecto a él. Pero estas reglas, sin las cuales no
sería en modo alguno posible adelantar de la analogía general de
una posible experiencia a una especial, tiene que concebirlas como
leyes (es decir, como necesarias), porque de otro modo no darían
un orden natural, haciendo caso omiso de que el entendimiento
no llegue nunca a comprenderlas ni las reconozca como necesa-
rias. Por lo tanto, aunque con respecto a ellos (a los objetos)
nada pueda determinar a priori, necesita, sin embargo, para se-
25
guir estas leyes llamadas empíricas, tomar como base de toda re-
flexión sobre la naturaleza un principio a priori: que a base de
esas leyes es posible un orden cognoscible de la naturaleza, prin-
cipio que se expresa en las proposiciones siguientes: que en la
naturaleza hay una subordinación, comprensible para nosotros,
de géneros y especies; que aquéllos, a su vez, se aproximan entre
sí en virtud de un principio común, que permita pasar de uno de
ellos a otro y, en consecuencia, a un género superior; que, como
para la diversidad específica de los efectos naturales tenemos que
suponer otras tantas clases distintas de causalidad, parece inicial-
mente inevitable para nuestro conocimiento que, ello no obstante,
quepan éstas bajo un reducido número de principios a cuyo des-
cubrimiento hemos de dedicar nuesn·os esfuerzos, etc. Esta coin-
cidencia de la naturaleza con nuestra facultad de conocimiento,
es supuesta a priori por la facultad de juzgar, a fin de que pueda
reflexionar sobre aquélla ateniéndose a sus leyes empíricas; puesto
que, al propio tiempo, el entendimiento la considera objetiva-
mente como casual, y sólo la facultad de juzgar la atribuye a la
naturaleza como finalidad h'ascendental (con respecto a la facul-
tad de conocer del sujeto); y es que, sin presuponer esta finalidad,
no podríamos tener ningún orden natural basado en leyes empí-
ricas, y, por lo tanto, ninguna guía para una experiencia (y para
su investigación) que pueda disponerse de acuerdo con esas leyes
en toda su diversidad.
En efecto, se concibe perfectamente que, a pesar de toda la
uniformidad de las cosas naturales a tenor de las leyes generales,
sin la cual ni siquiera podría darse la forma de un verdadero
conocimiento de experiencia, la diferencia específica de las leyes
empíricas de la naturaleza, junto con sus efectos, podría ser tan
grande que resultara imposible para nuesn·o entendimiento des-
cubrir en ella un orden concebible, clasificar sus productos en
..
géneros y especies para aprovechar los principios de la explica-
ción y comprensión de uno para la explicación y comprensión del
otro, y convertir en experiencia coherente un material para nos-
otros tan confuso (propiamente sólo de infinita diversidad, inade-
cuado para nuestra facultad de comprensión).
Por lo tanto, la facultad de juzgar tiene también un principio
a priori para la posibilidad de la naturaleza, pero sólo desde el
punto de vista subjetivo, en sí, con lo cual no prescribe a la na-
turaleza (como autonomía), sino a sí misma (como heautono-
26
\
mía) , para la reflexión sobre aquélla, una ley que podría llamarse
ley de la especificación de la naturaleza con respecto a sus leyes
empíricas, ley que no reconoce a priori en ella sino que supone
con vistas a un orden de ella en la clasificación que hace de sus
leyes generales, cuando quiere subordinar a éstas una diversidad
de las especiales. Por lo tanto, cuando se dice: la naturaleza espe-
cifica sus leyes generales según el principio de la finalidad, para
nuestra facultad de conocimiento, es decir, para la acomodación al
entendimiento hl1I'lano en su ocupación necesaria de enconn·ar lo
universal en lo particular, que le ofrece la percepción, y en lo di-
verso (bien que general para cada especie) un nuevo enlace en
la unidad del principio: con ello, ni se prescribe una ley a la
naturaleza, ni de ésta se aprende una por observación (bien que
mediante ést.:'l. pueda confii"marse aquel principio). Y es que no
es tm principio de la facultad de juzgar determinante, sino retle-
xionante; lo único que se pretende es que, como quiera que esté
organizada la naturaleza de acuerdo con sus leyes generales, sea
necesario rastrearla a base totalmente de aquel principio y de las
máximas que en él se fundan, porque s6lo hasta donde aquél
jmpe1-e pechemos adelantar en la experiencia con el uso de nues-
n·o entendimiento y adquirir conocimiento.
VI
DE LA UNiúN DEL SENTIMIENTO DE AGRADO CON
EL CONCEPTO DE FINALIDAD DE LA NATURALEZA
La concebida coincidencia de la naturaleza en la diversidad
de sus leyes especiales con nuestra necesidad de encontrar para
ellas la universalidad de los principios, debe juzgarse de casual
según toda nuestra comprensión, aunque para nuestra necesidad
intelectual sea juzgada como indispensable y por ende, como fina-
lidad por medio de la cual coincide la natm·aleza con nuestro
propósito, bien que únicamente dirigido al conocimiento. Las
leyes generales del entendimiento, al propio tiempo leyes de la
naturaleza, son tan necesarias para ésta (aunque surgidas de
la espontaneidad) como para la materia las leyes del movimien-
27

to; y su producción no presupone propósito a~guno con nuest:a.s
facultades de conocimiento, porque sólo med1ante ellas adqwn-
mos un concepto de lo que sea conocimiento de las cosas (de la
naturaleza), y corresponden por necesidad a la naturaleza como
objeto de nuestro conocimiento. Sin embargo, hasta donde nos-
otros alcanzamos a comprender, es contingente que el orden de la
naturaleza según sus leyes especiales resulte realmente adecuado
a ésta a pesar de toda la diversidad y disparidad ~perior a nues-
tra facultad de comprensión, y por lo menos poSlble, y su des-
cubrimiento es cosa del entendimiento, que deliberadamente es
llevado a un fin que le es necesario, a saber: introducir en ese
orden unidad de los principios, fin que luego debe atribuir a la
naturaleza la facultad de juzgar, porque en esto no puede el
entendimiento prescribirle ley alguna.
La obtención de aquel 2 propósito está asociado al senti-
miento de agrado, y si es condición de la primera una represen-
tación a prior·i, cual en este caso un principio para la facultad
de juzgru· reflexionante en general, el sentimiento de agrado tam-
bién se determina a p·tiori y con validez para todos gracias a un
motivo, a saber: sólo mediante la relación del objeto con la fa-
cultad de conocimiento, sin que el concepto de finalidad tenga
en cuenta para nada en este caso la facultad de apetecer, distin-
guiéndose, por ende, totalmente de toda finalidad práctica de la
naturaleza.
De hecho, como de la confluencia de las percepciones con
las leyes según conceptos generales de la naturaleza (o catego-
rías) no encontramos en nosotros el menor efecto sobre el senti-
miento de agrado, porque indeliberadamente el entendimiento
procede en eso según su naturaleza, por otra parte, la descubierta
compatibilidad de dos o más leyes naturales heterogéneas empíri-
cas bajo un principio que las abarque todas, es motivo de un
deleite muy notable, y aun a menudo de una admiración, y hasta
de una admiración incesante a pesar de que se esté harto familia-
rizado con su objeto. Bien es verdad que ya no experimentamos
un placer apreciable en la comprensibilidad de la naturaleza y de
su unidad de las divisiones en géneros y especies, indispensables
para los conceptos empíricos, gracias a las cuales conocemos a la
naturaleza según sus leyes especiales; pero sin duda fue placer
2 En vez de "aquel", versión de Hartenstein, el original dice "todo".
28
en su tiempo, y sólo por la circunstancia ~e que la n:'ás común
eJ.1'eriencia no sería posible sin ella, se ha 1do confund1endo pau-
latinamente con el mero conocimiento y ya no se le presta espe-
cial atención. Para que la concordancia de las diferentes leyes de
la naturaleza en nuestra facultad de conocimiento, concordancia
considerada por nosotros como meramente contingente, nos pro-
porcione una sensación de agrado, se re~uicre, J?Ues, algo qu~ en
el juicio de la naturaleza llame la atenc1ón bac1a el teleolog1Smo
de ésta para nuestro entencümiento, un afán de colocar en lo po-
sible esas leyes bajo otras superiores, aunque sin dejar de ser em-
píricas, y si lo logramos se producirá esa sensación. En cambio,
nos desagradaría totalmente una representación de la naturaleza
que de antemano nos dijera que en cuanto fuéramos más allá de
la insignificante exploración sobre la experiencia más común, ha-
bíamos de tropezar con una heterogeneidad de sus leyes que
hiciera imposible para nuestro entendimiento la conciliación de
sus leyes especiales bajo las generales empíricas, puesto que esto
estaría en contradicción con el principio de la especificación sub-
jetivo-finalista de la naturaleza en sus géneros y de nuestra facul-
tad de juzgar reflexionante con vistas a los últimos.
Hasta dónde pueda extenderse esa idoneidad idealista de la
naturaleza para nuestra facultad de conocer, es cuestión sobre
la cual este supuesto previo de la facultad de juzgar resulta tan
indeterminado que también nos damos por satisfechos cuando se
nos dice que un conocimiento más profundo o más amplio de la
naturaleza a base de observación, tiene que tropezar en última
instancia con una diversidad de leyes que ningún entendimiento
humano puede reducir a un solo principio; desde luego, más nos
agradan las esperanzas que nos dan otros de que a med~da ~ue
adelantamos en el conocimiento de la naturaleza en su mtenor,
o que pudiéramos compararla con miembros exteriores actual-
mente desconocidos para nosotros, tanto más simple la encontra-
ríamos en sus principios, y tanto más unánime, pese a la aparente
heterogeneidad de sus leyes empíricas, cuanto más progresara
nuestra experiencia. En efecto, nuestra facultad de juzgar nos
obliga a proceder de acuerdo con el principio de la adecuación
de la naturaleza a nuestra facultad de conocimiento hasta donde
ello sea posible, sin pronunciarnos (porque no hay una facultad
de juzgar determinante que nos d6 esta regla) acerca de si tiene
sus límites o no en alguna parte, puesto que, si bien podemos
29

determinar los límites relativos al uso racional de nuestra facul-
tad de conocer, no nos es posible trazar limite alguno en el campo
empirico.
VII
DE LA REPRESENTACION ESTETICA DE LA
IDONEIDAD DE LA NATURALEZA
Lo meramente subjetivo en la representación de un objeto,
es decir, lo que constituye su relación con el sujeto peiO ~o con
el objeto, es ]a cualidad estética de aquélla, y lo que srrve o
puede utilizarse de ella para la determinación del objeto (para
el conocimiento), es su validez lógica. En el conocimiento de un
objeto de los sentidos se dan juntas ambas relaciones. En la re-
presentación sensible de las cosas ajenas a mí, la cualidad del
espacio en que las vemos, es lo meramente sub jetivo de mi re-
presentación de ellas (con lo cual se deja indeciso qué puedan
ser como objetos en sí), y en virtud de esta relación el objeto se
concibe, de esta suerte, como mero fenómeno; pero el espacio,
a pesar de su mera cualidad subjetiva, es, sin embargo, un factor
de conocimiento de las cosas como fenómenos. L a sensación (en
este caso e"1:crior) expiesa asimismo lo meramente subjetivo de
nuestras representaciones de las cosas exteriores a nosotros, pero
pxopiamente lo material (real) de ellas (por medio de lo cual
se da lo existente), así como el espacio la mem forma a priori de
la posibilidad de intuición, y, sin embargo, también aquélla se
necesita para el conocimiento de los objetos exteriores a nosotros.
Pero lo subjetivo en una representación, lo que en modo
alguno puede llegar a ser factor de conocimiento, es la sensación
de agrado o desagrado asociado a ella, pues por medio de esta
sensación nada conozco del objeto de la representación, aunque
tal sensación pueda ser efecto de algún conocimiento. Ahora
bien, la idoneidad de una cosa, en cuando representada en la per-
cepción, tampoco es una cualidad del objeto mismo (pues ésa no
puede percibirse), aunque pueda deducirse de un conocimiento
de las cosas. Por lo tanto, la idoneidad, anterior al conocimiento de
un objeto y que, aun sin querer utilizar su representación para
30
un conocimiento, va directamente unida a esa representación, es
lo que tiene de subjetivo y que no puede llegar a ser factor de
conocimiento. Entonces, por lo tanto, el objeto sólo podrá cali-
ficarse de idóneo porque su representación vaya directamente
asociada a la sensación de agrado, y esta representación misma es
una representación estética de la idoneidad. Lo único que cabe
preguntar es si realmente hay tal representación de idoneidad.
El hecho de que a la mera aprehensión de la forma de un
objeto de contemplación, sin relacionarla con un concepto para
determinado conocimiento, vaya asociado el agrado, no por ello
refiere la representación al objeto, sino simplemente al sujeto; y
el agrado no puede expresar más que )a acomodación del objeto
a las facultades de conocimiento que están en juego en la faC'ul-
tad de juzgar reflexionante, y en cuanto lo están, es decir, me-
ramente una idoneidad formal subjetiva del objeto, puesto que
esa aprehensión de las formas en la imaginación no puede ope-
rarse nunca sin que la facultad de juzgar Icflexionante las com-
pare por lo menos, aunque sea indeliberadamente, con. su facul-
tad de relacionar las intuiciones con conceptos. Ahora b1en, cuan-
do en esa comparación la imaginación (como facultad de intui-
ciones a priori) se pone indeliberadamente en coincidencia con
el entendimiento (como facultad de los conceptos) mediante una
representación dada, produciéndose de esta suerte una sensación
de agrado, entonces debe el objeto ser considerado como idóneo
para la facultad de juzgar Ieflexionante. Este juicio es un jui~io
estético sobre la idoneidad del objeto, que no se funda en nm-
g{m concepto existente del objeto ni proporcionan ninguno de él.
Y la forma de ese objeto (no lo material de su representación,
en cuanto a sensación) en la mera reflexión sobre ella (sin pen-
sar en un concepto que por él haya de adquirirse), se juzga
como motivo de un agrado en la representación de ese objeto,
juzgándose que esta su representación va necesariamente unida
también a ese agrado, unida, por lo tanto, no sólo para el sujeto
que percibe esa forma, sino en general por todo el que juzgue.
Entonces el objeto es calificado de bello, y de gusto la facultad
de juzgar (por consiguiente, también con validez universal) a
base de semejante agrado. En efecto, puesto que el motivo del
agrado se atribuye sólo a la forma del objeto para la Ieflexión en
general, y, por lo tanto, no a alguna impresión. del obteto ni si-
quiera con relación a un concepto que contuviera algun propó-
31
sito: es sólo la legalidad en el uso empírico de la facultad de
juzgar en general ( unidad de la imaginación con el entendimien-
to) en el sujeto, aquello con que concuerda la representación del
objeto en la reflexión, cuyas condiciones a priori rigen universal-
mente, y como esta concordancia del objeto con las facultades
del sujeto es contingente, determina la representación de una
idoneidad del objeto con respecto a las facultades de conoci-
miento del sujeto.
Ahora bien, en este caso tenemos un agrado que, como todo
agr~do o desagrado no producido por el concepto de libertad (es
decrr, por la previa determinación de la superior facultad de ape-
tecer, por la razón pura), no puede interpretarse nunca a base
de conceptos, como necesariamente unido a la representación de
un objeto, sino que siempre debe reconocerse mediante la mera
percepción .r~fl.exiva como asociado a ésta; por consiguiente, como
todos los JUlClOS empíricos, no puede predicar una necesidad
objetiva y p1-etender validez a priori. Pero el juicio de gusto pre-
tende solamente, como cualquier otro juicio empírico, ser válido
~ar~ todos, lo cual es siempre posible a pesar de su contingencia
mh·mseca. Lo que exn·aña y choca es únicamente que no sea un
concepto empírico, sino un sentimiento de agrado (por consi-
guiente, no un concepto), lo que deba atribuirse a todos en vir-
tud del juicio de gusto, como si fuera un predicado asociado al
conocimiento del objeto, y lo que deba asociarse a su represen-
tación.
Un juicio de experiencia individual, por ejemplo: el de quien
perciba en un cristal de roca una gota de agua móvil exige con
razón que así lo encuentren todos los demás, porque' ha formu-
lado ese juicio según las condiciones generales de la capacidad
de juzgar determinante, bajo las leyes de una experiencia posible.
Lo propio hace quien encuentra agrado en la mera reflexión sobre
la forma de un objeto, sin atender a un concepto, y aspira con
razón al asentimiento de todos a pesar de que ese juicio sea em-
pírico e individual; porque el fundamento de ese agrado se da
en la condición universal, bien que meramente subjetiva de Jos
juicios reflexionantes, a saber: la coincidencia idónea de ~ objeto
(producto de la naturaleza o del arte) con la relación de las
facultades de conocimiento entre sí, que se requiere de todo co-
nocimiento empírico (de la imaginación y del entendimiento).
Así, pues, en los juicios de gusto, el agrado depende de una repre-
32
sentación empírica y no puede asociarse a priori a un concepto
(no puede decidirse a priori qué objeto estará o no conforme con
el gusto, es necesario ensayarlo); pero el agrado es sólo el funda-
mento determinante de ese juicio por el hecho de que se tiene
conciencia de que se apoya únicamente en la reflexión y en las
condiciones generales, aunque sólo subjetivas, de la coincidencia
de aquélla con el conocimiento del objeto en general, coinciden-
cia para la cual es idónea la forma del objeto.
Esta es la causa de que los juicios de gusto estén sometidos
también, en cuanto a su posibilidad, a una crítica, porque esa
posibilidad presupone a priori un principio, aunque éste no sea
ni un principio de conocimiento para el entendimiento ni práctico
para la voluntad, y, por lo tanto, no sea en absoluto determinante
a priori.
. Pero la susceptibilidad para un agrado basado en la reflexión
sobre las formas de las cosas (de la naturaleza lo mismo que del
arte), no indica solamente una idoneidad de los objetos en rela-
ción con la facultad de juzgar reflexionante, de acuerdo con el
concepto de naturaleza, en el sujeto, sino también, a la inversa,
del sujeto con respecto a los objetos según su forma, y aun su
informidad, a consecuencia del concepto de libertad, y así ocurre
que el juicio estético no sólo se refiere a lo bello, a título de juicio
de gusto, sino también, como procedente de un sentimiento espi-
ritual, a lo sublime, originándose así la necesidad de dividir en
estas dos partes principales aquella crítica de la facultad del jui-
cio estético.
VIII
DE LA REPRESENTACION LOGICA DE LA
IDONEIDAD D E LA NATURALEZA
En un objeto dado en la experiencia puede representarse la
idoneidad, bien a b ase de un motivo puramente subjetivo, como
coincidencia de su forma, en la aprehensión de ésta con anterio-
ridad a todo concepto, con las facultades de conocimiento, para
asociar la intuición con conceptos en un conocimiento en gene-
ral, bien a base de un motivo objetivo, como coincidencia de su
33
forma con la posibilidad de )a cosa misma, según un concepto de
ésta anterior al motivo de esta forma en él comprendido. Vimos
que la representación de la idoneidad de la primera clase descansa
en e1 agrado directo que la forma del objeto nos proporciona en
la reflexión sobre ella; la de la idoneidad de la segunda clase, por
referir la forma del objeto no a las facultades de conocimiento
del sujeto en la aprehensión de esa forma, sino a un determinado
conocimiento del objeto bajo un concepto dado, nada tiene que
ver con un sentimiento de agrado en las cosas, sino con el enten-
dimiento que las juzga. Si se da el concepto de un objeto, la
función de la facultad de juzgar consiste en usarlo para el cono-
cimiento en la exhibición, es decir, en poner al lado del concepto
una intuición sensible correspondiente: ya sea acudiendo para ello
a nuestra propia imaginación, como ocurre en el arte, cua_ndo
realizamos un concepto, previamente formulado, de un objeto,
que para nosotros es fin, o bien por medio de la naturaleza, en su
técnica (como ocurre con los cuerpos organizados) cuando para
el juicio de sus productos nos basamos en nuest;o co?cepto de
fin; en este último caso, se representa, no sólo la 1doneidad de la
naturaleza en la forma de la cosa, sino este producto suyo como
fin natural. Y aunque nuestro concepto de una idoneidad, ~ub­
jetiva de la naturaleza en sus formas sujetas. a _le?'es empmcas,
no sea un concepto del objeto sino sólo un pnnc1p10 de la facul-
tad de juzgar, pru·a proporcionarse conceptos a través de su exce-
siva diversidad (para poder olientarse en ella), con ello le
atribuimos una especie de consideración a nuestra facult~d de
conocimiento por analogía con un fin, y asi podemos ~onsid.erar
la belleza natural como exhibición del concepto de la Idoneidad
formal (meramente subjetiva) y los fines de la nat~al~za c~mo
exhibición del concepto de una idoneidad real (objetiva), JUZ-
gando a la plirnera idoneidad con el gusto (estéticamente, m~­
diantc el sentimiento de agrado) y a la segunda con el entendi-
miento y la razón (lógicamente, por medio de conceptos).
En esto se funda la división de la crítica de la facultad de
juzgar en estética y teleológica, entendiendo por la primera. !a
facultad de juzgar de la idoneidad formal (denominado tambien
subjetiva) por medio del sentimiento de agrado o desagrado, y
por la segunda la de juzgru· la idoneidad real (objetiva) de la
naturaleza por medio del entendimiento y la razón. . muchas experiencias especiaJes y examinarlas bajo la unidad de
En una critica de la facultad de juzgar, la parte que contiene
34
la facultad de juzgar est6tica, le corresponde esencialmente, por-
que sólo ésta contiene un principio en que la facultad de juzgar
se apoya totalmente a priori para su reflexión sobre la naturaleza,
a saber: el de una idoneidad formal de la naturaleza, según sus
leyes especiales (empíricas) para nuestra facultad de conocimien-
to, sin el cual el entendimiento no podría orientru·se en la natura-
leza; en vez de negar la posibilidad de dar un fundamento a prio-
ri, o siquiera la de obtenerlo del concepto de una naturaleza, como
objeto de la experiencia tanto en general como en particular,
resulta que en la naturaleza tiene que haber fines objetivos, es
decir, cosas que sólo son posibles como fines de la naturale~a;
pero sólo la facultad de juzgar, aun sin contener para ello un _PIID-
cipio a priori, contiene, en los casos que se presenten (de c1ertos
productos), para hacer uso del concepto de los fines para_ n~c~­
cidades de la razón, la regla en virtud de la cual aquel prmc1p1o
b·ascendental preparó ya el entendimiento para aplicar a la natu-
raleza el concepto de fin (por lo menos, según la forma).
Sin embargo, el principio trascendental de representarse ~a
idoneidad de la naturaleza en relación subjetiva con nuestra fa-
cultad de conocimiento de la forma de una cosa como principio
de juicio de ésta, no se pronuncia en lo más mínimo acerca de
dónde y en qué casos habré de disponer el acto de juzgar, como
siéndolo de un producto, de acuerdo con un principio de la ido-
neidad en vez de limitarme más bien a disponerlo de acuerdo
con la~ leyes generales de la naturaleza, antes bien deja pru·a la
facultad de juzgar estética que ponga en claro en el gusto la aco-
modación de la cosa (de su forma) a nuestras facultades de co-
nocimiento (en cuanto esa facultad decide no por la c:oincid~~c~a
con los conceptos sino por el sentimiento). En cambJO, el JUICIO
usado teleológicamente, da concretamente las condiciones por las
cuales deba juzgarse algo (por ejemplo, un cuerpo organizado),
según la idea de un fin de la naturaleza; pero del concepto de
naturaleza como objeto de la experiencia, no puede deducrr nada
que le au'tolice a atribuirle a priori una relación con fines, ni
siquiera a suponerla de modo indeterminado basándose e,n la ver-
dadera experiencia en esos productos; la ra~~n de ello esta ~n qu~,
pru·a poder conocer, aunque sólo sea cmpmcamente, una ldo_nei-
dad objetiva en un objeto determinado, es necesario acudir a
su principio. Por lo tanto, la facultad de juzgar estética es una
35
facultad especial de juzgar las cosas por una regla, pero no por
conceptos. La teleológica no es una facultad especial, sino sólo la
misma facultad de juzgar reflexionante; en cuanto procede según
conceptos, como ocurre siempre en el conocimiento teorético, bien
que, con respecto a ciertos objetos de la naturaleza, según los prin-
cipios especiales de una facultad de juzgar reflexionante, que no
determinar los objetos, o sea que, por su aplicación pe1tenece a la
parte teórica de la filosofía, y a causa de los principios especiales
que no deben ser determinantes, como por necesidad son en una
doctrina, tiene que integrar también una parte especial de la crí-
tica; en ello se diferencia de la facultad de juzgar estética, que
nada aporta al conocimiento de sus objetos, por lo cual debe in-
cluirse simplemente en la crítica del sujeto que juzga y de sus
facultades de conocimiento, en cuanto capaces de principios a
pl'iori, sea cual fuera el uso que de ellos haga (teórico o práctico),
crítica que es la propedéutica de toda filosofía.
IX
DE COMO LA FACULTAD DE JUZGAR ENLAZA LAS
LEGISLACIONES DEL ENTENDIMIENTO
Y DE LA RAZON
El entendimiento es legislador a priori por la naturaleza como
objeto de los sentidos, para un conocimiento teórico de ella en una
posible experiencia. La razón es legisladora a priori para la liber-
tad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto,
para un conocimiento absol uto-práctico. La jurisdicción del con-
cepto de naturaleza, regida por una de las dos legislaciones, y la
del concepto de libertad, regida por la otra, se encuentran total-
mente separadas por el gran abismo que media entre lo suprasen-
sible y los fenómenos, a pesar de todas las influencias mutuas que
puedan tener entre sí (cada cual según sus leyes fundamentales).
El concepto de libertad nada determina con respecto al conoci-
miento teórico de la naturaleza, del mismo modo que nada deter-
mina el concepto de naturaleza con respecto a las leyes prácticas
36
de la libertad, y en estas condiciones no es posible tender un
puente de una a otra de ambas jurisdicciones. Pero si bien los
fundamentos que determinan la causalidad por el concepto de
libertad (y por la regla práctica en 61 contenida) no están situados
ya en la naturaleza, y lo sensible no puede determinar lo supra-
sensible en el sujeto, esto, por el contrario, es posible (no con
respecto al conocimiento de la naturaleza, pero sí con respecto a
las consecuencias del primero en la segunda) y se comprende ya
en el concepto de una causalidad por la libertad, cuya acción debe
operarse en el mundo según las leyes formales de la última, aunque
la palabra causa, empleada para lo suprasensible, sólo significa el
fundamento para determinar la causalidad de las cosas de la natu-
raleza a una acción conforme con sus propias leyes naturales, pero
al propio tiempo concor.de también con el principio formal de las
leyes de la razón, y si bien no se puede comprender la posibilidad
de esto puede refutarse suficientemente la objeción de una pre-
sunta contradicción que de ahí se originara*. La acción según el
concepto de libertad es el fin último que debe existir (él o su
fenómeno en el mundo de los sentidos), para el cual se presupone
la condición de su posibilidad en la natUl'a]eza (del sujeto como
ser sensible, o sea, como hombre). Lo que la presupone a pr·i ori
y haciendo caso omiso de lo práctico, la facultad de juzgar, pro-
porciona fácilmente, en el concepto de una idoneidad de la natu-
raleza, el concepto mediador entre los conceptos naturales y el de
libertad, que permite pasar de la legalidad teórica pura a la lega-
lidad práctica pura, de la legalidad según la primera al fin último
'f Una de las varias presuntas contradicciones en toda esta distinción
entre la causalidad natural y la de la libertad, es la formulada en el reproche
de que cuando aludo a obstáculos que la naturaleza opone a la causalidad
según leyes de libertad (morales), o a su fomento por esas mismas leyes,
concedo una influencia de la primera sobre la última. Pero poniendo un poco
de buena voluntad en la interpretación de mis afirmaciones, el equivoco des-
aparece muy fácilmente: El obstáculo o el fomento no es entre la naturaleza
y la libertad sino entre la primera como fenómeno y las acciones de la última
como fenómenos en el mundo de los sentidos, y a\rn la causalidad de la lib~r­
tad (de la razón pura y práctica) lo es de una causa natural (del sujeto
considerado como hombre y, por ende, como fenómeno) subordinada a
aquélla, conteniendo lo inteligible, concebido como libertad, el fundamento de
su determinación de un modo que, por olra parte, es ínexplicable (como lo
es igualmente, en ese mismo caso, lo que constituye el substrato suprasensible
de la naturaleza).
37
 efectos, pues tal enlace favorece al propio tiempo la predisposición
según la segunda 1, pues con ello se reconoce la posibilidad del
del ánimo para el sentimiento moral. El cuadro siguiente puede
fin último, que sólo en la naturaleza y de acuerdo con sus leyes
facilitar la visión de conjunto de las facultades superiores en su
puede llegar a ser real. unidad. sistemática *:
El entendimiento, gracias a la posibilidad de sus leyes a prio1·i
para la naturaleza, nos da una prueba de que ésta sólo es conocida Conjunto de fa- Facultades de Principios a Aplicación
por nosotros a modo de fenómeno, con lo cual alude al propio :ultades psíquicas conocimiento priori
tiempo a un substrato suprasensible de la misma, pero dejándolo Facultades de co- Entendimiento Legalidad a la naturaleza
totalmente indeterminado. La facultad de juzgar, gracias a su prin- nacimiento
cipio a priori del juicio de la naturaleza, según posibles leyes
especiales de ésta, proporciona a su substrato suprasensible (en Sentimiento de Facultad de Idoneidad
nosotros lo mismo que fuera de nosotros) una posibilidad de agrado y des- juzgar al arte
agrado
determinación por medio de la facultad intelectual; en cambio,
la razón, gracias a su ley práctica a pri01'i, le da la determinación, Facultad de Razón Fin último a la libertad
y de esta suerte la facultad de juzgar hace posible el paso de la apetecer
jurisdicción del concepto de natmaleza a la del concepto de li-
bertad.
En cuanto a las facultades psíquicas en general, en tanto con-
sideradas como superiores, es decir, como dotadas de una auto-
nomía, para la facultad de conocer (lo teórico de la natmaleza)
es el entendimiento lo que contiene los principios constitutivos a
prim·i; para el sentimiento de agrado y desagrado, lo es la facultad
de juzgar, independientemente de conceptos y sensaciones, rela-
tivos a la determinación de la facultad de apetecer y, por ende,
susceptibles de ser directamente prácticos; para la facultad de
apetecer, la razón, que, sin mediar ninguna clase de agrado, pro-
ceda de donde proceda, es práctica y le fija el fin último, que
implica al propio tiempo la pma complacencia intelectual en el
objeto. El concepto de lma idoneidad de la naturaleza, propio
de la facultad de juzgar, pertenece aún a los conceptos naturales,
pero sólo a título de principio regulativo de la facultad de cono-
oer, a pesar de que el juicio estético sobre ciertos objetos (de la
natmaleza o del arte), que lo provoca, sea un principio constitu- * Se han puesto reparos a que mis divisiones en el campo de la filo-
tivo con respecto al sentimiento de agrado o desagrado. Lo espon- sofía pura resulten casi siempre tripartitas; pero esto está en la indole de la
táneo en el juego de las facultades de conocimiento, cuya concor- cosa, pues si tiene que hacerse una división a, priori, ésta será o analítica,
dancia contiene el motivo de ese agrado, hace que el concepto según el principio de contradicción, y entonces resultará siempre bipa1tita
( quodlibet ens est aut A aut non A), o sintética, y si en este caso ha de
ideado sea idóneo para proporcionar el enlace de las jmisdicciones proceder de conceptos a priori (y no, como en la matemática, de la intuición
del concepto de naturaleza con el de libertad en sus respectivos sensible correspondiente a priori al concepto), la división será necesariamente
una tricotomía a consecuencia de lo requerido propiamente para la unidad
sintética, a saber: 1) la condición, 2) un condicionado, y 3) el concepto
1 En vez de "legalidad" teórica o práctica puras, interpreta Vorliinder
resultante de la unión de lo condicionado con su condición.
"razón". (N. del T.)

38 39
 CRÍTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR

PRIMERA PARTE

CRtTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR ESTll:TICA

SECCIÓN PRIMERA

ANALITICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR ESTETICA

 LmRo PRIMERo
ANALITICA DE LO BELLO

Primer factor
del juicio de gusto * según la cualidad.

§ 1
El juicio de gusto es estético

Para discernir si algo es bello o no, referimos la representa-

ción, no por el entendimiento al objeto con vistas al conocimiento,
sino por la imaginación (tal vez unida al entendimiento) al sujeto
y al sentimiento de agrado o desagrado experimentado por éste.
Por lo tanto, el j\}icio de gusto no es un juicio de conocimiento,
un juicio lógico, sino estético, o sea un juicio cuyo motivo deter-
minante sólo puede ser subjetivo. Pero toda relación de las re-
presentaciones, y aun de las sensaciones, puede ser objetiva (y
entonces significa lo real de una representación empírica); no así
la que se refiere al sentimiento de agrado y desagrado-mediante la
cual nada se indica del objeto sino que en ella el sujeto se siente
a sí mismo tal como es afectado por la representación.
Examinar con la propia facultad de conocimiento un edificio
regular, que responda a un fin, prescindiendo de si el modo de
representación es más claro o confuso, es totalmente distinto de ad-

* La definición de gu~to en que nos fundamos, es la siguiente: el

gusto es la facultad de juzgar lo bello. El análisis de los juicios de gusto
tiene que descubrir qué se requiere para llamar bello un objeto. Investigué
los factores a que atiende en su reflexión esta facultad de juzgar, guiándome
por las funciones lógicas para juzgar (pues en el juicio de gusto se conserva
siempre una referencia al entendimiento). Los de la cualidad serán exami-
nados en primer lugar porque es lo primero que tiene en cuenta el iW.<;tQ
estético sobre lo bello.
•
43
quirir conciencia de esta representación a base de la sensación
de placer. En este último caso, la representación es referida ente-
ramente al sujeto y aun a su sentimiento vital, con el nombre de
s~ntirniento de agrado o desagrado, lo cual motiva una muy espe-
Cial facultad de discriminación y juicio que en nada contribuye al
conocimiento, sino que sostiene la representación dada en el sujeto
contra el acervo total de las representaciones de que adquiere
concie~cia el espíritu en el sentimiento de su estado. Las repre-
sentaciones dadas en un juicio pueden ser empíricas ( y por lo
tanto estéticas); pero el juicio mediante ellas formulado, es lógico
cuando sólo en el juicio son referidas al objeto. Y, viceversa,
aun cuando las representaciones dadas fuesen absolutamente racio-
nales, pero en un juicio se refirieran meramente al sujeto (a su
sentimiento), el juicio sería siempre estético en estas condiciones.
§ 2
El placet· que da lugar al fuicío de gusto, es ajeno a todo inte1'és
Llamamos interés al placer que asociamos a la representación
de la existencia de un objeto; de ahí que, al propio tiempo, ese
placer esté relacionado siempre con la facultad de apetecer, ya
sea como motivo determinante de ella, ya sea porque esté necesa-
riamente enlazado con tal motivo determinante. Ahora bien en
la cuestión de si algo es bello, no pretendemos saber si para ~os­
otros o para cualquier otro tiene, o puede tener siquiera, algún
interés la existencia del objeto, antes bien cómo la juzgamos en
la mera. contemplación (intuición o reflexión). Si alguien me pre-
gunta SI encuentro bello el palacio que veo ante mí, puedo decir:
no me gustan esas cosas hechas sólo para maravillar, o como aquel
cacique iroqués: que nada le gustaba en París como los restau-
rantes; puedo también, como buen .rousseauniano, censurar la va-
nidad de los grandes que emplean en cosas tan superfluas el sudor
del pueblo; puedo, por último, llegarme a convencer aún de que
si me encontrara en una isla desierta sin esperanza de volver a
juntarme nunca con los hombres, y por la sola magia del deseo
pudiera agenciarme tan soberbio edificio, ni siquiera me daría esa
molestia teniendo ya una choza que fuera para mí suficientemente
cómoda. Se me puede conceder y aprobar todo eso; pero no es de
eso de lo que se trata ahora. Se quiere saber solamente si esta
mera representación del objeto va acompañada en mi de placer,
por indiferente que pueda serme la existencia del objeto de esta
representación. Se ve fácilmente que para decir que un objeto es
bello y para demostrar que tengo gusto, lo que importa es lo que
en mí mismo baga con esa representación y no la eventual depen-
dencia mía de la existencia del objeto. Nadie podrá discutir que
un juicio de belleza que vaya unido a un interés, por mínimo
que sea, resultará parcial y no será un puro juicio de gusto. Para
hacer de juez en cosas de gusto, se requiere no tener la menor
preocupación por la existencia de la cosa, antes bien que nos sin-
tamos perfectamente indiferentes a este respecto.
Esta proposición, de primordial importancia, no puede acla-
rarse mejor que oponiendo, en el juicio de valor, el placer puro
desinteresado * al asociado al interés, sobre todo si tenemos la
seguridad de que no puede haber más clases de interés de las que
vamos a mencionar a continuación.
§ 3
El placet' por lo agradable va asociado a interés
Es agradable lo que gusta a Jos sentidos en ]a sensación. Aquí
se nos ofrece directamente la ocasión de censurar la tan corriente
confusión del doble significado de la palabra sensación, y de poner
en guardia contra ella. Todo placer (se dice o piensa) es de por
sí sc::nsación (de un agrado). Por lo tanto, todo lo que gusta,
prec~ai_Ilente por el hecho de que guste, es agradable (o, según
los distintos grados o relaciones con otras sensaciones agradables:
gracioso, lindo, divertido, regocijante, etc.); pero si se concede
esto, resultan completamente indiferentes por su efecto sobre el
sentimiento de agrado las impresiones de los sentidos que deter-
minan la inclinación, o los principios de la razón que determinan
la voluntad, o las meras formas reflexionadas de la intuición que
.. Un juicio sobre un objeto de pbcer puede ser totalmente desinte-
resado y ser, no obstante, muy interesante, es decir, que no se funde en un
interés pero que lo despie1te. Sin embargo, los juicios de gusto no motivan
en si interés alguno; lo único que ocurro es que en la vida social resulta
interesante tener gusto por la ra7.6n que luego indicaremos.
45
determinan la facultad de juzgar, pues para ese efecto se necesi-
taría que encontráramos placer en sentir nuestro estado,. y como
al fin y al cabo toda actividad de nuestras facul~ades tiene q~e
orientarse a lo práctico y confluir en ello como s1 fuera su ob¡e-
tivo, no se les puede atribuir otra estimación de las cosas y de su
valor sino aquella que consiste en el placer que prometen. De
qué modo Jo logren, es cosa que en definitiva no importa, y como
en este caso lo único que puede implicar una diferencia es la
elección de los medios, Jos hombres podrían acusarse mutuamente
de locura y necedad, pero no de bajeza o maldad, puesto que
todos, viendo cada cual las cosas a su manera, persiguen un fin
que para cada uno de ellos es el placer.
Cuando se califica de sensación una determinación del senti-
miento de agrado o desagrado, esta expresión tiene un significado
totalmente distinto de cuando llamamos sensación la representa-
ción de una cosa (por medio de los sentidos, en calidad de recep-
tividad perteneciente a la facultad de conocer), pues en el último
caso la' representación es referida al objeto, y sólo al sujeto en el
primero, de suerte que en éste no sirve para ningún c,on~cimiento,
ni siquiera para el que permite al sujeto conocerse a s1 mismo.
Pero en la explicación precedente aludimos con la palabra
sensación a una representación objetiva de los sentidos, y para no
correr siempre el peligro de ser torcidamente interpretados, desig-
naremos con la denominación bien usual de sentimiento lo que
siempre tiene que permanecer meramente subjetivo y en modo
alguno puede dar lugar a la representación de un objeto. El color
verde de los prados corresponde a la sensación objetiva, como per-
cepción de un objeto de los sentidos; pero su placer, a la sensación
subjetiva, que no provoca la representación de ningún objeto, o
sea ~1 sentimiento mediante el cual se considera el objeto como
obj~to del placer (que no es un conocimiento del objeto).
Que mi juicio de un objeto declarándolo agradable e~resa
un interés por ese objeto, resulta claro del hecho de que mediante
la sensación se despierta una apetencia hacia tal objeto y, por lo
tanto, el placer presupone no sólo el mero juicio sobre él, sino
también la referencia de su existencia a mi estado en cuanto éste
es afectado por tal objeto. De ahí que de lo agrada~le se diga no
sólo que gusta sino que satisface. No es que le dedique un mero
aplauso, sino que de esta suerte nace una inclinación hacia éJ, y
para lo agradable de modo más intenso ni siquiera se necesita un
46
1
1
1
juicio sobre la cualidad del objeto, pues quienes en. toda o;a~i6n
persiguen sólo el goce (que tal es la palabra que designa lo mt1mo
de la satisfacción), suelen abstenerse de juzgar.
§ 4
El placer por lo bueno va asociado a interés
Bueno es lo que gusta mediante la razón, por el mero con-
cepto. Pero hay cosas que llamamos buenas para algo (útiles),
que nos satisfacen sólo como medio, y cosas que llamamos buenas
en sf, que satisfacen por si mismas. En ambas se contiene siempre
el concepto de un fin y, por lo tanto, la relación de ]a razón con la
voluntad (por lo menor, posible), y, por consigtúcnte, un placer
por la existenda de un objeto o de un acto, es decir, alguna clase
de interés.
Para encontrar bueno algo, necesito saber siempre qué cla.se
de cosa es el objeto, es decir, tener un concepto de él. En cam'?io,
no lo Dtecesito para enconh·ar belleza en algo. Las flores, los dibu-
jos libres, los trazos entrelazados sin propósito, con el nombre de
rameado, nada significan, no dependen de ningún concep~o deter-
minado y, sin embargo, gustan. El placer por lo bello hene que
deoender de la reflexión sobre tm objeto, reflexión que conduzca
a ;lgún concepto (indeterminado), distinguiéndose así de lo agra-
dable, que se basa enteramente en la sensación.
Bien es verdad que lo agradable parece coincidir con lo bueno
en muchos casos. Así se dirá generalmente: todo placer (sobre
todo duradero) es bueno en si, lo cual significa, poco más o menos:
lo agradable duradero y lo bueno es lo mismo. Pero pronto puede
advertirse que eso no es más que un trueque capcioso ~e palabras,
ya que en modo alguno son intercambiables los conceptos que
propiamente corresponden a estas ex-presiones. Lo agradable
que, como tal, representa sólo el objeto con referencia al sentido,
necesita ante todo, para que como objeto de la voluntad pueda
ser calificado de bueno, ser colocado bajo principios de la razó~
por medio del concepto de un fin. Pero si lo que deleita es c~li­
ficado al propio tiempo de bueno, resulta entonces una relac1ón
totalmente distinta al placer, como se desprende del hecho d~ que
en lo bueno se plantea siempre la cuestión de si es bueno drrecta
47
o indirectamente (bueno en sí o meramente útil); en cambio, en
lo agradable no se plantea esa cuestión, pues la palabra significa
algo que deleita directamente. (Lo propio ocurre, asimismo, con
lo que califico de bello.)
Aun e n el lenguaje más corriente se hace una distinción entre
lo agradable y lo bueno. Una comida cuyo sabor se realza con
especias y otros aditamentos, se califica sin vacilar de agradable,
aunque al propio tiempo se admite que no es buena, porque a
pesar de que deleite directamente a los sentidos, desagrada ~di­
rectamente, esto es, juzgada por medio de la razón, que se atiene
a las consecuencias. Esta distinción puede observarse aun en el
juicio de la salud, la cual es directamente agradable (por lo menos
negativamente, o sea como consecuencia de todo dolor corporal)
para todos los que gozan de ella; pero para decir que es buena,
se necesita que la razón la juzgue con relación a fines, a saber,
considerándola como estado que nos capacita para todos nuestros
quehaceres. Atendiendo a la felicidad, por último, todos creen
poder calificar de verdadero bien, e incluso de bien supremo, la
mayor cantidad de satisfacciones en la vida. Pero también contra
eso se rebela la razón. Satisfacción es goce, y si sólo se persiguiera
éste, resultaría insano ser escrupuloso en cuanto a los medios que
no los proporcionaran, lo mismo si pudiéramos obtenerlo pasiva-
mente, gracias a la liberalidad de la naturaleza, que activamente
y gracias a nuestra propia actividad. La razón nunca transigirá
en que tenga un valor en sí la existencia de un hombre que sólo
viva para gozar (por atareado que esté en este respecto), aun
cuando obrando así resultara, como medio, la mejor ayuda para
otros que tampoco persiguieran más que el gozar, precisamente
porque por simpatía sintiera como propio todo goce. Sólo por lo
q ue hace sin pensar en el goce, con entera libertad e independien-
temente de lo que pasivamente pueda proporcionarle la naturaleza,
atribuye un valor absoluto a su existencia como existencia de una
persona, y la felicidad, aun con toda la plenitud de sus deleites,
dista mucho de ser un bien absoluto*.
Pero a pesar de toda esta diferencia entre lo agradable y lo
" Una obligación de gozar constituye un dislate notorio, y lo propio
debe decirse también de una presunta obligación de efectuar todos los actos
que no tengan otro objetivo que el goce, por espiritual que éste quisiera
concebirse (o adornarse), y aunque fuera un goce Hsico, el llamado goce
celestial.
48
bueno, ambos coinciden, sin embargo, en que siempre van asocia-
dos a un interés por su objeto, no sólo lo agradable ( § 3) y lo
indirectamente bueno (lo útil), que gusta como medio para cual-
quier otro deleite, sino aun lo bueno pura y simplemente y en todo
respecto, es decir, lo moral, que encierra en sí el supremo interés,
pues lo bueno es objeto de la voluntad (o sea, de una facultad de
apetecer determinada por la razón), y lo mismo da querer algo
que sentir placer en su existencia, es decir, estar interesado en ella.
§ 5
Comparación de las t1·es clases de placer específicamente difet·entes
Lo agradable y lo bueno tienen, ambos, una relación con la
facultad de apetecer, y por ello implican, aquél, un placer pato-
lógico-condicionado (por estímulos) y éste, uno práctico puro,
que se determina no sólo por la representación del objeto sino al
propio tiempo por la asociación, representada, del sujeto con
la existencia del objeto. Gusta no sólo el objeto sino también su
existencia. De ahí 1 que el juicio de gusto sea meramente con-
templativo, es decir, un juicio que, indiferente con respecto a la
exisrencia, confronta sólo su cualidad con el sentimiento de agrado
y desagrado. Pero esta contemplación misma no se orienta a con-
ceptos, puesto que el juicio de gusto no es un juicio de conoci-
miento (ni teórico ni práctico), y, en consecuencia, no se funda
en conceptos ni se hace con vistas a ellos.
Lo agradable, lo bello y lo bueno indican, pues, tres diferentes
relaciones de las representaciones con el sentimiento de agrado y
desagrado, que nos sirve de criterio para distinguir entre sí objetos
o modos de representación. Y tampoco son iguales las expresiones
adecuadas a cada uno de ellos para designar la complacencia que
provoca. Es agradable para alguien lo que le deleita; bello, lo
que simplemente le gusta; bueno, lo que aprecia, aprueba, es decir,
aquello a que atribuye un valor objetivo. La agradabilidad la
sienten también los animales irracionales; la belleza sólo el hom-
bre, ser animal pero racional, aunque no meramente en calidad
1 Rosenkranz cree que "De abi" deberla sustituirse por "En cambio".
(N. del T.)
49
de ta1 (por ejemplo, los espíritus), sino como animal al propio
tiempo; en cambio, lo bueno es pru·a todo ser racional en general.
Esta proposición sólo encontrará su perfecta justificación y expli-
cación más adelante. Puede decirse que, de todas estas tres clases
de placer, sólo y exclusivamente el gusto por lo bello es un placer
libre y desinteresado, pues no hay interés alguno eapaz de arran-
carnos el aplauso, ni el de los sentidos ni el de la razón. De ahí
que del placer pueda decirse q ue en los tres casos mencionados
se re~iere a inclinación, a favor o a respeto. Pues bien, el favor es
el úruco placer libre. Un objeto de la inclinación y uno impuesto
a nuesb·a apetencia por una ley de la razón, no nos dejan libertad
alguna para convertir nada en objeto de agrado. Todo interés
presupone necesidad o provoca una, y como motivo determinante
del aplauso, no permite ya que sea libre el juicio sobre el objeto.
En cuanto al interés de la inclinación, en el caso de lo agra-
da?le, to?os dicen que el hambre es el mejor cocinero, y que a
qmenes tienen apetito sano les gusta todo a condición únicamente
de que sea comestible, con lo cual, semejante placer revela que
no hay elección en este gusto. Sólo cuando la necesidad está satis-
fecha, puede distinguirse quién entre muchos tiene gusto o no.
Hay, asimismo, buena conducta sin virtud, cortesía sin benevo-
lencia, decencia sin honradez, etc. En efecto, cuando habla la ley
moral, objetivamente se deja de haber elección acerca de qué deba
hacerse; y hacer gala de gusto en su conducta (o en el juicio de
la de otros), es muy distinto de manifestar su modo de pensar
moral, pues éste contiene un mandato y provoca una necesidad
mi~ntras, por el contrario, el gusto moral se limita a jugar con lo~
obJetos placenteros sin adherirse a ninguno de ellos.
Definición de lo bello deducida del primer factor:
Gusto es la facultad de juzgar un objeto o modo de represen-
tación por un agrado o desagrado ajeno a todo interés. El objeto
de semejante agrado, se califica de bello.
50
\
Segundo factor
del juicio de gusto: el relativo a su cantidad.
§ 6
Lo bello es lo que, sin conceptos, se representa como objeto
de un placer universal
Esta definición de lo bello puede deducirse de su anterior
definición como objeto de un placer ajeno a todo interés, puesto
que quien tiene conciencia de que el placer que algo le produce
es ajeno a todo interés, no puede sino juzgar que eso contiene
necesariamente un motivo de placer para todos. En efecto, como
no se funda en alguna inclinación del sujeto (ni en otro interés
alguno reflexivo), sino que el que juzga se siente completamente
libre con respecto al placer que encuentra en el objeto, no puP.de
descubrir como motivo de su placer ninguna condición privada a
la que sólo su sujeto se adhiera, y, en consecuencia, tiene que con-
siderarlo fundado en lo que él puede presuponer también en cual-
quier otra persona; por consiguiente, debe creer que tiene motivo
para atribuir a todas un placer semejante. En consecuencia, hablará
de lo bello como si la belleza fuese una cualidad del objeto, y
como si su jtúcio fuese lógico (como si proporcionara, por medio
de conceptos del objeto, un conocimiento de éste) , a pesar de que
sólo es estético y no contiene más que una referencia de la repre-
sentación del objeto al sujeto; precisamente porque tiene con el
lógico la semejanza de que en esa circunstancia puede presupo-
nerse que es válido para todos. Pero esta universalidad no puede
resultar de conceptos, pues desde éstos no se pasa al sentimiento
de agrado y desagrado (salvo en leyes prácticas puras, que, sin
embargo, encierran un interés que no va asociado al puro juicio
de gusto). Por consiguiente, el jucio de gusto, junto con la con-
ciencia de hallarse apartado de todo interés, tiene que implicar
una pretensión a tener validez para todos, aunque no una unive-r-
salidad basada en objetos, es decir: que necesita llevar asociada--a
él una pretensión a universalidad subjetiva.
51
 § 7
Compamci6n de lo bello con lo agmdable y bueno atendiendO
a esta última nota
Con respecto a lo agradable, todos convienen en que se limita
exclusivamente a su persona el juicio, fundado en un sentimiento
privado en virtud del cual dicen de ~n objeto que les gusta. De
ahí que cuando uno dice: "el vino de Canarias es agradable", acepta
de buen grado que otro le corrija su expresión y le recuerde que
lo que debería decir es "me es agradable"; y esto no sólo en el
gusto de la lengua, paladar y garganta, sino también en lo que
pueda ser agradable a los ojos y oídos de cada cual. Para uno, el
color violeta es suave y delicado; para otro, muerto y apagado.
Uno prefiere el sonido de los insh·umentos de viento; otro, el de
los de cuerdas. Discutir en este punto con la intención de censtu·ar
como indebido el juicio de otro, distinto del nuestro, como si entre
ambos hubiera una oposición lógica, sería desatinado; por lo tanto,
con respecto a lo agradable, rige el principio de que cada cual
tiene su propio gusto (de los sentidos).
Muy distinto es lo que ocurre con lo bello. En efecto, ocurre
precisamente lo contrario, pues resultaría ridículo que el que se
figurara algo fundándose en su gusto, quisiera justificarse diciendo:
"este objeto (el edificio que vemos, el traje que lleva aquél, el
concierto que oírnos, la poesía sometida a nuestro juicio) es bello
para mí", pues no tiene que llamar bello lo que no reúne otra
condición que la de gustarle. Muchas cosas pueden tener para él
atractivo y deleite, nadie se lo discutirá pero si pretende gue algo
es bello, atribuye a los demás el mismo placer; no juzga sólo para
sí, sino para todos los demás, y habla de la belleza como si fuera
una cualidad de las cosas. En consecuencia, dice: la cosa es bella,
y no espera que los demás coincidan con su jtúcio de placer por la
circunstancia eventual de que en varias ocasiones hayan coinci ·
dido con el suyo, sino que exige de ellos tal coincidencia, y si
juzgan de otro modo, se lo reprochará negándoles el gusto que
él cree deberían tener. En estas condiciones no puede decirse
que cada cual tiene su gusto especial, porque ello equivaldría a
decir que el gusto no existe, es decir, que no hay un juicio estético
que pueda aspirar lícitamente al asentimiento de todos.
Y, sin ~rnbargo 1 también con respecto a lo agradable se da
52
\1
el caso de que en un juicio pueda producirse una unanimidad
entre personas, de suerte que con este motivo se atribuye gusto a
unas personas y se niega a otras, y ello no en la significación del
sentido orgánico sino como capacidad de juzgar con respecto a lo
propiamente agradable. Así se dice que tiene gusto quien sabe
ofrecer a sus huéspedes deleites (goces para los sentidos) que gus-
tan a todos ellos; pero en tal caso se toma lo general de un modo
meramente relativo, y hay sólo reglas generales (como lo son todas
las empíricas), pero no tmiversales, pues las últimas se reservan
el juicio de gusto sobre lo bello, o, por lo menos, a ellas aspira éste.
El juicio de lo agradable se refiere a la sociabilidad, en cuanto
ésta se apoya en reglas empíricas. Y aunque también los juicios
relativos a lo bueno aspiren con razón a ser válidos para todos, lo
bueno se representa sólo mediante un concepto como objeto de un
placer general, cosa que no ocurre con lo agradable ni con lo bello.
§ 8
En un juicio de gusto, la universalidad del placer se representa
únicamente como subjetiva
Esta determinación especial de la universalidad de un juicio
estético, que se encuentra en un juicio de gusto, resulta notable,
si no para el lógico, sí para el filósofo trascendental, de quien
exige no poco esfuerzo para descubrir su origen, pero, a cambio
de ello, pone de manifiesto una cualidad de rruestra facultad de
conocer, que de otro modo, si no fuera por este análisis, quedaría
ignorada.
Ante todo, es necesario convencerse totalmente de que me-
diante el juicio de gusto (sobre lo bello) exigirnos de todos que
encuentren placer en un objeto, a pesar de que ese juicio no se
funde en un concepto (pues entonces el juicio sería sobre lo bue-
no); y de que esa pretensión a la validez universal es tan esencial
para un juicio mediante el cual declaramos bello algo, que sin
pensar en ella a nadie se le ocurriría emplear esta expresión, antes
bjen incluiría en lo agradable todo lo que gusta sin concepto, con
respecto a lo cual todos se atienen a su propio antojo, sin preten-
der, a diferencia de lo que ocurre con el juicio de gusto sobre lo
bello, que los demás coincidan con su juicio de gusto. Puedo ca-
53
illicar al primero de gusto de los sentidos y al segundo de gusto
de la reflexión, en cuanto el primero formula meros juicios pri-
vados mientras el segundo juicios de presunta validez universal
(públicos), aunque ambos sean juicios estéticos (no prácticos)
sobre un objeto, o sea que sólo atienden a la .relación de su repre-
sentación con el sentimiento de agrado y desagrado. Ahora bien,
como del gusto de los sentidos no sólo la experiencia enseña que
su juicio (de agrado o desagrado sobre algo) no tiene validez
universal, sino que además todos están convencidos por sí mismos
de que no pueden reclamar precisamente esta coincidencia de los
demás (a pesar de que con verdadera frecuencia se de tani bién
en estos juicios una unanimidad bastante general ), resulta extraño
que el gusto de reflexión, cuyas pretensiones a la validez general
de su juicio (sobre lo bello) para todos son rechazados con bas-
tante frecuencia, como la experiencia demuestra, pueda encontrar,
no obstante, la posibilidad (que convierte asimismo en realidad)
de representarse juicios que puedan exigir de modo general este
asentimiento que para cada uno de sus juicios de gusto atribuye
de hecho a todas las demás personas, sin que por ello los que juz-
gan discutan acerca de la posibilidad de esa pretensión, antes bien,
sólo en casos especiales no logran ponerse de acuerdo en cuanto a
la debida aplicación de esta facultad.
Pues bien, en este caso es necesario observar, ante todo, que
una tmiversalidad que no se base en conceptos del objeto (aunque
sólo fueran empíricos), no es lógica sino estética, es decir, que
no contiene una cantidad objetiva del juicio, sino sólo una subje-
tiva, para la cual empleo también la expresión validez común, para
indicar con ella que la validez se refiere a la relación de una
rcp1-escntación, no con la facultad de conocer, sino con el senti-
miento de grado y desagrado de cada sujeto. (Puede utilizarse
también la misma expresión para la cantidad lógica del juicio, con
sólo añadir: validez universal objetiva, a diferencia de la mera-
mente subjetiva, que en todos los casos es estética. )
Ahora bien, un juicio de validez universal objetiva, es siempre
también subjetivo, es decir, que si el juicio vale par;:1 todo Jo con-
tenido en un concepto dado, vale también para todos quienes se
representen un objeto por medio de ese concepto. En cambio,
de una validez universal subjetiva, o sea, de la estética, que no se
apoya en ningún concepto, no puede deducirse la lógica, porque
esa clase de juicios no se enfoca al objeto. Precisamente por esta
54
\
razón, la universalidad estética que se atribuye a un juicio, tiene
que ser de tipo especial, porque no asocia el predicado de la
belleza al concepto del objeto en toda su esfera lógica, y, sin em-
bargo, lo hace extensivo a toda la esfera de los que juzgan.
Con respecto a la cantidad lógica, todos los juicios de gusto
son juicios individuales, puesto que, ante la necesidad de supe-
ditar directamente mi juicio a mi sentimiento de agrado y des-
agrado, y no por conceptos, no pueden tener aquéllos la cantidad
de juicios objetivos de validez común; sin embargo, cuando la re-
presentación individual del objeto del juicio de gusto según las
condiciones que determinan a este último, se transforma, por
comparación, en un concepto, puede originarse de él un juicio
lógico universal. Por ejemplo: mediante un juicio de gusto de-
claro bella la rosa que contemplo; por el contrario, el juicio que
resulta de la comparación de otros varios singulares: "las rosas en
general, son bellas", se formulará en lo sucesivo, no como mera-
mente estético, sino como juicio lógico fundado en uno estético.
Ahora bien, el juicio "la rosa es agradable" (en el uso) 1 , es un
juicio estético e individual, pero no de gusto sino del sentido. En
efecto, se distingue del primero en que el juicio de gusto implica
una cualidad estética de universalidad, es decir, de validez para
todos, cualidad que no se encuentra en el juicio sobre lo agrada-
ble. Sólo que los juicios sobre lo bueno, aunque definan el placer
que se encuentra en un objeto, tienen universalidad lógica y no
meramente estética, pues son válidos para el objeto, como cono-
cimiento de éL y, en consecuencia, lo son para todos los hombres.
Cuando los objetos se juzgan sólo por conceptos, se pierde
toda representación de la belleza. Por lo tanto, tampoco puede
haber reglas en virtud de las cuales alguien pudiera ser obligado
a reconocer como bella una cosa. No transigimos en someter a
razones o principios nuestro jtúcio acerca de si un traje, una casa
o una flor son bellos. Se quiere someter el objeto a los ojos propios,
como si su placer dependiera de la sensación, a pesar de lo cual,
cuando luego calificamos de bello el objeto, creemos contar con
el asentimiento general y pretendemos que todos se asocien a nues-
tro juicio, cuando, por el contrario, toda sensación personal sólo
es decisiva para quien la siente y para su placer.
Esto nos muestra que en el juicio de gusto no hacemos sino
1 En vez de "en el uso" corrige Erdmann "en el olor". (N. del T.)
55
postular ese voto universal con respecto al placer, sin mediación
de conceptos; y, por consiguiente, la posibilidad de un juicio es-
tético que al propio tiempo pueda ser considerado válido para
todos. El juicio de gusto en si no postula el asentimiento de todos
(cosa que sólo puede hacer un juicio universal lógico, porque
puede invocar fundamentos), sino que se limita a exigir de todos
ese asentimiento como caso de la regla, cuya confirmación espera,
no de conceptos, sino de la conformidad de las demás personas.
El voto universal es, pues, sólo una idea (cuyo fundamenlo no
vamos a inwstigar ahora). Puede parecer dudoso que quien cree
formular un juicio de gusto, juzgue efectivamente según esa idea;
pero que se refiere a ella y que, por lo tanto, entiende formular
un juicio de gusto, lo pone de manifiesto al servirse del término
belleza. Para su fuero interno puede adquirir la certidumbre de
ello mediante la mera conciencia de lo que distingue lo agrada-
ble y lo bueno de todos sus restantes placeres, y eso es todo lo
que puede ofrecerle perspectivas de obtener el asentimiento de
todos los demás, aspiración que, en esas condiciones, puede sos-
tener justificadamente con tal de que no las infrinja muy a me-
nudo, pues entonces su juicio de gusto sería erróneo.
§ 9
Investigación de la. cuesti6n de si en el juicio de gusto el senti-
miento de agrado precede al juicio del objeto o éste a aquél
La solución de este problema proporciona la llave para la
crítica del gusto, y merece, en consecuencia, que se le dedique
toda la atención.
Si el agrado por el objeto dado fuera lo primero, y en el
juicio de gusto de la representación del objeto se reconociera sólo
la comunicabilidad universal de este agrado, semejante modo de
proceder estaría en contradicción consigo mismo, pues ese agrado
no sería otro que el mero deleite de la sensación de los sentidos
y, en consecuencia, por su naturaleza, sólo podría tener validez
personal, porque dependería directamente de la representación
mediante la cual es dado el objeto.
Por lo tanto, es la comunicabilidad universal del estado de
espíritjl propio de la representación dada, Jo que, a modo de con-
56
\
dición subjetiva del juicio de gusto, tiene que servir de base a éste
y dar lugar al agrado que proporciona el objeto. Pero, universal-
mente, sólo puede comunicarse el conocimiento y la representa-
ción, en cuanto ésta pertenece al conocimiento, pues sólo así será
objetiva, y sólo así tiene un punto de referencia universal que hace
obligada la coincidencia de la facultad de representación de todos.
Ahora bien, si se quiere imaginar que el motivo decisivo del juicio
sobre esta comunicabilidad universal de la representación es me-
ramente subjetivo, o sea, sin un concepto del objeto, ese motivo
no podrá ser otro que el estado de ánimo que encontremos en la
relación recíproca de las facultades de representación, siempre
que éstas refieran a un conocimiento una representación dada.
Las facultades dél conocimiento puestas en juego por esta
representación, se mueven con libertad en este caso, porque nin-
gún concepto determinado las adscribe a una regla especial de
conocimiento. Por consiguiente, en esta representación, el estado
de ánimo debe ser el de un sentimiento del libre juego de las fa-
cultades de representación en una representación dada para un
conocimiento. Ahora bien, para que llegue a convertirse en cono-
cimiento una representación por medio de la cual se da un objeto,
se requiere la imaginación, que combine lo diverso de la intuición,
y el entendimiento, para la unidad del concepto que una las repre-
sentaciones. Este estado de un libre juego de las facultades de
conocimiento en una representación mediante la cual se da un ob-
jeto, tiene que poder comunicarse universalmente, porque el cono-
cimiento, como determinación del objeto, con el cual deben coin-
cidir unas representaciones dadas (cualquiera que sea el sujeto), es
el único modo de representación válido para todos.
Como, en un juicio de gusto, la comunicabilidad universal
subjetiva del modo de representación debe tener lugar sin presu-
poner un concepto determinado, no puede ser otra cosa que el
estado de ánimo en el libre juego de la imaginación y el enten-
dimiento (en cuanto coincidan entre sí como se requiere para
llegar a un conocimiento), pues tenemos conciencia de que esta
relación subjetiva propia de todo conocimiento ha de resultar
igualmente válida para todos los hombres y, en consecuencia, tiene
que ser universalmente comunicable, como lo es, a pesar de que
siempre se apoye en aquella relación como condición subjetiva,
todo conocimiento determinado.
57
 Ahora bien, este juicio meramente subjetivo (estético) del
objeto, o de la representación por la cual es dado, precede el placer
que se toma en él, y es el fundamento de este placer por la ar-
monía de las facultades cognoscitivas; mas en aquella universali-
dad de las condiciones subjetivas para juzgar los objetos se funda
únicamente esta validez universal subjetiva que asociamos con la
representación del objeto que calificamos como bello.
Por la tendencia natural del hombre a la sociabilidad ( em-
pírica y psicológica) puede explicarse fácilmente que implique
agrado el poder comunicar su estado de ánimo, aunque sólo sea
con respecto a las facultades de conocimiento. Pero eso no basta
a nuestro propósito. Cuando cabficamos algo de bello, el juicio
de gusto atribuye necesariamente a los demás el agrado que ex-
perimentamos nosotros, como si éste fuese una cualidad del objeto
determinada en él por medio de conceptos, pues, en definitiva,
nada es en sí la b elleza sin referirla al sentimiento del sujeto. Pero
la dilucidación de esta cuestión debe diferirse hasta después de
haber contestado otra: la de si y cómo son posibles los juicios
estéticos a pri01'i.
De momento, seguu·emos tratando una cuestión de menor
entidad: de qué modo adquirimos conciencia de una recíproca
coincidencia subjetiva de las facultades de conocimiento en el
juicio de gusto: si estéticamente, por medio del mero sentido in-
terno y sensación, o intelectualmente, por medio de la conciencia
de nuestra actividad deliberada con que ponemos en juego esas
facultades.
Si la representación dada que provoca el juicio de gusto,
fuera un concepto que en el juicio del objeto asociara entendimien-
to e imaginación para un conocimiento de este objeto, la concien-
cia de esa relación sería intelectual (como en el esquematismo
objetivo de la facultad de juzgar, de que trata la critica), pero en-
tonces tampoco se formularía el juicio en relación con el agrado y
desagrado y no sería un juicio de gusto. Ahora bien, el juicio de
gusto determina el objeto, prescindiendo de conceptos, con res-
pecto al placer y al predicado de belleza. Por lo tanto, aquella
unidad subjetiva de la relación, no puede hacerse cognoscible más
que mediante la sensación. El estímulo de ambas facultades ( ima-
ginación y entendimiento) para una actividad determinada, con-
corde gracias a la ocasión de la representación dada, o sea, para
el tipo de actividad propio de todo conocimiento, es la sensación,
58
\
\
'
cuya comunicabilidad general postula el juicio de gusto. Una
relación objetiva sólo puede ser concebida, pero siendo subjetiva
por sus condiciones, puede ser sentida también por su efecto sobre
el espfrítu; y de una relación que no se apoya en ningún concepto
(como la de las facultades de representación con una facultad pro-
piamente cognitiva), no es posible tener conciencia si no es por
medio de la sensación del efecto, consistente en el juego facilitado
de ambas facultades espirituales (imaginación y entendimiento)
estimuladas por mutua coincidencia. Una representación que aun
aislada y sin comparación con otras, tiene, sin embargo, una coin-
cidencia con las condiciones de ]a universalidad, como incumbe
al entendimiento propiamente dicho, pone las facultades de cono-
cimiento en la disposición proporcionada que exigimos para todo
conocimiento y que, en consecuencia, consideramos válidas tam-
bién para todo aquel que está destinado a juzgar por el sentido
y el entendimiento combinados (para todo hombre).
Defini ción de lo bello deducida del segundo factor:
Bello es lo que, sin concepto, gusta universalmente.
Tercer factor
de los juicios de gusto: según la relación de los fines
que en ellos se tienen presentes.
§ 10
De la finalidad en general
Si se quiere definir lo que sea un fin atendiendo a sus detel"-
min~ciones trascendentales (sin presuponer nada empírico como
sería el sentimiento de agrado: fin es el objeto de un fundamento
real de su posibilidad); y la causalidad de un concepto con res-
pecto a su objeto es la finalidad (forma finalis). Cuando, pues,
no es meramente el conocimiento de un objeto, sino el objeto
mismo (su forma o existencia) que, en tan lo efecto es pensado
únicamente como posible mediante un concepto de éste, entonces
se piensa en un fin. La representación del efecto es en este caso el
fundamento determinante de su causa y es anterior a ésta. La
59
conciencia de la causalidad de una representación con vistas al
estado del sujeto, para mantenerlo en él, puede indicar en general
en este caso lo que se califica de agrado; desagrado, por el contra-
rio, es la representación que contiene el motivo para determinar
el cambio del estado de las representaciones en su contrario (para
desviarlas o suprimirlas). · como bello, E)stá unida al sentimiento de un agrado, el cual, a la
La facultad de apetecer, en cuanto sólo determinable por
conceptos, es decir, de obrar de acuerdo con la representación
de un fin, sería la voluntad. Pero 11amamos también conforme a
un fin el objeto, estado de ánimo o acción cuya posibilidad no
presupone necesariamente la representación de un fin, fundándose
para ello en la mera circunstancia que sólo podemos comprender
y explicar su posibilidad suponiéndole como fundamento una cau-
salidad por fines, es decir, una voluntad que las hubiese dispuesto
de ese modo de acuerdo con la representación de cierta regla.
Por lo tanto, puede una forma ser conforme a un fin y no haber
tal fin, en el sentido de que no atribuyamos a una voluntad las
causas de esa forma, aunque sólo podamos hacernos concebible la
explicación de su posibilidad deduciéndola de una voluntad. Ahora
bien, no siempre es necesario comprender mediante la razón (se-
gún su posibilidad) lo que observamos, y, en consecuencia, pode-
mos por lo menos observar una finalidad en cuanto a la forma,
aun sin darle por fundamente ningún fin (como materia del nexus
finalis), y notarlo en objetos aunque no sea más que por reflexión.
§ 11
El juicio· de gusto no tiene po1· fundamento más que la forma de
la finalidad de un objeto (o del modo de 1·epresentación
de este objeto)
Todo fin, considerado como motivo del placer, implica siempre
un interés como motivo determinante del juicio sobre el objeto
del agrado. Por consiguiente, no puede darse por fundamento al
juicio de gusto un fin subjetivo. Pero tampoco puede determinar
el juicio de gusto una representación de un fin objetivo, es decir,
de la posibilidad del objeto mismo según principios de la adscrip-
ción al fin, y, por ende, ningún concepto de lo bueno; porque es
un juicio estético y no un juicio de conocimiento, no refiriéndose,
60
'\
\
pues, a ningún concepto de la cualidad y posibilidad interna o
externa del objeto por tal o cual causa, sino sólo a la relación
recíproca de las facultades de representación en cuanto determi-
nadas por una representación.
Ahora bien, esta relación en la determinación de un objeto
vez, es declarado válido para todos por el juicio de gusto, por
lo cual su motivo determinante tan poco puede contenerse en
un deleite concomitante a la representación como en la represen-
tación de la perfección del objeto o en el concepto de lo bueno.
Por lo tanto, el placer que, sin concepto, juzgamos universalmente
comunicable y, con él, el motivo determinante del juicio de gusto,
sólo pueden atribuirse a la finalidad subjetiva en la representación
de un objeto, sin fin alguno (ni objetivo ni subjetivo) y, por con-
siguiente, a la mera forma de la finalidad en la representación
mediante la cual se nos da un objeto, siempre que tengamos con-
ciencia de ella.
§ 12
El juicio de gusto se basa en fundamentos a priori
Fijar a priori el enlace del sentimiento de un agrado o des-
agrado con cualquier representación (sensación o concepto) como
causa suya, es simplemente imposible, pues eso sería una rela-
ción causal que (entre objetos de la experiencia) nunca puede
conocerse sino a posteriori y por medio de la experiencia misma.
Bien es verdad que en la crítica de la razón práctica dedujimos
realmente á prio1'i de conceptos morales universales el sentimiento
de respeto (como modificación especial y peculiar de este senti-
miento que no acaba de identificarse bien con el agrado o des-
agrado que nos producen objetos empíricos); pero en ese ca.so
pudimos rebasar también los límites de la experiencia e invocar
una causalidad basada en una cualidad suprasensible del sujeto, a
saber: la libertad. Pero aun en ese caso, no deducíamos propia-
mente ese sentimiento de la idea de lo moral como causa, sino que
de ésta hacíamos provenir solamente la determinación de la vo-
luntad. Sin embargo, el estado de ánimo de una voluntad de algún
modo determinada, es ya de por sí un sentimiento de agrado e
idéntico a él, por lo cual no resulta efecto suyo: esto último sólo
61
debería suponerse en el caso de que el concepto de lo moral pre-
cediera, como bien, a la determinación de la voluntad por la ley,
pues entonces sería vano todo intento de deducir de ese concepto
el agrado unido a él, como si fuera mero conocimiento.
Pues bien, es muy semejante lo que ocurre con el agrado en
el juicio estético, con la única diferencia de que en éste el ag_rado
es meramente contemplativo y sin provocar un interés hac1a el
objeto, mientras que en el juicio moral es práctico. La conciencia
de la finalidad meramente formal en el juego de las facultades de
conocimiento del sujeto, en una representación mediante _la cual
nos es dado un objeto, es el agrado mismo, porque ~ontlene ~
motivo determinante de la actividad del sujeto con VlStas al estí-
mulo do sus propias facultades de conocimiento, y, por en?e,_ una
causalidad interna (que es finalista) como vistas. al_ conoc1rment?
propiamente dicho, pero sin limitarse a un conocimiento determ1~
nado, como también en consecuencia, una mera forma de la
finalidad subjetiva d~ una representación en un juicio estético.
Tampoco es en modo alguno práctico este agrado, ni como el pro-
cedente del motivo patológico del deleite, ni como el p_rocedent~
del motivo intelectual de lo bueno representado; pero tiene en Sl
una causalidad, a saber: conservar el estado de la representación
misma y la ocupación de las facultades de conocimiento sin otra
intención. Nos detenemos en la contemplación de lo bello porque
esa contemplación se acrecianta y reproduce por sí misma, y ese
detenerse es análogo (bien que nc idéntico) a aquél en que un
atractivo en la representación del objeto despierta repetidamente
la atención, pero manteniéndose pasivo el espíritu.
§ 13
El juicio de gusto puro es ajeno a acicates y emociones
Todo interés corrompe el juicio de gusto y le quita su im-
parcialidad, sobre todo cuando a diferencia de lo que ocurre con
el interés de la razón, no concede a la finalidad prelación ante el
sentimiento de agrado, sino que la funda en éste, c_omo ocUlTe
siempre en el juicio estético sobre algo que nos dehte o duela.
De ahí que los jui<P.os afectados de este modo no tengan perspec-
tivas de provocar un placer de validez universal, o las tengan tanto
62
menores si entre los motivos determinantes del gusto se encuen-
tran se~saciones de la clase indicada. El gusto seguirá siendo
siempre bárbaro mientras para el plac~r necesite los ~ngredientes
del acicate y la emoción, y más aun Sl los eleva a modulo de su
aplauso.
Y, sin embargo, no sólo es frecuente que los,acicates s~ con-
sideren como belleza (que en realidad sólo habna de refenrse a
la forma) en cuanto contribución al placer universal estético, sino
que se llega a presentarlos como bellezas en sí, con lo cual se
confunde la materia del placer con la forma, error que, como
muchos otros que en el fondo encierran siempre algo de verdad,
puede eliminarse deslindando cuidadosamente estos conceptos.
Un juicio de gusto en que no ·tengan ~uencia ~g_una aci-
cates ni emociones (que, sin embargo, cabe mcorporar hc1tamente
al placer que provoca lo bello), un juicio, pues, que no teng~ ~~o
motivo determinante que la finalidad de la forma, es un JUICIO
de gusto puro.
§ 14
Explicaci6n po1· medio de ejemplos
Los juicios estéticos, lo mismo que los teoréticos (lógicos),
pueden dividirse en empíricos y puros. Los primer?s so~ los que
predican de un objeto, o de su modo de represen.ta_cl~n, s1 es gr~to
o no; los segundos, si es bello o no. Aquéllos son JUlCios del senttdo
(juicios estéticos materiales), éstos (en cuanto formales) son los
únicos juicios de gusto genuinos.
Por lo tanto, un juicio de gusto sólo será puro cuanqo a su
motivo determinante no vaya mezclado ningún placer meramente
empírico. Lo último ocurre siempre que acicates o emociones
adulteren el juicio llamado a declarar bella una cosa.
Esto nos enfrenta de nuevo con varias objeciones que lleg~n
al extremo, no sólo de considerar el acicate como ingrediente ne-
cesario de la belleza, sino incluso como suficiente por sí solo para
ser calificado de bello. Un simple color, por ejemplo: el verde
del césped, una mera nota (a diferencia del sonido o del ruido),
como la de un violín son cosas que los más tienen por bellas en
sí, a pesar de que e~ el fondo ambas parecen tener s~lo la ma-
teria de las representaciones, a saber: la mera sensac1ón, y por
63
& BIBUOTECA
~· CARlOS GAVIRIA O
'""'~"'
.,..~h
ello únicamente merezcan ser calificadas de agradables. Obsérvese
al propio tiempo que, sin embargo, las sensaciones del color, lo
núsmo que las de la nota, sólo siendo puras se consideran con
derecho a ser tenidas por bellas, condición que afecta ya a la forma,
y que es también lo único de esas representaciones que puede
comunicarse universalmente con certidumbre: porque la cualidad
de las sensaciones mismas no puede considerarse unánime en todos
los sujetos, y difícilmente todos los individuos juzgarán del mismo
modo un color como más grato que otros, o la nota de un instru-
mento musical preferible a la de otros.
Suponiendo, con Euler, que los colores sean latidos (pulsus)
del éter que se suceden a intervalos iguales, como lo son las no-
tas del aire que vibra en el sonido, y, lo más importante, que el
espíritu no sólo mediante el sentido percibe su efecto en el estí-
mulo del órgano, sino también mediante la reflexión el juego regu-
lar de las impresiones (y, con ello, la forma en la unión de distintas
representaciones), de lo cual no tengo la menor duda 1, el colo! y
el sonido no serían meras sensaciones sino ya determinación for-
mal de la unidad de una multiplicidad de ellos, y entonces cabría
contarlas ya por sí solas enb·e las bellezas.
Pero lo puro en un modo de sensación simple significa que
su uniformidad no es destruida ni alterada por ninguna sensación
extraña, y pertenece únicamente a la forma, porque en ella puede
prescindirse de la cualidad de aquel modo de sensación (si repre-
senta un color y cuál, o una nota y cuál). De ahí que todos los
colores simples, siendo puros, se tengan por bellos, privilegio de
que no gozan los mixtos, precisamente porque no siendo simples
no ofrecen un criterio para juzgar si cabe calificarlos de puro~ o
impuros.
Por lo que hace a la belleza atribuida al objeto en virtud de
su forma, se cree poder acrecentar esa belleza por medio de aci-
cates, lo cual es un error muy corriente y que perjudica al gusto
sólido, impoluto y auténtico, a pesar de que es cierto de que a la
belleza pueden incorporarse otros atractivos para interesar mayor-
mente al espíritu, más allá de la mera complacencia, por medio
de la representación del objeto, sirviendo así de alicio<:nte al gusto
1 Las ediciones primera y segunda decían, por el contrario, que lo
pouia mucho en duda; hay pruebas bastante convincentes de que la nueva
versión respondía al pensamiento del filósofo cuando se hizo la tercera edi-
ción, pero no faltan opiniones contrarias. (N. del T.)
64
y a su cultivo, sobre todo c~ando el gusto ~o. e~tá maduro ni ejer-
citado; pero con ello se dana realmente el JUICIO de gusto cuando
esos acicates atraen sobre sí la atención como motivos del juicio
de la belleza, pues tan lejos están de contribuir a la belleza del
objeto que sólo con muchas precauciones pueden aceptarse a ti-
tulo de aditamentos extraños, y a condición de que no enturbien
aquella forma bella, cuando el gusto es todavía endeble y poco
ejercitado. .
En la pintura, escultura y aun en todas las artes plásticas,
arquitectura, jardinería, que sean bellas artes, el dibujo es lo esen-
cial, y en él, la base de toda edificación del gusto es, no lo que
agrada a la sensación, sino simplemente lo que gusta P.Or su forro~.
Los colores, que iluminan los contornos, deben considerarse aci-
cates, y aunque pueden animar al objeto en sí para la sensación,
no por eso lo hacen digno de contemplación y bello, antes bien
las más veces tienen un campo muy circunscrito por las exigencias
de la forma bella, la cual, aun en los casos en que tales acicates
son lícitos, es lo único que les confiere nobleza.
Toda forma de los objetos de los sentidos (tanto de los sen-
tidos externos como, indirectamente, también del sentido interno)
es Jigura o juego, y, en este último caso, juego de las figuras (en
el espacio: la mímica y la danza) o mero juego de las sensacio-
nes (en el tiempo). Puede añadirse el acicate de los colores o de
los sonidos agradables de los instrumentos, pero el dibujo en la
primera y la composición en el segundo es lo que constituye pro-
piamente el objeto del juicio de gusto puro; y el hecho de que la
pureza tanto de los colores como de las notas, o aun su variedad
y contraste, parezca contribuir a la belleza, no quiere esto decir
que siendo agradables de por sí, hayan de acrecentar de igual
modo el placer por la forma, sino sólo que hacen ésta última más
exacta, determinada y completamente patente, y, además, gracias
a su acicate, animan la representación porque despiertan y man-
tienen la atención hacia el objeto.
Aun los llamados adornos ("parerga"), es decir, aquello que
no pertenece a la representación cabal del objeto como elemento
intrínseco integrante, sino sólo como aditamento extrínseco, acre-
centando el placer del gusto, lo logran únicamente gracias a su
forma, como los marcos de los cuadros, el ropaje de las estatuas
o el peristilo de un edificio suntuoso. En cambio, si el adorno no
tiene en sí bella forma, si, como un marco de oro, sólo se emplea
65
para procurar con su atractivo un aplauso al cuadro, se llama sim-
plemente aderezo y repugna a la auténtica belleza.
La emoción una sensación que no proporciona otro deleite
que el más inte~so desbordonamiento de energía vital provocado
por un obstáculo momentáneo, es totalmente ajena a la .belleza.
Sin embargo, lo sublime (unido al sentimiento de emociÓn) re-
quiere otra índole de juicio de la que sirve de fundamento al
gusto. Por consiguiente, un juici~ de g~o. puro ~o tie~e com?
motivo determinante, como matena del JWClO estético, m los aci-
cates ni la emoción, en una palabra: ninguna sensación.
§ 15
El juicio de gusto es totalmente independiente del concepto
de pe1jecci6n
La finalidad objetiva sólo puede conocerse refiriendo lo di-
verso a un fin determinado, o sea, únicamente mediante un con-
cepto. De esto solo ya se desprende que lo bello, cuyo juici? tiene
por fundamento una finalidad meramente formal, es decir, una
finalidad sin fin, es totalmente independiente de la representación
de lo bueno, porque esto presupone una finalidad objetiva, es de-
cir, la referencia del objeto a un fin determinado.
La finalidad objetiva es la externa, o sea, la utilidad, o la
interna, o sea, la perfección del objeto. De los dos capítulos ante-
riores se desprende suficientemente que el placer provocado por
un objeto, por el cual calificamos a éste de bello, no puede ba-
sarse en la representación de su utilidad, pues, en caso contrario,
no seria un placer directo por el objeto, condición esencial del
juicio sobre la belleza. En cambio, una finalidad interna objetiva,
es decir, la perfección, se acerca ya mucho al predicado de la
belleza, y ello indujo a algunos filósofos famosos a considerarla
idéntica a la belleza si bien con la nota restrictiva de ser una per-
fección concebida confusamente. Por consiguiente, en una critica
del gusto, es de suma importancia decidir si también la belleza
puede disolverse en el concepto de perfección.
Para juzgar la finalidad objetiva, necesitamos siempre el con-
cepto de tm fin y (si aquella finalidad no es externa [utilidad],
sino interna) el concepto de un fin interno, que contenga el fun-
66
1
1
1
damento de la posibildad interna del objeto. Ahora bien, así como
fin propiamente dicho es aquello cuyo concepto puede considerarse
como fundamento de la posibilidad del objeto mismo, así, para
representarse una finalidad objetiva en una cosa, habrá que tener
antes el concepto de ésta, de lo que ha de ser una cosa en si, y la
conciliación de lo diverso de la cosa en este concepto (el cual
da la regla para que se le una esa cosa), es la perfección cualita-
tiva de una cosa. De ésta debe distinguirse totalmente la cuan-
titativa, como cualidad de una cosa completa en su especie, y como
mero concepto de magnitud (de totalidad) ; en ella se da por de-
terminado de antemano lo que haya de ser la cosa en sí, pregun-
tándose sólo si la cosa reúne todos los requisitos exigidos. Lo
formal en la representación de una cosa, es decir, 1~ coincidencia
de lo diverso con lo uno (dejando sin determinar qué sea éste),
no da a conocer por sí la menor finalidad objetiva, puesto que
como se prescinde de este uno como fin (de lo que la cosa deba
ser), no queda más que la finalidad subjetiva de las. repres~nta­
ciones en el espíritu del que contempla, que sin duda md1ea Cierta
finalidad del estado de representación del sujeto, y una compla-
cencia de éste en él, para captar en la imaginación una forma
dada, pero no una perfección de cualquier objeto, q_ue en este caso
se concibe por ningún concepto de fin. Así, por eJemplo, cuando
en medio del bosque me encuentro con un prado rodeado de
árboles en forma de círculo, esta mera forma no puede propor-
cionarme el menor concepto ele perfección si no imagino para eso
algún fin, por ejemplo: que esté destinado a bailes campestres.
Seria franca contradicción imaginarse una finalidad objetiva formal
pero sin fin, es decir, la mera forma de una perfección ( ~ ~­
guna materia o concepto de aquello con que concuerda, s1qwera
fuese la idea de una legalidad en general).
Ahora bien, el juicio de gusto es un juicio estético, es decir,
un juicio apoyado en fundamentos subjetivos, y cuyo motivo de-
terminante no puede ser un concepto; por lo tanto, ni siquiera
el de un fin determinado. En consecuencia, al belleza, como fi-
nalidad subjetiva formal, en modo alguno alude a una perfección
del objeto como finalismo formal presunto, aunque objetivo; en-
h·e los conceptos de lo bello y de lo bueno, no habría diferencia
alguna si no se distinguieran entre sí más que por la forma lógica,
de suerte que el primero fuese sólo un concepto confuso y el
segundo uno claro de la perfección; porque entonces no habría
67
entre ambos ninguna diferencia específica, sino que un juicio de
gusto sería igualmente un juicio de conocimiento, como el juicio
mediante el cual se declara bueno algo; al igual, por ejemplo,
que el hombre común que dice que el engaño es injusto y funda
su juicio en principios racionales confusos, mientras el filósofo lo
funda en principios racionales también pero claros, sin que haya
otra diferencia entre unos y otros principios. Pero ya indiqué que
un juicio estético es único en su especie y que en ningún caso
proporciona un conocimiento (siquiera confuso) de su objeto, fun-
ción, esta última, propia del juicio lógico, sino que, por el con-
trario, aquél refiere simplemente al sujeto la representación con
que un objeto es dado y no pone de manifiesto cualidad alguna
del objeto sino solamente la forma final en la determinación de
las facultades de representación que se ocupan del objeto. Este
juicio se llama precisamente estético también porque su motivo
determinante no es un concepto sino el sentimiento (del sentido
interno) de aquella concordancia en el juego de las fuerzas espi-
rituales, a condición únicamente de que ésta sea advertida. Por
el conh·ario, si ~ quisiera llamar estéticos los conceptos confusos
y el juicio objetivo en ellos fundado, se tendría un entendimiento
que juzga por el sentido, o un sentido que se representa por con-
ceptos sus objetos, cosas, las dos, contradict01ias. La facultad de
los conceptos, sean éstos oscuros o claros, es el entendimiento, y
aunque para el juicio de gusto como juicio estético se necesita
también (como para todos los juicios) el entendimiento, no se
necesita éste entonces como facult~.d del conocimiento de un ob-
jeto, sino como facultad de la determinación del juicio y de su
representación (sin concepto) que la refiere al sujeto y a su sen-
timiento interno, y ello siempre que este juicio sea posible según
tma regla general.
§ 16
No es puro el juicio de gusto que declara bello al objeto que
1·esponda a un concepto determinado
Existen dislintas clases de belleza: la libre ( pulchritudo vaga)
y la meramente adherente ( pulchTitudo adhaerens). La primera
no presupone concepto alguno de lo que sea el objeto; la segunda
lo presupone y, además, presupone la perfección del objeto bajo
68
\
ese concepto. Las especies de la primera se llaman bellezas de
tal o cual cosa (existentes en sí) ; la segunda, en cuanto aneja
a un concepto (belleza condicional), se atribuye a los objetos
que se hallen bajo el concepto de un fin especial.
Las flores son bellezas naturales libres. No es fácil que na-
die, corno no sea un botánico, sepa qué cosa en sí es una flor, y
aun ése, que la considera órgano de reproducción de la planta,
no tiene en cuenta para nada ese fin natural cuando juzga por
medio del gusto. Por lo tanto, este juicio no se funda en ninguna
clase de perfección, en ninguna finalidad interna, a que se refiera
la composición de lo diverso. Muchos pájaros (el loro, el colibrí,
el ave del paraíso) y multitud de testáceos marinos, son bellezas
en sí, que no pertenecen a ning{m objeto determinado por con-
ceptos con vistas a su fin, sino que gustan libremente y por sí
mismas. Así, las grecas, el follaje de orlas o empapelados, etc.,
nada significan de por sí, no representan ningún objeto bajo un
concepto determinado, y son bellezas libres. En la misma especie
puede incluiJ:se lo que en música se llama fantasías (sin tema),
y aun toda la música sin texto.
En el juicio de una belleza libre (por la mera forma) es puro
el juicio de gusto. No se presupone ningún concepto de cualquier
fin, en virtud del cual lo diverso tuviese que servir al objeto dado,
y que, en consecuencia, representase ese objeto; mediante el cual
pudiera siquiera limitarse la libertad de la fantasía que juega, por
decirlo así, en la observación de la figura.
Pero la belleza de un hombre (y, dentro de la misma especie,
de un varón, mujer o niño), la de un caballo, de un edificio ( igle-
sia, palacio, arsenal, quinta), presupone un concepto del fin a que
está destinado, de lo que ]a cosa debe ser, y, por ende, un con-
cepto de su perfección, siendo, por consiguiente, belleza adheren-
te. Pues bien, al igual que la unión de lo agradable (de la sen-
sación) con la belleza que propiamente afecta sólo a la forma,
enturbiaba la pureza del juicio de gusto, también la enturbia la
unión de la belleza con lo bueno( en vÚ'tud de la cual, lo diverso
es bueno para la cosa misma, según su fin).
En la contemplación de un edificio se encontrarían muchas
cosas que gustarían si tal edificio no estuviera destinado a iglesia;
se podría embellecer una figura con espirales y líneas suaves, pero
regulares, como hacen los neozelandeses con su tatuaje, si no
fuera la figura humana, y ésta podría tener rasgos mucho más
69

delicados y unas facciones más suaves y agradables si no se qui-
si~ra representar a un varón o guerrero.
Ahora bien, el placer por lo diverso en una cosa en relación
con el fin interno que determina su posibilidad, es un placer fun-
dado en un concepto; el pla~er que proporciona la belleza, es tal
que no presupone ningún concepto, antes bien, está directamente
unida a la representación mediante la cual el objeto es dado (no
mediante la cual es pensado). Pues bien, si el juicio de gusto
formulado sobre este objeto se hace depender, como juicio de
razón, del fin que hay en el concepto, sufriendo la consiguiente
limitación, aquel juicio deja de ser juicio de gusto puro y libre.
Y aunque en esta unión del placer estético con el intelectual
el gusto obtenga la ventaja de su fijación, y aun sin ser universal
resulte así susceptible de supeditación a reglas con xespecto a de-
terminados objetos, no son, ésas, reglas del gusto sino sólo de la
combinación del gusto con la razón, es decir, de lo bueno con lo
bello, en virtud de las cuales se utiliza lo bello para instrumento
de los propósitos relativos a lo bueno, con el intento de que aque-
lla disposición del espíritu que se conserva a sí misma y es validez
subjetiva universal, se supedite a aquel modo de pensar que sólo
mediante laborioso debmninio puede conservarse, pero que es de
validez objetiva universal. Sin embargo, la perfección no gana
propiamente con la belleza, ni ésta con la perfección, antes bien,
como al comparar, por medio de un concepto, un objeto que nos
es dado (teniendo presente lo que éste debe ser) con la repre-
sentación mediante la cual nos es dado, no podemos evitar que
al propio tiempo juntemos esa representación con la sensación del
sujeto, la capacidad total de la facultad de representación resulta
favorecida cuando ambos estados de espíritu coinciden.
Un juicio de gusto relativo a un objeto de fin interno deter-
minado, sólo será puro cuando el que juzgue no tenga concepto
alguno de este fin o haga caso omiso de él a juzgar. Pero en-
tonces el que así hiciera, aunque hubiese formulado un juicio de
gusto recto al juzgar el objeto como belleza libre, sería censurado
por el otro que considera la belleza del objeto únicamente como
cualidad adherente a éste (porque apunta al fin del objeto), acu-
sándole de gusto falso, a pesar de que ambos juzgarían correc-
tamente a su modo: uno ateniéndose a lo que tiene ante los
sentidos, y el otro a lo que tiene en el pensamiento. Esta distin-
ción puede servir para evitar muchas disputas sobre la belleza
70
entre jueces del gusto, pues les enseña que uno de ellos se atiene
a la bellez¡¡. libre y el otro a la adherente, que el primero formula
un juicio de gusto puro, y el segundo uno aplicado.
§ 17
Del ideal de belleza
No puede haber ninguna regla de gusto objetiva que deter-
mine por conceptos lo que sea bello, puesto que todo juicio de
esta fuente es estético, es decir, que su motivo determinante es
el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto. Tarea int1til
sería buscar un principio de gusto que mediante determinados
conceptos nos diera el criterio general de lo bello, pues lo bus-
cado sería imposible y contradictorio en sí mismo. La comunica-
bilidad general de la sensación (de placer o disgusto), y aun la
que se produce sin concepto, y la unanimidad, en lo posible, de
todos los tiempos y pueblos acerca de este sentimiento en la re-
presentación de ciertos objetos, es el criterio empírico (bien que
muy endeble y apenas suficiente para la presunción) a que nos
atenemos para considerar un gusto de esta suerte acreditado por
ejemplos, procede de un fondo, común a todos los hombres y
profundamente recóndito, de unanimidad en el juicio de las for-
mas en que les son dados los objetos.
De ahí que algunos productos del gusto sean considerados
ejemplares, pero no en el sentido de que pueda adquirirse gusto
imitando a otros, puesto que el gusto tiene que ser una facultad
peculiar del sujeto; el que imita un modelo, revela con ello, si
acierta, que tiene habilidad, y únicamente gusto en el caso de
que sepa juzgar por sí mismo ese modelo 'f. Pero de esto se dedu-
ce que el modelo supremo el prototipo del gusto, será una mera
idea que cada cual debe sacar de sí mismo, para juzgar, de acuer-
'f Los modelos del gusto en el sector de las artes elocutivas, deben
estar compuestas en una lengua muerta y culta; lo primero, para impedir
la transformación inevitable en las lenguas vivas en que expresiones nobles
se convierten en vulgares, las usuales envejecen y los neologismos gozan sólo
de efímera circulación; lo segundo, para que tenga una gramática no supe-
ditada a los cambios caprichosos de la moda, antes bien, mantenga sus reglas
invariables.
71
do con ella, todo cuanto sea objeto del gusto, ejemplo de juicio
p or el gusto y aun el gusto de cada cuaL Idea significa propia-
mente un concepto de razón, e ideal la representación de un ser
individual en cuanto adecuado a una idea. De ahí que aquel
prototipo del gusto, que evidentemente descansa en la indeter-
minada idea de la razón de un máximum, pero que no puede
representarse por conceptos sino sólo en exposición individual,
debiera mejor llamarse el ideal de lo bello, y nosotros, cuando
no lo poseemos directamente, nos esforzamos por ob tenerlo en
nosotros. Sin embargo, será sólo un ideal de la imaginación, pre-
cisamente porque no se basa en conceptos sino en la exposición;
pero la facultad de la exposición es la imaginación. ¿Cómo lJe-
gamos a ese ideal de la be11eza? ¿A priori o empíricamente?
O, lo que es lo mismo: ¿qué especie de lo bello es susceptible
de ideal?
Bueno será obsE(rvar, en primer lugar, que la belleza para la
cual debe buscru·se un ideal, tiene que ser una belleza no vaga,
sino fijada por un concepto de finalidad objetiva, no debiendo
pertenecer, por consiguiente, a ningún objeto de un juicio de
gusto completamente puro, sino de uno en prute intelectualizado.
Es decu· que, cualquiera que sea la índole de los motivos de jui-
cios en que haya de tener lugar un ideal, tiene que haber como
fundamento alguna idea de razón por conceptos determinados,
idea que fije a priori el fin en que se apoya la posibilidad intrín-
seca del objeto. No puede concebirse un ideal de flores bellas,
de un mobiliario bello, de una perspectiva bella, como tampoco
cabe imaginar el ideal de una belleza dependiente de determina-
dos fines, por ejemplo, de una bella casa de habitación, de un
árbol bello, de un jardín bello, etc., es de presumir que a cansa
de no estar lo suficientemente fijados y determinados esos fines
por su concepto y siendo, por consiguiente, su finalidad casi tan
libre como en el caso de la belleza vaga. Sólo lo que tiene en sí
mismo el fin de su existencia, el hombre, que por medio de la
razón puede fijarse a sí mismo sus fines, o, en el caso de· que
haya de tomarlos de la percepción exterior, pueda juntarlos con
fines esenciales y universales y entonces juzgar también estética-
mente la concordancia con aquéllos: este hombre es, pues, entre
todos los objetos del mundo, el único capaz de un ideal de la
belleza, tal como ]a humanidad en su persona, en tanto inteligen-
cia, es capaz del ideal de la perfección.
72
Pero para ello se necesitan dos partes: en primer lugar, la
idea normal estética, intuición individual (de la imaginación)
que representa la medida justa de su juicio, por serlo de una
cosa perteneciente a una especie animal particular; en segundo
lugar, la idea de razón, que hace de los fines de la humanidad,
en cuanto no susceptibles de ser representados por los sentidos,
el principio d el juicio de una figura gracias a la cual se manifies-
tan aquéllos coino su efecto en el fenómeno. La idea normal nece-
sita tomar de la experiencia sus elementos para la figura de un
animal de una especie particular; pero la máxima finalidad en la
construcción de la figura, la idónea para servir de medida exacta
universal para el juicio estético de todo individuo de esa especie,
la imagen que, cual deliberadamente, se puso como base de la
técnica de la naturaleza, y a la cual se acomoda únicamente la es-
pecie en conjunto pero ninguno de sus individuos por separado,
se halla, sin embargo, únicamente en la idea del que juzga, pero
esta idea, con sus proporciones, tiene que ser expuesta entera-
mente in concreto en una imagen modelo. Para hacer compren-
sible de algún modo cómo esto ocurre (pues ¿quién puede arran-
carle totalmente su secreto a la naturaleza?), vamos a ensayar
una explicación psicológica.
Es de suponer que, de modo totalmente incomprensible para
nosotros, sabe la imaginación, no sólo hacer revivir en ocasiones
los signos de conceptos, aun de mucho atrás, sino también repro-
ducir la imagen y la figura del objeto a b ase de un número inde-
cible de objetos de distintas especies o de una misma especie; y
aun, cuando el espíritu establece comparaciones, coloca realmente,
según toda presunción, una imagen sobre otra, aunque sin tener
de ello perfecta conciencia, y luego, de la congruencia de varias
imágenes de la misma especie, sabe sacar una intermedia que
sirva de medida común a todas. Alguien que vio mil personas
adultas, y quiere juzgar comparativamente de su tamaño normal,
hace (a mi juicio) q ue la imaginación superponga gran número
de imágenes (quizás todas aquellas mil), y, si en este caso se
me permite recurrir por analogía a la exposición óptica, en el
espacio en que coincidan las más y dentro del contorno en donde
el sitio esté iluminado con el color más intenso, allí se pondrá
de manifiesto el tamaño medio, igualmente alejado, tanto por la
altura como por la anchura, de los límites extremos de las esta-
turas mayores y menores, y esa será la estatura de un hombre
73

bello. (Esto podría obtenerse igualmente por un procedimiento
mecánico midiendo a todos los mil, sumando por separado sus
altrnas y sus anchuras [y gruesos], y dividiendo luego cada suma
por mil. Pero la imaginación hace lo mismo mediante un erecto
dinámico procedente de la reiterada captación de esas figuras en
el órgano del sentido interno.) Ahora bien, si de modo seme-
jante se busca para ese hombre medio la cabeza media, para ésta
la nariz media, etc., esta figma será la base de la ideal normal
del hombre bello en el país en que se haya llevado a cabo la
comparación; de ahí que en estas condiciones empíricas, un ne-
gro haya de tener necesariamente de la belleza de la figura una
idea normal distinta de la de un blanco, y el chino otra que el
emopeo. Y lo propio ocurriría con el modelo de un caballo o de
un perro bellos (según la raza). Esta idea normal no es dedu-
cida de proporciones tomadas de la experiencia a modo de reglas
determinadas, sino que sólo gracias a ella se llegan a formular
las reglas del juicio. Es la imagen que oscila entre todas las per-
cepciones aisladas de cada individuo, diferentes de varios modos,
imagen tomada por la natmaleza como prototipo de sus creacio-
nes en la misma especie, pero que parece no haber alcanzado
totalmente en ningún individuo. En modo alguno es todo el pro-
tottipo de la belleza en esa especie, sino sólo la forma que cons-
tituye la codición indispensable de toda belleza y, por ende, sola-
mente la corrección en la exposición de la especie. Es el canon,
como se llamaba al famoso Doríforo de Policleto (del mismo
modo pudo emplearse también en su especie la vaca de Mirón).
Precisamente por esto no puede contener nada específico, pues
de otro modo no sería la idea normal para la especie. Su expo-
sición no gusta tampoco como belleza, sino solamente porque no
contradice a ninguna de las condiciones únicas en que puede
parecer bella una cosa de esa especie. La exposición es mera-
mente académica 'f .
* Se encontrará que por lo común nada dice un rostro perfectamente
regular que un pintor invitaría a posar para él, y ello se debe a que nada
característico contiene, o sea, que ex-presa más bien la idea de la especie
que lo específico de una persona. Lo que de este modo resulta exagerada-
mente característico, es decir, que atenta aun a la idea normal (a la finalidad
de la especie), se llama caricatura. La e"'Periencia enseña también que esos
rostros absolutamente regulares suelen revelar en su interior una persona me-
ramente mediocre, cabe presumir {si puede suponerse que la naturaleza
expresa en el exterior las proporciones del interior) que por la razón siguiente:
74
Sin embargo, de la idea normal de lo bello hay que distinguir
aún el ideal de lo bello, que, por las razones ya indicadas, sólo
puede esperarse de la figma humana. En ésta, lo ideal consiste
en la .expresión de lo moral, sin lo cual el objeto no gustaría uni-
versalmente y, por ende, positivamente (no sólo negativamente
en una exposición académica). Y aunque la expresión visible de
]as ideas morales que dominan internamente al hombre, sólo pue-
de tomarse de la experiencia -para hacer como si dijéramos
visible en la manifestación corporal (como efecto de lo interno)
la unión de aquéllas con todo cuanto nuestra razón asocia con lo
moral-bueno en la idea de la suma finalidad: la bondad espiri-
tual, la fortaleza, la pureza, la serenidad, etc.- , se necesitan ideas
puras de la razón y gran capacidad de imaginación en quien pre-
tenda sólo juzgarlas, y mucho más en bien quiera exponerlas. La
exactitud de semejante ideal de belleza se demuestra en que no
permite que ningún atractivo sensible se mezcle en el placer por
su objeto, lo cual no es óbice para que sienta gran interés por él,
y esto demuestra luego que mmca puede ser puramente estético
el juicio formulado con ese criterio, y que no es mero juicio de
gusto el que se formula atendiendo a un ideal de belleza.
Este tercer factor nos lleva a la siguiente definición de la
belleza:
Belleza es la forma de la finalidad de un objeto, cuando es
percibida en él sin la representación de un fin 1 •
porque cuando ninguna de las inclinaciones del espíritu rebasa aquella pro-
porción que se exige para ser una persona simplemente impecable, no puede
esperarse nada de lo calificado de genio, en que la naturaleza parece apar-
tarse de sus acostumbradas proporciones entre las fuerzas del espíritu para
dar ventaja a una de éstas.
1 Contra esta definición podría invocarse el ejemplo de que haya cosas
en las que se ve una forma final sin reconocer en ellas un fin, como ocun·e
con los instrumentos de piedra, tan a menudo encontrados en antiguos tú-
mulos funerarios, que están provistos de un agujero como destinado a un
mango, y aunque en su forma revelen claramente una finalidad, para lo cual
no se conoce un fin, no por ello son calificados de bellos.
Pero el hecho de que sean considerados obras de arte, es suficiente para
obligar a conceder que su figura se refiere a algún designio y a un fin de-
terminado. De ahí que tampoco se encuentra ningún placer directo en su
contemplación. Por el contrario, una flor, por ejemplo: un tulipán, será cali-
ficada de bella porque en su contemplación se enCtlentra cierta finalidad, que
según nuestro modo de juzgar no se refiere a fin alguno.
75
 Cuarto factor
del juicio de gusto, según la modalidad
del placer por los objetos.
§ 18
Qué puede sm· la modalidad de un juicio de gusto
De toda representación puedo decir que por lo menos es po-
sible que (como conocimiento) vaya asociada a un agrado. De
lo que califico de agradable, digo que realmente provoca agrado
en mí. Pero de lo bello se piensa que tiene una relación necesa-
ria con el placer. Ahora bien, esta necesidad es de índole espe-
cial: no es una necesidad objetiva teorética en que a priori pueda
conocerse que todos sentirán placer ante el objeto que yo califico
de bello, ni tampoco una necesidad práctica en que, mediante
conceptos de una voluntad racional pura, que sirve de regla a
seres racionales que obran libremente, este placer es consecuencia
necesaria de una ley objetiva y no significa otra cosa sino que en
todo caso (sin otro designio) debe obrarse de cierto modo; antes
bien, como necesidad concebida en un juicio estético, sólo puede
ser calificada de ejemplar, es decir, que es una necesidad de que
todos asientan a un juicio, considerándolo como ejemplo de una
regla universal que no puede mencionarse. Como un juicio esté-
tico no es un juicio objetivo ni de conocimientos, esta necesidad
no puede deducirse de conceptos determinados, y, por ende, no
es apodíctico. Mucho menos puede deducirse aún de la univer-
salidad de la experiencia (de una unanimidad general de los jui-
cios sobre la belleza de cierto objeto), pues, además de que la
experiencia difícilmente podría proporcionarnos muchos ejemplos
suficientes para ello, en juicios empíricos no puede fundarse nin-
gún concepto de necesidad de estos juicios.
76
§ 19
La necesidad subjetiva que at-ribuimos al juicio de gusto,
es condicionada
El juicio de gusto . exige el asentimiento de todos, y quien
declara bello algo, pretende que todos deben dar su aplauso al
objeto presente y declararlo igualmente bello. Este debe ser del
juicio estético, aun con todos los datos requeridos para juzgar, se
formulará, pues, de modo meramente condicionado. Se busca el
asentimiento de todos los demás porque para ello se tiene un mo-
tivo común ·a todos, asentimiento con el que también cabría contar
con tal de tener solamente la seguridad de que el caso habría de
subsumirse correctamente bajo aquel fundamento como regla del
aplauso.
§ 20
La condición de la necesidad, invocada por un juicio de gusto,
es la idea de un sentido común
Si (como los juicios de conocimiento) los juicios de gusto
tuvieran un principio objetivo determinado, quien los formulara
de acuerdo con éste, tendría derecho a reclamar para su juicio
una necesidad absoluta. De pronunciars~ sin ningún principio,
como los del mero gusto del sentido, a nadie se le ocurriría que
pudieran aspirar a la menor necesidad. En consecuencia, deben
tener un principio subjetivo que mediante el sentimiento y no por
conceptos, pero con validez general, determine lo que gusta o dis-
gusta. Pero ese principio sólo podría considerarse como un sen-
tido común, esencialmente distinto del entendimiento común a
veces calificado también de sentido común ( sensus communi:s),
puesto que éste no juzga por el sentimiento, sino siempre por con-
ceptos, aunque de ordinario a modo de principios representados
sólo oscuramente.
Es, pues, sólo bajo el supuesto de que haya un sentido común
(por el cual no entendemos, empero, ningún sentido externo, sino
el e fecto del libre juego de nuestras facultades cognoscitivas) , sólo
bajo el supuesto de un tal sentido común, sostengo, puede formu-
larse el juicio del gusto.
77
 § 21
Si hay ra.z6n para presuponer un sentido común
Los conocimientos y los juicios, junto con la convicción aneja
a ellos, deben poder comunicarse universalmente, pues de otro
modo no les correspondería una coincidencia con el objeto, y
serían todos ellos un mero juego subjetivo de las facultades de
la representación, exactamente como pretende el escepticismo.
Pero para que los conocimientos puedan comunicarse, es preciso
también que pueda comunicat·se universalmente el estado de es-
píritu, es decir, la disposición de las facultades de conocimiento
con respecto a un conocimiento cualquiera, y desde luego la pro-
porción que se requiere para una representación (mediante ]a
cual nos es dado un objeto) para que ésta se convierta en cono-
cimiento, puesto que, sin esa proporción, condición subjetiva del
conocer, no podría salir como resultado el conocimiento. Y así
ocurre realmente siempre que por medio de los sentidos un objeto
dado mueve la imaginación a combinar ]o diverso, y ésta a su vez
pone en juego el entendimiento para que imprima unidad en con-
ceptos a lo diverso. Pero esta disposición de las facultades de co-
nocimiento tiene distinta proporción según sean distintos los obje-
tos dados. Y, sin embargo, tiene que haber una en que esta
proporción interna para el estímulo (de una facultad por otra),
sea ]a más aceptable para las dos facultades del espíritu con vistas
a obtener un conocimiento cualquiera (de objetos dados), y esta
disposición no puede ser determinada más que por el sentimiento
(no por conceptos). Ahora bien, como esta disposición misma
debe poder comunicarse universalmente, y, en consecuencia, tam-
bién su sentimiento (en una l'epresentación dada) , y como la
comunicabilidad universal de un sentimiento presupone un sen-
tido común: éste podrá admitirse con fundamento, sin que por ello
haya de apoyarse en observaciones psicológicas, sino que en toda
lógica y en todo principio no escéptico del conocimiento tendrá
que presuponerse como condición necesaria de la comunicabilidad
universal de nuestro conocimiento.
78
§22
La necesidad del asentimiento universal implícito en un juicio
de gusto, es una necesidad subjetiva., representa-da como objetiva.
partiendo de la hipótesis de un sentido común
En todos los juicios en que declaramos bello algo, no transi-
gimos en que otro sea de diferente opinión, a pesar de que nuestro
juicio no se funde en conceptos, sino sólo en nuestro sentimiento,
considerado asi, no como sentimiento personal, sino como común.
Ahora bien, a este efecto, este sentido común no puede estar fun-
dado en la experiencia, pues pretende justificar juicios que con-
tienen un debe ser; no dice que todos coincidirán, sino que todos
deben coincidir, con nue~tro juicio. Por lo tanto, el sentido co-
mún, de cuyo juicio presento como muestra mi juicio de gusto,
atribuyéndole por esta razón validez ejemplar, es una mera norma
ideal que, de aceptarse, podría convertir lícitamente en regla para
todos un juicio que con aquélla coincidiera y el placer por un
objeto expresado en ese juicio: porque, aunque siendo s6lo sub-
jetivo, este principio, aceptado como subjetivo-universal (como
idea necesaria para todos) a causa de la unanimidad de los varios
que juzgan, podría exigir asentimiento universal como si fuera
objetivo; lo único que se requeriría es la seguridad de haber efec-
tuado correctamente la subsunción.
Y en realidad presuponemos esta norma indeterminada de un
sentido común, como lo demuestra nuestra pretensión de formular
juicios de gusto. Habría que decidir si realmente hay tal sentido
común como principio constitutivo de la posibilidad de la expe-
riencia, o si un principio de razón, más elevado aún, nos impone,
como principio regulativo, que ante todo obtengamos de nosotros
un sentido común pal'a fines supe!·iores; si, por lo tanto, el gusto
es una facultad originaria y natural o solamente la idea de una
facultad artificial, que es necesario adquirir, de suerte que un
juicio de gusto, con su presunci6n de un asentimiento universal,
sería de hecho una mera exigencia de la razón para que se desta-
cara esa unanimidad del modo de sentir, y el deber ser, es decir,
la necesidad objetiva de la confluencia del sentimiento de todos
con el de cada uno, significara sólo la posibilidad de lograr la
unanimidad en este punto, y el juicio de gusto constituyera sólo
un ejemplo de la aplicación de ese principio; pero son cuestiones,
79
todas esas, que no queremos ni podemos investigar ahora, pues
nuestTO propósito es sólo disolver la facultad del gusto en sus ele-
mentos para volver a unirlos, por último, en la idea de un sentido
común.
Definición de lo bello deducida del cuarto factor:
Bello es lo que, sin concepto, se reconoce como objeto de un
placer necesario. COMENTARIO GENERAL A LA SECCION PRIMERA
DE LA ANALlTICA

Examinando los resultados de los análisis que acabamos de

hacer, se encuentra que todo gira en derredor del concepto del
gusto: que éste es una facultad de juzgar un objeto con relación
a la libre legalidad de la imaginación. Ahora bien, si en el juicio
de gusto es necesario examinar la imaginación en su libertad, hay
que suponerla primordialmente, no reproductiva, en su sumisión
a las leyes de la asociación, sino como productiva y autónoma
(como autora de formas voluntarias de posibles intuiciones), y
aunque en la aprehensión de un objeto dado de los sentidos se
halle supeditada a una determinada forma de ese objeto y, en
este respecto, carezca de libertad de acción (a diferencia de lo
que ocurre en la fantasía poética), ello no impide concebir que
el objeto le ofrezca precisamente una forma que contenga una
combinación de lo diverso, tal como la esbozaría la imaginación,
de acuerdo con las leyes del entendimiento, si se la dejara con
entera libertad. Sin embargo, es una contradicción decir que la
imaginación es libre y al propio tiempo por si misma conforme
a una ley, es decir, que encierra en sí una autonomía. Sólo el
entendimiento da la ley. Y cuando la imaginación se ve obligada
a proceder de conformidad con una ley determinada, su producto,
por la forma, vendrá determinado por conceptos cómo deba ser;
pero entonces, como vimos ya anteriormente, lo que provoca nues-
tro placer no es lo bello, sino lo bueno (la perfección, en todo
caso la meramente formal), y el juicio no es un juicio de gusto.
Por lo tanto, sólo con la libre legalidad del entendimiento ( lla-
mada también finalidad sin fin) y con la peculiaridad de un juicio
de gusto, podrán coexistir una legalidad sin ley y una coinciden-
cia subjetiva de la imaginación con el entendimiento, sin que la
haya objetiva en que ]a representación sea referida a un concepto
determinado de un objeto.

80 81

Pues bien, los críticos del gusto suelen mencionar como ejem-
plos más simples e indiscutibles de lo bello figuras geométricas
regulares: un círculo, un cuam·ado, 'l!Jl cubo, etc., lo cual no im-
pide. que se las califique de regulares precisamente porque no se
conc1be que puedan presentarse de otro modo que considerándo-
las como meras exposiciones de un concepto determinado que
pre~cribe la regla ·a aquella figura (la única regla que la hace
pos1bJe). De ambas cosas, una debe ser errónea : o bien aquel
juicio de los críticos que atribuyen belleza a figuras ideales, o el
nuestro que considera necesaria para la belleza la finalid ad sin
concepto.
No es fácil que nadie crea necesario acudir a un hombre de
gusto para encontrar mayor placer en una figura circular que
en un contorno enmarañado, o en un cuadrado equilátero y
equiángulo más que en uno oblicuo, de lados desiguales y como
si dijéramos contrahecho; para eso no se necesita gusto, sino sim-
plemente entendimiento común. Cuando se percibe un propósito,
por ejemplo, juzgar las dimensiones de un lugar, o hacer com-
prensible en una distribución las relaciones de las partes entre sí
y con el conjunto, se necesitan figuras regulares, y aun de la espe-
cie más simple, y el placer no descansa directamente en el aspecto
de la figura sino en su utilidad para el propósito que se quiera.
Una habitación cuyas paredes se cortan en ángulos oblicuos, un
jardín ?e esa clase, y aun toda violación de la simetría, tanto
en la figura de los animales (por ejemplo, si sólo tienen un ojo)
como de los edificios o parterres, repugnan por contrarios a su
fin, no sólo prácticamente con vistas a un uso determinado de esas
cosas, sino también para el juicio de cualquier propósito posible;
no ocurre así con el juicio de gusto, que, si es puro, asocia direc-
tamente placer o desvío a la mera contemplación del objeto, sin
tener para nada en cuenta el uso o fin.
La regularidad que conduce al concepto de un objeto, es,
desde luego, condición indispensable ( conditio sine qua non) para
captar el objeto en una representación única y determinar lo
diverso en su forma. Esta determinación es un fin con respecto
al conocimiento, y si se tiene en cuenta éste, va también siempre
asociada a placer (anejo al logro de todo propósito, aunque no
sea más que problemático). Pero en tal caso tenemos sólo la
aprobación de la solución que resuelve un problema y no una
ocupación libre, y sin responder a un fin determinado, de las
82
\1
fuerzas del espíritu, en lo que calificamos de bello, en que el
entendimiento se pone al servicio de la imaginación y no ésta
al servicio de aquél.
En una cosa posible sólo en virtud de una intención, como
un edificio y aun un animal, ]a regularidad que consiste en la
simetría, debe expresar la unidad de la apercepción, unidad aneja
al concepto de fin y perteneciente al conocimiento. Pero cuando
sólo se quiere sostener un libre juego de las facultades de repre-
sentación (aunque bajo la condición de que no se atente al en-
tendimiento), en jardines, decoración de interiores, toda clase de
objetos artísticos, etc., la regularidad que revele coacción, tiene
que ser evitada en lo posible; de ahí que el gusto inglés en ma-
teria de jardines, o el barroco en Jos muebles, dé a la imaginación
una libertad rayana casi en lo grotesco, y este alejamiento de toda
coacción de las reglas ofrece precisamente al gusto la oportunidad
de mosh·ar su máxima perfección en proyectos de fantasía.
Todo lo regular-rígido (muy cercano a la regularidad mate-
mática) tiene como elemento contrario al gusto la circunstancia
de que no permite detenerse mucho tiempo en su contemplación,
so pena de provocar el tedio, a menos gue se busque deliberada-
mente el conocimiento o un fin práctico determinado. Por el con-
trario, lo que permite jugar a la imaginación espontáneamente
y de conformidad con un fin, nos resulta siempre nuevo y su
vista no nos cansa nunca. En su descripción de Sumatra, hace
observar Marsden que en aquella isla las bellezas naturales rodean
por doquiera al espectador hasta el punto que dejan de ser un
atractivo; en cambio, le encantaba encontrar en medio de un bos-
que una plantación de pimienta, con sus avenidas paralelas for-
madas por los palos en que se encaraman esas plantas, y de ahí
viene a concluir que la beiieza silvestre, al parecer irregular, sólo
para variar gusta a quien está cansado de ver ]a regular. Pero
le habría bastado hacer el ensayo de pasarse un día en su plan-
tación de pimienta, para darse cuenta de que cuando mediante
la regularidad el espíritu se ha sumido en la disposición de orden
que él exige por todas partes, el objeto deja de divertirle y más
bien causa una penosa extorsión a la imaginación; en cambio, la
naturaleza de aquellas regiones, pródiga en variedades hasta la sa-
ciedad y no sometida a la coacción de reglas artificiales habría
podido ofrecer sustento constante a su gusto. El mismo ~anto de
los pájaros, que no sabriamos someter a reglas musicales, parece
83
contener mayor libertad, y por lo tanto mayor pábulo para el gus-
to, que un canto humano ejecutado con todas las reglas del arte
musical, porque éste último acaba por resultar enojoso cuando
se repite con demasiada frecuencia y duración. De todos modos,
es de presumir que en este caso experimentamos una confusión
entre la simpatía que nos inspira la alegría de un pequeño ani-
malillo agradable con la belleza de su canto que, imitado con
toda exactitud por el hombre (como a veces ocurre con el trino
del ruiseñor), produce a nuestros oídos una impresión totalmente
insulsa.
Hay que distinguir aún los objetos bellos de las bellas pers-
pectivas de objetos (que a menudo no pueden reconocerse más
claramente a causa de su distancia). En las últimas, parece que
el gusto se fija no tanto en lo que en este campo aprehende la
imaginación como en la ocasión que en ello encuentra de fanta-
sear, es decir, en las fantasías propias en que se complace el espí-
ritu que, sin embargo, se mantiene despierto constantemente gra-
cias a la variedad que se ofrece a la vista. Es lo que ocurre
también con el espectáculo de las figuras .variables del fuego de
una chimenea o de un arroyo rumoroso, pues ninguna de ambas
cosas es belleza, pero tienen en sí un estímulo para la imaginación
porque sostienen su libre juego.
84
LIBRO SEGUNDO
ANALITICA DE LO SUBLIME
§ 23
Paso de la facultad de juzgar lo bello a la de lo sublime
Lo bello coincide con lo sublime en que ambos gustan por
sí mismos, y, además, en que ambos presuponen no un juicio
que se defina por los sentidos ni lógicamente, sino uno de refle-
xión; en consecuencia, el placer no esh·iba en una sensación como
la de lo agradable, ni en un concepto determinado como la del
placer por lo bueno, antes bien es referido a conceptos, aunque
sin determinar cuáles, con lo cual el placer va asociado a la mera
exposición o a la facultad de ésta, de suerte que, en una intui-
ción dada, la facultad de la exposición o la imaginación se con-
sidera concorde con la facultad de los conceptos del entendimiento
o de la razón, resultando así favorable a la última. De ahí que
también las dos clases de juicios sean individuales y, sin embar-
go, se presenten como teniendo validez general para todo sujeto,
a pesar de que no aspiren sino al sentimiento de agrado y no a
un conocimiento.
Sin embargo, saltan a la vista diferencias notables entre am-
bos. Lo bello de la naturaleza afecta a la forma del objeto, que
consiste en la limitación; lo sublime, en cambio, puede encon-
trarse también en un objeto informe, en cuanto se representa en
él o mediante él, lo ilimitado, aunque concebido, además, como
totalidad, de suerte que lo bello parece tomado como represen-
tación de un indeterminado concepto de entendimiento y lo su-
blime como de análogo concepto pero de razón. Por consiguiente,
en lo bello, el placer se asocia a la cualidad, y en lo sublime a
la cantidad. El último es también muy distinto del primero por
85
su índole, puesto que lo bello implica directamente un fomento
de la vida, siendo por ello conciliable con los atractivos y con
una imaginación que juega, mientras que el sentimiento de lo su-
blime es un agrado que sólo se produce indirectamente, a saber:
por el sentimiento de un impedimento momentáneo de las ener-
gías vitales y del desbordamiento más intenso de éstas consiguien-
te;. por lo tanto, no parece que en esa emoción haya juego, sino
senedad, en la actividad de la imaginación, y como el espíritu
no sólo experimenta atracción sino también desvío, en incesante
alternancia, el placer que proporciona lo sublime no tanto con-
tiene agrado positivo cuanto admiración y respeto, es decir, que
merece calificarse de agrado negativo.
Pero la diferencia intrínseca y más importante entre lo su-
blime y lo bello es la siguiente: que si, como corresponde, hemos
examinado primeramente lo sublime de la naturaleza (lo sublime
del arte se circunscribe siempre a las condiciones de la coinci-
dencia con la naturaleza), la belleza natural (la independiente )
encierra una finalidad en su forma, g:racias a la cual el objeto
parece como si fuera predeterminado para nuestra facultad de
juzgar, constituyendo así en sí un objeto de· placer, por el con-
trario, lo que sin raciocinar, por la mera aprehensión, provoca en
nosotros el sentimiento de lo sublime, puede parecer inapropiado
para nuestra facultad de representación y como si violentara la
imaginación, y, no obstante, tanto más sublime se juzga.
De esto se desprende inmediatamente cuán impropia es la
expresión con que calificamos de sublime cualquier objeto de
la naturaleza, a pesar de que con toda razón podemos calificar
de bellos a muchos de ellos; pues ~cómo cabe designar con una
expresión de aplauso lo que se concibe en sí como contrario a un
fin? Ya no podemos decir que el objeto es idóneo para la repre-
sentación de algo sublime que puede encontrarse en el espíritu,
pues lo propiamente sublime no puede contenerse en ninguna
forma sensible, sino que afecta sólo a ideas de la razón las cuales
aunque ninguna de ellas sea susceptible de exposición' apropiada:
son despertadas y traídas al espíritu precisamente por esa inade-
cuación que puede exponerse sensiblemente. Así, el vasto océano
agitado por la tempestad. no puede ser calificado de sublime. El
espectáculo es horroroso y es necesario que el espíritu se halle
ocupado ya por ideas de diversa índole para que esa contempla-
ción le inspire un sentimiento sublime en sí al estimular el espí.fitu
86
a abandonar lo sensible para ocuparse en ideas que contengan
más elevada finalidad. ·
La belleza natural independiente nos revela una técnica de
la naturaleza, que nos hace representable ésta a modo de sistema
de leyes cuyo principio no encontramos en toda nuestra facul-
tad de entendimiento: es el principio de una finalidad o bien el
relativo al uso de la facultad de juzgar con respecto a los fenó-
menos, de suerte que éstos tengan que ser juzgados no solamente
como pertenecientes por su mecanismo infinal a la naturaleza sino
también por su analogía con el ar te. Y aunque realmente no en-
sanche nuestro conocimiento de los objetos de la naturaleza, ensan-
cha nuestro concepto de la naturaleza, en el sentido de que ésta,
de mero mecanismo, pasa a su concepto como arte, circunstancia
que invita a profundas investigaciones sobre la posibilidad de
semejante forma. Pero en lo que solemos calificar de sublime
no hay absolutamente nada que condujera a principios objetivos
particulares y a las formas naturales a ellos adecuadas, antes bien
la naturaleza suscita las más veces las ideas de lo sublime cuando
es contemplada en su caos y en el desorden e impetu destructor
más salvajes e hregulares con tal de que se pueda ver grandio-
sidad y potencia. De ahí deducimos que el concepto de lo subli-
me en la naturaleza dista mucho de ser tan importante y lleno
de consecuencias como lo es en ella el de lo bello, y que ese
concepto no pone de relieve el menor finalismo en la naturaleza
n:isma sino sólo en elyosible uso de sus aspectos para hacer que
smtamos en nostros m1smos un finalismo totalmente independiente
de la natur~leza. Para lo bello de la naturaleza tenemo que bus-
car un motivo fuera de nosotros, mientras que para lo sublime
sólo tenemos que buscarlo en nosotros y en el modo de pensar
que ponga sublimidad en la representación de la naturaleza· ob-
servación previa muy necesaria que separa totalmente de' una
finalidad de la nahualeza las ideas de lo sublime y convierte la
teoría de lo sublime en mero anejo al juicio estético de la finali-
dad de la natmaleza, porque con ello no se representa ninguna
forma especial en ésta sino que solamente se desaxrolla un uso
conforme a fin, que la imaginación hace de su representación.
87
 §24
De la divisü5n de una investigación del sentimiento de lo sublime
En cuanto a la división de los factores del juicio estético de
los objetos en relación con el sentimiento de lo sublime la ana-
lítica podrá desarrollarse siguiendo el mismo principio que en el
análisis de los juicios de gusto, puesto que, a título de juicio de
la capacidad de juzga1· reflexionante estética, el placer por lo
sublime, al igual que el que proporciona lo bello, tiene que ser
de validez uni~rsal en cuanto a la cantidad, desprovisto de inte-
rés en cuanto a la calidad, hacer representable la finalidad sub-
jetiva en cuanto a la relación, y hacerla representable como nece-
saria, en cuanto a la modalidad. Por consiguiente, el método no
se apartará del de la sección anterior; en todo caso, algo habrá
que tener en cuenta que en el estudio del juicio estético, en cuanto
afecta a la forma del objeto, partíamos de la investigación de la
cualidad, mientras que en el estudio de lo sublime, habida cuenta
de la carencia de forma que puede aui buírsele, partiremos de la
cantidad como primer factor del juicio estético sobre lo sublime·
el capítulo precedente nos explica la razón de hacerlo así.
Sin embargo, el análisis de lo sublime requiere una división
que no necesitaba el de lo bello, a saber: la división de lo subli-
me en matemático y dimimico.
En efecto, como el sentimiento de lo sublime implica, como
carácter suyo, un movimiento del espíritu, unido al juicio del ob-
jeto, a diferencia del gusto por lo bello q ue presupone y conse1·va
el espíritu en serena contemplación, bien que ese movimiento
deba juzgarse de conforme a un fin subjetivo (porque lo sublime
gusta), este movimiento habrá de ser referido por la imaginación,
bien a la facultad cognoscitiva, bien a la apetitiva, y en cualquiera
de ambas relaciones la finalidad de la representación dada sólo
será juzgada con respecto a estas facultades (sin fin o interés),
puesto que entonces la primera relación será atribuida al objeto
como disposición matemática de la imaginación y la segunda co-
mo disposición dinámica, y, en consecuencia, el objeto será repre-
sentado como sublime en una de las dos clases así consideradas.
88
A. DE LO SUBLIME MATEMÁTICO
§25
Definición nominal de lo sublime
Denominamos sublime lo absolutamente grande. Pero ser
grande y ser una magnitud, son conceptos totalmente distintos
( rnagnitudo y quantitas). Igualmente, decir simplemente ( simpli-
ci:ter) que algo es grande, es también totalmente diferente que
decir que es absolutamente grande ( absolute, non comparative
magnum) . Lo último es lo grande por encima de toda compara-
ción.
Ahora bien, ¿qué quiere decir la expresión de que algo
es grande, pequeño o mediano? No es un concepto de razón
puro lo que de esta suerte se indica, y menos aún una intuición
sensible; ni tampoco un concepto de razón porque no implica
' ningún prin_9.pi~ conocimiento. Tiene que ser, pues, un con-
cepto de J~ fa_cultad'<l~ ~uzgar, o proceder de él y tener como
base una fmahdad subjetiva de la representación con respecto a
la facultad de juzgar. D"e'l cosa misma, sin compararla con
otras, cabe deducir que es una agnitud ( quantum), como cuan-
do la pluralidad de homogéneo hacen, juntos, uno. Pero para
determinar cuán grande sea, se equiere siempre otra cosa, que
sea también magnitud, para que e sirva de medida. Y como en
el juicio de la magnitud no se a ende solamente a la pluralidad
(número) sino también a la mag itud de la unidad (de medida),
y ésta requiere, a su vez, otra cosa como medida con la que
pueda compararse, ~mos qu toda determinación de magnitud
de los fenómenos no -pue proporcionar en definitiva un con-
cepto absoluto de una magnitud sino siempre únicamente un
concepto comparativo.
Pues bien, cuando digo simplemente que algo es grande,
parece que no tenga la menor idea de estar haciendo una compa-
ración por lo menos con una medida objetiva, porque de esta
suerte no se determina cuán grande sea el ob jeto. Pero, aunque
sea meramente subjetiva la medida de la comparación, no por ello
89
aspira menos a una determinación 1 universal el juicio. Juicios
como "el hombre es bello" y "el hombre es grande", no se limi-
tan al sujeto que formula el juicio sino que, como si fueran juicios
teoréticos, reclaman el asentimiento de todos.
Pero como en un juicio por medio del cual se declara que
algo es simplemente grande, no se quiere decir meramente que el
objeto tiene una magnitud, sino que ésta se la atribuye a él de
preferencia a otros muchos de la misma clase, aunque sin indi-
car concretamente esta preferencia, se toma como base de ese jui-
cio algún modo de medida que se presupone pueda ser aceptado
como siendo el mismo para todos los que juzguen, pero que no
cabe utilizar para un juicio lógico (matemáticamente determina-
do), sino solamente estético, de la magnitud, porque ~s .una me?i-
da puramente subjetiva que se toma como base del jwc10 reflexlO-
nante sobre la magnitud. Por lo demás, puede ser una medida
empírica, como la magnitud media de los hombres que conoce-
mos o de animales de una clase determinada, árboles, casas, mon-
tañ~s etc. o una medida dada a priori que por culpa del sujeto
que j~zga 'se circunscribe i~ conc1'eto a las, co~diciones su~jetivas
de la representación; por e¡emplo, en lo practico: la magmtud de
cierta virtud o de la libertad pública y justicia de un país; o, en
lo teorético: la magnitud de la exactitud o inexactitud de una
observación o medición hecha, y otras por el estilo.
Lo notable en este caso es que aunque no tengamos interés
alguno en el objeto, es decir, aunque nos sea indiferente su exis-
tencia, su sola magnitud, aun considerada como informe, puede
implicar un placer universalmente comunicable, contenjendo, por
lo tanto, la conciencia de una finalidad subjetiva en el uso de
nuestras facultades de conocimiento; pero no un placer en el
objeto como ocurre con lo bello (pues puede ser informe), en
que la facultad de juzgar reflexionante se encuentre dispuesta de
conformidad con un fin en relación con el conocimiento en gene-
ral, antes bien el placer estriba en la ampliación de la imagina-
ción en sí misma.
Si (con la restricción anteriormente apuntada) decimos sim-
plemente de un objeto que es grande, este juicio no es determi-
1 A juzgar por la frase siguiente, debe considerarse acertada la rectifi-
cación, propuesta por Roscnkranz y Hartenstein, de "determinación" (=Bes-
timmung) por "asentimiento" (= Beistimmung).
90
nante-matemático, sino mero juicio de reflexión sobre la represen-
tación del objeto, representación subjetivamente c~nf?rme a un
fin para cierto uso de nuestras facultades d~ conoc~m1ento en la
estimación de magnitudes, y entonces asociamos s_1empre a e~a
representación una especie de respeto, y, en c~mb10, un d~sden
para lo que calificamos simplemente de peq~eno. Por. lo demás,
el juicio de las cosas como grandes o peq~e~as se aphca . a todo,
aun a todas sus cualidades; de ahí que califiquemos de grande o
pequeña la belleza misma, debiendo. b_uscarse la razón de e?o en
que, sea lo que sea lo que por dispos1c1Ón de la facultad de JUzg~
expongamos en la intuición (y, por lo tanto, representemos este-
ticamente), será todo ello fenómeno, y, en consecuencia, también
un qu.antum. .
Pero cuando calificamos algo no meramente de grande, smo
de absolutamente grande, en todo respecto (por encima de toda
comparación), o sea, de sublime, pronto se advierte que. no tran-
sigimos en que para ello se busque medida alguna apropiada fue-
ra de ello antes bien consideramos que sólo en ello debe bus-
cru·se tal ~edida. Es una magnitud que sólo es igual a sí misma.
De ahi se deduce que lo sublime no debe buscarse en las cosas
lt
de la naturaleza sino únicamente en nuestras ideas, debiendo re-
servru·se para la deducción el decidir en cuáles de ellas se en-
cuentra.
La definición anterior pucd formularse también del modo
siguiente: Sublime es aquello co parado con lo cual resulta pe-
queño todo lo demás. Se ve fá~i ente con esto que nada puede
haber en la naturaleza, pOl' gr nde que nosotros podamos juz-
garle!, que, considerado en otr relación, no pueda ser rebaja~o
hastk lo infinitamente peq o, y, viceversa, nada tan pequeno
que,\ para nuestra imaginac· n, no ~>Ueda elevarse ~ tamaño_ de
un n\~do si tomamos co o térmmo de comparaciÓn medidas
más ueñas. Abunda matelial nos han proporcionado para
hacer la p · er-a.. obs rvación el telescopio y para la segunda el
microscopio. Por lo tanto, nada que pueda ser objeto de los sen-
tidos, podrá ser calificado de sublime si lo examinamos con ese
criterio. Y precisamente porque en nuestra imaginación hay una
tendencia a avanzar hasta el infinito y en nuestra razón una pre-
tensión a la totalidad absoluta como si fuera una idea real, esa
misma inadecuación, con respecto a esa idea, de nuestra facultad
de estimar las magnitudes de las cosas del mundo sensible, es lo
91
que despierta en nosotros el sentimiento de una facultad supra-
sensible, y lo absolutamente grande es, no el objeto de los sen-
tidos, sino el uso que, con vistas a ese sentimiento, hace natu-
ralmente de ciertos objeto!.> la facultad de juzgar, comparado con
el cual son pequeños todos los demás usos. En consecuencia, lo
que debe calificarse de sublime es, no el objeto, sino el estado
de ánimo provocado por cierta representación que da ocupación
a la facultad de juzgar reflexionante.
Por lo tanto, a las anteriores fórmulas de definición de lo
sublime, podemos incorporar la siguiente: Sublime es lo que, por
ser sólo capaz de concebirlo, revela una facultad del espiritu que
va más allá de toda medida de los sentidos.
§ 26
De la estimaci6n de magnitudes de las cosas naturales requerida
para la idea de lo sublime
La estimación de magnitudes por medio de conceptos numé-
ricos (o de sus signos en el álgebra) es matemática, mientras que
la de la mera intuición (a ojo) es estética. Ahora bien, conceptos
determinados acerca de cuán grande sea algo, sólo podemos obte-
nerlos mediante números (en todo caso aproximaciones mediante
series de números progresando hasta lo infinito), cuya unidad es
la medida; y en este respecto, toda estimación lógica de magni-
tudes es matemática. Sin embargo, como la magnitud de la me-
dida tiene que considerarse conocida, si ésta a su vez sólo hubiese
de ser calculada mediante números cuya unidad tuviese que ser
otra medida, y, por lo tanto, matemáticamente, jamás podríamos
tener una primera medida o medida fundamental y, en conse-
cuencia, no podríamos tener un concepto determinado de una
magnitud dada. Por consiguiente, la estimación de ]a magnitud
de la medida fundamental sólo puede consistir en captarla direc-
tamente en una intuición, para que la imaginación la utilice para
la exposición de los conceptos numéricos, es decir: que toda es-
timación de magnitudes de los objetos de la naturaleza es, en
última instancia, estética (o sea determinada subjetivamente, no
objetivamente) .
Ahora bien, para el cálculo matemático de magnitudes no hay
92
un máximo (pues la capacidad de los números llega a lo infinito),
mientras que para la estimación estética de magnitudes hay en
todo caso un máximo, y de él digo que cuando se le juzga como
medida absoluta, más allá de la cual no es posible (para el su-
jeto que juzga) otra subjetiva mayor, implica la idea de lo subli-
me y produce aquella emoción que no puede provocar ningún
cálculo matemático por números (a no ser que éste se haga man-
teniendo viva en la imaginación aquella medida fundamental es-
tética), porque el último jamás expondrá sino la magnitud rela-
tiva que se obtiene por comparación con otra de clase idéntica,
mientras que el primero expone la magnitud absoluta siempre
que el espíritu pueda captarla en una intuición.
Para asimilar intuitivamente un quantum en la imaginación
con el objeto de poder utilizarlo como medida o como unidad de
cálculo de magnitudes, se requieren dos actos de esta facultad: la
aprehensión y la comprehensión ( aprehensio y comprehensio aes-
thetica). La aprehensión no ofrece dificultades, pues con ella
puede irse hasta el infinito; pero la comprehensión se hace cada
vez más dificil a medida que avanza la aprehensión, y pronto
llega a su máximo: a la medida fundamental estética máxima
de estimación de magnitudes. En efecto, cuando la aprehensión
ha adelantado hasta que las primeras representaciones parciales
de la intuición sensible comienzan a apagarse en la imaginación
mientras ésta procede a aprehender otras más, pierde tanto por
un lado como gana por el otro, y en la comprehensión hay un
máximo que no puede rebasar.
De ahí se explica lo que en sus noticias de Egipto hace ob-
servar Sabary de que no deben contemplarse las Pirámides muy
de cerca ni muy de lejos si se quiere experimentar toda la emo-
ción de su grandiosidad, puesto que si se hace lo último, las par-
tes que han de ser aprehendidas (las piedras superpuestas) sólo
se representan de modo oscuro, y su representación no hace efecto
alguno sobre el juicio estético del sujeto; en cambio, si se hace
lo primero, la vista necesita algún tiempo para completar la apre-
hensión desde la superficie básica hasta la cúspide, y al llegar
a ésta se extinguen siempre en parte las primeras representacio-
nes antes de que la imaginación haya aprehendido las últimas,
de suerte que la comprehensión nunca es completa. Esto mismo
puede bastar también para explicar el estupor o especie de per-
plejidad que, según se refiere, se apodera del espectador que por
93

vez p1imera penetra en la basílica de San Pedro en Roma, pues,
en este caso, el sentimiento de la madaptabilidad de su imagina-
ción a las ideas de un todo, para exponerlas, es el punto en que
la imaginación alcanza su máximo, y en su esfuerzo para am-
pliarlo vuelve a caer en sí rojsma, aunque con ello se sume en un
placer emocionante.
De momento no voy a mencionar nada del fundamento de
este placer, que va asociado a una representación de la cual me-
nos cabía esperarlo: la que nos hace notar lo inadecu ado, y por
ende también la infinalidad subjetiva, de la representación para
la facultad de juzgar en la estimación de magmtudes; me limitaré
a hacer observar que si el juicio estético ha de darse puro (no
mezclado con otro teleológico como juicio de razón), constitu-
yendo un ejemplo enteramente adaptado a la crítica de la facul-
tad de juzgar estética, lo sublime no debe mostrarse en los pro-
ductos del arte (por ejemplo: edificios, columnas, etc.), en que
un fin humano determina tanto la forma como el tamaño, ni en
cosas naturales cuyo concepto implique ya un fin determinado
(por ejemplo: animales de destinación natural conocida), sino en
la naturaleza silvestre (y aun en ésa sólo cuando no implique un
acicate o emoción procedentes de real peligro), sólo en cuanto
contiene grandiosidad. En efecto, en esta clase de representación
la naturaleza nada contiene que sea mmenso (ni magnífico ni
horrible); la giandiosidad que se aprehende, puede haber ido
aumentando cuanto se quiera, a condición solamente de que pue-
da ser comprendida en un conjunto por la imaginación. Un
objeto es inmenso cuando por su grandiosidad anula el fin que
constituye su concepto; en cambio, se llama enorme la mera
exposición de un concepto, casi demasiado grande (rayando en
lo relativamente inmenso 1 para cualquier exposición; porque el
fin de la representación de un concepto se dificulta con el he-
cho de que la intuición del objeto sea casi demasiado grande
para nuestra facultad de aprehensión. Pero un juicio puro sobre
lo sublime no debe tener como motivo determinante ningún fm
del objeto, si se quiere que sea estético y no vaya amalgamado
con algún juicio de entendimiento o de razón.
1 En la nota de erratas de la 1~ edición, Kant hizo notar que "dema-
siado grande" se referia a ese concepto y no, como decía el texto y como
siguieron poniendo las ediciones ulteriores, a la exposición del concepto.
(N. del T.)
94
Por cuanto lo que sin interés debe gustar a la facultad de
juzgar reflexionante, necesita implicar en su representación una
finalidad subjetiva, y por ende de validez general, a pesar de que
en este caso el juicio no tiene por fundamento nmguna fmalidad
de la forma del objeto (como en lo bello), cabe preguntar: ¿cuál
es esa finalidad subjetiva? y ¿qué la prescribe como norma psra
que sirva de fundamento de un placer de validez general en la
mera apreciación de magnitudes, y aun en aquella que ha sido
llevado hasta lo inadecuado de nuestra facultad de la imaginación
en la eJ>.'posición del concepto de una magilltud?
En la combinación 1 requerida para la representación de
magnitudes, la imaginación avanza por sí misma hasta el infinito,
sin que nada se le oponga; pero el entendimiento la guía me-
diante conceptos numéricos, para lo cual debe dar ella el esque-
ma, y en este proceder, como perteneciente a la estimación lógica
de magnitudes, hay, sí, algo objetivamente final según el concep-
to de un fin (como lo es toda medición), pero nada final o pla-
centero para la facultad de juzgar estética. En esta finalidad
deliberada tampoco hay nada que obligue a llevar la magnitud de
la medida, y por lo tanta de la comprehcnsión de lo múltiple
de una intuición, hasta el límite de la facultad de la imaginación
y tan lejos como ésta pueda alcanzar en exposiciones. En efecto,
tan lejos se llega en la estimación de magnitudes por el entendi-
miento (aritmética) si la comprehensión de las unidades se lleva
hasta el número 10 (en la decádica) como si sólo se lleva hasta
el 4 (en la tetráctica); pero la obtención ulterior de magnitudes
en la combinación 2 o en la aprehensión si el quantum es dado en
la m tuición, se opera sólo de modo progresivo (no comprehensi-
vamente) de acuerdo con un principio de progresión aceptado.
En esta estimación matemática de magilltudes, el entendimiento
queda igualmente servido y satisfecho lo mismo si la imagmación
elige como unidad una magmtud que pueda abarcar en un mo-
mento, por ejemplo: un pie o vara, que si elige una milla ale-
mana o aun un diámeb·o terrestre, que cabe aprehender, aunque
no comprehender, en una intuición de la imaginación (no por la
1 En vez de "combinación", pone Erdmann "comprehensión" de acuer-
do con el tecnicismo que aparece en todo este capítulo y en el siguiente.
(N. del T.)
2 Véase la nota anterior. (N. del T.)
95
comprehensio aesthetica, aunque sí mediante la compreh~sio _lo-
gica en un concepto numérico). En ,ambos casos, 1~ e~ti.mac1ón
lógica de magnitudes avanza sm obstaculos hasta lo mfm1to.
Ahora bien, el espíritu oye en sí la voz de la razón, que re-
clama totalidad para todas las magnitudes dadas, aun para aque-
llas que aun sin poder ser aprehendidas jamás por entero, se
juzgan (en la representación sensible) como totalmente dadas,
requiriendo, con ello, comprehensión en una intuición y exposi-
ción para todos aquellos miembros de una serie numérica en pro-
gresión creciente, y hasta lo infinito (espacio y tiempo transcurri-
do) de esa exigencia, no excluye, antes bien hace inevitable, que
lo infinito se conciba (en el juicio de la razón común) como to-
talmente dado ( segím su totalidad).
Pero lo infinito es absolutamente (no sólo comparativamen-
te) grande. Comparado con él, todo lo demás (de la misma clase
de magnitudes) es pequeño. Sin embargo, y esto es lo más impor-
tante, el solo hecho de poder siquiera pensarlo como un todo,
revela una facultad del espú·itu más allá de toda medida de los
sentidos. En efecto, para eso se requeriría una comprehensión que
proporcionara como unidad una medida relacionada con lo infi-
nito de modo determinado y formulable en cifras, lo cual es im-
posible. En cambio, para poder siquiera pensar sin contradicción
lo infinito dado, se requiere en el espíritu h umano una facultad
suprasensible ella misma, pues sólo mediante esa facultad y su
idea de un nóumcno (que a su vez no admite intuición alguna,
aunque se considere como substrato de la intuición del mundo,
como mero fenóm eno) se comprehende totalmente bajo un con-
cepto lo infinito del mundo sensible en la estimación de magnitu-
des puramente intelectual, a pesar de que en la estimación mate-
mática por medio de conceptos numéricos jamás pueda ser pen-
sado de modo total. Aun una facultad de poder pensar como
dado (en el substrato inteligible) lo infinito de la intuición su-
prasensible, rebasa toda medida de la sensibilidad, y es grande
más allá de toda comparación aun con la facultad de la estima-
ción matemática; desde luego, no en el aspecto teorético con vis-
tas a la facultad de conocer, pero sí como ampliación del espiritu
que se siente capaz de rebasar los límites de la sensibilidad en
otro aspecto ( el práctico) .
La naturaleza es, p ues, sublime en aquellos de sus fenómenos
96
cuya intuición implica la idea de su infinidad, lo cual no pu~de
suceder más que en virtud de lo inadecuado aun del máxuno
esfuerzo de nuestra imaginación en la estimación de la magnitud
de un objeto. Ahora bien, para la estimación de magnitudes ma-
temáticas, la imaginación puede Hogar a todo objeto para dar,
para aquélla, una ~edida suficiente, P?rque los concep_t?s numé-
ricos del entendimiento pueden, medtante la progres1on, hacer
adecuada cualquier medida a cualquier magnitud dada. Por lo
tanto, tiene q ue ser la estimación de magnitudes estética la que
haga sentir el esfuerzo a la comprehensión y reb~sar 1 la fac~­
tad de la imaginación para comprender en un cOnJunto de la m-
tuición la aprehensión progresiva, lo cual hace percibir al propio
tiempo que esta facultad, ilimitada en su progresión, es inade-
cuada para captar y emplear para la estimación de magnitudes
una medida fundamental idónea para la estimación de magnitu-
des con el minimo dispendio de entendimiento. Ahora b ien, la
medida fundamental propiamente invariable de la naturaleza, es
el todo absoluto de ésta, que en ella, como fenómeno, es infinitud
comprehendida, y como semejante medida f undamental es un
concepto que se contradice a si mismo (a causa de la imposibili-
dad de la totalidad absoluta de un progreso sin fin), aquella
magnitud de un objeto natural en que en vano emplea la ima-
ginación toda su capacidad de comprebensión, tiene que llevar
necesariamente al concepto de la naturaleza basada en un subs-
trato suprasensible (al propio tiempo fundamento de ella y de
nuesh·a capacidad de pensar) , substrato que es grande más allá
de toda medida de los sentidos, y por ello no tanto permite juz-
gar de sublime el objeto cuanto el estado de ánimo en su esti-
mación.
Por consiguiente, aunque la facultad de juzgar estética re-
fiera, en el juicio de lo bello, la imaginación en su libre juego
al entendimiento, para coincidir con los conceptos de éste en ge-
neral (sin determinarlos), en cambio, en el juicio de una cosa
como sublime, aquella facultad se refiere a la razón, para coinci-
dir subjetivamente con sus ideas (sin determinar cuáles), es de-
cir, dando lugar a un estado de espú·itu conforme y compatible
1 Windelband cree que esta frase debo entenderse en el sentido de que
es ese esfuerzo a la comprehensión lo que rebasa esa facultad de la imagina-
ción. (N. del T.)
97
con ella, gracias al cual resulte la influencia de determinadas ideas
(prácticas) en el sentimiento.
Con eso se ve también que lo verdaderamente sublime debe
buscarse solamente en el esphitu del que juzga, y no en el objeto
natural cuyo juicio provoca en él ese estado de ánimo. ¿Quién
calificaría de sublimes masas aun informes de montañas, en· feroz
desorden amontonadas unas sobre otras, con sus pirámides de hie-
lo, o el sombrío mar proceloso? Pero el esphitu se siente realzado
en su propio juicio cuando en la contemplación de esas cosas
sin atender a su forma, se entrega a la imaginación y a una razón
unida a ella, aunque totalmente sin fin determinado y limitándose
a ampliarla, y encuentra entonces que todo el poder de la ima-
ginación es, sin embargo, inadecuado a sus ideas.
Ejemplos de lo sublime matemático de la naturaleza en
la mera intuición nos proporcionan todos los casos en que para la
imaginación se nos da como medida, no tanto tm concepto nu-
mérico mayor, cuanto una gran unidad (para abreviar las series
numéricas). Un árbol que estimamos por la altura de un hom-
bre, puede servir en todo caso de medida para una montaña, y
aunque ésta tuviera una milla de altura, podría servir de unidad
para el número que expresara el diámetro terrestre y hacérnoslo
intuíble; el diámetro terrestre, para el sistema planetario conocido
por nosotros; éste, para la vía láctea; y la inconmensurable multi-
tud de tales vías lácteas conocidas con la denominación de nebu-
losas, que es de suponer formen, a su vez, entre sí un sistema
semejante, no nos permite esperar límites en este caso. Pues bien,
en el juicio estético de tan inconmensurable conjunto, lo sublime
estriba no tanto en la magnitud del número cuanto en el hecho
de que en nuestro avance lleguemos a unidades siempre mayo-
res; a ello contribuye la clasificación sistemática del edificio del
mundo, que nos hace representar siempre como pequeño a su
vez todo lo grande de la naturaleza, y propiamente como insig-
nificante nuestra imaginación en toda su limitación, y, con ella,
la naturaleza, si, frente a las ideas de la razón, ha de ofrecerles
una exposición adecuada.
98
§ 27
De la cualidad del placer en el juicio' de lo sublime
Respeto es el sentimiento de lo inadecuado de nuestra facul-
tad para la consecución de una idea que es ley para nosotros.
Ahora bien, la idea de la comprehensión, en intuición de un todo,
de cualquier fenómeno que pueda sernos dado, es una idea de
esas, que nos es impuesta por una ley de la razón y que no cono-
ce otra medida determinada, válida e invariable para todos, que el
todo-absoluto. Pero nuesh·a imaginación, aun en el punto culmi-
nante de su esfuerzo, revela sus límites y su inadecuación ante la
comprehensión, por ella reclamada, de un objeto dado en un todo
de la intuición (y, por consiguiente, para la exposición de la
idea de la razón) ; pero muestra al propio tiempo que su destina-
ción es obtener su adecuación a ella como a una ley. Por lo
tanto, el sentimiento de lo sublime de la naturaleza es respeto
hacia nuestra propia destinación, que mediante cierta subrepción
(confundiendo un respeto hacia un objeto en vez del que corres-
ponde a la idea de la humanidad en nuestro sujeto), demostramos
en un objeto de la naturaleza, que nos hace patente, por decirlo
asi, la superioridad de la destinación racional de nuestras facul-
tades de conocimiento comparadas con el punto culminante a que
pueda llegar la sensibilid&d.
El sentimiento de lo sublime es, pues, un sentimiento de des-
agrado provocado por lo inadecuado de la imaginación, en la esti-
mación estética, de magnitudes a la estimación por la razón,
concomitante a un sentimiento de agrado provocado por la coin-
cidencia precisamente de este juicio de lo inadecuado de lo más
alto de la facultad sensible con las ideas de razón, en cuanto la
aspiración a éstas es ley para nosotros. En efecto, es ley (de
razón) para nosotros y pertenece a nuesh·a destinación, que con-
sideremos pequeño, en comparación con ideas de la razón, cuanto
la naturaleza, como objeto de los sentidos, contiene de grande
para nosotros, y lo suscitado en nosotros por el sentimiento de
esta destinación suprasensible, coincide con aquella ley. Ahora
bien, el máximo esfuerzo de la imaginación en la exposición de la
unidad para la estimación de magnitudes, estriba en una referen-
cia a algo absolutamente grande, y, en consecuencia, también
en una refeiencia a la ley de la razón, para aceptarla como me-
99
dida suprema única de las magnitudes. Por con.siguient~, la per-
cepción interna de lo inadecuado de tod,a med1da sen~1b~e pa~a
la estimación de magnitudes por la razon, es una comc1dene1a
con las leyes de esta última, y un desagrado despertado en nos-
otros por el sentimiento de nuestra destinación suprasensible,
según la cual es conforme a un fin, y, por en~e, .un agrado, que
encontremos inadecuada a las leyes del entendimiento 1 toda me-
dida de la sensibilidad.
En la representación de lo sublime de la naturaleza, el espí-
ritu se siente movido a diferencia del juicio estético sobre lo
bello de ésta, en el ~ual es contemplación quieta. Este movi-
miento (sobre todo en su inicio) puede compararse a una con-
moción, es decir, a una rápida alternancia de repulsión y atr~c­
ción del mismo objeto. Lo trascendente para la imaginactón
(hasta lo cual se encuentra impulsada en la aprehensión de la in-
tuición) es como un abismo en el cual ella misma teme perderse;
en cambio, para la idea racional de lo suprasensible, no es exa-
gerado, sino conforme a ley, el llevar a cabo ese esfuerzo de la
imaginación, y, por lo tanto, atractivo, a su vez, exactamente en
la misma medida en que repugnaba la mera sensibilidad. Pero,
en cuanto al juicio mismo, en este caso sigue siendo únicament.e
estético, porque, aw1que no tenga como fundamento un determ~­
nado concepto del objeto, representa únicamente como armóm-
co aun a través de su contraste, el juego de las facultades del
es~íritu (imaginación y razón), pues así como en el juicio de lo
bello la imaginación y ~1 entendimiento, que juzgan de lo bello,
dan lugar, por su acuerdo, a la finalidad de las fuerzas del espí-
ritu, así lo producen también, pero en este caso por su desacuer-
do, la imaginación y la razón: es un sentimiento de q~e tenemos
pura razón independiente, o bien una facultad de esti~ar mag-
nitudes, cuya excelencia no puede hacerse patente mas que a
base de la insuficiencia de aquella facultad ilimitada ella misma
en la exposición de las magnitudes (de ob jetos sensibles).
La medición de un espacio (como aprehensión) es al propio
tiempo su descripción y, por ende, movimiento objetivo en la
imaginación y progreso; la comprebensión de la pluralidad en
la unidad, no de la idea, sino de la intuición y, por lo tanto, de
lo sucesivamente aprehendido en un momento, es, por el con-
1 Erdmann sustituye "entendimiento" por "razón". (N. del T.)
100
trario, una regresión, que suprime de nuevo la condición de tiem-
po en la progresión y illtce pate~te la simultaneidad. Es,. J?Or
consiguiente (puesto que la suces1ón temporal es una condic1Ón
del sentido interno y de una intuición) un movimiento subjetivo
de la imaginación, con la cual fuerza el sentido interno de modo
tanto más notable cuanto más grartde sea el quantum compren-
dido por la imaginación en una intuición. Por lo tanto, el esfuer-
zo para captar en tma sola intuición una medida para magnitu-
des que requiera un tiempo notable para su aprehensión, es un
tipo de representación que, subjetivamente considerado, repugna
al fin, aunque se requiera objetivamente para la estimación de
magnitudes y sea, en consecuencia, conforme a fin, y entonces la
núsma violencia que por la imaginación se hace al sujeto, es juz-
gada como conforme a fin para toda la determinación del espí-
ritu.
La cualidad del sentimiento de lo sublime estriba en ser 1
un sentimiento de desagrado sobre la capacidad de juzgar estéti-
camente un objeto, a pesar de lo cual se representa como confor-
me a fin; lo cual es posible gracias a que la propia incapacidad
descubre la conciencia de una capacidad ilimitada del mismo su-
jeto, y sólo mediante la primera puede el espú'itu juzgar estética-
mente la última.
En la estimación lógica de magnitudes, la imposibilidad de
llegar nunca a la totalidad absoluta mediante la progresión de la
medición de las cosas del mundo de los sentidos en el tiempo y
en el espacio, era reconoc.ida como objetiva, es decir, como impo-
sibilidad de concebir lo infinito como totalmente dado 2, y no
como meramente subjetivo, es de<:ir, como incapacidad de cap-
tarlo; puesto que, como medida, no se atiende para nada al grado
de comprehensión en una intuición. sino q ue todo depende de un
concepto numérico. En cambio, en. una estimación de magni~­
des estética, el concepto numérico tiene que descartarse o modi-
ficarse, y, para ella, la comprehensión de la imaginación para la
unidad de la medida (evitando, por consiguiente, los conceptos
1 Vorlander propone, en vez de "en ser", "en que éste (el sentimiento
de lo sublime) es". (N. del T.)
2 Pasaje discutido: Lo damos como la P edición, de acuerdo con
Erdmann y VorHinder; en cambio, las ediciones 2" y 3" ponen, en vez de
"como totalmente dado" "como simplemente dado", y Windclband "como
dado". (N. del T.)
101
de una ley de la producción sucesiva de conceptos de magnitu-
des), es lo único conforme a fin. Ahora bien, cuando, en un~
intuición, una magnitud llega casi al exb:emo de nuestra capaCI-
dad de comprehensión, a pesar de lo cual la imaginación es in-
vitada por magnitudes numéricas (para las cuales tenemos con-
ciencia de que nuestra capacidad es ilimitada) a la comprehensión
estética en una mayor unidad, entonces nos sentimos en el espí-
ritu como encerrados estéticamente en limites; sin embargo, el
desagrado se representa como conforme a fin con respecto a la
necesaria ampliación de la imaginación para que concuerde con
lo que es ilimitado en nuestra facultad de razón, a saber: la idea
del todo absoluto, y, por ende, la inconformidad a fin de la fa-
cultad de la imaginación para las ideas de razón y para desper-
tarlas. Pero precisamente por esto, el juicio estético, aun subjeti-
vamente conforme a fin, se convierte para la razón en fuente de
ideas, es decir, de una comprehensión intelectual tal que pam ella
es pequeña toda comprehensión estética, y el objeto es apercibido
con un agrado sólo posible por medio de un desagrado.
B. DE LO DINAMICAMENTE SUBLIME
DE LA NATURALEZA
§ 28
De la natumleza como potencia
Potencia es una capacidad superior a grandes obstáculos. la
cual recibe el nombre de poder cuando supera también la resis-
tencia de lo que ya tiene potencia. En el juicio estético, la natu-
raleza, considerada como potencia que carece de poder sobre
nosotros, es dinámicamente sublime.
Para que podamos juzgar dinámicamente la naturaleza como
sublime, necesita ser representada como inspirando temor (lo cual
no quiere decir que, viceversa, se encuentre sublime en nuestro
juicio estético todo objeto que inspire temor). En efecto, en
el juicio estético (sin concepto), la superioridad frente a los obs-
táculos sólo puede juzgarse por la magnitud de la resistencia.
Ahora bien, aquello que procuramos resistir, es un mal, y objeto
de temor si no encontramos que nuestras facultades puedan ha-
102
erle frente. En consecuencia, para la facultad de juzgar esté-
~ca, la naturaleza se tendrá ún~camente como potencia,. y, por
ende, como dinámicamente sublime, en cuanto sea considerada
como objeto de temor.
Pero cabe que un objeto sea considerado temible sin que por
so se le tema, como ocurre cuando nos limitamos a pensar el
~aso en que nos propusiéramos resistirlo y consideramos que en-
tonces nuestra resistencia ni remotamente bastaría. Así considera
temible a Dios el virtuoso, sin que por eso lo tema, porque entre
los casos que hayan de preocuparle no in~Juye el querer re.sistir
a él y a sus mandamientos. Pero en cualqlller caso del cual piense
que no es imposible en sí, lo considera temible.
El que teme, no puede juzgar de Jo sublime de la naturaleza,
como tampoco puede juzgar de lo bello el que se halla predis-
puesto por inclinaciones o apetitos. Aquél huye de la presencia·
de un objeto que le inspira terror, y es imposible encontrar placer
en un terror tomado en serio. De ahí que la cesación de un in-
conveniente sea la satisfacción; pero cuando ésta proviene de
haberse librado de un peligro, implica el propósito de no volverse
a exponer a él, y ni siguiera es posible volver a pensar con gusto
en esa sensación y mucho menos que se busque espontáneamente
la ocasión de volver a sentirla.
Las rocas enhiestas que como una amenaza vemos encima de
nosotros las nubes tempestuosas que se acumulan en el cielo,
aproximándose con rayos y truenos, Jos volcanes con t~?o su temi-
ble poder destructivo, los huracanes con la devastacwn que de-
jan tras de sí, el ilimitado océano en cólera, la elevada catarata de
un río poderoso, y otros objetos por el es~ilo, reducen a p~queñez
insignificante, comparadas con su potencia, nuestra capactdad de
resistir. Lo cual no impide que su aspecto nos resulte tanto más
atractivo cuanto más temibles sean, a condición de que podamos
contemplarlos en seguridad, y solemos llamarlos sublimes porque
exaltan las fuerzas del alma más aUá de su medida media corrien-
te, permitiéndonos descubrir en nosotros una capacidad de resis-
tencia de índole totalmente distinta, que nos da valor para poder-
nos enfrentar con la aparente omnipotencia de la naturaleza.
En efecto así como en lo inconmensurable de la naturaleza
en la insuficie~cia de nuestra capacidad para tomar una medida
proporcionada a la estimación de magnitudes estéticas de la ju-
risdicción de aquélla, encontrábamos nuestra propia limitación.
103

aunque también al propio tiempo en nuestra facultad de razón
otra medida no sensible, que tiene bajo sí aquella infinidad como
unidad resultando pequeño, en comparación con esa medida,
todo lo' de la naturaleza, y, por lo tanto, encontra' b amos una su-
perioridad de nuestro espíritu sobre la naturaleza misma en lo
que tiene de inconmensurable: así también lo que en potencia
tiene de irresistible, nos da a nosotros, considerados como seres
naturales, el conocimiento, sí, de nuestra impotencia física, pero
nos descubre al propio tiempo una capacidad d e juzgarnos inde-
pendientes de la naturaleza y una superioridad sobre ésta, fun-
dándose en ello una conservación de nosotros mismos de índole
totalmente distinta a aquella que es atacada y puesta en peligro
por la naturaleza ajena a nosotros, y así la humanidad de nues-
tra persona no sufre humillación a pesar de que el hombre deba
sucumbir necesariamente a aquel poder. De esta suerte, en nues-
tro juicio estético juzgamos sublime la naturaleza, no en cuant_o
inspira bemor, sino porque despierta en nosotxos nuestra capaCI-
dad (que no es naturaleza) de considerar pequeño lo que nos
preocupa (bienes, salud y vida), y, en consecuencia, que su po-
tencia (a la cual estamos supeditados en todo caso con respecto
a esas cosas) no es, sin embargo, para nosotros y pru:a nuestra
personalidad un poder ante el cual tuviéramos que inclinamos ~i
estuvieran en juego nuestros principios supremos y su manteni-
miento o ab andono. Por consiguiente, en este caso llamamos su-
blime la naturaleza simplemente porque eleva la fantasía a la
exposición de aquellos casos en que el espíritu puede hacerse
sensible la propia sublimidad de su destinación, aun por encima
de la naturaleza.
Nada pierde esta estimación propia por _la circunstancia ~e
que necesitemos estar en seguridad para sentir ese placer apasio-
nante, y, por lo tanto, el hecho de que no sea tomado en, serio
el peligro, no signHica que no lo sea tampoco (como podna pa-
recer ) lo sublime de nuestra capacidad espiritual, puesto q ue en
este caso el placer afecta únicamente a la destinación, que con
tal motivo descubrimos, de nuestra capacidad cuy_o germen se
halla en nuestra naturaleza, si bien es incumbencia y ob1igación
nuestra desarrollarla y ejercitarla. Y en eso estriba la verdad, pm·
más que el h ombre tenga conciencia de su real impotencia pre-
sente cuando extiende su reflexión hasta ese punto.
Este principio parece excesivamente rebuscado y alambicado,
104
'\
1
y, por lo tanto, exagerado, para un juicio estético; pero la o'?ser-
vación del hombre demuestra lo contrario y que puede servrr de
base a los juicios más conicntes, aunque no siempre se tenga con-
ciencia de ello. En efecto ¿qué es lo q ue, aun para el salvaje,
es objeto de la máxima admiración? Un hombre que no se asus-
ta que no teme, y, en consecuencia, no elude el peligro, sino q ue
p;ocede a un tiempo con energía y con toda la reflexión. Aun
en el estado de civilización más avanzado, ese respeto preferente
se guarda para el guerrero, con la única condición de que al pro-
pio tiempo ostente éste todas las virtudes de la paz: suavidad,
compasión y hasta el debido cuidado de su propia persona, pre-
cisamente porque en ellas se conoce que su espíritu no se deja
vencer por el peligro. En consecuencia, a pesar de ,t?das las d~­
cusiones acerca de si merece mayor respeto al poht1co o el nn-
litar, el juicio estético se decide en favor del último. La misma
guerra, si es llevada con orden y con el sagrado respeto de los
derechos civiles, tiene en sí algo de sublime y al propio tiempo
hace la mentalidad de un pueblo que de este modo la lleva tanto
más sublime cuanto mayores fueron los peJigros a que estuvo ex-
puesto habiendo sabido mantenerse valeroso en me~io de ellos;
por el contrm-io, una paz prolongada sue]e hacer d?mmar el ~e.ro
espíritu mercantil, y con él el egoísmo, la cobard1a y la mohc1e,
y rebajar la mentalidad de una nación.
Contra esta disolución del concepto de lo sublime para aso-
ciarlo al de potencia, parece manifestarse el hecho de que en la
tempestad, en la tormenta, en los terremoto~, e~c., solemos ,repre-
sentarnos a Dios encolerizado, pero al propw tiempo revelandose
también en su sublimidad, y parece1·ía locw·a y a la vez sacrile-
gio la ilusión de que nuestro espíritu fuera superior a _los efectos
y aun, al parecer, a los designios de semejante potencia. En este
caso el estado de ánimo que se aviene a la manifestación de tal
objeto y que de ordinario suele ir asociado a su idea en seme-
jantes sucesos naturales, no parece ser un se?tim~ento de su~li~­
dad de nuestra propia naturaleza, sino mas bten de sumiSIÓn,
abatimiento y sentimiento de total impotencia. En religión, el
prosternarse, la adoración sumisa, con gestos y actitudes de con-
trición y temor, parecen ser la única postura conveniente en: pre-
sencia de la divinidad, por lo cual fueron adoptados y siguen
observándose por la mayor parte de los pueblos. Sin embargo,
esta disposición de ánimo dista mucho de ir asociada de por sí
105
y necesariamente a la idea de la sublimidad de una religión y
de su objeto. El hombre que teme realmente, porque ha~a.en sí
motivo para ello al advertir que con sus reprobables sentinuentos
ha pecado contra una potencia de voluntad irresi~tible y al pr~­
pio tiempo justa, no se eneuentra en estado de árumo p~a a?J?u-
rar la grandeza divina, para lo cual se requiere una dispoSICIÓn
para la contemplación serena y un juicio enterame?te libre. Sólo
cuando tiene conciencia de estar sinceramente aromado de sen-
timientos gratos a Dios, aquellos efectos de la potencia contribu-
yen a despertar en él la idea de la sublimidad de ese ser, en
cuanto descubre en sí mismo una sublimidad de sentimiento ade-
cuada a la voluntad de ese ser, logrando con ello sobreponerse
al temor ante esos efectos de la naturaleza, que no considera como
explosiones de la cólera divina. La misma humildad, como _iuic~o
severo de las faltas propias, que de otro modo, con la conc1enc1a
de estar animado de buenas intenciones, resultarían fácilmente
disimulables teniendo en cuenta lo frágil de la naturaleza bu-
mana, es un estado de ánimo sublime de someterse voluntaria-
mente al dolor de reprobarse a sí mismo con la idea de ir bo-
rrando así paulatinamente las causas de tener que hacerlo. Sólo
de este modo se distingue intrínsecamente la religión de la su-
perstición, pues la última no inspira al ánimo veneración por lo
sublime sino sólo miedo y temor ante el ser prepotente a cuya
voluntad se ve sometido el hombre atemorizado, sin que por ello
lo haga objeto de elevada estim:1ción, y de eso no puede salir
una religión de buena conducta en la vida sino sólo el rastacue-
rismo y la adulación.
Por consiguiente, lo sublime no está en ninguna cosa de la
naturaleza, sino sólo en nuestro espíritu, en cuanto somos capa-
ces de adquirir conciencia de ser superiores a _la naturaleza en
nosotros y, con ello, también a la naturaleza fue~a de nosotros
(en cuanto influye en nosotros). Todo cuanto suscita en nosotros
este sentimiento contando entre ello la potencia de la naturaleza
que provoca nu~tras fuerzas, se llama entonces (aunque ~m pro-
piamente) sublime, y sólo presuponiendo en nosotros esta 1dea, y
con respecto a ella, seremos capaces de llegar a la idea de ,la. su-
blimidad de aquel ser que no sólo provoca en nosotros m~mo
respeto por su potencia de que hace gala en la naturaleza, smo,
más aún, por la capacidad existente en nosotros de juz?ar aque-
lla potencia sm temor y nuestra destinación como supenor a ella.
106
§ 29
De la modalidad del juicio sobre lo sublime de la naturaleza
Hay innumerables cosas de la naturaleza bella sobre las cua-
les podemos exigir de todos unanimidad de juicio con el n~estro,
y aun esperarlo así sin equivocarse mayormente; en cambio, DO
podemos prometemos que nuestro juicio sobre Jo sublime de la
naturaleza sea tan fácilmente admitido por los demás, puesto que
para poder formular un juicio sobre esta excelencia de los obje-
tos de la naturaleza parece que se requiere un cultivo mucho
mayor no sólo de la facultad de juzgar estética sino también de
las facultades de conocimiento en que ésta se basa.
Para que el espíritu pueda sentir lo sublime, se requiere que
tenga receptividad para las ideas, pues precisamente lo inadecua-
do de la naturaleza a éstas, y, por lo tanto, únicamente su pre-
suposición y la del esfuerzo de la imaginación, para tratar la na-
turaleza como un esquema para las ideas, es lo que hace que
la sensibilidad se sienta atemorizada y al propio tiempo cautiva-
da: porque esto es una violencia que la razón ejerce sobre la
imaginación al solo objeto de ampliarla de acuerdo con su ver-
dadera jurisdicción (lo práctico) y hacerle avizorar lo infinito,
que para la imaginación es un abismo. En realidad, sin previo
desarrollo de ideas morales, lo que preparados por la cultura ca-
lificamos de sublime produciría un efecto meramente aterrador
al zafio, que en las demostraciones de poder de la naturaleza en
lo que tiene de destructor y en la ingente medida de su potencia,
comparada con la cual nada es la suya, vería sólo las miseria~,
peligros y calamidades en que se vería envuelto el hombre apn-
sionado en ellas. Así (como refiere de Saussure) el buen campe-
sino de Saboya, tan comprensivo para otras cosas, calificaba de
locos sin vacilar a todos los aficionados al alpinismo. ¿Quién
sabe? Tal vez DO le faltara razón si los que a tales peligros se
lanzaban lo hicieran, como ocurre con la mayoría de los viaje-
ros, por 'capricho, o para luego poder dar un relato patético de
su aventura; no ocurría así con el mencionado, cuyo propósito
era instruir a los hombres, y ese distinguido personaje experimen-
tó una sensación de exaltación espiritual, que, además, supo co-
municar a los lectores de sus viajes.
Pero la circunstancia de que el juicio sobre lo sublime de la
107
naturaleza necesita ser cultivado (más que el juicio sobre lo be-
llo), no significa precisamente que sea sólo un producto de la
cultura, que sólo convencionalmente se haya introducido en la so-
ciedad, antes bien tiene sus bases en la naturaleza humana: en
aquello que, al propio tiempo que el sano entendimiento, a todos
puede atribuirse y de todos exigirse todos, o sea, en la propensión
al sentimiento para ]as ideas (prácticas), es decir, en lo moral.
En .ello se funda, pues, la necesidad de que el juicio de los
demás sobre lo sublime coincida con el nuestro, necesidad que
simultáneamente consideramos implícita en éste, puesto que, así
como achacamos falta de gusto a quien es indiferente en el juicio
de un objeto natural que nosotros encontramos bello, así decimos
que carece de sentimiento quien permanece impasible ante lo que
nosotros juzgamos que es sublime. Las dos cosas exigimos de todo
hombre, y presuponemos que las tiene si es algo culto; la única
diferencia que entre ellas establecemos es que lo primero, consi-
derando que en ello la facultad de juzgar refiere únicamente la
imaginación al entendimiento como facultad de los conceptos,
lo exigimos rotundamente de todos, mientras que lo segundo, en
atención a que en ello la imaginación es referida a la razón como
facultad de las ideas, lo exigimos solamente bajo un presupuesto
subjetivo (aunque creyéndonos autorizados a poderlo exigir de
todos) : el del sentimiento moral del hombre, con lo cual ah·i-
buímos también necesidad a este juicio estético.
En esta modalidad de los juicios estéticos, la de la pretendida
necesidad, tenemos un factor capital para la crítica de la facultad
de juzgar, puesto que nos permite conocer en ellos un principio
a priori y los emancipa de la psicología empírica, en la cual de
otro modo permanecerían sepultados bajo los sentimientos de pla-
cer y dolor (con la mera calificación, que nada dice, de ser un
sentimiento más delicado), para colocarlos, y por medio de ellos
la facultad de juzgar, en la clase de los que tienen por funda-
mento principios a p1'iori y, en calidad de tales, pasarlos a la fi-
losofía trascendental.
108
COMENTARIO GENERAL SOBRE LA EXPOSICION DE
LOS JUICIOS REFLEXIONANTES EST:E:TICOS
En relación con el sentimiento de agrado, un objeto se cla-
sificará entre lo agradable ( iucundum), lo bello ( pulch1·um), lo
sublime o lo bueno ( honestum) .
Como motor de los apetitos, lo agradable es de una sola
clase, de dondequiera que venga y por específicamente distinta
que sea la representación (de los sentidos y de la sensación, obje-
tivamente considerada). De ahí que para juzgar su influencia
sobre el espíritu, importe sólo la cantidad de los estímulos ( simul-
tánea y sucesivamente) y como dijéramos la masa únicamente
de la sensación agradable, la cual, en consecuencia, sólo puede
comprenderse por la cantidad. Lo agradable no hace culto, sino
que pertenece al mero goce. Lo bello, por el contrario, exige la
representación de cierta cualidad del objeto, que también pueda
hacerse comprensible y reducirse a conceptos (aunque en el juicio
estético no se opere esa reducción); lo bello hace culto, porque
al propio tiempo enseña a tener en cuenta la finalidad en el sen-
timiento de agrado. Lo sublime consiste sólo en la relación en
que lo sensible de la representación de la natmaleza se juzga idó-
neo para un posible uso suyo suprasensible. Lo absolutamente
bueno, juzgado subjetivamente por el sentimiento que inspira (el
objeto del sentimiento moral), como la determinabilidad de las
fuerzas del sujeto por la representación de una ley absolutamente
necesaria, se distingue, sobre todo por la modalidad, de una ne-
cesidad fundada en conceptos a p1'Í01'Í, que contiene en sí no sólo
la aspiración sino la exigencia de que todos den su aplauso, y, en
realidad, no pertenece a la facultad de juzgru.· estética, sino a la
intelectual pura; tampoco se predica en un juicio meramente re-
flexionante, sino determinante, y no de la naturaleza sino de la
libertad. Pero la determinabilidad del sujeto por esta idea, y de
un sujeto capaz de sentir en sí obstáculos en la sensibilidad, y
al propio tiempo de sentirse superior a éstos venciéndolos como
modificación de su estado, es decir, el sentimiento moral, se halla
109
emparentado con la capacidad de juzgar estética y sus condicio-
nes formales en cuanto puede servir para que la legalidad de la
acción procedente de un deber se haga representable a un tiempo
como estética, es decir, como sublime, y también como bella, sin
que pierda nada de su pureza, lo cual no sucede si se pretende
ponerla en asociación natw·al con el sentimiento de lo agradable.
Sacando las conclusiones de la precedente exposición de las
dos clases de juicio estétko, resultarían de ella las dos breves
definiciones siguientes:
Bello es lo que gusta en el mero juicio (o sea, sin el inter-
medio de la sensación sensorial, según un concepto del entendi-
miento). De ello se deduce de por sí que necesita gustar sin nin-
gún interés.
Sublime es lo que gusta directamente por su resistencia con-
tra el interós de los sentidos.
Las dos, como definiciones de un juzgar estético de validez
universal, se refieren a motivos subjetivos: por una parte, de la
sensibilidad, en cuanto son idóneos, en relación con el sentimien-
to moral, a favor del entendimiento contemplativo, y, por otra,
contra ella misma, pero a favor de los fines de la razón práctica,
aunque unos y otros se hallen unidos en el mismo sujeto. Lo
bello nos prepara para amar algo, aun la naturaleza, sin interés;
lo sublime, para estimarlo altamente, aun contra nuestro interés
(sensible) .
Lo sublime puede describirse diciendo que es un objeto (de
la naturaleza), cuya representación decide al espíritu a pensar
lo inaccesible de la naturaleza como exposición de ideas.
Tomadas al pie de la letra y lógicamente consideradas, las
ideas no pueden exponerse; pero cuando ampliamos nuestra ca-
pacidad de representación empírica (matemática o dinámicamen-
te) para la intuición de la naturaleza, entra en juego indefectible-
mente la razón como facultad de independencia de la totalidad
absoluta, poniendo de relieve los esfuerzos, bien que inútiles, del
espíritu para hacer adecuada a las ideas 1 la representación de los
sentidos. Este esfuerzo y el sentimiento de la inaccesibilidad de la
idea por la imaginación, es ya una exposición de la . finalidad
subjetiva de nuestro espíritu en el uso de la imaginación para la
destinación suprasensible de éste, y nos obliga a pensar subjetiva-
1 Windelband interpreta "adecuada a esa totalidad". (N. del T.)
llO
\
1
mente la naturaleza aun en su tonalidad como exposición de algo
suprasensible, sin poder obtener objetivamente esta exposición.
En efecto, pronto nos percatamos de que en el espacio y en
el tiempo le falta totalmente a la naturaleza lo incondicionado,
y, por ende, también la magnitud absoluta, exigida, sin embargo,
por la razón más común. Justamente esto nos hace recordar que
sólo podemos tratar con una naturaleza como fenómeno, y que
aun éste debe considerarse forzosamente como mera exposición
de una naturaleza en sí (que la razón tiene en idea) . Pero esta
idea de lo suprasensible, que ya no podemos determinar más (con
lo cual, la naturaleza, como exposición suya, no puede ser conoci-
da sino sólo pensada por nosotros), nos es suscitada por un objeto
para cuyo juicio estético la imaginación es llevada hasta su límite,
sea de ampliación (matemáticamente), sea de su p0tencia sobre
el espíritu (dinámicamente), al fundarse en el sentimiento de
una destinación del objeto, que rebasa enteramente la jurisdic-
ción de la primera (para el sentimiento moral), con vistas a la
cual es juzgada de subjetivamente teleótica la representación del
objeto.
En realidad, es indudable que no cabe concebir un sentimien-
to de lo sublime de la naturaleza sin asociarle un estado de es-
píritu análogo al que se necesita para lo moral, y aunque el
agrado directo por lo bello de la naturaleza requiera y cultive
cierta liberalidad del modo de pensar, es decir, emancipando del
mero goce sensual el placer, con ello se tiene más bien la repre-
sentación de estar en juego la libertad que no de ejecutar algo
con sujección a una ley, asunto, éste último, que constituye la ver-
dadera índole de la moralidad del hombre, en que la razón hace
violencia a la sensibilidad, con la sola particularidad de que en
el juicio estético sobre lo sublime, esa violencia es representada
como siendo ejercida por la imaginación en tanto instrumento de
la razón.
De ahí también que el placer por lo sublime de la naturaleza
sea sólo negativo (a diferencia del placer por lo bello, que es
positivo) : es un sentimiento de privarse a sí misma de libertad
la imaginación al ser determinada teleóticamente por otra ley
que la del uso empírico. Con ello adquiere una ampliación y po-
tencia mayor que la por ella sacrificada, cuyo motivo le perma-
nece escondido, pues, en vez de él, siente el sacrificio o la pri-
vación y al propio tiempo la causa a que está sometida. La
111
estupefacción, rayana en el espanto, el estremecimiento y el horror
sagrado, que se adueñan del espectador que contempla masas
montañosas empinadas basta el cielo, hondos abismos y las aguas
que con estrépito se precipitan en ellos, lugares solitarios y som-
bríos que invitan a la reflexión melancólica, etc., no constituyen
verdadero temor porque nos sabemos en seguridad, sino sólo un
intento de entregarse a él con la imaginación para sentir la po-
tencia de esta facultad, asociar el movimiento, así agitado, del
espÚ'itu, a su estado de serenidad, y ser de esta suerte superiores
a la naturaleza en nosotros, y con ello también a la fuera de
nosotros, en cuanto susceptible de influir en nuestro bienestar.
En efecto, en virtud de las leyes de la asociación, la imaginación
hace depender de condiciones físicas nuestro estado de satisfac-
ción; pero esa facultad, según principios del esquematismo de la
facultad de juzgar (en cuanto sometida, por consiguiente a la li-
bertad), es instrumento de la razón y de sus ideas, y, en carácter
de tal, es una potencia para mantener nuestra independencia con-
tra !as inf~ucncias de la naturaleza, calificar de pequeño lo que
segun la ultima es grande y de esta suerte poner Jo absoluta-
mente grande únicamente en su destinación propia (del sujeto).
Esta reflexión de la facultad de juzgar estética, encaminada a
elevarse 1 a la acomodación con la razón (sólo que sin un con-
cepto determinado de ésta), representa el objeto como subjetiva-
mente idóneo, aun mediante la inadecuación objetiva de la ima-
ginación en su máxima ampliación para la razón ( C(lmo facultad
de ideas).
Sobre todo en este caso conviene tener muy presente lo que
ya recordamos anteriormente: que en la estética trascendental de
la facultad de juzgar hay que tratar solamente de juicios estéticos
puros, no debiendo, en consecuencia, tomarse los ejemplos de
aquellos objetos bellos o sublimes de la naturaleza que presupo-
nen el concepto de un fin, pues de lo contrario serían juicios
teleológicos o bien fundados en meras impresiones de un objeto
(placer o dolor), con lo cual, en el primer caso, no serían esté-
ticos, y, en el segundo, la finalidad no sería meramente formal.
Por consiguiente, cuando calificamos de sublime el aspecto del
cielo estrellado, no debemos, para juzgarlo, fundamos en concep-
1 Versión de Windclband y Vorlander; en vez de "elevarse" pone
Erdmann "elevar la naturaleza". (N. del T.)
112
tos de mundos habitados por seres racionales ni considerar que
los puntos luminosos de que está tachonado el espacio que se
e>.:tiende sobre nosotros, sean sus soles que se muevan en órbitas
muy teleóticamente dispuestas para ellos, sino sencillamente, como
se ve, como amplia bóveda que todo lo abarca, y sólo bajo esta
representación tenemos que poner la sublimidad que un juicio
estético puro atribuye a este objeto. Lo mismo cabe decir de la
vista del océano, que no debemos pensar enriquecida con toda
clase de conocimientos (no contenidos, sin embargo, en la intui-
ción directa); ni como si fuera vasto reino de seres acuáticos,
gran reserva de agua para las evaporaciones que saturan el aire
de nubes para las tierras, ni tampoco como elemento que, aun
sepru:ando entre si las partes del mundo, hace posible, sin em-
bargo, la máxima comunidad entre ellas, puesto que todo eso
da puros juicios teleológicos; antes bien, como hacen los poetas
es necesario poder encontrar sublime el océano sencillamente por
el aspe,cto que ten~a a la vista, como claro espejo de agua, limi-
tado solo por el Cielo, cuando aparece en calma, o bien como
abismo que amenaza tragárselo todo, cuando está agitado 1 • Lo
mismo cabe decir de lo sublime y de lo bello de la figura huma-
na, para lo cual no debemos acudir, como motivos determinantes
del juicio, a conceptos de fines, que nos indiquen a qué respon-
den todas fas medidas de sus miembros, ni dejar que la coinci-
dencia con esos fines influya nuestro juicio estético (pues enton-
ces ya no sería puro), a pesar de que, evidentemente, sea asi-
mismo condición necesaria del placer estético que estos juicios
no contradigan a aquellos fines. La finalidad estética es la lega-
lidad de la facultad de juzgar en su libertad. El placer por el
objeto depende de la relación en que queramos colocar la ima-
ginación; pero ha de ser ella por sí sola la que mantenga al es-
píritu en libre ocupación, pues de lo contrario, si lo que determina
1 Frase un tanto ambigua en el original; posiblemente, como pa.rece
indicar la frase que sigue, y en consonancia con el pensamiento del autor,
Kant se propusiera contraponer la impresión de serenidad que produce la
contemplación de la belleza, con la de cierta angustia inherente a la de lo
sublime. La eventual omisión de una palabra podrla explicar con bastante
facilidad esa ambigüedad: Bastaría añadir al original, detrás de "den Ozean
bloss", la palabra "schon", y nos daría el sentido que apuntamos, o sea : "es
necesario poder encontrar sencillamente bello el océano por el aspecto que
tenga a la vista, como claro espejo de agua, cuando aparece en calma, y, en
cambio, sublime, como abismo ... ", (N. clel T.)
113
el juicio, es otra cosa, una impresión de los sentidos o un con-
cepto abstracto, el juicio será, sí, legal, pero no será el juicio de
una facultad de juzgar libre.
Por consiguiente, cuando se habla de belleza o sublimidad
\ntelectuales, estas expresiones, en primer lugar, no son totalmente
exactas, porque hay modos de representación estéticos que ni si-
quiera se darían en nosotros si fuéramos meras inteligencias puras
(o siquiera en idea nos pusiéramos esa cualidad); en segundo
lugar, aunque ambas, a título de objetos de un placer intelectual
(moral), fueran conciliables con el estético en cuanto no se basan
en ningún interés, difícilmente podrían unirse con éste 1, ya que
tienen que producir un interés que, si la exposición para el pla-
cer ha de coincidir en el juicio estético, jamás sería en éste de
otro modo que mediante un interés de los sentidos, y con ello
la finalidad intelectual se quebrantaría y perdería su pureza.
El objeto de un placer intelectual puro e incondicionado es
la ley moral en su potencia que ejerce en nosotros sobre todos
y cada uno de los resortes del espíritu que la preceden, y como
estéticamente esta potencia sólo se da a conocer propiamente por
medio de sacrificios (que constituyen una privación, aunque con
vistas a la libertad intet·ior, descubriendo, en cambio, en nosotros
una profundidad inconmensurable de esta facultad suprasensible
con todas sus consecuencias que se extienden más allá de los al-
cances de nuestra vista), el placer es negativo visto desde el lado
estético (en relación con la sensibilidad), es decir, contrario a
este interés, pero es positivo y asociado a interés si se considera
desde el lado intelectual. Síguese de ahí que, estéticamente juz-
gado, lo intelectualmente (lo moralmente) bueno, teleótico en sí,
tiene que representarse no tanto como bello cuanto como sublime,
de suerte que más bien despertará el sentimiento del respeto (que
desdeña los atractivos) que el de amor e íntima inclinación, pues-
to que, con ese bien, la naturaleza humana no coincide espontá-
neamente sino gracias a la violencia que la razón ejerce sobre la
sensibilidad. Viceversa, lo que llamamos sublime en la naturaleza
exterior a nosotros, o aun en nosotros (por ejemplo: ciertas afec-
ciones), se representa solamente, haciéndose así interesante, como
una potencia del espíritu de vencer mediante principios morales
ciertos obstáculos de la sensibilidad.
1 Con el placer estético. (N. del T .)
114
Voy a detenerme un momento en esto último. La idea de
lo bueno con afección, se llama entusiasmo. Ese estado de ánimo
parece ser sublime, de suerte que generalmente se presume que
sin él nada grande podría hacerse. Ahora bien, toda afección ~
es ciega, bien en la elección de su fin, bien en su ejecución cuando
éste ha sido dado por la razón, puesto que es el movimiento del
espíritu que incapacita para reflexionar libremente sobre los prin-
cipios y determinarse por ellos. Por consiguiente, de ningún modo
puede merecer el beneplácito de la razón. Estéticamente, sin em-
bargo, es sublime el entusiasmo, porque es una exaltación de las
fuerzas por ideas, que imprime al espíritu alientos de afecto
mucho más poderoso y duradero que el impulso por las represen-
taciones de los sentidos. Pero (cosa que parece extraña) aun la
impasibilidad ( apatheia, phlegma in significatu bono) de un espí-
ritu que se atiene enérgicamente a sus inmutables principios, es
sublime, y aun de modo mucho más excelente, porque al propio
tiempo tiene en su favor el beneplácito de la razón pura. Seme-
jante modo de espíritu se llama sólo noble, expresión que luego
se aplica también a cosas, por ejemplo: edificios, vestidos, manera
de escribir, etc., cuando éstos no tanto provocan asombro ( afec-
ción en la representación de la novedad superior a lo esperado)
cuanto admiración (asombro que no cesa ni al desaparecer la no-
vedad), lo cual ocurre cuando en su exposición las ideas coinciden
indeliberadamente y sin artificio con el placer estético.
Toda afección de tipo valeroso (la que aviva la conciencia
de nuestras fuerzas para vencer toda resistencia [animi strenui],
es estéticamente sublime, por ejemplo, la cólera, y aun la deses-
peración (pero la indignada, no la desalentada). En cambio, la
afección de tipo lánguido (la que llega a convertirse en objeto de
desagrado [animum languidum) el esfuerzo para resistir), nada
noble tiene en sí, pero puede figurar entre lo bello de tipo sensi-
ble. De ahí que las emociones, que pueden llegar basta la afee-
,. Las afecciones se distinguen específicamente de las pasiones. Aqué-
llas se refieren meramente al sentimiento; éstas pertenecen a la facultad de
apetecer y son inclinaciones que dificultan o hacen imposible toda determi-
nabilidad de la voluntad por principios. Aquellas son impetuosas e impreme-
ditadas, éstas tenaces y reflexivas. Así, la enemistad, como cólera, es una
afección, mientras como odio (sed de venganza) es una pasión. Jamás y en
ninguna relación cabe calificar de sublimo la última, puesto que en la afec-
ción la libertad del espiritu se halla obstaculizada, mientras que en la pasión
se halla suprimida.
115
ción, sean también muy diferentes. Se tienen emociones valerosas
y emociones de ternura. Las últimas, cuando se elevan a afección,
de nada sirven; la tendencia a ellas se llama sensiblería. La com-
punción que no acepta el consuelo, o a la cual nos enb:egamos
deliberadamente cuando es hija de males imaginados, pero rin-
diéndonos a la ilusión de la fantasía como si fueran reales, revela
y hace un alma delicada, pero al propio tiempo débil, que mues-
b·a un lado bello, y puede ser calificada de fantástica, pero no
de entusiasta. Las novelas, los dramas llorones, las normas tri-
viales de conducta que juegan con los llamados (aunque falsa-
mente) sentimientos nobles, aunque en realidad secan el corazón
y lo hacen insensible al severo precepto del deber, dejándolo inca-
paz de apreciar la dignidad de la humanidad en nuestra persona
y el derecho de los hombres (cosa totalmente distinta a su felici-
dad) e incapaz en general de todo principio firme; aun una prédica
religiosa que recomienda un rastacuerismo bajo y rastrero y la
adulación, anulando en nosotros toda confianza en nuesb·a propia
capacidad para ofrecer resistencia al mal, en vez de la firme reso-
lución de echar mano de todas las fuerzas que aún nos quedan, a
pesar de toda nuestra fragilidad, para vencer nuesh·as inclinacio-
nes; la falsa modestia que considera que el desprecio de sí mismo,
el arrepentimiento llorón e hipócrita y un estado de ánimo pura-
mente pasivo, son los únicos modos de agradar al ser supremo
-todo eso es incompatible ya con lo que puede clasificarse en la
belleza, y mucho más aún con lo perteneciente a la sublimidad,
del modo de ser del espíritu.
Pero tampoco los agitados movimientos del ánimo, aunque,
so capa de edificación, vayan asociados con ideas religiosas, o,
como sencillamente pertenecientes a la cultura, con ideas que
encierran un interés social, en modo alguno pueden aspirar al honor
de una exposición sublime, por más que pongan en tensión la
imaginación, si no dejan un estado de ánimo que, aunque sólo sea
indirectamente, influya en la conciencia de su fuerza y decisión
para lo que implica una pura idoneidad intelectual (lo suprasen-
sible), pues, de lo contrario, todas esas emociones son meros mo-
vimientos ("mociones") que gustan por lo que tienen de saluda-
bles. La agradable lasitud que sentimos después de haber sido
sacudidos por ese juego de las afecciones, es un goce del bienes-
tar procedente de haberse restablecido en nosotros el equilibrio de
las distintas fue~·zas vitales, goce que en definitiva converge con
116
aquel tan grato a los voluptuosos de Oriente que se hacen dar
una especie de masaje en todo el cuerpo con suaves presiones y
movimientos de todos sus músculos y articulaciones, con la única
diferencia que, en el primer caso, el principio del movimiento está
en gran parte en nosotros mismos, mientras que en el último se
halla totalmente fuera de nosotros. Y así muchos se sienten edifi-
cados por una prédica en que nada se edifica (ningún sistema de
buenas máximas), o mejorados por una representación dramática
que sólo les ha producido la satisfacción de haber vencido feliz-
mente su aburrimiento. Por consiguiente, lo sublime necesita
siempre una relación con el modo de pensamiento, es decir, con
máximas que proporcionen a lo intelectual y a las ideas racionales
una preeminencia sobre lo sensible.
No hay por qué temer que el sentimiento de lo sublime se
pierda por causa de semejante modo de exposición abstracto, que,
comparado con lo sensible, resulta enteramente negativo, pues
aunque la imaginación nada encuentren más allá de lo sensible
donde pueda detenerse, se siente ilimitada precisamente por ha-
berse emancipado de esas trabas; y esa abstracción es, pues, una
exposición de lo infinito, que aun no pudiendo, precisamente por
esta razón, ser otra cosa que exposición meramente negativa,
ensancha el alma. Tal vez no haya en el Libro de la Ley judaico
ningún pasaje más sublime que el mandamiento: "No te harás
escultura ni ninguna semejanza de cosa que esté en el ciclo ni en
la tierra ni debajo de la tierra ... " Basta este solo mandamiento
para explicar todo el entusiasmo que en su período de esplendor
sintió el pueblo judaico por su religión al compararse con otros
pueblos, o el orgullo que revela el mahometanismo. Lo propio
cabe decir también de la representación de la ley moral y de nues-
tra disposición a la moralidad. Es una preocupación enteramente
errónea la de creer que la supresión de todo cuanto halaga a los
sentidos no haya de provocar luego sino un aplauso frío y sin
alma, desprovisto de fuerza y emoción, pues acune precisamente
lo contrario: cuando los sentidos no ven ante sí nada más, pero
subsiste la idea imborrable y notoria de la moralidad, más bien
se necesitaría poner freno al vuelo de una imaginación ilimitada
para impedir que su entusiasmo llegara al punto de acudir a imá-
genes y recursos pueriles por temor de que esas ideas carecieran
de fuerza; por eso los gobiernos hnn permitido gustosamente que
la religión se provea copiosamente de estos últimos accesorios,
117
tratando así de quitar al súbdito el trabajo, y al propio tiempo
también la facultad de extender sus energías espirituales más allá
de los límites que cabe imponerle autoritariamente y gracias a las
cuales puede tratársele más fácilmente como meramente pasivo.
En cambio, esta representación pura, espiritualmente estimu-
lante y meramente negativa, de la moralidad, no entraña peHgro
alguno de exaltación, afán insano de querer ver más allá de toclos
los límites de los sentidos, o sea, de querer soñar en principios
( delliar con la razón) precisamente porque en la moralidad la
exposición es meramente negativa. En efecto, lo inescrutable de
la idea de la libertad cierra totalmente el paso a toda exposición
positiva, y la ley moral es en sí misma suficiente en nosotros y
originariamente determinante, de suerte que ni siquiera permite
que busquemos un motivo de determinación fuera de ella. Como
el entusiasmo con la locura, así puede compararse la exaltación
con el delirio, siendo este último el que menos se concilia con lo
subHme porque su ensoñación es ridícula. En el entusiasmo como
afección, la imaginación están desenfrenada; en la exaltación,
como pasión crónicamente arraigada, no atiende a reglas; el pri-
mero es contingencia pasajera, que a veces puede adueñarse del
más sano entendimiento; la segunda, una enfermedad que lo
arruina.
La sencillez (finalidad sin artificio) viene a ser como el estilo
de la naturaleza en lo sublime, como lo es asimismo de la mora-
lida~, la cual constituye una especie de segunda naturaleza (supra-
sensible) , de la cual conocemos sólo las leyes, sin que por intukión
podamos llegar nosotros a la facultad suprasensible de saber dónde
se halla el fundamento de esa legislación.
Obsérvese aún que si bien el placer por lo bello, al igual que
el placer por lo sublime, no sólo por su comunicabilidad universal
se distingue notoriamente de todos los demás actos de juicio esté-
tico, sino que también adquiere interés por esa cualidad en rela-
ción con_la sociedad (en la cual es susceptible de comunicarse) , el
apartam1ento de toda sociedad es considerado, sin embargo, como
algo sublime si se apoya en ideas que apuntan más allá de todo
interés sensible. Bastarse a sí mismo y, por ende, no necesitar
compañía, sin por eso ser insociable, es decir, huir de la sociedad,
es una cosa que se acerca a lo sublime como toda renuncia a la
satisfac~ión de ne~sidades; en cambio, es en parte feo y en parte
despreciable el hurr de los hombres por misantropía, por odio a
118
ellos, o por antropofobia (miedo a los hombres), por considerar-
los enemigos. Existe, sin embargo, una misantropía (muy im-
propiamente calificada de tal) a la que con los años se sienten
predispuestos muchos hombres de sano espíritu, bastante filan-
trópicos en cuanto se refiere a benevolencia, pero por larga y dolo-
rosa experiencia muy desengañados de poder encontrar placer en
el trato con otros hombres; así lo acredita la tendencia al aisla-
miento, el deseo fantástico de poder pasar la vida con reducida
familia en apartada residencia rural, o también (tratándose de
personas jóvenes) de lograr la anhelada felicidad en una isla
ignorada del mundo, tendencia que tan bien saben explotar los
novelistas o poetas de robinsonadas. La falsedad, la ingratitud, la
injusticia, lo puel"il de muchos fines que nosotros tenemos por im-
portantes y grandes, y en cuya persecución los hombres se causan
entre sí todos los males imaginables, se ponen en tanta contradic-
ción con la idea de lo que podrían ser si quisieran, y se alejan
tanto del ardiente deseo de verlos mejores, que, para no odiarlos,
ya que no se puede amarlos, resulta bien pequeño sacrificio la
renuncia a los goces que proporciona la sociedad. Esta tristeza
no por los males que el destino impuso a otros hombres (tristeza
originada por la simpatía), sino por los que ellos mismos se causan
(basada ésta en la antipatía de principios), es sublime porque se
apoya en ideas, a diferencia de la primera que no puede consi-
derarse sino como bella. En la descripción de sus excursiones
alpinas, el tan discreto como profundo Saussure dice de Bon-
homme, montaña de Sabaya: "reina allí cierta tristeza insípida";
eso quiere decir, pues, que conocía también una tristeza intere-
sante: la inspirada por la visión de un desierto al que gustosa-
mente se retirarían algunos para no volver a saber no oír más del
mundo, que, sin embargo, no debe ser tan ingrato que no ofrezca
por lo menos una morada para los hombres aunque sea tan su-
mamente penosa. Hago esta observación con el simple propósito
de recordar que también la aflicción (no la tristeza desalentada)
puede figurar entre las afecciones vigorosas, siempre que tenga su
fundamento en ideas morales; en cambio, cuando se funda en la
simpatía, aun siendo amable a fuer de tal, sólo puede incluirse
entre las afecciones lánguidas; de esta suerte pretendo llevar la
atención al estado de ánimo, que sólo en el primer caso es sublime.
119
 Con la e"'Posición trascendental que de l~s juicios estét~~os
acabamos de hacer, es posible comparar también ahora la fisio-
lógica elaborada por Burke y muchos investigadores sagaces de
nuestro pais, lo cual nos permitirá ver a dónde conduce una ex-
posición meramente empírica de lo sublime y de lo bello. Burke,
que merece ser considerado como el más eminente de los autores
que tratan así esta cuestión, llega a la conclusión siguiente ( pá-
gina 223 de su obra): "que el sentimiento de lo sublime se apoya
en el instinto de conservación y en el temor, es decir, en un dolor
que al no llegar a una verdadera destrucción de las partes del
cuerpo, provoca movimientos que, limpiando de obstrucciones pe-
ligrosas o dolorosas conductos más delicados o más fuertes, logran
suscitar sensaciones agradables, si no placer, una especie de estre-
mecimiento grato, cierto sosiego mezclado con angu~tia". Lo .b~llo,
que él funda en el amor (pero sosteniendo que este es distinto
de la concupiscencia), lo atribuye (págs. 251-252) a "relajamiento,
distensión y embotamiento de las fibras del cuerpo, por lo tanto, a
un reblandecimiento disolución y laxitud, a un caerse, agonizar
y derretirse de plac~r". Y entonces confirma esa especie de defi-
nición con casos en que la imaginación no sólo en combinación
con el entendimiento, sino aun con la sensación sensorial, puede
despertar en nosotros tanto el sentimiento de lo bello como el de lo
sublime. Como observaciones psicológicas, estos análisis de los fe-
nómenos de nuestro espíritu son sumamente preciosos y propor-
cionan abundante material para todas las investigaciones deseables
en materia de antropología empírica. Tampoco cabe negar que
todas las representaciones que se operan en nosotros, tanto si,
desde el punto de vista objetivo, son meramente sensoriales como
enteramente intelectuales, pueden asociarse, desde el punto de
vista subjetivo, con placer o dolor, por imperceptibles que sean
uno u otro (porque afectan en conjunto al sentimiento de la vida,
y ninguno de ellos, en cuanto modificación del sujeto, puede ser
indiferente); hasta el punto de que, como sostenía Epicuro, el
placer y el dolor son siempre en última instancia corporales, aun-
que puedan comenzar por la imaginación o aun por representa-
ciones del entendimiento, porque la vida, sin el sentimiento del
órgano corporal, es sólo conciencia de su existencia, pero no sen-
timiento de bienestar o malestar, es decir, de fomento o impedi-
mento de las energías vitales; porque el espíritu por sí solo es
todo vida (el principio mismo de la vida), y los impedimentos o
120
fomentos deben buscarse fuera de él, pero dentro del mismo hom-
bre, y, por lo tanto, en la unión con su cuerpo.
Pero si se acepta que el placer por un objeto depende pura
y simplemente de que éste gusta por atractivos o emociones, no
habría que pretender que otro coincidiera con el juicio estético
que formulamos, puesto q ue para ello cada cua~, consulta sola-
mente su sentido personal; pero con ello cesa tamb1en enteramente
toda censura del gusto, y entonces el ejemplo que otros dan por
la coincidencia contingente de sus juicios, tendría que convertirse
en mandamiento para que asintiésemos, a pesar de que es de su-
poner que nos opondríamos a ese principio e invocaría el derecho
natural a someter al sentido propio de cada uno y no al de otros
el juicio basado en el sentimiento directo del placer propio.
Por lo tanto, pru·a que el juicio de gusto no tenga que ser
calificado de egoísta, sino de necesariamente pluralista, de acuerdo
con su naturaleza inb"ínseca, es decir, por sí mismo, no a causa de
los ejemplos que ob"os den su gusto; para que se estime como
tal, pudiendo exigh· al propio tiempo que, todos asientan .en .él.: se
requiere que tenga por fundamento algun modo de prmc1p10 a
P'riori (sea objetivo o subjetivo), que nunca podrá columbrarse
acechando las leyes empíricas de las mutaciones del espíritu, por-
que éstas sólo dan a conocer cómo se juzg~, pero .n? ordenan cómo
debe juzgarse de suerte que la orden sea mcondJCwnada, como la
presuponen los juicios de gusto, los cuales. pretenden q~e ~l placer
va directamente unido a una representaciÓn. Por cons1gmente, la
exposición empírica de los juicios esté~cos puede se.rvir s~em?;e
de comienzo que proporcione la malena para una mvestigacwn
superior; pero una disquisición trascen~e.ntal de esta facult~d, es
posible y pertenece esencialmente a 1~ cr~tlca ~el gusto? pues ~~.e~te
no tuviera principios a priori, le sena 1mpos1ble regu 1~~ JUICIOS
de los demás y pronunciar sobre ellos fallos de aprobacwn o re-
probación siquiera con algún asomo de derecho.
La prute restante correspondiente a la analítica de la facultad
de juzgar estética, contiene primordialmente la
121
 DEDUCCION DE LOS JUICIOS ESTETICOS PUROS

§ 30

La deducción de los juicios estéticos sobre los objetos ck la

naturalez.a no debe orientarse a lo que en éstos calificamos
de sublime, sino s6lo a lo bello

La pretensión de un juicio estético a tener validez general

para todo sujeto, necesita, como juicio que tiene que apoyarse en
algún modo de principio a priori, una deducción (es decir, una
legitimación de su pretensión) que debe añadirse aún a su expo-
sición si se refiere a un placer o disgusto por la forma del •objeto.
Así son los juicios de gusto sobre lo bello de la naturaleza. En
efecto, la idoneidad tiene su fundamento en el objeto y su figura
cuando no revela en seguida su relación por conceptos (para el
juicio de conocimiento) con otros objetos, sino que sólo se refiere
a la aprehensión de esta forma, en cuanto ésta se manifiesta con-
forme en el espíritu lo mismo con la facultad de los conceptos que
con la de la representación de éstos (que es lo mismo que la
aprehensión) . De ahí que sobre lo bello de la naturaleza quepa
plantear diversas cuestiones relativas a la causa de la idoneidad
de sus formas, por ejemplo: cómo explicar que la naturaleza haya
difundido tan pródigamente por doquiera la belleza, aun en el
fondo del océano, a donde raras veces llegará la vista humana
(la única para la cual es idónea), y otras por el estilo.
Pero lo sublime de la naturaleza -si sobre ello pronuncia-
mos un juicio estético puro que no vaya amalgamado con con-
ceptos de perfección como idoneidad objetiva, pues en tal caso
sería un juicio teleológico- puede considerarse totalmente dis-
forme o carente de forma, aunque como objeto de un placer
puro, y revelar idoneidad subjetiva en la representación dada, y
entonces cabe preguntar si, además del juicio estético de esta clase,
y además también de la exposición de lo en él pensado, puede

123
eXIguse aún una deduccit'ln de su pretensión a algún modo de
principio (subjetivo) a priori.
A eso puede contestarse que lo sublime de la naturaleza sólo
impr9piamente se califica de tal, ya que propiamente sólo puede
atribuirse al modo de pensamiento y mejor aún a su fundamento
en la naturaleza humana. La aprehensión de un objeto, por lo
demás disforme e inidóneo, da sólo la ocasión de adquirir con-
ciencia de ese fundamento (siendo utilizado el objeto, de esta
suerte, de modo subjetivamente idóneo), pero no es juzgado el
objeto como tal en sí y por su foTma (a modo de species finalis
accepta, non data) . De ahi que nuestra exposición de los juicios
sobre lo sublime de la naturaleza, fuera al propio tiempo su de-
ducción, puesto que al analizar en ello la reflexión de la facultad
de juzgar, encontrábamos en ellos una relación de idoneidad entre
las facultades de conocimiento, relación que tenía que tomarse
a pr-iori como fundamento de la facultad de los fines (voluntad),
y, por ende, como facultad a ptiori idónea, con lo cual contiene
ya la deducción, es decir, la justificación de la pretensión de seme-
jante jUicio a tener validez universal-necesaria.
Por lo tanto, sólo nos queda buscar la deducción de los jui-
cios de gusto, es decir, de los juicios sobre la belleza de las cosas
naturales, con lo cual habremos cumplido todo el cometido corres-
pondiente a la totalidad de la facultad de juzgar estética.
§ 31
Del método de la deducción de los juicios de gusto
La deducción, es decir, la garantía de que un tipo de juicio es
justificado, se impone únicamente en el caso de que el juicio pre-
tenda valer como necesario, y asimismo cuando aspire a tener
tmiversalidad subjetiva, o sea, a exigir el asentimiento de todos,
aunque no sea juicio de conocimiento sino sólo agJado o des-
agrado por un objeto dado, es decir, adecuación a una idoneidad
subjetiva que valga generalmente para todos, pero sin fundarse en
conceptos de la cosa, porque es juicio de gusto.
Como en el último caso no nos encontramos ante un juicio
de conocimiento, ni teorético, que se funde en el concepto de una
naturaleza en general dado por el entendimiento, ni práctico
124
(puro), que tenga como fundamento la idea de la libertad como
dada a priori por la razón, y, en consecuencia, ni hay que justi-
ficar por su validez a priori un juicio que represente lo que sea
una cosa, ni realizar algo para ponerla de manifiesto, lo único
que deberá hacer la facultad de juzgar es exponer la validez uni-
versal de un juicio singular que expresa la idoneidad subjetiva
de una representación empírica de la forma de un objeto, para
explicar cómo es posible que algo pueda agradar en el mero juzgar
(sin sensación sensible ni concepto), y de igual modo que tiene
reglas el juicio de un objeto con vistas a un conocimiento cual-
quiera, así también el placer de cualquiera puede ser declarado
regla para todos los demás.
Ahora bien, si fundamos esta validez general, no en un aco-
pio de votos ni en la consulta a otros acerca de su modo de sentir,
sino como si dijéramos en una autonomía del sujeto que juzga so-
bre el sentimiento de agrado (por la representación dada ), es
decir, fundándose en su propio gusto, a pesar de que no sea de-
ducido de conceptos, semejante juicio -como de hecho es el juicio
de gusto- tiene una pecularidad doble y lógica : en primer lugar,
su validez universal a priori, aunque no una universalidad lógica
por conceptos, sino la universalidad de un juicio singular; en se-
gundo lugar, una necesidad (que siempre tiene que basarse en
razones a priori) que, sin embargo, no depende de ningún fun-
damento demostrativo a priori gracias a cuya representación pu-
diera imponerse el aplauso exigido de todos por el juicio de gusto.
El análisis de estas características lógicas por las cuales un
juicio de gusto se distingue de todos los juicios de conocimiento,
si al principio hacemos abstracción de todo su contenido, es decir,
del sentimiento de agrado, y comparamos solamente la forma es-
tética con la forma de los juicios objetivos prescrita por la lógica,
bastará por sí solo para la deducción de esta facultad especial. :Por
consiguiente, vamos a exponer ante todo estas cualidades carac-
terísticas del gusto, aclarándolas con ejemplos.
125
 § 32
Primera catacte1·ística del juicio de gusto
El juicio de gusto determina su objeto con respecto al placer
(como belleza), y aspira al asentimiento de todos, como si fuese
objetivo.
Decir: esta flor es bella, equivale a reconocerle simplement~
su propia pretensión al agrado de todos. Lo agradable de su olor
no le conferiría derecho alguno, pues es cierto que deleita a unos,
pero marea a otros. Pues bien, qué cabe suponer de ahí sino que
la belleza debe considerarse como una cualidad de la flor misma,
que no se rige por los distintos pareceres y otros tantos sentidos,
antes bien por ella deben regirse éstos cuando pretendan juzgar
sobre el particular? Y, sin embar:go, no ocurre así, puesto que el
juicio de gusto consiste en llamar bella una cosa solamente por
aquella cualidad por la que se rige según nuestro modo de per-
cibh'la.
Además, de todo juicio llamado a demostrar el gusto del
sujeto se exige que el sujeto juzgue por sí, sin necesidad de explo-
rar previamente por experiencia los juicios de los demás enterán-
dose de si aprueban o desaprueban el objeto, o sea que su juicio
se formule no como imitación, porque una cosa guste realmente
a todos, sino a prio1·i. Cabría pensar, sin embargo, que un juicio a
p1'ior·i necesita contener un concepto del objeto para cuyo conoci-
miento contiene el principio, mientras que el juicio de gusto no se
funda en conceptos y en ningún caso es juicio de conocimiento \
sino únicamente juicio estético.
De ahí que un joven poeta no se deje disuadir de que su
poesía es bella ni por el juicio del público ni siquiera por el de
sus amigos, y si les hace caso, no es porque luego haya juzgado
de otro modo sino porque aun considerando falso el gusto de todo
el público (por lo menos, a su parecer), se aviene (aun contra su
j1,1icio) a transigh con el extravío general con el propósito de
ganarse el aplauso. Sólo más tarde, cuando su facultad de juzgar
se haya aguzado con el uso, se aparta voluntariamente de su juicio
1 "Juicio de conocimiento" es versión de Eidmann, en vez de "conoci-
miento" que aparece en el original. (N. del T.)
126
anterior, como asimismo insiste en sus juicios que se basan total-
mente en la razón. Sería heteronomía el adoptar los juicios ajenos
como motivos determinantes del propio.
Podría parecer que el justo aprecio de las obras de los anti-
guos como modelos, que valen a sus autores la calificación de
clásicos, a modo de una nobleza entre los escritores que con su
ejemplo diera leyes al pueblo, constituyera una apropiación a
priori de las fuentes del gusto opuesta a la autonomía de éste en
todo sujeto; pero con la misma razón podría decirse que los anti-
guos matemáticos, considerados hasta hoy como modelos impres-
cindibles de suma profundidad y elegancia de método sintético,
revelan también una razón imitadora de nuestra parte, como si
fuéramos incapaces de obtener por nosotros mismos demostracio-
nes rigurosas con la máxima intuición mediante la construcción
de conceptos. No hay uso alguno de nuestras fuerzas, por libre
que sea, ni siquera de la razón (que tiene que sacar a priori todos
sus juicios de la fuente común), que no incurriera en tanteos
deficientes si todo sujeto tuviera que comenzar siempre partiendo
enteramente de la tosca disposición de su natural, en vez de arran-
car de los ya efectuados por otros que le precedieron, lo cual no
significa que los sucesores hayan de convertirse en meros imita-
dores, sino que el procedimiento de los anteriores ha de encami-
narles para que en sí mismos encuentren los principios y tomen
de esta suerte su propia ruta, a menudo mejor. Aun en la religión,
donde cada cual debe sacar de sí mismo la regla de su comp01ta-
miento, del cual es único responsable, sin que pueda descargar
en otros, como maestros o modelos, la culpa de sus transgresiones,
jamás los preceptos generales tomados de sacerdotes o filósofos, y
aun de sí mismo, podrían educar tanto como un ejemplo de virtud
o santidad que nos ofrezca la historia, sin que suprima la auto-
nomía de la virtud procedente de la propia y originaria idea de la
moralidad (a priori) y sin convertirla en mecanismo de imitación.
Sucesión con respecto a un precedente, y no imitación, es la ex-
presión correcta para toda influencia que en otros puedan tener
los productos de un autor ejemplar, lo cual no significa sino beber
de la misma fuente de donde bebió aquel autor, tomando única-
mente de ese predecesor el modo de hacerlo a este efecto. Y de
todos los talentos y vhtudes es precisamente el gusto, porque su
juicio no es determinable por conceptos o preceptos, el que más
necesita de ejemplos de lo que más persistentemente ha merecido
127
aplauso en el progreso de la cultura, conjurando así el peligro de
reincidir pronto en la zafiedad y en la tosquedad de los primeros
ensayos.
§ 33
Segunda caracterf.stica del juicio de gusto
El juicio de gusto no es en modo alguno determinable por
argumentos, tal como si sólo fuera meramente subjetivo.
En primer lugar, el que no encuentra bello un edificio, una
vista o un poema, no dará íntimamente su aplauso ante la coac-
ción de cientos de opiniones que lo ensalcen. Es posible que apa-
rente que también le guste, con el propósito de no pasar por falto
de gusto, y hasta es posible que comience a dudar de si habrá
cultivado lo bastante su gusto mediante el conocimiento de una
cantidad suficiente de objetos de cierta clase (como duda del jui-
cio de su vista quien desde lejos cree reconocer un bosque en lo
que todos los demás toman por una ciudad); pero comprende
perfectamente que el aplauso de los demás no proporciona nin-
guna prueba válida para juzgar de la belleza, y que, sea lo que
sea lo que otros hayan visto y observado por él, y lo que muchos
hayan visto de un mismo modo, podrá servir de argumento sufi-
ciente para él, que cree haberlo visto de otro modo, tratándose de
un juicio teorético, y, por ende, lógico, pero jamás podrá servirle
de fundamento para un juicio estético lo que haya gustado a otros.
El juicio desfavorable de los demás puede despertar en nosotros
justificadas reservas acerca de nuestro juicio; pero jamás podrá
convencernos de que nuestro juicio es incorrecto. Por consiguiente,
no hay ningún argumento empírico para imponer a nadie el juicio
de gusto.
En segundo lugar, menos posible es aún que una demostra-
ción a priori determine según reglas precisas el juicio sobre la
belleza. Si alguien me lee una poesía suya o me lleva a una repre-
sentación teatral que al final no logre agradar a mi gusto, es inútil
que para demostrar la belleza de su poesía me cite a Batteux o a
Lessing o a otros criticos del gusto aún más antiguos y más famo-
sos y todas las reglas por ellos establecidas; es en vano que ciertos
pasajes que me disgustan coincidan perfectamente con las reglas
de la belleza (tal como las dan aquellos autores y son universal-
mente aceptadas), yo cerraré mis oídos, haciéndome el sordo a
128
razones y razonamientos; supondré que aquellas reglas de los crí-
ticos son falsas o, por lo menos, no aplicables al caso, antes que
transigir en que mi juicio sea determinado por razones demostra-
tivas a priori, pues ha de ser un juicio de gusto y no de entendi-
miento o de razón.
Parece que ésta es una de las causas principales de que se
haya dado a esta facultad de juzgar estéticamente la denominación
de gusto, pues por más que alguien me refiriera todos los ingre-
dientes de un manjar y de cada uno de ellos me hiciera observar
que me era agradable y por añadidura me ensalzara con razón lo
saludable de esa comida, yo seguiría sordo a todas esas razones
y probaría el manjar con mi paladar y con mi lengua y sólo por
ellos (no por principios generales) daria mi juicio.
En realidad, el juicio de gusto se formula siempre totalmente
como un juicio singular del objeto. El entendimiento puede hacer
un juicio universal mediante la comparación del objeto, en punto
a placer, con el juicio de ob:os, por ejemplo: todas las tulipas son
bellas; pero entonces ya no es un juicio de gusto, sino uno lógico,
que convierte en predicado de las cosas de cierta clase la relación
de un objeto con el gusto, y sólo aquello que me hace enconb·ar
bella, con vahdez universal, una tulipa particular dada, es decir,
el placer que ella me causa, es lo que constituye el juicio de gusto.
Pero su peculiaridad estriba en que, aunque sólo tenga validez
subjetiva, pretende imponerse a todos los sujetos en una forma que
sólo podría darse si fuera un juicio objetivo basado en razones de
conocimiento, y como si hubiese de ser aceptado forzosamente
en virtud de una demostración.
§ 34
No es posible ningún principio objetivo del gusto
Por principio del gusto habría que entender un principio bajo
cuya condición pudiera subsumirse el concepto de un objeto, para
luego, por via de conclusión, deducir que es bello. Pero eso es
absolutamente imposible, puesto que es necesario que yo sienta
agrado directamente en su representación, y ningún argumento
puede seducirme a encontrar ese agrado. A pesa¡· de que, como
dice Hume, todos los críticos puedan argumentar de modo más
perfecto que los cocineros, su destino es el mismo de éstos: No
129

pueden esoerar que el fundamento determinante de su juicio sea
la fuerza de sus razones demostrativas, sino sólo la reflexión del
sujeto sobre su estado propio (de agrado o desagrado), con exclu-
sión de todo precepto o regla.
Sin embargo, los críticos pueden y deben razonar sobre aque-
llo que permita hacer más correctos y más amplios nuestros juicios
de gusto, lo cual no es la exposición del fundamento det~r_mi­
nante de esta clase de juicios estéticos en una fórmula de utihza-
ción universal, cosa imposible, antes bien hacer investigacior.es
sobre las facultades de conocimiento y sus intervenciones en estos
juicios, discutiendo en ejemplos la idoneidad subjetiva recíproca,
de la cual mostramos ya anteriormente que su forma en una re-
presentación dada es la belleza del objeto de ésta. Por consiguiente,
la crítica del gusto misma es sólo subjetiva con respecto a la repre-
sentación mediante la cual nos es dado un objeto: es el arte o
ciencia de poner b ajo reg1as las mutuas relaciones del entendi-
miento y de la imaginación en la representación dada (sin refe-
rencia a sensación o concepto precedentes), y, por lo tanto, su
acuerdo o desacuerdo, determinándolos de acuerdo con las con-
diciones de esas reglas. Es arte cuando sólo lo muestra en ejem-
plos, y ciencia cuando de la índole de esa ~a~~ltd como facultad
de conocimiento en general, deduce la pos1bihdad de hacer ese
juicio. La última, en cuanto crític~ trascendental, es la úni?~ a
que podemos dedicar nuestra atención en esta obra, y su miSIÓn
será desarrollar y justificar el principio subjetivo del gusto como
principio a priori de la facultad de juzgar. Como arte, la critica
trata sólo de aplicar al juicio de los objetos del gusto las reglas
fisiológicas (en este caso: psicológicas), y, por ende, empíricas, de
acuerdo con las cuales procede realmente el gusto (sin meditar
sobre su posibilidad), y critica los productos de las bellas artes, a
diferencia de la crítica como ciencia que critica la facultad misma
de juzgarlos.
§ 35
El principio del gusto es el p1'incipio subjetivo
de la propia facultad de juzgar
El juicio de gusto se distingue del lógico en que el último
subsume una representación bajo conceptos del objeto, mienh·as
que el primero no efectúa subsunción alguna bajo conceptos, pues
130
de otra suerte podría imponerse por demostraciones el aplauso
necesariamente universal. Sin embargo, se parece a este último
juicio en que presenta una universalidad y necesidad, aunque
no por conceptos del objeto, o sea, por consiguiente, meramente
subjetiva. Ahora bien, como el contenido de un juicio (lo corres-
pondiente al conocimiento del objeto) está ~ntegrado por sus con-
ceptos y el juicio de ,gusto no es determ~~ble po: ?onceptos,
propiamente se funda .e~te en l~ t;nera condic1ón s~~J~tiva formal
de un juicio. La condiCIÓn sub¡ehva de todos los ¡wcios es la fa-
cultad misma de juzgar, la cual, empleada con respecto a una
representación mediante la cual nos es dado u~ objeto, requiere
la coincidencia de dos facultades de representaciÓn, a saber: de la
imaginación (para la intuición y la combinación 1 de lo diverso
que hay en ella) y del entendimiento (para el concepto como re-
presentación de la unidad de esta combinación), y como en este
caso el juicio no tiene por fundamento ningún concepto del objeto,
este juicio no puede consistir más que en la Stlbsunción de la
imaginación misma (en una representación mediante la cual es
dado un objeto) bajo las condiciones de que 2 la razón llegue
a pasar de la intuición a conceptos. Es decir, precisamente porque
la libertad de la imaginación consiste en esquematizar sin con-
cepto, el juicio de gusto tiene que apoyarse en una simple se_nsa-
ción de las facultades que se avivan recíprocamente: de la Ima-
ginación en su libertad y del entendimie nto con su legalidad, o
sea en un sentimiento que permita juzgar el objeto por la idonei-
dad de la representación (mediante la cual es dado un objeto)
para fomentar las facultades de conocimiento en su juego libre; y
el gusto, a título de facultad de juzgar subjetiva, contiene un prin-
cipio de subsunción, pero no de intuiciones bajo conceptos sino de
la facultad de las intuiciones o exposiciones (es decir, de la ima-
ginación) bajo la de los conceptos (es decir, el entendimiento),
en cuanto la primera coincida en su libertad con la última en su
legalidad.
Para encontrar este fundamento de legitimidad mediante una
1 Según Erdmann, en vez de "combinación", debe ser "comprehen-
sión". (N. del T.)
2 Pasaje discutido: Vorlander, siguiendo a Windelband, pone "condi-
ción de que", mientras Erdmann propone "condiciones mediante las cuales".
(N. del T.)
131
deducción de los juicios ele gusto, sólo podemos guiarnos ~or las
características formales de esta clase de juicios, o sea, ateméndo-
nos únicamente a la forma lógica de éstos.
§ 36
Del problema de una deducci6n de los juicios de gusto
A la percepción de un objeto puede ir directamente unido,
para un juicio ?e conocimiento, ~1 concepto ,de un. ~bjeto cuyo~
predicados emp1ricos están conterudos en aquella, ongmándose as1
un juicio de experiencia, que tiene como fundamento conceptos a
pri07'i de la unidad sintética de lo diverso de la intuición para
pensarlo como determinación de un objeto, y estos conceptos (las
categorías) requieren una deducción que pudo darse también en
la crítica de Ia razón pura, y mediante la cual pudo obtenerse
asimismo la solución del problema: ¿cómo son posibles los juicios
de conocimiento sintéticos a prio1'i? Este problema afectaba, pues,
a los principios a p1'io1'Í del entendimiento puro y de sus juicios
teoréticos.
Pero a una percepción puede asociarse también directamente
un sentimiento de agrado (o desagrado) y placer, que acompañe
la representación ele un objeto y le sirva de predicado, originán-
dose así un juicio estético, que no es un juicio de conocimiento.
presentación de la unidad de esta combinació~). Y. co~o. e_n ~ste
Ese juicio, que no lo es meramente de sensación, smo JUICIO f~r­
rnal de reflexión que ab·ibuya este placer a todos corno necesano,
tiene que tener como f-undamento a modo de principio a priori
algo que en todo caso será meramente subjetivo (si un algo obje-
tivo ha de ser imposible para esa clase de juicios), pero, también
como tal, necesita una deducción para poder comprender que un
juicio estético aspire a necesidad. Pues bien, en esto se funda el
problema que vamos a tratar ahora: ¿cómo son posibles _los. j~i­
cios de gusto? Por lo tanto, este problema afecta a los pnnc1p10s
a priori de la pura facultad de juzgar en los juicios estéticos, es
decir, en aquellos en que no tiene que limitarse a subsumir (como
en los teoréticos) bajo conceptos de entendinüento objetivos so-
metiéndose a una ley, sino en que ella misma, subjetivamente, es
tanto objeto como ley.
132
Este problema puede plantearse también así: ¿cómo es posible
un juicio que meramente a base del propio sentimiento de agrado
por un objeto, independientemente del concepto de éste, juzgó
que este agrado era a priori inherente a la representación de ese
objeto en todo otro sujeto, es decir, sin necesitar aguardar el asen-
timiento ajeno?
Que los juicios de gusto sean sintéticos, se advierte fácilmente
porque van más allá del concepto y aun de la intuición del objeto
y añaden a ésta, a título de predicado, algo que ni siquiera es
conocimiento, a saber: el sentimiento de agrado (o desagrado) .
Y aunque el predicado (del agrado propio unido a la representa-
ción) sea empírico, esos juicios son a priori, o pretenden pasar
por tales, por lo que afecta al asentimiento ~xigido de todos, c~~o
ya está contenido igualmente en las expreswnes de su pretenswn.
Por consiguiente, este problema de la crítica de la facultad de
juzgar depende del general de la filosofía trascendental: ¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori?
§ 37
¿Qué se sostiene propiamente a priori de un objeto en
wn juicio de gusto?
Que la representación de un objeto vaya directamente unida
a un agrado, es cosa que sólo internamente puede percibirse, y si
no indicara más que esto, daría un juicio meramente empírico,
puesto que a prim·i no puede unir a ninguna representación un
sentimiento determinado (de agrado o desagrado), salvo teniendo
corno fundamento en la razón un principio a priori que determine
la voluntad, pues entonces el agrado (en el sentimiento moral) es
su consecuencia; pero en modo alguno puede compararse al agrado
del gusto precisamente porque requiere un determinado concepto
de una ley, a diferencia de aquél, que ha de estar directamente
asociado al mero acto de juzgar, con anterioridad a todo concepto.
De ahí también que todos los juicios de gusto sean juicios singu-
lares, porque no unen su predicado del placer a un concepto sino
a una representación empírica particular dada.
Por lo tanto, lo que en el espíritu se percibe c?mo asoc~ado
al mero acto de juzgar un objeto, no es el agrado smo la vahdez
133
univeJsal de este agrado, que en un juicio de gusto se representa
a priori como regla general de la facultad de juzgar, como válida
para todos. Es un juicio empírico de que percibo y juzgo con
agrado un objeto. Pero es un juicio a priori de que lo encuentro
bello, es decir, de que he de atribuir a todos como necesario ese
placer.
§ 38
D educción de los juicios de gusto
Si se concede que en un juicio de gusto puro el placer por el
objeto va asociado al mero juicio de su forma, lo que en el espíritu
sentimos unido a la representación del objeto no es sino la ido-
neidad subjetiva de esa forma para la facultad de juzgar. Ahora
bien, como la facultad de juzgar con respecto a las reglas formales
del juicio, sin materia alguna (ni sensación sensible ni concepto),
puede dirigirse sólo a las condiciones subjetivas del uso de la pro-
pia facultad de juzgar (que no se ajusta ni a la especie particular
del sentido ni a un concepto particular del entendimiento), y, por
consiguiente, a lo subjetivo que puede presuponerse en todos los
hombres (como requisito necesario para todo conocimiento posi-
ble), la concidencia de una representación en estas condiciones de
la facultad de juzgar, tiene que suponerse válida a priori para
todos. Lo q ue equivale a decir que el agrado o idoneidad subjetiva
de la representación para la relación de las facultades de conoci-
miento en el juicio de un objeto sensible cualquiera, podrá atri-
buirse con razón a todos *.
• Pa.ra aspirar con .razón a un asentimiento universal para un juicio
de la facultad de juzgar estética basado meramente en fundamentos subjeti-
vos, basta admitir: 1) que en todos los hombres son iguales las condiciones
subjetivas de esta facultad en cuanto a la relaCión de las energías cognitivas
en ella puestas en juego para un conocimiento cualquiera; lo cual debe ser
cierto, pues de lo contrario no podrían los hombres comunicarse sus represen-
taciones ni aun eJ conocimiento; 2) que el juicio sólo tuvo en cuenta esta
relación (por consiguiente, la condición formal de la facultad de juzgar) y
que es puro, es decir, que no va amalgamado a conceptos del objeto ni a
sensaciones como razones determinantes. Aunque se haya faltado con respecto
a esto último, el error consistirá sólo en haber aplicado indebidamente a un
caso especial una facultad que nos confiere una ley; pero no por ello se su-
prime esa facultad.
134
COMENTARIO
Esta deducción es tan fácil porque no necesita justificar una
realidad objetiva de un concepto, pues la belleza no es un con-
cepto del objeto, ni el juicio de gusto un juicio de conocimiento.
Sostiene solamente que estarnos facultados para presuponer en
todos los hombres en general las mismas condiciones subjetivas de
la facultad de juzgar que encontrarnos en nosotros, a la sola con-
dición de que hayamos subsumido debidamente bajo estas condi-
ciones el objeto dado. Ahora bien, aun cuando esto último ofrezca.
dificultades inevitables, de que no adolece la facultad del juicio
lógico (porque en ésta se subsume bajo conceptos, mientras en
la estética bajo una relación, que sólo puede ser sentida, entre la
imaginación y el entendimiento coincidentes entre sí en la forma
del objeto representada, subsunción, esta última, que puede enga-
ñar fácilmente), ello no impide que sea lícita la pretensión de la
facultad de juzgar a contar con un asentimiento universal, preten-
sión que al fin y al cabo consiste solamente en considerar correcto
el principio de juzgar válidamente para todos a base de razones
subjetivas, puesto que la dificultad y duda acerca de la corrección
de la subsunción bajo aquel principio, hacen tan poco dudosa la
legitimidad de la pretención a esta validez de un juicio estético
cualquiera, y, por ende, el principio mismo, como la igualmente
(aunque no tan frecuente ni fácil) errónea subsunción de la facul-
tad de juzgar lógica bajo su principio, pueda hacer dudoso e~te
último, que es objetivo. Y si la pregunta fuese: ¿cómo es posible
admitir a priori la naturaleza como una totalidad de objetos del
gusto?, el problema se relacionaría con la teleología porque tendría
que considerarse fin de la naturaleza, inherente esencialmente a
su concepto, el establecer formas idóneas para nuestra facultad de
juzgar. Pero la exactitud de esta hipótesis sigue siendo aún muy
dudosa, mientras que la realidad 1 de las bellezas naturales es
notoria para la experiencia.
1 "Wirklichkeit" en el original, habiendo propuesto Hartenstein su
sustitución por "Wirksamkeit", en el sentido de eficacia, potencia, actividad.
(N. del T.)
135
 § 39
De la comunicabilidad de una sensación
Cuando relacionamos la sensación, como lo real de la per-
cepción, con el conocimiento, la calificamos de sensación sensorial,
y lo específico de su cualidad es susceptible de ser representado
como siendo comunicable enteramente del mismo modo, supo-
niendo que todos los demás tienen un sentido igual al nuestro,
co·s a que en modo alguno puede presuponerse de una sensación
sensorial. Así, a quien le falte el sentido del olfato no podrá serie
comunicada esta clase de sensación, y, aunque no le falte, no
puede tenerse la seguridad de que tenga de una flor la misma
sensación precisamente que nosotros tenemos. Más distintos aún
tenemos que representarnos a los hombres con respecto a lo grato
o ingrato que les resulte la sensación de un mismo objeto de los
sentidos, y en modo alguno podrá exigirse que todos suscriban el
agrado producido por objetos de esos. Podría calificarse de agrado
del goce el agrado de esta clase, porque llega al espíritu por me-
dio del sentido, manteniéndonos nosotros pasivos.
Por el contrario, el placer que proporciona una acción por su
condición moral, no es un agrado del goce, sino de la actividad
propia y de su adecuación a la idea de la destinación de ese placer.
Este sentimiento, llamado moral, requiere conceptos y no expone
una idoneidad libre, sino legal, y tampoco puede comunicarse uni-
versalmente de otro modo que por la razón y aun mediante con-
ceptos racionales prácticos muy determinados si el agrado ha de
ser homogéneo en todos los hombres.
El placer por lo sublime · de la naturaleza, a título de agrado
de la contemplación especulativa, también pretende ser universal-
mente compartido, pero presupone ya oh·o sentimiento, a saber, el
de su destinación suprasensible, que, por oscuro que sea, tiene un
fundamento moral. En cambio, no me es lícito presuponer como
absolutamente seguro que otros hombres lo tengan en cuenta y
encuentren un placer en la contemplación de la ruda grandeza
de la naturaleza (placer que, en verdad, no puede atribuirse al
aspecto de ésta, que más bien infunde terror) . Sin embargo, en
atención a que hay que contar con aquellas disposiciones morales
en toda ocasión pertinente, puedo presumir que todos sienten ese
136
placer, pero sólo mediante la ley moral, que, a Su vez, se funda
en conceptos de la razón.
Por el contrario, el placer por lo bello no es un agrado del
goce ni una actividad sometida a ley, ni siquiera la contemplación
especulativa por ideas, sino el de la mera reflexión. Sin guiarse
por ningún fin o principio, este agrado acompaña la aprehensión
común de un objeto por la imaginación, como facultad de intui-
ción, en relación con el entendimiento, como facultad de concep-
tos, mediante una función de la facultad de juzgar, que debe ejer-
cerse también con vistas a la experiencia más común, con la única
diferencia de que en este caso está obligada a hacerlo para perci-
bir un concepto objetivo empírico, mientras en el primero (cuando
juzga estéticamente) para percibir sólo lo adecuado de la repre-
sentación para la ocupación armónica (subjetivamente idónea) de
ambas facultades de conocimiento en su libertad, es decir, para
sentir con agrado el estado de la representación. Este agrado tiene
que descansar necesariamente en todos en las mismas condiciones
porque son condiciones subjetivas de la posibilidad de un conoci-
miento cualquiera, y la proporción de estas facultades de cono-
cimiento exigida para el gusto, es la exigible también para el
entendimiento común y sano que debe atribuirse a todos. Precisa-
mente por esto, el que juzga con gusto (si no se engaña en su
conciencia y no toma la materia por la forma, el atractivo por la
belleza) puede exigir de todos que sientan la idoneidad subjetiva,
es decir, el placer que él experimenta en el objeto, y suponer que
su sentimiento es universalmente comunicable y, por cierto, sin
mediación de conceptos.
§ 40
Del gusto comq una especie de sensus communis
Se da a menudo la denominación de sentido a la facultad de
juzgar, cuando, más que su reflexión, es observable el resultado
de ésta, y se habla entonces de un sentido de la verdad, de un
sentido de la conveniencia, de la justicia, etc., a pesar de que
se sabe, o por lo menos habría que saber sin dificultad, que no es
un sentido en donde estos sentidos puedan tener su asiento y menos
aún que éste tenga la menor capacidad para una formulación de
137
1·eglas generales, sino que nunca podría producirse en nuestro pen-
samiento una representación de esa clase sobre la verdad, la con-
veniencia, la belleza o la justicia, si no pudiéramos elevarnos a
facultades de conocimiento más altas pasando por encima de los
sentidos. El entendimiento humano común, que como meramente
sano (aún no cultivado), se considera como lo ínfimo que puede
esperarse en todo caso de quien aspire a ser calificado de hombre,
goza también por ello del humillante honor de ser calificado de
sentido común, de suerte que con la palabra común (no sólo en
nuestra lengua, que da a este vocablo una verdadera doble acep-
ción, sino también en muchas otras) 1 se designa lo vulgar, lo que
se encuentra por doquiera, por lo cual el poseerlo no constituye
un mérito o excelencia.
Pero por sensus communis hay que entender la idea de un
sentido comunitario, es decir, de una facultad de juzgar que en
idea (a prio1·i) se atiene en su reflexión al modo de representación
de los demás, con el objeto de ajustar, por decirlo así, a la razón
humana total su juicio, sustrayéndose así a la ilusión que, proce-
dente de condiciones personales subjetivas fácilmente confundi-
bles con las objetivas, podúa tener sobre el juicio una influencia
perniciosa. Es lo que sucede cuando apoyamos los juicios propios
en los de otros, no tanto reales cuanto más bien meramente posi-
bles, y nos ponemos en el sitio de otros haciendo solamente abs-
tracción de las limitaciones casualmente inherentes a nuestro propio
juicio, lo cual, a su vez, se debe a que prescindimos todo lo posible
de lo que en el estado de representación es materia, es decir, sen-
sación, para fijarnos exclusivamente en las características formales
de nuestra representación o de nuestro estado de representación.
Acaso esta operación de la reflexión parezca demasiado alambi-
cada para que podamos atribuirla a la facultad que calificamos
de sentido común; pero sólo lo parece así cuando se la expresa en
fórmulas abstractas; en sí nada más natural que hacer abstracción
de atractivos y emociones cuando lo que se busca es un juicio que
sirva de regla general.
Las máximas que del entendimiento humano común vamos a
exponer no pertenecen propiamente a este capítulo como partes de
la crítica del gusto, pero pueden servir para la ilustración de sus
1 La doble acepción, despectiva en un caso, de esa palabra alemana,
la tiene igualmente la espafíola "ordinario". (N. del T.)
138
principios. Son las siguientes: 1~, pensar por sí mismo; 2~, pensar
poniéndose en el lugar de otro, y 3;;l, pensar estando siempre de
acuerdo consigo mismo. La primera es la máxima del modo
de pensamiento libre de prejuicios, la segunda del ampliado, y la
tercera del consecuente. La primera es la máxima de una razón
nunca pasiva. La tendencia a esta última, y, por lo tanto, a la
beteronomía de la razón, se llama prejuicio, y el mayor de todos
ellos es la superstición, o sea, el imaginarse no estar sometido a
leyes en que se apoya el entendimiento a base de su propia ley
esencial. Ilustración* se llama al emanciparse de la superstición,
porque aunque tal denominación corresponda en general a todo
emanciparse de prejuicios, la superstición merece calificarse de
pxejuicio por excelencia (in senst~ eminenti) porque la ceguera
en que nos sume y que nos exige, aun como obligada, es lo que
mejor pone de manifiesto la necesidad de ser guiado por otros, y,
por lo tanto, el estado de una razón pasiva. En cuanto a la segunda
máxima del modo de pensamiento, ya estamos por lo demás acos-
tumbrados a calificar de limitados (lo conhario de ampliados) a
aquellos cuyos talentos no se emplean mayormente (sobre todo
intensamente) ; pero en este caso no se trata de hacer un uso idó-
neo de la facultad de conocimiento, sino del modo de pensamiento,
que, por pequeña que sea la extensión y el grado a que el don
natural del hombre alcance, revela, sin embargo, a un hombre de
modo de pensamiento amplio cuando puede sobreponerse a las
condiciones subjetivas personales del juicio, en que tantos otros
quedan como aprisionados, y reflexionar sobre su pxopio juicio
partiendo de un punto de vista general (que sólo puede determi-
nar colocándose en el punto de vista de otros). La tercera máxima,
o sea, la del modo de pensamiento consecuente, es la más difícil
de alcanzar, y para lograrlo se necesita también unir las dos pri-
meras y practicarlas con una frecuencia que llegue a ser habilidad.
,. Pronto se ve que la ilustración es una cosa fácil en tesis pero de
lenta y difícil ejecución en hipótesis, porque para el hombre que sólo quiere
ser adecuado a su fin esencial y no pretende saber lo que está más allá di'
su entendimiento, es totalmente fácil proceder con su razón, no pasivamente,
sino dándose siempre la ley a si mismo; pero como el afán por ese saber
apenas puede impedirse y nunca dejará de haber otros que con gran con-
vicción prometen que pueden satisfacer ese afán de saber, tiene que ser muy
dificil mantenerse en lo meramente negativo (en lo cual consiste la verdadera
ilusb·ación) del modo de pensamiento (sobre todo del público), y aun el
llegar a él.
139
Puede decirse que la primera de estas máximas es la del entendi-
miento, la segunda la de la facultad de juzgar y la tercera la de
la razón.
Vuelvo a tomar el hilo abandonado con este episodio y digo
que, con mayor razón que el sano entendimiento, puede calificarse
de sentido común el gusto, y que la facultad de juzgar estética
podría, mejor que la intelectual, llevar la denominación de sentido
comunitario*, bien que empleando la palabra sentido en la acep-
ción de un efecto de la mera reflexión sobre el espíritu, pues en-
tonces se entiende por sentido el sentimiento de agrado. Y hasta
podría definirse el gusto como la capacidad de juzgar aquello que
hace universalmente comunicable nuestro sentimiento provocado
por una dada representación sin mediación de ningún concepto.
La aptitud de los hombres para comunicarse sus pensamientos
requiere también una relación de la imaginación y del entendi-
miento para asociar a los conceptos intuiciones y a éstas, a su vez,
conceptos, que confluyen en un conocimiento; pero entonces la
coincidencia de ambas fuerzas espirituales es legal, bajo el imperio
de conceptos determinados. Solamente en el caso de que la ima-
ginación en su libertad despierte el entendimiento, y éste, sin
conceptos, ponga la imaginación en un juego regular, se comunica
la representación, no como pensamiento, sino como sentimiento
interno de un estado idóneo del espíritu.
El gusto es, pues, la facultad de juzgar a priori la comunica-
bilidad de los sentimientos asociados a una representación dada
(sin mediación de un concepto).
Si cupiera admitir que la mera comunicabilidad general de
su juicio provoca ya de por sí un interés (cosa que no estamos
autorizados a deducir de la condición de una facultad de juzgar
meramente reflexionan te), se explicaría de dónde viene que el
sentimiento de los juicios de gusto pueda atribuirse a todos como
una especie de deber.
"' Podría denominarse sensus communis aestheticus el gusto y sensus
communis logicus el entendimiento humano común.
140
\
\
§ 41
Del interés empírico por lo bello
Ya hemos expuesto lo suficientemente que el juicio de gusto
por el cual declaramos bello algo, no debe tener ningún interés
como razón determinante. Pero de esto no se sigue que, una vez
dado ese juicio como estético puro, no pueda il' asociado a él inte-
rés alguno. Sin embargo, esta asociación nunca pochá ser sino
indirecta, es decir que, ante todo, el gusto tiene que representarse
asociado con otra cosa para que, al placer de la mera reflexión
sobre un objeto, podamos unir aún un agrado por su existencia
(en lo cual consiste todo interés) , puesto que en este caso vale del
juicio estético lo que se dijo del juicio de conocimiento (de las co-
sas en general) : a posse ad esse non valet consequentía. Pero
eso otro puede ser algo empírico, una inclinación propia de la
. naturaleza humana, o algo intelectual, como cualidad de la volun-
tad de ser determinada a ¡n·iori por la razón; ambas cosas pueden
contener un placer por la existencia de un objeto, proporcionando
así el fundamento para un interés por lo que gustó ya de por sí
y sin atender a cualquier interés.
Empíricamente, lo bello interesa sólo en sociedad, y si admite
la tendencia a la sociedad como natw·al en el hombre, y la apti-
tud para ella y la propensión a ella, es decrr, la sociabilidad, como
requisito del hombre como criatura destinada a la sociedad, es de-
cir, como cualidad correspondiente a la humanidad, es imposible
que deje de considerarse también el gusto como una facultad de
juzgar todo aquello mediante lo cual es posible comunicar aun el
sentimiento propio a todos los demás, y, por lo tanto, como medio
de fomentar aquello a que por inclinación natural todos tendemos.
Un hombre abandonado en una isla desierta no engalanaría
para si solo su cabaña ni su persona, ni buscaría flores, y menos las
plantaría, para adornarse con ellas; antes bien sólo en sociedad
se le ocurre ser no sólo hombre sino también, a su manera, hombre
cortés (el principio de la civilización), pues de tal se juzga quien
desea y sabe participar su agrado a los demás, y a quien no satis-
face un objeto si no puede compartir con otros el placer que le
cause. También cada cual espera y requiere de todos el respeto
por la comunicación general, como si dimanara de un contrato
originario dictado por la humanidad misma, y así, cosas que ini-
141

cialmente son sólo atractivos, por ejemplo, colores para pintarse
(el cadmio de los caribes o el cinabrio de los iroqueses), o flores,
veneras, plumas de bellos colores y con el tiempo también bellas
formas (en canoas, vestidos, etc.), que no implican deleite alguno,
es decir, placer de goce, acaban notoriamente por adquirir impor-
tancia social revistiéndose de gran interés, hasta que, por último,
la civilización llegada a su punto culminante las considera casi
obra principal de la afición refinada, y sólo considera valiosas las
sensaciones en la medida en que son susceptibles de comunicadón
general, de suerte que, aunque el agrado que cada cual siente por
ese objeto sea insignificante y de por sí sin interés notable, la idea
de su comunicabilidad universal amplía su valor casi hasta el
infinito.
Este interés indirectamente incorporado a lo bello por la in-
clinación a la sociedad, interés, por lo tanto, empírico, no tiene
para nosotros importancia alguna a este respecto, pues a nosotros
sólo nos importa lo que, aunque sólo sea indil"ectamente, pueda
tener relación con el juicio de gusto a p1"iori. En efecto, aunque
en esta forma se descubriera un interés asociado a ella, el gusto
descubril"Ía un paso de nuestra facultad de juzgar desde el goce
sensible al sentimiento moral, y no solamente que de esta suerte nos
sintiéramos mejor guiados para dar al gusto ocupación adecuada,
sino que además se representaría un miembro intermedio de la
cadena de facultades humanas a priori, de las cuales tiene que
depender toda legislación. Del interés empírico por los objetos
del gusto, y aun por el mismo gusto, puede decil"se perfectamente
que como éste se entrega a la inclinación, por refinada que sea, se
funde gustosamente con todas las inclinaciones y pasiones, que
en la sociedad alcanzan su máxima variedad y su fase más elevada,
y el interés por lo bello, cuando en ellas se apoya, no puede pro-
vocar sino un tránsito muy equívoco de lo agradable a lo bueno.
Pero tenemos razones para investigar si este tránsito no puede fo-
mentar tal vez mediante el gusto tomándolo en su pureza.
\
\ .
•'•, 142
\ .. .
§ 42
Del inte1·és intelectual p01· lo bello
Animados de nobles propósitos, quienes se sentían inclinados
a orientar al fin último de la humanidad, a saber, a lo moralmente
bueno, todas las ocupaciones de los hombres, a que los mueve su
intima disposición natural, consideraron como sintoma de buen ca-
rácter mo,ral el hecho de sentir cualquier interés por lo bello; pero
no sin fundamento les replicaron otros, invocando la experiencia,
que siendo los virtuosos del gusto, no sólo a menudo sino aun
habitualmente, vanidosos, obstinados y presos de funestas pasiones,
acaso ellos menos que nadie puedan aspirar a la excelencia que
confiere la adhesión a los principios morales, y así parece no sólo
que el sentimiento de lo bello es especificamente distinto del sen-
timiento moral (como efectivamente lo es), sino también que el
interés que puede unirse a ese sentimiento dfícilmente resulta
conciliable con el moral, y en modo alguno a base de una íntima
afinidad.
Ahora bien, aunque transijo gustosamente en que el interés
por lo bello del arte (incluyendo en éste también el uso artificial
de las bellezas naturales para el arreglo, y, por lo tanto, para la
vanidad) no proporciona prueba alguna de un modo de pensa-
miento adicto a lo moralmente bueno o siquiera inclinado a ello,
sostengo, en cambio, que el tomarse un interés directo por la be-
lleza de la naturaleza (no el mero gusto par·a juzgarla), consti-
tuye siempre indicio revelador de un alma buena, y que, siendo
habitual ese interés, indica por lo menos una disposición de ánimo
favorable al sentimiento moral, si se asocia fácilmente a la con-
templación de la naturaleza. Téngase presente a este respecto que
me refiero propiamente a las formas bellas de la naturaleza, de-
jando de lado todavía los · atractivos que en tan gran cantidad
suele asociar a aquéllas, porque el interés por ellos es también
directo, sí, pero sólo empírico.
Quien en la soledad (y sin ánimo de comunicar a otros sus
observaciones) contempla la bella figura de una flor silvestre, de
un pájaro, insecto, etc., para admirarla y deleitarse con ella, sin
renunciar gustosamente a dejar perdérsela en la naturaleza aun-
que con ello se cause a si mismo un perjuicio y, menos aún, con
el propósito de que de ello pudiera resultarle algún proyecho, se
143
liii!UOTECA
. ~~~"f ...CARLOS GAVIftlA olA¡
... n. ..,.. ..
toma un interés directo, e intelectual, por la belleza de la natu-
raleza; es decir, lo que le gusta no es únicamente su producto por
sus formas, sino también su existencia, sin que en ello intervenga
ningún estímulo de los sentidos y sin que a ello vaya asociado
fin alguno.
Pero en este caso es curioso que si, con el propósito de enga-
ñar a ese amante de lo bello, alguien pusiera en la tiena flores
artificiales (que pueden fabricarse enteramente semejantes a las
naturales) o colocara en las ramas de los árboles pájaros tallados
artificialmente, y luego viniera él a descubrir el engaño, si bien
desaparecería entonces el interés directo que antes le inspiraran
esas bellezas, tal vez se desanollaxa en él otro que sustituycxa al
anterior, el interés de la vanidad de decorar con esos objetos su
morada para la vista de los extraños. El pensamiento de que
la naturaleza ha producido esa belleza, debe acompañar necesa-
riamente la intuición y la reflexión, y únicamente en este pensa-
miento se basa el interés directo que esa belleza inspira; en caso
contrario, sigue habiendo sólo un mero juicio de gusto ajeno a
todo interés, o un juicio asociado a un interés directo, a saber,
referido a la sociedad, y éste no revela un indicio seguro de un
modo de pensamiento moralmente bueno.
Esta ventaja de la belleza natural sobre la artística (aun en
el caso de que ésta supere a aquélla por la forma), consistente
en ser aquélla la única que inspira un inrerés directo, coincide
con el modo de pensamiento depurado y profundo de todos los
hombres que cultivaron su sentimiento moral. Si un hombre do-
tado de suficiente gusto para juzgar con la mayor exactitud y
delicadeza sobre los productos del arte bello, abandona gustoso
su mansión, provista de aquellas bellezas gratas a la vanidad o en
todo caso a las satisfacciones sociales, y se vuelve a lo bello de
la naturaleza para encontrar una especie de voluptuosidad en su
espíritu dejando correr su pensamiento por sendas a que él por
sí solo nunca llegaría totalmente, consideraremos con gran respeto
ésta su elección y presupondremos en él un alma bella, a que no
podrá aspirar ningún conocedor ni amigo del arte a causa del
interés que le inspire su objeto. ¿Cuál es, pues, la diferencia entre
tan distintas estimaciones de dos clases de objetos que difícil-
mente podrían disputarse la preferencia en el juicio del mero
gusto?
Tenemos la facultad de juzgar simplemente e stética, que sin
144
conceptos nos permite juzgar formas, encontrando en el mero
juicio de éstas un placer que al propio tiempo atribuimos a todos
como regla, sin que ese juicio se funde en interés alguno ni lo
provoque. Tenemos, también por otra parte, una facultad de juz-
gar intelectual, que nos permite determinar a priori un placer para
meras formas de máximas prácticas (en cuanto por sí mismas se
califican para la legislación general), placer que atribuimos a
todos como ley, sin que nuesb·o juicio se funde en ninguna clase
de interés, aunque sí lo provoca. El agrado o desagrado se lla-
ma en el primer juicio, del gusto; en el segundo, del sentimiento
moral.
Pero como a la razón le interesa también que las ideas (para
las cuales provoca en el sentimiento moral un interés directo)
tengan también realidad objetiva, es decir, que la naturaleza re-
vele por lo menos un indicio o dé a entender que contiene en
sí algún fundamento paJa suponer una coincidencia legal de sus
productos con nuestro placer desprovisto de todo interés (placer
que a priori reconocemos a todos como ley, aun sin poder fun-
darlo en pruebas), toda manifestación de la naturaleza, que re-
vele una coincidencia semejante a ésa, habrá de inspirar necesa-
riamente un interés a la razón, y, en consecuencia, no cabe que
el espíritu medite sobre la belleza de la naturaleza sin que al
propio tiempo se sienta interesado en ella. Pero ese interés es,
por su parentesco, moral, y quien lo sienta por lo bello de la
naturaleza, necesita para sentirlo por ello haber fundado ya pre-
viamente su interés por lo moralmente bueno. Por consiguiente,
tenemos razones de suponer por lo menos una disposición para
sentimientos morales buenos en aquél que se interese directamen-
te por lo bello de Ja naturaleza.
Se dirá que esta interpretación de los juicios estéticos por su
parentesco con el sentimiento moral tiene un aspecto demasiado
estudiado para que podamos considerarla verdadera interpretación
de la escritura cifrada con que en sus bellas formas nos habla en
sentido figurado la naturaleza. Pues bien, en primer lugar, este
interés directo por lo bello de la naturaleza no es realmente co-
mún, sino sólo propio de aquellos cuyo modo de pensamiento se
halla ya cultivado para lo bueno o resulta sumamente apropiado
para ese cultivo; además, la analogía entre el juicio de gusto puro,
que, sin depender de ninguna clase de interés, hace sentir un
placer y lo representa al propio tiempo a priori como apropiado
145
a la humanidad, y el juicio moral, que hace lo propio a base dé
conceptos, aun sin meditación clara, sutil y deli?erada, co~duce
a un interés igualmente directo tanto por el obJeto del prunero
como por el del segundo, con la sola diferencia de que aquél es
un interés libre y éste uno fundado en leyes objetivas. A él se
añade todavía la admiración de la naturaleza que en sus bellos
productos se muestra como arte, no sólo por azar sino como si
fuera deliberadamente, según disposición legal y como idoneidad
sin un fin, y no encontrando éste en parte alguna exterior, lo bus-
camos natw·almente en nosotros mismos, y ciertamente en aquello
que constituye el fin último de nuestra existencia, a saber: la des-
tinación moral (aunque su demanda acerca del fundamento de
la posibilidad de tal idoneidad natural, no se tratará hasta llegar
a la Teleología).
Fácil es explicar también que el placer por el arte bello en
el juicio de gusto puro, no esté igualmente unido con un interés
directo como el placer que se siente por la naturaleza bella. En
efecto, puede aquel arte ser una imitación de ésta hasta el punto
de confundirse con ella, y entonces produce el mismo efecto que
la belleza (tenida por) natural, o bien ser un arte notoriamente
dirigido con intención a nuestro placer, y entonces el pla~er por
ese producto se obtendría directamente por el gusto, pero sm otro
interés, como indirecto, por la causa que le sirve d~ fundamento,
es decir, por un arte que pueda interesar por su fm y nunca. en
sí mismo. Acaso se diga que también ocurre así cuando un obJeto
de la naturaleza solamente interesa por su belleza en cuanto se
incorpora a ésta una idea moral; pero lo que interesa directame~­
te no es este objeto, sino la cualidad en sí de su belleza de cali-
ficarse para semejante incorporación, que le es, pues, inherente.
Los an·activos de la naturaleza bella, que tan a menudo se
encuentran como fundidos con la forma bella, se deben bien a las
modificaciones de la luz (en el colorido), bien a las del sonido (en
los tonos), pues ellas son las únicas sensaciones que hacen posi-
ble no sólo el sentimiento de los sentidos sino también la reflexión
sobre la forma de estas modificaciones de los sentidos, contenien-
do en sí de esta suerte una especie de lenguaje que nos conduce
a la naturaleza y parece tener un sentido superior. Así, el color
blanco del lirio parece disponer el espíritu a ideas de inocencia,
y la serie de los siete colores, del rojo al violeta: 19, a la idea
de sublimidad; 29, a la de intrepidez; 39, a la franqueza; 49, a
146
]a de amabilidad; 59, a la de modestia; 69, a la de firmeza, y 79,
a la de ternura. El canto de los pájaros anuncia, con su existencia,
la alegría y el contento. Por lo menos así interpretamos la natu-
raleza, sea tal o no su intención, pero este interés que nos inspira
la belleza en este caso, necesita de todo punto que la belleza lo
sea de la naturaleza, y desaparece totalmente en cuanto adver-
timos que estamos en un error y que sólo es arte, hasta el punto
que luego el gusto no puede encontrar nada bello en ello, ni nada
atractivo la vista. ¿Qué más ensalzado por los poetas que la arre-
batadora belleza del trino del ruiseñor en un soto solitario a la
suave luz de la luna en una serena noche de verano? Y, sin em-
bargo, se sabe de más de un anfitrión bromista que teniendo a
huéspedes deseosos de gozar de los aires del campo y no dispo-
niendo de semejante cantor, los babia engañado proporcionán-
doles una inmensa alegría a base de esconder en un soto a un
travieso rapaz que (con una caña o tubo en la boca) sabía imi-
tar ese trino de modo muy semejante al natural. Pero una vez
convencidos del engaño, nadie soportará mucho tiempo ese canto
que antes encontrara tan atractivo, y lo propio ocurre con cual-
quier otro pájaxo cantor. Es necesario que sea la natura~eza,. o
que por tal la tengamos, P,ara que lo bello como tal. no~ msprre
un interés directo, y más aun, para pretender que lo msp1re a los
demás; y así es, en efecto, pues consideramos zafio y poco dis-
tinguido el modo de pensar de quienes carecen de sentimiento
por la naturaleza bella (pues así denominamos la capacidad de
sentir interés por su contemplación) y prefieren gozar de las sen-
saciones de los sentidos comiendo o bebiendo.
§43
Del arte en general
l. El arte se distingue de la naturaleza, como el hacer (fa-
cere) del obrar o actuar en general {agere), y el producto o
consecuencia del primero, como obra ( opus), del de la segunda,
como efecto ( effectus) .
Lícitamente sólo cabría calificar de arte lo producido con
libertad, es decir, mediante una voluntad cuyos act~s tienen por
fundamento la razón, pues aunque se suela denommar obra de
147
 arte el producto de las abejas (los panales construidos con regu-
laridad), se hace así atendiendo únicamente a la analogía de este
producto con la obra de arte; pero en cuanto se advierte que las
abejas no hacen un trabajo fundado en una reflexión racional,
se dice en seguida que éste es un producto de su naturaleza (del
instinto) y como rute se atribuye sólo a su creador.
Si explorando un yacimiento de turba se encuentra, como
ha ocurrido a veces, un trozo de madera tallada, no se dice que
sea producto de la naturaleza, sino del arte; la causa que la 1
produjo, pensó en un fin, al cual debe su forma ese producto.
Por lo demás, se considera perfectamente arte todo cuanto está
dispuesto de suerte que su representación en su causa tiene gue
preceder a su 2 realidad (como ocurre con el mismo caso de las
abejas), aunque sin que sea necesario que el efecto haya sido
pensado por la causa; sin embargo, cuando se califica simplemen-
te de obra de arte algo, para distinguirlo de un efecto natural, se
entiende siempre por ello una obra de los hombres.
2. El arte como habilidad del hombre se distingue tambi6n
de la ciencia (el poder, del saber), como la facultad práctica de
la teórica, como la técnica de la teoría (como la agrimensura
de la geometría). Y entonces no se llama arte tampoco lo que se
puede hacer en cuanto se sabe ya lo que hay que hacer, cuando,
por lo tanto, se conoce suficientemente el solo efecto deseado.
Sólo se llama arte aquello que, aun siendo enteramente conoci-
do, requiere, sin embargo, que se adquiera previamente la habi-
lidad para hacerlo; en eso consiste el arte. Camper describe muy
exactamente cómo tiene que estar hecho el mejor zapato, pero
es indudable que él no habría sabido hacerlo*.
El rute se distingue asimismo del artesanado; el primero se
llama liberal, mientras que el segundo puede calificarse también
de retribuido. El primero se considera como si fuera juego, es
1 Vorlander sustituye '1a" por "lo"; pronombre, pues, cuyo antecedente
sería, no "arte", sino "producto". (N. del T.)
2 Adoptamos la corrección de Windelband, aceptada también por Vor-
lander, haciendo observar que "su causa" y "su realidad" se refieren a "todo
cuanto" y no a "su representación" como habría que leer respetando el ori-
ginal. (N. del T.)
,. La gente de mi tierra, cuando se les plantea un problema como el
del huevo de Colón, suele decir: Eso no es arte, es sólo ciencia. Es decir,
sabiéndolo, puede hacerse, y lo propio dice de todas las presuntas artes del
prestidigitador; en cambio, jamás discutirá que sea arte el del acróbata.
148
decir, ocupación, en sí agradable, que puede resultar adecuada
(lograda); mientras que el segundo, como trabajo, es decir como
ocupación en sí desagradable (molesta), y atractivo sólo por su
efecto (por ejemplo: la retribución), puede, por ello, tener que
ser impuesto coactivamente. Un punto de vista distinto del adop-
tado en este caso hay que tomar para decidir si en la jerarquía
de las profesiones debe considerarse artistas a los relojeros y sólo
artesanos a los herreros; ese criterio será la proporción de talen-
to que necesite tener como base una u otra de esas ocupaciones.
No vamos a referirnos al hecho de si entre las siete artes libera-
les no cabría citar alguna que deba clasificarse entre las ciencias
y algLma también que baya de compararse con el artesanado; en
cambio, frente a algunos educadores modernos convencidos de
que el mejor modo de fomentar un arte libre es emanciparlo
de toda coacción, transformándolo de trabajo en mero juego, no
será inoportuno recordar que en todas las artes liberales se re-
quiere alguna sujeción, o, como se llama, un mecanismo (por
ejemplo, en el arte poético, la corrección y riqueza del lenguaje,
al igual que la prosodia y la medida de las sílabas), sin el cual el
espíritu que tiene que ser libre en el arte, animando únicamente
la obra, carecería de cuerpo y se evaporaría enteramente.
§44
Del arte bello
No hay ciencia de lo bello, sino sólo crítica, ni ciencia bella,
sino sólo arte bello. En efecto, en cuanto a la primera, habría
que resolver en ella científicamente, es decir, por argumentos, si
algo debe ser considerado bello o no, y si perteneciera a la cien-
cia, el juicio sobre la belleza dejaría de ser juicio de gusto. En
cuanto a la segunda, pretender que una ciencia como tal, tuviera
que ser bella, constituiría un absurdo, pues al pedirle, como
ciencia, razones y pruebas, contestaría con primorosas sentencias
("bonmots" =ingeniosidades) . Lo q ue dio lugar a la expresión
corriente de ciencia bella, no es sin duda más que el hecho de
que para las bellas artes en toda su perfección, se requiere un
gran saber, por ejemplo: conocimiento de lenguas antiguas, haber
leído mucho los autores considerados clásicos1 historia~ conocí-
149
miento de las antigüedades, etc., y como estas ciencias históricas
constituyen la necesaria preparación y fundamento para las bellas
artes, y en parte también porque en ellas está comprendido el
conocimiento de los productos del arte bello (elocuencia y poé-
tica), por una confusión de palabras se ha venido a clasificarlas
de ciencias bellas.
Si el arte apropiado al conocimiento de un objeto posible, se
limita a ejecutar los actos requeridos para convertirlo en real,
es arte mecánico; llámase, en cambio, estético, si tiene como pro-
pósito inmediato el sentimiento del agrado. El arte estético pue-
de ser, a su vez, agradable o bello, según que su fin sea que el
agrado acompañe las representaciones como meras sensaciones o
como medios de conocimiento.
Son artes agradables las que tienen como {mica finaHdad el
goce; lo son todos los atractivos que pueden deleitar a las comen-
sales que se sientan en derredor de una mesa: el relato divertido,
la habilidad de provocar entTe los reunidos una conversación
franca y animada, de imprimirle con chanzas y risas cierto tono
de regocijo, donde, se puede, según el dicho, charlar a troche y
moche, sin que a nadie quepa hacer responsable por lo que di-
jera, pues no tuvo otro propósito que la diversión del momento
ni había de servir de materia permanente para ulteriores refle-
xiones y conversaciones. (Así puede clasificarse también el modo
de arreglar la mesa para el goce, y aun, tratándose de grandes
festines, la música que los acompaña, cosa admirable cuya única
finalidad estriba en mantener animado el espíritu de los convida-
dos gracias a liD sonido agradable y como nadie presta la menor
atención a su composición, favorece la libre conversación de Jos
asistentes con sus vecinos.) También figman en este orden todos
los juegos que no tienen otro interés que el de ayudar a pasar
el tiempo sin darse cuenta.
Arte bello es, por el contrario, un modo de representación
idóneo por si mismo y que, aun sin finalidad, estimula el cultivo
de las fuerzas espil"ituales para la comunicación social.
La comunicabilidad universal de un agrado implica ya en su
concepto que este agrado no puede serlo de goce, proveniente
de mera sensación, sino que tiene que serlo de la reflexión; y así,
el arte estético, como arte bello, es el que tiene como norma la
facultad de juzgar especulativa y no la sensación sensorial.
150
§45
El arte bello es arte en cuanto al pt·opio tiempo parece
ser naturaleza
Un producto del arte bello tiene que dar la conciencia de
que es arte y no naturaleza; pero la idoneidad de su forma tie-
ne que presentarse tan libre de toda sujeción a reglas voluntarias
como si fuera producto de la pum natmaleza. En este sentimiento
de la libertad en el juego de nuestras facultades de conocimien-
to, que al propio tiempo tiene que ser conforme a un fin, se basa
aquel agrado único susceptible de comunicarse universalmente
sin necesidad de apoyarse en conceptos. Ya vimos que la natu-
raleza era bella cuando al propio tiempo tenía el aspecto de arte,
y el arte sólo puede ser denominado bello cuando tenemos con-
ciencia de que es arte y, sin embaJgo, presenta el aspecto de
naturaleza.
Entonces, tanto con respecto a la belleza natmal como a la
artística, podemos decir de modo general: bello es lo que gusta
en el mero juicio (no en la sensación sensorial ni mediante un
concepto). Ahora bien, si eso fuera mera sensación (algo mera-
mente subjetivo) que hubiera de ir acompañada de agrado, ese
producto sólo gustaría en el juicio por medio del sentimiento de
los sentidos. Si la intención se encaminara a producir un objeto
determinado, ese objeto, si se obtenía por arte, sólo gustaría por
conceptos. Y en ambos casos, el arte no gustaría en el mero jui-
cio, es decir, como bello, sino como mecánico.
Por consiguiente, la idoneidad del producto del arte bello,
aunque sea deliberada, no debe parecerlo; es decir, el arte be-
llo debe considerarse como natmaleza aunque se tenga conciencia
de que es arte. Y un producto del arte aparece como naturaleza
por el hecho de que aun habiéndose alcanzado toda la precisión
en el acuerdo con las reglas únicamente gracias a las cuales el
producto puede llegar a ser lo que se pretende que sea, eso se
logra sin meticulosidad, sin transparentarse la forma académica,
es decir, sin la menor huella de que el artista haya tenido pre-
sente las reglas, que pudieran haber puesto trabas a sus energías
espirituales.
151
 § 46
El arte bello es mte del genio
Genio es el talento (don nattiral) que da la regla al arte.
Y como el talento, como facultad innata productiva del artista,
pertenece a la naturaleza, podría decirse que genio es la dispo-
sición natural del espíritu (ingenio) mediante la cual la natura-
leza da la regla al arte.
Como quiera que se juzgue esta definición, bien como mera-
mente arbitraria, bien adecuada o no al concepto que se suele
asociar a la palabra genio (cosa que vamos a dilucidar en el
capítulo siguiente), de antemano puede demostrarse ya que según
la significación que aquí damos a la palabra, las bellas artes han
de considerarse necesariamente como artes del genio.
En efecto, todo arte presupone reglas que requieren ser pre-
viamente establecidas para que se represente como posible un
producto que se pretende calificar de artístico. Pero el concepto
de arte bello no admite que el juicio sobre la belleza de su pw-
ducto sea derivado de ninguna regla que como fundamento de
determinación tenga un concepto, o sea que se funde en un con-
cepto del modo en que sea posible ese producto. Por consiguien-
te, el arte bello no puede inventar por sí mismo la regla ~n vir-
tu de la cual haya de cre~n su producto. Pues bien, como sm una
regla previa no es posible calificar de arte un producto, por ne-
cesidad debe la naturaleza dar en el sujeto (y mediante la dispo-
sición de las facultades de éste) la regla al arte, es decir que el
arte bello sólo es posible como producto del genio.
De esto resulta: 19, que genio es un talento para producir
aquello para lo cual no cabe dar una regla determinada, y no
una habilidad en cierne para aquello que puede aprenderse me-
diante alguna regla; por consiguiente, que la originalidad tiene
que ser su cualidad primera. 29, que, como puede haber tam-
bién un disparate original, es necesario que sus productos sean
al propio tiempo modelos, es decir, ejemplares; y, en consecue~­
cia, que, no debiendo su origen a la imitación, tengan que SerVil'
a otros en este sentido, es decir, de canon o regla para juzgar.
39, que el genio no pueda describir por sí mismo ni indicar cien-
tíficamente cómo obtiene su producto, sino que él, como natura-
leza, dé la regla; de ahí que el autor de un producto, que debe
152
a su genio, no sepa él mismo cómo se han juntado en él las ideas
para ello, ni siquiera esté en su poder imaginarlas a voluntad o
siguiendo un plan y comunicarlas a otros en preceptos que los
pongan en condiciones de obtener productos análogos. (De ahí
también que haya lugar a suponer que la palabra genio proceda
de genius, el espíritu peculiar que desde su nacimento le fue dado
a un hombre para que lo protegiera y dirigiera y de cuya inspi-
ración procedieron aquellas ideas originales). 49, que mediante
el genio la naturaleza da la regla no a la ciencia sino al ~' y
ello únicamente en cuanto este último haya de ser arte bello.
§ 47
Dilucidación y confirmación de la antet'ior definición del genio
Todos están de acuerdo en que el genio es díameh·almente
opuesto al espíritu de imitación. Y como aprender no es sino imi-
tar, no puede considerarse genio ni la más poderosa capacidad
de asimilación, la aptitud, como tal, para aprender. Pero aun
cuando se piense o invente por sí mismo, sin limitarse a asimilar
lo que otros pensaron, y 3un descubriendo algo para el arte o la
ciencia, no por eso se tiene razón lícita para calificar de genio
a una inteligencia tal (a menudo poderosa - a diferencia de
aquellas que jamás podrán hacer otra cosa que aprender e imi-
tar); pues eso habría podido aprenderse también, figurando, por
lo tanto, en la senda natural del investigador y reflexionar según
reglas, sin que sea espccHicamentc distinto de lo que aplicándose
puede adquirirse por imitación. Así, todo cuanto en su obra
inmortal sobre los principios de la filosofia natural expuso New-
ton, por grande que fuese la inteligencia requerida para encon-
trarlo, puede muy bien aprenderse; en cambio, no es posible
aprender a componer poesía con ingenio por detalladas que sean
las reglas de la retórica y por excelentes que sean sus modelos.
La causa de ello está en que Newton pudo presentarse, no sólo
a sí mismo sino a cualquier otro, y de modo perfectamente claro
y susceptible de imitación, todo el proceso que tuvo que seguir
desde los primeros elementos de la geometría hasta sus grandes
y profundos descubrimientos; en cambio, ni un Homero ni un
Wieland puede rposh·ar cómo surgieron y se ensamblaron en su
153
cabeza sus ideas tan fantásticas y, no obstante, tan llenas de sen-
tido, porque, no sabiéndolo siquiera ellos mismos, mal podrían
enseñarlo a otros. En lo científico, pues, el gran descubridor sólo
por el grado se distingue del laborioso imitador y estudioso, dife-
renciándose, en cambio, específicamente de aquel a quien la na-
turaleza dotó para el arte bello. Sin embargo, esto no implica
que se rebaje en lo más mínimo el mérito de esos grandes hom-
bres a q uienes tanto debe el género humano, si los comparamos
con aquellos a quienes la naturaleza favoreció en su talento para
el arte bello. La misma circunstancia de que aquel talento está
destinado a perfeccionar de modo progresivamente creciente los
conocimientos y todas las ventajas de ellos derivadas a la vez
que a instruir a otros en esos mismos conocimientos, ie confiere
una mayor preeminencia frente a quienes gozan del honor de ser
calificados de genios, pues para éstos el arte se detiene en algún
punto en que se le pone un límite que no puede llevar más allá,
y que, asimismo, es de suponer que hace mucho tiempo está al-
canzado ya y no puede ensanchru·se más, y, además, esa aptitud
tampoco puede transmitirse, sino que a cada uno le es concedida
directamente por la mano de la naturaleza, extinguiéndose, pues,
con él, hasta que la naturaleza vuelva a dotar igualmente a otro
que no necesita más que un ejemplo p ara hacer producir de mod~
semejante al talento de que tiene conciencia.
Como el don natural debe dar la regla al arte (como arte
bello), ¿de qué clase es, pues, esta regla? N o parece servir de
precepto redactado en alguna fórmula, pues de otra suerte el jui-
cio sobre lo bello seria determinable por conceptos, antes bien
la regla debe abstraerse del hecho. es decir, del producto en que
otros ejerciten su talento, para servirse de aquel modelo no para
copiarlo sino para imitarlo. Cómo sea posible esto, es cosa difícil
de explicar. Las ideas del artista suscitan ideas análogas en su
discípulo cuando éste fue dotado por la naturaleza de una pro-
porción análoga de energías espirituales. De ahí que los modelos
del arte bello sean los únicos medios de transmisión para traerlo
a la po~teridad, cosa que no puede hacerse a base de simples
descnpc10nes (sobre todo, no puede hacerse en el sector de las
artes elocutivas), y aun en éstas sólo pueden llegru· a ser clásicos
los modelos de las lenguas antiguas, muertas y en la actualidad
conservadas sólo como cultas.
Aunque el arte mecánico difiere mucho del bello, por ser el
154
primero mero arte de la aplicación y del aprendizaje, y el segun-
do del genio, no existe ningún arte bello en que no haya algo
mecánico que pueda ser comprendido y seguido mediante reglas,
y, en consecuencia, algo académico es la condición esencial del
arte, puesto que en él hay que concebir algo como fin; de otra
suerte, su producto no podría atribuirse a ningun' arte sino oue
serÍ a _mero producto del azar. Pero para realizar un fin ' se requie-
'
ren c1ertas reglas de las cuales no es posible librarse. Ahora bien
como la originalidad del talento constituye uno de los elemento~
e_senciales (pero no la única) del carácter del genio, hay espíritus
ligeros q ue para demostrar que son genios en cierne no encuen-
tran nada mejor que emanciparse de la sujeción académica de
toda regla, creyendo que se puede evolucionar mejor en un caba-
llo saJ:vaje que en uno domado. E l genio sólo puede proporcionar
ma~~nal abundante ~ara productos del arte bello; pero su elabo-
raclOn y forma reqmeren un talento ejercitado académicamente
para poder hacer de él un uso que se sostenga ante la facultad
de _juzgar. Y .si aun en cosas. de la más minuciosa investigación
rac10nal algmen habla y dec1de como un genio, resulta comple-
tamente ridículo; no se sabe a punto fijo si hay que reírse más
del charlatán que levanta a su ab:ededor tanto humo que nada
puede juzgarse con daridad aunque tanto más margen cobre la
fantasía, o del público que se imagina sinceramente que su inca-
pacidad de conocer y comprender claramente aquella obra maes-
tra de ]a inteligencia se debe a que se ]e arrojan nuevas verdades
en verdaderas masas, pareciéndole, en cambio, que el detalle (me-
diante explicaciones comedidas y un examen académico de los
principios) es cosa de meros aprendices.
§48
De la relaci6n del genio con el gusto
Para juzgar los objetos bellos, como tales, se requiere gusto,
y, para el arte bello, o sea, para producirlos, genio.
Si se considera que el genio es el talento para el arte bello
(como implica la significación propia de la palabra) y a este
propósito se quiere descomponerlo en las distintas facultades que
deben reunirse para constituir ese talento, es necesario determi-
155
nar exactamente, ante todo, la diferencia entre la belleza natural,
cuyo juicio requiere sólo gusto, y la artística, cuya posibilidad
(que hay que tener en cuenta también para el juicio de un ob-
jeto de esa índole) requiere genio.
Una belleza natural es una cosa bella; la belleza artística es
una representación bella de una cosa.
Para juzgar una belleza natural como tal, no necesito tener
previamente un concepto de qué clase de cosa sea el objeto; es
decir, no tengo necesidad de conocer la finalidad material (el fin ),
sino que en el juicio la mera forma gusta por sí misma sin cono-
cimiento del fin. Pero si el objeto es dado a título de producto
de arte y se pretende que, como tal, sea declarado bello, es ne-
cesario fundarse previamente en un concepto de lo que pretenda
ser la cosa, porque el arte presupone siempre un fin en la causa
(y en su causalidad); y como la concordancia de lo diverso en
tma cosa para la determinación intrínseca de ésta como fin, es la
perfección de Ja cosa, para juzgar la belleza artística habrá que
tener en cuenta al propio tiempo la perfección de la cosa, cues-
tión que no se plantea en Jo más mínimo para juzgar una belleza
natural (como tal). Y si bien en el juicio, sobre todo de seres
animados de la naturaleza, como un hombre o un caballo, se suele
también tener en cuenta, para juzgar de su belleza, la finalidad
objetiva, entonces el juicio deja de ser estético puro, es decir,
mero juicio de gusto; ya no se juzga la naturaleza tal como apa-
rece como arte, sino en ·cuanto realmente es arte (aunque sobre-
humano), y el juicio teleológico sirve de base y condición al
estético para que éste lo tenga necesariamente en cuenta. En un
caso semejante, por ejemplo, al decir: "esto es úna mujer bella",
lo único que en realidad se piensa, es : la naturaleza representa
bellamente en su figura los fines de la estructura femenina -
puesto que, más allá de la mera forma, hay que mirar hacia un
concepto para que el objeto sea concebido de esta suerte mediante
un juicio estético lógicamente condicionado.
La excelencia del arte bello estriba precisamente en describil'
bellamente cosas que en la natmaleza son feas o desagradables.
Las furias, enfermedades, dcsvastaciones de la guerra, etc., pue-
den ser descritas muy bellamente como calamidades, y aun ser
representadas en cuadros; sólo hay una clase de fealdad que no
puede representarse en su natmalidad sin arruinar todo placer
estético: la que inspira asco, puesto que en esta rara sensación,
156
basada en la pura imaginación, se representa el objeto como si se
impusiera al goce contra el cual nos rebelamos con fuerza, con
lo cual en nuestra sensación desaparece la diferencia entre la re-
presentación artística del objeto y la natw-aleza del objeto mismo,
resultando imposible entonces que aquélla sea tenida por bella.
También el arte escultórico, en cuyos productos casi se confunde
el arte con la naturaleza, excluyó de sus formaciones la represen-
tación directa de objetos feos, habiéndose permitido representar-
Jos solamente, por ejemplo: la muerte (en un genio bello) o el
ardor bélico (en Marte) mediante una alegoría o atributos, que
produzcan un efecto grato, o sea, sólo indirectamente mediante
una interpretación de la razón y no para la pura facultad de juz-
gar estética.
Es cuanto podemos decil' de la representación b ella de un
objeto, representación que propiamente es sólo la forma de la
exposición de un concepto mediante la cual éste es universalmente
comunicado. Pero para dar esta forma al producto del arte bello,
se requiere únicamente gusto, y a éste se atiene el artista en su
obra tras haberlo ejercitado y depurado mediante diversos ejem-
plos de la natw-aleza o del arte, y después de varios ensayos, a
menudo laboriosos, encuentra la forma que le satisface; de ahí
que ésta no pueda considerarse como cosa de inspiración o de una
libre exaltación de las energías espirituales, antes bien constituye
una labor lenta, y aun penosa, de rectificación que, haciendo ade-
cuada la forma al pensamiento, no redunde en detrimento de la
libertad en el juego de esas facultades.
Pero el gusto es sólo una facultad de juicio, no una facultad
productiva, y el hecho de que una obra está conforme con él no
le imprime el carácter de obra de arte bello; puede ser perfecta-
mente un producto perteneciente al arte útil y mecánico o aun
a la ciencia, efectuado según detetminadas reglas q ue deben ser
aprendidas y exactamente observadas. Pero la forma grata que
se le da, es únicamente el vehículo de la comunicación y una
manera, por decirlo así, de la presentación, con respecto a la
cual (a la presentación) se sigue conservando aún cierta libertad,
aunque, por Jo demás, ésta se halle supeditada a determinado
fin. Así se exige, por ejemplo, que el ajuar de una mesa o tam-
bién una . disertación moral y aun un sermón, tenga en sí esa
forma del arte bello, pero sin que parezca buscada, y no por ello
será calificada de obra del arte bello. Lo será, sí, una poesía,
157
una música una galería de pinturas, y puede darse así el caso de
que en esa~ obras del arte bello por derecho proJ?io, pe~cibamos
muchas veces genio sin gusto, y en otras gusto sm gemo.
§ 49
De las facultades del espíritu que constituyen el ge-nio
De ciertos productos de los cuales se espera que por lo menos
en parte se muestren como arte bello, se dice que carecen de
esphitu a pesar de que nada se encuentra en eJlas que pueda
reproch'arse en materia de gusto. Una poesía puede ser muy lin-
da y elegante, y caxccer de espíritu. Una historia es exacta y or-
denada, pero sin espú·itu. Un discurso solemne es profundo y al
propio tiempo florido, pero sin espíritu. Muchas conversaciones
no dejan de ser divertidas, pero carecen de espíritu; hasta de una
mujercita llegará a decirse: es bonita, locuaz y graciosa, pero sin
espíritu. ¿A qué Jlamamos, pues, espíritu en esos casos?
En sentido estético, se llama espíritu el principio vivificante
del ánimo. Pero aquello mediante lo cual ese principio aviva el
alma, la materia empleada al efecto, es lo que pone idóneamente
las energías espirituales en vibración, es decir, en un juego que
se sostiene por sí mismo y que a su vez robustece las enerquías
que requiere.
Pues bien, yo sostengo que ese principio no es otra cosa gue
)a facultad de representar ideas estéticas, pero entendiendo por
idea estética aquella representación de la imaginación que mue-
ve mucho a pensar, sin que pueda tener, no obstante, ningún
pensamiento determinado, es decir, concepto adecuado, represen-
tación, pues, a la cual ningún lenguaje llega totalmente, ni logra
hacer completamente comprensible. Se ve fácilmente que cons-
tituye la contrapartida ( pendant) de una idea racional, la cual,
por el contrario, es un concepto que no puede tener ninguna
intuición (representación de la imaginación) adecuada.
La imaginación (como facultad de conocimiento productiva),
en ef-ecto, es muy poderosa en la creación, por decirlo así, de
otra naturaleza a base de los materiales que le da la real. Nos
divertimos con ella cuando la experiencia nos parece demasiado
vulgar; transformamos esta última, y aunque siempre según leyes
158
analógicas, también según principios situados mucho más arriba
en la razón (e igualmente naturales para nosotros como aquellos
según los cuales aprehende el entendimiento la naturaleza empí-
rica), sintiéndonos entonces libres de la ley de la asociación (in-
herente al uso empírico de aquella facultad), de suerte que si
bien según ella nos proporciona materiales la naturaleza, éstos
pueden ser elaborados por nosotros en otra cosa: en algo que
supere a la naturaleza.
Esas representaciones de la imaginación pueden calificarse
de ideas, puesto que, por una parte, aspiran a algo situado más
allá de los límites de la experiencia, buscando de esta suerte apro-
ximarse a una exposición de los conceptos racionales (de las ideas
intelectuales), lo cual les da la apariencia de realidad objetiva,
y por otra parte, y principalmente, porque, siendo intuiciones
internas, no pueden tener ningún concepto enteramente adecua-
do. El poeta se atreve a sensibilizar ideas racionales de seres
invisibles: el reino de los bienaventurados, el infierno, la eterni-
dad, la creación, etc., o también lo que, aun encontrando ejemplos
de ello en la experiencia (por ejemplo: la muerte, la envidia y
todos los vicios, como igualmente el amor, la gloria, etc.), es pre-
sentado de modo sensible, saltando por encima de los límites de
la experiencia, por una imaginación que quiere rivalizar con el
preludiar de la razón en la obtención de tm máximo, y ello de
modo tan completo como no se encuentn en ningún ejemplo
de la naturaleza, siendo propiamente el arte poético aquél en
que puede mostrarse en toda su medida Ja potencia de las ideas
estéticas. Pero, considerada por sí sola, esta potencia es propia-
mente sólo un talento (de la imaginación).
Pues bien, si se somete a un concepto una representación de
la imaginación, correspondiente a la exposición de aquél, pero
que por sí sola da tanto que pensar como nunca podría compre-
henderse en un concepto determinado, con lo cual el concepto
mismo se ensancha estéticamente de modo ilimitado, la imagina-
ción es creadora en este caso y pone en movimiento la potencia
de las ideas intelectuales (la razón) para que, con motivo de
una representación (cosa que ciertamente corresponde al concepto
del objeto), piense más de lo que en ésta puede aprehenderre
y ponerse en claro.
Las formas que por sí solas no constituyen la exposición de
un concepto dado, sino que sólo, a título de representaciones ac-
159

cesorias de la imaginación, expresan las consecuencias unidas a
éstas y la afinidad de ese concepto con otros, se llaman atributos
(estéticos) de un objeto cuyo concepto no puede exponerse ade-
cuadamente como idea racional. Así, el águila de Júpiter con el
rayo en sus garras, es un atributo del poderoso rey del cielo, y
el pavo real de la magnífica reina del cielo. A diferencia de los
atributos lógicos, no representan lo que comprenden nuestros con-
ceptos de la sublimidad y majestuosidad de la creación, sino otra
cosa que da a la imaginación ocasión de extenderse sobre una
serie de representaciones afines que hacen pensar más de lo que
podría expresarse en un concepto determinado por palabras, y
dan una idea estética que sirve a la idea racional de exposición
lógica y propiamente para avivar el espíritu abriéndole la pers-
pectiva de un campo inmenso de representaciones afines. Y el
arte bello lo hace así no sólo en la pintura o en el arte escultó-
rico (donde se suele emplear la denominación de atributos), sino
que también el arte poético y la elocuencia toman el espíritu que
anima sus obras simplemente de los atributos estéticos que dis-
curren paralelamente a los lógicos dando a la imaginación un
impulso para pensar en ellos, aunque de modo no desarrollado,
más de lo que podría comprehenderse en un concepto, y, en con-
secuencia, en una expresión lingüística determinada. En honor a
la brevedad, tengo que limitarme a unos pocos ejemplos.
Cuando en una de sus poesías, el Gran Rey se expresa di-
ciendo:
"Despidámonos de la vida sin protestas ni lamentos, de-
jando tras de nosotros el mundo colmado de beneficios. Así
el sol, una vez terminada su carrera cotidiana, irradia aún
suave luz en el cielo, y los últimos rayos que al aire emite,
son sus últimos suspiros por el bien del mundo",
anima su idea racional de un sentimiento universalista en los úl-
timos días de su vida mediante un atributo que asocia a aquella
representación la imaginación (recordando todas las delicias de
bello día de verano ya pasado, que una noche serena nos suscita
en el ánimo), y que despierta una serie de sensaciones y repre-
sentaciones accesorias, para las cuales no se encuentra expresión.
Por otra parte, aun un concepto intelectual puede, por el contra-
rio, servir de atributo para una representación de los sentidos
160
avivándola de esta suerte mediante la idea de lo suprasensible,
pero únicamente empleando al efecto lo estético inherente subje-
tivamente a la conciencia de esto último. Así, por ejemplo, al
describir una bella mañana, dice cierto poeta: "surgía el sol como
de la virtud de la paz". La conciencia de la virtud, si nos pone-
mos aunque sólo sea mentalmente, en el lugar de un virtuoso,
difunde en el espíritu multitud de sentimientos sublimes y cal-
mantes y la ilimitada perspectiva de un porvenir jocundo, como
no lograría hacerlo ninguna expresión adecuada a un concepto
determinado *.
En una palabra: la idea estética es una representación de la
imaginación, asociada a un concepto dado, que en el uso libre
de esa facultad va unida a una varicdd tal de representaciones
parciales que en vano se buscaría para ella una expresión que
designara un concepto determinado, una representación, pues,
que hace pensar de un concepto muchas cosas innominables cuyo
sentimiento aviva las facultades de conocimiento e imprime espí-
ritu a la mera letra muerta del lenguaje.
Por consiguiente, las energías espirituales cuya combinación
(en cierta proporción) constituye el genio, son la imaginación y
el entendimiento. Ahora bien, como en el uso de la imaginación
con vistas al conocimiento, la primera se halla supeditada al en-
tendimiento y a la salvedad de que se acomode al concepto de
éste, mientras que en el aspecto estético, por el contrario, es libre
de proporcionar al entendimiento, más allá de aquella coinciden-
cia con el concepto, abundante, bien que no buscado, material
sin desarrollar, que no fue tenido en cuenta por el entendimiento
en su concepto, aunque lo aplicara no tanto objetivamente para
el conocimiento cuanto subjetivamente para avivar las fuerzas de
conocimiento, y por lo tanto, indirectamente también para cono-
cimientos, el genio consiste propiamente en la feliz proporción,
que ninguna ciencia puede enseñar ni ninguna diligencia apren-
der, de descubrir ideas para un concepto dado, acertando, por
,. Acaso jamás se haya dicho nada tan sublime o expresado más subli-
memente un pensamiento que en aquella inscripción del templo de Isis (la
madre Naturaleza): "Soy todo lo que existe, existió y existirá, y ningún mortal
alzó mi velo". Segner aprovechó esa idea en enjundiosa viñeta colocada al
frente de su Teoría de la 11att1raleza, para inspirar a su discípulo, a quien se
disponía a conducir a ese templo, el sagrado estremecimiento IL'lmado a des-
pertar en el espíritu una atención solemne:
161
otra parte, a expresarlas de suerte que el estado de ánimo subje-
tivo así provocado, como acompañamiento de un concepto, pueda
comunicarse ~ . otros. Es este último talento lo que propiamente
se llama espmtu, puesto que para expresar lo innominable del
estado de ánimo en cierta representación y para hacerlo univer-
salmente comunicable, lo mismo si la expresión ha de hacerse por
medio del lenguaje, que de la pintura o de la escultura, se re-
quiere una ,c~pacidad de aprehender el juego de la imaginación,
que pasa rapidamente, y de unirlo a un concepto (que precisa-
mente por eso es original y al propio tiempo inicia una nueva
regla que no pudo deducirse de principios o modelos anteriores),
que puede comunicarse sin sujeción a reglas.
. Si, tras estas disquisiciones, volvemos a fijarnos en la expli-
caciÓn que an~es dábamos de lo que calificamos de genio, encon-
tram_os: ~n pnmer lugar, que es un talento para el arte, no para
la Ciencia, pues en ésta es necesario tener previamente reglas
claramente conocidas que determinen cómo tiene que procederse
científicamente; en segundo lugar, que, como talento para el arte,
presupone un concepto determinado del producto como fin o
~ea, ente.ndimiento, pero también una representación (aunque
mdet~r~mada) de la materia, es decir, de la intuición, para la
expOSICIÓn de este concepto, y, por lo tanto, una relación de
la imaginación con el conocimiento; en tercer lugar, que se pone
de manifiesto no tanto en la ejecución del fin previsto en la ex-
posición de un concepto determinado, cuanto en la presentación
o exposición de ideas estéticas que contengan abundante mate-
rial a aquel efecto, presentando, por lo tanto, la imaginación en
su libertad frente a toda tutela de reglas aunque como idónea
pru:a la ~xposición del concepto dado; en cierto lugar, por último,
la Idoneidad no buscada, indeliberada, subjetiva, en la libre coin-
cidencia de la imaginación con la legalidad del entendimiento
presupone tal proporción y acuerdo de estas facultades como n~
podría obtenerse por la observancia de ninguna regla científica
o de imitación mecánica, sino que sólo la naturaleza del sujeto
puede lograrla.
Partiendo de estos supuestos, genio es la originalidad ejem-
plar del don natural de un sujeto en el uso libre de sus facultades
de conocimiento. De esta suerte, el producto de un genio (según
162
aquello que en él debe atribuirse al genio y no al posible apren-
dizaje o a la escuela) es un ejemplo no para que lo imite (pues
entone~~ se perdería lo qu~ ahí hay de genio y que constituye
el espmtu de la obra), smo para que lo continúe otro genio
q~e,_ gr~cias a ese ejemplo, es llevado al sentimiento de su propia
ongmalidad, para que en el arte proceda sin someterse a reglas
de suerte que el arte adquiera así una nueva regla, en lo cual ei
talento se revela ejemplar. Y como el genio es un privilegiado
de la naturaleza, que debe considerarse solamente como fenóme-
no excepcional, su ejemplo produce para otras inteligencias bien
dotadas una escu~la, es decir, ,una enseñanza sistemática según
reglas, en la medida en que estas hayan podido deducirse de
aquellos productos del espíritu y de su peculiaridad, y para estas
inteligencias el arte bello es imitación para la cual la naturaleza
dio la regla por medio de un genio. Pero esta imitación se con-
vierte en co~ia servil cuando el discípulo lo copia todo, hasta
aquello que siendo deformidad, el genio tuvo que admitirlo única-
mente porque n? P?día suprimirse sin debilitar la idea. Sólo para
e~ gemo es. m~ntona esa audacia, y aunque él tenga derecho a
Cierto atreVImiento en la expresión y, en general, a apartarse no
P?cas veces de la regla común, en modo alguno debe servir de
e¡emplo su precedente, que en si seguirá siendo siempre un defec-
to (que es necesario intentar suprimir) para el cual se concede
al genio una especie de privilegio, puesto que lo inimitable de su
impulso espiritual sufriría si procediese con meticulosa prudencia.
El amaneramiento es otra clase de copia servil: el de la mera
o;iginalidad para alejarse todo lo posible de imitadores, aunque
si? poseer el talento para servir al propio tiempo de modelo.
B1en es verdad que hay dos modos de combinar en la exposición
las ideas propias: uno es la manera (modus aestheticus) y otro
el método (modus logicus), que se distinguen entre sí en que el
primero no tiene, en la exposición, otro norte que el sentimiento
de la unidad, mientras que el segundo se atiene, en ella, a prin-
cipios determinados; el único que tiene valor para el arte bello
es el primero. Pero un producto de arte se llama amanerado úni-
c~mente cuando en. é~ la yresentación de su idea se busca produ-
crr un efecto de ongmalidad y no la adecuación a esa idea. Lo
deslumbrante (preciosista), artificioso y afectado que sólo asoira
a distinguirse de lo común (pero sin espíritu) ' se parecen al c~m­
portamiento de aquellos de quienes se dice que les gusta escu-
163
.
charse a sí mismos o que se mueven como si estuvieran en un
escenario con el afán de ser admirados, cosa que siempre revela
necedad.
§ 50
De la u.ni6n del gusto con el genio
en los productos del arte beUo
Preguntar si en las cosas del arte bello importa más que se
vea genio o que se vea gusto, equivale a preguntar si en ellas
interesa más la imaginación o la facultad de juzgar. Ahora bien,
como en el primer caso tendríamos un arte ingenioso y en el se-
gundo un arte bello, lo último habrá de considerarse lo más exce-
lente, a modo de condición indispensable ( conditio sine- qua non)
a que tendremos que atenernos para juzgar el arte como arte
bello. Para lograr la beJleza no es tan necesario tener muchas
ideas y originales como el acierto en armonizar con la legalidad
del entendimiento aquella imaginación en su libertad. En efecto,
la libertad desenfrenada de la primera, por fecunda que sea, no
produce más que absurdos, mientras que la facultad de juzgar
es la que permite conciliada con el entendimiento.
El gusto, como la propia facultad de juzgar, es la disciplina
del genio, al que corta mucho las alas, haciéndolo modoso o pu-
lido; pero al propio tiempo le da una guía para que sepa por
dónde y hasta dónde debe moverse si quiere seguir siendo idóneo,
y, al imprimir claridad y orden en la riqueza de pensamiento,
hace sostenibles las ideas y las pone en condiciones de merecer
un aplauso duradero, y al propio tiempo también universal, de
seguir siendo continuadas por otros y de un cultivo siempre pro-
gresivo. Por consiguiente, si en la pugna entre ambas cualidades
hay que sacrificar algo en un producto, debería ser más bien del
lado del genio, y la facultad de juzgar, que en cosas del arte bello
yretende atenerse a principios propios, permitirá que se quebrante
la libertad y la riqueza de la imaginación antes que el enten-
dimiento.
Por lo tanto, para el arte bello se requiere imaginación, en-
tendimiento, espíritu y gusto *.
,. Las tres primeras facultades se enlazan s6lo gracias a la cua11:a.
Hume, en su Historia, da a entender a los ingleses que si bien en sus obras
164
§ 51
De la di·visión de las beUas artes
Puede calificarse de belleza ( natw·al o artística) la expresión
de ideas estéticas, con la sola salvedad de que en el arte bello
esta idea debe ser provocada por un concepto del objeto, mien-
tras que en la naturaleza bella la mera reflexión sobre una intui-
ción dada, sin concepto de lo que deba ser el objeto, es suficiente
para despertar y comunicar la idea de la cual se considera expre-
sión aquel objeto.
Por consiguiente, si queremos clasificar las bellas artes, no
podemos elegir, por lo menos a modo de ensayo, principio más
cómodo que la analogía del arte con la clase de expresión de
que se sirven los hombres hablando para comunicarse entre sí lo
más completamente posible, es decir, no sólo sus conceptos sino
también sus sensaciones * *. Esta expresión consiste en palabras,
ademanes y tonos (articulación, gesticulación y modulación). Sólo
la combinación de estas tres clases de expresión hace completa la
comunicación del que habla, pues de esta suerte pensamiento, in-
tuición y sensación son transmitidas al propio tiempo y en con-
junto a los demás.
Por consiguiente, sólo hay tres clases de bellas artes : las elo-
cutivas, las figurativas y el arte del juego de las sensaciones (como
impresiones externas de los sentidos). Esta clasificación podría
hacerse también bipartita, dividiendo el arte bello en arte de la
expresión de las ideas o de las intuiciones, y éste, a su vez, según
su forma o según su materia (de la sensación); pero esta clasifi-
cación resultaría demasiado abstracta y no tan ajustada a los con-
ceptos comunes.
l. Las artes elocutivas son la elocuencia y la poesía. Elo-
cuencia es el arte de tratar como libre juego de la imaginación
un asunto del entendimiento; poesía, el de ejecutar como asunto
del entendimiento un libre juego de la imaginación.
no le ceden en lo más mínimo a ningún pueblo del mundo en cuanto a
pruebas de las tres primeras cualidades lomadas por separado, en cambio
tienen que inclinarse ante sus vecinos los franceses por lo que respecta a la
cualidad quP las une.
,.,. El lector no debe juzgar este esbozo de posible clasificaci6n de las
bellas artes como si fuera w1a teoda decidida, pues constituye s6lo uno de
tantos ensayos que pueden y deben hacerse todavía.
165
 El orador, pues, anuncia un asunto y lo ejecuta como si fuera
sólo un juego con ideas para entretener a los oyentes. El poeta
anuncia sólo un juego de enb·etenirniento con ideas, y, sin em-
bargo, es de tanto resultado para el entendimiento como si ~o
hubiese tenido otro propósito que el de tratar un asunto propto
de esta última facultad. La combinación y armonía de estas dos
facultades de conocimiento, sensibilidad y entendimiento, que aun
sin poder prescindir una de otra, no es fácil combinarlas sin es-
fuerzo y sin que se quebranten mutuamente, tiene que ser inde-
liberada y aparecer como acomodación espontánea, pues de otro
modo no sería arte bello. De ahí la necesidad de evitar en ella
todo lo buscado y laborioso, puesto que el arte bello debe ser
libre en un doble sentido: tanto en el de que, a diferencia de la
actividad lucrativa, no es un trabajo cuya magnitud pueda juz-
garse, imponerse o retribuirse según una medida determinada,
como también en el de que el espíritu trabaja, sí, pero se siente
satisfecho y despierto sin mirar a otro fin (independientemente
de la retribución).
El orador da, en consecuencia, algo que no promete: un jue-
go divertido de la imaginación; pero, asimismo, menoscaba algo
que promete, a pesar de que el aStmto por él anunciado, a saber:
el ocupar idóneamente el entendimiento. El poeta, por el con-
trario, promete poco y anuncia sólo un juego con ideas, pero
realiza algo digno de ocupación: proporcionar, por arte de juego,
pábulo al entendimiento, dando vida a sus conceptos por medio
de la imaginación; o sea que, en el fondo, aquél da menos y éste
más de lo que promete.
2. Las artes figurativas, o de la expresión de ideas en intui-
ción sensible (no por medio de representaciones de la mera ima-
ginación suscitadas mediante palabras), son la de la verdad sen-
sible y la de la apariencia sensible. La primera se llama plástica;
la segunda, pintura. Ambas hacen figuras en el espacio para la
expresión de ideas; aquella hace figuras cognoscibles para dos sen-
tidos: la vista y el tacto (aunque para el último no con vistas a
la belleza); la segunda, sólo para la vista. La idea estética ( ar-
quetipo) sirve en ambas de fundamento a la imaginación; pero
la forma que constituye su expresión ( ectipo), se da, bien en su
extensión corpórea (como existe el objeto mismo), bien en el modo
en que éste se pinta en la vista (según su apariencia en una
166
superficie); o bien, aunque sea esto lo primero, poniéndose como
condición para la reflexión la referencia a un fin real o su mera
apariencia.
Pertenecen a la plástica, como primera clase de artes bellas
figurativas, la escultura y la arquitectura. La primera es la que
representa corpóreamente (bien que, como arte bello, atendiendo
a la idoneidad estética) conceptos de cosas tal como podrían exis-
tir en la naturaleza; la segunda es el arte de representar conceptos
de cosas posibles sólo por arte, y cuya forma no tiene por motivo
determinante la naturaleza sino un fin propuesto por la voluntad,
siendo, en este aspecto, la representación estéticamente idónea al
propio tiempo. , En la última, cierto uso ~~1 objeto. artístico, ~s lo
principal, y a el se contraen ~omo condiCión las. 1 dea~ estet~ca~.
En la primera, la mera exprestón de éstas es la mtenCIÓn prmci-
pal. Así estatuas de hombres, dioses, a.n~~a]es, etc., perten~cen a
la primera clase, pero los templos o edif1c10s suntuosos destinados
a reuniones públicas, como también las mansiones, arcos de trhm-
fo, columnas, cenotafios, etc., erigidos con ánimo conmemorativo,
pertenecen a la arquitectura. Esta misma calificación podría darse
atm a todo el ajuar doméstico (el efectuado por el carpintero y
otras cosas de uso semejantes), porque ]a adecuación del producto
a cierto uso constituye lo esencial de una obra arquitectónica, a
diferencia de la pura obra escultórica, que se hace simplemente
para la contemplación y debe gustar por sí misma, y si como
exposición corpórea es mera imitación de la naturaleza, debe te-
ner en cuenta ideas estéticas, por lo cual ]a verdad sensible no
puede llegar al extremo de gue deje de aparecer como arte y
como producto de la voluntad.
El arte pictórico, como segunda de las artes figurativas, aue
representa artísticamente la apariencia sensible unida a ideas, ha-
bría de clasificarse, a mi juicio, en el arte de la descripción bella
de la naturaleza y en el de la bella combinación de los produc-
tos de ésta. La primera sería la pintura propiamente dicha; la
segunda, la jardinería. En efecto, la primera da sólo la apariencia
de la extensión corpórea; la segunda, aunque dé esa extensión en
verdad, ofrece sólo la apariencia de utilización y uso para otros
fines y no meramente para el juego de la imaginación en la con-
templación de sus formas *. La última no es otra cosa que la
"" Podrá exb·añar que consideremos la jardinería como una especie de
arte pictórico a pesar de que represente corpóreamente sus formas; pero como
167
decoración del suelo con la misma variedad (césped, flores, ar-
bustos y árboles, y aun aguas, montículos y valles) con que la
naturaleza lo presenta a la vista, sólo que combinado de otro
modo y adaptado a ciertas ideas. Pero esa bella combinación de
cosas corpóreas está destinada únicamente a la vista, como la pin-
tura; el sentido del tacto no puede proporcionar ninguna repre-
sentación gráfica de esa forma. En la pintura en sentido lato
~cluiría yo también el adorno de habitaciones mediante papeles
pmtados, molduras y todo mobiliario bello destinado solamente
a la vista; igualmente el arte indumentario regido por el gusto
(anillos, petacas, etc.). En efecto, un pa1terre con toda clase de
flores, una habitación con toda clase de adornos (comprendiendo
en ellos el atavio de las damas), constituyen en una fiesta sun-
tuaria una especie de cuadro que, como los asi llamados propia-
mente (los que no tengan como propósito enseñar historia o
c?nocimientos de la naturaleza), se destina sólo a la contempla-
CIÓn, para entretener a la imaginación en el juego libre con ideas
y dar ocupación, sin fin determinado, a la facultad de juzgar
estética. Por más diversa guc en lo mecánico pueda ser la eje-
cución de toda esa decoración, y aunque requiera artistas com-
pletamente diferentes, el juicio de gusto habrá de recaer sobre lo
que tenga de bello este arte, siendo, en este aspecto, un solo
juicio: el relativo a las formas (sin atender a un fin) tal como
se ofrecen a la vista, aisladas o en su combinación, por el efecto
que sobre la imaginación producen. Y se justifica que comparemos
(por analogía) las artes plásticas a las actitudes de un lenguaje
teniendo en cuenta que, mediante esas figuras, el espiritu del ar-
tista da expresión corpórea a lo que él pensó y cómo lo pensó,
haciendo que la cosa misma hable, como si dijéramos, mímica-
mente; juego éste muy corriente en nuestra fantasía, que atribuye
verdaderamente toma S\lS formas de la naturaleza (árboles, arbustos, césped
y flores, procedentes, por lo menos en su remoto origen, del bosque y del
campo), no siendo, en este respecto, como la plástica, arte, y no teniendo
tampoco como condición de su combinación un concepto del objeto y de su
fin (como la arquitectura), sino sólo el libre juego de la imaginación en la
contemplación, coincide hasta ese punto con la pintura pw·amente estética,
que no tiene tema determinado (combinando de modo grato el aire, la tierra
y las aguas mediante luces y sombras). Sobre todo, el lector tiene que juzgar
esto como mero ensayo do agn1par las bellas artes bajo un principio, en este
caso el de la expresión d9 ideas estéticas (por su analogía con un lenguaje),
y no como si de esta agrupación quisiera hacerlas derivar decididamente.
168
a las cosas inanimadas, atendiendo a su forma, un espíritu que
hable por ellas.
3. El arte del bello juego de las sensaciones (aunque pro-
ducidas éstas desde e l exterior, su juego es, no obstante, suscep-
tible de comunicación universal) no puede afectar sino a la pro-
porción de los distintos grados de la disposición (tensión ) del
sentido a que pertenece la sensación, es decir, a su tono, y en esa
acepción lata de la palabra, puede dividirse en juego artístico de
las sensaciones del oído y de la vista, o sea, en música y arte
de los colores. Es notable que estos dos sentidos, además de su
receptividad para todas las impresiones necesarias para hacerse
por medio de ellas conceptos de objetos exteriores, son suscepti-
bles, aún, de otra sensación especial, vinculada a aquélla, y de la
cual no puede decirse a punto fijo si se funda en el sentido o en
la reflexión; con la particularidad de que a veces puede faltar esa
afectibilidad a pesar de que, por lo demás, el sentido, en cuanto
se refiere a su uso para el conocimiento de los objetos, no sólo
no e s defectuoso, sino aun excelentemente fino. Es decir: no puede
decirse de modo cierto si un color o una nota (sonido) son meras
sensaciones gratas o en sí ya un bello juego de sensaciones que
implique, en calidad de tal, un placer por la forma en el juicio
estético 1 • Si nos fijamos en la rapidez de las vibraciones de la
luz, o de las del aire en el segundo caso, que probablemente
rebase en mucho toda nuestra capacidad de juzgar directamente
por la percepción la proporción de las divisiones del tiempo deter-
minadas por ellas, habría lugar a creer que lo sentido es sólo el
efecto de esas vibraciones sobre las partes elásticas de nuestro
cuerpo, pero sin observar ni traer a juicio la división temporal por
ellos provocada, o sea que de esta suerte a colores y notas va
unido solamente agrado y no la belleza de su composición. Pero,
en cambio, si pensamos, en primer lugar, en lo matemático que
cabe decir acerca de la proporción de esas vibraciones y acerca
1 Erdmann propuso para este pasaje, un tanto ambiguo, una solución
no mucho más clara, aunque en apariencia más correcta gramaticalmente;
por esto hemos considerado preferible nosotros respetar el texto original, con
la sola diferencia de referir la oración de relativo "que implique", no al sujeto
inicial, como parece ser en el texto, sino al predicado "juego de sensaciones",
de modo que, a nuestro juicio, da más ~xactameote el indudable pensamiento
kantiano, sólo un tanto oscurecido en el original por una de las tan frecuen-
tes marañas de concordancias en que no siempre reparó el gran maestro.
(N. del T.)
169
de su juicio, y juzgamos la delimitación de colores por su analo-
gía con las notas musicales, como es justo, y, en segundo lugar,
traemos a colación los ejemplos, bien que raros, de hombres que
teniendo la mejor vista del mundo no saben distinguir entre colo-
res, ni enn·e notas a pesar de tener un oído sumamente fino, lo
mismo que aquellos que pueden hacerlo, que pueden percibir una
cualidad modificada (no sólo de grado de la sensación) en las
distintas gradaciones de la escala de colores o sonidos, y, además,
que el número de éstas es determinado para diferencias concebi-
bles, nos veremos obligados a considerar las sensaciones de ambos
no como mera impresión de los sentidos sino como efecto de un
juicio de la forma en el juego de muchas sensaciones. La dife-
rencia resultante de adoptar una u otra opinión del fundamento
de la música, sólo modificaría la definición declarando, en un caso,
como hemos hecho nosotros, que música es el bello juego de las
sensaciones (a través del oído), o en el otro caso, que son sensa-
ciones agradables. La primera clase de definición es la única
que permite representar totalmente la música como arte bello; la
segunda sólo permite representarla (por lo menos en parte) como
arte agradable.
§ 52
De la uni6n de las bellas arles en un mismo producto
La elocuencia puede unirse con una exposición pictórica,
tanto de sus sujetos como objetos, en una representación escénica,
la poesía con la música en el canto, y éste al propio tiempo con la
exposición pictórica (teatral) en una ópera, el juego de sensacio-
nes de una música con el de las figuras en la danza, etcétera.
Puede también la exposición de lo sublime, siempre que perte-
nezca al arte bello, asociarse a ]a belleza en una tragedia versifi-
cada, en un poema didáctico o en un oratorio, y en estas uniones
el arte bello resulta más artístico aún, bien que en algunos de
esos casos pueda dudarse (a causa del entreverarniento de tan
diversas clases de placer) de que la belleza resulte también au-
mentada. Sin embargo, en todo arte bello, lo esencial consiste
en la forma, idónea para la observación y el juicio, donde el
agrado es cullivo y al propio tiempo dispone el espíritu a ideas,
haciéndolo asi propicio a varios de esos agrados y entretenimien-
170
tos; y no en la materia de la sensación (atractivo o emoción), en
que sólo importa el goce, que nada deja en la idea, embota el
espíritu, hace el objeto cada vez más repulsivo y al espíritu des-
contento consigo mismo y caprichoso porque tiene conciencia de
que su disposición es contraria a fin en el juicio de la razón.
Cuando las bellas artes no son relacionadas, de cerca o de
lejos, con ideas morales, las únicas que implican un placer autó-
nomo, es eso último el destino final que las aguarda. Entonces
sirven sólo de distracción, en tanto mayor grado necesaria cuanto
más de ella nos servimos para que aleje el descontento del espíritu
consigo mismo al advertir que somos cada vez más inútiles y que
estamos descontentos con nosotros mismos. Sobre todo, son las
bellezas naturales las más provechosas para el propósito enuncia-
do en primer lugar, cuando desde muy pronto nos acostumbra-
mos a observarlas, juzgarlas y admirarlas.
§ 53
Comparaci6n entre los valo1'es estéticos de las distintas
bellas a1·tes
Entre todas mantiene la más alta jerarquía la poesía (que
debe casi exclusivamente al genio su origen, y es la que menos
admite ser dirigida por preceptos o modelos) . Ensancha el espí-
ritu al poner en libertad la imaginación y, dentro de los límites
de un concepto dado, de entre la ilimitada variedad de formas
posibles que pueden conciliarse con él, ofrece aquella que enlaza
la exposición de ese concepto con una plenitud de pensanúento,
a la cual ningún lenguaje puede acomodarse totalmente, eleván-
dose así estéticamente a ideas. Fortalece el espíritu haciéndole
sentir su capacidad (libre, autónoma e independiente de la natu-
raleza) de considerar y juzgar la naturaleza, en cuanto fenómeno,
según aspectos que no se ofrecen por sí mismos en la experiencia,
ni a los sentidos ni al entendimiento, y de utilizarla con vistas a
lo s-uprasensible y como una especie de esquema para ello. Juega
con la apariencia, que provoca a voluntad, sin que por ello en-
gañe, puesto que declara que su ocupación es mero juego, bien
que susceptible de idónea utilización para el entendimiento y sus
funciones. La oratoria, entendiendo por tal el arte de convencer
171
capciosamente, es decir, de imponerse por la bella apariencia
(como ars oratol'ia), y no la mera habilidad de palabra ( elocuen-
cia y estilo), es una dialéctica que del arte poética toma sólo lo
necesario para que, antes del juicio, los espíritus se inclinen en
favo1· del orador en vez de formular libremente su juicio; por lo
tanto, no puede recomendarse pa1·a los tribunales ni para el púl-
pito, pues tratándose de leyes civiles, del derecho de personas
individuales o de la enseñanza y disposición duradera de los espí-
ritus para el recto conocimiento y la concienzuda observancia de
su deber, resultaría impropio de la dignidad de tan importante
función que transparentara siquiera un asomo de alarde de inge-
nio y fantasía, y más aún del arte de persuadir y predisponer en
favor de alguien, y aunque a veces se aplique con intenciones líci-
tas y plausibles, la hace ya reprobable el hecho de que de esta
suerte se corrompan subjetivamente las máximas y los sentimien-
tos, a pesar de que objetivamente el hecho sea lícito, ya que no
basta hacer lo que es justo, sino que es necesario hacerlo fundán-
dose exclusivamente en que lo cs. A mayor abundamiento, el
mero claro concepto de estas clases de asuntos humanos, asociado
a una viva exposición de ejemplos y sin faltar a las reglas de la
eufonía de la lengua o de la conveniencia en la expresión de ideas
racionales (todo lo cual constituye conjuntamente la habilidad de
palabra), tiene ya de por si bastante influjo sobre los espíritus
humanos para que sea necesario acudir aún a las máquinas de la
persuasión capciosa, las cuales, pudiendo ser utilizadas igualmente
para embellecer o disimular el vicio y el error, nunca desvanecen
totalmente la sospecha secreta de ser artificioso amaño. En la
poesía, todo se hace con honradez y sinceridad, pues se declara
que sólo quiere hacerse un juego con la imaginación, bien que,
en cuanto a la forma, de acuerdo con las leyes del entendimiento,
sin aspirar a que el entendimiento se obnubile o seduzca por medio
de la exposición sensible *.
• Debo confesar que una bella poesía iiie produjo siempre un placer
puro, mientras que la lectura del mejor discurso de un tribuno romano o de
un parlamentario o predicador actual fue acompañado siempre del sentimiento
desagradable de desaprobación de un arte capcioso, capaz de mover como
máquinas a los hombres en cosas importantes, haciéndoles pronunciar sobre
ellas un juicio que, luego, meditándolo serenamente, habrá de perder para
ellos toda la importancia. La elocuencia y la habilidad de palabra (juntas
hacen la retórica) figuran enb·e las bellas artes; pero el arte oratorio, como
arte de servirse de las debilidades de los hombres en beneficio de los pro-
172
Atendiendo al atractivo y al movimiento del ánimo, colocaría
yo después de la poesía el arte que más se le aproxima entre los
elocutivos y que de modo muy natural puede asociársele, a saber:
la música, pues aunque hable por medio de meras sensaciones sin
conceptos, o sea que, a diferencia de la poesía, no deja margen
para la reflexión, mueve el ánimo de modo más variado y, bien
que sólo transitoriamente, más íntimo; es evidente, sin embargo,
que tiene más de goce que de cultura (el juego de pensamiento
que de modo concomitante se suscita con ella, es sólo el efecto
de una especie de asociación mecánica), y, juzgada por la razón,
es de menos valor que cualquiera otra de las bellas artes. De ahí
que, como todo goce, requiera una mayor variación y no resista
la repetición reiterada sin producir hastío. Su atractivo, tan uni-
versalmente comunicable, parece fundarse en que toda expresión
del lenguaje coherente tiene una nota correspondiente a su sen-
tido; en que esa nota designa más o menos una afección del que
habla, provocándola también recíprocamente en el que escucha,
de suerte que luego suscita también en éste la idea que el len-
guaje se expresa con esa nota; y en que, así como la modulación
constituye una especie de universal lenguaje de las sensaciones,
inteligible para todo hombre, así la ejerce la música por sí sola
en toda su energía, o sea: como lenguaje de las afecciones, y de
esta suerte, según la ley de la asociación, comunica universalmente
las ideas estéticas unidas de modo natural a esas afecciones, bien
que, no siendo esas ideas estéticas conceptos ni pensamientos de-
terminados, la forma de la combinación de estas sensaciones ( ar-
monía y melodía) sirve solamente para suplir la forma de un len-
guaje, mediante una disposición proporcionada de esas sensacio-
nes (que puede ponerse matemáticamente bajo ciertas reglas por-
que se basa en notas en proporción al número de vibraciones de
aire en el mismo tiempo, en cuanto las notas pueden unirse si-
multánea o sucesivamente), para expresar la idea estética de un
pios designios (por bien intencionados o realmente buenos que éstos sean),
no merece respeto alguno. Además, sólo llegó a su fase de apogeo, tanto en
Atenas como en Roma, en una época en que el Estado se precipitaba a su
ocaso y en que el verdadero patriotismo se había extinguido. El 11-"ir bontl$
dicendi peritus, el orador sin arte, pero lleno de energía, como le gusta a
Cicerón, a pesar de que él no siempre fue fiel a ese ideal, es el que, teniendc
una clara visión de las cosas, domina la lengua en su riqueza y pureza, y,
dotado de fecunda imaginación apropiada a la exposición de sus ideas, se
apasiona de todo corazón por el verdadero bien.
173
conjunto coherente de una multitud innominable de pensamientos, las repite la imaginación. Por añadidura, la música adolece de
de acuerdo con cierto tema, que constituye la afección dominante cierta falta de urbanidad, ya que, sobre todo según cuáles sean
en la pieza. De esta forma matemática, aunque no representada sus instrumentos, difunde su influjo más allá de lo que se pre-
por conceptos determinados, depende exclusivamente el placer tende (al vecindario) y con este acto de intrusión atenta a la
que la mera reflexión sobre esa multitud de sensaciones con~o:ID­ libertad de quienes no se han reunido para escucharla, cosa que
tantes o sucesivas asocia a este juego entre ellas como condición, no ocurre con las artes que hablan a la vista, pues basta con apar-
válida para todos los hombres, de su belleza; y es únicamente por tarlas si no se desea recibir la imp1·esión de esas artes. Ocurre con
ella por la que el gusto puede arrogarse un derecho a formular esto casi lo mismo que con la afición a usar perfumes intensos:
de antemano el juicio de los demás. el que saca de su bolsillo un pañuelo perfumado incomoda a todos
Pero seguramente que la matemática no tiene la menor parte cuantos tiene a su lado o en derredor suyo, pues, aun contra su
en el atractivo y movimiento de ánimo provocados por la música, voluntad les obliga a disfrutar del perfume cuando quieren res-
antes bien es sólo la condición indispensable ( conditio sine qua pirar; por eso se abandonó esa mo~a ,. . . .
non) de aquella proporción de impresiones, en su unión lo mismo Entre las artes figurativas dana yo preferencia a la pmtura,
que en su cambio, gracias a la cual es posible comprenderlas, im- en parte porque, como arte del dibujo, sirve de base a todas .las
pidiendo que se destruyan mutuamente, y haciendo, por el con- demás figurativas, en parte porque puede penetrar en la regtón
trario, que coincidan en un continuo movimiento y avivación del de las ideas y, de acuerdo con éstas, ensanchar el campo de la
ánimo gracias a afecciones con él consonantes, y, por ende, en un intuición, mucho más de lo permitido a las demás.
íntimo goce de nosotros mismos.
Pero si, por el contrario, se calcula el valor de las bellas artes
por la cultura que proporcionan al espíritu, y se toma como cri-
terio la ampliación de las facultades que tiene que confluir en
la facultad de juzgar para el conocimiento, la música ocupa, en
este aspecto, entre las bellas artes, el lugar más bajo (así como tal
vez ocupe el más alto entre aquellas que al propio tiempo son juz-
gadas por su agradabilidad), porque sólo juega con sensaciones.
Por consiguiente, las artes figurativas la aventajan mucho en este
aspecto, puesto que, como colocan la imaginación en u~ ~uego
libre, bien que, al propio tiempo, adecuado al entendimiento,
desempeñan al propio tiempo una función puesto que obtienen
un producto que sirve de vehículo duradero a los conceptos del
entendimiento y que se recomienda por sí mismo, para fomentar
la unión de esos conceptos con la sensibilidad, y de esta suerte,
por decirlo así, la urbanidad entre las energías superiores del co-
nocimiento. Estas dos clases de artes siguen una marcha totalmente
distinta: la primera, desde las sensaciones a ideas indeterminadas;
la segunda, desde ideas determinadas a sensaciones. Las últimas
producen una impresión duradera; las primeras, sólo transitoria. " Quienes recomendaron el canto de canciones religiosas para .las prá<:-
La imaginación puede evocar aquéllas y entrenenerse con ellas de ticas piadosas del hogar, no tuvieron e.n c~enta. q1;1e co? esa. devoc1ón ,b~li­
modo grato; éstas, en cambio, si no se extinguen totalmente, nos ciosa (y precisamente por ello, de ordinano far¡sruca) 1mpus1eron al pubhco
una gra~ incomodidad, pues obligaron al vecindario a unirse a esos cantos
resultan más molestas que agradables cuando involuntariamente o a interrumpir el curso de sus pensamientos.
174 175

§ 54
COMENTARIO
Como a menudo pusimos ya de relieve, existe una diferencia
esencial entre lo que sólo gusta en el juicio, y lo que deleita (lo
que gusta en la sensación). Lo último es algo que, a diferencia
de lo primero, no podemos atribuir a todos. El deleite (aunque
su causa pueda estar en ideas) parece consistir siempre en un sen-
timiento de fomento de toda la vida del hombre, y, por ende,
también del bienestar corporal, es decir, de la salud; así, Epicuro,
que consideró que en el fondo todo deleite era sensación corporal,
no iba desencaminado en este sentido, aunque se equivocaba sola-
mente cuando incluía entre los deleites el placer intelectual y aún
el práctico. Si tenemos presente lo que decíamos en último lugar,
podremos explicarnos que un deleite pueda disgustar al que lo
siente (como la alegría que a un hombre pobre puede proporcio-
nar la herencia de su padre, que aun amándolo, había sido avaro
para él), o que un dolor profundo pueda satisfacer a quien lo
sufre (la tristeza de una viuda por la muerte de su benemérito
esposo), que un deleite pueda satisfacer por añadidura (como el
que nos proporcionan las ciencias que cultivamos), o que un dolor
(por ejemplo, el odio, Ja envidia y el deseo de venganza) pueda,
además, disgustarnos. El placer o disgusto se basan, en este caso,
en la razón, y significan lo mismo que aprobación o reprobación;
en cambio, el deleite y el dolor pueden basarse solamente en la
sensación o perspectiva de un posible bienestar o malestar (cual-
quiera que sea su causa) .
Todo libre juego alternativo de sensaciones (que no tengan
por fundamento ninguna intención) deleita porque produce sen-
sación de salud, tanto si en el juicio racional nos satisface su ob-
jeto, y aun ese deleite, como si no nos satisface; ese deleite puede
llegar a la afección, a pesar de que el objeto mismo no nos inspire
interés alguno o, por lo menos, no nos lo inspire proporcionado
al grado de la afección. Esos juegos pueden dividirse en juegos
176
de azar, juegos musicales y juegos de ingenio. Los primeros pre-
suponen un interés, de vanidad o provecho, aunque ese interés
diste mucho de ser tan grande como el que nos inspira el modo
en que nos lo proporcionemos; los segundos, sólo el cambio de
sensaciones, cada una de las cuales tiene su relación con la afec-
ción, pero sin llegar al grado de afección, y suscita ideas estéticas;
los terceros resultan sólo del cambio de representaciones, en la
facultad de juzgar, y gracias a ellos, aun sin llegar a ninguna idea
que implique interés en sí, se mantiene avivado el espíritu.
Todas nuestras veladas demuestran qué gusto deben propor-
cionarnos los juegos sin necesidad de que tengan por fundamento
intenciones interesadas, puesto que casi nadie puede divertirse sin
jugar. Pero las afecciones de la esperanza, el temor, la legría, la
cólera, el desdén, entran en juego alternando su papel a cada ins-
tante, y son tan vivas que por ellas, a modo de moción interior,
parece fomentarse toda la función vital del cuerpo, como lo de-
muestra la jocundia del espíritu así lograda, a pesru: de que no
hayamos ganado ni aprendido nada. Y como los juegos de azar
no son juegos de belleza, los dejaremos de lado. En cambio, la
música y las cosas de risa, son dos clases de juego con ideas esté-
ticas o también con representaciones del entendimiento, por medio
de las cuales a fin de cuentas nada se piensa, y que sólo pueden
proporcionar un deleite animado a causa de su variación; con ello
dan a entender bastante claramente que la animación es en ambas
meramente corporal, aunque sea suscitada por ideas del espíritu,
y que la sensación de salud que proporciona el movimiento de
las vísceras conespondiente a ese juego, es el todo, del tan distin-
guido e ingenioso placer de que se jacta una sociedad animada.
Lo que constituye el deleite que se encuentra en el hecho de que
también por el alma se pueda llegm· al cuerpo y utilizar aquélla
como médico para éste, no es el juicio de la armonía de notas
o el de las ocurrencias ingeniosas, que, con su belleza, sirven sólo
de vehículo necesario, sino la función vital del cuerpo estimulada,
la afección que pone en movimiento las vísceras y el diafragma,
en una palabra: la rensación de salud (que de otra suerte no se
tench·ía si no fuera por esa ocasión).
En la música, ese juego va desde la sensación del cuerpo
a ideas estéticas (de los objetos de afección), y de éstas vuelven
luego, pero con fuerza unida, al cuerpo. En la chanza (que igual-
mente que aquélla merece incluirse entre las artes agradables más
177
bien que entre las bellas), comienza el juego partiendo de pen-
samientos, que en conjunto, en cuanto quieren expresarse sensi-
blemente, ocupan también el cuerpo, y al relajarse de pronto el
entendimiento en esa exposición, en que no encuentra lo que se
esperaba, el efecto de ese relajamiento se siente en el cuerpo gra-
cias a la vibración de los órganos, que fomenta el restablecimiento
de su equilibrio y tiene un efecto bienhechor sobre la salud.
En todo lo destinado a piovocar una risa viva, una carcajada,
tiene que haber algún contrasentido (en el cual no puede encon-
trar deleite alguno en sí el entendimiento). La risa es una afec-
ción procedente de transformarse repentinamente en nada una ex-
pectación tensa. Piecisamente esa transformación, sin duda no
satisfactoria para el entendimiento, satisface indirectamente de
modo muy vivo por un instante. Por consiguiente, la causa debe
consistir en la influencia de la-representación sobre el cuerpo y en
el efecto Iecíproco de éste sobre el espíritu; pero no en cuanto la
representación es objetivamente un objeto de deleite (pues ¿cómo
podría deleitar una esperanza defraudada?), sino simplemente por
el hecho de que, como mero juego de representaciones, produzca
un equilibrio de las fuet·zas vitales del cuerpo.
Cuando alguien refiere que un indio que en la mesa de un
inglés en Surate vio abrir una botella de cerveza y convertirse
en espuma el líquido, manifestó con muchas exclamaciones su
gran admiración, y a la pregunta del inglés: "Pero ¿qué tiene eso
que tanto le admira?", contestó: "Si no me admiro de que la ha-
yan sacado, sino de cómo pudieron meterla dentro", nos reímos
y sentimos un regocijo de todo corazón, no porque nos sintamos
más avisados que ese ignorante, ni por cualquier otra cosa que
el entendimiento baya encontrado placentero en eso, sino porque
nuestra expectación era tensa y de repente quedó reducida a nada.
O cuando el heredero de un pariente rico quiere organizarle un
acompañamiento muy solemne para el féretro, y se queja de que
no le sale bien su propósito, pues (dice él): "cuanto más dinero
doy a los plañideros para que adopten aires de aflicción, más con-
tentos se ponen", nos hace reír mucho, y la razón está en que
una expectación ha quedado reducida a nada repentinamente.
Obsérvese bien que debe transformarse no en lo positivamente
contrario a un objeto esperado -pues esto es siempre algo y a
veces puede disgustar- sino en nada. Y es que cuando alguien
suscita en nosotros gran expectación con el relato de una historia,
178
nos desagrada que al final advirtamos en seguida su inverosimili-
tud, como, por ejemplo, si nos dicen de unas personas que en una
sola noche encanecieron por haber pasado una gran aflicción; por
el contrario, si como réplica a semejante relato, nos cuenta otro
bromista muy detalladamente la aflicción de un comerciante que
regresando de las Indias a Europa con toda su fortuna en mer-
cancías, se vio obligado a echarlo todo por la borda a causa de
una gran tempestad, lo cual lo afligió de tal modo que en la
misma noche se le encaneció la peluca, la cosa nos mueve a risa
y nos deleita porque tratamos nuestro propio error sobre un ob-
jeto que por lo demás nos es indiferente, y, mejor aún la idea por
nosotros perseguida, como si fuera una pelota, y nos entretenemos
todavía en mandarla a uno y otro lado cuando nuestra intención
seria simplemente atraparla y quedarnos con ella. Lo que provo-
ca deleite en este caso no es tampoco el habernos desprendido de
un mentiroso o necio, pues en sí la última historia, narrada con
presunta seriedad, provocaría franca risa en una reunión, mien-
tras que de ordinario no se consideraría digna de atención la an-
terior a ésa.
Lo notable es que en todos esos casos, la chanza debe conte-
ner siempre algo que por un instante pueda engañar; de ahí que,
una vez disipada la ilusión, se vuelve a ella para ensayar otra vez,
y así, mediante un rápido vaivén de tensión y relajamiento que se
suceden en veloz alternancia, se opera en el espíritu una oscüa-
ción que, a causa de haberse producido repentinamente (y no
por relajamiento paulatino), el viraje de lo que parecía como si
tirara de la cuerda, tiene que provocar un movimiento del ánimo
y un movimiento interno del cuerpo que armonice con él, movi-
miento que prosigue involuntariamente y ocasiona cansancio, pero
también regocijo (efectos de una moción que causa salud ).
En efecto, suponiendo que a todos nuestros pensamientos va
armónicamente asociado al propio tiempo algún movimiento en
los órganos del cuerpo, se comprenderá bastante bien que a aquel
desplazamiento repentino del ánimo, ora a un punto de vista, ora
a otro, pueda corresponder una alternativa tensión y relajamiento
de las partes elásticas de nuestras vísceras que se comunica al
diafragma (como la que sienten las personas que padecen cos-
quillas) : entonces el pulmón expulsa el aire en rápidas expira-
ciones sucesivas, provocando así un movimiento provechoso para
la salud, siendo él únicamente, y no el proceso anterior en el es-
179
píritu, la verdadera causa de que encontremos deleite en un pen-
samiento que en el fondo nada representa. Voltaire decía que
como contrapeso de las muchas penalidades de la vida, el cielo
nos dio dos cosas : la esperanza y el sueño. Habría podido añadir
la risa, si pudiéramos tener a mano tan fácilmente los medios de
provocarla en las personas razonables, y si el ingenio o la origi-
nalidad del humor necesarias a este efecto no fuesen tan raros
como frecuente es el talento para imaginar quebraderos de cabe-
za, como los soñadores místicos, cosas peligrosas, como los genios,
o que destrozan el corazón, como los novelistas (y aun los mora-
listas) sentimentales.
Me parece, pues, que puede concederse a Epicuro que todo
deleite, aunque sea ocasionado por conceptos que despierten ideas
estéticas, es sensación animal, es decir, corporal, sin que por eso
se falte en lo más minimo al sentimiento espiritual de respeto por
las ideas morales, que no es deleite, sino autoestimación (de lo
humano que hay en nosotros) que nos eleva por encima de la ne-
cesidad de deleite, y sin faltar siquiera al menos noble del gusto.
Una cosa compuesta de ambos se encuentra en la ingenui-
dad, explosión de la sinceridad natural originaria de la humanidad
contra el arte de la simulación que acabó por ser una segunda
naturaleza. Hay quien se ríe de la simplicidad que todavía no
sabe disimular, y, sin embargo, se encanta ante la simplicidad de
la naturaleza, que de un plumazo proscribe aquel arte. Se espe-
raba la costumbre cotidiana de manifestarse capciosamente y po-
ner buen cuidado en la bella apariencia, y ved: es la impoluta
naturaleza inocente que ni siquiera se esperaba encontrar, y que
tampoco pensaba descubrir el que la puso de manifiesto. El hecho
de q ue la apariencia bella, pero falsa, q ue de ordinario significa
muchísimo en nuestro juicio, se transforme en nada en este caso,
y de que quede al descubierto en nosotros mismos el bromista,
produce un movimiento del espíritu hacia dos direcciones suce-
sivas contradictorias, movimiento que al propio tiempo trastorna
de modo saludable el cuerpo. Pero el que algo, infinitamente
mejor que todas las costumbres adoptadas, la pureza del modo
de pensamiento (o, por lo menos, la propensión a ella), no se
haya extinguido totalmente en la naturaleza humana, imprime
seriedad y alta estimación a este juego de la facultad de juzgar.
Pero como es un fenómeno que sólo se manifiesta por breve tiem-
po, pues pronto vuelve a daxse preferencia al velo de la simula-
180
cwn, viene a sumarse a esa al propio tiempo una pesadumbre
que es ternura conmovida, la cual, como juego, es perfectamente
susceptible de unión con esa risa cordial, y, en efecto, suele ir
unida a ella, a la vez, también, que el que da lugar a ella suele
¡·esultar compensado por su confusión de no estar dotado aún de
picardía humana. De ahí que sea contradicción hablar de un arte
de la ingenuidad; sin embargo, es un arte perfectamente posible
y bello, aunque poco frecuente, el de presentar la ingenuidad en
un personaje imaginario. No debe confundirse la ingenuidad con
la simplicidad franca, pues si ésta no disfraza la naturaleza es
porque no entiende lo q ue es el arte del trato social.
Entre lo regocijante, muy afín al deleite procedente de la
risa, y entre la originalidad del esphitu, aunque no pelteneciente
al talento del arte bello, puede figurar también el modo humo-
rístico. En el buen entendimiento, humor significa el talento de
ponerse voluntariamente en cierta disposición de ánimo en que
todas las cosas se juzgan de modo muy distinto (y aun opuesto)
que de ordinario, aunque en semejante disposición de espíritu se
atiende a ciertos principios racionales. El sometido involuntaria-
mente a esas transformaciones, se llama caprichoso; pero el que
las sabe adoptar voluntariamente y con vistas a un fin (deseando
ofrecer una exposición animada por medio de un contraste que
mueve a risa), se califica de humorista. Sin embargo, este modo
pertenece al arte agradable más que al bello, porque el objeto del
último tiene que mostrar siempre en sí cierta dignidad y, por
ende, cierta seriedad en la exposición, tal como exige el gusto en
el juicio.
181
 SECCIÓN SEGUNDA

DE LA CRITICA DE LA FACULTAD
DE JUZGAR ESTÉTICA

DIALE:CTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR ESTE:TICA

§ 55

Para que una facultad de juzgar sea dialéctica, necesita, ante

todo, ser raciocinante, es decir, que sus juicios tienen que aspirar
a ser universales, aun a priori *, pues la dialéctica consiste en la
oposición de tales juicios. De ahí que no sea dialéctica la incon-
ciliabilidad de juicios estéticos sensibles (sobre lo agradable y
desagradable). La oposición entre juicios de gusto, en cuanto
cada cual invoca su propio gusto, tampoco constituye una dialéc-
tica del gusto; puesto que nadie piensa erigir su juicio en regla
universal. Por consiguiente, como concepto de dialéctica que pu-
diera convenir al gusto, no nos queda más que el de una dia-
léctica de la crítica del gusto (no del gusto mismo) con respecto
a sus principios, puesto que sobre el fundamento de la posibilidad
de los juicios de gusto se presentan de modo natural e inevitable
conceptos antagónicos. Siendo así, la crítica trascendental del
gusto contendrá sólo una parte que puede llevar el nombre de
Dialéctica de la facultad de juzgar estética si de los principios
de esta facultad se halla una antinomia que haga dudosa la lega-
lidad de esa facultad, y, por ende, su intrinseca posibilidad.

.. Puede denominarse juicio raciocinante todo el que se formula, como

universal, pues entonces puede servir de premisa mayor en un silogismo;
por el contrario, juicio raciocinado sólo puede llamarse el concebido como
conclusión de un silogismo, y, en consecuencia, como fundado a priori.

183
lfl:h. BISUOTECA
~
...., ...........CAALOS GAVIRIA OÍJ
' '"""""'l~

§ 56
Representaci6n de la antinomia del gusto
El primer lugar común del gusto está contenido en la pro-
posición con que toda persona desprovista de gusto piensa de-
fenderse de reproches: cada cual tiene su propio gusto. Esto equi-
vale a decir: el fundamento determinante de este juicio es mera-
mente subjetivo (placer o dolor); y el juicio no tiene derecho al-
guno al necesario asentimiento de los demás.
El segundo lugar común del gusto, utilizado aun por quienes
conceden al juicio de gusto el derecho a ser formulado con vali-
dez para todos, es : sobre el gusto no puede disputarse. Esto signi-
fica lo mismo que: el fundamento determinante de un juicio de
gusto puede ser, si, también objetivo; pero no puede reducirse
a conceptos determinados; por consiguiente, sobre el juicio mismo
nada puede decidirse por demostración, aunque sobre él pueda
discutu·se y con razón. En efecto, discutir y disputar coinciden en
que mediante la recíproca resistencia de los juicios se pretende
llegar a su unanimidad, pero difieren en que el disputar preten-
de lograrlo a base de conceptos determinados como argumentos,
admitiendo, en consecuencia, conceptos objetivos como fundamen-
tos del juicio; pero si se considera impracticable esto, se juzga
igualmente impracticable el disputar.
Se ve fácilmc~te que entre dos lugares comunes falta una
proposición, que si no circula como proverbio, se halla, no obs-
tante, en el ánimo de todos: sobre el gusto se puede discutir (aun-
que no disputar) . Pero esta proposición encierra lo contrario de
la primera, pues en lo que sea permitido discutir, tiene que haber
esperanza de llegar a una coincidencia; por lo tanto, tiene que
poder contarse con fundamentos del juicio que no tengan sólo va-
lidez personal, que no sean, pues, meramente subjetivos, lo cual,
sin embargo, es diametralmente opuesto a aquel principio que
dice que cada cual tiene su propio gusto.
Por lo tanto, con respecto al principio del gusto, se ofrece
la siguiente antinomia:
l. Tesis: El juicio de gusto no se funda en conceptos, pues
de lo conb·ario podría disputarse sobre él (decidir por demos-
tración) .
184
2. Antítesis: El juicio de gusto se funda en conceptos, pues
de lo contrario, prescindiendo de su di~rsidad, ni siquiera po-
dría discutirse sobre él (aspirar al necesario sentimiento de otros
a este juicio) .
§57
Solución de la antinomia del gusto
No hay otra posibilidad de eliminar el antagonismo entre
aquellos principios subyacentes a todo juicio de gusto (que no
son sino las dos caracterfsticas del juicio de gusto ya representa-
das en la analítica) como no sea demostrado que el concepto
a que se refiere el objeto en esta clase de juicios, no es tomado
en el mismo sentido en las dos máximas de la facultad de juzgar
estética; y que esta dualidad de sentido o de punto de vista del
juicio es necesaria para nuestra facultad de juzgar trascendental,
pero también que es inevitable, como ilusión natural, la aparien-
cia en la mezcla del uno con el otro.
A algún concepto tiene que referirse el juicio de gusto, pues,
de lo contrario, en modo alguno podría aspirar a tener validez
necesaria para todos. Pero eso no quiere decir precisamente que
ese juicio haya de demosb'arse a base de un concepto, porque un
concepto puede ser, bien determinable, bien indeterminado en sí
y al propio tiempo indeterminable. De la primera clase es el con-
cepto del entendimiento, determinable por los predicados de la
intuición sensible que puedan corresponderle; y de la segunda, el
concepto racional trascendental de lo suprasensible, que sirve de
fundamento a todas estas intuiciones y, por tanto, no es suscepti-
ble de ulterior determinación teorética.
Pues bien, el juicio de gusto versa sobre objetos de los sen-
tidos, aunque no para determinar para el entendimiento un con-
cepto de ellos, puesto que no es un juicio de conocimiento. De
ahí que, a título de representación singular intuitiva relacionada
con el sentimiento de agrado, sea sólo juicio personal, y, por ende,
por su validez quedaría limitado al individuo que juzga; el objeto
es para mí objeto de placer, pero puede ser de otro modo para
los demás; cada cual tiene su gusto.
Sin embargo, está fuera de duda que en el juicio de gusto se
contiene una relación ampliada de la representación del objeto
185
(y al propio tiempo también del sujeto) en que fundamos una
extensión de esta clase de juicios como necesaria para todos, pero
que necesariamente debe tener por fundamento algún concepto,
pero un concepto que no puede determinarse por intuición y me-
diante el cual nada puede conocerse, concepto, por lo tanto, que
no puede proporcionar prueba alguna para el juicio de gusto.
Y un concepto semejante es el pmo concepto racional de lo supra-
sensible que sirv-e de fundamento al objeto (y también a] sujeto
que juzga) corno objeto del sentido, y, en consecuencia, como
fenómeno. En efecto, de no tener eso en cuenta, no podría sal-
varse la pretensión del juicio de gusto a tener validez universal,
y el concepto en que se funda este juicio sería sólo mero concepto
co~fuso del entendimiento, quizá el de perfección, al que se atri-
bmría, por correspondencia, la intuición sensible de lo bello: de
est~ ~~erte sería posible en si, por lo menos, fundar en pruebas
el JUICiO de gusto, lo cual está en conh·adicción con la tesis.
Pues bien, toda contradicción desaparece si decimos: el juicio
de gusto se funda en un concepto (fundamento, propiamente, de
la idoneidad subjetiva de la naturaleza por la facultad de juz-
gar), pero a base del cual nada puede conocerse ni demostrarse
con respecto al objeto, porque ese concepto es en sí indetermina-
ble e impropio para el conocimiento; sin embargo, gracias a ese
concepto, el juicio de gusto adquiere al propio tiempo validez
para todos (en todo juicio como singular, directamente concomi-
tante a la intuición) porque su fundamento determinante se halla
tal vez en aquello que puede considerarse corno el sustrato supra-
sensible de la humanidad.
Para la solución de una antinomia importa sólo la posibilidad
de que dos proposiciones en apariencia antagónicas no se contra-
digan de hecho sino que puedan coexistir bien que la explicación
de la posibilidad de su concepto rebase nuestras facultades de co-
nocimiento. A base de esto puede hacerse comprensible que esa
apariencia sea asimismo natural e inevitable para la razón huma-
na, e igualmente por qué lo es y sigue siendo a pesar de que ya
no nos engañe una vez resuelta la aparente contradicción.
Y es que en cada uno de los juicios que se contradicen torna-
mos en el mismo sentido el concepto en que tiene que basarse
la universalidad de un juicio, y, sin embargo, le atribuimos dos
predicados opuestos. De ahí que, en la tesis, pretendamos: el
juicio de gusto no se funda en conceptos determinados, y, en la
186
antítesis .el juicio .de gusto se funda, no obstante, en un concepto,
aunque mdetermmado (a saber: el del sustrato suprasensible de
los fenómenos), y, siendo así, no habría entre ellos contradicción
alguna.
No podemos hacer más que suprimir esta contradicción en las
pretensiones y contrapretensiones del gusto. Es absolutamente im-
posible dar un determinado principio objetivo del gusto a tenor
del cual los juicios del último puedan ser examinados y demos-
trados, pues, de lo contrario, ya no serían tales juicios de gusto.
El principio subjetivo: la indeterminada idea de lo suprasensible
en nosotros, es la única llave que puede descifrarnos el enigma de
esa facultad oculta para nosotros aun en sus fuentes; pero nada
hay que pueda hacerlo más comprensible.
La antinomia así planteada y resuelta se funda en el recto
concepto de gusto, a saber: como facultad de juzgar estética mera-
mente reflexionante, y de esta suerte se conciliarían los dos prin-
cipios en apariencia antagónicos en cuanto ambos pueden ser
verdaderos, y con ello basta. En cambio, si como fundamento de-
terminante del gusto (a causa de la singularidad de la represen-
tación en que se funda el jtúcio de gusto) se diera, como hacen
algunos, lo agradable, o, como pretenden otros (que se atienen
a su universalidad), el principio de la perfección, y la definición
del gusto inspirada en esos criterios, se produce entonces una anti-
nomia absolutamente imposible de resolver más que mostrando
que las dos proposiciones opuestas (bien que no meramente con-
n·adictorias) son falsas; lo cual demuestra luego que se contradice
a sí mismo el concepto en que se funda cada una de ellas. Como
puede verse, la supresión de la antinomia de la facultad de juzgar
estética, toma, pues, un rumbo análogo al seguido por la crítica
en la solución de las antinomias de la razón teorética, y, lo mismo
en este caso que en la 01·ítica de la razón práctica, nos vemos
obligados, bien a pesar nuestro, a mirar más allá de los sentidos
para buscar en lo suprasensible el punto de unión de todas nues-
tras facultades a pri01i, puesto que no nos queda otro recurso para
poner la razón de acuerdo consigo misma.
187
 COMENTARIO I
Dado que en la filosofía trascendental tuvimos frecuentes oca-
siones de distinguir de los conceptos del entendimiento las ideas,
puede ser de utilidad la adopción de términos convencionales
apropiados a esa diferencia. Creo que nada se opondrá a que
proponga algunos. Las ideas, en la acepción más general, son re-
presentaciones referidas a un objeto según cierto principio (sub-
jetivo u objetivo), a condición, sin embargo, de que nunca pue-
dan contener un conocimiento de ese objeto; se refieren a una
intuición a tenor de un principio meramente subjetivo de coinci-
dencia de las facultades de conocimiento entre sí (imaginación
y entendimiento), y entonces se llaman estéticas, o bien, a tenor
de un principio objetivo, se refieren a un concepto, pero sin que
puedan jamás producir un conocimiento del objeto, llamándose
entonces ideas racionales, y en tal caso, el concepto es un concepto
trascendente, diferente del concepto de entendimiento a que en
todo momento puede someterse una experiencia adecuadamente
correspondient~, y que, por lo tanto, se califica de concepto in-
manente.
Una idea estética no puede convertirse en conocimiento por-
que es una intuición (de la imaginación) para la cual jamás pue-
de encontrarse un concepto adecuado. Una idea racional no puede
convertirse nunca en conocimiento porque contiene un concepto
(el de lo suprasensible) para el cual jamás puede darse adecuada-
mente una intuición.
Pues bien, yo creo que la idea estética podría caHficarse de
representación inexponible de la imaginación, y la idea racional
de concepto inmostrable de la razón. De ambas se presupone,
no que carezcan en absoluto de fundamento, antes bien (ate-
niéndonos a la expuesta definición de idea) deben producirse de
conformidad con ciertos principios de las facultades de conoci-
miento a que pertenecen (la primera a principios subjetivos, la
segunda a objetivos).
Los conceptos del entendimiento deben, como tales, ser siem-
pre mostrables (entendiendo por mostrar ( Demonstrieren), como
en anatomía, el mero exponer ), es decir, que el objeto que les
corresponda debe poder darse siempre en la intuición (pura o em-
pírica), pues sólo así puede llegar a ~r conocimiento. El concepto
de magnitud puede darse en la intuición del espacio a priori, por
188
ejemplo: en una línea recta, etc.; el concepto de causa de la im-
penetrabilidad, en el choque de los cuerpos, etc. Por consiguiente,
ambos pueden comprobarse por una intuición, es decir, que su
pensamiento puede exhibirse, mostrarse, en un ejemplo, y esto
tiene que poder suceder, pues de lo contrario, no se tiene la certi-
dumbre de que el pensamiento no sea vacío, es decir, sin objeto.
En lógica nos solemos servir de las expresiones de lo demos-
trable o indemostrable únicamente con respecto a las proposicio-
nes, cuando sería mejor calificar las primeras de proposiciones
sólo indirectamente ciertas y las segundas de directamente ciertas,
pues la filosofía tiene también proposiciones de ambas clases, si
por ellas se entiende verdaderas proposiciones susceptibles o no
de prueba; pero, a base de razones a pr,iori, la filosoffa, como tal,
sólo puede pro bar, pero no demostrar (o sea: mostrar), a no ser
que quiera prescindirse totalmente de la acepción de la expresión
"demostrar ( ostendere, exhibe1·e) que significa exponer al propio
tiempo su concepto en la intuición (bien en la prueba, bien en
mera definición), intuición que, si es a priori, significa construir
el concepto, y que si también es empú:ica, sigue siendo, no obs-
tante, la éxhibición del objeto gracias a la cual se asegura reali-
dad objetiva al concepto. Así, de un anatómico se dice que mues-
tra el ojo humano cuando por medio del análisis de ese órgano
hace patente el concepto que antes ha expuesto discmsivamente.
En consecuencia, el concepto racional del sustrato suprasen-
sible de todos los fenómenos, o también el de lo que tiene que
servir de base a nuestra voluntad con respecto a la ley moral,
o sea, el de la libertad trascendental debe ser, ya por su especie,
un concepto inmostrable y una idea racional, mientras que la vir-
tud lo es según el grado, porque al primero en sí nada puede
dársele que en calidad le corresponda en la experiencia, mientras
que en la segunda ningún producto de experiencia de aquella cau-
salidad alcanza el grado que la idea racional prescribe como regla.
Así como en una idea racional la imaginación con sus intui-
ciones no alcanza el concepto dado, así en una idea estética el
entendimiento, por medio de sus conceptos, no logra alcanzar
nunca la intuición interna total de la imaginación, que ésta asocia
a una representación dada. Pues bien, como reducir a conceptos
una representación de la imaginación equivale a exponerla, la idea
estética puede calificarse de representación inexponible de la ima-
ginación (en su libre juego). Todavía tendré ocasión de dar algu-
189
nos detalles acerca de esta clase de ideas; de momento, me limi-
taré a hacer observar que ambas clases de ideas, lo mismo las
racionales que las estéticas, deben tener necesariamente sus prin-
cipios, y ambas precisamente en la razón: aquéllas en su uso obje-
tivo, éstas en su uso subjetivo.
En atención a esto, puede definirse también el genio como
capacidad de ideas estéticas, con lo cual se indica al propio tiem-
po la razón de que en los productos del genio sea la naturaleza
(del sujeto), y no un fin reflexivo, lo que da la regla del arte
(a la producción de lo bello). En efecto, como lo bello no debe
juzgarse por conceptos, sino por la disposición idónea de la ima-
ginación para su coincidencia con la facultad de los conceptos en
general, la regla o precepto no podrá servir de norma subjetiva
para esa idoneidad estética, pero incondicionada, del arte bello
con su justificada pretensión de agradar a todos, sino que sólo
podrá servir de tal lo que es mera naturaleza del sujeto, pero que
no puede concebirse bajo las reglas o conceptos, es decir, el sus-
trato suprasensible de todas sus facultades (al cual no llega nin-
gt'm concepto de entendimiento), por consiguiente, aquello con
relación a lo cual deben conciliarse todas nuestras facultades de
conocimiento y que es fin último dado por lo inteligible de nues-
tra naturaleza. Y eso es también la única posibilidad de que el
arte bello, al cual no puede prescribirse ningún principio objetivo,
tenga por fundamento un principio subjetivo a priori, y, sin em-
bargo, de validez universal.
COMENTARIO II
De esto resulta automáticamente la tan importante observa-
ción siguiente: que hay tres clases de antinomia de la razón pura,
aunque las tres obligan a desistir del presupuesto, por lo demás tan
natural, de considerar como cosas en sí los objetos de los sentidos,
y a tenerlos más bien como fenómenos solamente, anibuyéndoles
un substrato inteligible (algo suprasensible, cuyo concepto es sólo
idea y no admite un conocimiento propiamente dicho). Sin esa
a~t~omia, jamás podría decirse la razón a aceptar semejante prin-
cipiO que tanto restringe el campo de su especulación, ni hacer
saclificios en que desaparecen tantas esperanzas por lo demás muy
brillantes, pues ni siquiera ahora, cuando como compensación de
190
esa merma se le abren perspectivas de uso tanto mayores en el
aspecto práctico, no parece que pueda renunciar sin dolor a esas
esperanzas apartándose de su antigua devoción.
El hecho de que haya tres clases de antinomia se funda en
que hay tres facultades de conocimiento: entendimiento, facultad
de juzgar y razón, cada una de las cuales (como facultad superior
de conocimiento) debe tener forzosamente sus principios a prior-i,
puesto que la razón, en cuanto juzga sobre esos principios mis-
mos y sobre su uso, exige incesantemente de todos ellos, frente a
lo condicionado dado, lo incondicionado, que jamás podrá encon-
trarse si se considera lo sensible como perteneciente a las cosas en
si mismas, en vez de atribuirle, como mero fenómeno, algo supra-
sensible (el substrato inteligible de la naturaleza que hay en nos-
otros y fuera de nosotros) como cosa en si misma. Entonces
tenemos: 1Q, una antinomia de la razón con respecto al uso teo-
rético del entendimiento negando hasta lo incondicionado para la
facultad del conocimiento; 21?, una antinomia de la razón con res-
pecto al uso estético de la facultad de juzgar para el sentimiento
de agrado y desagrado; 31?, una antinomia con respecto al uso
práctico de la en sí misma razón legisladora para la facultad de
apetecer; en cuanto todas estas facultades tienen sus principios
superiores a pri01·i y, en virtud de una exigencia ineludible de la
razón, tienen que poder juzgar también incondicionalmente según
estos principios y determinar su objeto.
Con respecto a dos de estas antinomias, la del uso teorético y
la del práctico de aquellas superiores facultares de conocimiento,
hemos mostrado ya en otro lugar que son inevitables si semejan-
tes juicios no buscan un substrato suprasensible de los objetos da-
dos como fenómenos, pero también que pueden resolverse en
cuanto apelamos a este último recurso. Ahora bien, en cuanto a la
antinomia del uso de la facultad de juzgar, de acuerdo con la exi-
gencia de la razón y con la solución que damos, no hay otro medio
de eludirla que: o negando que el juicio de gusto estético tenga
por fundamento algún principio a priori, de suerte que sería vano
e infundado delirio el pretender que ese juicio tenga necesaria-
mente derecho a un asentimiento universal, y un juicio de gusto
sólo merecería ser tenido por correcto por la circunstancia de que
muchos coinciden en él, y aun eso no propiamente porque tras esa
coincidencia se suponga un principio a priori, sino (como en el
gusto del paladar) porque se da la contingencia de que los sujetos
191
se hallan organizados de modo análogo; o admitiendo necesaria-
mente que el juicio de gusto es propiamente un juicio racional
encubierto sobre la perfección de una cosa y sobre la relación
que en ella descubrimos entre lo diverso con vistas a un fin, o
sea que lo calificamos de estético, cuando en el fondo es sólo teleo-
lógico, a causa de la confusión de que nuestra reflexión adolece, y
en este último caso, la solución de la antinomia por medio de
ideas trascendentales podría declararse innecesaria y nula, y de esta
suerte resultaría posible unir a aquellas leyes del gusto los objetos
de los sentidos no como meros fenómenos sino también como co-
sas en sí mismas. Pero ya en varios pasajes de la exposición de los
juicios de gusto pusimos de relieve cuán poco resultado se obtiene
con cualquiera de esos dos recursos.
Pero si se nos concede, por lo menos, que nuestra deducción
está bien encaminada, aunque todavía no resulte lo bastante clara
en todas sus partes, se ponen de relieve tres ideas: primera, la de
lo suprasensible en genera], sin calificación ulterior, como subs-
trato de la naturaleza; segunda, la misma como principio de la ido-
neidad subjetiva de la naturaleza para nuestra facultad de conoci-
miento; tercera, la misma como prinicipio de los fines de la libertad
y como principio de la coincidencia de éstos con aquélla en lo
moral.
§ 58
Del idealismo de la idoneidad tanto de la naturaleza como del arte,
como principio único de la fact~ltad de juzgar estética
Es posible, ante todo, una doble explicación del principio del
gusto según se considere que éste juzga siempre por fundamentos
determinantes empíricos, o sea por aquellos que sólo a posterior-i
son dados por los sentidos, o bien concediendo que juzgue a base
de un fundamento a prior-i. Lo primero sería la crítica del gusto
empírica; lo segundo, la racionalista. Según la primera, el objeto
de nuestro deleite no se distinguida de lo agradable; según la se-
gunda, si el juicio se basara en conceptos determinados, no se
distinguiría de lo bueno. De esta suerte se negaría la existencia
de t oda belleza, dejando subsistir sólo en vez de ella un nombre
especial, tal vez para cierta mezcolanza de las dos mencionadas
clases de deleite; sin embargo, ya pusimos de manifiesto que hay
192
también razones de deleite a priori, que, por lo tanto, pueden
coexistir con el principio del racionalismo, a pesar de que no pue-
dan comprenderse en conceptos determinados.
En cambio, el racionalismo del principio del gusto es o bien el
del realismo de la idoneidad o el del idealismo de ésta. Ahora
bien, como un juicio de gusto no es un juicio de conocimiento, ni
]a belleza una cualidad del objeto considerado en sí, el raciona-
lismo del principio del gusto nunca puede estribar en que la ido-
neidad de este juicio se conciba como objetiva, es decir, en que
el juicio se formule teoréticamcnte, y, en consecuencia, también
lógicamente (ni siquiera juzgando de modo confuso), sobre la
perfección del objeto, sino sólo estéticamente. sobre la coinciden-
cia de su representación en la imaginación con los principios esen-
ciales de la propia facultad de juzgar del sujeto. En consecuencia,
aun según el principio del racionalismo, el juicio de gus~o y la
diferencia entre su realismo y su idealismo, sólo puede estribar en
que, en el primer caso, aquella idoneidad subjetiva coincida, como
fin verdadero (deliberado) de la naturaleza (o del arte), con
nuestra facultad de juzgar, o bien, en el segllndo caso, en que, para
las necesidades de la facultad de juzgar, se suponga, con respecto
a la naturaleza y a sus formas producidas según leyes especiales,
una coincidencia idónea, que, sin fin, se manifieste por sí misma
y de modo contingente.
Las bellas formaciones del reino de la naturaleza organizada
hablan mucho en pro del realismo de la idoneidad estética de la
naturaleza, pues podría suponerse que la producción de lo bello
tiene por fundamento una idea de él en la causa que lo produce, o
sea, un fin a favor de nuestra imaginación. Las flores de plantas
y árboles y hasta la figura de plantas enteras; la gracia de las for-
mas animales de toda especie, innecesaria para su uso propio, pero
como elegida para nuestro gusto; sobre todo, la para nuestra vista
tan placentera y encantadora diversidad y armónica combinación
de colores (de faisanes, moluscos, insectos y hasta de las flores
más corriente), que, en cuanto no afectan sino a la superficie, y
aun en ésta ni siquiera a la figura do las criaturas que en definitiva
pudiera ser requerida para los fines de. éstas, P.arecen respon?er
totalmente a los fines de su contemplac1Ón extenor: dan gran im-
portancia al modo de explicación que at:nbuye a ,1~ naturaleza
verdaderos fines para nuestra facultad de Juzgar estetica.
Pero contra esa atribución se pronuncia no sólo la razón con
193
su máxima de evitar siempre que sea posible la inneces;uia mul-
tiplicación de principios, sino la misma naturaleza, que en sus li-
bres formaciones muestra por doquiera tamaña tendencia mecánica
a la producción de formas, que parecen como hechas para el uso
estético de nuestra facultad de juzgar, sin que se vislumbre la más
pequeña razón para suponer que, además de su mecanismo, como
mera naturaleza, se necesita algo más en virtud de lo cual, aun sin
fundarlas en ninguna idea, pudieran ser idóneas para nuestro jui-
cio. Pero por formación libre de la naturaleza entiendo yo aquella
en que de un líquido en reposo, por volatilización o separación de
prute de él (a veces solamente de materia calórica), lo restante,
al hacerse sólido, adopta una figura o textura distinta seg{m la
diversidad de las materias, pero exactamente la misma en cada
una de ellas; si bien presuponiendo para ello lo que siempre se
entiende por verdadero líquido, a saber: que su materia haya de
considerarse enteramente suelta, o sea, no como un mero agre-
gado de partes sólidas en estado de fluctuación en ese cuerpo.
La formación se opera entonces por precipitación, es decir,
gracias a una solidificación repentina, no en virtud de un tránsito
paulatino del estado líquido al sólido, sino como dando un salto,
tránsito que se llama también cristalización. El ejemplo más co-
ITiente de esta clase de f01mación es el agua que se biela, en la
cual se producen primero agujas rectas de hielo que se juntan en
ángulos de 60 grados a la vez que oh·as vienen a reunirse asimismo
en ese punto, hasta que toda el agua se ha convertido en hielo; de
suerte que durante ese tiempo, el agua que hay entre las agujas
de hielo no se vuelven paulatinamente más densa sino que sigue
siendo tan completamente liquida como lo sería con un calor mu-
cho mayor a pesar de que tiene la temperatura propia del hielo.
La materia que se volatiliza desapareciendo de repente en el mo-
mento de la solidificación, es un quantum considerable de materia
calórica que, como sólo se necesitaba para el estado líquido, su
pérdida no determina que lo que ahora pasa a ser hielo resulte
un ápice más frio que en su estado inmediatamente anterior cuando
era agua.
Muchas sales, e igualmente piedras, que tienen figura crista-
lina, son producidas asimismo por un terreno que, quién sabe por
qué medio, se disuelve en el agua. Asimismo, las configuraciones
granulares de muchos minerales, del brillo de la galena cristalizada
en cubos, de la blenda roja y otros, se forman, también, como todo
194
induce a ~uponer, en el agua y por precipitación de las partes, al
vers~ obligadas, por algun~ causa. a abandonar ese vehículo y
reuniTse entre SI en determmadas formas exteriores.
Pero también interiormente, todas las materias que sólo por
el c~lor. pasaron al estado líquido habiendo vuelto al sólido por
enfnam1ento, muestran, fracturadas, determinada textura de la cual
puede deducirse .q ue, de ,no haberlo impedido su propi~ peso o el
contacto con el arre, habnan ostentado también al exterior su figura
específicamente caracter ística: así se observó en algunos metales
endurecidos e::>..1:eriormente después de su fundición, y que seguían
siendo líquidos en el interior, que habléndoseles extrafdo la parte
interior, líquida aún, se vio cómo se solidificaba poco a poco la
restante que había quedado en el interior. Muchas de esas crista-
lizaciones minerales, como los feldespatos, los hematites y las piri-
tas, ofrecen a menudo bellas figuras como sólo el arte podría
imaginar; y la gloria en la cueva de Antiparos es sólo el producto
del agua filtrándose por capas de yeso.
Según todas las apariencias, lo líquido es más antiguo que lo
sólido, y tanto las plantas como los cuerpos animales se forman
a base de materia nutritiva líquida, que se va formando pausada-
mente; desde luego, sobre todo Jo último, en virtud de cierta
disposición originaria dirigida a fines (la cual, como se indicará
en la segunda prute, debe juzgarse, no estéticamente, sino teleoló-
gicamente, según el principio del realismo), pero es posible que
también al propio tiempo precipitándose quizás de acuerdo con la
ley universal de la afinidad de la materia y formándose en libertad.
Pues bien, así como los líquidos acuosos disueltos en una atmós-
fera que es una mezcla de diferentes clases de gases, producen
figtrras de nieve cuando por pérdidas de calor se separan éstos de
aquélla, figuras que según la diversidad de la eventual mezcla
de aire resultan a menudo de apariencia muy artística y suma-
mente bella: así, sin menoscabo del principio teleológico del juicio
de la organización, cabe imaginar perfectamente que, en cuanto a
la belleza de las flores, plumas de aves, conchas, tanto por su fi-
gura como por su color, puede ser atribuida a la naturaleza y a su
capacidad de formarse también a sí misma de modo estéticamente
idóneo, en su libertad, sin fines especiales encaminadas a ello, en
virtud de leyes químicas, depositando la materia necesaria para
la organización.
195
 Pero lo que demuestra precisamente el princ1p10 de que lo
bello de la naturaleza es idóneo idealmente, en cuanto principio
que tomamos siempre como fundamento en el juicio estético mismo
y que no nos permite utilizar ningún realismo de un fin de la na-
turaleza como motivo de explicación para nuestra imaginación,
es que en el juicio de la belleza buscamos en nosotros mismos la
norma de ésta a priori, y que con respecto al juicio de si algo es
bello o no, es legisladora la misma facultad de juzgar estética,
cosa que no podría ocurrir si admitiéramos como real la idoneidad
de la naturaleza, puesto que entonces tendríamos que aprender de
ésta lo que hubiéramos ele encontrar bello y el juicio de gusto
quedaría supeditado a principios empíricos. En efecto, para este
juicio lo que importa no es lo que sea naturaleza, ni siquiera lo
que como fin sea para nosotros, sino cómo la captamos. Sería
siempre una idoneidad objetiva de la naturaleza el que hubiera
formado sus formas para nuestro deleite, y no idoneidad subjetiva
que se basara en el juego de la imaginación en su libertad, en el
cual captamos nosotros la naturaleza con favor, pero que no es
favor que ella nos dispense. La cualidad de la naturaleza de ofre-
cernos la ocasión de percibir la idoneidad intrínseca en las relacio-
nes entre nuestras energías espirituales al juzgar ciertos de los
productos de aquélla, y precisamente una idoneidad tal que a base
de un motivo suprasensible haya de ser declarada necesaria y
universalmente válida, no puede ser fin de la naturaleza o, mejor
dicho, ser juzgada de tal por nosotros, pues, de lo contrario, el
juicio de esta suerte determinado tendría por fundamento una
heteronomía, y no sería libre, ni se fundaría en una autonomía,
como corresponde a un juicio de gusto.
Más claramente se pone de manifiesto en el arte bello el p1 in-
cipio del idealismo de lo idóneo. El arte bello tiene de común con
la naturaleza bella, el no poder aceptar que esa idoneidad sea
realismo estético, por medio de sensaciones (pues entonces, en
vez de arte bello sería sólo arte agradable) . Pero que el placer
provocado por ideas estéticas no tiene que depender del logro de
determinados fines (como arte deliberadamente mecánico), y que,
en consecuencia, el racionalismo del principio tiene por funda-
mento la idealidad y no la realidad del fin, también resulta ya
claramente del hecho de que el arte bello, como tal, no tiene que
considerarse producto del entendimiento y de la ciencia, sino del
genio, recibiendo, por lo tanto, sus reglas por medio de ideas esté-
196
ticas, que son esencialmente distinta de las ideas racionales de
fines determinados.
Así como ]a idealidad de los objetos de los sentidos, como
fenómenos, es el único modo de explicar la posibilidad de que sus
formas sean determinadas a priori, así también el idealismo de la
idoneidad en el juicio de lo bello de la naturaleza y del arte es
el único presupuesto que permite a la crítica ex'Plicar la posibili-
dad de un juicio de gusto que a prim·i reclame validez para todos
( a pesar de que no funde en conceptos la idoneidad representada
en el objeto).
§ 59
De la. belleza como símbolo de la. moralidad
Para exponer la realidad de nuestros conceptos se requieren
siempre intuiciones, que se llaman ejemplos si los conceptos son
empíricos, y esquemas si son puros conceptos del entendimiento.
Pero si se llega a exigir que se exponga la realidad objetiva de los
conceptos de razón, o sea, de las ideas, y precisamente con vistas a
su conocimiento teorético, se pide algo imposible, porque no puede
haber absolutamente ninguna intuición que les sea adecuada.
Toda hipotiposis (exposición, suiectio sub adspectum), en
cuanto sensibilización, es doble: esquemática, porque de a priori
la correspondiente intuición a un concepto concebido por el enten-
dimiento, o simbólica, si atribuye una a un concepto que sólo
puede ser pensado por la razón y que no puede tener ninguna
intuición sensible adecuada, y esa intuición atribuida determina que
el procedimiento de la facultad de juzgar sea sólo análogo al
que observa en el esquematizar, es decir, que con él coincide sólo
la regla de este procedimiento, pero no la intuición misma, y,
por lo tanto, la coincidencia lo es de la forma, pero no del conte-
nido de la reflexión.
Aunque haya sido admitido por los lógicos modernos, cons-
tituye un contrasentido y una inexactitud el uso de la palabra
"simbólico" como opuesta al modo de representación intuitivo,
puesto que lo simbólico es sólo una especie de lo intuitivo. Lo
último (lo intuitivo) puede dividirse en dos modos de representa-
ción, el esquemático y el simbólico. Las dos son hipotiposis, es de-
cir, exposiciones ( exhibitiones), no menos caracterismas, es decir,
197
denominaciones de los conceptos mediante signos sensibles con-
comitantes que nada contienen que pertenezca a la intuición del
objeto, sino que sólo sirven a aquellos de medios de reproducc~ón
según la ley de la asociación de la imaginación, o sea en intención
subjetiva; son palabras o signos visibles (algebraicos, y aun mí-
micos), como meras expresiones para conceptos *.
Todas las intuiciones atribuidas a conceptos a priori, son, pues,
esquemas o símbolos, conteniendo los primeros exposiciones di-
rectas y los segundos indirectas del concepto. Los primeros lo
haoen demostrativamente (por mostración), los segundos por me-
dio de una analogía (para la cual nos servimos también de intui-
ciones empíricas), en la cual lleva a cabo la imaginación una
función doble: en primer lugar, aplica el concepto al objeto de
una intuición sensible, y luego, en segundo lugar, aplica la mera
regla de la reflexión sobre esa intuición a un objeto totalmente
distinto del cual el primero es sólo el símbolo. Así, un Estado mo-
nárquico s<: representa por un cuerpo animado, si está regido por
leyes populares internas, pero por una mera máquina (por ejem-
plo, un molinillo) si está regido por una sola voluntad absol';lta,
siendo en ambos casos la representación meramente simbóhca,
pues entre un Estado despótico y un molinillo no hay semejanza
alguna, aunque si la hay entre las reglas de refl exionar sobre las
dos cosas y su causalidad. Es un asunto hast a ahora muy poco
estudiado a pesar de que merece una mayor investigación; pero no
es éste el lugar indicado para detenernos en él. Nuestro lenguaje
abunda en semejantes exposiciones indirectas a base de una ana-
logía, cuya expresión contiene, no el esquema propio del concepto,
sino sólo un símbolo para la reflexión. Así, las palabras "funda-
mento" (apoyo, base), "depender'' (sostener desde arriba), "di-
manar de" (en vez de seguirse), "sustancia" (como dice Locke:
soporte de los accidentes) y muchas otras más, son hipotiposis y
expresiones, no esquemáticas sino simbólicas, para conceptos, no
mediante una intiuición directa sino sólo por analogía con eila, es
decir, mediante el paso de la reflexión sobre un objeto de la intui-
ción a otro concepto totalmente distinto, al cual tal vez jamás
pueda corresponder directamente una intuición. Si un mero modo
de representación puede calificarse ya de conocimiento (cosa per-
.. Lo intuitivo del conocimiento tiene que ser contrapuesto a lo discur-
sivo (no a Jo simbólico). Lo primero es, o esquemático, por mostración (exhi-
bición), o simbóHco, como representación según una mera analogía.
198
fectamente lícita si ese modo es un principio, no de la determi-
nación teorética del objeto, de lo que éste sea en sí, sino de la
práctica, de lo que la idea de él h:1ya de ser para nosotros y para
el uso idóneo de esa idea), todo nuestro conocimiento de Dios es
meramente simbólico, e incurre en antropomorfismo quien lo toma
por esquemático con las cualidades de entendimiento, voluntad,
etc., que sólo en seres del mundo muestran su reaHdad objetiva,
así como quien desecha todo lo intuitivo incurre e n deísmo, según
el cual nada es conocido, ni aun en el sentido práctico.
Pues bien, yo digo que lo bello es el símbolo de Jo moral-
mente bueno, y asimismo sólo en este aspecto (en una relación que
es natural para todos, y que también todos atribuyen a los demás
como deber ) gusta con la pretensión de tener el asentimiento de
todos los demás, convicción en que el espíritu tiene al propio
tiempo conciencia de cierto ennoblecimiento y elevación por en-
cima de la mera receptividad de un agrado por impresiones sensi-
bles y aprecia también el valo1· de los demás por una máxima
semejanza de la capacidad de juzgar do ellos. Es lo inteligible, a
lo cual, como se indicó en el párrafo anterior, dirige sus miradas
el gusto, coincidiendo en ello aun nuesb·as superiores facultades de
conocimiento, y sin lo cual se producirían francas contradicciones
entre las naturalezas de aquéllas, comparadas con las pretensiones
que presenta el gusto. En esta aptitud, la facultad de juzgar no se
ve sometida a una heteronomía de las leyes de la experiencia,
como le ocurre en los demás casos en que se juzga empíricamente:
con respecto a los objetos de un placer tan puro, se da a sí misma
la ley, como con respecto a la facultad de apetecer hace la razón,
y, tanto a causa de esta posibilidad interna en el sujeto como de la
posibilidad externa de una naturaleza q ue coincida con ella, se
ve referida, en el sujeto mismo y fuera de él, a algo que no es natu-
raleza, ni tampoco libertad, aunque esté enlazado con el funda-
mento de la última, o sea, con lo suprasensible, en lo cual la fa-
cultad teorética se halla unida con la práctica formando una unidad
de modo conmunitario y desconocido. Vamos a citar algunas par-
tes de esta analogía, no sin poner de relieve al propio tiempo las
diferencias que entre ellas existan.
1<> Lo bello gusta directamente (pero sólo en la intuición
reflexionante, no, como la moralidad, en el concepto) . 2<> Gusta
independientemente de todo interés. (Lo moralmente bueno se
halla necesariamente asociado a un interés, pero no como el que
199
precede al juicio sobre el placer, sino que sólo por ése es produ-
cido.) 39 La libertad de la imaginación (o sea, de la sensibilidad
de nuestra capacidad) 1 se representa de acuerdo con la legalidad
del entendimiento en el juicio de lo bello. (En el juicio moral, la
libertad de la voluntad se concibe como coincidencia de esta úl-
tima consigo misma según las leyes universales de la razón.)
49 El principio subjetivo del juicio de lo bello se representa como
universaL esto es, como válido para todos, pero no como cognos-
cible por medio de un concepto universal. (El principio objetivo
de la moralidad es declarado también universal, esto es, para to-
dos los sujetos, y al propio tiempo también para todos los actos
del mismo sujeto, y como cognoscible entonces por medio de un
concepto universal.) De ahí que el juicio moral sea susceptible
no sólo de principios constitutivos determinados, sino que única-
mente es posible mediante la fundamentación de máximas en ellos
y en su universalidad.
El entendimiento común suele tener en cuenta también esa
analogía, y a menudo designamos con nombres que parecen tener
por fundamento un juicio moral objetos bellos de la naturaleza o
del arte. Calificamos de majestuosos o soberbios ciertos edificios
y árboles, y de sonrientes y alegres ciertas praderas; aun ciertos
colores se califican de inocentes, modestos o tiernos, porque sus-
citan sensaciones que revelan cierta analogía con la conciencia de
un estado de ánimo provocado por juicios morales. El gusto hace
posible una especie de paso del atractivo sensorial al interés moral
habitual sin un salto demasiado violento, representando la imagi-
nación también en su libertad como idóneamente determinable
para el entendimiento, y hasta en objetos de los sentidos enseña a
encontrar un placer libre aun sin atractivo sensorial.
1 Frase dudosa: Vorlander insinúa la posibilidad de que signifique "de
la facultad de nuestra sensibilidad". (N. del T.)
200
§ 60
APÉNDICE
De la metodología del gusto
La división de una crítica en teoría elemental y metodología,
que precede a la ciencia, no es de aplicación a la crítica del gusto,
porque no hay ni puede haber una ciencia del gusto, y porque el
juicio del gusto no es determinable por principios. En efecto, en
cuanto a lo científico de todo arte, como aspiración a que sea ver-
dadera la representación de su objeto, es condición indispensable
( conditio sine qua non) del arte bello, pero no este arte mismo.
Por consiguiente, para el arte bello hay sólo un modo, no un mé-
todo. El maestro tiene que dar previamente el ejemplo de lo que
debe hacer el discípulo y de cómo debe hacerlo, y las reglas ge-
nerales porque en definitiva se 1ija su procedimiento, pueden
servir para recordar eventualmente al discípulo los momentos prin-
cipales de ese proceso más bien que para prescribírselo. Sin em-
bargo, hay que considerar en este caso cierto ideal que el arte
debe tener presente, aunque no logre alcanzarlo nunca en su
ejercicio. Sólo avivando la imaginación del discípulo para su ade-
cuación a un concepto dado, mediante la indicada insuficiencia
de la expresión para la idea, a la cual ni siquera el concepto llega,
porque es estética, y mediante una crítica severa, puede impedirse
que los ejemplos que se le ofrecen sean tenidos en seguida por el
discípulo por arquetipos y por modelos de imitación no sometidos
a norma superior alguna ni al juicio propio, con lo cual se ahogaría
el genio y con él también la libertad de la imaginación aun en su
supeditación a leyes, libertad sin la cual no sería posible ningún
arte bello, ni siquiera un gusto propio correcto que lo juzgara.
La propedéutica para todo arte bello, con vistas a su más alto
grado de perfección, no parece consistir en preceptos, sino en el
cultivo de las energías espirituales mediante aquellos conocimien-
tos previos que se conocen con la denominación de humaniora,
201
presumiblemente porque la humanidad significa, por una parte, el
sentimiento universal de simpatía, y, por otra, la facultad de comu-
nicarse con la máxima intimidad y universalmente; cualidades que,
reunidas, constituyen la sociabilidad propia del género humano,
por la cual se distingue éste de la estrechez animal. La época y
asimismo los pueblos en que un fuerte instinto a la sociabilidad
regulada, gracias a la cual una nación constituye un ser comuni-
tario duradero, luchó con las grandes dificultades que plantea el
dificil problema de conciliar la libertad (y, por lo tanto, también
la igualdad) con la coacción (más por deber de respeto y sumi-
sión que por temor), en esa época y ese pueblo tuvo que encon-
trar, primero, el arte del intercambio de ideas entre la parte más
cultivada y la más tosca, la conciliación de la amplitud y refina-
miento de la primera con la simplicidad y originalidad natural de
la última, y, de esta suerte, el término medio entre la cultura su-
perior y la sobria naturaleza, término medio que también para el
gusto, como sentido humano universal, constituye la norma recta
que ninguna regla universal puede dar.
Es difícil que una época posterior pueda hacer caduco ese
modelo, porque siempre estará menos cerca de la naturaleza, y en
definitiva, por carecer de ejemplos dmaderos de ella, difícilmente
estru·á en condiciones de hacerse en un solo pueblo un concepto
de la feliz asociación de la coacción normativa de la cultura supe-
rior con el vigor y exactitud de la natmaleza libre que siente su
propio valor.
Pero como el gusto es, en el fondo, una facultad de juzgar la
sensibilización de las ideas morales (mediante cierta analogía de
la reflexión sobre ambas), de donde asimismo, y de la mayor
receptividad, en ella fundado, para el sentimiento procedente de
esas ideas (que se llama sentimiento moral), se deriva aquel agra-
do que el gusto declara válido para la humanidad en general y
no sólo para el sentimiento personal de cada individuo, -se hace
patente que la verdadera propedéutica para la fundamentación del
gusto, es el desarrollo de ideas morales y el cultivo del senti-
miento moral, pues sólo armonizando con éste la sensibilidad,
puede adoptar el verdadero gusto una forma invariable deter-
minada.
202
SEGUNDA PARTE
DE LA CRíTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR
CRITICA DE LA
FACULTAD DE JUZGAR TELEOLóGICA
§ 61
De la idoneidad objetiva de la natumleza
Según principios trascendent¡;lJes hay buena razón para atri-
buir una idoneidad subjetiva a la naturaleza en sus leyes especiales
para hacerla comprensible para la facultad de juzgar humana
y para que sea posible unir las distintas experiencias particulares,
en un sistema de ellas en el cual es de e~;perar que entre los mu-
chos productos de la naturaleza se encuenu·an también como posi-
bles aquellos que, como si muy propiamente huhiesen sido dispues-
tos para nuestra facultad de juzgar, contienen aquellas formas
específicas adecuadas a ella, que por su variedad y unidad parece
que sirvieran para fortalecer y conservar las energías espnituales
(las que están en juego en el uso de esta facultad), y a las cuales,
por esta razón, se da el nombre de formas bellas.
En cambio, en la idea universal de la naturaleza como suma
de los objetos de los sentidos; no tenemos ningún fundamento de
que cosas de la naturaleza sirvan entre sí de medios para fines, y
de que su posibilidad misma se explique suficientemente mediante
esta clase de causalidad. En efecto, en su caso anterior, ]a repre-
sentación de las cosas, por ser algo que está en nosotros, pudo ser
perfectamente concebida también a pt'i01'Í como destinada y apro-
piada para la disposición intrínsecamente idónea de nuesu·as fa-
203
cultades de conocimiento; en cambio, no cabe presumir a priori invocamos un fundamento teleológico, cuando atribuimos causa-
con algún fundamento corno fines que no son los nuestros y que lidad con respecto a un objeto a un concepto del objeto como si
no corresponden tampoco a la nah.ualeza (que no suponemos ser realmente fuera dable hallarlo en la naturaleza (no en nosotros),
inteligente), puedan o deban constituir una clase especial de cau- o, más bien, por analogía con esa causalidad (como la que encon-
salidad, o por lo menos una legalidad completamente pecuHar de tramos en nosotros) nos representamos la posibilidad del objeto
la naturaleza. Y lo que es más aún: la experiencia no puede de- y, por ende, pensamos técnicamente la naturaleza por facultad
mostrarnos la realidad de esa causalidad, como no recurriéramos propia; en cambio, si no le ah·ibuyé:ramos semejante modo efectivo,
previamente a una sutileza que interpolara sólo el concepto de fin su causalidad tendría que representarse como mecanismo ciego.
en la naturaleza de las cosas pero sin deducirlo de los objetos y Por el conh·ario, si atribuyéramos a la natmaleza causas que obra-
de su conocimiento por la experiencia, de suerte que más nece- ran intencionadamente, y, por ende, fundamentáramos la teología
sitaría de ese concepto para hacer comprensible la naturaleza por no sólo en un principio regulativo para el mero juicio de los fenó-
analogía como un fundamento subjetivo de la combinación de re- menos, a los cuales pudiera concebirse sometida la natmaleza
presentaciones en nosotros, que para conocerla a base de razones según sus leyes particulares, sino también por esto, en un principio
objetivas. constitutivo de la derivación de sus productos de sus causas - el
A mayor abundamiento, la idoneidad objetiva, como principio concepto de fin natural ya no pertenecería la facultad de juzgar
de la posibilidad de las cosas de la naturaleza, está tan lejos de reflexionante, sino a la determinante, y entonces, en realidad, ni
ofrecer una conexión necesaria con el concepto de la naturaleza, siquiera pertenecería propiamente a la facultad de juzgar (como
que más bien es lo que precisamente se invoca de preferencia para el concepto de belleza como concepto de idoneidad subjetiva for-
demostrar por ella ]a contingencia de la naturaleza y de su forma. mal), sino que, como concepto racional, inh·oduciría en la ciencia
En efecto, cuando, por ejemplo, se cita el esqueleto de un pájaro, natural una nueva causalidad que al fin y al cabo sacaríamos de
lo hueco de sus huesos, la situación de sus alas para el movimiento nosotTOs mismos y atribuiríamos a otros seres, sin que por ello
y de la cola para la dirección, etc., se dice que todo eso es contin- quieséramos admitirlos como semejantes a nosoh·os.
gente en grado sumo según el mero nexus effectivus de la natu-
raleza, sin recurrir aún a una clase especial de causalidad: la de
los fines ( nexus finalis); es decir, que la naturaleza, considerada
como mero mecanismo, habría podido informarse a sí misma de
otros mil modos distintos sin precisamente ir a dar en la unidad
en virtud de semejante principio, y que, por lo tanto, fuera del
concepto de la naturaleza, no en 61, sólo puede esperarse encontrar
a priori el menor fundamento para ello.
Sin embargo, para la investigación de ]a naturaleza, es licito
que se utilice, por lo menos problemáticamente, el modo de juzgar
teleológico; pero sólo a condición de que, por analogía con la cau-
salidad por fines, se lo supedite a principios de observación y
exploración, pero sin pretender explicarlos por él. Por consiguiente,
pertenece a la facultad de juzgar reflexionante, no a la determi-
nante. Al fin y al cabo, el concepto de combinaciones y formas
de la naturaleza según fines, es, por lo menos, un principio más
para supeditar a reglas los fenómenos de ésta, cosa que no pueden
hacer las leyes de la causalidad por su mero mecanismo. En efecto,

204 205

SECCIÓN PRIMERA
ANALlTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR
TELEOLOGICA
§ 62
De la idoneidad objetiva formal a diferencia de la material
Todas las. figuras geométricas dibujadas según un principio,
ofrecen una diversa y a menudo admirada idoneidad, a saber: el
servir para resolver muchos problemas por un solo principio, y aun
seguramente cualquiera de ellos de modos diferentes en sí. Evi-
dentemente, la idoneidad es en este caso objetiva e intelectual, pero
n? meramen~e subjetiva y estética, puesto que expresa lo apro-
ptado de la figura para la obtención de muchas figuras proyectadas
Y e~ reconocida por la razón. Sin embargo, la idoneidad no hace
posi~le el concepto del objeto mismo, es decir, que éste no se
considera posible sólo en atención a este uso.
En una figura tan simple como el círculo, se halla el funda-
mento de la solución de multitud de problemas, cada uno de los
cuaJe~ requeriría de por sí preparativos de diversa índole, y esa
soluciÓn se da como por sí misma como una de las infinitas cuali-
dades excelentes de esa figura. Así, por ejemplo, si se trata de
construir un triángulo conociendo la base y el ángulo opuesto a
ella, el problema es indeterminado, o sea que puede resolverse
de modos infinitamente diversos; pero el círculo los abarca todos
en conjunto, como lugar geométrico de todos los triángulos que
reúnen esta condición. O bien, si se quiere que dos líneas se cor-
ten de suerte que el rectángulo formado con las dos partes de
una sea igual al formado con las dos partes de la otra, el problema
ofrece en apariencia mucha dificultad, y, sin embargo, todas las
líneas que se cortan en el interior del círculo cuya circunferencia
limita cada una de ellas, se dividen de por sí en esa proporción.
206
Las demás líneas curvas dan, a su vez, otras soluciones idóneas,
que no fueron tenidas en cuenta para nada en la regla de que se
sacó su construcción. Todas las secciones c6nicas de por sí y coro_.
paTadas unas con otras, abundan en principios para la solución
de multitud de problemas posibles, por sencilla que sea la defini-
ción que determina su concepto. Da verdadero placer considerar
con qué ardor se pusieron los antiguos geómetras a investigar estas
cualidades de las líneas de esta clase, sin dejarse desviar por la
pregunta, formulada por personas de miras angostas: ¿para qué
S?rvirían esos conocimientos? Así estudiaron las de las parábola,
sm conocer la ley de la gravedad de la tierra, que les hubiera
enseñado su aplicación a la línea de proyección de los cuerpos
pesados (cuya dirección puede considerarse como paralela a- la
gravedad en su movimiento); o las de la elipse, sin sospechar que
puede haber una gravedad de los cuerpos celestes, y sin conocer
su ley a distancias diferentes del punto de atracción, lo cual hace
que describan esa linea en movin1iento libre. Y mientras hacién-
dolo así, aun sin tener conciencia de ello, estaban trabajando para
la posteridad, se entusiasmaban ante una idoneidad de la esencia
de las cosas, que al fin y al cabo podían exponer a priori su nece-
sidad. Platón, maestro también en esa ciencia, ante esa cualidad
originaria de las cosas, para cuyo descublimiento podemos pres-
cindir de toda experiencia, y ante la aptitud del espíritu para sacar
la ru:monía de los sems de su principio suprasensible (a lo que se
añaden todavía las cualidades de los números con que el espíritu
juega en la música), se dejó llevar por el entusiasmo, que, por
encima de los conceptos de experiencia, lo elevó a las ideas, las
cuales sólo le parecieron explicables a base de una comunidad
intelectual con el origen de todos los seres. No es de extrañar,
pues, que no aceptara en su escuela a los inexpertos en matemá-
ticas, pues lo que Anaxágoras concluía de los objetos de la expe-
riencia y de sus combinaciones de fines, pensaba deducirlo él de
la intuición pura, intrínsecamente inherente al espíritu humano.
Y es que la necesidad de lo que es idóneo y está dispuesto como
si deliberadamente hubiese sido instituido para nuestro uso, atm
pareciendo corresponder originarian1entc a la esencia de las cosas
sin consideración alguna a nuestro uso, constituye precisamente
el fundamento de la gran admiración pot· la naturaleza, no tanto
de la exterior a nosotros cuanto de la de nuestra propia razón, y
así resulta perfectamente dispensable que, por un error de ínter-
207
pretación, ese entusiasmo fuera ascendiendo paulatinamente hasta
la exaltación.
Pero esta idoneidad intelectual, aun siendo objetiva (no sub-
jetiva como la estética), puede, no obstante, según su posibilidad,
comprenderse perfectamente, aunque sólo en términos generales,
como meramente formal (no como real), es decir, como idonei-
dad sin fundarse en un fin, o sea sin necesidad de acudir a la
teleología. La figura del círculo es una intuición determinada
por el entendimiento en virtud de un principio: la unidad de ese
principio, que acepto arbitrariamente y tomo por fundamento a
titulo de concepto, aplicada a una forma de la intuición (al es-
pacio) que se encuentra en mí igualmente como representación
y precisamente a primi, hace comprensible la unidad de muchas
reglas resultantes· de la construcción de ese concepto idóneas en
varios aspectos posibles, sin necesidad de atribuir a esa idoneidad
un fin o cualquier otro fundamento. Es un caso distinto al de
cuando en una suma de cosas exteriores a mí y encerrada dentro
de ciertos límites, por ejemplo: en un jardín, entre los árboles,
parterres, avenidas, etc., encuenh·o un orden y regularidad que
no puedo esperar deducir a priori a base de mi delimitación de
un espacio hecha por una regla cualquiera, puesto que éstas son
cosas existentes que necesitan darse empíricamente para poder
ser conocidas, y no una mera representación más determinada se-
gún un principio a priori; de ahí que esta última idoneidad ( em-
pírica) dependa, como real, del concepto de un fin.
Pero se comprende también perfectamente, y se ve que es
lícito, el fundamento de una idoneidad aun percibida en la esen-
cia de las cosas (en cuanto sus conceptos puedan ser construidos).
Las diversas reglas cuya unidad (procedente de un principio) da
lugar a esa admiración, son todas sintéticas y no se siguen de un
concepto del objeto, por ejemplo: del círculo, sino que requieren
que ese objeto se dé en la experiencia. Pero con ello, esa unidad
adquire el aspecto de tener empíricamente un fundamento exte-
rior de las reglas diferente de nuestra facultad de representación,
de suerte que la coincidencia del objeto con la necesidad de reglas
propia del entendimiento, sería en sí contingente, y, por ende,
sólo posible mediante un fin expresamente dirigido a eso. Ahora
bien, el hecho de que precisamente esa armonía, a pesar de toda
esa idoneidad, no sea conocida empíricamente sino a p1'Í01'Í, ten-
dría que implicar que el espacio, cuya determinación (mediante
208
la imaginación, y de conformidad con un concepto) es lo único
que hace posible el objeto, no sea una cualidad de las cosas aje-
nas a mí, sino un mero modo de representación en mí, y soy yo,
por consiguiente, quien introduzco la idoneidad en la figura que
dibujo de conformidad con un concepto, o sea, en mi propia
representación de lo dado fuera de mí, sea lo que sea en sí, esto
y no que esto me enseñe empíricamente la idoneidad, la cual, en
consecuencia, no necesita en el objeto ningún fin especial ajeno
a mí. Y como esta reflexión requiere ya un uso crítico de la
razón, no pudiendo, por lo tanto, contenerse inmediatamente en
el juicio del objeto por sus cualidades, este juicio no me propor-
ciona directamente más que una c0mbinación de reglas hetero-
géneas (y aun según lo que en sí tienen de heterogéneo) en un
principio, que, sin embargo, es reconocido a priori por mí como
verdadero, sin que para ello requiera un fundamento especial si-
tuado a priori fuera de mi concepto y sobre todo de mi represen-
tación. Ahora bien: la sorpresa es la extrañeza que se produce
en el espíritu al no poder conciliar una representación y la regla
por ella dada con los principios existentes en él como fundamento,
extrañeza que da lugar, pues, a dudar de si se ha visto o juzgado
bien; la adm.Íl·ación, en cambio, es una sorpresa que vuelve a
producirse siempre, a pesar de que haya desaparecido esa duda.
La segunda es, por consiguiente, un efecto totalmente natural de
esa idoneidad observada en la esencia de las cosas (como fenó-
menos, que tampoco puede censurarse teniendo en cuenta que
la conciliación de aquella forma de la intuición sensible (llamada
espacio) con la facultad de los conceptos (entendimiento), nos
resulta inexplicable, y no sólo precisamente por el hecho de que
sea ésa y no otra, además de que da mayor amplitud al espíritu
para tener una especie de presentimiento de lo que se halla más
a1lá de aquellas representaciones sensibles y en lo cual, aunque
nos sea desconocido, puede encontrarse el fundamento último
de esa coincidencia. Desde luego, no es necesario que conozca-
mos ese fundamento si se trata sólo de la idoneidad formal de
nuestras representaciones a priori; pero sólo el tener que mirar
más allá, inspira al propio tiempo admiración para el objeto que
a ello nos obliga.
A causa de cierta idoneidad a p1'iori de las figuras geoméh·i-
cas y también de los números para toda clase de usos de conoci-
miento, se suelen calificar de belleza las mencionadas cualidades
209
de esas figuras y números, de construcción tan simple que no
hacía esperar tal idoneidad, y se habla, por ejemplo, de tal o cual
be1la cualidad del círculo, descubierta de tal o cual modo. Pero
el juicio por medio del cual las encontramos idóneas, no es un
juicio estético, un juicio sin concepto, que se limite a poner de
relieve una idoneidad meramente subjetiva en el libre juego
de nuestras facultades de conocimiento, sino un juicio intelectual
por conceptos, que da a conocer claramente una idoneidad obje-
tiva, es decir, que sirven para toda clase de fines (que varían
hasta el infinito). Más que de belleza, tendría que calificársela
de perfección relativa de la figura matemática. Tampoco puede
admitirse. lícitamente la denominación de belleza intelectual, pues,
de lo contrario, la palabra belleza acabaría perdiendo toda signi-
ficación precisa o el placer intelectual toda preeminencia ante el
sensible. Más bien podría calificarse de bella una mostración de
esas cualidades, porque gracias a ellas se sienten robustecidos a
pri01'i el entendimiento como facultad de los conceptos y la ima-
ginación como facultad de exponerlos (lo cual, con la precisión
que introduce la razón, se califica al propio tiempo de elegancia
de la exposición), aunque en este caso es por lo menos subje-
tivo el placer, bien que su fundamento consista en conceptos,
pues la perfección implica tm placer objetivo.
§ 63
De la idoneidad 1·elativa de la naturaleza a diferencia
de la intrínseca
La experiencia conduce nuestra facultad de juzgar al con-
cepto de una idoneidad objetiva y material, es decir, al concepto
de un fin de la naturaleza, únicamente cuando hay que juzgar
una relación de causa a efecto \ que sólo nos vemos capaces de
considerar legal atribuyendo la idea del efecto de la causalidad
a su causa como condición que sirve de fundamento a ésta para
" Del hecho de que en la matemática pura no pueda hablarse de la
existencia, .sino sólo de la posibilidad, de las cosas, a saber: de una intuición
correspondiente a su concepto, y, por ende, tampoco de causa y efecto, se
sigue que toda idoneidad que en aquélla se indiqt1e, debe considerarse mera-
mente formal, nunca como fin natural. · como fin (aunque no precisamente como fin último), para el
210
la posibilidad de la primera. Y esto sólo puede ser de dos modos:
porque consideramos directamente el efecto como producto de
arte, o bien solamente como material para el arte de otros posi-
bles seres de la naturaleza, o sea, como fin o como medio para
el uso idóneo de otras causas. La última idoneidad se llama uti-
lidad (para los hombres) o provecho (para cualquier otra cria-
tura), y es sólo relativa; sin embargo, la primera es una idoneidad
intrínseca del ser natural.
Así, por ejemplo, los ríos anastran toda suerte de tierras úti-
les para el crecimiento de las plantas, depositándolas a veces en
el campo y a menudo también en su desembocadura. En muchas
costas, la marea ascendente conduce este barro hasta el campo
o bien lo deposita en la orilla, y sobre todo si los hombres hacen
lo posible para que el reflujo no vuelva a llevárselo, la tiena fértil
aumenta, y el reino vegetal se extiende por lugares donde antes
había habido peces y moluscos. Desde luego, la mayor parte de
los incrementos de tiena hechos de esta suerte, se deben a la
naturaleza misma, cuya obra prosigue todavía en este sentido,
aunque lentamente. Esto plantea la cuestión de si no deberá juz-
garse como un fin de la natmaleza, porque contiene una utilidad
para el hombre, puesto que la que afecta al reino vegetal mismo
no puede contarse, pues con ella se pliva a los seres marinos de
la misma cantidad de ventajas en que aumenta la tierra.
O bien, para dar un ejemplo del provecho de ciertas cosas
naturales como medios para otras criaturas (partiendo del supues-
to de que éstas son fines): ningún suelo tan propicio para los
pinos como el arenoso; pues bien, el antiguo mar, antes de reti-
rarse de la tierra, dejó en nuestras costas septentrionales tantas
extensiones arenosas que en esos terrenos, que no servirían pa_ra
ninguna otra clase de cultivo, crecieron feraces bosques de pinos,
por cuya destrucción imprudente hemos censurado a menudo a
nuestros antepasados, y cabe preguntar si esa primitiva deposición
de capas de arena no era un fin de la naturaleza con vistas a la
posible formación de pinares. Lo único que está claro es que si
se consideran éstos como fin de la naturaleza, aque1la arena debe
aceptarse también como fin, aunque sólo relativo, para el cual
sirvió de medio a su vez, la antigua playa marina y su retroceso,
pues en la serie de miembros, subordinados entre sí, de una com-
binación de fines, cada miembro intermedio debe considerarse
211
cual es medio su causa más próxima. Asimismo, una vez debió
haber en el mundo bueyes, ovejas, caballos, etc., tuvo que crecer
hierba en la tierra, y también en los desiertos hierbas saladas para
que vivieran los camellos, como también fue necesario que se en-
contrara multitud de éstos y otros animales herbívoros para que
pudiera haber lobos, tigres y leones. Por consiguiente, la idonei-
dad objetiva fundada en la productividad, no es una idoneidad
objetiva de las cosas en si mismas como si la· arena no pudiera
concebirse por sí, como efecto procedente de su causa el mar,
sin atribuir al último un fin y sin considerar obra de arte el
efecto, la arena; es una idoneidad meramente contingente a la
cosa misma a que se atribuye, y aunque entre los citados ejem-
plos, las especies herbáceas deben juzgarse por sí, como productos
organizados de la naturaleza, y, por ende, como llenos de arte,
se consideran como mera materia bruta referidas a los animales
que de ellas se nutren.
Pero, además, cuando el hombre, por la libertad de su cau-
salidad, encuenb·a en las cosas naturales mayor provecho para
sus intenciones a menudo insensatas (las plumas de colores de
las aves para el adorno de su atavío, las tierras de colores o los
jugos de plantas para el afeite), y a veces también con propósitos
razonables, como utilizando el caballo para montar, el toro (y
en Menorca aun el asno y el cerdo) para arar, no puede acep-
tarse en este caso siquiera un fin natural relativo (en este uso),
puesto que su razón sabe dar a las cosas una coincidencia con sus
arbitrarias ocurrencias, para lo cual él mismo no estaba predesti-
nado por la naturaleza. Ahora bien, admitiendo que el hombre
estaba destinado a vivir sobre la tierra, no podían faltarle tam-
poco los medios, por lo menos, sin los cuales no habría podido
subsistir como animal y aun como ammal racional (en el grado
más bajo que se quiera), y entonces las cosas naturales indis-
pensables a este respecto, tienen que considerarse también fines
naturales.
De ahí se ve fácilmente que la idoneidad exb·ínseca (el he-
cho de que una cosa aproveche a otra) sólo puede considerarse
fin externo de la naturaleza a condición de que sea de por sí fin
de la naturaleza la existencia de aquello para lo cual de modo
primordial o lejano aprovecha. Y como eso jamás podrá decidirse
mediante la mera contemplación de la naturaleza, se viene a la
conclusión de que la idoneidad relativa, bien que hipotéticamente
212
\
'
deje vislumbrar fines natmales, no justifica ningún juicio teleoló-
gico absoluto.
En los países fríos, la nieve preserva las semillas contra las
heladas, facilita la comunidad entre los hombres (gracias a los
trineos); el lapón encuenb·a allí animales que producen esa co-
munidad (los renos), los cuales hallan alimento suficiente en
agostado musgo que tienen que hurgar bajo la nieve y, no obs-
tante, se dejan domesticar con facilidad, renunciando sin resis-
tencia a la libertad que muy bien podrían conservar. Para otros
pueblos de la misma zona glacial, el mar contiene abundante co-
pia de animales, que, además del alimento y vestido que propor-
cionan, y de la madera que el mar les acarrea como para que se
fabriquen viviendas, les suminisb·an aún combustibles para calen-
tar sus cabañas. En este caso tenemos una admirable confluencia
de relaciones de la naturaleza en un fin: el groenlandés, el lapón,
el samoyedo, el yacute, etc. Lo que no se acaba de ver es por
qué tienen que vivir hombres allí. Sería un juicio muy arriesgado
y arbitrario decir que los vapores caen del aire en forma de nie-
ve, que el mar tiene sus corrientes que llevan a esos países ma-
deras crecidas en otros más cálidos, y que hay allí grandes ani-
males marinos llenos de aceite, porque la causa que origina todos
esos productos naturales, tiene por fundamento la idea de bene-
ficiar a ciertas criaturas desvalidas. En efecto, aun cuando no
existiera toda esa utilidad natural, no encontraríamos a faltar nada
en la suficiencia de las causas natmales para esta condición; más
bien nos parecería temerario e irreflexivo el sólo pedir semejante
disposición y atribuir semejante fin a la naturaleza (ya que, sin
él, bastaría la suprema intolerancia reinante entre los hombres
para explicar su desplazamiento a regiones tan inhospitalarias).
§ 64
Del carácter peculiar de las cosas como fines naturales
Para comprender que una cosa sólo es posible como fin, es
decir, para tener que buscar la causalidad de su origen, no en
el mecanismo de la naturaleza sino en una causa cuya facultad
de obrar se determina por conceptos, se requiere: que su forma
no sea posible por medio de meras leyes naturales, es decir dtl
213.
aquellas que conocemos por el solo entendimiento aplicado a ob-
jetos de los sentidos, y aun que su conocimiento empírico, por
sus causas y efectos, presuponga conceptos de la razón. Esta con-
tingencia de su forma en todas las leyes naturales empíricas con
respecto a la razón (por cuanto la razón, que es toda forma de
un producto natural tiene que reconocer también su necesidad
con tal de que vea solamente las condiciones enlazadas a la ob-
tención de ese producto, no puede, sin embargo, admitir esta
necesidad en aquella forma dada), es ya un fundamento para
admitir la causalidad de esa cosa, como si, precisamente por eso,
sólo fuera posible mediante la razón; pero sería entonces la capa-
cidad de obrar según fines (una voluntad), y el objeto, represen-
tado como posible únicamente a base de ésta, sólo como fin se
representaría como posible.
Si en un país que le pareciera inhabitado viera alguien una
figura geométrica, por ejemplo, un hexágono regular, dibujado
en la arena, su reflexión operándose en un concepto de esa figu-
ra, reconocería, aunque vagamente, la unidad del principio de la
producción de ese concepto, por medio de la razón, y de acuerdo
con ésta, no juzgaría que una causa de la posibilidad de esa fi-
gura fuera la arena, el mar vecino, el viento, los animales con sus
pisadas, que él conoce, o cualquier otra causa irracional, por-
que la casualidad de coincidir con semejante concepto posible sólo
en la razón, le parecería tan infinitamente grande que equival-
dría a considerar que para ello no hay ninguna ley natural, y que,
en consecuencia, tampoco causa alguna de la naturaleza que actúe
de modo meramente mecánico, sino sólo el concepto de seme-
jante objeto, como concepto que únicamente la razón puede dar
y comparar con el objeto, podría contener la causalidad pru·a tal
efecto, y, por ende, éste podría considerarse absolutamente como
fin, pero no como fin natural; o sea: como producto del arte
( vestigium hominis video) .
Pero para que algo que se reconoce como producto natural,
pueda, no obstante, juzgarse también como fin, y, por ende, como
fin natural, si esto no constituye ya un contrasentido, se necesita
ya más. Yo diría de momento: una cosa existe como fin natural
cuando es causa y efecto de sí misma (aunque en doble sentido),
porque en este caso tenemos una causalidad tal que rio puede en-
lazarse con el mero concepto de una naturaleza sin atribuirle un
fin, aunque entonces puede ser concebida, sí, pero no compren-
214
elida, sin contradicción. Antes de analizar totalmente la determi-
nación de esta idea de un fin natural, vamos a aclararla primero
con un ejemplo.
En primer lugar, un árbol produce otro árbol según una co-
nocida ley de la naturaleza. Pero el árbol producido es de la
misma especié, y de esta suerte se produce a sí mismo según
la especie en que constantemente se presenta, por una parte,
como efecto, y, por otra, como causa, de sí mismo, y asimismo al
presentarse a sí mismo frecuentemente, se mantiene constante-
mente como especie.
En segundo lugru·, un árbol se produce también a sí. mismo
como individuo. Bien es verdad que esta clase de efecto la cono-
cemos solamente con el nombre de crecimiento; pero esto debe
tomarse en tal sentido que se distinga totalmente de todo otro
incremento de tamaño debido a leyes mecánicas y considerándolo
idéntico a una procreación, aunque con otra denominación. La
materia que ese vegetal se incorpora, es previamente elaborada
por él para impdmirle una cualidad peculiar de la especie, cua-
lidad que no podría ofrecer el mecanismo de la naturaleza ajeno
a él, y va completando por sí mismo su desarrollo por medio de
una materia que, atendiendo a su mezcla, es su propio producto,
pues aunque los elementos integrantes que recibe de la natura-
leza ajena a él, tengan que considerarse sólo como educto, en la
descomposición y recomposición de esta materia prima puede
encontrru·se tal originalidad en la facultad de división y formación
propia de esta clase de seres naturales, que todo arte distaría in-
finitamente de poder obtener aquellos productos del reino vegetal
si intentara hacerlo a base de los elementos que obtuviera por
descomposición de esas partes integrantes o aun a base de la
materia que la naturaleza les proporciona como alimento.
En tercer lugar, la formación de una parte de esta criatura
se opera de tal suerte que la conservación de una de estas partes
depende de la de las demás y viceversa. La yema que de una
hoja de árbol se injerta en la rama de otro, forma un vegetal de
su propia especie en un tallo ajeno, lo mismo que el injerto prac-
ticado en ob·o tronco. De allí que toda rama u hoja de un árbol
pueda considerarse simplemente injertada o inoculada en éste, y,
por lo tanto, como un árbol existente por sí mismo que única-
mente se une a otro y se nutre parasitariamente. Al propio tiem-
po, las hojas son productos del árbol, pero en reciprocidad lo
215
mantienen también, pues la reiterada pérdida de hojas causaría
su muerte, y su crecimiento depende del efecto que ellas tienen
sobre. el tronco. Nos limitaremos a mencionar de paso, aunque
constituya una de las cualidades más maravillosas de las criatu-
ras organizadas, la forma en que la naturaleza se defiende cuando
habiendo sido mutiladas, la falta de una parte necesaria para la
conservación de las próximas es suplida por las restantes, o en los
c~sos de engendros o deformaciones en el crecimiento, en que
Ciertas partes, a causa de presentarse defectos o impedimentos, se
forman de mo~o totalmente nuevo para conservar lo que existe,
dando lugar as1 a una criatura anómala.
§ 65
Las cosas, como fines naturales, son seres organizados
Según el carácter indicado en el párrafo anterior, para que
una cosa que, siendo producto natural, al propio tiempo sea re-
conocida únicamente posible como fin, es necesario que se com-
port~ consigo misma alternativamente como causa y defecto, ex-
prestón, ésta, un tanto impropia e indeterminada que requiere su
derivación de un concepto determinado.
El nexo causal, en cuanto concebido sólo por el entendi-
miento, es un enlace que constituye una serie (de causas y efec-
tos) siempre descendente, y las cosas mismas que, en calidad de
efectos, presuponen otras como causas, no pueden ser recíproca-
mente causas de éstas al mismo tiempo. Este nexo causal se deno-
~ina de las causas eficientes ( nexus affectivus). Pero, en cam-
biO~ el nexo ca.usal puede concebirse también según un concepto
ra?onal (de fines) que considerándolo como serie implique, lo
miSmo en sentido ascendente que en sentido descendente, una de-
pendencia en que la cosa calificada de efecto, merezca, sin em-
bargo, en la dirección ascendente el nombre de causa de aquella
cosa de que es efecto. Nexos de esa índole se encuentran fácil-
mente en lo práctico (del arte); así, por ejemplo, la causa del di-
nero que se cobra por alquiler, pero, inversamente, la represen-
tación de este posible ingreso fue la causa de que se edificara la
casa. Ese enlace causal se denomina de las causas finales ( nexus
finales). Tal vez sería más oportuno calificar al primero de nexo
216
de las causas reales y al segundo de nexo de las ideales, ya que con
semejante denominación se concibe al propio tiempo que no pue-
da haber más que estas dos clases de causalidad.
Ahora bien, para una cosa como fin natural se exige, en
primer lugar, que las partes (por su existencia y por la forma )
sólo sean posibles por su referencia al todo, puesto que la cosa
misma es un fin y, por consiguiente, está comprendida bajo un
concepto o idea que debe determinar a priori cuanto haya de
contenerse en ella. Pero en cuanto sólo de esta suerte es conce-
bida como posible una cosa, ésta es mera obra de arte es decir
producto de una causa racional distinta de la materi~ (de la~
partes) de la cosa, causa cuya causalidad (en la producción y
combinación de las partes) se determina por su idea de un todo
así posible (y, por ende, no por la naturaleza exterior a él).
Pero si se pretende que una cosa sea en sí producto de la
naturaleza y en su posibilidad intrínseca contenga una referencia
a fines, es decir, que sólo sea posible como fin natural y sin la
causalidad de conceptos de seres racionales ajenos a el1a, se re-
querirá, en segundo lugar, que sus partes se unan para la unidad
de un todo de suerte que entre sí sean alternativamente causa
y efecto de su forma, pues sólo de este modo es posible que in-
versamente (alternativamente ) la idea del todo determine, a su
vez, la forma y unión de todas las partes: no como causa -pues
entonces sería un producto de arte- sino como fundamento de
que el que juzga conozca la unidad sistemática de la forma y en-
lace de todo lo diverso contenido en la materia dada.
Por consiguiente, para que un cuerpo sea juzgado en sí y
en su posibilidad intrínseca fin natural, se requiere que todas sus
partes, lo mismo por su forma que por su enlace, se produzcan
entre sí alternativamente, formando así por causalidad propia un
todo cuyo concepto pueda juzgarse, a su vez, inversamente, causa
de ese cuerpo según un principio (en un ser que posea la causa-
lidad según conceptos, adecuada a tal producto), y por ende, el
enlace de las causas eficientes al propio tiempo efecto por causas
finales.
En semejante producto de la naturaleza, cada parte, así como
existe solamente gracias a todas las demás, así también se concibe
como existente para todas las demás y para el todo, es decir, co-
mo instrumento (órgano); pero esto no basta (puesto q ue podría
ser también instrumento de arte y de esta suerte representarse sólo
217
como propiamente posible en calidad de fin ), sino que hay que
concebir toda parte como órgano que produce las demás partes
(y, por ende, cada una, alternativamente, las demás), como no
puede serlo ningún instrumento del arte, sino sólo de la natura-
leza que proporciona toda la materia para instrumentos (aun
para los del arte), y únicamente entonces y por esta razón podrá
semejante producto, en su calidad de ser organizado y que se
organiza a sí mismo, calificarse de fin natural.
En un reloj, una parte es instrumento del movimiento de
las demás, pero una rueda no es la causa eficiente de la produc-
ción de lo demás; una parte existe, sí, para otra, pero no por
ella. De ahí también que la causa productora del reloj y de su
forma no esté contenida en la naturaleza (de esa materia), sino
fuera de ella, en un ser capaz de obrar según ideas de un todo
posible en virtud de su causalidad. De ahí que en un reloj no
pueda una rueda producir otra rueda, y menos aún un reloj otro
reloj, utilizando pa1·a ello otra materia (organizándola); de ahí
que tampoco pueda suplir por sí mismo las partes de la falten,
subsanar los defectos de su primera formación acudiendo a las
restantes partes, ni recomponerse por sí mismo una vez desarre-
glado : todo esto podemos esperarlo, por el contrario, de la natu-
raleza organizada. Por consiguiente, un ser organizado no es una
mera máquina, pues esta tiene sólo fuerza motriz, mientras que
agué posee en sí fuerza formadora y aun de tal índole que puede
transmitirla a las materias que no la tienen (las organiza), o sea,
una fuerza formativa que se propaga y que no puede explicarse
únicamente a base de la capacidad de movimiento (por el meca-
nismo).
Se quedan excesivamente cortos quienes de la naturaleza y
de su aptitud para producir seres organizados dicen que son un
análogo del arte, pues con ello se piensa en un artista (un ser
racional) ajeno a ella, cuando en realidad es ella misma la que
se organiza a sí misma y ateniéndose, sí, en conjunto a un mo-
delo uniforme en cada especie de sus productos organizados) pero
también con las convenientes variantes exigidas por las circuns-
tancias para conservarse a sí misma. Tal vez nos acerquemos más
a esta cualidad inescrutable calificándola de análogo de la vida;
pero entonces nos veríamos obligados, bien a atribuir a la mate1ia
como mera materia una cua1idad (hilozoismo) que repugna a su
esencia, bien a asociarla a un principio extraño que estuviera en
218
comunidad con ella (un alma), y esto, si semejante producto ha
de ser un producto natmal, presupone ya materia organizada
como instrumento de esa alma, con lo cual no resulta un ápice
más comprensible esa cualidad, o tenemos que hacer del alma el
artífice de ese edificio, lo cual obligaría a privar del producto a
la ~~turaleza (a la corporal) . Hablando exactamente, la organi-
zacwn de la naturaleza no tiene, pues, nada analógico con nin-
guna de las causalidades que conocemos "". Es licito ca1ificar
de análogo del arte la belleza de la naturaleza, porque se atri-
buye a los objetos en relación solamente con la reflexión sobre el
aspecto exterior de éstos, o sea, solamente a la forma de la super-
ficie. Pero la perfección intrínseca de la naturaleza tal como la
pose~n aquellas cosas que sólo como fines naturales son posibles,
llamandose por ello seres organizados, no es concebible ni expli-
cable por ninguna analogía con ninguna de las facultades físicas,
es decir, naturales, que nos son conocidas, y como nosotros mis-
mos pertenecemos a la natw·aleza entendida en el sentido más
amplio, ni siquiera por un analogía exactamente adecuada con
el arte humano.
Por consiguiente, el concepto de una cosa como fin natural
en sí, no es un concepto constitutivo del entendimiento de la razón,
pero puede ser un concepto regulativo para la facultad de juzgar
reflexionante, para dirigir según una lejana analogía con nuestra
propia causalidad por fines la investigación sobre objetos de esta
índole y reflexionar sobre su razón suprema, y esto último, no
con vistas al conocimiento de la naturaleza o de aquel su fun-
damento primero, sino más bien de la misma facultad racional
práctica que hay en nosotros y por analogía con la cual consi-
deramos la causa de aquella idoneidad.
Por lo tanto, los seres organizados son los únicos de la natu-
raleza que, aun considerándolos en sí y sin relación con otras
cosas, únicamente como fines de ella tienen que ser concebidos
,.. Inversamente, acudiendo a una analogla con los llamados fines di-
rectos de la naturaleza, podría aclararse cierto enlace, que, sin embargo, más
se encuentra en la idea que en la realidad. Así, en la total transformación
reciente llevada a cabo, en que se convirtió en Estndo una gran nación, el
empleo de la palabra organización para designar la institución de magima-
turas, etc., resultó a ment:do muy apropiada, t>Uesto que es evidente que en
ese todo cada rmembro es no sólo medio sino al propio tiempo también fin,
y al contribuir a la posibilidad del todo, la idea del todo determina, a su vez,
el lugar y función de cada miembro.
219
posibles, y que, por ende, imprimen por vez primera realidad
objetiva al concepto de un fin, que no es fin práctico sino fin de
la naturaleza, con lo cual proporciona a la ciencia natural una
base para la teleología, es decir, para un modo de juzgar sus
objetos según un principio particuJar tal que en modo alguno
sería lícito introducir de otra suerte (porque no puede compren-
derse a priori la posibilidad de semejante tipo de causalidad).
§66
Del principio para fuzgar la idoneidad int·rín.seca de los seres
organizados
Este princ1p10, que al propio tiempo los define, dice así:
Producto organizado de la naturaleza es aquel en que todo es fin
y alternativamente también medio. Nada en él es porque sí, sin
fin o atribuíble a un mecanismo natural ciego.
Atendiendo a su motivación, este principio debe deducll-se,
desde luego, de la experiencia, y precisamente de aquella que se
busca metódicamente y es calificada de observación; pero aten-
diendo a la universaHdad y necesidad que de esa idoneidad pre-
dica, no puede basarse meramente en razones de experiencia, sino
que debe tener por fundamento algún principio a priori, aunque
no fuera más que regulativo y aquellos fines estuvieran simple-
mente en la idea del que juzga y no en una causa eficiente. De
ahí que el principio ante1iormente indicado pueda calificarse de
máxima para juzgar la idoneidad intrínseca de los seres organi-
zados.
Es sabido que los que analizan plantas y animales para in-
vestigar su estructura y comprender los fundamentos de que se
les haya dado tal parte y con qué fin, de que sus partes estén en
tal situación y combinación, y de que se les haya dado precisa-
mente esa formas intrínsecas, aceptan como ineludiblemente ne-
cesaria aquella máxima de que nada hay porque sí en esas cria-
turas, y que sostienen igualmente como principio de la teoría
general de la naturaleza el de que nada sucede por azar. En
realidad no les sería posible emanciparse de este principio teleo-
lógico como tampoco del físico universal, pues si renunciando al
último sería imposible toda experiencia, renunciando al primero
220
no quedaría ninguna guia para observar una clase de cosas que
fueron consideradas teleológicas bajo el concepto de fines natu-
rales. 1 • IJtff'Ji.l
En efecto, este concepto conduce la razón a un orden de
cosas totalmente distinto del de un mero mecanismo de la natu-
raleza, que ya no podría ser suficiente a nuestro propósito. La
posibilidad del producto natural ha de fundarse en una idea. Y
como ésta es una unidad absoluta de la representación, a dife-
rencia de la materia, que es una pluralidad de cosas que de por
sí no ofrecen una determinada unidad de composición, para que
aquella unidad de la idea llegue a servir de fundamento determi-
nante a P'riori de una ley natural de la causalidad para semejante
forma de lo compuesto, es necesario extender el fin de la naturale-
za a todo cuanto se halla en su producto, pues una vez referido en
conjunto semejante efecto a un fundamento determinante supra-
sensible más allá del ciego mecanismo de la naturaleza, tenemos
que juzgarlo también totalmente de acuerdo con este principio, y
no hay razón alguna para suponer que la forma de esa cosa depen-
da aún en prute del último principio, ya que entonces, si mezclára-
mos principios heterogéneos, no nos quedaría ninguna regla se-
gura para juzgar.
Cabe siempre la posibilidad de que, por ejemplo, en un cuer-
po animal se conciban algunas partes como concreciones operadas
en v:h·tud de leyes meramente mecánicas (como pieles, huesos,
pelos); pero siempre tiene que juzgarse teleológicamente la causa
que proporciona la materia oportuna al efecto, modificándola,
formándola y depositándola en el lugru· corespondiente, de suerte
que en ese cuerpo todo tiene que considerarse organizado, y todo
es también, a su vez, órgano en cie1ta relación con la cosa misma.
§67
Del p1'incipio del juicio teleol6gico de la naturaleza en general
como sistema de fines
Hablando de la idoneidad exh·ínseca de las cosas naturales,
dijimos antes que no ofrecía una justificación suficiente para uti-
lizru·las como fines de la naturaleza en que fundamentar la expli-
cación de su existencia, ni para utilizar al propio tiempo en la
221
 idea los efectos causalmente idóneos de ellas como razones de su
existencia según el principio de las causas finales. Así, los ríos,
que favorecen la comunidad entre los pueblos en el interior de
las tierras, las montañas, que en épocas de sequía les proporcionan
fuentes y su conservación gracias a su acopio de nieves, y asimismo
la inclinación de las tierras que da salida a esas aguas y facilita
la desecación de la tierra, no deben considerarse fines naturales
por esas solas razones, puesto que, aunque esta configuración de
la superficie de la tierra era muy necesa1ia para el nacimiento y
conservación de los reinos vegetal y animal, nada tiene en sí para
cuya posibilidad nos veamos obligados a admitir una causalidad
por fines. Lo propio cabe decir de plantas que el hombre apro-
vecha para sus necesidades o para su recreo, y de animales, como
el camello, el buey, el caballo, el perro, etc., que en parte puede
aprovechar para su nutrición, y en parte necesitar para tan diver-
sos servicios en gran parte casi indispensables. De cosas de que
no tengamos causa para considerar en si como fines, sólo hipoté-
ticamente cabrá juzgar idónea su situación extrínseca.
Juzgar como fin natural una cosa a causa de su forma in-
tTÍnseca, es totalmente distinto de tener por fin de la naturaleza
la existencia de esa cosa. Para afirmar lo último, necesitamos no
sólo el concepto de un fin posible, sino el conocimiento del fin
último ( scopus) de la naturaleza, para lo cual se requiere refe-
rirla a algo suprasensible, y tal referencia va mucho más allá de
todo nuestro conocimiento teleológico de la naturaleza, puesto
que el fin de la natmaleza misma debe buscarse más allá de ella.
La forma intrínseca del mero tallo de una hierba, puede demosrrar
suficientemente para nuestra facultad de juicio humana su posible
origen con sólo atender a la regla de los fines. En cambio, si
apartándonos de este criterio nos fijamos en el uso que de esa
hierba hacen otros seres natmales, y nos salimos de la mera con-
templación de la organización intrínseca, para no ver más que
relaciones extrínsecamente idóneas, tales como la necesidad de la
hierba como medio para la existencia del ganado, o como la de
éste para la del hombre, y no vemos cuál sea la razón de la nece-
sidad de la existencia de los hombres (cosa que no podría contes-
tarse fácilmente pensando en los habitantes de Nueva Holanda o
de la Tierra del Fuego), no llegaremos a fines categóricos, sino
que toda esta relación idónea se funda en una condición que
siempre cae más allá, la cual, a título de incondicionada (la exis-
222
tencia de una cosa como fin último), cae fuera del estudio físico-
teleológico del mundo. Y entonces semejante cosa tampoco es fin
natural, pues ella (o toda su especie) no puede considerarse
producto de la naturaleza.
Por consiguiente, sólo la matetia, en cuanto organizada, es
la que implica necesariamente el concepto de ella como un fin
natmal, porque esta su forma específica es al propio tiempo pro-
ducto de la naturaleza. Ahora bien, este concepto conduce nece-
sariamente a la idea de la natmaleza entera como sistema regido
por la regla de los fines, idea a la cual tendrá que someterse ahora
todo mecanismo de la natmaleza según principios de razón (por
lo menos, para ensayar por ellos el fenómeno de la naturaleza).
Para ella, el principio de la razón sólo es válido subjetivamente,
o sea, como máxima: Todo lo del universo es bueno para algo,
nada está en él porque sí, y el ejemplo que ofrece la naturaleza
en sus productos orgánicos, nos aut01iza, y basta invita, a no es-
perar de ella y de sus leyes nada que no responda a un fin en el
conjunto.
Se entiende que este no es principio para la facultad de juz-
gar determinante, sino para la ret1exionante; con él tenemos única-
mente una guía para examinar según un nuevo orden de leyes
las cosas de la naturaleza en relación con un fundamento determi-
nante ya dado, y para ampliar el conocimiento de la naturaleza ri-
giéndonos por otro principio: el de las causas finales, sin detrimen-
to, no obstante, del principio del mecanismo de su causalidad. Por
lo demás, en modo alguno decide esto si una cosa cualquiera que
juzguemos por este principio, es deliberadamente fin de la natu-
raleza: si las hierbas existen para los bueyes y ovejas, o éstos y el
resto de la naturaleza para el hombre. Está bien que considere-
mos desde este punto de vista aun las cosas desagradables para
nosotros y en ciertos aspectos conh·arias a fines; así, por ejemplo,
podríamos decir que los insectos que molestan al hombre en sus
vestidos, en el pelo o en la cama, son por sabia disposición natu-
ral un estímulo para el aseo, de por sí medio importante para la
conservación de la salud, o bien que los mosquitos y otros insectos
que pican, que tan penosos hacen para los salvajes los desiertos de
América, constituyen otros tantos acicates de la actividad de esos
hombres en cierne a desecar pantanos, a aclarar los espesos bos-
ques que no dejan pasar el aire, y con ello, lo mismo que cultivan-
do la tierra, a hacer al propio tiempo más sana su morada. Aun lo
223
que parece ser más contra naturaleza en la intrínseca organización
del hombre, ofrece, tratado de este modo, una perspectiva diver-
tida, y a veces también instructiva, de un orden teleológico de
las cosas, a la cual, sin semejante principio, no nos llevaría por sí
solo el mero estudio físico. Así como algunos juzgan que la solita-
ria es dada al hombre o los animales de que es parásito, a modo
de compensación por cierta deficiencia de sus órganos vitales, me
preguntaría yo si los sueños (de que nunca está desprovisto el
dormir, aunque sólo raras veces nos acordemos de ellos) no serán
una disposición idónea de la naturaleza para que al relajarse todas
las energías motoras del cuerpo, sirvan para mover en lo más
hondo los órganos vitales mediante la imaginación y su gran acti-
vidad (que las más veces llega a afección en semejante estado),
al igual que suele jugar con mayor vivacidad en el sueño de la
noche cuando nos hemos acostado con el estómago demasiado
lleno; y si, por consiguiente, sin esta fuerza que nos mueve desde
el interior y sin desasosiego fatigante que reprochamos a los
sueños (y que acaso sean en realidad remedios), el sueño no cons-
tituirá una extinción total de la vida, aun siendo perfecto nuesh·o
estado de salud.
También la belleza de la naturaleza, es decir, su coincidencia
con el libre juego de nuestras facultades de conocimiento para
aprehender y juzgar su fenómeno, puede considerarse de esta suer-
te como idoneidad objetiva de la naturaleza en su conjunto como
sistema en que el hombre es miembro, si el juicio teleológico de
ésta por los fines naturales que nos ofrecen los seres organizados,
nos autorizó a la idea de un gran sistema de fines de la naturaleza.
Podemos considerar un favor * que nos dispensó la natm·aleza
el que, además de lo útil, nos prodigara aún belleza y atractivos
tan espléndidamente, y por ello la amamos, así como la respeta-
mos por lo que tiene de inconmensurable y en esta contemplación
nos sentimos ennoblecidos nosotros mismos : precisamente como si
* En la parte estética se dijo: miramos con favor la naturaleza bella
porque sentimos un placer completamente libre (desinteresado) por su forma.
Y es que en este mero juicio de gusto para. nada se tiene en cuenta con qué
fin existen estas bellezas naturales: si para despertar un agrado en nosotros
o sin ninguna relación con nosotros como fines. En cambio, en un juicio
teleológico, atendemos también a esa relación, y entonces podemos considerar
como favor de la naturaleza el que haya querido hacerlos adelantar hacia
la cultura presentándonos tantas figuras bellas.
224
la naturaleza hubiese tenido muy propiamente la intención de
montar y adornar para este objeto su magnífica escena.
Terminaremos este pánafo añadiendo solamente que una vez
hemos descubierto en la naturaleza una facultad de obtener pro-
ductos que nosotros no podemos concebir sino según el concepto
de las causas finales, vamos más allá, y aun para aquellas que no
necesitan (o para su relación, aunque idónea) que busquemos
otro principio para su posibilidad, saliéndonos del mecanismo de
las causas eficientes ciegas podemos, sin embargo, juzgar que per-
tenecen a un sistema de fines, porque ya la primera idea, por lo
que afecta a su fundamento, nos lleva más allá del mundo de los
sentidos, ya que la unidad del principio suprasensible tiene que
ser considerada válida no sólo para ciertas especies de seres
naturales sino del mismo modo para la naturaleza toda como
sistema.
§ 68
Del principio de la teleología como principio intrínseco
de la ciencia natural
Los principios de una ciencia pueden ser: intrínsecos a ella,
y entonces se llaman interiores (principia domestica), o fundarse
en conceptos que sólo fuera de ella encuentran lugar, y se llaman
principios exteriores ( pm·egrina). Las ciencias que los contienen
de los últimos, toman por fundamento de sus doctrinas principios
prestados ( lemmanta), es decir, que tornan prestados de otra cien-
cia algún concepto y con él un fundamento de estructuración.
Toda ciencia es por sí un sistema, y no basta construir en
ella según principios y proceder, por ende, técnicamente, antes
bien, es necesario asimismo operar con ella arquitectónicamente,
como con un edificio independiente, en vez de tratarla como un
anexo y parte de otro edificio, sino como un todo por sí mismo,
aun cuando después pueda practicarse un paso de éste a aquél,
o viceversa.
Por consiguiente, si para la ciencia natural y en su contexto
se introduce el concepto de Dios para hacer explicable la idonei-
dad de la naturaleza, y luego se utiliza esta idoneidad para de-
mostrar, a su vez, la existencia de Dios, en ninguna de estas dos
ciencias habrá consistencia interior, y un engañoso dialelo las hace
225
inseguras a las dos por el hecho de que sus fronteras estén en-
treveradas.
La expresión de un fin de la naturaleza constituye ya medio
preventivo suficiente para evitar esa confusión de mezclar la
ciencia natural y la ocasión que ofrece de juzgar teleológicamen-
te sus objetos, con la consideración de Dios y, por ende, con
una derivación teológica; y no debe considerarse de poca impor-
tancia la confusión de aquella expresión con la de un fin divino
en la ordenación de la naturaleza, ni siquiera presentando el
último como más conveniente y más apropiado para un alma
piadosa, considerando que en definitiva se ha de acabar por atri-
buir a un sabio autor del mundo aquellas formas idóneas de la
naturaleza; al contrario, es preciso reducirse cuidadosa y modes-
tamente a la expresión que se limita a decir escuetamente cuanto
sabemos, es decir, la de un fin de la naturaleza. En efecto, antes
de que preguntemos por la causa de la naturaleza misma, encon-
tramos en la naturaleza y en el curso de su formación productos
producidos en ella según conocidas leyes de experiencia por las
cuales tiene la ciencia natural que juzgar sus objetos y, por ende,
que buscar también en ella misma la causalidad de éstos según la
regla de los fines. De ahí que no deba traspasar sus límites pen-
sando en aquello a cuyo concepto no puede ser adecuada ninguna
experiencia, y en que sólo después de completada la ciencia na-
tura~ podrá arriesgarse a incorporárselo como principio intrínseco.
Las propiedades de la naturaleza que pueden mostrarse a
priori y, en consecuencia, comprenderse según su posibilidad a
base de principios universales sin acudir para nada a la experien-
cia, bien que traigan en sí una idoneidad técnica no pueden, sin
embargo, porque son absolutamente necesarias, incluirse en la te-
leología de la naturaleza a modo de método perteneciente a la
física para resolver sus problemas. Las analogías aritméticas y
las geométricas, lo mismo que las leyes mecánicas universales, por
más extraña y admirable que en ellas nos aparezca la reunión en
un principio de distintas reglas en apariencia totalmente indepen-
dientes entre si, no encierran por esta razón derecho alguno a
servir de motivos explicativos teleológicos en la física, y aunque
merezcan ser traídas a colación en la teoría general de la idonei-
dad de las cosas de la naturaleza, su estudio correspondería a otro
sector, a la metafísica, sin que puedan constituir un principio in-
trínseco de la ciencia natural: por más que con las leyes empí-
226
ricas de los fines naturales en seres organizados sea no sólo lícito,
sino aun inevitable, utilizar el modo de juzgar teleológico como
principio de la teoría de la naturaleza con respecto a una clase
peculiar de sus objetos.
Ahora bien, para mantenerse exactamente dentro de sus lí-
mites, la física prescinde en absoluto de la cuestión de si los fines
de la naturaleza son intencionados o no, pues de lo contrario se
inmiscuirÍa en un asunto que no le corresponde ( por ser propio
de la metafísica). Le basta que sean objetos única y exclusiva-
mente explicables según leyes naturales que podemos concebir
solamente bajo la idea de los fines como principio, y aun sólo
intrínsecamente, cognoscible de esta suerte según su forma interna.
Por consiguiente para no exponerse siquiera a la menor sospecha
de que aspire a algo que en modo alguno corresponde a la física,
a saber: a mezclar entre nuestros motivos de conocimiento una
causa sobrenatural, bien que en la teleologia se hable de la natu-
raleza como si la idoneidad fuera en ella deliberada, al propio
tiempo lo hace de suerte que atribuye esa intención a la naturale-
za, es decir, a la materia, dando a entender con ello( porque no
puede haber equívoco al respecto, pues es evidente que a una ma-
teria inerte no cabe atrjbuirle intención en el sentido propio de la
palabra) que la palabra significa sólo en este caso un principio
de la facultad de juzgar reflexionante, no de la determinante, sin
que, por lo tanto, pretenda introducirse con ella un fundamento
especial de causalidad, sino que sólo para el uso de la razón añade
otro tipo de investigación distinto del que atiende a leyes mecáni-
cas con el objeto de suplir a la deficiencia de este último aun para
la exploración empírica de todas las leyes particulares de la na-
turaleza. De ahí que en la teleología, en cuanto referida a la
física, se bable con toda razón de la sabiduría, economía, provi-
dencia y beneficencia de la naturaleza sin por ello querer hacer
de ésta otro ser racional que esté por encima de ella ( porque
serfa absurdo), pero tarobién sin atreverse a colocar por encima
de ella otro ser de entendimiento a modo de artífice, porque sería
temerario *, antes bien con ella se quiere designar solamente
=
"' La palabra alemana "vermcssen" f medir mal, formular un juicio
temerario] es muy buena y llena de sentido. Un juicio en que nos olvide-
mos de calcular la medida de nuestras capacidades (del entendimiento),
puede tener a veces el aspecto de muy modesto y encerrar, sin embargo,
grandes pretensiones y ser muy presuntuoso. Asi son los más con que se
227
una clase de causalidad de la naturaleza por analogía con la nues-
tu en el uso técnico de la razón, al objeto de tener presente la
regla por la cual se investigan ciertos productos de la naturaleza.
Pero ¿por qué entonces la teleología no suele constituir una
parte propia de la ciencia natural teorética sino que es referida
a la teología como propedéutica o tránsito? Se hace así con el
objeto de que el estudio de la naturaleza por su mecanismo se
atenga a aquello que podemos someter a nuestra observación o
a experimentos, de suerte que podamos presentarlo como la na-
turaleza, por lo menos según la semejanza de las leyes, pues sólo
comprendemos totalmente aquello que somos capaces de hacer
o realizar por conceptos. Pero la organización como fin intrín-
seco de la natumleza, supera ínfinitamente toda capacidad de una
exposición parecida por medio del arte, y, en cuanto a las dispo-
s~ciones extrínsecas de la naturaleza tenidas por idóneas (por
eJemplo: los vientos, lluvias, etc), la ñsica estudia, sí, su meca-
nismo, pero no puede exponer su relación con fines si éstos han
de ser una condición perteneciente necesariamente a la causa,
porque esa necesidad de enlace corresponde totalmente a la unión
de nuestros conceptos y no a la cualidad de las cosas.
pretende realzar la sabiduría mvina, atribuyéndole en las obras de la creación
y conservación intenciones llamadas propiamente a glorificar la propia sabi-
duría del sutil razonador.
228
SECCION SEGUNDA
DIALECTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR
TELEOLúGICA
§ 69
Qué sea una antinomia de la facultad de juzgar
L_a facultad de juzgar determinante no tiene por sí principios
que s1rvan de fundamentos a conceptos de objetos. No es una
autonomía, pues se limita a subsumir bajo conceptos o leyes dados,
a título de principios. Precisamente por esto no se halla expuesta
a ningún peligro de parte de su propia autonomía ni a colisiones
entre sus principios. Así, la facultad de juzgar trascendental, que
contenía las condiciones para subsumir bajo categorías, no era
por si nomotética, sino que se limitaba a nombrar las condiciones
de la intuición sensible bajo las cuales puede darse realidad
(aplicación) a un concepto dado, como ley del entendimiento,
en lo cual jamás podía ponerse en desacuerdo consigo misma (por
lo menos según los principios).
En cambio, la facultad de juzgar reflexionante ha de subsu-
mir bajo una ley que todavía no está dada y que, por consiguien-
te, no es en realidad sino un principio de la reflexión sobre obje-
tos para los cuales objetivamente carecemos en absoluto de ley, o
de un concepto del objeto que resulte suficiente como principio
para los casos que se presenten. Pues bien, como no puede admi-
tirse un uso de las facultades de conocimiento sin principios, en
tales casos tiene la facultad de juzgar reflexionante que servir de
principio a sí misma, principio que, no siendo objetivo y no pu-
diendo proporcionar del objeto motivo de conocimiento suficiente
al respecto, ha de servir sólo de principio subjetivo para el uso
idóneo de las facultades de conocimiento para que éstas reflexio-
nen sobre una clase de objetos. Por consiguiente, con respecto a
esos casos, la facultad de juzgar reflexionante tiene sus máximas, y
229
aun necesarias, con vistas al conocimiento de las leyes naturales
en la experiencia, para por medio de ellas llegar a conceptos, aun-
que fuesen estos conceptos de razón, siempre q ue los necesite ab-
solutamente para conocer la naturaleza según sus leyes empíricas.
Entre estas máximas necesarias de la facultad de juzgar especulati-
va puede producirse una colisión, es decir, tener lugar una anti-
nomia; en ello se funda una dialéctica que puede calificarse de
dialéctica natural cuando cada una de las dos máximas en colisión
tiene su flmdamento en la naturaleza de las facultades de conoci-
miento, y una inevitable luz engañosa que debe ponerse al descu-
bielto y resolverse en la crítica para que no engañe.
§ 70
Repl'esentaci6n de esta antinomia
En cuanto la razón tiene que tratar de la natw·aleza como
suma de los objetos de los sentidos externos, puede fundarse en
leyes que el entendimiento prescribe en parte él mismo a priori a
la naturaleza y en parte puede ensanchar hasta lo incalculable
por medio de las determinaciones empú·icas que se presentan en
la experiencia. Pm·a aplicm· la primera clase de leyes o seá las
universales de la naturaleza material, la facultad de j~gar nd ne-
cesita ningún principio de reflexión especial, pues en esto es de-
ter~~ante porque por el entendimiento le es dado un principio
ob¡ehvo. Pero en cuanto a las leyes particulares de que sólo nos
enteramos por la experiencia, puede haber entre ellas tamaña
diversidad y heterogeneidad que la facultad de juzgar tenga que
servir de principio a sí misma siquiera para ir en busca de una
ley en los fenómenos de la naturaleza, ya que la necesita como
guía, con. t~ de que sólo quiera tener la esperanza de llegar a
un conoClrotento coherente de la experiencia según una legalidad
general de la naturaleza y a la unidad de esta última según leyes
empíricas. En esta unidad casual de las leyes particulares puede
darse entonces el caso de que en su reflexión la facultad de juzgar
parta de dos máximos, una de las cuales le sea ofrecida a priori
P.or el m_ero entendimiento, mientras la otra resulte de experien-
cta.s pm·hculares que ponen en juego la razón para que proceda
a Juzgm· la naturaleza corpórea y sus leyes según un principio
230
particular. Y entonces se encuentra que estas dos máximas dife-
rentes no parece hayan de poder ser compatibles, suscitándose
por lo tanto, una dialéctica que desconcierta a la facultad de juz~
gar en el principio de su reflexión.
La primera de estas máximas es la tesis: Toda producción
de cosas materiales y de sus formas tiene que juzgarse posible
según leyes meramente mecánicas.
La segunda máxima es la antítesis: Algunos productos de la
naturaleza material no pueden juzgarse posibles según leyes me-
r~m~nte mecánicas (su juicio requiere otra ley, completamente
d1stinta, de causalidad: la de las causas finales).
. Aho~a b~en, transfor~a~do estos principios regulativos para
la mvestigaCión en const1tuhvos de la posibilidad de los objetos
mismos, dirían así:
Tesis: Toda producción de cosas materiales es posible según
leyes meramente mecánicas.
Antítesis: Alguna producción ele ellas no es posible según
leyes meramente · mecánicas.
En esta última cualidad, como principios objetivos para la
facultad ele juzgar determinante, se contradirían recíprocamente:
por lo tanto, una de las dos proposiciones sería necesariamente
falsa. Y entonces eso sería, sí una antinomia, pero no de la fa-
cultad de juzgar, sino una colisión en la legislación de la razón.
Sin embargo, la razón no puede demostrar ninguno de estos dos
principios, porque no podemos tener un principio determinante
a priori de la posibilidad de las cosas según leyes meramente em-
píricas de la naturaleza.
Por el contrario, la primera máxima que de la facultad de
juzgar reflexionante hemos expuesto, no contiene en realidad con-
tradicción alguna. En efecto, cuando digo: tengo q ue juzgar según
leyes puramente mecánicas todos los acaecimientos de la naturale-
za material, y, por ende, también todas las formas como productos
de ésta, según su posibilidad, no digo con ello: sólo son posibles de
ese modo (con exclusión de cualquier otro tipo de causalidad);
antes bien quiero indicar: debo reflexionar siempre sobre ellas
según _el pr~ncipio del mero mecanismo de )a naturaleza, y, por
ende, mvestigar éste hasta donde me sea posible, porque sin to-
mm·lo por fundamento de la investigación, no puede haber ningún
conocimiento de la naturaleza propiamente dicho. Pues bien esto
no impide que, si se presenta la ocasión, por ejemplo: en algunas
231
formas de la naturaleza (y aun, con ocasión de ellas, en la natura-
leza entera), la segunda máxima se ponga a buscar un principio,
a saber: el de las causas finales, y a reflexionar sobre esas formas,
principio que es completamente distinto de la explicación por el
mecanismo de la naturaleza. En efecto, no por ello se suprime la
reflexión hecha según la primera máxima, antes bien se impone
proseguirla tan lejos como sea posible, y tampoco quiere decir
esto que según el mecanismo de la naturaleza no fueran posibles
aquellas formas. Lo único que se sostiene es que la razón huma-
na, siguiendo esta reflexión y procediendo de este modo, jamás
podrá descubrir el menor fundamento de lo que constituye lo es-
pecífico de un fin natural, pero sí otros conocimientos de leyes
naturales; dejando de esta suerte sin resolver la cuestión de si en
el fondo intrínseco, para nosotros desconocido, de la naturaleza
misma, no coincidirían en un mismo principio el nexo físico-me-
cánico y el finalista de la misma cosa; pero nuestra razón no es
capaz. de unirlos en él, y, por lo tanto, la facultad de juzgar, como
refleXIonante ( a base de un motivo subjetivo), no como determi-
nante ( a consecuencia de un principio objetivo de la posibilidad
de las cosas en sí), se ve obligado a concebir, para ciertas for-
mas de la naturaleza, otro principio, como fundamento de su posi-
bilidad, que el del mecanismo natural.
§71
Prepara.ci6n para resolver la anterior antinomia
En modo alguno podemos demostrar la imposibilidad de ob-
tener productos naturales organizados sino por el mero mecanismo
de la naturaleza, porque no podemos penetrar en su primer ftm-
damento intrínseco la infinita variedad de las leyes particulares de
la naturaleza, contingentes para nosotros ya que sólo empírica-
mente son conocidas, y de esta suerte no nos es posible alcanzar
en absoluto el principio inh·ínseco, totalmente suficiente, de la po-
sibilidad de una naturaleza (principio situado en lo suprasensible).
Por lo tanto, la cuestión de si la facultad productiva de la natura-
leza basta también para aquello que juzgamos como formado
y unido por la idea de los fines, e igualmente para aquello para
lo cual creemos necesitar sólo un maquinismo de la naturaleza;
232
y la de si para las cosas como verdaderos fines de la naturale-
za (como necesariamente tenemos que juzgarlas) no habrá en
realidad en el fondo otra clase completamente distinta de la cau-
salidad originaria, que no puede estar contenida en la naturaleza
material o en su substratQ inteligible, a saber: un entendimiento
arquitectónico -son cuestiones sobre las cuales no puede darnos
en absoluto la menor información nuestra razón muy estrecha-
mente limitada en cuanto al concepto de causalidad, si éste ha de
ser especificado a priori. Y tan indudablemente cierto es tam-
bién qu~ tampoco el mero mecanismo de la naturaleza para la
producciÓn de seres organizados puede proporcionarnos ningún
motivo explicativo respecto a nuestra facultad de conocer. Por con-
siguiente, para la facultad de juzgar reflexionante vale como prin-
cipio enteramente exacto el de que para la tan notoria conexión
de las cosas según causas finales, es necesario concebir una causa-
lidad distinta del mecanismo, a saber: la de una causa (inteligen-
te) del mundo que obre según fines. Nada importa que este prin-
cipio resulte x:nuy precipitado e indemostrable para la facultad de
juzgar determinante. En el primer caso, este principio es mera
máxima de la facultad de juzgar, en la cual el concepto de esa
causalidad es una mera idea a la cual no se trata de atribuir reali-
dad alguna, sino que se emplea sólo como guía de la reflexión, que
sigue abierta siempre a todas las razones explicativas mecánicas,
sin salirse del mundo de los sentidos; en el segundo caso, sería
éste un principio objetivo prescrito por la razón y al cual tendría
9-ue som~terse decididamente la facultad de juzgar, con lo cual
esta, saliendose del mundo sensible, se lanzaria por lo trascen-
dente y quizá se extraviaría.
Por consiguiente, toda apariencia de antinomia entre las máxi-
mas del modo de explicación propiamente físico (mecánico) y teo-
lógico (técnico), se basa en que se confunde un principio de la
facultad de juzgar reflexionante con el de la determinante, y la au-
tonomia de la primera (válida sólo subjetivamente para el uso de
nuestra razón con respecto a las leyes particulares de la experien-
cia) con la heteronomía de la otra, que tiene que regirse por las
leyes (universales o particulares) dadas por el entendimiento.
233

§ 72
De los diversos sistemas sobre la idoneidad de la naturaleza
Nadie ha puesto en duda la legitimidad del principio de que
sobre ciertas cosas de la naturaleza (seres organizados) y su posi-
bilidad debe juzgarse por el concepto de causas finales, ni siquiera
en el caso de que, para conocer sus cualidades por observación. se
pida una guía, sin elevarse a investigar acerca de su primer oligen.
Por consiguiente, no cabe más q ue la cuestión siguiente: ¿vale sólo
subjetivamente este principio, es decir, como máxima de nuestra
facultad de juzgar, o es un principio objetivo de la naturaleza, en
virtud del cual correspondería a ésta, además de su mecanismo
(según las meras leyes del movimiento), otro tipo aún de cau-
salidad: el de las causas finales, por debajo de las cuales esta-
rían aqué11as (las fuerzas motrices) a título solamente de causas
medias?
Ahora bien, esta cuestión o problema podría, para la esl?ecu-
lación, dejarse totalmente indeciso y sin resolver, porque s1 nos
reducimos a llevar la especulación dentro de los límites del mero
conocimiento de la naturaleza, nos bastarían aquellas máximas
para estudiar la naturaleza y escudriñar sus más rec6nditos secre-
tos, hasta donde alcancen las fuerzas humanas. Por consiguiente,
sin duda por un presentimiento de nuestra razón o por una espe-
cie de seña que nos hiciera la naturaleza, creemos que por medio
de aquel concepto de causas finales podemos ir perfectamente más
allá de la naturaleza y atarla en el punto culminante de la serie
de causas originarias abandonando la investigación de la natura-
leza (aunque en ella no hayamos llegado todavía muy lejos), o,
por lo menos, dejándola de lado algún tiempo e intentando averi-
guar previamente a dónde nos conduce aquel forastero en la cien-
cia de la naturaleza, a saber: el concepto de fines de la naturaleza.
Es evidente que en este caso aquella máxima indiscutida pa-
saría a ser un problema que abriera ancho campo a discusiones:
el de si el enlace de fines de la naturaleza demuestra una clase
especial de causalidad para ella, o si, considerando en sí mismo
y según principios objetivos, no es más bien lo mismo que el meca-
nismo de la naturaleza, o se basa en el mismo fundamento; sólo
que nosotros, a causa de que éste se halla a menudo harto honda-
mente escondido en muchos productos de la natmaleza, acudimos
234
a un principio subjetivo: el del arte, o sea, de la causalidad según
ideas, con el intento de atribuirla por analogía a la naturaleza; re-
curso que si nos sale bien en algunos casos, parece fracasar en
otros, y en ninguno nos autoriza a introducir en la ciencia de la
naturaleza un modo de acción particular, diferente de la causali-
dad según las leyes meramente mecánicas de la naturaleza. Dando
el nombre de técnica al procedimiento (causalidad) de la natura-
leza a causa de las analogías con fines que hallamos en sus pro-
ductos, la dividiremos en técnica intencional y técnica natural
La primera habrá de significar que la capacidad productiva de la
naturaleza por causas finales debe ser tenida como tipo especial
de causalidad; la segunda, que en el fondo es totalmente idéntica
al mecanismo de la naturaleza y que se interpreta falsamente como
tipo especial de producción de la naturaleza la coincidencia con-
tingente con nuestros conceptos del arte y con sus reglas como
condición meramente subjetiva para juzgada.
Al hablar, ahora, de los sistemas de la explicación de la na-
turaleza con respecto a las causas finales, se tendrá que observar
sin duda que todos ellos se contradicen entre si en lo dogmático,
es decir, sobre los principios objetivos de la posibilidad de las co-
sas, sea por causas que actúen intencionalmente o puramente sin
intención, pero no así sobre la máxima subjetiva de limitarse a juz-
gar sobre la causa de esos productos conformes a fin, caso, este
último, en que cabe a{m combinar principios dispares, a diferen-
cia del primero, ·en que los contradictoriamente opuestos se eli-
minan entre sí y no pueden coexistir.
Los sistemas relativos a la técnica de la naturaleza, es decir,
a su fuerza productiva según la regla de los fines, son de dos cla-
ses: los del idealismo y los del realismo de los fines naturales. El
primero sostiene que toda la idoneidad de la naturaleza es no in-
tencional; el segundo, que alguna de esa idoneidad (en los seres
organizados) es intencional; de donde también podría sacarse,
pues, la consecuencia de que es intencionada, es decir, fin, la téc-
nica de la naturaleza, lo cual afecta también a todos sus demás
productos en relación con el todo de la naturaleza.
l. El idealismo de la idoneidad (entendiendo siempre en
este caso la objetiva) es, entonces, bien el de la casualidad, o bien
el de la fatalidad de la determinación de la naturaleza en la for-
ma idónea de sus productos. El primer principio afecta a la rela-
ción de la materia con el fundamenta físico de su forma, a saber:
235
las leyes del movimiento; el segundo, a la relación con su funda-
mento hiperfísico, que lo es de toda la naturaleza. El sistema de
la casualidad, atribuido a Epicuro o a Demócrito, es tan absurdo,
si se toma al pie de la lelTa, que no vale la pena de detenerse
en él; en cambio, no es tan fácil de refutar el sistema de la fatali-
dad (del cual se hace autor a Spinoza, aunque todo induce a su-
ponerlo más antiguo), que invoca algo suprasensible, a lo cual,
pues, no alcanza nuestra inteligencia, y no lo es porque ni siquiera
puede entenderse su concepto del ser originario. Lo único claro
es, sin embargo, que el enlace según fines en el mundo tiene que
suponerse no intencional en ese concepto (porque se deriva de. un
ser ~z:iginario, ~ero no de su ~ntendimiento y, por ende, no de in-
tencwn suya, smo de la necesidad de su naturaleza y de la unidad
del mundo que de ella procede), o sea que el fatalismo de la ido-
neidad es al propio tiempo idealismo de ella.
2. El realismo de la idoneidad de la naturaleza es también
ya físico, ya hiperfísico. El primero funda los fines de la natura~
leza en el análogo de una facultad que obre con intención: en la
vida de la materia (la vida que hay en ésta o también la debida
a un ~rinc}pio interno animador, a un alma del mundo), y se Ha.
ma h1l?ZOJSmo. El segundo la deriva del fundamento originario
del um~e~so, como ser dotado de entendimiento (y originaria-
mente VIVJente) que produce con intención, y es el teísmo *.
§ 73
Ninguno de los sistemM anteriores logra lo que pretende
¿Q~é persiguen todos esos sistemas? Explicar nuestros juicios
teleológ1eos sobre la naturaleza. Para ello, niegan unos la verdad
de esos juicios, declarando, en consecuencia, que son un idealis-
• De ahí se ve que en la mayoria de las cosas especulativas de la
r~z?n p~, en cuanto afecta a las afirmaciones dogmáticas, las escuelas filo-
soficas soüeron ensayar todas las soluciones posibles sobre una cuestión deter-
minada; así, sobre la idoneidad de la naturaleza, ensaya a este objeto lo mismo
la materia inerte o un Dios inerte q\Je una materia viva o aun un Dios vivo.
Para nosotros, no queda otro recurso que, en caso necesario prescindir de
todas. estas afirmaciones objetivas y ponderar críticamente n~estro juicio en
relaCJ~n_s?lamente.con nuE'sb:as facultades de conocimiento, para proporcionar
a su JWCtO la vaüdez de una máxima, validez, si no dogmática, suficiente
por lo menos para el uso seguro de la l'llzón.
236
m o de la naturaleza (presentada como arte), mientras otros los
reconocen como verdaderos y prometen exponer la posibilidad de
una naturaleza según la idea de las causas finales.
l. Los sistemas que abogan por el idealismo de las causas
finales de )a naturaleza, admiten, sí, por una parte, en el principio
de ellas una causalidad según las leyes del movimiento (por las
cuales existen idóneamente )as cosas de la naturaleza); pero nie-
gan en ella la intencionalidad, es decir, que la naturaleza esté
determinada intencionalmente para esta su producción idónea
o, dicho con otras palabras: que un fin sea la causa. Es el tipo d~
explicación de Epicuro, según la cual se niega totalmente la dife-
rencia entre una técnica de la naturaleza y la mera mecánica, y no
sólo para la coincidencia de los productos obtenidos con nuestros
conceptos del fin, o sea, para la técnica, sino aun para la deter-
minación de las causas de esta producción según las leyes del
movimiento, o sea, para su mecánica, se adopta como fundamento
explicativo el ciego azar, y, en consecuencia, nada explica ni si-
quiera la apariencia engañosa do nuestro juicio teleológico; por
lo tanto, en modo alguno se expone el presunto idealismo de éste.
Por otra parte, Spinoza pretende que renunciemos a pedir el
fundamento de la posibilidad de los fines de la naturaleza y des-
poseer de toda realidad a esa idea, a base de consiperarlos no
productos sino accidentes inherentes a un ser originario, al cual,
como substrato de aquolJas cosas de la naturaleza, atribuye con
respecto a ellas, no causa1idad, sino sólo subsistencia, y aunque
garantiza (a causa de la necesidad absoluta de ese ser junto con
todas las cosas de la naturaleza como accidentes inherentes a él)
a las formas de la naturaleza la unidad de fundamento requerida
para toda idoneidad, suprime al propio tiempo la casualidad de
ellas, sin la cual no puede concebirse una unidad de fin, y, con
ella, descarta todo lo intencional, así como todo entendimiento
a la causa originaria de ]as cosas de la naturaleza.
Sin embargo, el spinozismo no logra lo que pretende. Quiere
encontrar un motivo de explicación del enlace según fines (que él
no niega) de las cosas de la naturaleza, y se 1imita a mencionar
la unidad del sujeto a que todas ellas son inherentes. Pero aun
concediéndole ese modo de existir para los seres del mundo, no
resulta todavía inmediatamente unidad de fin aquella unidad on-
tológica, ni en modo alguno la hace comprensible. La primera es,
en efecto, un tipo muy especial de la segunda, y no se deduce del
237
 enlace de las cosas (seres del mundo) en un sujeto (el ser origi-
nario), sino que implica absolutamente la relación con una causa
provista de entendimiento, y aun reuniendo todas esas cosas en un
simple sujeto, nunca expondría una referencia a fin, siempre que
entre ellas no se conciba, primeramente, efectos intrínsecos de la
substancia como causa, y, en segundo lugar, como causa de ellas
en virtud de su entendimiento. Sin todas estas condiciones for-
males, toda unidad es mera necesidad natural, y ciega necesidad
si se atribuye, a pesar de todo, a las cosas que nos representamos
como ajenas entre si. Y si se quiere llamar idoneidad de la na-
turaleza lo que esta escuela califica de perfección trascendental
de las cosas (en relación con su propio ser), en virtud de la cual
todas las cosas tienen en sí lo que se requiere para ser tal cosa
y no otra, caeremos en un pueril juego de palabras en vez de con-
ceptos, puesto que si todas las cosas tienen que concebirse como
fines, y, por ende, ser cosa y ser fin es lo mismo, en el fondo nada
habrá que pueda representarse especialmente como fin.
De ahí se ve perfectamente que reduciendo nuestros concep-
tos de lo idóneo de la naturaleza a la conciencia de nosob:os mis-
mos en un ser que todo lo abarca (pero, al propio tiempo, sim-
ple), y buscando aquella forma meramente en la unidad de este
último, Spinoza debió tener la intención de sostener no el realis-
mo sino sólo el idealismo de la idoneidad de esa forma, intención
que, sin embargo, no pudo realizar porque la mera representación
de la unidad del substrato no puede lograr siquiera la idea de
una idoneidad tan sólo inintencional.
2. Quienes no sólo sostienen el realismo de los fines de la
naturaleza sino que presumen, además, de poder explicarlo, creen
que pueden reconocer, por lo menos según su posibilidad, una
clase especial de causalidad, a saber: la de causas que actúan
intencionalmente, pues de lo contrario no podrían ponerse a ex-
·plicar aquellos fines, ya que para permitirse la hipótesis más
audaz, es necesario por lo menos estar seguro de la posibilidad
de aquello que se acepta como fundamento, y es preciso poder
asegurar a su concepto su realidad objetiva.
Pero ni siquiera cabe pensar la posibilidad de una materia
viva (pues su concepto encierra una contradicción, porque el ca-
rácter esencial de ésta lo constituye la falta de vida, la inertia) ;
la de una materia animada y de toda la naturaleza como animal,
sólo con apuros puede usarse en cuanto (con vistas a una hipó-
238
tesis de la idoneidad de lo grande de la naturaleza) se nos mani-
fiesta en la experiencia en la organización de lo pequeño de la
naturaleza, pero en modo alguno a reconocerse a pr-iori según su
posibilidad. Por consiguiente, debe cometerse un circulo en la ex-
pli~ci6n c~ando .partiendo de la vida de la materia se pretende
explicar la Idoneidad de la naturaleza en los seres organizados,
vida que, a su vez, no se conoce sino en seres organizados, de
suerte que sin esa experiencia no cabe hacerse un concepto de la
posibilidad de esos seres. Por consiguiente, el hilozoísmo no logra
lo que promete.
El teísmo, por último revela la misma impotencia para fun-
damentar dogmáticamente la posibilidad de los fines de la natu-
raleza como llave para la teleología, aunque sobre todos los funda-
mentos explicativos de ella tiene la ventaja de que mediante el
entendimiento que atribuye al ser originario, es el que mejor logra
sustraer al idealismo la idoneidad de la naturaleza e instituye una
causalidad intencional para la producción de la última.
En efecto, para que fuera lícito poner su fundamento, de
modo determinado, más allá de la naturaleza, habfa que demos-
trar, ante todo, de modo suficiente para la facultad de juzgar de-
terminante, la imposibilidad de la idoneidad de la materia por el
mero mecanismo de ésta. Sin embargo, lo único que podemos po-
ner en claro es que según la cualidad y limites de nuestras facul-
tades de conocimiento (no reconociendo nosotros ni siquiera el
primer fundamento intrínseco de este mecanismo), en modo al-
guno tenemos que buscar en la materia un principio de relacio-
nes de fines determinados, sino que para nosotros no queda otro
modo de juzgar la obtención de sus productos que atribuyéndolos
a un entendimiento superior como causa del mundo. Pero esto es
sólo un fundamento para la facultad de juzgar reflexionante, no
para la determinante, y en modo alguno puede autorizarnos a nin-
guna afirmación objetiva.
239
 § 74
La causa de la imposibilidad de tratar dogmáticamente
el concepto de una técnica de la naturaleza,
es la inexplicabilidad de un fin natural
Procedemos dogmáticamente con un concepto (aunque esté
condicionado empíricamente) cuando lo consideramos contenido
bajo otro concepto del objeto, que constituye un principio de la
razón, definiéndolo de conformidad con éste. En cambio, proce-
demos sólo críticamente con él cuando lo consideramos en re-
lación únicamente con nuesb:a facultad de conocimiento, y, por
ende, con las condiciones subjetivas para concebirlo, sin tratar de
decidir nada sobre su objeto. El procedimiento dogmático con un
concepto, es, pues, el legal para la facultad de juzgar determinante,
mienb·as que el crítico es el que sólo lo es para la reflexionante.
Ahora bien, el concepto de una cosa como fin natural es un
concepto que subsume la natmaleza bajo una causalidad conce-
bible sólo por razón, para juzgar según ese principio lo que del
objeto es dado en la e><periencia. Pero para utilizarlo dogmática-
mente para la facultad de juzgar determinante, tendríamos que es-
tar previamente seguros de la realidad objetiva de este concepto,
porque de lo contrario no podríamos subsumir bajo él cosa algu-
na de la naturaleza. Pero aunque el concepto de una cosa como
fin natural sea empíricamente condicionado, es decir, sólo posible
bajo ciertas condiciones dadas en la experiencia, es un concepto
que no puede abstraerse de ella, sino que sólo es posible según
un principio de la razón en el juicio del objeto. Puede ocurrir, por
lo tanto, que no pueda ser reconocido ni fundado dogmáticamente
como tal principio por su realidad objetiva (es decix, que de con-
formidad con él sea posible un objeto), y no sabremos entonces
si es solamente un concepto racionante y objetivamente vacuo
( conceptus 1·atiocinans) o un concepto de razón, que fundamente
un conocimiento y esté confirmado por la razón ( conceptus ratio-
cinatus). Por consiguiente, no puede ser tratado dogmáticamente
para la facultad de juzgar determinante, es decir, no sólo no pue-
de decidirse si cosas de la naturaleza consideradas como fines re-
quieren o no para su producción una causalidad de índole muy
especial (la intencional), sino que ni siquiera puede plantearse
esa cuestión, porque el concepto de un fin natural, según su reali-
240
dad objetiva, tampoco es demostrable por la razón (es decir, no
es constitutivo para la facultad de juzgar determinante, sino sólo
regulativo para la reflexionante) .
Y que no lo es, resulta claro del hecho de que, como con-
cepto de un producto de la naturaleza, encierra en sí necesidad
natmal y al propio tiempo una contingencia de la forma del oh-
jet~ (en relación con sjmples leyes de la naturaleza) en las mis-
mas cosas como fin; por consiguiente, para que en este caso no
haya contradicción, debe contener un fundamento para la posi-
bilidad de la cosa en la naturaleza, pero al propio tiempo un fun-
damento de la posibilidad de esta naturaleza misma y de su re-
lación con algo que no es naturaleza empíricamente cognoscible
( suprasensible) y, por ende, no cognoscible para nosotros, para
ser juzgado por otra clase de causalidad que no sea la del meca-
nismo natmal, si se quiere decidir de su posibilidad. Pues bien,
como para la facultad de juzgar determinante el concepto de una
cosa como fin natural es trascendente si el objeto se considera por
la razón (aunque para la facultad de juzgar reflexionan te sea in-
manente con respecto a los objetos de la experiencia), y, por ende,
no puede proporcionárscle realidad objetiva para juicios determi-
nantes, se comprende por eso que ninguno de los sistemas que
puedan proyectarse para el tratamiento dogmático del concepto
de fines naturales, y del de la nahrraleza como un todo enlazado
por causas finales, pueda decidir nada ni afirmando objetivamente
ni negando objetivamente, puesto que, si las cosas son subsumi-
das bajo un concepto que sólo sea problemático, sus predicados
sintéticos (por ejemplo, en este caso: si es intencional o ininten-
cional el fin de la naturaleza, que concebimos para la producción
de las cosas), tales juicios (problemáticos) tienen que prescindir
del objeto no sabiendo si se juzga sobre algo o sobre nada. En
todo caso, el concepto de una causalidad por fines ( mte) tiene
realidad objetiva, lo mismo que el de una causalidad por el meca-
nismo de la naturaleza. Pero el concepto de una causalidad de la
natmaleza por la regla de los fines, y más aún de un ser tal que
no puede semos dado en la experiencia, como es el considerado
fundamento originario de la naturaleza, puede concebirse, sí, sin
contradicción, pero no servir para determinaciones dogmáticas,
puesto que no puede asegmársele por nada su realidad objetiva
porque no puede ser deducido de la experiencia ni es exigible para
la posibilidad de ésta. Y aunque así fuera ¿cómo puedo seguir con-
241
tando enh·e los productos de la naturaleza cosas positivamente
indicadas como productos divinos, si precisamente la incapacidad
de la naturaleza para producirlos hizo necesario acudir a una causa
diferente de ella?
§ 75
El concepto de una idoneidad objetiva de la naturaleza
es un principio crítico de la razón para la facultad
de juzgar especulativa
Pero es algo completamente distinto cuando digo: la produc-
ción de ciertas cosas de la naturaleza, y aun de la naturaleza toda,
es sólo posible a base de una causa que por intenciones se deter-
mina a obrar, o bien: por la constitución peculiar de mis facul-
tades de conocimiento no puedo juzgar de la posibilidad de esas
~osas y ele su producción de otro modo que concibiendo para
estas una causa que actúe según intenciones, o sea: un ser que
es productivo por analogía con la causalidad ele un entendimiento.
En. el primer caso pretendo decidir algo sobre el objeto y estoy
obligado a exponer la realidad objetiva de un concepto admitido;
en el segundo, la razón determina sólo el uso ele mis facultades de
conocimiento de acuerdo con su peculiaridad, y las condiciones
esenciales de su alcance lo mismo que de sus límites. En conse-
cuencia, el primer principio es un principio objetivo para la facul-
tad de juzgar determinante; el segundo, un principio subjetivo
sólo para la reflexionante, y, por ende, una máxima de ella que
le impone la razón.
Y es que imprescindiblemente necesitamos atribuir a la na-
turaleza el concepto de una intención si queremos tan siquiera
explorarla mediante perseverada observación de sus productos or-
ganizados, y para el uso de experiencia de nuestra razón este
concepto es ya, por lo tanto, una máxima absolutamente necesaria.
Es evidente que, una vez se en encontró aceptada y ratificada se-
mejante guía para el estudio de la naturaleza, tenemos por lo
menos que ensayar también en el todo de la naturaleza la máxima
concebida de la facultad de juzgar, porque por ella cabe descu-
brir aún otras leyes de la naturaleza que de lo contrario nos que-
darían escondidas a causa de lo limitado de nuestros conocimien-
242
tos de lo intrínseco del mecanismo de la naturaleza. Sin embargo
con respecto a este último uso, esa máxima de la facultad d~
juzgar es útil pero no indispensable, porque la naturaleza en con-
junto no se nos da como organizada (en el más estricto sentido
de la palabra indicado anteriormente). Por el contrario, con res-
pecto a sus productos, que de modo necesario tiene que ser juzga-
dos como únicamente formados con semejante intención y no de
otro modo, es esencialmente necesaria esa máxima de la facultad
de juzgar reflexionante, aunque no sea más que para adquirir un
conocimiento empírico de su constitución interior porque aun el
pensamiento de ellos como cosas organizadas es imposible sin aso-
ciarle el pensamiento de una producción con intención.
Ahora bien, el concepto de una cosa cuya existencia o forma
nos representamos como posibles bajo la condición de un fin, se
halla inseparablemente unido al concepto de una contingencia de
esa cosa (por leyes naturales). De ahí que las cosas naturales que
sólo como fines encontramos posibles, constituyan la mejor prueba
de la contingencia del universo y sean la única razón demostra-
tiva, valedera tanto para el entendimiento común como para el
filósofo, de la dependencia y procedencia de ese universo de un
ser existente fuera del mundo, y precisamente de un ser dotado
de entendimiento (a causa de aquella forma idónea); y que, en
consecuencia, la teleología no encuentra sino en una teología lo
que pueda completar la explicación de sus investigaciones.
Pero ¿qué demuestra, en definitiva, aun la teología más com-
pleta? ¿Acaso que exista semejante ser dotado de entendimiento?
No; nada más sino que, según la constitución de nuestras facul-
tades de conocimiento, o sea combinando la experiencia con los
principios supremos de la razón, no podemos en absoluto hacer-
nos concepto alguno de la posibilidad de ese mundo como no sea
concibiendo para él una causa suprema que obre intencionalmente.
Por consiguiente, objetivamente no podemos presentar la propo-
sición: hay un ser originario inteligente, sino sólo subjetivamente
para el uso de nuestra facultad de juzgar en su reflexión sobre
los fines de la naturaleza, que no pueden concebirse por otro
principio que por el de una causalidad intencional de una causa
suprema.
Si pretendiéramos presentar dogmáticamente, a base de razo-
nes teleológicas, la proposición que figura al principio de este
párrafo, nos veríamos envueltos en dificultades de las cuales no
243
podríamos salir, puesto que como fundamento de esas conclusio-
nes deberíamos tomar necesariamente la proposición: los seres
organizados del mundo no son posibles de otro modo que por
una causa que actúe intencionalmente; pero con ello tendríamos
que querer sostener ineluctablemente que, como sólo seguir esas
cosas bajo la idea de los fines en su nexo causal y éste. sólo po-
demos conocerlo según su legalidad, estaríamos también autori-
zados a presuponer que esto es condición indispensable para todo
ser que piensa y conoce, y, por lo tanto, inherente al objeto y no
sólo a nuestro sujeto. Pero con semejante afirmación no salimos
del paso, puesto que como no observamos propiamente como in-
tencionales los fines de la naturaleza, antes bien nos limitamos
a incorporar mentalmente este concepto como guía de la facultad
de juzgar en su reflexión sobre los productos de la naturaleza,
esos fines no nos son dados por el objeto. A priori, es incluso im-
posible justificar como admisible ese concepto atendiendo a su
realidad objetiva. Por consiguiente, nos queda simplemente una
proposición apoyada sólo en condiciones subjetivas, la de nues-
tra facultad de juzgar refle>..ionante de acuerdo con nuestras fa-
cultades de conocimiento, proposición que, expresada con preten-
siones de validez objetiva dogmática, diría así: hay un Dios; pero
a nosob·os, los hombres, sólo nos está permitida la fórmula limi-
tada: la idoneidad que tenemos que tomar por fundamento aun
de nuestro conocimiento de la posibilidad intrínseca de muchas
cosas de la naturaleza, no puede siquiera concebirse ni hacerse
comprensible de otro modo que representándonosla, ella y aun el
propio mundo, como producto de una causa inteligente (de un
Dios) .
Pues bien, si esta proposición fundada en una máxima inelu-
diblemente necesaria de nuestra facultad de juzgar, resulta total-
mente satisfactoria para todo uso, tanto especulativo como prác-
tico, de nuestra razón para toda perspectiva humana, me gustaría
mucho saber qué perderíamos si pudiéramos demostrar que no es
válido también para seres superiores, o sea: a base de puras ra-
zones objetivas (que desgraciadamente están más allá del alcance
de nuestra capacidad). Porque es completamente seguro que por
meros principios mecánicos de la naturaleza nunca llegaremos
a conocer suficientemente los seres organizados y su posibilidad
intrínseca, y mucho menos podremos explicárnoslos; y esto es tan
cie1to que puede decirse resueltamente que es insano por parte de
244
los hombres concebir siquiera tal propósito, o esperar que quizá
un día salga otro Newton que pueda hacer comprensible aunque
no sea más que la producción de un tallo de hierba por leyes na-
turales que ninguna intención baya ordenado, antes bien es un
conocimiento que les está absolutamente vedado a los hombres.
Pero también nosotros incurdríamos en un juicio temerario si ne-
gáramos también que en la naturaleza, caso de que pudiéramos
penetrar basta su principio en la especificación de sus leyes ge-
nerales para nosotros conocidas, se esconda una razón suficiente
de la posibilidad de seres organizados, sin atribuir una intención
a su producción (o sea, en su mero mecanismo) pues ¿de dónde
íbamos a saberlo? En este punto, en que están en juego juicios
de la razón pura, de nada sirven las probabilidades. Por lo tanto,
ningún juicio objetivo podemos formular, afirmativo o negativo,
sobre la proposición: ¿Lo que con razón calificamos de fines de
la naturaleza tiene por fundamento, como causa del mundo (o sea:
como autor), un ser que obre con intenciones? Lo único seguro,
a juzgar por lo menos por lo que nos es dado conocer por nuestra
propia naturaleza (según las condiciones y límites de nuestra ra-
zón), es simplemente que, como fundamento de la posibilidad de
esos fines de la naturaleza, sólo podemos tomar un ser inteligente,
lo cual se armoruza con la máxima de nuestra facultad de juzgar
reflexionante, y, por consiguiente, con un fundamento subjetivo,
pero ineluctablemente inherente a] gónero humano.
§ 76
CO)..fENTARIO
Esta consideración, muy digna de ser expuesta en detalle en
la filosofía trascendental, sólo puede ser tratada episódicamente
en esta obra, para aclarar la tesis expuesta, no para demostrarla.
La razón es una facultad de principios y en su más extrema
aspiración tiende a lo incondicionado, mientras que el entendi-
miento sólo bajo cierta condición que es necesario se dé, está a su
servicio; mas sin los conceptos del entendimiento, a los cuales tie-
ne que darse realidad objetiva, nada puede juzgar objetivamente
(sintéticamente) la razón, y, como razón teorética no encierra por
sí el menor principio constitutivo, sino sólo principios regulativos.
245
Pronto se advierte que cuando el entendimiento no puede seguir,
la razón se hace transcendente, y se manifiestan en ideas desde lue-
go fundadas (como principios regulativos), pero no en conceptos
objetivamente válidos; el entendimiento, en cambio, que no puede
competir con ella, pero que parece necesario para la validez de
los objetos, circunscribe la validez de aquellas ideas en la razón al
sólo sujeto, aunque haciéndola universal para todos los de esta es-
pecie, es decir, que les pone como condición que no pueda ni deba
pensarse de otro modo según la naturaleza de nuestra facultad de
conocimiento (humana), o sobre todo según el concepto que po-
demos llegar a formarnos de la capacidad de un ser racional fini-
to; pero sin afirmar por ello que se halle en el objeto el funda-
mento de semejante juicio. Vamos a dar unos ejemplos que, desde
luego, son demasiado importantes y aun difíciles para imponerlos
inmediatamente al lector como tesis demostradas, pero que pue-
den dade materia para reflexionar, y servir de aclaración para lo
que constituye propiamente el objeto de esta obra.
Es indispensablemente necesario para el entendimiento huma-
no distinguir entre la posibilidad y la realidad de las cosas. La
razón de ello está en el sujeto y en la índole de sus facultades de
conocimiento, puesto que si para este su ejercicio no se requirie-
ran dos partes completamente heterogéneas: el entendimiento para
los conceptos y la intuición sensible para los objetos que les corres-
ponden, no habría semejante diferencia (entre lo posible y lo real).
Si nuestro entendimiento fuera intuitivo no tendría otros objetos
que lo real. No existirían los conceptos (orientados sólo a la posi-
bilidad de un objeto) ni las intuiciones sensibles (que nos dan
algo sin por ello hacérnoslo conocer como objeto). Ahora bien,
toda nuestra distinción entre lo meramente posible y lo real estri-
ba en que lo primero significa solamente la posición de la repre-
sentación de una cosa con respecto a nuestro concepto y, sobre
todo, a la facultad de pensar, mientras que lo último significa l.a
posición de la cosa en sí misma (fuera del concepto). Por consi-
guiente, la distinción entre cosas posibles y reales es una distinción
que sólo vale subjetivamente para el entendimiento humano, pues-
to que siempre podemos tener algo en el pensamiento a pesar de
que no exista, o representarnos algo como dado a pesar de que
todavia no tengamos concepto de ello. Por lo tanto, las proposicio-
nes: puede haber cosas posibles sin ser reales, y, por ende, de la
mera posibilidad no puede concluirse la realidad, pasan por abso-
246
lutamente correctas para la razón humana, sin demostrar por ello
que esta diferencia esté en las cosas mismas. En efecto, que de
abi no puede sacarse tal conclusión y, por ende, que esas proposi-
ciones valen, sí, para objetos, en cuanto nuestra facultad de cono-
cer, como condicionada sensiblemente, se ocupa también de ob-
jetos de los sentidos, pero no de cosas propiamente, resulta de la
irrenunciable exigencia de la razón de admitir como existente con
absoluta necesidad un algo cualquiera (el fundamento originario),
en el cual no quepa distinguir ya entre posibilidad y realidad,
y para cuya idea nuestro entendimiento no tiene el menor con-
cepto, es decir, que no puede encontrar la manera de represen-
tarse esa cosa y su modo de existir, puesto que si la piensa (como
quiera que la piense), sólo como posible es representada, y si tie-
ne conciencia de ella como dada en la intuición, ya es real, sin que
entonces quepa concebir algo que signifique posibilidad. De abi
que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una
idea de razón, pero un concepto problemático inalcanzable para
el entendimiento humano; sin embargo, es válido para el uso de
nuestras facultades de conocimiento según su constitución pecu-
liar, y, por lo tanto, no del objeto y con él para todo ser. co~~s­
cente, porque no puedo presuponer que el pensar y la mtuíc10n
sean en todos dos condiciones distintas del ejercicio de sus facul-
tades -de conocimiento, o sea de la posibildad y realidad de las
cosas. Un entendimiento, en el cual no existiera esta diferencia,
diría así: todos los objetos que conozco, son (existen) - y la po-
sibilidad de algunos que en realidad no existen, es decir, su con-
tingencia suponiendo que existan, y, por ende, también la nece-
cidad como distinta de la contingencia, no cabrían en modo alguno
en la representación de un ser tal. Pero lo que tan incómodo ~e­
sulta para nuestro entendimiento, hacer con sus conceptos lo rms-
mo que la razón en este caso, es sólo que para él, como entendi-
miento humano, es trascendente (es decir, imposible según las
condiciones subjetivas de su conocimiento) lo que, sin embargo, la
razón constituye en principio como perteneciente al objeto. En esto
rige la máxima de que todos los objetos cuyo conocimiento rebasa
la capacidad del entendimiento, los concebimos según las condi-
ciones subjetivas, necesariamente inherentes a ~uestra natura.leza
(o sea, a la humana), para el ejercicio de sus facultades; y s1 los
juicios de esta suerte formttlados (como no puede ser de otro modo
con respecto a los conceptos trascendentes) no pueden ser prin-
247
 cipios constitutivos que determinen el objeto tal como está cons-
tituido, seguirán siendo, pues, regulativos principios, inmanentes
y seguros en el ejercicio, y adecuados a la intención humana.
Así como la razón, en el examen teorético de la naturaleza,
tiene que admitir la idea de una necesidad absoluta de su funda-
mento 01iginario, así también en el práctico presupone su propia
causalidad incondicionada (con respecto a la naturaleza), es de-
cir, la libertad, en cuanto tiene conciencia de su imperativo moral.
Ahora bien, como en este caso opone la necesidad objetiva de la
acción, como deber, a aquella que tendría como acaecimiento si
su fundamento estuviera en la naturaleza y no en la libertad (es
decir, en la causalidad racional), y como la acción absolutamente
necesaria en lo moral es considerada como totalmente contingente
en lo fisico (es decir, que a menudo no sucede lo que necesaria-
mente tendría que suceder), resulta claro que sólo de la constitu-
ción subjetiva de nuestra facultad práctica proviene el que las le-
yes morales tengan que representarse como imperativos (y como
deberes las acciones conformes con ella), y la razón expresa esta
neces.idad, no por ser (suceder), sino por un deber ser, lo cual
no ocurriría si la razón fuera considerada sin sensibilidad (como
condición subjetiva de su aplicación a objetos de la naturaleza)
de acuerdo con su causalidad, y, por ende, como causa en un mun-
do inteligible, totalmente coincidente con la ley moral, en el cual
no habría diferencia alguna entre deber y hacer, entre una ley
práctica de lo que es posible por medio de nosotros y la teorética
de lo que es real por nosotros. Sin embargo, bien que un mundo
inteligible en que todo sería ya real por la sola circunstancia de
ser posible (a título de bueno), y aun la libertad como condición
formal de ese mundo, constituyan para nosoh·os un concepto tras-
cendente no apropiado para ningún principio constitutivo, para
determinar un objeto y su realidad objetiva, - la constitución de
nuestra naturaleza (sensible en parte) y capacidad, hace que para
nosotros y para todos los seres racionales que se hallan en relación
con el mundo de los sentidos, en cuanto podemos representárnoslo
según la índole de nuestra razón, la libertad sirva por lo menos de
principio regulativo universal que no determina objetivamente la
índole de la libertad, como forma de la causalidad, sino que con-
vierte en imperativos para todos (y no con menor validez que sí
así lo determinara) la regla de los actos según aquella idea.
Por lo que afecta al caso que tenemos planteado, puede con-
248
cederse pedectamente lo siguiente: no encontraríamos diferencia
alguna entre me~anismo de la naturaleza y técnica de la natura-
leza en el sentido de enlace según fines en ella, si nuestro enten-
diminto no fuera de tal índole que le obliga a proceder de lo
universal a lo particular, y, en consecuencia, la facultad de juzgar
no puede conocer idoneidad alguna con respecto a lo particular,
ni formular, por ende, juicios determinantes, sin tener una ley uni-
versal a que pueda subsumir la particular. Pues bien, como lo par-
ticular, como tal, contiene algo contingente con respecto a lo uni-
versal, a pesar de que en el enlace de las leyes particulares de la
naturaleza la razón exija también unidad, y, por lo tanto, también
legalidad (legalidad de lo contingente, que se llama idoneidad),
y como es imposible deducir a priori, por determinación del con-
cepto del objeto, las leyes particulares de las universales con res-
pecto a lo que aquellas contienen en sí de contingente, el concepto
de idoneidad de la naturaleza en sus productos será un concep-
to necesario para la facultad de juzgar humana con respecto a la
naturaleza, pero no propio de la determinación del objeto mismo,
o sea, un principio subjetivo de la razón para la facultad de juzgar,
que rige como regulativo (no constitutivo) para nuestra facultad
de juzgar humana tan necesariamente como si fuera un principio
objetivo.
§ 77
De la peculiaridad del entendimiento humano, gracias a la cual
es posible para nosotros el concepto de un fin natural
En el comentario hemos aludido a peculiaridades de nuestra
facultad de conocimiento (aun de la superior) que con facilidad
transfe1imos erróneamente a las cosas mismas a modo de predica-
dos objetivos, cuando afectan a ideas, para las cuales no puede
darse en la experiencia ningún objeto adecuado, y que, por lo
tanto, sólo pueden servir de principios regulativos en la persecu-
ción de la experiencia. Con el concepto de fin natural ocurre, sin
duda, lo mismo en lo que afecta a la causa de la posibilidad de
semejante predicado, causa que sólo puede hallarse en la idea;
pero la consecuencia que le corresponde (el producto mismo) se
da, sin embargo, en la naturaleza, y el concepto de causalidad
de ésta como ser que actúe según fines, parece hacer de la idea de
249
fin natw:al. un principio constitutivo de éste, y en ello tiene algo
que la distmgue de todas las demás ideas.
Pero este algo distintivo consiste en que la idea concebida no
es un p~cipio racional para el entendimiento, sino para la facul-
tad de JUZgar, y, por lo tanto, es simplemente la aplicación de un
e?tendimi~nto propiamente dicho a posibles objetos de la experien-
cia, y preciSamente en casos en que el juicio no puede ser determi-
nante, ~o s?lo reflexionante, y, por ende, el objeto es dado, sí, en
la expenencra, pero sin poder siquiera ser juzgado determinada-
mente (y menos aún de modo totalmente adecuado) sino que sólo
puede reflexionarse sobre él. ' también un entendimiento intuitivo (negativamente, o sea, sólo
Afecta, pues, a una peculiaridad de nuestro entendimiento
~humano) con respecto a la facultad de juzgar, en la reflexión de
esta sobre cosas de la naturaleza. Pero, siendo así, sería necesario
en este caso tomar por fundamento la idea de otro entendimiento
posib~e distinto del humano (como en la crítica de la razón pura
necesitábamos tener en el pensamiento otra intuición posible si
queríamos considerar la nuestra de índole especial, a saber: como
aquella para la cual los objetos valen sólo como fenómenos) para
poder decir: según la constitución especial de nuestro entendi-
miento, ciertos productos naturales tienen que ser considerados
por nosotros, según su posibilidad, como producidos intencional-
mente y en calidad de fines, sin exigir con ello que haya realmente
una causa paTticular que tenga como motivo determinante la re-
presentación de un fin y, por ende, sin discutir que otro entendi-
miento (superior) que no sea el humano pueda encontrar también
el fundamento de tales productos naturales en el mecanismo de la
natura_leza, es decir, en una relación causal en que no se acepte
exclusivamente como causa un entendimiento.
Lo que importa, pues, en este caso es la actitud de nuestro
entendimiento frente a la facultad de juzgar, o sea que busquemos
en ella cierta contingencia de la constitución del nuestro, para ob-
servarla como peculiaridad de nuestro entendimiento a diferencia
de otros posibles.
Esta contingencia se encuentra de modo completamente na-
tural en lo particular que la facultad de juzgar tiene que subsumir
bajo lo u~versal de los conceptos del entendimiento, puesto que
por lo umversal de nuestro entendimiento (humano) no se deter-
mina lo particular, y es contingente de cuán diversos modos pue-
dan presenta1·se a nuestra percepción cosas diferentes que, sin
250
embargo, coinciden en una nota común. Nuestro entendimiento
es una facultad de conceptos, es decir, un entendimiento discur-
sivo para el, cu~ ~videntemente, tiene que ser contingente de qué
modo y cuan distinto pueda ser lo particular que puede dársele
en la na~aleza y ser traído bajo sus conceptos. Pero como para
el conoc1m1ento se requiere también la intuición, y una facultad de
entera espontaneidad de la intuición sería una facultad de conoci-
miento distinta de la sensibilidad y totalmente independiente de
ella, o sea: entendimiento en el sentido más general, cabe concebir
como no discursivo) que no vaya de lo universal a lo particular y
así a lo individual (por medio de conceptos), y para el cual no se
encuentre aquella contingencia de la consonancia de la naturaleza
de sus productos según leyes particulares con el entendimiento,
contingencia que tan difícil hace para el nuestro traer lo múltiple
d~ la naturaleza a la unidad del conocimiento; nuestro entendi-
mwnto sólo puede llevar a cabo esta función gracias a la concor-
dancia de los caracteres de la naturaleza con nuestra facultad de
conceptos, concordancia muy contingente, pero que no es necesa-
ria para un entendimiento intuitivo.
Lo peculiar, pues, de nuestro entendimiento para la facultad
de juzgar estriba en que en el conocimiento obtenido por él no se
determina lo particular por lo universa~ y, en consecuencia, aquél
no puede deducirse únicamente de éste, aunque esto que hay de
particular en la diversidad de la naturaleza ha de concordar con
lo universal (por medio de conceptos y leyes) para poder ser sub-
sumido bajo esto último, concordancia que, en esas circunstancias
tiene que ser muy contingente y sin principio determinado para 1~
facultad de juzgar.
Sin embargo, para poder ahora concebir siquiera la posibili-
dad de tal concordancia de las cosas de la naturaleza para la facul-
tad de juzgar (concordancia que nos representamos como contin-
gente, y, por ende, sólo posible gracias a un fin encaminado a
elJa), necesitamos concebir al propio tiempo otro entendimiento,
en relación con el cual, y precisamente antes de cualquier fin que
le atribuyamos, tenemos que poder representarnos como necesaria
aquella concordancia de las leyes de la naturaleza con nuestra
facultad de juzgar, coincidencia concebible para nuestro entendi-
miento únicamente mediante el aglutinante de los fines.
Y es que nuestro entendimiento tiene la propiedad de que
251
en su conocimiento, por ejemplo: de las causas de un producto,
tiene que ir de lo analitico-universal (de los conceptos) a lo par-
ticular (de la intuición empirica dada), y así, por consiguiente,
ante la diversidad de esto último, nada determina, sino que, para
la facultad de juzgar semejante determinación tiene que esperarse
de la subsunción de la intuición empirica (si el objeto es un pro-
ducto de la naturaleza) bajo el concepto. Ahora bien, podemos
imaginarnos también un entendimiento que, no siendo discursivo
como el nuestro, sino intuitivo, vaya de lo sintético-universal (de
la intuición de un todo como tal todo) a lo particular, es decir,
del todo a las partes; que, por lo tanto ni él ni su represen-
tación del todo, encierran en sí la contingencia del enlace de las
partes para hacer posible una forma determinada de conjunto,
como la que necesita nucstl"o entendimiento, que tiene que avan-
zru: desde partes, como fundamentos concebidos como universales,
a distintas formas posibles, que se han de subsumir bajo éstos y
tienen el carácter de consecuencias. Por el contrario, dada la cons-
titución de nuestro entendimiento, un todo real de la naturaleza
sólo puede considerarse como efecto de las fuerzas mob"ices con-
currentes de las partes. Por lo tanto, si no queremos representar-
nos la posibilidad del todo como dependiente de las partes, como
correspondería de acuerdo con nuestro entendimiento discmsivo,
antes bien, a la medida del intuitivo (arquetípico), la posibilidad
de las partes según su constitución y unión como dependiente del
conjunto, esto, según la misma peculiaridad de nuestro entendi-
miento, no puede acaecer de suerte que el todo contenga el fun-
damento de la posibilidad del enlace de las partes (lo cual sería
conb"adictorio en el modo de conocimiento discmsivo), sino sólo
que la representación de un todo encierre el fundamento de la
posibilidad de la forma de éste y del enlace de las partes corres-
pondientes a ella. Ahora bien, como entonces el todo se1·ía sólo
un efecto (producto), cuya representación se considera como cau-
sa de su posibilidad, y se llama fin el producto de una causa cuyo
motivo determinante es únicamente la representación de su efecto,
dedúcese de ahí que es sólo una consecuencia de la constitudón
especial de nuestro entendimiento el que nos representemos como
posibles ciertos productos de la natmaleza según ob"o tipo de
causalidad distinto del de las leyes naturales de la materia, a sa-
ber: sólo según el de los fines y causas finales, y que este princi-
pio no afecta a la posibilidad de esas cosas mismas (ni siquiera
252
consideradas como fenómenos) según este modo de producción,
sino solamente al juicio de ellas posible para nuestro entendimien-
to. Con ello comprendemos al propio tiempo porqué en la ciencia
de la natmaleza distamos mucho de darnos por satisfechos con
una explicación de los productos de la naturaleza por la causalidad
según fines, puesto que en ella pedimos que se juzgue la produc-
ción natmal únicamente según nuestra facultad de juzgarla: es
decir, de acuerdo con la facultad de juzgar reflexionante, y no
que sean juzgadas las cosas mismas como corresponde a la facul-
tad de juzgar determinante. En este caso ni siquiera es necesario
demostrar la posibilidad de semejante intellectus archetypus, sino
sólo que en la oposición a nuestro entendimiento discmsivo, nece-
sitado de imágenes ( intellectus ectypus), y en la contingencia de
tal constitución, nos vemos conducidos a esa idea (de un intellec-
tus m·chetypus) y que esta idea tampoco encierra contradicción.
Ahora bien, cuando por su forma consideramos un todo de
materia como producto de las partes y de sus energías y aptitudes
para unirse por sí mismas (concibiendo, además, ob"as materias
que las aproximen entre sí), nos representarnos un modo mecánico
de obtención de ese todo; pero de esta suerte no se desprende
ningún concepto de un todo como fin cuya posibilidad inb"ínseca
presuponga absolutamente la idea de un todo, de la cual dependa
aún la constitución y modo de acción de las partes, como tenemos
que representarnos un cuerpo organizado; pero de ello se deduce,
como acabamos de mostrar, no que sea imposible la producción
mecánica de un cuerpo, puesto que esto seria tanto como decir:
es imposible (o sea, es contradictorio) para todo entendimiento
semejante unidad del enlace de los diversos sin que la idea de ella
sea al propio tiempo la causa que la produce, es decir, sin produc-
ción intencional. Y, sin embargo, esto es lo que se seguiría en
realidad si nos fuera lícito considerar los seres materiales como
cosas en sí mismas, pues entonces la unidad que constituye el
fundamento de la posibilidad de las formaciones naturales, sería
simplemente la unidad del espacio, que, sin embargo, no es funda-
mento real de las producciones, sino sólo su condición formal,
aunque tiene alguna semejanza con el fundamento real que bus-
camos, la cual consiste en que ninguna parte de él puede ser
determinada sin relación con el todo (cuya representación se fun-
da, pues, en la posibilidad de las partes). Sin embargo, como por
lo menos es posible considerar el mundo material como mero fe-
253
nómeno concibiendo algo, como cosa en sí (que no sea fenómeno)
a modo de substrato, pero atribuyéndole una intuición intelectual
correspondiente (aunque no sea la nuestra), entonces se tendría
un fundamento real (bien que incognoscible para nosotros) para la
naturaleza a que pertenecemos también nosotros, y en la cual, por
ende, tendríamos que juzgar por leyes mecánicas lo en ella nece-
sario como objeto de los sentidos, pero la concordancia y unidad
de las leyes y formas particulares según las mismas que con res-
pe~to a aquellas tenemos que juzgar de contingentes, las conside-
rarlamos en ella como objetos de la razón (y hasta la naturaleza
entera como sistema) según leyes teleológicas, sin que el modo de
explicación mecánica fuese excluido por el teleológico como si se
contradijeran entre sí.
De aquí cabe conocer también algo que si bien puede presu-
mirse fácilmente, es difícil sostener y demostrar con certidumbre:
que aunque el principio de una guía mecánica de los productos
naturales i~óneos pu_ede coexis~ con el teleológico, no por eso
hace superfluo el ultimo, es decir: en una cosa que tenemos que
juzgar como fin natural (en un ser organizado) podemos ensayar
todas las leyes de la producción mecánica conocidas y aun por
conocer, y hasta abrigar la legítima esperanza de lograr así un buen
pro~res~; pero jamás podremos dispensarnos de acudir, para la
e~l1Cac1ón de seJ?ejante producto, a un fundamento de produc-
CIÓn tot~lmente distinto de aquél, a saber: a la causalidad por fi-
nes, y mnguna razón humana (ni otra finita análoga por su cua-
lidad a la nuestra, aunque le fuese muy superior en grado) puede
nutrir la esperanza de entender a base de causas puramente me-
cánicas la producción siquiera de una mísera hierba. En efecto, si
el enlace teleológico de causas y fines para la posibilidad de seme-
jante objeto es totalmente indispensable para la facultad de juzgar,
aun para estudiar esa posibilidad guiándonos por la experiencia, y
si para objetos exteriores en su calidad de fenómenos no puede
encontrarse un fundamento suficiente que se refiera a fines, sino
que éste, que se halla también en la naturaleza, debe buscarse en
el substrato suprasensible de ésta, del cual, sin embargo, nos está
vedado todo conocimiento, resulta absolutamente imposible para
nosotros obtener razones derivadas de la naturaleza misma que
expliquen los enlaces de fines, y por medio de la constitución de
la facultad de conocer humana es necesario buscar el fundamento
supremo de eso en un entendimiento originario como causa del
mundo.
254
§ 78
De la uni6n del principio del mecanismo universal de la materia
con el teleológico en la técnica de la naturaleza
Importa infinitamente a la razón no abandonar el mecanismo
de la naturaleza en sus creaciones y no dejarlo de lado en la
explicación de éstas, puesto que sin él no seria posible llegar a
conocimiento alguno sobre la naturaleza de las cosas. Y aunc1ue
se nos conceda que un supremo arquitecto creó directamente las
formas _de la naturaleza tal como desde siempre existen, o que pre- .
deternunó aquellas que en su marcha se forman continuamente
según el mismo modelo, nada avanza con ello nuestro conoci-
miento de la naturaleza, porque no conocemos siquiera el modo
de obrar de ese ser ni sus ideas que habrían de contener los prin-
cipios de la posibilidad de los seres naturales, y no podemos expli-
car la ?atur~leza partiendo de él como de arriba abajo (a priori).
Pero SI partiendo de las formas de los objetos de la experiencia, o
sea de abajo arriba (a posteriori), porque creemos encontrar en
ellas idoneidad, acudiéramos, para e>..'Plicarla, a una causa que
actúe p~r ,fines, daríamos una explicación totalmente tautológica y
confundir1amos la razón con las palabras, para no decir que cuando
con este modo de explicación nos perdiéramos en lo trascendente,
a donde no puede seguimos el conocimiento de la naturaleza la
razón se dejaría arrastrar a la exaltación poética, cuando precisa-
mente su más excelsa misión es impedirlo.
Por otra parte, es máxima igualmente necesaria de la razón
el no dejar de lado el principio de los fines en los productos de la
naturaleza, porque aunque no nos haga comprender precisamente
cómo surgieron éstos, constituye, sin embargo, un principio heu-
rístico para investigar las leyes particulares de la naturaleza; aun
suponiendo que no pretendamos hacer uso de él para explicar la
naturaleza misma, limitándonos mientras tanto a seguir dando a
esos productos la mera denominación de fines naturales a pesar
de que en apariencia pongan de manifiesto unidad intencional de
fin, es decir, sin tratar de buscar fuera de la naturaleza el funda-
mento de la posibilidad de ésta. Pero como al fin y al cabo tE~n­
dremos que llegar a la cuestión acerca de ésta, es igualmente
necesario concebir para ella una especie de causalidad que no se
encuentre en la naturaleza, como tiene la suya la mecánica de las
255
causas naturales, incorporando necesariamente a la receptividad
de varias y otras formas, distintas de aquellas de que es suscep-
tible la materia en virtud de esas causas, la espontaneidad, además,
de una causa originaria (que, por consiguiente, no puede ser ma-
teria), sin la cual no podría darse ningún fundamento de esas
formas. Bien es verdad que la razón tiene que proceder con cau-
tela antes de dar este paso, y no tratar de explicar teleológica-
mente toda técnica de la naturaleza, es decir, una aptitud produc-
tiva de ' ésta, que revele en sí (como en los cuerpos regulares)
idoneidad de la figura para nuestra mera aprehensión, antes bien
considerándola hasta entonces como sólo mecánicamente posible;
pero el excluir totalmente en este caso el principio teleológico y
seguir ateniéndose siempre al mero mecanismo cuando de modo
absolutamente innegable se manifiesta como referencia a otro tipo
de causalidad la idoneidad para la investigación racional de la po-
sibilidad de las formas naturales por sus causas, tiene que hacer
la razón tan fantástica y errante entre fantasmagorías de faculta-
des de la naturaleza ni siquiera concebibles, como vimos que la
llevaba a la exaltación un modo de explicación meramente teleoló-
gico que para nada tuviera en cuenta el mecanismo de la na-
turaleza.
En una sola y misma cosa de la naturaleza no cabe asociar
los dos principios como principios de explicación (deducción) · de
uno por el otro, es decir, como principios dogmáticos y constitu-
tivos del conocimiento de la naturaleza para la facultad de juzgar
determinante. Así, por ejemplo, cuando de un gusano supongo
que debe considerarse producto del mero mecanismo de la materia
(de la nueva formación que lleva a cabo por sí misma cuando a
causa de la putrefacción sus elementos son puestos en libertad) ,
ya no puedo derivar el mismo producto de la misma materia con-
siderándola como una causalidad de· obrar por fines. Y, viceversa,
si supongo que ese producto es un fin natural, no puedo especular
con un modo de producción mecánica de ese producto y aceptar
este modo como principio constitutivo para el juicio de ese pro-
ducto por su posibilidad, combinando así ambos principios, puesto
que un modo de explicación excluye el otro, aun suponiendo que
ambos fundamentos de la posibilidad de ese producto se apoyaran
objetivamente en uno solo, bien que ·no lo tuviéramos en cuenta.
Si se quiere que un principio haga posible la conciliación de am-
bos en el juicio de la naturaleza por él, ese principio tiene que
256
_situarse en lo que se halla fuera de ambos (y, por ende, fuera
también de la posible representación empírica de la naturaleza),
pero que contiene el fundamento de ésta, es decir, en lo supra-
sensible, y referir a ello cada uno de los dos modos de explicación.
Ahora bien, como de esto no podemos tener más que el indeter-
minado concepto de un fundamento que hace posible el juicio de
la naturaleza según leyes empíricas, sin que, por lo demás, poda-
mos determinarlo más de cerca por medio de predicado alguno,
se sigue de ahí que la conciliación de ambos principios no puede
apoyarse en un fundamento de explicación de la posibilidad de
un producto por leyes dadas, para la facultad de juzgar determi-
nante, sino sólo en un fundamento de exposición de ella, para la
ref1exionante. En efecto, explicar significa deducir de un principio
que, por consiguiente, tiene que poder conocerse e indicarse con
claridad. Pues bien, el principio del mecanismo de la naturaleza
y el de la causalidad de ésta por fines, tienen que conciliarse en
un mismo producto de la naturaleza en un solo principio superior y
manar conjuntamente de él, pues de lo contrario no podrían co-
existir en el estudio de la naturaleza; pero si este principio objetivo-
comunitario, que, por consiguiente, justifica también la comunidad
de las máximas de exploración de la naturaleza dependientes de
él, es de tal índole que pueda ser anunciado, sí, pero jamás reco-
nocido determinadamente ni indicado claramente para el uso en
los casos que se presenten, no podrá obtenerse de él una explica-
ción, es decir, una deducción clara y determinada de la posibilidad
de un producto natural posible según aquellos dos principios hete-
rogéneos. Pero el principio comunitario de la deducción mecá-
nica, por una parte, y de la teleológica, por otra, es lo suprasen-
sible que tenemos que atribuir a la naturaleza como fenómeno, y
de esto no podemos hacernos, en sentido teorético, el menor con-
cepto afirmativo determinado; por consiguiente, no hay modo de
explicar cómo según esto, como principio, la naturaleza (según
sus leyes particulares) constituye para nosotros un sistema que
pueda ser reconocido como posible lo mismo según el principio
de la producción de causas físicas que por el de las finales, antes
bien si se da el caso de que se presenten objetos de la naturaleza
que, según su posibilidad, no puedan ser concebidos por nosotros
por el principio del mecanismo (que siempre tiene pretensiones
sobre un ser de la naturaleza), sin que nos apoyemos en principios
teleológicos, entonces cabe presuponer tan sólo que, de conformi-
257
dad con ambos, cabe proceder a explorar con confianza las leyes
naturales (ya que nuestro entendimiento puede reconocer la posi-
bilidad de su producto a base de uno u otro principio), sin ir a
dar en la aparente contradicción que se manifiesta entre los prin-
cipios del juicio, puesto que por lo menos está asegurada la posi-
bilidad de que ambos puedan conciliarse también objetivamente
en un principio (por afectar a fenómenos que presuponen un fun-
damento suprasensible) .
Por consigwente, aunque tanto el mecanismo como el tecni-
cismo teleológico (intencional) de la naturaleza, puedan colocarse,
con respecto a un mismo producto y a su posibilidad, bajo un
común principio superior de la naturaleza según leyes particulares,
el hecho de que este principio sea trascendente, nos impide, dada
la limitación de nuestro entendimiento, que conciliemos ambos
principios en la explicación del mismo producto de la naturaleza
ni siquiera cuando la posibilidad intrínseca de ese producto sólo
pueda entenderse por medio de una causalidad por fines (como
ocurre con las materias organizadas). Por consiguiente, no pode-
mos movernos del anterior principio de la teleología: que dada la
constitución del entendimiento humano, no puede aceptarse, para
la posibilidad de los seres organizados de la naturaleza, otra causa
que una que actúe intencionalmente, y que el mero mecanismo
de la naturaleza no puede ser suficiente para explicar estos sus
productos, sin que con ello pretendamos por medio de este prin-
cipio sacar deducciones sobre la posibilidad de esas cosas mismas.
Y como 6sta es sólo una máxima de la facultad de juzgar re-
flexionante, pero no de la determinante, valiendo, por ende, sólo
subjetivamente para nosotros, no objetivamente para la posibilidad
de esta misma clase de cosas (en la cual podrían conciliarse per-
fectamente en un solo y mismo fundamento los dos modos de
producción) y, como, además, semejante producción no podría ser
juzgada como producto natural si al modo de producción teleoló-
gicamente concebido no le incorporáramos ningún concepto de un
mecanismo de la naturaleza, existente simultáneamente en aqué-
lla, la susodicha máxima implica al propio tiempo la necesidad de
una conciliación de ambos principios en el juicio de las cosas como
fines naturales, aunque no para poner uno de los dos modos en
vez del otro, totalmente o en ciertas partes, puesto que en vez de
lo que (por lo menos por nosotros) sólo es concebido posible
respondiendo a una intención, no puede ponerse un mecanismo,
258
ni en vez de lo que según éste se reconoce como necesario no cabe
admitir contingencia alguna que necesite un fin como fundamento
determinante, sino sólo subordinarlo uno (el mecanismo) a lo otro
(al tecnicismo intencional), lo cual puede hacerse perfectamente
según el principio trascendental de la idoneidad de la naturaleza.
Y es que cuando se conciben fines como fundamentos de la
posibilidad de ciertas cosas, es necesario suponer también medios
cuya ley de acción no necesite para si nada que presuponga un
fin, pudiendo, en consecuencia ser mecánica y, sin embargo, causa
subordinada de efectos intencionales. De ahí que, aun en produc-
tos 0rgánicos de la naturaleza, y más aún cuando, con motivo de
la infinita multitud de ellos, aceptamos también entonces (por lo
menos mediante hipótesis lícitas) lo intencional del enlace de las
causas naturales según leyes particulares como principio universal
de la facultad de juzgar reflexionante para la naturaleza entera
(para el mundo), quepa concebir una gran y aun universal com-
binación de las leyes mecánicas con las teleológicas en las pro-
ducciones de la naturaleza, sin confundir los principios del juicio
de ésta ni poner uno de ellos en vez de otro, porque en un jui-
cio teleológico, la materia, aun cuando sólo según una intención
se juzgue posible la forma que adopta, puede también por su natu-
raleza, conforme a leyes mecánicas, estar subordinada, a título de
medio, a aquel fin representado, a pesar de que, como el funda-
mento de esa posible combinación se halla en aquello que no es lo
uno ni lo otro (ni mecanismo ni nexo final), sino el substrato
suprasensible de la naturaleza, del cual nada sabemos, no puedan
fusionarse, para nuestra razón (humana), los dos modos de repre-
sentar la posibilidad de tales objetos, sino que no podemos juz-
garlos más que fundados en un entendimiento supremo según el
enlace de las causas finales, con lo cual, pues, no sufre ningún
menoscabo el modo de explicación teleológico.
Ahora bien, como es totalmente indeterminado, y para nues-
tra razón también indeterminable para siempre, en cuanto con-
tribuye el mecanismo de la naturaleza como medio para toda
intención final de ésta, y como, en virtud del principio inteligible,
anteriormente mencionado, de la posibilidad de una naturaleza en
general, puede suponerse incluso que ésta es comúnmente posible
por cualquiera de las dos leyes unive~·salmente concordantes (las
físicas y las de las causas finales), a pesar de que no podamos
conocer de qué modo sucede esto, tampoco sabemos nada de hasta
259
dónde llega el modo de explicación mecánica posible para nos-
otros, antes bien lo único seguro es que, por lejos que en él poda-
mos llegar, siempre tendrán que ser insuficientes para cosas que
hemos logrado reconocer como fines naturales, y, en consecuencia,
dada la constitución de nuestro entendimiento, nos veremos obli-
gados a subordinar todos aquellos fundamentos a un principio
teleológico.
Pues bien, en esto se funda la facultad y (dada la importan-
cia que para el uso teorético de nuestra razón tiene el estudio de
la naturaleza según el principio del mecanjsmo) también la con-
veniencia de explicar todos los productos y acaecimientos de la
naturaleza, aun los más idóneos, hasta el último extremo de lo me-
cánico, a que alcance nuestra capacidad (cuyos límites no pode-
mos indicar en este tipo de investigación), pero sin perder nunca
de vista que en definitiva, de conformidad con la constitución
esencial de nuestra razón y no obstante esas causas mecánicas,
tenemos que subordinar a la causalidad por fines aquellos que
únicamente bajo el concepto de fin podemos tan siquiera plantear
a la razón a los efectos de la investigación misma.
260
\
\
AP:ÉNDICE
METODOLOGlA DE LA FACULTAD DE JUZGAR
TELEOLúGICA
§ 79
Sí la teleología debe tratarse como pe1tenecíente
a la teoría de la naturaleza
Toda ciencia debe· tener su lugar determinado en la enciclo-
pedia de todas las ciencias. Si es una ciencia filosófica, debe asig-
nársele su lugar, bien en la parte teorética, bien en la práctica, de
la filosofía, y si tiene su sitio en la primera, bien en la teoría de la
naturaleza, cuando estudia lo que puede ser objeto de la expe-
riencia (por consiguiente: en la teoría de los cuerpos, en la del
alma o en la ciencia universal del mundo), bien en la teoría de
Dios (del fundamento originario del mundo como suma de todos
los objetos de la experiencia).
Pues bien, se plantea la cuestión acerca de qué lugar le co-
rresponde a la teleología, si pertenece a la (propiamente llamada)
ciencia de la naturaleza o a la teología. Una de las dos cosas tiene
que ser, pues ninguna ciencia puede servir de paso de una a otra,
porque este paso significa solamente la articulación u organización
del sistema y no un lugar en él.
Está de por sí claro que no pertenece a la teología como parte
suya, aunque en ésta pueda hacerse de la teleología el uso más
in1portante, pues su objeto son los productos de la naturaleza y las
causas de éstos, y aunque mire a las últimas como fundamento
situado fuera de la naturaleza y por encima de ella (autor divino),
no lo hace para la facultad de juzgar determinante, sino (única-
mente para dirigir, a título de principio regulativo adecuado al
entendimiento humano, el juicio de las cosas del mundo por una
idea como esa) sólo para la facultad de juzgar· reflexionante en el
estudio de la naturaleza.
261
 Pero tampoco parece pertenecer a la ciencia de la naturaleza,
que para dar razones objetivas de los efectos naturales necesita
principios determinante y no meramente reflexionantes. En reali-
dad, tampoco para la teoría de la naturaleza o para la explicación
mecánica de sus fenómenos por sus causas eficientes se gana nada
estudiándolos por la relación de los fines. La exhibición de los
fines de la naturaleza en sus productos, cuando constituyen un
sistema por conceptos teleológicos, corresponde propiamente sólo a
la descripción de la naturaleza, hecha siguiendo una guía especial:
en ella, la razón desempeña una conveniente función sublime,
instructiva y práctica, en muchos aspectos, pero no da informa-
ción alguna sobre el origen y posibilidad intrínseca de estas formas,
de que tiene que ocuparse propiamente la ciencia teórica de la
natu1·aleza.
Como ciencia, la teleología no pertenece, pues, a ninguna
docn·ina, sino a la crítica, y precisamente de una facultad especial
del conocimiento: la facultad de juzgar. Pero conteniendo prin-
cipios a ptiori puede y debe indicar el método con que haya que
juzgar sobre la naturaleza según el principio de las causas fin ales,
y así su metodología tiene influencia por lo menos negativa sobre
el modo de proceder en la ciencia teórica de la natw-aleza, como
también sobre la posición que ésta pueda tener en la metafísica
con respecto a la teología como propedéutica de esta última.
§ 80
De la necesaria subordinaci6n del pr-incipio del mecanismo
al teleol6gico en la explicaci6n de una cosa como fin natw-al
La facultad de partir de un modo de explicación puramente
mecánico de todos los productos de la naturaleza, es en sí entera-
mente ilimitada; pero la capacidad es bastante con esto solo, no
sólo es muy limitada, sino también claramente limitada, a causa
de la constitución de nuestro entendimiento, en cuanto tiene que
ver con las cosas como fines de la naturaleza, y lo es en el sentido
de que, según un principio de la facultad de juzgar, el empleo ex-
clusivo del primer procedimiento no logra nada para la explicación
de esos fines, por lo cual, el juicio de esos productos debe ser so-
262
metido siempre por nosotros al propio tiempo a un principio te-
leológico.
De ahí que, con vistas a una explicación de los productos na-
turales, sea razonable y aun meritorio, seguir el mecanismo de la
naturaleza, hasta el último extremo en que pueda hacerse de modo
verosímil, y no abandonar este intento porque resulte imposible
en sí coincidir por ese conducto con la idoneidad de la naturaleza,
sino únicamente porque eso es imposible para nosotros los hom-
bres; para ello se requeriría otra intuición que la sensible y deter-
minado conocimiento del substrato inteligible de la naturaleza, a
base de los cuales pudiera asignarse un fundamento aun del me-
canismo de los fenómenos por leyes especiales, todo lo cual rebasa
por completo nuestra capacidad.
Por consiguiente, para que el investigador de la naturaleza
no trabaje con pura pérdida, tiene que tomar siempre como fun-
damento algún modo de organización originaria cuando proceda
a juzgar como fines naturales las cosas cuyo concepto se halle in-
discutiblemente fundado (seres organizados), organización gue
utiliza ese mismo mecanismo para producir otras formas organi-
zadas o para desarrollar las suyas para figuras nuevas (que, sin
embargo, siempre se producen partiendo de ese fin y de confor-
midad con él).
Es loable recorrer la gran creación de las naturalezas organi-
zadas, valiéndose al efecto de una anatomía comparativa, con el
propósito de descubrir así algo parecido a un sistema y precisa-
mente de acuerdo con el principio de la producción, sin que nos
veamos obligados a detenernos en el mero principio del juicio (que
no da información alguna para el conocimiento de su producción)
y a abandonar desalentados toda pretensión de conocer la natu-
raleza de ese sector. La confluencia de tantas especies animales
en cierto esquema común que parece apoyarse no sólo en su esque-
leto sino también en la disposición de las restantes partes, de
suerte que la admirable simplicidad de contorno tan gran variedad
de especies pudo producir gracias al acortamiento de unas partes
y al alargamiento de otras, envolviendo unas y desenvolviendo
otras, deja atisbar un rayo, aunque tenue, de esperanza de que tal
vez en este caso sea perfectamente posible obtener información con
el principio del mecanismo de la naturaleza, sin el cual no puede
haber en absoluto una ciencia de la naturaleza. Esta analogía de
las formas, que parecen responder a un arquetipo común a pesar
263
~ llliUOTECA
. ..
~- CARLOS GA~IA Di
.,, ..,...
~
..,.,...,.
de toda su diversidad, da mayor vigor a la suposición de una ver-
dadera afinidad entre ellas como producidas por una madre común
originaria, a través de una aproximación gradual de una especie
animal a otra, a partir de aquella en que más confirmado parece
estar el principio de los fines, a saber: el hombre, hasta el pólipo,
y aun desde éste hasta los musgos y líquenes, y, por último, hasta
las fases ínfimas que de la naturaleza podemos percibir, hasta la
materia bruta, de la cual, y de sus fuerzas, parece proceder, de
acuerdo con leyes mecánicas (análogas a aquellas según las cuales
actúa en la producción de cristales), toda la técnica de la natu-
raleza, para nosotros tan incomprensible en los seres organizados
que nos creemos en el caso .de concebir para ellos otro principio.
Pues bien, el arqueólogo de la naturaleza está facultado en
este caso para hacer suTgir aquella gran familia de criaturas (pues
así habría que representarse si tuviera fundamento la mencionada
afinidad que las une a todas) de las huellas que nos han quedado
de las más antiguas revoluciones de la naturaleza, según todo el
mecanismo de ésta por él conocido o supuesto. Puede hacer parir
a las entrañas de la tierra, recién salidas de su estado caótico
(como una especie de gran animal), criaturas, al principio, de
forma menos idónea, y a éstas, a su vez, otras que se desarrollaron
de conformidad con su lugar de generación y con sus mutuas re-
laciones, hasta que esa misma madre creadora se anquilosa y fosi-
liza reduciendo entonces su partes a determinadas especies que
en lo sucesivo ya no llevarán más allá su diferenciación y cuya
diversidad seguirá siendo la misma que era al terminar la opera-
ción de aquella fecunda energía formativa. Sin embargo, al final
de esta madre universal, tendrá que atribuirle una organización
idóneamente impuesta a todas esas criaturas, de lo contrario ni
siquiera cabría concebir que, por su posibilidad, tuvieran forma
idónea los productos de los reinos animal y vegetal*. Pero con
,. La hipótesis de esta índole puede calificarse de audaz aventura de
la razón, y pocos habrá entre los más sagaces investigadores de la naturaleza,
a quienes en ocasiones no les haya cruzado por la mente, pues ni siquiera es
absurda como la generatio aequivoca, como se denomina la producción de
un ser organizado por la mecánica de la materia bruta inorganizada. En
todo caso, siempre sería genemtio múvoca en el sentido más general de la
palabra, en cuanto se produciria solamente una cosa orgánica a base de otra
orgánica, bien que, dentro de la misma clase, resultara un ser especificamente
distinto del originario; por ejemplo: si ciertos animales acuáticos se transfor-
man paulatinamente adaptándose a la vida de los cenagales, para convertirse
264
ello no ha hecho sino desplazar el fundamento y no puede presu-
mir que haya emancipado de la condición de las causas finales la
producción de esos dos reinos.
Aun por lo que se refiere a la mutación a que accidentalmente
se hallan sometidos ciertos individuos de las especies . organiza-
das, si se encuentra que su cru:ácter así modificado se transmite
hereditariamente y pasa a la fuerza generadora, no puede juzgarse
razonablemente más que como eventual desarrollo de una dispo-
sición idónea existente originariamente en la especie para la con-
servación de ésta por sí misma, porque la generación de un seme-
jante, dada la general idoneidad intrínseca de un ser organizado,
va muy estrechamente unida a la condición de no admitir en la
fuerza generadora lo que, en semejante sistema de fines, no perte-
nezca a una de las disposiciones originarias no desarrolladas, pues
si se hace caso omiso de este principio, no puede saberse a punto
fijo si, por su origen, no serán igualmente contingentes, sin fina-
lidad, muchas de las partes de la forma que actualmente se en-
cuentra en una especie, con lo cual habría de resultar de aplica-
ción muy dudosa y de validez solan].ente para el tronco originario
(pero que ya no conocemos) el principio de la teleología de no
juzgar inidóneo en un ser organizado nada de lo que se conserva
en su propagación.
Contra quienes consideran necesario admitir un principio te-
leológico de juicio, es deciT, un entendimiento arquitectónico, para
todos esos fines natmales, esgrime Hume la siguiente objeción:
que con la misma razón cabría preguntar cómo es posible tal en-
tendimiento, es decir, cómo pudieron reunirse tan idóneamente
en un ser las distintas facultades y propiedades que determinan
la posibilidad de un entendimiento que al propio tiempo tiene po-
der de ejecución. Pero esta objeción es nula, pues toda la difi:.
cultad que envuelve la cuestión relativa a la primera producción
de una cosa que encierra en sí fines y sólo por ellos es compren-
luego, a su vez, en animales terrestres. No hay en esto contradicción alguna
a priori, para el juicio de la mera razón; lo único que ocurre es que la expe-
riencia no nos enseña siquiera un solo caso de esos, pues, según ella, todas
las generaciones que conocemos son generationes homonymae, no solamente
univocae, a diferencia de la generación procedente de materia inorganizada,
y dan lugar, además, a \JU producto homogéneo al productor aun en la orga-
nización misma, mientras que, hasta donde alcanza nuestro conocimiento
experimental de la naturaleza, no se encuentra en parte alguna la generatio
hetero11{Jma.
265
sible, se apoya en la demanda de unidad del fundamento del en-
lace de lo diverso que se halla disperso en ese producto, puesto
que poniendo este fundamento en el entendimiento de una causa
productora como sustancia simple, queda suficientemente resuelta
aquella cuestión en lo que tiene de teleológico, mientras que si se
busca la causa solamente en la materia como agregado de muchas
sustancias sueltas, falta totalmente la unidad de principio para la
forma intrfnsecamente idónea de su formación, y hablar de auto-
cracia de la materia en producciones que nuestro entendimiento
sólo puede comprender como fines, es hacer una frase desprovista
de sentido.
De ahí viene que quienes buscan para las · formas objetiva-
mente idóneas de la materia un fundamento supremo de su posi-
bilidad, sin por ello atribuirle entendimiento, se inclinen a con-
siderar el universo como una sustancia única y simple que todo
lo abarca (panteísmo) o (cosa que no es sino una explicación más
concreta de lo anterior) como una suma de muchas notas inhe-
rentes a una sustancia única y simple ( spinozismo), con el solo
objeto de poner en claro aquella condición de toda idoneidad: la
unidad del fundamento, con lo cual se satisface, si, una condición
del problema: la de la unidad del nexo final, gracias al mero con-
cepto ontológico de una sustancia simple, pero sin mencionar nada
para la oh·a condición: su relación con su consecuencia como fin,
relación llamada a determinar más concretamente para la cuestión
ese fundamento ontológico, con lo cual en modo alguno se con-
testa toda la cuestión. También sigue siendo absolutamente impo-
sible de contestar (para nuestra razón) si no nos representamos
como sustancia simple aquel fundamento originario de las cosas, si
no atTibuimos la cualidad de esas cosas a la constitución especifica
de las formas naturales en ella fundadas, a saber, a la unidad de
fin, como correspondiente a una sustancia inteligente, y no nos
representamos como relación de causalidad la relación de ésa con
aquellas formas (a causa de la contingencia que hallamos en todo
cuanto sólo como fin concebimos posible).
266
§ 81
De la asociaci6n del mecanismo al principio teleol6gico
pam la explicaci6n de un fin de la naturaleza
como pmducto natural
Al igual que, según vimos en el párrafo anterior, el mecanismo
de la naturaleza no basta por sí solo para concebir por él la posi-
bilidad de un ser organizado, sino que necesita ser subordinado
originariamente ·a una causa que actúe intencionalmente (por lo
menos, dada la constitución de nuestra facultad de conocer), tam-
poco el mero fundamento teleológico de semejante ser basta para
considerarlo al propio tiempo y juzgarlo como producto de la
naturaleza si no se le asocia el mecanismo de ésta, como si fuera
el instrumento de una causa que actúe intencionalmente y a cuyos
fines está subordinada, no obstante, la naturaleza en sus leyes me-
cánicas. Nuestra razón no comprende la posibilidad de semejante
conciliación de dos modos de causalidad totalmente distintos, de
la naturaleza en su legalidad universal con una idea que limita
esa legalidad a una forma particular para la cual no contiene por
sí fundamento alguno; esa posibilidad se halla en el subsh·ato supra-
sensible de la naturaleza, del cual no podemos determinar afirma.-
tivamente sino lo que sea el ser en sí del cual conocemos sólo el
fenómeno. Pero no por ello pierde vigor el principio: Todo cuanto
suponemos perteneciente a esta naturaleza ( phaenomenon) y pro-
ducto de ella, tenemos que concebiTlo asimismo asociado con ella
según leyes mecánicas, puesto que sin esta clase de causalidad, no
serían productos de la naturaleza, en calidad de fines suyos, los
seres organizados.
Pues bien aceptando (como no podía ser de otro modo) el
principio teleológico de la producción de estos seres, sólo el oca-
sionalismo o el preestabilismo pueden tomarse como fundamento
de la causa de su forma intrínsecamente idónea: según el primero,
la causa suprema del mundo, de conformidad con su idea, da
directamente la formación orgánica, con motivo de cada acopla-
miento, a la materia que en éste se mezcla; según el segundo, se
limitó, en los productos iniciales de esta su sabiduría, a poner los
gérmenes mediante los cuales un ser orgá~ico ·produce su semejante
y la especie se conserva constantemente, al igual que la pérdida
267
de los individuos es subsanada continuamente por su n;:lturaleza
que a la vez trabaja en su destrucción. Si se acepta el ocasiona-
lismo de la producción de seres organizados, se pierde con ello
totalmente la naturaleza, y con ella todo su uso de la razón sobre
la posibilidad de juzgar esa clase de productos; de ahí que pueda
presuponerse que no acepte ese sistema nadie que de algún modo
se interese por la filosofía.
Ahora bien, el preestabilismo puede proceder de dos modos,
a saber: considerando todo ser orgánico generado por su seme-
jante como educto o como producto de éste. El sistema de la
generación por mero educto, se llama de la preformación indivi-
dual, o también teoría de la evolución; el de la generación por
producto, sistema de la epigénesis. El último puede calificarse
asimismo de sistema de la preformación genérica, porque la capa-
cidad productiva del generador, o sea, la forma específica, se ha-
llaba preformada virtualmente según los gérmenes intrínsecos idó-
neos adjudicados a su tronco; de acuerdo con eso, podría llamarse
mejor teoría de la involución (o del encajar) a la opuesta a la de
la preformación individual.
Los paladines de la teoría de la evolución, que sustraen a todo
individuo a la fuerza formativa de la natmaleza para hacerlo de-
rivar directamente de la mano del creador, ilo quisieron arries-
garse, pues, a admitir que esto sucedía de acuerdo con la hipótesis
del ocasionalismo, de suerte que el acoplamiento sería una mera
formalidad bajo la cual una suprema causa inteligente del mundo
habría resuelto formar cada vez un fruto de su propia mano para
dejar a la madre sólo el desarrollo y nutrición de éste. Se decla-
raron por la preformación; como si no fuera lo mismo hacer surgir
sobrenaturalmente semejantes formas al principio del mundo que
a medida que éste iba avanzando, y, gracias a una creación oca-
sional, no se ahorrara más bien gran multitud de expedientes so-
brenatmales que se requerirían para que el embrión formado al
principio del mundo no hubiera de sufrir tanto tiempo, hasta
su desarrollo, de las fuerzas destructoras de la natmaleza y se con-
serva incólume, al igual que un número inconmensmablemente
mayor de esos seres preformados, para que un día llegaran a des-
arrollarse, y con ellos resultaran innecesarias y sin finalidad, de
esta suerte, tantas otras creaciones. Sin embargo, algo querían
dejarle en este caso a la naturaleza para no incurrir en la completa
hiperfísica, que puede prescindir de toda explicación natural, y
268
bien que obstinándose en su hiperfísica aun en los casos en que
en los engendros (que no había modo de tener por fines de la
naturaleza) encontraban una admirable idoneidad, atL11que no tu-
vieran otro objeto que inspirar un día repugnancia a un anatómico,
por su idoneidad sin finalidad, y hacerle sentir desconcertada ad-
miración, no podían, sin embargo, adaptar en absoluto al sistema
de la preformación la generación de bastardos, antes bien se veían
obligados a reconocer que el semen del individuo masculino, al
que, por lo demás, no habían concedido otra propiedad q ue la de
servir de alimento al embrión, tenía, además, una fuerza forma-
tiva idónea, que, a pesar de todo, no quisieron reconocer a nin-
guna de las dos criaturas de la misma especie, producto de 1.ma
generación.
En cambio, aunque no se reconociera al defensor de la epi-
génesis, la gran ventaja que tiene sobre el primero a causa de las
bases empíricas para demostrar su teoría, ya la razón se sentiría
de antemano predispuesta con favor preferente hacia su modo de
explicación, porque considera de suyo productora, y no meramente
desarrolladora, por lo menos en lo que afecta a la propagación, la
natm·aleza con respecto a las cosas que originariamente sólo pue-
den representarse como posibles atendiendo a la causalidad por
fines, y así, acudiendo lo menos posible a lo sobrenatmal, deja
para la naturaleza desde el primer comienzo todo lo que sigue
(pero sin decidir nada sobre ese comienzo, ante el cual fracasa
totalmente la física aunque lo aborde con una cadena de causas).
En cuanto a esta teoría de la epigénesis, nadie hizo por ella
más que el consejero· áulico Blumenbacb, tanto para demostrarla
como para fundar los auténticos principios de su aplicación, y en
parte por haber puesto coto a un empleo abusivo de ella. Aparta
de la materia todo modo de explicación físico de estas formacio-
nes, pues con razón declara ilógico el creer que la materia bruta
se haya formado originariamente de por sí según leyes mecánicas,
que la vida haya podido sm·gir de la naturaleza de lo inerte, y que
luego la materia haya podido acomodarse por sí misma a la forma
de una idoneidad que se conserva por sí misma; sin embargo, bajo
este principio, inescrutable para nosotros, de una organización ori-
ginaria, deja al propio tiempo al mecanismo de la naturaleza una
participación indeterminable, aunque a la vez innegable, y a este
efecto califica de impulso formativo la capacidad de la materia (a
269
diferencia de la energía formativa, puramente mecánica, que uni-
versalmente se encuentra en ella) en un cuerpo organizado (como
si estuviera bajo la dirección y orientación de la primera).
§ 82
Del sistema teleol6gico en las 1·elaciones exteriores
de los seres 01'ganizados
Entiendo por idoneidad extrínseca aquella en que una cosa
de la naturaleza sirve a otro como medio para un fin. Pues bien,
cosas que no tienen idoneidad intrínseca o que no la presuponen
para su posibilidad, como la tielTa, el aire, el agua, etc., pueden,
sin embargo, ser idóneas extrínsecamente en relación con otros se-
res; pero éstos tienen que ser siempre seres organizados, es decir,
fines de la naturaleza, pues de lo contrario tampoco aque1los
podrían ser juzgados medio. Así, el agua, el aire y las tierras no
pueden considerarse medios para la formación de las montañas,
porque éstas nada contienen en sí que para su posibilidad según
fines requiera un fundamento en relación con el cual pueda repre-
sentarse jamás su causa bajo el predicado de medio (que sirviera
para esos fines).
La idoneidad extrínseca es un concepto totalmente distinto
del de la intrínseca, que va asociado a la posibilidad de un objeto,
prescindiendo de que sea o no fjn su realidad. De un ser orga-
nizado cabe preguntar aún: ¿para qué existe? No así de cosas en
que sólo se reconoce el efecto del mecanismo de la naturaleza,
puesto que en aquellos nos representamos ya, para su posibilidad
intrínseca, una causalidad según fines, un entendimiento creador,
y referimos esta capacidad activa a su motivo determinante: la
intención. Existe únicamente una sola idoneidad extrínseca que
coincida con la intrínseca de la organización y que, sin que pueda
haber cuestión de para qué fin tiene que haber existido este ser
así organizado, sirva, sin emba1·go, en la relación exterior de medio
a fin: es la organización de los dos sexos en sus mutuas relaciones
paxa la propagación de su especie, ya que en este caso, lo mismo
que en el de un individuo, cabe siempre preguntar aún: ¿para qué
existe esa pareja·? La respuesta es: ante todo, constituye un todo
organizador, aunque no organizado en un solo cuerpo.
270
Pues bien, si preguntamos para qué existe una cosa, la con-
testación será una de dos: su existencia y su producción no tienen
relación alguna con una causa que actúe por fines, y entonces se
entiende siempre que su origen está en el mecanismo de la natu-
raleza; o bien: hay algún motivo intencional de su existencia (como
la de todo ser natural contingente), idea que difícilmente puede
separarse del concepto de cosa organizada, porque una vez ten-
gamos que atribuir a su posibilidad una causalidad de causas fi-
nales y una idea que sirva de f-undamento a ésta, tampoco podemos
concebir más que como fin la existencia de este producto, pues se
llama fin el efecto representado cuya mpresentación es al propio
tiempo el motivo que decidió a la causa eficiente inteligente a
producirlo. Por consiguiente, en este caso puede decirse: el fin
de la existencia de semejante ser natural está en él mismo, es decir,
que no es sólo fin, sino también fin final, o bien: éste está fuera
de él en otros se1·es de la naturaleza, es decir, que existe idónea-
mente, no como fin final, sino necesariamente como medio al pro-
pio tiempo.
Pero si recorremos toda la naturaleza, no encontraremos en
ella, como naturaleza, ningún ser que pueda aspirar a la excelencia
de ser fin final de la creación, y hasta puede demostrarse a prio1·i
que aquello que acaso pudiera ser fin último para la naturaleza,
jamás puede ser, sin embargo, como cosa de la naturaleza, cuales-
quiera que sean las notas y propiedades imaginables con que se le
quiera dotar, un fin final.
Examinando el reino vegetal y viendo la inmensa feracidad
con que se propaga por casi todos los terrenos, cabría detenerse
al principio en el pensamiento de tenerlo por mero producto del
mecanismo de la natmaleza que se pone de manifiesto en las for-
maciones del reino mineral; pero un conocimiento más exacto de
la organización indescriptiblemente sabia de ese reino, no nos per-
mite insistir en ese pensamiento, sino que nos lleva a preguntar:
¿para qué existen esas criaturas? Si contestamos: para el reino
animal, que se alimenta de ellas al objeto de que en tan diversas
especies haya podido extenderse por la tiena, se plantea entonces
otra pregunta: ¿para qué existen en la tierra esos animales herbí-
voros? La contestación podría ser: para los animales de rapiña,
que sólo pueden nutrirse de lo que tiene vida. Por último, se
pregunta: ¿para qué son buenos éstos junto con los anteriores rei-
nos de la natm·aleza'r Para el hombre y los múltiples usos que su
271
entendimiento le ensefia a hacer de todas las criaturas; y él es el
fin último de la creación en esta tierra, porque es en ella el único
ser que puede formarse un concepto de ella, y de un agregado de
cosas idóneamente formadas puede, mediante su razón, hacerse
un sistema de fines.
Podría seguirse también el camino en apariencia opuesto, que
toma el caballero Linneo, y decir: los animales herbívoros existen
para moderar el exuberante crecimiento del reino vegetal, que
causaría la extinción de muchas de sus especies, los carnívoros,
para poner coto a la voracidad de aquéllos, y, por último, el hom-
bre, para que, persiguiendo a aquéllos y haciendo disminuir su
número, imponga cierto equilibrio entre las fuerzas productivas y
las destructivas de la naturaleza. Y de esta suerte el hombre, por
más que en cierto aspecto pueda ser apreciado como fin, volvería,
en otro, a la categoría de medio.
Elevando a principio una idoneidad objetiva de la diversidad
de las especies de las criatw·as de la tierra y sus recíprocas rela-
ciones, en calidad de seres construidos idóneamente, resulta con-
forme a razón concebh·, a su vez, en esas relaciones, cierta organi-
zación y un sistema de todos los reinos de la naturaleza por causas
finales. Sin embargo, la experiencia parece contradecir franca-
mente en este caso la máxima racional, sobre todo en lo referente
a un fin último de la naturaleza, requerido, en definitiva, para que
sea posible tal sistema, y que no podemos atribuir más que al
hombre; tanto es así q ue, con respecto a éste, como una de tantas
especies animales, la naturaleza no ha hecho la menor excepción
ni por lo que se refiere a las fuerzas destructoras ni a las creado-
ras, al someterlo todo a un mecanismo de ellas sin una finalidad.
En una disposición para formar intencionalmente un todo
idóneo de los seres naturales de la tierra, lo primero sería sin duda
su habitáculo: el suelo y el elemento en que hubiesen de prospe-
rar; sin embargo, un conocimiento más exacto de la constitución
de esta base de toda producción orgánica, no da indicios sino de
causas que actúan con ausencia de toda intención, y hasta que
más bien son devastadoras que fomentadoras de la producción,
del orden y de los fines. La tierra y el mar contienen no sólo tes-
timonios de antiguas y formidables devastaciones, que los afectaron
a ellos y a todas las criatw·as que en ellos había, sino que además
toda su estructura -las capas de aquélla y los límites de éste-
tiene totalmente el aspecto de ser producto de omnipotentes fuer-
272
zas salvajes de una naturaleza que trabaja en estado caótico. Por
idóneas que puedan parecer actualmente la forma, la estructura
y la pendiente de las tierras para recoger las aguas del aire, para
los manantiales entre las capas de tierra de la más diversa índole
(para distintos productos), y el curso de los ríos, una investigación
más detenida de todo ello demuestra que se han producido sólo
como efecto de erupciones, unas de fuego, otras de agua, o tam-
bién de crecidas del océano, tanto por lo que afecta a la primera
creación de esta figura como, sobre todo, a la reiterada transforma-
ción de ella, simultánea a la desaparición de sus primeras produc-
ciones orgánicas*. Pues bien, si el habitáculo, el suelo materno
(de la tierra y el ragazo materno (del mar), no hace vislumbrar
para la creación de todas estas criaturas más que un mecanismo
totalmente inintencional, ¿cómo y con qué derecho podemos exi-
gir y sostener para éstas oh·o origen? Aunque el hombre no parece
haber estado comprendido en esas revoluciones, como demuestra
el examen más exacto de todos aquellos cataclismo de la natura-
leza (según el juicio de Camper), es, sin embargo, tan depen-
diente de las demás criaturas de la tierra que si se concede que
existe un mecanismo de la naturaleza que las domina universal-
mente a todas, también habrá que considerar al hombre compren-
dido bajo ese mecanismo, aunque su inteligencia le haya permi-
tido (por lo menos en gran parte) salvarse de sus desvastaciones.
Pero este ru:gumento parece que demuestra más de lo que
contenía la intención para que se formuló, o sea, no sólo que el
hombre no pueda ser un fin último de la naturaleza, y, por la
misma razón, el agregado de las cosas naturales organizadas que
hay en la tierra no pueda ser un sistema de fines, sino incluso
que los productos naturales, antes tenidos por fines naturales, no
tienen otro origen que el mecanismo· de la naturaleza.
,. Si ha de conservarse el nombre de historia natural ya adoptado para
la descripción de la naturaleza, lo que la primera denominación indica lite-
ralmente, a saber: una representación del estado antiguo de la tierra (sobre
el cual, aunque no cabe esperru: una certidumbre, pueden arriesgarse supo-
siciones con buen fundamento), puede calificarse de arqueología de la natu-
raleza en oposición al arte, perteneciendo a la primera las petrificaciones y
a la segunda las piedras talladas, etc. En efecto, como en ella se trabaja
constantemente (con el nombre de teoría de la tierra), aunque con justi-
ficada lentitud, este nombre no se daría a una investigación puramente ima-
ginaria de la natw-aleza, sino a una investigación a que nos invita e incita
la misma naturaleza.
273
 Mas en la anterior solución de la antinomia de los principios
del modo de producción mecánico y del teleológico, vimos que
- como esos principios lo son sólo de la facultad de juzgar refle-
xionante con respecto a la naturaleza que se forma según sus leyes
particulares (aunque no tengamos la llave para descifrar su enca-
denamiento sistemático), principios que no determinan de por sí
su origen sino que dicen simplemente que, dada la constitución
de nuestro entendimiento y de nuestra razón, no podemos conce-
bir el origen de esta clase de seres más que ateniéndonos a causas
finales-, no sólo nos está permitido el máximo esfuerzo posible,
y aun audacia en los intentos de explicar mecánicamente esos
seres, sino que también la razón nos incita a hacerlo, a pesar
de que sepamos que con ello jamás tendremos bastante, a causa de
motivos subjetivos de la especial índole y limitación de nuestro
entendimiento (y no porque el mecanismo de la producción re-
sulte en sí contrario a un origen por fines); y que, por último,
en el principio suprasensible de la natm·aleza (tanto de la ajena
a nosotros como de la nuestn) puede haber perfectamente la
posibilidad de conciliar los dos modos de representarse la posi-
bilidad de la naturaleza, considerando que el modo de represen-
tación por causas finales no sea más que una condición subjetiva
del uso de nuestra razón cuando pretende que no se plantee el
juicio de los objetos sólo en calidad de fenómenos, sino que exige
que estos fenómenos junto con sus principios sean referidos al
substrato suprasensible, con el objeto de encontrar posibles ciertas
leyes de la unidad de ellos, que no pueden hacerse representables
más que por medio de fines (de los cuales tienen la razón algunos
que son suprasensibles).
§83
Del f-in último de la naturaleza como sistema teleol6gico
Hemos mostrado en lo que precede que, según principios de
razón, no para la facultad de juzgar determinante, pero sí para
la reflexionante, tenemos causa suficiente para juzgar al hombre,
no sólo como fin natural, al igual que todos los seres organizados,
sino también como fin último de la naturaleza en esta tierra, en
relación con el cual todas las demás cosas naturales constituyen
274
un sistema de fines. Ahora bien, si en el hombre mismo tiene
que encontrarse aquello que a título de fin hay que fomentar
mediante su vinculación con la naturaleza, este fin tiene que ser
bien de tal índole que pueda ser satisfecho por la naturaleza y
su acción benéfica, o bien que sea la aptitud y habilidad para
toda clase de fines para los cuales pueda ser utilizada por él la
naturaleza (exterior e interiormente). El primer fin de la natu-
raleza sería, entonces, la felicidad, y el segundo la cultura del
hombre.
El concepto de la felicidad no es tal que el hombre pueda
abstraerlo de sus instintos, derivándolo de esta suerte de la ani-
malidad que hay en él mismo, sino que es una mera idea de un
estado, a la cual pretende él hacer adecuado el último en condi-
ciones meramente empíricas (lo cual es imposible). Se la proyecta
él mismo, y de modo tan diverso, por medio de su entendimiento,
complicado con la imaginación y los sentidos, y su entendimien-
to varía incluso tan a menudo, que si la naturaleza estuviese to-
talmente sometida a su albedrío, no podría adoptar en absoluto
ninguna ley universal y firme determinada, para coincidir con
este concepto vacilante y, de esta suerte, con el fin que cada uno
se propone arbitrariamente. Pero aunque redujéramos éste a la
verdadera necesidad natural, en que nuestra especie coincide por
doquiera consigo misma, o, por otra parte, aumentáramos a placer
la habilidad para lograr fines imaginados, jamás alcanzaría el hom-
bre lo que él entiende por felicidad ni lo que en realidad es su
propio fin natural último (no fin de la libertad), pues su natura-
leza no es tal que se detenga y quede satisfecha al llegar a algún
punto de posesión y goce. Por otra parte, la naturaleza dista mu-
cho de haberlo tomado por favorito especial, antes bien, en sus
efectos destructores (peste, hambre, inundaciones, heladas, ataques
de otros animales grandes y pequeños, etc.), lo ha respetado tan
poco como a cualquier otro animal, y por añadidura, lo absurdo
de las inclinaciones naturales que hay en él, le hace sufrir penas
que él mismo ha ideado, además de las que le depara su propia
especie con la opresión de los dominadores, la barbarie de las
guerras, etc., a la vez que él mismo, en lo que de él depende,
o·abaja en la destrucción de su propia especie, hasta el punto de
que aun suponiendo que la naturaleza exterior a nosotros nos fuera
sumamente benéfica y su fin estuviera encaminado a la felicidad
de nuestra especie, este fin no se alcanzaría en un sistema de
275
ellos en este mundo porque la naturaleza que hay en nosotros
no sería accesible a esa felicidad. Por consiguiente, el hombre
nunca es más que un miembro en la cadena de fines naturales, y
aunque es principio con respecto a más de un fin, a lo cual pa-
rece haberle destinado la naturaleza en ·su disposición, elevándose
él mismo a tal condición, seguirá siendo siempre al propio tiem-
po medio para la conservación de la idoneidad en el mecanismo
de los miembros restantes. En su calidad de ser único de la tierra
que posea entendimiento, o sea, una facultad de ponerse fines
arbitrariamente, es, desde luego, dueño titular de la naturaleza
y, considerando 6sta como sistema teleológico, fin último de la
naturaleza, en virtud de su destinación; pero siempre de modo
condicionado, a saber: si entiende y tiene la voluntad de dar a
ésta y a sí mismo una relación de fines tal que pueda bastarse
a sí mismo, independientemente de la naturaleza, y ser, por ende,
fin final que, sin embargo, ni siquiera tiene que ser buscado en
la natw·aleza.
Pero para descubrir en qué aspecto del hombre hemos de
situar por lo menos aquel fin último de la naturaleza, tenemos
que buscar qué puede hacer la naturaleza para prepararlo y qué
puede hacer él mismo para ser fin final, y separar eso de todos
los fines cuya posibilidad se apoya en cosas que sólo de la natu-
raleza cabe esperar. Del último tipo es la felicidad en la tierra,
entendiendo por ella la suma de todos los fines del hombre po-
sibles mediante la naturaleza ajena a él y la interior suya; es la
materia de todos sus fines en la tierra, y si el hombre hace de
ella todo su fin, se incapacita para fijar a su propia existencia
un fin final y para acomodarse a ese fin. Por consiguiente, de
todos sus fines en la naturaleza queda sólo la condición formal
subjetiva, a saber: la aptitud para ponerse fines a sí mismo y
(siendo, en virtud de su destinación a fin, independiente de la
naturaleza) usar de la naturaleza como medio, de conformidad
con las máximas de los mismos fines libres propios de él, cosa que
puede realizar la naturaleza en atención al fin final, situado fuera
de ella, y que, por consiguiente, puede considerarse su fin último.
Lograr que un ser racional sea apto para cualesquiera fines (por
consiguiente, en su libertad), se llama cultura; por lo tanto, sólo
ella puede ser el último fin atribuido con causa a la naturaleza
con respecto al género humano (no su propia felicidad en la
tierra, ni siquiera el hecho de que proporcione el instwmento
276
más excelente para poner orden y armonía en la naturaleza irra-
cional exterior al hombre).
Pero no toda cultw·a es suficiente a este último fin. La de
la habilidad es, exidentemente, la condición subjetiva más exce-
lente de la aptitud para la consecución de cualquier fin; pero no
es suficiente para estimular la voluntad en la determinación y
elección de sus fines, cosa que, en toda su extensión, corresponde
esencialmente a una aptitud para fines. La última condición de
la aptitud, que podría calificarse de cultura de la disciplina, es ne-
gativa y consiste en emanCipar la libertad del despotismo de los
apetitos, los cuales, encadenándose a ciertas cosas naturales, nos
hacen incapaces de elegir por nosotros mismos porque converti-
mos en cadenas los instintos que nos dio la naturaleza a modo de
guías para que no descuidáramos, y menos dañáramos, el destino
de lo animal que hay en nosotros, aunque dejándonos libertad
suficiente para estirarlos o aflojarlos, alargarlos o acortarlos, según
exijan los fines de la razón.
La habilidad no puede desarrollarse bien en la especie hu-
mana si no es mediante la desigualdad entre los líombres, puesto
que en su mayor número trabajan éstos para las necesidades de
la vida de un modo como si dijéramos mecánico, sin necesitar
especialmente arte para ello, proporcionando así comodidades y
ocio a otros que elaboran las partes menos necesarias de la cul-
tura (ciencia y arte) y que mantienen a aquéllos en un estado
de opresión, trabajo penoso y poco goce, aunque luego va exten-
diéndose también paulatinamente a esta clase bastante de la cul-
tura de la superior. Pero a medida que ésta progresa (hasta un
nivel que se llama lujo, cuando la afición a lo superfluo prevalece
ya sobre lo indispensable), aumentan también con igual fuerza
las penas de ambas clases: en una, por la opresión extraña, y en
otra por su intrínseca exigencia; pero la calamidad más patente
va asociada al desarrollo de las disposiciones natw·alcs de la espe-
cie y, sin embargo, en él se alcanza el fin de la naturaleza mis-
ma, aunque no sea nuestro fin. La condición formal única en
que la naturaleza puede alcanzar este su designio final, es aquella
organización de las relaciones recíprocas de los hombres en que
para impedir atentados mutuos a la libertad se da poder legal a
un conjunto que se llama sociedad civil, pues sólo en ella puede
lograrse el desarrollo máximo de las disposiciones naturales; pero
aunque los hombres fuesen lo bastante sabios para encontrarla y
277
lo bastante cuerdos para someterse a su coercwn, se requeriría
aún un todo cosmopolita, es decir, un sistema de todos los Estados
que corren el riesgo de perjudicarse mutuamente. A falta de él
y teniendo en cuenta los obstáculos que aun a la posibilidad de
semejante proyecto opondrían la avidez, la ambición y el afán
de dominio sobre todo de quíenes tienen el poder en sus manos,
resulta inevitable la guerra (en la cual unos Estados se disuelven
dividiéndose en otros menores, y otras veces un Estado se incor-
pora a otros más pequeños aspirando a formar un todo mayor),
la cual, así como es una tentativa indeliberada por parte de los
hombres (excitada por indómitas pasiones), aunque muy recón-
dita y tal vez deliberada por parte de la suprema sabiduría, si no
para fundar, sí para preparar, la conciliación de la legalidad con
la libertad de los Estados que constituyera así un sistema de éstos
basado en la moral, y a pesar de los horrorosos sufrimientos que
causa al género humano, y de los, acaso mayores, a que durante
la paz obliga el estar preparado para la guerra, es, sin embargo,
un incentivo más (cuando se aleja cada vez más la esperanza de
que la inactividad militar garantice la felicidad de la nación) pm·a
desarrollar hasta el grado máximo todos los talentos que sirven
para la cultura.
En cuanto a la disciplina de las inclinaciones para las cuales
resulta totalmente idónea la disposición natural con vistas a nues-
tra destinación como especie animal, pero que tanto dificultan el
desarrollo de la humanidad, también en esta segunda exigencia
de la cultura se muestra, sin embargo, una aspiración idónea de
la naturaleza a un perfeccionamiento que nos haga accesibles a
fines más elevados de lo que la naturaleza misma puede proporcio-
nar. Es indiscutible que el refinamiento del gusto llevado basta
la idealización de éste, y aun el lujo en las ciencias, como pábulo
para la vanidad, derraman sobre nosotros exorbitante cantidad de
males a causa de las inclinaciones así provocadas que es imposible
satisfacer; pero tampoco puede negarse que el fin de la natura-
leza es imponerse cada vez más a la rudeza y violencia de aque-
llas inclinaciones que más pertenecen a lo animal que hay en
nosotros y constituyen el mayor obstáculo para alcanzar el perfec-
cionamiento propio de nuestra destinación superior (las inclina-
ciones del goce), y dar margen al desarrollo de la humanidad.
Las bellas artes y las ciencias, al provocar un agrado susceptible
de universal comunicación, y al pulir y refinar al hombre paxa la
278
sociedad, si no lo hacen moralmente mejor, lo civilizan, se ensan-
chan muchísimo a costa de la tiranía del sensualismo y preparan
así al hombre para un régimen que sólo impere la razón; mientras
los males con que nos aflige en parte la naturaleza y en parte el
intratable egoísmo de los hombres, movilizan, acrecientan y tem-
plan las fuerzas del alma para no sucumbir a ellos, haciéndonos
sentir así un aptitud, escondida en nosotros, para fines superiores '\<.
§84
Del final de la exi~tencia de un mundo, es decir,
de la creación misma
Fin final es aquel que no necesita otro como condición de
su posibilidad.
Si como razón explicativa de la idoneidad de la naturaleza
se acepta el mero mecanismo de ésta, no cabe preguntar para qué
existen las cosas en el mundo, pues entonces, según ese sistema
idealista, sólo es cuestión de la posibilidad física de las cosas (y
concebú-las como fines sería mera sutileza sin objeto), y tanto
si se atribuye esta forma de las cosas al azar o a necesidad ciego,
aquella pregunta sería vacua. En cambio, si tomamos como real
el nexo final del mundo y aceptamos para él un tipo especial de
causalidad, a saber: el de una causa que actúa con intención,
ya no podemos detenernos en la cuestión: ¿para qué ciertas cosas
del mundo (los seres organizados) tienen tal o cual forma, o están
puestas en tal o cual relación con respecto a otras de la naturale-
.. Fácil es decidir qué valor tendría para nosotros una vida si para
apreciarlo atendiéramos sólo a lo que gozamos (al fin natural de la suma
de todas las inclinaciones: a la felicidad): sería menos que nada, pues ¿quién
querría volver a vivir de nuevo en las rni~mas condiciones, ni siquiera según
un plan nuevo, trazado por sí mismo (aunque conforme al curso de la natu-
raleza), pero que estuviera ímicamente encaminado al goce? Ya indicamos
anteriormente qué valor encierra la vida llevada de acuerdo con el designio
que la naturaleza tenga con nosotros, y cuál hay en aquello que se hace
(no que sólo se goza), cuando, al fin y al cabo, nunca somos más que me-
dios para indeterminados fines finales. Por consiguiente, no queda más que
el valor que nosotros mismos damos a nuestra vida por lo que no sólo haga-
mos, sino que lo hagamos idóneamentc con independencia de la naturaleza
hasta el punto de que aun la existencia de ésta sólo a esta condición pueda
ser fin.
279
za?, sino que, una vez concebido un entendimiento que tenga que
ser considerado como causa de la posibilidad de esas formas, tal
como realmente se encuentran en cosas, también hay que pre-
guntar en él por el motivo objetivo que pueda haber decidido a
ese entendimiento productivo a actuar de este modo y que enton-
ces es el fin final para el cual esas cosas existen.
Dije anteriormente que el fin final no es un fin para cuya
realización y producción de conformidad con su idea no sea su-
ficiente la naturaleza porque es incondicionado. En efecto, nada
existe en la naturaleza (como ser sensible) para el cual el funda-
mento determinante que en eJla se encuentra, no esté siempre, a
su vez, condicionado, y esto vale no sólo de la naturaleza exterior
a nosotros (de la material) sjno también de la que está en nos-
otToS (de la que piensa), entendiéndose bien que sólo considero
en mí lo que es naturaleza. Pero una cosa que a causa de su cua-
lidad objetiva ha de . existir necesariamente como fin final de una
causa inteligente, tiene que ser de tal índole que en la ordenación
de fines no dependa de otra condición que la de su idea.
Pues bien, sólo tenemos en el mundo \llla clase de seres cuya
causalidad sea teleológica, es decir, orientada a fines, y al propio
tiempo de tal índole que la ley según la cual han de determinarse
fines, sea representada por ellos mismos como incondicionada e
independiente de las condiciones naturales, pero como ne<:esaria
en sí. El ser de esta clase es el hombre, pero considerado como
noúmeno, el único ser natural en quien, del lado de su propia
constitución, podemos reconocer una facultad suprasensible (la
libertad) y aun la ley de la causalidad, junto con el objeto de
esta última, que él puede proponerse como fin supremo (el supre-
mo bien en el mundo).
Ahora bien, del hombre (y asimismo de todo ser racional del
mundo), en calidad de ser moral, no puede formularse la ulterior
pregunta: ¿para qué ( quem in finem) existe? Su existencia tiene
en sí misma el fin supremo, al cual, hasta donde le sea posible,
puede someter toda la naturaleza, o, por lo menos, frente al cual
no debe tenerse por sometido a ninguna influencia de la natura-
leza. Pues bien, mientras que las cosas del mundo, como seres
dependientes por su existencia, necesitan una causa suprema que
actúe por fines, es el hombre fin final de la creación, pues sin éste
no quedaría completamente fundada la cadena de fines subordina-
280
dos entre sí, y sólo en el hombre (pero también sólo en él a tí-
tulo de sujeto de la moralidad) cabe encontrar la legislación
incondicionada con respecto a fines, que lo hace, pues, exclusiva-
mente capaz de ser fin final, al cual se halla subordinada teleo-
lógicamente toda la naturaleza *.
§ 85
De la teología física
La teología física es el intento de la razón paTa deducir de
los fines de la naturaleza (que sólo empíricamente pueden cono-
cerse) la causa suprema de la naturaleza y sus propiedades. Una
teología moral (teología ética) sería el intento de deducir del fin
moral de los seres racionales de la natm:aleza (que puede cono-
cerse a prí01·i) aquella causa y sus cualidades.
"' Cabría la posibilidad de que la felicidad de los seres racionales del
mundo fuese un fin de la naturaleZa, y entonces sería también fin último
de ésta; por lo menos, no puede conocerse a ¡Jriori por qué la naturaleza no
habrl.a de estar organizada de esta suerte, ya que, por lo menos hasta donde
alcanzamos a ver, tal efecto sería perfectamente posible mediante su meca-
nismo. En cambio, la moralidad y una causalidad a ella subordinada por
fines es absolutamente imposible por medio de causas naturales, puesto que
es suprasensible el principio de su determinación a obrar, siendo, por ende,
lo único posible de la ordenación de fines que sea absolutamente incondicio-
nado con respecto a la naturaleza, y lo Único que de esta suerte califica a su
sujeto como fin final de la creación, al cual esté sometida toda la naturaleza.
La felicidad, por el contrario, según vimos en el párrafo anterior a base del
testimonio de la experiencia, ni siquiera es un fin de la naturaleza con res-
pecto a los hombres de preferencia a otras criaturas, y dista mucho de ser
un fin final. Cabe siempre que los hombres se consideren a si mismos como
fin final de la creación, pero cuando, buscando el fin final de la creación, me
pregunto: ¿para qué tuvieron que existir los hombres? lo que pido es un fin
supremo objetivo cual para su creación exigiría la razón. Ahora bien, si se
contesta: para que existan seres a quienes pueda beneficiar aquella causa
suprema, se contradice con ello la condición a que la misma razón del hom-
bre somete su más íntimo deseo de felicidad (a saber: la de la coincidencia
con su propia legislación moral interna) . Esto demuestra que la felicidad
sólo puede ser fin condicionado, y el hombre, únicamente a título de ser
moral, fin final de la creación; pero, por lo que afecta a su estado, sólo como
consecuencia, en la medida en que coincida con ese fin, como fin de su
existencia, entrará en la relación la felicidad.
281
 Como es natural, la primera precede a la segunda, pues si
de las cosas del mundo queremos sacar conclusiones teleológica-
mente, tienen que darse primeramente fines de la naturaleza para
los cuales habremos de buscar después un fin final y luego, pa-
ra éste, el principio de la causalidad de esta causa suprema.
Por el principio teleológico pueden y deben efectuarse mu-
chas investigaciones de la naturaleza sin tener motivo de pregun-
tar en qué se funda la posibilidad de actuar idóneamente, que
encontramos en varios de los productos de la naturaleza. Ahora
bien, si también se quiere tener de ellos un concepto, no dispo-
nemos en absoluto para ello de conocimiento alguno que vaya
más allá que la sola máxima de la facultad de juzgar reflexionante
de que aun cuando no nos fuera dado más que un solo producto
orgánico de la naturaleza, no podríamos concebir para él, dada
la constitución de nuestra facultad de conocer, otro fundamento
que el de una causa de la naturaleza misma (sea de toda la na-
turaleza, sea de esa sola porción de ella) que, mediante un enten-
dimiento, contenga la causalidad para ese producto, principio de
juicio, que, si no nos lleva un ápice más allá en la explicación
de las cosas de la naturaleza y su origen, nos abre, sin embargo,
perspectivas más allá de la naturaleza para poder determinar tal
vez de modo más preciso el concepto por lo demás tan estéril
de un ser originario.
Pues bien, yo digo que la teología física, por lejos que pueda
llevarse, nada puede revelarnos de un fin final de la creación,
pues ni siquiera llega a planteárselo. En consecuencia, puede, si,
justificar el concepto de una causa inteligente del mundo como
único concepto subjetivo apto para la constitución de nuestra fa-
cultad de conocer, sobre la posibilidad de las cosas que podemos
hacernos comprensibles según fines, pero no determinar más ese
concepto en sentido teórico ni práctico, y su intento no logra su
intención de fundar una teología, sino que siempre sigue siendo
solamente una teleología física, porque la relación final nunca es
considerada en ella, ni tiene que serlo, más que como condicio-
nada en la naturaleza, y, por ende, ni siquiera puede plantear la
cuestión relativa al fin para el cual existe la naturaleza misma
(cuyo fundamento tiene que ser buscado fuera de la naturaleza),
de cuya idea determinada depende, sin embargo, el concepto de-
terminado de aquella causa superior inteligente del mundo y, en
consecuencia, la posibilidad de tma teología.
282
Para qué sirven en el mundo unas cosas a otras; para qué lo
múltiple de una cosa es bueno para esta cosa misma; y hasta cómo
hay fundamento para suponer que en el mundo nada es en vano,
antes bien que todo es bueno para algo en la naturaleza, a con-
dición de que ciertas cosas existan (como fines), para lo cual, en
consecuencia, nuestra razón no tiene, para la facultad de juzgar
otro principio de la posibilidad del objeto de su ineluctable juicio
teleológico que el de subordinar a la arquitectónica de un autor
inteligente del mundo el mecanismo de la naturaleza - todo esto
lo bace el examen teleológico del mundo a las mil maravillas y
de modo insuperablemente admirable; pero como son sólo empí-
ricos los datos, y, por ende, los principios, para determinar ese
concepto de una causa inteligente del mundo (como supremo
artista), no permiten deducir otras propiedades que las que en
sus efectos nos revela ]a experiencia, la cual, como nunca puede
abarcar toda la naturaleza como sistema, tiene que ir a dar a
menudo en razones demostrativas que (al parecer) se conh·adicen
a sí mismas y a ese concepto, y aunque fuéramos capaces de do-
minar empíricamente el sistema todo, en cuanto afecta a la mera
natmaleza, jamás podríamos elevarnos, por encima de la natma-
leza, al fin de su existencia misma y, con él, al concepto determi-
nado de aquella inteligencia superior.
Reduciendo el problema cuya solución incumbe a la teología
física, parece fácil resolverlo así, si prodigamos el concepto de
divinidad a todos y cada uno de los seres inteligentes por nosotros
concebidos (pueden ser uno o varios) que tengan muchas y muy
grandes propiedades, pero no precisamente todas las exigidas para
fundamentar una naturaleza coincidente con el fin máximo posi-
ble, o si se hace caso omiso de que en una teoría se recurra a
aditamentos arbitrarios para suplir la falta de razones demostra-
tivas, y se cree que con sólo tener fundamento para suponer
mucha perfección (y ¿qué es mucho para nosotros?), estamos
autorizados a admitir todas las perfecciones posibles, entonces la
teleología física adquirirá importantes derechos para aspirar a
la gloria de fundamentar una teología. En cambio, si se exige que
indiquemos qué nos indujo y además autorizó a recurrir a tales
sustituciones, en vano buscaremos razones para justificamos en los
principios del uso teorético de la razón, el cual exige rotundamente
que para explicar un objeto de la experiencia no le atribuyamos
más propiedades que datos empll:icos quepa encontrar para su
283
posibilidad. En un examen más detenido, veríamos que, propia-
mente, hay en nosotros a priori como fundamento una idea de un
ser supremo apoyada en otro uso de la razón, completamente
distinto (el práctico), idea que nos impulsa hasta el concepto de
una divinidad para suplir la defectuosa representación que de la
causa originaria de los fines de la naturaleza nos ofrece una teleo-
logía física, y no nos imaginaríamos falsamente que hubi6semos
obtenido esta idea, y, con ella, una teología, mediante el uso teo-
rético-racional del conocimiento físico del mundo, y mucho menos
que hubiésemos demostrado su realidad.
No puede hacerse gran reproche a los antiguos porque se
imaginaban sus dioses como limitados en parte en sus capacidades
y en parte en sus intenciones y antojos, de modo muy diversamen-
te variados, pero todos ellos, sin exceptuar al más alto de todos,
de modo siempre humano. Y es que examinando la disposición y
marcha de las cosas en la naturaleza, encontraban motivo sufi-
ciente para admitir como causa de ellas algo más que lo mecánico,
y para suponer, tras la mecánica de este mundo, intenciones de
ciertas causas superiores que no podían concebir que fueran más
que sobrehumanas. Pero como encontraban muy· mezclado en ella
lo bueno y lo malo, lo, por lo menos a nuestro modo de ver, con-
veniente e inconveniente, y no podían admitir, con vistas a la
idea arbitraria de un creador sumamente perfecto, que en el fondo
hubiera escondidos fines sabios y benéficos, de los cuales no veían
la prueba, difícilmente podía ser otro su juicio de la causa su-
prema del mundo, en la medida en que muy consecuente se ate-
nían, para formularlo, a las máximas del uso meramente teorético
de la razón. Otros, que en calidad de físicos querían ser al propio
tiempo teólogos, creyeron dar satisfacción a la razón pmporcio-
nando la unidad absoluta del principio de las cosas natw·ales me-
diante la idea de un ser, del cual, a modo de sustancia única, todas
aquellas cosas fueran determinaciones inherentes, y consideraron
que en esta sustancia, como sujeto, sin ser causa del mundo en
virtud de entendimento, había que encontrar todo el entendimien-
to de los seres del mundo, ser, en consecuencia, que, sin crear
nada atendiendo a fines, constituiría el punto en que por necesi-
dad tenían que enlazarse idóneamente todas las cosas, a causa de
la unidad del sujeto, del cual no son éstas sino meras determina-
ciones. Así inauguraron el idealismo de las causas finales al trans-
formar la unidad, tan difícilmente obtenible de esta suerte, de
284
multitud de sustancias unidas idóneamente, atribuyéndola, no a
la dependencia causal de una sustancia, sino a la de una inheren-
cia en una sustancia. En lo sucesivo, este sistema, considerado co-
mo panteísmo en atención a los seres del mundo inherentes, y
(posteriormente) como spinozismo atendiendo al único sujeto,
subjeto, subsistente a título de ser originario, más que resolver la
cuestión del fundamento primero de la idoneidad de la natura-
leza, lo que hizo fue declarar nula esa cuestión al considerar que
el último concepto, desposeído de toda su realidad, era propia-
mente una mera interpretación errónea de un concepto ontológico
universal de una cosa.
Valiéndonos de meros principios teoréticos del uso de la ra-
zón (único fundamento de la teología física), jamás podremos
obtener, pues, el concepto de una divinidad, que baste para nues-
tro juicio teleológico de la naturaleza, pues ya decidimos que o
bien toda teleología era mera ilusión de la facultad de juzgar en
el juicio del nexo causal de las cosas, y nos refugiábamos en el
principio único de un mero mecanismo de la naturaleza, apare-
ciéndonos que ésta contuviera solamente una referencia universal
a fines a causa de la unidad de la sustancia, de la cual no era
la natw·aleza sino la diversidad de determinaciones de esta sus-
tancia; o bien, si en vez de este idealismo de las causas finales
queremos seguir adictos al principio del realismo de este tipo
especial de causalidad, podíamos atribuir los fines naturales a
muchos seres originarios inteügentes o a uno solo, y mientras para
fundamentar el concepto de ese ser no dispongamos sino de prin-
cipios de experiencia tomados del nexo final real del mundo,
nada nos ayudará, por una parte, contra la ambigüedad que en
muchos ejemplos presenta la naturaleza en materia de unidad de
fines, y, por otra, el concepto de una sola causa inteligente, jus-
tificado en nuestro modo de obtenerlo a base de mera experien-
cia, nunca podrá deducirse de ésta de modo lo bastante deter-
minado para una teología de algún modo ( teorética o práctica-
mente) utilizable.
Bien es verdad que la teleología nos induce a buscar tma
teología; pero no puede proporcionarla por lejos que vayamos
en la exploración de la naturaleza por medio de la experiencia
ni aunqu~para la relación de fines en ella descubierta nos valié-
ramos de i<ieas de razón (que tendrían que ser teoréticamente
para los problemas físicos) . ¿De qué sirve -se nos objetaría con
~85
razón- que para todas esas o~ganizaciones tomemos como fun-
damento un entendimiento, para nosob·os inmenso, y le hagamos
regir este mundo de acuerdo con fines? Pues la naturaleza nada
nos dice, ni podrá jamás decirnos, de la intención última sin la
cual no podemos hacernos un punto de referencia común a todos
estos fines naturales ni un principio teleológico suficiente, en
parte, para conocer los fines todos en un sistema, y, en parte,
para hacernos del entendimiento supremo · como causa de esa
naturaleza un concepto que pueda servir de norma para nuestra
fa~ul tad de juzgar que reflexiona teleológicamente sobre ella. Ten-
drlamos entonces un entendimiento artístico para fines dispersos
pero no una sabiduría para un fin final, el cual, sin embargo, tiene
que ~ontener el motivo determinante de aquéllos. Y, a falta de un
fin fmal, que sólo la razón pma a priori puede proporcionar
(porque todos los fines del mundo están empíricamente condicio-
nados y no pueden contener sino lo bueno para tal o cual intcn-
~ió_n contingente, pero no lo absolutamente bueno), a falta del
umc~ que pudiera enseñarnos qué propiedades, qué grado y qu6
relaciOnes de las causas supremas de la naturaleza necesitamos
imaginar para juzgarla como sistema teleológico, ¿cómo y con
qué derecho podemos entonces ampliar a voluntad nuestro limi-
tadísimo concepto de aquel entendimiento originario, que pode-
mos fundar en nuestro escaso conocimiento del mundo, y del
poder de ese ser originario para traducir en realidades sus ideas,
y completarlo hasta la idea de un ser infinito omnisciente? Para
hacerlo tcoréticamente, se requeriría que tuviésemos la omnis-
ci~ncia para conocer los fines de la naturaleza en todo su engra-
naJe, y que pudiéramos concebir, por añadidura, todos los demás
pl~nes posibles de la naturaleza, comparados con los cuales el
pmnero tendría que ser considerado fundadarnente como el me-
jor, p~est~ que sin ese conocimiento completo del efecto no pode-
mos mfenr un concepto determinado de la causa suprema, el
cual sólo puede encontrarse en el de una inteligencia infinita en
todo aspecto, es decir, en el concepto de una divinidad que nos
proporcione una base para la teología. ' hombres (seres racionales en general); es decir, que sin hombres
Por consiguiente, ampliando todo lo posible, de acuerdo con
el principio. que acabamos de mencionar, la teleología física, po-
dremos decrr que, en virtud de la constitución y principios de
nuestra facultad de conocer, la naturaleza, en aquellas de sus
disposiciones idóneas que nos son conocidas, no puede concebirse
286
por nosotros más que como producto de un entendimiento a que
esté sometida. Lo que jamás podrá revelarnos la investigación
teorética de la naturaleza es si ese entendimiento habrá tenido
además, una intención final (que, en consecuencia, ya no s~
~aliaría en la naturaleza del mundo de los sentidos) con la tota-
lidad de la n~~aleza y su producción, antes bien, por grande que
sea el conoc1m1ento que de ella tengamos, quedará siempre sin
resolver si esa causa suprema es por doquiera fundamento origi-
nario de las formas de la naturaleza que responden a un fi n
final, o lo es más bien (por analogía con lo que calificamos de
instinto artístico en los animales) mediante un entendimiento por
la mera necesidad de su naturaleza determinado a producir esas
formas; sin que por ello sea necesario abibuirle la menor sabidu-
ría, y mucho menos sabiduría suprema y unida a todas las demás
propiedades requeridas para la perfección de su producto.
Po: consi?_uiente la teología física es una teleología física mal
entend1da, utilizable solamente como preparación (propedéutica)
para la teología, y aun a este objeto únicamente suficiente si se
le añade otro principio en que pueda apoyarse pero no por sí
misma como podría dar a entender su nombre. '
§ 86
De la teología ética
Al reflexionar sobre la existencia de las cosas del mundo y
sobre la de éste mismo hay un juicio al cual no puede sustraerse
ni siquiera el entendimiento más común: que todas las más di-
versas criaturas, por grande que sea el arte de su disposición. y
por variadas e idóneas que sean sus mutuas relaciones, y aun la
totalidad de tantos sistemas de criaturas, que indebidamente ca-
lificamos de mundos, para nada existirían si en ellos no hubiera
toda la creación sería mero desierto y carecería de razón de ser
y de fin final. Sin embargo, la existencia de todo el resto del
mundo no adquiere por vez primera su valor gracias a su rela-
ción con la capacidad de ser conocido (con la razón teorética),
como si existiera para que hubiera alguien que lo contemplase,
287
y, puesto que esa contemplación del mundo no haría representa-
bles para ese alguien más que cosas sin fin final, el hecho de que
el mundo sea conocido no le confiere valor alguno, y es preciso
suponerle un fin final con respecto al cual tenga valor la misma
contemplación del mundo. Tampoco podemos estimar ese valor
absoluto por el sentimiento de agrado, o suma de ellos, como si
con respecto a él concibiéramos dado un fin final a la creación
y tampoco, pues, por el bienestar, el goce (corporal o espiritual):
en una palabra: por la felicidad, puesto que el hecho de que el
hombre, cuando existe, la tenga para sí como fin final, no pro-
porciona ningún concepto de por qué exista él, ni de qué valor
tenga él ~ara hacerle agradable su existencia. Por consiguiente,
es necesano presuponer ya que él es el fin final de la creación
si queremos tener un fundamento racional de que la naturaleza'
c?nsiderándola como un todo absoluto según principios de lo~
fmes, tenga que acomodarse a su felicidad. Será, pues, únicamente
la facultad de apetecer, pero no aquélla que lo hace dependiente
de la naturaleza (por impulsos sensibles), ni aquélla para la cual
el valor de su existencia se basa en lo que recibe y goza, sino que
e! valor que él únicamente a sí mismo puede darse, y que con-
Siste en lo que él hace, en cómo y según qué principios obre no
como miembro de la naturaleza, sino en la libertad de su f;cul-
tad de apetecer; es decir, una voluntad buena es lo único gracias
a. lo cual su existencia puede tener un valor absoluto y, en rela-
SIÓn con lo cual, un fin final la existencia del mundo.
Asimismo, el más común de los juicios coincide totalmente
con ~o si.guiente: que el hombre sólo a título de ser moral puede
ser fm fmal de la creación- esa coincidencia se produce con la
sola condición de que el juicio sea dirigido a esa pregunta e invi-
t~do a resolverla. ¿De qué sirve que se diga que este hombre
bene tanto talento, y basta que con él desarrolle gran actividad
y gracias a él ejerza una influencia provechosa sobre el ente co-
munal, teniendo, en consecuencia, un gran valor tanto para su
situación de felicidad como también para el provecho de los de-
~ás,. si no posee una voluntad buena? Contemplándolo en su
mten?;• resulta un objeto despreciable, y si no se quiere que la
creacwn en todas sus partes carezca de fin final, él, que como
hombre pertenece también a ella, tiene que perder, en un mundo
mor~l som~ti~o a leyes morales, y en viltud de estas mismas leyes,
su fm subJebvo (la felicidad) en su calidad de hombre malo,
288
y sólo con esta condición puede conciliarse su existencia con el
fin finaL
Ahora bien, si en el mundo encontramos disposiciones de
fines y, como exige ineluctablemente la razón, sometemos a un
fin supremo incondicionado, es decir, a un fin final, los que sólo
son condicionados, se ve fácilmente, en primer lugar, que se trata
entonces, no de un fin de la naturaleza (dentro de ella) en cuan-
to ésta existe, sino del fin de su existencia con todas sus organi-
zaciones, o sea: del fin último de la creación, y en éste, también
propiamente de la condición suprema, de la única en que puede
tener lugar un fin final (es decir, el motivo que determine a un
entendimiento supremo a producir los seres del mundo).
Pues bien, como sólo a título de ser moral reconocemos al
hombre como fin de la creación, tenemos, en primer lugar, un
fundamento para considerar por lo menos la condición principal,
el mundo, como un todo relacionado por fines y como sistema
de causas finales, y sobre todo, (para referir, condición necesaria
para nosotros en virtud de la constitución de nuestra razón los
fines ·de la naturaleza a una causa inteligente del mundo) un
principio para concebir la índole y propiedades de esta causa
primera como f-undamento supremo en el reino de los fines y de-
terminar así su concepto, cosa que no lograba la teleología física,
que sólo podía dar lugar a conceptos indeterminados de ese prin-
cipio, y, por ende, tan inapropiados para el uso teorético como
para el práctico.
En base a este principio, así determinado, de la causalidad
del ser originario tendremos que considerar a éste no sólo como
inteligencia y como legislador para la naturaleza, sino también
como jefe superior legislativo en un reino moral de fines. En
relación con el bien supremo, posible únicamente bajo el régimen
de ese principio, o sea, con la existencia de seres racionales bajo
leyes morales, concebiremos ese ser originario como omnisciente,
de suerte que no se le oculte ni siquiera lo más intimo de los
sentimientos (lo que constituye el verdadero valor moral de los
actos de los seres racionales del mundo); como todopoderoso,
para que pueda hacer que toda la naturaleza se adapte a este
fin supremo; como infinitamente bondadoso y al propio tiempo
justo, porque estas dos propiedades (unidas: la sabiduría) consti-
tuyen las condiciones de la causalidad de una causa suprema del
mundo como bien supremo bajo leyes morales; y asimismo pode-
289
 mos concebir en él todas las demás propiedades trascendentales,
como la eternidad, la ubicuidad, etc. (pues la bondad y la justicia
son propiedad morales) requeridas con respecto a ese fin final. De
esta suerte, la teleología moral suple la falta de la física, y funda
por vez primera la teología, pues la última, si procediera conse-
cuentemente sin tomar prestado solapadamente algo a la primE:ra,
no podría fundar de por sí más que una demonología incapaz de
concepto alguno determinado.
Pero el principio de referir el mundo, a causa de la destina-
ción moral de ciertos seres de él, a una causa suprema como divi-
nidad, lo hace no sólo a base de completar el argumento físico-
teleológico, tomándolo, en consecuencia, como fundamento, sino
que, además, es de por sí suficiente para ello y lleva la atención
a los fines de la naturaleza y a investigar el gran arte que de modo
incomprensible se halla escondido tras sus formas, para propor-
cionar incidentalmente una confirmación en los fines de la natu-
raleza a las ideas que procura la pura razón práctica, puesto que
• el concepto de seres del mundo bajo leyes morales es un principio
a priori de acuerdo con el cual tiene que juzgar necesariamente
el hombre. Y la razón considera también como principio nece-
sario para ella para el juicio teleológico de la existencia de las
cosas, el hecho de que, además, si por doquiera hay una causa
del mundo que actúa deliberadamente y encaminada a un fin,
aquella relación moral tenga que ser la condición de la posibilidad
de una creación de modo igualmente necesario que la relación
por leyes fis icas (siempre que aquella causa inteligente tenga tam-
bién un fin final ). Pues bien, lo que importa es saber si para la
razón (especulativa o práctica) hay algún motivo suficiente para
atribuir un fin final a la causa suprema que actúa según fines,
pues a priori podemos tener por seguro que, dado el carácter sub-
jetivo de nuestra razón, y como quiera que podamos concebir
nosotros la razón de otros seres, este fin no puede ser otro que el
hombre bajo leyes morales, mientras que, por el contrario, los
fines de la naturaleza en el orden físico no pueden conocerse
a priori y, sobre todo, no puede comprenderse de ningún modo
que pueda existir una naturaleza sin fines.
290
COMENTARIO
Supongamos un hombre en los momentos en que su espíritu
se halla dispuesto para la sensación moral. Si, rodeado de una
naturaleza bella, se encuentra en el sereno y tranquilo goce de su
existencia, sentirá en sí una necesidad de estar por ello agrade-
cido a alguien. O bien, si en otra ocasión se ve en la misma dis-
posición de ánimo, acosado por deberes que no puede ni quiere
cumplir sino a costa de un sacrificio voluntario, sentirá entonces
en sí una necesidad de haber llevado algo a cabo por mandato y
obedeciendo a un superior. O bien si irreflexivamente ha come-
tido alguna infracción contra su deber, por la cual no le quepa
responsabilidad alguna ante los hombres, entonces las severas re-
criminaciones que se formulará a sí mismo, le hablarán en su
interior como voces de juez a quien tuviera que dar cuenta de
ello. En una palabra: necesita una inteligencia moral al objeto
de que para el fin para el cual existe, tenga un ser que de acuerdo
con éste sea la causa de él y del mundo. En vano se pretendería
poner artificiosamente móviles tras esos sentimientos, pues se
hallan íntimamente vinculados a nuestras más puras intenciones
morales, porque la gratitud, la obediencia y la humanidad ( sumi-
sión al merecido castigo) son especiales predisposiciones de áni-
mo para el deber, y en este caso el espíritu inclinado a ensanchar
su intención moral, se limita a pensar voluntariamente un obieto
que no está en el mundo, para demostrar en lo posible también
su deber con respecto a él. Por consiguiente, es posible por lo
menos, y el fundamento de ello se halla también en el modo de
pensamiento moral, representarse una necesidad puramente moral
de la existencia de un ser bajo el cual nuestra moralidad cobre
más fuerza o también (por lo menos según nuestra representa-
ción) mayor alcance, o sea: suponer un nuevo objeto en qué
ejercitarse, es decir, un ser situado fuera del mundo y que dé
leyes morales, sin preocuparnos en lo más mínimo de su demostra-
ción teorética, y menos aún de consideraciones egoístas, por un
motivo puramente moral, libre de toda influencia e>..iraña (y, en
consecuencia, evidentemente sólo subjetivo), atendiendo al mero
encomio de una pura razón práctica de por sí legisladora. Y
aunque esa disposición de ánimo se presente raras veces o no dure
mucho tiempo, antes bien sea pasajera y sin efecto duradero, o
bien pasaría si no dedicáramos alguna reflexión al objeto repre-
291
sentado en semejante fantasmagoría o si no nos esforzáramos en
traerlo bajo conceptos claros, es innegable que el fundamento de
ello es la disposición moral que hay en nosotros, como principio
subjetivo de no limitarse en la contemplación del mundo a juzgar
su idoneidad por causas naturales, antes bien atribuyéndola a una
causa suprema que rija la naturaleza por principios morales.
Añadase a ello que nos sentimos apremiados por la ley moral a
aspirar a un fin suyremo universal, aunque sintamos que nosotros
aspirar a un fin supremo universal, aunque sintamos que nosotros
y toda la naturaleza somos incapaces de alcanzarlo; que sólo aspi-
rando a ello podemos juzgar que somos conformes al fin final de
una causa inteligente del mundo (si la hay); y así existe un puro
motivo moral de la razón práctica para suponer esa causa (pues
puede hacerse sin contradicción) por lo menos para que no corra-
mos el peligro de considerar totalmente vano en sus efectos ese
esfuerzo y abandonarlo desalentados.
Todo esto quiere decir solamente que si primero el temor
pudo producir dioses (demonios) fue la razón la que mediante
sus principios morales logró formar por vez primera el concepto
de Dios (aun cuando, como suele suceder, se supiera muy poco
de la teleología de la naturaleza, o se tuviera también mucha
inseguridad ante la dificultad de conciliar a base de un principio
suficientemente garantido los fenómenos contradictorios que se
ofrecen en este caso); y que la íntima fijación de destino moral
a la existencia humana suplió lo que le faltaba al conocimiento
de la naturaleza, puesto que indujo a pensar para el fin final de
la existencia de todas las cosas (para lo cual el principio sólo
éticamente resulta satisfactorio para la razón) la causa suprema
con los atributos que le permiten someter toda la naturaleza a
aquella intención única (para la cual es ésta mero instrumento),
es decir concibiéndola como divinidad.
§ 87
De la demostraci6n moml de la existencia de Dios
Hay una teleología física que nos ofrece un argumento su-
ficiente para que nuestra facultad de juzgar teoréticamente re-
flexionante suponga la existencia de una causa inteligente del
292
mundo; pero en nosotros mismos, y más aún en el concepto de un
ser racional dotado de libertad (su causalidad), encontramos tam-
bién una teleología moral, pero ésta, porque determina en nosotros
mismos a priori la referencia a fin junto con la ley de ésta, pu-
diendo por lo tanto ser reconocida como necesaria, no necesita a
este objeto para la legalidad interior ninguna causa inteligente
situada fue¡·a de nosotros, tan poco como para lo que encontramos
idóneo en las propiedades geométricas de las figuras (para todo
posible ejercicio artístico), tengamos que ir a buscar un enten-
dimiento supremo que les confiera esa idoneidad. Pero esta teleo-
logía moral nos afecta como seres del mundo, unidos, por consi-
guiente, a otras cosas del mundo; y precisamente las mismas leyes
morales nos imponen como precepto que dirijamos nuestro juicio
a las últimas, bien como fines, bien como objetos con respecto a
los cuales nosotros mismos somos fines finales. Pues bien, de esta
teleología moral, que versa sobre la referencia de nuestra propia
causalidad a fines y aun a un fin final que tiene que ser perse-
guido por nosotros en el mundo, y asimismo sobre la posibilidad
extrínseca de su ejecución (para lo cual ninguna teleología física
puede darnos instrucción alguna ), parte ahora la necesaria cues-
tión de si obliga nuestro juicio racional a salirse del mundo y bus-
car para la referencia de la naturaleza a lo moral que hay en
nosotros, un principio supremo inteligente, a fin de representar
también la naturaleza con referencia a la legislación interna moral
y su posible ejecución como idónea para nosotros. En consecuen-
cia, hay en todo caso una teleología moral. y ésta se enlaza con
la nomotética de la libertad por una parte, y con la de la natu-
raleza, por otra, tan necesariamente como la legislación civil se
enlaza con la cuestión acerca de dónde deba buscarse el poder
ejecutivo, y en general en todo aquello en que la razón debe indi-
car un principio de la realidad de cierto orden legal de las cosas,
posible solamente según ideas. Vamos a exponer, primera, el pro-
greso de la razón desde aquella teleología moral y su referencia
a la física hasta la teología, para luego hacer consideraciones
acerca de la p osibilidad y validez de este modo de conclusión.
Si consideramos que la existencia de ciertas cosas (o siquiera
de ciertas formas de las cosas) es contingente, o sea posible única-
mente a base de otra cosa que sea su causa, cabe que para esta
causalidad busquemos el fundamento supremo, y, por ende, para
lo condicionado el fundamento incondicionado, bien en el orden
293
físico, bien en el teleológico (según elnexus effectivus o el finalis).
Es decir, cabe preguntar: cual es la causa suprema productora,
o qué es el fin supremo (absolutamente incondicionado), es decir,
el fin final de que produzca tal producto o todos los suyos en
general? Al decir esto, presuponemos, evidentemente, que esta
causa es capaz de una representación de fines, o sea, que es un
ser inteligente, o, por lo menos, que debe ser concebido por nos-
otros como actuando según las leyes de semejante ser.
Ahora bien, en la investigación del orden mencionado en se-
gundo lugar, hay un principio al cual se ve obligada a dar su
asentimiento aun la razón humana más común: que si se quiere
que haya por doquiera un fin final que la razón tenga que dar
a p1'iori, éste no podría ser otro que el hombre (cualquier ser
racional del mundo) 0 , puesto que (a juicio de todos) si el mun-
do constara de meros seres inertes, o en parte vivientes pero ina-
cionales, la eldstencia de ese mundo no tendría valor alguno,
* Digo deliberadamente: bajo leyes morales. No es el hombre según
leyes morales, es decir, aquel que se comporta de conformidad con ellas, el
fin final de la creación, puesto que con la última expresión diríamos más
de lo que sabemos, a saber, que en el poder de un autor del mundo estaría
hacer que el hombre se comportara en todo momento conformemente a las
leyes morales, lo cual presupone un concepto de libertad y de naturaleza
(de la última cabe sólo concebir un autor exterior) que tendría que contener
un conocimiento del substrato sensible de la naturaleza y de la identidad de
ese substrato con lo que en el mundo hace posible la causalidad mediante
libertad, y ese conocimiento va mucho más allá del de que es capaz nuestra
Tazón. Sólo de hombres bajo las leyes morales podemos decir, sin rebasar
los límites de nuestro conocimiento: su e¡dstencia constituye el fin final del
mundo. Esto concuerda también perfectamente con el juicio de la razón
humana que reflexiona moralmente sobre el curso del mundo. También cree-
mos vislumbrar en lo malo las huellas de una sabia referencia a fines, cuando
lo que vemos es solamente que el perverso malvado no muere antes de haber
suhido la bien merecida pena de sus fechorías. Según nuestros conceptos
de causalidad libre, descansa en nosotros el comportamiento bueno o malo;
pero ciframos la suprema sabiduría del régimen del mundo en que las leyes
morales dispongan la ocasión para el primero y sancionen el resultado de
ambos. En este último consiste propiamente la gloria de Dios, que no sin
razón ha sido calificada por los teólogos de fin último de la creación. Es de
observar aún que con la palabra creación, cuando nos servimos de ella,
no entendemos sino lo que aquí hemos dicho, a saber: la causa de la exis-
tencia de un mundo o de las cosas que hay en él (sustancias); como lo
implica asimismo el verdadero concepto de la palabra (act1tatio st1bstantiae
est c1'eatio), lo cual, por lo tanto, no implica ya el presupuesto de una causa
que actúe libremente y, en consecuencia, inteligente (cuya existencia vamos
a demostrar en seguida).
294
1
\
porque en él no existiría ningún ser que tuviera el menor concepto
de un valor. Y si, por el contrario, hubiera también seres racio-
nales, cuya razón, sin embargo, sólo estuviera en condiciones de
atribuir valor a la existencia de las cosas en su relación con la
naturaleza (con su bienestar), pero no de procurárselo originaria-
mente (en la libertad), habría, sí fines (relativos) en el mundo,
pero ningún fin final (absoluto), porque siempre carecería de fin
la existencia de semejantes seres racionales. Pero las leyes morales
tienen la propiedad característica de prescribir a la razón algo
como fin sin condición, o sea, precisamente como requiere el con-
cepto de fin final, y la existencia de semejante razón, que puede
ser para sí misma la ley suprema en la relación a fin, dicho con
otras palabras: la existencia de seres racionales bajo leyes morales,
es lo único que puede concebirse como fin final de la existencia
de un mundo. Por el contrario, si así no ocurre, no hay fin alguno
en la causa para la existencia del mundo, o esa existencia tiene
por fundamento fines sin fin final.
La ley moral, a título de condición formal de la razón para
el uso de nuestra libertad, nos obliga por sí sola, sin depender de
fin alguno como condición material; pero también nos determina,
y precisamente a p1·iori, un fin final, al cual tenemos que aspirar
obligatoriamente, y éste es más alto bien posible en el mundo por
medio de la libertad.
La condición subjetiva bajo la cual puede el hombre (y se-
gún nuestros conceptos también todo ser racional finito) poner-
se un fin final bajo la ley mencionada, es la felicidad. En con-
secuencia, el más alto bien físico posible en el mundo, y que a
título de fin final es necesario fomentar en cuanto dependa de
nosotros, es la felicidad, bajo la condición objetiva de que el hcm-
bre coincida con la ley de la moralidad, en el sentido de que sea
digno de ser feliz.
Pero, según todas nuestras facultades racionales, es imposible
que podamos representarnos como enlazados por meras causas na-
turales y como adecuados a la idea del fin final pensado, estos dos
requisitos de fin final que la ley moral nos impone. O sea, que
el concepto de la necesidad práctica de ese fin por la aplicación
de nuestras facultades, no coincide con el concepto práctico de la
posibilidad física de su obtención, si no asociamos a nuestra liber-
tad otra causalidad (la de tm medio) quo la de la naturaleza.
Por consiguiente, tenemos que suponer una causa moral del
295
mundo (un autor del mundo) para proponernos un fin último de
conformidad con la ley moral, y, hasta dónde sea necesario admi-
tir lo último (es decir, en el mismo grado y por el mismo funda-
mento), será necesario también admitir lo primero, a saber: que
hay un Dios #.
Esta prueba que con facilidad puede acomodarse a la forma
de la precisión lógica, no quiere decir que sea · igualmente nece-
sario suponer la existencia de Dios que reconocer la validez de la
ley moral, o sea, que quien no pudiera convencerse de lo primero,
pudiera juzgar que queda eximido de las obligaciones de la se-
gunda. ¡No! Lo único que habría que abandonar en tal caso
sería la persecución del fin final del mundo, lograble por la última
(de una felicidad de los seres racionales armónicamente compa-
tible con la observancia de las leyes morales, como bien supremo
del mundo) ; sin embargo, todo ser racional tendría que seguir
reconociéndose estrictamente obligado por el precepto de las bue-
nas costumbres, pues, las leyes de éstas son formales e incondicio-
nadamente imperativas, sin atender a fines (como materia de la
voluntad). Pero el requisito del fin final, tal como la razón prác-
tica lo prescribe a los seres del mundo, es· un fin irresistible puesto
en ellos por su naturaleza (de seres finitos), fin que la conciencia
somete sólo a la ley moral como condición inviolable o, también,
que quiere se cumpla universalmente de acuerdo con esa ley, con-
virtiendo así en fin final la persecusión de la felicidad de acuerdo
con la moralidad. Pues bien, la ley moral nos manda que persi-
gamos este fin en todo cuanto esté a nuestro alcance (en cuanto
afecta a los seres del mundo), cualquiera que sea el resultado de
este esfuerzo. El cumplimiento del deber consiste en la forma de
la voluntad seria, no en las causas indirectas del éxito.
Suponiendo, pues, que movido en parte por la endeblez de
todos los argumentos especulativos tan ensalzados en parte por
varias irregularidades que hubiera encontrado en la naturaleza
" Este' argumento moral no pretende ofrecer una demostración de
validez objetiva de la existencia de Dios, ni demostrar que hay un Dios al
que duda de la existencia de éste, antes bien que si quiere pensar consecuen-
temente en lo moral, tiene que incluir entre las máximas de su razón práctica
la admisión de esta tesis. Tampoco queremos decir con esto que sea nece-
sario para la moralidad suponer la felicidad de todos los seres racionales del
mundo de conformidad con su moralidad, sino que es necesario por ella.
O sea, es un argumento subjetivamente suficiente, para seres morales.
296
1
\
y en el mundo de los sentidos, un hombre se dejara vencer por
la tesis de que Dios no existe, se consideraría indigno a sus pro-
pios ojos si por ello pretendiera que las leyes del deber son sólo
imaginarias, inválidas y sin fuerza de obligar, pudiendo, en con-
secuencia, infringú:las sin temor. Y el mismo hombre, si luego
pudiera convencerse de lo que al principio había puesto en duda,
seguiría siendo indigno según ese modo de pensamiento, aunque
cumpliera su deber, pero por temor o especulando con una re-
compensa, sin ánimo de rendir culto al deber, a pesar de que en
su cumplimiento fuera todo lo estricto que pudiera exigirse. Por
el contrario, si siendo creyente obedece sincera y desinteresada-
mente a su conciencia y, sin embargo, cuantas veces se plantea,
a modo de ensayo, el caso de que un día llegara a convencerse
de que no hay Dios, se cree en seguida libre de toda obligación
moral, tiene que ser mala la calificación de su íntima disposición
moral
Podemos suponer, por consiguiente, un hombre íntegro (por
ejemplo: Spinoza), que esté firmemente convencido de que no
hay Dios ni vida futura (pues a ]a misma consecuencia conduce
este segundo extremo en cuanto al objeto de la moralidad), ¿có-
mo juzgará su propia intrínseca destinación a fin por la ley moral
a que en sus actos rinde culto? No pide que su observancia le
proporcione ventaja alguna en este ni en otro mundo, antes bien,
desinteresadamente quiere sólo practicar el bien, y a ello encami-
na todas sus fuerzas aquella santa ley. Pero su esfuerzo es limi-
tado, y de la naturaleza puede esperar, sí, alguno que otro au-
xilio eventual, pero nunca una coincidencia legal y sujeta a reglas
constantes (tal como son y deben ser intrínsecamente las reglas a
.que él se atiene) para el fin a cuya realización se siente, sin em-
bargo, obligado e impulsado. El engaño, la violencia y la envidia
lo acecharán en todo momento aunque él sea sincero pacífico y
benévolo, y verá que los demás hombres probos que encuentre, a
pesar de todo lo dignos que sean de ser felices, son sometidos por
la naturaleza, que no repara en eso, a todos los males de la miseria,
enfermedades y muerte prematma, como los demás animales de la
tierra, y así seguirán hasta que todos (sinceros o insinceros, que en
este caso da lo mismo) vayan a parar a vasta fosa, y ellos, que
pudieron creer que eran fin final de la creación, serán lanzados
otra vez al abismo del caos sin fin de la materia del que habian
sido sacados. Por lo tanto, ese hombre bien intencionado no tenía
297
más remedio que renunciar al fin, imposible, que tenía y quería
tener presente en la observancia de las leyes morales; pero si aun
en este caso quiere obedecer a la llamada de su intrínseca destina-
ción moral, sin debilitar el respeto que le inspira la ley moral a
acatarla directamente( corno ocurriría si redujese a nada el único
fin final ideal apropiado· a las altas exigencias de ésta y no podría
hacerlo sin cometer un atentado al sentimiento moral) , necesita
en el aspecto práctico, es decir, para hacerse por lo menos un con-
cepto de la posibilidad del fin final que la moral le prescribe, su-
poner la existencia de un autor moral del mundo, es decir, de Dios,
y puede hacerlo perfectamente porque, por lo menos, no hay en
ello contradicción.
§88
Limitación de la validez de la prueba moral
La razón pura como facultad práctica, es decil', como facul-
tad de determinar mediante ideas (conceptos racionales puros) el
libre uso de nuestra causalidad, no sólo contiene en la ley moral
un principio regulativo de nuestros actos, sino que con ella ofrece
también al propio tiempo un principio subjetivo-constitutivo en el
concepto de un objeto, principio que sólo la razón puede concebir
y que ha de traducirse en realidad por nuestros actos en el mundo
de acuerdo con esa ley. Por consiguiente, la idea de un fin final
en el uso de la libertad según leyes m01·ales, tiene realidad subje-
tivo-práctica. Estamos determinados a pr•iori por la razón a per-
seguir con todas fuerzas el supremo bien del mundo, que consiste
en la asociación del máximo bien físico de los seres racionales del
mundo con la suprema condición del bien en ellos, es decir, de
la felicidad universal con la moralidad más estrictamente confor-
me a ley. En este fin final, la posibilidad de una parte, a saber:
de la felicidad, está condicionada empíricamente, es decir, que
depende de la constitución de la naturaleza ( de si coincide o no
con este fin) y es problemática en el aspecto teorético, mientras
que la otra parte, a saber: la moralidad, para la cual estamos
libres de la cooperación de la naturaleza, consta a priori según su
posibilidad y es dogmáticamente segura. Por lo tanto, para la rea-
lidad teorética objetiva del concepto del fin final de los seres
298
racionales del mundo, se requiere que no sólo tengamos un fin
final que nos haya sido propuesto a priori, sino que, además, la
creación, es decir, el mundo mismo tenga por su existencia un fin
final, que si pudiera ser demostrado a priori, añadiría la realidad
objetiva a la subjetiva del fin final. En efecto, si la creación
tiene por doquiera un fin final, no podemos concebirlo de otra
suerte que coincidiendo con el moral (el único que hace posible
el concepto de fin). Ahora bien, es cierto que en el mundo en-
contramos fines, y ]a teleología física los presenta en tal medida
que, si la razón hubiese de juzgar de conformidad, tendríamos
fundamento para admitir en definitiva como principio de la in-
vestigación de la naturaleza que nada hay en ésta sin fin; pero
en vano buscaríamos en ella misma su fin final. En consecuencia,
éste sólo puede y debe buscarse, aun en virtud de su posibilidad
objetiva, en seres racionales, al igual que su idea sólo en la razón
se encuentra. Pero la razón práctica de los seres racionales no se
limita a indicar este fin final sino que además determina este
concepto con respecto a las únicas condiciones bajo las cuales
puede concebirse por nosotros un fin final de la creación.
Se plantea ahora la cuestión de saber si la realidad objetiva
del concepto de fin final de la creación no puede exponerse tam-
bién de modo suficiente para las exigencias teoréticas de la razón
pura, si no apodícticamente para la facultad de juzgar determinan-
te, por lo menos suficientemente para las máximas de la facultad
de juzgar teorético-reflexionante. Es lo mfnimo que puede exigirse
de la filosofía especulativa, que se jacta de asociar el fin moral
a los naturales mediante la idea de un fin único; sin embargo,
aun ese mínimo es mucho más de Jo que nunca podráa lograr.
Ateniéndonos al principio de ]a facultad de ju7.gar teorético-
especulativa, diríamos: si tenemos un fundamento para suponer
para los productos idóneos de la naturaleza una causa suprema
de ésta, su causalidad con respecto a la realidad de la naturaleza
(la creación) tiene que concebirse de otro modo que el requerido
para el mecanismo de la naturaleza, o sea, como causalidad de un
entendimiento, este ser originario nos servirá de fundamento su-
ficiente no sólo para concebir por doquiera fines en la naturaleza,
sino también un fin final, y si no para exponer la existencia de
semejante ser, por lo menos (como se hacía en la teleología fí-
sica) para convencernos de que podemos hacernos comprensible
]a posibilidad de tal mundo no sólo según fines, sino también por
299
la sola circunstancia de que atribuyamos un fin final a su exis-
tencia.
Pero fin final es únicamente un concepto de nuesh·a razón
práctica y no puede deducirse de ningún dato de la experiencia
para aplicarlo al juicio de la naturaleza, ni tampoco puede refe-
rirse al conocimiento de ésta. N o puede hacerse de este concepto
otro uso que para la razón práctica según leyes morales, y el fin
final de la creación es aquella constitución del mundo, que coin-
cide con lo único que podemos indicar determinadamente por
leyes, a saber: con el fin final de nuestra razón práctica, y sólo
hasta donde haya de ser práctica. Pues bien, ·gracias a la ley
moral que nos impone este último fin, tenemos en el aspecto
práctico, o sea: para aplicar nuestras fuerzas al logro de ese fin,
un fundamento para admitir su posibilidad (la de su ejecución),
y, por ende, también una naturaleza de las cosas coincidente con
él (porque sin la adhesión de la naturaleza a una condición que
no depende de nosotros, resultaría imposible lograr ese fin). Te-
nemos, por lo tanto, un fundamento moral para imaginar que
un mundo es tambión fin final de la creación.
Pero esto no basta todavía para que de la teleología moral
podamos inferir una teología, es decir, la existencia de un autor
moral del mundo, sino solamente un fin final de la creación de
esta suerte determinado. Ahora bien, que para esta creación, es
decir, para la existencia de las cosas respondiendo a un fin final,
tenga que suponerse necesariamente como autor del mundo, en
primer lugar, un ser inteligente, pero, en segundo lugar, no sólo
inteligente (como para la posibilidad de las cosas de la natura-
leza que nos veíamos en el caso de juzgar como fines) sino al
propio tiempo moral, o sea, un Dios, es una segunda conclusión
de tal índole que revela haber sido formulada meramente para la
facultad de juzgar según conceptos de la razón práctica, y, como
tal, para la facultad de juzgar reflexionante, no para la determi-
nante. En efecto, no podemos tener la presunción de conocer que,
aunque en nosotros la razón moral-práctica sea, por sus principios,
esencialmente diferente de la técnico-práctica, así tenga que ser
también en la causa suprema del mundo considerada corno inte-
ligencia, ni que para el fin final se requiera un tipo especial de
causalidad de esta causa distinto del que sólo sirve para fines de
la naturaleza; por lo tanto, tampoco de que en nuestro fin final
no tengamos sólo un fundamento moral para suponer un fin final
300
de la creación (como efecto), sino también un ser moral como
fundamento originario de la creación. Pero sí podemos decir:
que, dada la constitución de nuestra facultad racional, no pode-
mos hacernos comprensible la posibilidad de tal idoneidad refe-
rida a la ley moral y a su objeto, corno es la de este fin final, sin
un autor del mundo y reclor que al propio tiempo sea legislador
moral.
Por consiguiente, la realidad de un autor supremo moral-le-
gislador está sólo suficientemente expuesta para el uso práctico
de nuestra razón, sin determinar nada teoréticamente con respecto
a la existencia de aquél, puesto que, para la posibilidad de su fin
(el cual, aun sin eso, nos es impuesto ya por la legislación propia
de la razón) necesita una idea mediante la cual se elimine del
mundo (de modo suficiente para la facultad de juzgar reflexionan-
te) el obstáculo procedente de la capacidad de observar esa ley
por meros conceptos naturales, y esta idea adquiere así realidad
práctica, a pesar de que para el conocimiento especulativo carezca
en absoluto de todo medio de proporcionársela en el aspecto teo-
rético para la explicación de la naturaleza y la determinación de
la causa suprema. Para la facultad de juzgar teorético-reflexionan-
te, la teleología física demuestra suficientemente, a base de los
fines de la naturaleza, una causa inteligente del mundo; para la
práctica, la teleología moral logra esto mediante el concepto de
un fin final que en el aspecto práctico se ve en el caso de atribun·
a la creación. Ahora bien, la realidad objetiva de la idea de
Dios, como autor moral del mundo, no puede exponerse mediante
fines físicos únicamente, bien que, asociando el conocimiento de
éstos al del moral", aquéllos fines físicos adquieren gran impor-
tancia (en virtud de la máxima de la razón pura: unidad de prin-
cipios, hasta donde quepa observarla) para venir en apoyo de la
realidad práctica de esa idea gracias a la que tiene ya en sentido
teorético para la facultad de juzgar.
En este punto conviene poner en guardia contra una, mala
inteligencia que se produce con facilidad, y tener muy presente:
" Erdmann supone que el sustantivo por ellpsis suprimido en este
punto, debe ser "fin final", opinión que parece plausible a Vorlander; sin
embargo, ateniéndonos a la construcción gramatical kantiana, de la cual es
buena muestra toda esta cláusula, nos parece más justa la interpretación
de Garcia Morente al considerar que el sustantivo suprimido es simplemente
'fin". (N. del T.)
301
en primer lugar, que sólo por analogía podemos concebir estas
propiedades del ser supremo, pues ¿cómo íbamos a investigar su
naturaleza si la e~:periencia nada similar puede mostrarnos? En
segundo lugar, que por analogía podemos únicamente concebirlas,
pero no conocerlas ni atribuírselas teoréticamente, pues~o que,
para la facultad de juzgar determinante, en el aspecto especulativo
de nuestra razón, esto sería necesario para comprender que fuera
en sí la causa suprema del mundo. En cambio, lo único que tene-
mos que buscar en este caso es qué concepto podemos hacemos
de él según la constitución de nuestras facultades de conocimiento
y si hemos de suponer su existencia para conferir aunque sólo se~
realidad práctica a un fin que la pura razón práctica, sin ninguno
de esos presupuestos, nos impone a priori que obtengamos ponien-
do en ello todas nuestras fuerzas, o sea únicamente para que po-
damos concebir como posible un efecto propuesto. Sin embargo,
cabe la posibilidad de que ese concepto sea trascendente para la
razón especulativa, y, además, que las propiedades que de esta
suerte atribuimos al ser pensado, encierren en sí, objetivamente
consideradas, un antropomorfismo; al fin y al cabo, tampoco las
usamos con el propósito de determinar la naturaleza de ese ser,
inalcanzable para nosob·os, sino para determinarnos de esta suerte
nosotros mismos y nuestra voluntad. Así como calificamos una
causa por el concepto que tenemos del efecto (pero sólo con res-
pecto a su relación con éste), sin pretender determinar intrínse-
camente la constitución interna de ella por medio de las propie-
dades de esa causa, que única y exclusivamente por la experiencia
tienen que semos dadas y conocidas; así como, por ejemplo, atri-
buimos al alma, entre otras, una vis locomotiva, porque real-
mente se producen en el cuerpo movimientos cuya causa está en
las representaciones de aquélla, sin que por ello pretendamos
atribuirle el único modo en que conocemos fuerzas motrices (a
saber: por atracción, presión, choque, o sea, movimiento que
siemp~e presupone un ente dotado de extensión): así también
tendremos que suponer algo que contenga el fundamento de la
posibilidad y de la realidad práctica, es decir, de la realizabilidad
de un fin final moral necesario; pero esto, atendiendo a la índole
del efecto que de ello esperamos, podemos concebirlo como un
ser sabio oue rige el mundo según leyes morales, y, de conformidad
con la índole de nuestras facultades de conocimiento, tendremos
que concebirlo como causa de las cosas, distinta de la naturaleza,
302
\1
al solo objeto de expresar como objeto de nuestra razón práctica
la posición de este ser que rebasa todas nuestras facultades de
conocimiento, aunque sin que por ello le atribuyamos -de esta
suerte teoréticamente la única causalidad de este tipo conocida
por nosotros, a saber: un entendinúento y voluntad, y sin preten-
der siq uiera distinguir objetivamente la causalidad concebida en
él con respecto a aquello que para nosotros es fin final p or estar
en ese mismo ser, de la causalidad con respecto a la naturaleza
(y sus propias determinaciones de fines), sino que sólo podemos
suponer que esta diferencia es necesaria subjetivamente para la
índole de nuestra facultad de conocer y como válida para la fa-
cultad de juzgar reflexionante, no para la objetivamente détermi-
nante. Pero si lo que importa es lo práctico, ese principio regulativo
(para la prudencia o sabiduría) de obrar de acuerdo con aquello,
a título de fin, que ateniéndonos a la índole de nuestras facultades
de conocimiento puede ser concebido por nosotros únicamente de
cierto modo, es al propio tiempo constitutivo, es decir, determi-
nante en el orden práctico; sin embargo, el mismo, a título de
principio para juzgar la posibilidad objetiva de las cosas, en modo
alguno es teoréticamente determinante (en el sentido de que
también al objeto le corresponda el único modo de posibilidad
que corresponde a nuestra facultad de pensar ), sino mero prin-
cipio regulativo para la facultad de juzgar rcflexionante.
COMENTARIO
No es esta prueba moral UD argumento de nueva invención,
antes bien, en todo caso, objeto de una explicación nueva, puesto
que ya desde la primera germinación de la humana facultad
de razón se encontraba en ésta, habiéndose limitado a des-
arrollarse cada vez más corriendo parejas con el cultivo pro-
gresivo de esa facultad. En cuanto los hombres comenzaron a
reflexionar sobre lo justo y lo injusto, en una época en que toda-
vía prescindían con indeferencia de la idoneidad de la naturaleza
y la utilizaban sin concebir en ella más que el curso ordinario de
ésta, tuvo que imponerse inevitablemente el juicio siguiente: que
a la postre en modo alguno había de resultar indiferente que UD
hombre se haya portado sincera o falsamente, justa o violenta-
mente, a pesar· de que hasta el fin de sus días no se descubriera,
303
il BIBUOTECA
_CARLOS GAV!ftiA O~
,....._,.,..,....,.
......
por lo menos visiblemente, que sus virtudes fueran premiadas con
la felicidad o que sus crímenes fueran castigados. Es como si
hubiesen percibido en su interior una voz que les dijera que las
cosas tenían que ocurrir de otro modo; en consecuencia, debían
tener recóndita la representación, bien que vaga, de algo que se
sentían obligados a perseguir, algo que no se conciliaba con aquel
resultado, o con lo cual, si había que considerar el curso del
mundo como el único orden de las cosas, no acertaban a conciliar
esa intrínseca disposición finalista de su espíritu. Ahora bien,
por torpe que en muchos aspectos fuese el modo en que se repre-
sentaran cómo había que resolver semejante irregularidad (mucho
más irritante para el espíritu humano que el ciego azar, que acaso
quisiera tomarse como principio para el juicio de la naturaleza),
jamás podían imaginarse, para la posibilidad de conciliar la na-
turaleza con su íntima ley moral, otro principio que una causa
suprema que rigiera el mundo según leyes morales, puesto que
constituye una contradicción que se les hubiera impuesto como
deber un fin final, y que fuera de ellos estuviera sin fin final
alguno una naturaleza, en la cual, sin embargo, había de conver-
tirse en realidad aquel fin. Pues bien, por absurdas que fueran
las elucubraciones que hicieran sobre la índole intrínseca de esa
causa del mundo, seguía siendo la misma aquella posición moral
del régimen del mundo, la cual está al alcance de toda razón, aun
de la más inculta, considerándola en el aspecto práctico, mienu·as,
por el contrario, la especulativa dista mucho de poder seguir su
marcha. Asimismo, todo induce a suponer que ese interés moral
despertara ante todo la atención hacia la belleza y fines de la
naturaleza, que luego habían de constituir excelentes medios para
robustecer aquella idea, bien que no para fundarla, y mucho
menos para abandonarla, porque aun la investigación de los fines
de la naturaleza únicamente en relación con el fin final adquiere
aquel interés inmediato que en tan gran medida se muestra en
la admiración que provoca prescindiendo de cualquier ventaja
que de eJia pueda obtenerse.
304
§ 89
De lo útil del argumento moral
El limitar la razón con respecto a todas nuestras ideas de lo
suprasensible a las condiciones de su uso práctico, en lo que res-
pecta a la idea de Dios, tiene la ventaja innegable de impedir que
la teología se exalte a teosofía (en conceptos trascendentes que ex-
travíen a la razón) o degenere en demonología (modo de repre-
sentación antropomórfica del ser supremo); que la religión caiga
en la teúrgia (exaltado delirio de poder tener la sensación de otros
seres suprasensibles, y, a su vez, influencia sobre ellos) o en la
idolatría (delirio supersticioso de poder hacerse propicio el ser su-
premo a base de otros medios que no sean las intenciones mo-
rales) 0 •
Y es que si se concede a la vanidad o presunción de sutilizar
el derecho a determinar teoréticamente (y ampliando el conoci-
miento) lo más mínimo con respecto a aquello que cae más allá
del mundo de los sentidos, si se le consiente que alardee con
opiniones sobre la existencia y constitución de la naturaleza divi-
na, sobre su entendimiento y voluntad, sobre las leyes de ambos
y sobre las propiedades que de ahí se originan para el mundo,
quisiera saber yo dónde y en qué sitio se ponchía coto a las arro-
gancias de la razón, pues una vez aceptadas esas opiniones, cabe
esperar que otras más salgan de la misma fuente (basta sólo,
como se supone, apurar la reflexión). Sin embargo, para limitar
tales pretensiones habría que atenerse a cierto principio, sin fun-
darse simplemente en la circunstancia de que hasta ahora hayan
fracasado todas las tentativas hechas con ellas, puesto que ese fra-
caso nada demuestra contra la posibilidad de obtener un mejor
resultado. Y en este caso no cabe otro principio que uno de dos:
o admitir que sobre lo suprasensible nada en absoluto puede de-
,. Es asimismo idolatría, en el sentido práctico de la palabra, aquella
religión que se imagina al ser supremo dotado de propiedades según las cua-
les puede otra cosa que la moralidad ser de por sí la condición apropiada
para conformarse con su voluntad en lo que el hombre puede hacer, puesto
que por puro que se haya concebido aquel concepto, y por más que en el
aspecto teorético se haya mantenido libre de imágenes sensibles, en lo prác-
tico resulta luego un ídolo, es decir, representado antropomórficamente según
la constitución de su voluntad.
305
terminarse teoréticamente (como no sea sólo de modo negativo),
o que nuestra razón encierra una mina, todavía inexplotada, de
conocimientos de insospechada vastedad, guardados para nosotros
y nuestros descendientes. Por lo que afecta a la religión, es .decir,
a Ja moral en relación con Dios como legislador, de considerar
obligado que el conocimiento teorético de éste sea previo, no sólo
la moral tiene que regirse por la teología, sin limitarse a sustituir
una legislación intrínseca necesaria de la razón por otra extrínseca
arbitraria de un ser supremo, sino que, además, todo lo que haya
de defectuoso en nuestro conocimiento de la naturaleza de ese ser
tendrá que hacerse extensivo al precepto moral, subvirtiendo la
religión hasta hacerla inmoral.
Por lo que respecta a la esperanza de una vida futura, si, en
vez del fin final que debemos cumplir de acuerdo con el precepto
de la ley moral, consultamos nuestra facultad de conocimie?to
teorético como guía del juicio racional sobre nuestra destinaClÓn
(la cual sólo en sentido práctico será considerada necesaria o acep-
table), la teoría del alma, lo mismo que antes la teología, no nos
dará, en este aspecto, sino un concepto negativo de nuestxo ser
pensante, a saber: que ninguno de los actos y manifestaciones del
sentido interno puede explicarse de modo materialista, y que, por
lo tanto, acerca de su naturaleza separada y de la duración o no
duración de su personalidad después de su muerte nos es a~solu­
tamente imposible formular un juicio determinante extenSivo a
base de motivos especulativos mediante toda nuestra facultad de
conocimiento teorética. Y como en este caso queda todo confiado
al juicio teleológico de nuestra existencia en el aspecto práctica-
mente necesario y a la suposición de nuestra perdurabilidad como
condición requerida para el fin que nos es impuesto absolutamen-
te por la razón, se pone de relieve al propio tiempo en este caso
la ventaja (aunque a ptimera vista parezca ser pérdida) de que
así como la teología nunca podrá convertirse en teosofía para
nosotros, tampoco la psicología racional podrá jamás convertirse
en pneumatologia como ciencia extensiva, a la vez que, por otra
parte, se tiene la garantía de no caer en ningún materialismo;
antes bien seguirá siendo mera antropología del sentido interno,
es decir conocimiento de nuestro yo pensante en la vida, y mera-
mente ~mpírica como conocimiento teorético. En cambio, la psi-
cología racional, en lo referente a la cuestión de nuestra exist~n­
cia eterna, no es ciencia teorética, sino que se apoya en una úmca
306
conclusión de la teleología moral, al igual que, por otra parte,
todo su uso solamente para esta última es necesaria, a causa de
nuestra determinación práctica.
§ 90
De la clase de aquiescencia en una prueba teleol6gica *
de la existencia de Dios
De toda prueba, lo mismo si se hace (como ocurre con ~a
prueba mediante observación del objeto o experi~ento) por medio
de la exposición empírica directa de lo que .qu~e~e demostr~rse,
que si mediante la razón a priori a base de prmcipiOs, se requiere,
ante todo, que no nos sugestione, sino que nos convenza, o, por lo
menos, induzca a convicción, es decir, que el argumento o la
conclusión no sea un mero motivo subjetivo (estético) que de-
termine el aplauso (mera apariencia), sino una razón de v~idez
objetiva y lógica para el conocimiento, pues de lo .contrario el
entendimiento se queda embelesado pero no convencido. De ese
tipo de pmeba aparente es aquella que, tal vez con buena inten-
ción pero encubriendo adrede su debilidad, se emplea en la teolo-
gía natural cuando se trae a colación la gran multitud de pruebas
en pro de un origen de las cosas de la naturaleza según el .Pr_in-
cipio de los fines, aprovechando el fondo meramente sub¡etivo
de la razón humana, a saber: su propia tendencia a englobar
varios principios en uno solo, con tal de que pueda hacerse sin
contradicción, y si en ese principio se encuentran sólo unos pocos,
o aunque sean muchos, de los requisitos necesarios para la deter-
minación de un concepto, a añadirle imaginariamente los demás
para completar el concepto de una cosa a base de aditamentos
arbitrarios. Y es natural, puesto que si en la naturaleza encon-
tramos tantos productos que para nosotros son indicios de una
causa inteligente, ¿por qué, en vez de varias de esas causas, no
concebiríamos mejor una sola, atribuyéndole al propio tiempo,
no sólo gran entendimiento, poder, etc., antes bien omnisciencia,
omnipotencia, en una palabra: considerándola como una causa que
* El original dice : "prueba moral"; "tcleológica" es corrección de Ro-
senkranz. {N. del T.)
307
contenga el fundamento suficiente de tales propiedades para todas
las cosas posibles? Y más aún: ¿por qué no atribuirle a ese ser
originario único, que todo lo puede, no sólo inteligencia para los
productos y leyes de la nahrraleza, sino también, a título de causa
moral del mundo, la más alta razón práctica moral, si perfec-
cionando de esta suerte el concepto se indica un principio con-
juntamente suficiente para el conocimiento de la naturaleza y
para la sabiduría mora~ sin que contra la posibilidad de seme-
jante idea pueda esgrimirse objeción que tenga algún fundamen-
to? A.i)ádase a esto, al propio tiempo, que se pongan en juego
los resortes morales del espíritu, cuyo interés se avive con la
fuerza de la elocuencia (de la cual son perfectamente dignos), y
la sugestión nos llevará a aceptar la validez objetiva de la prueba
dotada (en la mayor parte de casos en que se usa) de una apa-
riencia saludable que la pone totalmente por encima de todo exa-
men de rigor lógico, y aun sintiendo por éste repugnancia y
horror como si se fundara en sacrílega duda. Pues bien, sin duda
nada hay que decir contra esto si lo que se tiene en cuenta es
propiamente la utilidad popular; sin embargo, no puede ni debe
dejarse de hacer la descomposición de este argumento en las dos
partes heterogéneas que contiene, correspondientes a la teleología
física y a la teleología moral, respectivamente, puesto que si se
mantienen mezcladas no es posible conocer dónde se halla pro-
piamente el nervio de la prueba, y en qué parte y cómo tiene que
ser elaborado éste para que su validez pueda resistir al más se-
vero examen (aun cuando nos viéramos obligados a confesar en
una parte lo endeble de nuestro conocimiento racional), el filó-
sofo tiene el deber ( suppniendo que hiciera caso omiso de que
se le pidiera sinceridad), de poner al descubierto lo aparente,
por saludable que sea, que pueda resultar de tal mezcla, y de
deslindar lo que sólo causa sugestión de aquello que induce
a convicción (ambas cosas, calificaciones del asentimiento dis-
tintas no sólo por el grado sino aun por su índole), con el objeto
de que se exponga en toda su pureza la concepción del espíritu
en esta prueba, y éste quede en condiciones de someterse leal-
mente al examen más severo.
Pero una prueba que aspire a convencer, puede ser, a su vez,
de dos clases: según que pretenda demostrar lo que un objeto
sea en sí, o lo que sea para nosotros (los hombres), según los
principios racionales de un juicio necesarios para nosotros (una
308
prueba Ka:r' 'aA.yvnav o KM' <O.v'!1~7Tov, tomando la última palabra
en su acepción de hombres en general). En el primer caso se
funda en principios suficientes para la facultad de juzgar determi-
nante; en el segundo, sólo para la reflexionante. En el último caso
como se apoya en principios meramente teóricos, jamás puede
inducir a convicción; pero si toma por fundamento un principio
racional práctico (que, por lo tanto, rija de modo universal y
necesario), puede aspirar a una convicción suficiente en el as-
pecto práctico puro o sea: a una convicción moral. Pero una
prueba induce a convicción, aun sin convencer, con sólo q ue ponga
en el camino que lleva a la convicción, es decir, con sólo que
para ello contenga motivos objetivos que, aun sin ser suficientes
para la certidumbre, su carácter hace que sirvan de algo más que
de meros fundamentos subjetivos del juicio para sugestionar.
Ahora bien, todos los argumentos teoréticos bastan: 19, para
la prueba a base de raciocinios estrictamente lógicos; o bien,
cuando así no sucede, 29, para la conclusión por analogía; o, si
tampoco esto sucede, aun 39, para la opinión verosímil; o, final-
mente, que es lo mínimo, 49, para la aceptación de un fundamento
de explicación meramente posible, como hipótesis. Pues bien·, yo
digo que absolutamente ninguno de los argumentos susceptibles
de inducir a c0nvicción teorética, puede lograr una certeza de
ese tipo, de la más alta a la más baja, si se pretende demos-
trar la tesis de la existencia de un ser originario, en calidad de
Dios, existencia que imprima sentido adecuado a todo el contenido
de ese concepto, a saber: en calidad de autor moral del mundo, de
suerte, por lo tanto, que mediante él se indique al propio tiempo
el fin final de la creación.
19 En lo que respecta a la prueba lógicamente correcta,
que va de lo universal a lo particular, ya se expuso suficiente-
mente en la Crítica que como al concepto de un ser que haya
de buscarse más allá de la naturaleza no le corresponde ninguna
intuición posible para nosotros, o sea: que su concepto, en cuanto
haya de ser determinado teoréticamente mediante predicados sin-
téticos, seguirá siendo siempre problemático para nosotros, no hay
en absoluto conocimiento de él (gracias al cual se ampliara en
lo más mínimo la extensión de nuestro saber teorético), y el
concepto particular de un ser suprasensible en modo alguno pue-
de subsumirse bajo los principios universales de la naturaleza de
las cosas, de suerte que de éstos pudiera inferirse ese ser, puesto
309
que esos principios valen exclusivamente para la naturaleza como
objeto de los sentidos.
29 Aunque una de dos cosas heterogéneas puede concebirse
por analogía 0 con la otra, precisamente en el punto de su hete-
rogeneidad, de aquello en que son heterogéneas no es posible
que, por analogía, concluyamos de uno la otra, es decir, transfe-
rir a la otra esta nota de la diferencia específica. Así, por ana-
logía con la ley de la igualdad de la acción y reacción de la
atracción y repulsión mutua de los cuerpos entre sí, puedo con-
cebir también la comunidad de los miembros de un ente comunal
regido por reglas jurídicas, pero no transferir a ésta aquellas de-
" Analogía (en su acepción cualitativa) es la identidad de la relación
entre fundamentos y consecuencias (causas y efectos) en cuanto tiene lugar
a pesar de la diferencia específica de las cosas o de aquellas cualidades en sí
que contienen el fundamento de consecuencias parecidas (es decir, conside-
radas fuera de esta relación). Así, para explicarnos las construcciones que
hacen los animales, comparadas con las de los hombres, imaginamos que el
fundamento de los efectos de los primeros, que no conocemos, comparado
con el de parecidos efectos del hombre (la razón), que conocemos, es un
análogo de la razón, con lo cual queremos indicar al propio tiempo que el
fundamento de la aptitud constructiva de los animales, denominada instinto,
aun siendo de hecho específicamente distinta de la razón, tiene, sin embargo,
una relación parecida con el efecto (las construcciones de los castores com-
paradas con las de los hombres). Pero el hecho de que el hombre use de·
la razón para sus constnteciones, no autoriza a concluir que la tenga tam-
bién necesariamente el castor; lo calificamos de conclusión por analogía. Pero
comparando el modo de obrar de los animales (cuyo motivó no podemos
percibir directamente) con el análogo de los hombres (del que tenemos
conciencia directa), podemos muy correctamente concluil', por analogía, que
también los animales obran por representaciones (sin suponer que sean má-
quinas, como pretende Descartes) y que por su génel'O (como seres vivos)
son idénticos al hombre a pesar de su diferencia específica. El principio que
hace lícito este modo de concluir, radica en la identidad del motivo que te-
nemos para incluir en el mismo género a los animales, con respecto a una
determinación pensada, y a los hombres como hombres, comparándolos exte-
riormente entre sí por sus actos. Es un caso de par ratio< Igualmente puedo
concebil' la causalidad de la causa suprema del mundo, comparando sus pro-
ductos idóneos del mundo con las construcciones del hombre, y atribuyéndole
por analogía un entendimiento, pero no que haya una analogía con estas
propiedades del hombre, puesto que en este caso falta precis.u:nente el prin-
cipio de la posibilidad de ese modo de conclusión, a saber: la paritas rationis,
que permita incluil' en un mismo género al ser supremo y al hombre (aten-
diendo a su mutua causali.dad). La causalidad de los seres del mundo,
siempre sensiblemente condicionada (como lo es la debida al entendimiento),
no puede transferirse a un ser que no tenga de común con aquéllos otro
concepto genérico que el de cosa. · sea en sí ese ser, es temeridad tan desprovista de objeto
310
terrrunaciones específicas (la atracción o repulsión materiales) y
atribuirlas a los ciudadanos para constituir un · sistema denomina-
do Estado. De igual modo, con respecto a las cosas del mundo
como fines naturales, podemos concebix la causalidad del ser
originario por analogía con un entendimiento, como fundamento
de las formas de ciertos productos, que llamamos obras de fábrica
(puesto que esto se hace sólo a los efectos del uso teorético o prác-
tico de nuestra facultad de conocer que según cierto principio,
hemos de hacer de este concepto con respecto a las cosas natura-
les del mundo; pero del hecho de que entre seres del mundo tenga
que distribuirse entendimiento a la causa de un efecto artificial,
en modo alguno puede concluirse, por analogía, que, también con
respecto a la naturaleza misma, la misma causalidad que percibi-
mos en el hombre corresponda al ser que es completamente dis-
tinto de la naturaleza, puesto que esto afecta precisamente al punto
de heterogeneidad que se concibe entre una causa sensiblemente
condicionada en cuanto a sus efectos y el ser suprasensible aun
en su concepto, y, por consiguiente, no puede transferirse a éste.
Precjsamente en la circunstancia de que sólo pretendamos conce-
bir la causalidad divina por analogía con un entendimiento (fa-
cultad que no conocemos en ningún otro ser sensiblemente condi-
cionado que no sea el hombre), estriba la prohibición de atribuir
tal entendimiento, en la acepción propia de la palabra, a ese ser
suprasensible ~.
39 En juicios a p1'iori no cabe opinar, puesto que con ellos o se
conoce una cosa como completamente cierta o no se conoce abso-
lutamente nada. Pero si también son empíricos los argumentos
dados de que partimos (en este caso: los fines del mundo), con
ellos no puede irse más allá del mundo de los sentidos, y tan
arriesgados juicios no pueden tener la menor aspiración a ser
verosímiles. En efecto, la verosimilitud es una parte de una
certidumbre (cuyas razones se comparan en ella con la su·
ficiente, como las partes con el todo) posible en cierta serie de
razones, parte para la cual es preciso que pueda completarse
aquella razón insuficiente. Y como tienen que ser homogéneos
* Con ello no se echa en falta lo más mínimo en la representación de
las relaciones de ese ser con el mundo, tanto por lo que se refiere a las con-
secuencias teóricas como a las prácticas de ese concepto. Querer indagar qué
como vana.
311
como fundamentos demostrativos de la certidumbre de un mismo
juicio, pues de lo contrario no constituirían conjuntamente una
magnitud (como lo es la certidumbre), no es posible que parte
de ellos se halle dentro de los límites de toda experiencia posible,
y otra parte fuera de toda experiencia posible. PoT consiguiente,
como los argumentos pmamente empú·icos no conducen a nada su-
prasensible, y tampoco pueden completarse las fallas que haya
en la serie de ellos, el intento de Ilegal" con ellos a lo suprasensible
y a un con9cimiento de ello, no se logra ni siquiera con la mínima
aproximación, y, en consecuencia, en un juicio sobre eso último,
tampoco se logra ninguna verosimilitud mediante argumentos
tomados de la experiencia.
4<? Si se quiere que algo sirva de hipótesis para la explica-
ción de la posibilidad de un fenómeno dado, es necesaTio, por
lo menos, que la posibilidad de eso sea absolutamente segura. Es
suficiente que en una hipótesis se renuncie al conocimiento de la
realidad (que sigue sosteniéndose en una opinión emitida como
verosímil); pero más no puede sacrificarse; la posibilidad de
aquello que tomamos por fundamento de una explicación, nece-
sita, por lo menos, no hallarse expuesto a duda alguna, pues de
lo contraTio no habría modo de poner coto al desenfreno de la
fantasía. Y sería una suposición completamente gratuita admitir
la posibilidad de un ser suprasensible determinado por ciertos
conceptos, pues para ello no se da ninguna de las condiciones
exigidas paTa un conocimiento según lo que en él se apoya en
la intuición, y como criterio de esa posibilidad no queda, por lo
tanto, más que el mero principio de contradicción (que no pue-
de demostrar más que la posibilidad del pensar, pero no la del
objeto pensado mismo).
De esto resulta que paTa la razón humana no es posible en
absoluto la menor prueba en sentido teorético, ni siquiera con el
mínimo grado de aquiescencia, en pro de la existencia del ser
originario como divinidad o del alma como espíritu inmortal; y
esto por un motivo muy comprensible: porque no existe paTa
nosotros ninguna materia que nos permjta determinaT las ideas
de lo suprasensible, pues deberíamos tomaTla de cosas del mundo
de los sentidos, y esa, simplemente, no sería apropiada para ese
objeto; por consiguiente, sin tener la menor determinación. de
esas ideas no nos queda más que concepto de un algo no sens1ble
312
que contiene el último fundamento del mundo de los sentidos,
pero ese fundamento no constituye aún un conocimiento (como
ampliación del concepto) de su constitución intrínseca.
§ 91
. Del modo de aquiescencia lograble por medio de una fe práctica
Si atendemos únicamente al modo en que algo puede ser
objeto de conocimiento (res cognoscíbilis) para nosotros (según
la constitución subjetiva de nuestras facultades de representa-
ción), los conceptos se confrontaTán entonces, no con los objetos,
sino solamente con nuestras facultades de conocimiento y con el
uso que éstas puedan hacer (con miras teoréticas o prácticas) de
la representación dada, y la cuestión acerca de si algo es o no un
ser cognoscible, no afecta a la posibilidad de las cosas mismas
sino a nuesh·o conocimiento de ellas.
Ahora bien, las cosas cognoscibles son ele tres clases: cosas
de opinión ( opinabile), hechos ( scibile) y cosas de fe (mere cre-
dibile).
1<? Los objetos de las meras ideas racionales, que no pueden
ser expuestos para el conocimiento teorético en algún modo de
expe1iencia posible, tampoco son, en consecuencia, cosas cognos-
cibles, y, por ende, ni siquiera puede opinarse con respecto a
ellos, y así opinaT a prim·i es ya algo absurdo en sí y camino que
conduce directamente a puras quimeras. O nuestra tesis a p1·iorí
es, pues, cierta, o nada contiene susceptible de aquiescencia. Por
consiguiente, las cosas de opinión son siempre objetos de un co-
nocimiento de experiencia por lo menos posible en si (objetos del
mundo de Jos sentidos), pero imposible para nosotros a causa
del solo grado que poseemos de esta facultad. Así, el éter de los
fisicos modernos, un fluído elástico que atraviesa todas las demás
materias (e íntimamente mezclado a ellas) , es mera cosa de opi-
nión, pero siempre de tal índole que podría ser per~ibido si los
sentidos exteriores se aguzaran al más alto grado; sm embargo,
jamás puede exponerse en algún modo de obs~rvación o .e>..1)eri-
mento. Suponer que en otros planetas hay hab1tantes racwnales,
es cosa de opinión, pues si pudiéramos acercarnos más a ellos,
cosa posible en sí, decidiríamos por experiencia si los hay o no;
313
pero como nunca podremos llegar tan cerca de ellos, la cosa
queda en opinión. Para opinar que en el universo material haya
espíritus puros que piensen sin cuerpo (si se descartan, como es
justo, ciertos fenómenos reales presentados como tales espíritus),
significa hacer fantasías, y no constituye cosa de opinión sino la
mera idea que queda si se elimina de un ser pensante todo lo
material pero se le deja el pensar. Sin embargo, no podemos de-
cidir si entonces queda esto último (que sólo conocemos en el
hombre, o sea, asociado a un cuerpo). Una cosa tal es un ente
de la razón raciocinante, no un ente de la razón razonada, pues
del último cabe exponer suficientemente la realidad objetiva de
su concepto por lo menos para el uso práctico de la razón, porque
éste, que tiene sus principios a ptio?'i preculiares y apodíctica-
mente ciertos, incluso lo exige (lo postula).
2. Los objetos para conceptos cuya realidad objetiva pueda
demosh·arse (bien por medio de la razón pura, bien por medio
de la experiencia, y, en el primer caso, a base de los datos teoré-
ticos o prácticos de aquélla pero mediante una intuición que les
corresponda), son hechos ( 1·es facti) 0 • Así son las propiedades
matemáticas de las magnitudes (en geometría), porque son sus-
ceptibles de exposición a priori para el uso teorético de la razón.
Además, son igualmente hechos las cosas, o sus cualidades, que
pueden exponerse por experiencia (por la propia, o, mediante
testimonios, por la ajena). Hay, sin embargo, una cosa muy
notable: que entre los hechos se encuentre también una idea ra-
cional (en sí no susceptible de exposición en la intuición, y, por
ende, su posibilidad no lo es tampoco de demostración teoréti-
ca); es la idea de libeliad, cuya realidad, a título de modo par-
ticular de causalidad, (cuyo concepto sería trascendente en el
aspecto teorético), puede exponerse mediante leyes prácticas de
la razón pura y, de conformidad con éstas, en verdaderos actos,
o sea : en la experiencia. Es la única entre todas las ideas de la
razón pura, cuyo objeto sea un hecho, y tiene que ser incluido
entre los scibilia.
* En este caso ensancho, me parece que con razón, el concepto de
hecho más allá de la acepción usual de la palabra, puesto que no es necesa-
rio, ni siquiera factible, circunscribir esta expresión a la verdadera e>.J)eriencia
cuando es cuestión de las relaciones de las cosas con nuestras facultades de
conocimiento, pues con tal de que sólo sea posible, una experiencia basta ya
para que podamos calificarlas de simples objetos de un determinado modo
de conocin1iento.
314
3. Los objetos que, en relación con el uso conforme al deber
de la pura razón práctica (como consecuencias o como fundamen-
tos), necesitan concebirse a priori, pero que son trascendentes para
el uso teorético de esa facultad, son meras cosas de fe. Así es el
sumo bien del mundo, realizable por la libe1tad; su concepto no
puede demostrarse en ninguna experiencia posible para nosotros,
por lo tanto, tampoco de tUl modo suficiente, según su realidad
objetiva, para el uso teorético de la razón, bien que la práctica
razón pura nos imponga su uso con vistas a obtener lo mejor po-
sible ese fin, debiendo, por ende, considerarse como posible. Este
efecto impuesto, junto con las únicas condicione.s concebibles por
nosoh·os para su posibilidad, a saber: la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma, son cosas de fe (?"es fidei), y precisamente
los únicos entre todos los objetos, que pueden ser denominados
así 0 • En efecto, aunque por nosotros tenga que creerse aquello
de que nos enteramos sólo por la eA.'Periencia de otros, no por
ello se convierte ya en cosa de fe en sí, pues, en aquellos testi-
gos, para uno fue propia experiencia y hecho, o como tal se su-
pone. Además, tiene que ser posible llegar por este camino (de
la fe histórica) al saber, y los objetos de la historia y de la geo-
grafía, como en general todo lo que es posible saber por lo menos
según la constitución de nuestras facultades de conocimientos, no
se incluyen entre las cosas de fe, sino enh·e los hechos. En todo
caso, sólo los objetos de la razón pura pueden ser cosas de fe,
pero no a título de objetos de la mera razón especulativa pura,
pues entonces ni siquiera podrían incluirse entre las cosas, es de-
cir, entre los objetos de ese conocimiento posible para nosotros.
Son ideas, o sea: conceptos a los cuales no puede asegurarse teo-
réticamente realidad objetiva. En cambio, el supremo fin final
que hemos de alcanzar, el único gracias al cual podemos llegar
a ser dignos de ser nosotros mismos fin final de la creación, es
una idea que en el aspecto práctico tiene para nosotros realidad
objetiva, y es cosa; pero, dado que en el aspecto teorético no
* Pero no por eso son artículos de fe las cosas de fe, pues con la pri-
mera denominación se entienden sólo las cosas de fe a cuyo reconocimiento
(interior o exterior) puede obligársenos; no los contiene, pues, la teologia
natural, puesto que, no pudiendo fundru:se en pruebas teoréticas (como los
hechos), en su calidad de cosas de fe, sólo una libre aquiescencia, y única-
mente a titulo de tal, puede conciliarse con la moralidad del sujeto.
315
podemos proporcionar esta realidad a este concepto, que es mera
cosa de fe pru:a la razón pura, y con él, lo son al propio tiempo
Dios y la inmortalidad, a título de condiciones únicas con que,
dada la índole de nuestra razón (humana), podemos concebir la
posibilidad de aquel efecto del uso legal de nuestra libertad. Pero
la aquiescencia a cosas de fe, lo es en pura intención práctica, es
decir, una creencia moral que nada demuesh·a para el conoci-
miento racional teorético puro, sino sólo para el práctico dirigido a
la observancia de sus deberes, y no ensancha la especulación o las
reglas de sabiduría prácticas según el principio del amor a si
mismo. Si el principio supremo de todas las leyes morales es un
postulado, se postula así al propio tiempo la posibilidad del
objeto supremo de éstas, y, por ende, también la condición en
que podemos concebir esa posibilidad. Ahora bien, con eso, el
conocimiento de ésta última no se convierte en saber ni opinión
de la existencia e índole de estas condiciones como conocimiento
teorético, sino solamente en suposición en el aspecto práctico y
además obligado para el uso moral de nuestra razón.
Aunque en los fines de la naturaleza, que en tan copiosa
medida nos presenta la teleología física, pudiéramos fundar apa-
rentemente un concepto determinado de una causa inteligente del
mundo, no por ello sería cosa de fe la existencia de ese ser, pues
como esto se acepta, no con vistas al cumplimiento de nuestro
deber, sino sólo para la explicación de la naturaleza, no sería más
que opinión e hipótesis adecuada a nuestra razón. Ahora bien,
aquella teleología en modo alguno conduce a un determinado
concepto de Dios, concepto que, por el contrario, sólo se encuen-
tra en el de un autor moral del mundo, porque únicamente éste
proporciona el fin final, denh·o del cual sólo podemos incluirnos
a condición de que nos comportemos en consonancia con lo que
nos impone, o sea: con aquella que nos obliga, a título de fin
final, la ley moral. En consecuencia, sólo mediante su referencia
al objeto de nuestro deber, corno condición de la posibilidad de
alcanzar el fin final de éste, adquiere el concepto de Dios la
preeminencia de valer corno cosa de fe en nuestra aquiescencia,
en cambio, ese mismo concepto no puede hacer que su objeto
valga como un hecho, pues aunque la necesidad del deber sea
perfectamente clara para la razón práctica, la obtención de su
fin final, siempre que éste no dependa totalmente de nosoh·os
316
sólo se supone con vistas al uso práctico de la razón, y, por con-
siguiente, no es prácticamente necesaria como el deber mismo 0 •
La fe (como habitus, no como actus) es el modo de pensa-
miento moral de la razón en la aquiescencia a aquello que es
inaccesible para el conocimiento teorético. Es, por consiguiente,
el principio firme del espíritu a considerar como verdadero 00 ,
:;. El fin final, que la ley moral nos invita a perseguir, no es el funda-
.mento del· deber, pues éste se halla en la ley moral que, a titulo de principio
práctico formal, guía categóricamente, prescindiendo de los objetos de la
facultad de apetecer (de la materia de la voluntad), y, por ende, de todo
fin. Esta cualidad formal de nuestros actos (la subordinación de éstos bajo
el principio de la validez universal), lo único en que estriba su valor moral
intrínseco, depende totalmente de nosotros, y podemos prescindir perfecta-
mente de la posibilidad o irrealizabilidad de los fines que nos corresponde
perseguir de acuerdo con esa ley (porque en ellos esb"iba sólo el valor exte-
rior de nuestros actos), por ser algo que jamás dependerá totalmente de
nosotros, teniendo en cuenta únicamente lo que nos es dado hacer. Pero la
intención de perseguir el fin final de todos los seres racionales (la felicidad,
siempre que se armonice con el deber), viene impuesta también por la mi&ma
ley del deber. Sin embargo, la razón especulativa no conoce si esa intención
puede realizarse (ni por parte de nuestra propia capacidad Hsica, ni con la
cooperación de la naturaleza), antes bien tiene que calificar de esperanza
infundada y vana, aunque bien intencionada, nuestra suposición de que de
esas causas, hasta donde razonablemente podamos juzgar, haya de surgir ese
efecto de nuestra buena conducta, y si pudiera tener seguridad absoluta de
este juicio, consideraría la ley moral misma como mera ilusión de nuestra
razón en el aspecto práctico. Pero como la razón especulativa se convence
plenamente de que jamás puede ocurrir esto último, mienb·as, por el contra-
rio, cabe concebir sin contradicción esas ideas cuyo objeto cae más allá de
la naturaleza, tendrá que reconocer como reales esas ideas, para su propia
ley práctica y para la tarea que por ella se le impone, o sea: en el aspecto
moral, si no quiere incurrir en contradicción consigo misma.
":;. Es una confianza en la promesa de la ley moral, pero no como si
esa promesa estuviera contenida en la misma ley moral, sino que se la atri-
buimos nosotros, precisamente con fundamento moralmente suficiente, pues
ninguna ley de la razón puede imponer un fin final sin que la razón prometa
al propio tiempo, aunque de modo incierto, que ese fin es realizable, justifi-
cando también con ello la aquiescencia a las únicas condiciones en que nues-
b·a razón puede concebir exclusivamente que lo sea. Es lo que expresa ya la
palabra fides, cabiendo sólo ciertas sospechas acerca de cómo esta expresión
y esta idea especial se hayan incorporado a la filosofía moral, pues habiendo
hecho su primera aparición cuando el cristianismo, podría parecer que su
aceptación constituyera sólo imitación aduladora del lenguaje de esa religión.
Sin embargo, no sería éste el único caso en que esa maravillosa religión, a
pesar de la suma sencillez de su exposición, hubiese enriquecido la filosofía
con conceptos de moralidad mucho más determinados y puros de lo que
hasta entonces había logrado hacer aquélla, pero que, una vez introducidos,
317
lo que es necesario suponer como condición para la posibilidad del
supremo fin final moral, debido a la obligatoriedad de éste, a pesar
de que no pueda conocerse por nosotros su posibilidad, como
tampoco su imposibilidad. La fe (llamada así, simplemente) es
la confianza en lograr tm propósito, que tenemos el deber de per-
seguir aunque no conozcamos la posibilidad de su realización (ni
tampoco, en consecuencia, la de las únicas condiciones concebi-
ble para nosotros). Por consiguiente, es plenamente moral la fe
que se refiere a objetos particulares que no lo son del posible saber
u opinar (en el último caso, sobre todo en lo histórico, tendría que
llamarse credulidad, no fe). Es una libre aquiescencia, no a aquello
para lo cual cabe encontrar pruebas dogmáticas para la facultad
de juzgar teoréticamente determinante, ni a aquello para lo cual
nos sentimos obligados, sino a aquello que admitimos con vistas a
una intención regida por las leyes de la libertad; pero no, como ocu-
rre con una opinión, sin motivo suficiente, sino suficientemente fun-
dada en la razón (aunque sólo con respecto a su uso práctico) para
la intención de ésta, pues sin ese fundamento, el modo de pensa-
miento moral carecería de perseverancia firme al tropezar con la
intimación de la razón teorética a proporcionar pruebas (de la po-
sibilidad del objeto de la moralidad), y oscilaría entre los imperati-
vos prácticos y las dudas teoréticas. Ser incrédulo, significa adhe-
rirse a la máxima de no creer en ningún testimonio, mientras que
descreído es aquel que niega toda validez a aquellas ideas racio-
nales por faltarles la justificación teorética de su realidad y, por
lo tanto, juzga dogmáticamente. Pero un descreimiento dogmáti-
co no puede coexistir con una máxima moral dominante en el
modo de pensamiento (puesto que la razón no puede ordenar
que se persiga un fin que no se reconoce más que como quime-
ra); sí, en cambio, una fe dubitativa, para la cual la falta de con-
vicción apoyada en fundamentos de la razón práctica especulativa,
es sólo un obstáculo cuya influencia sobre la conducta puede ser
removida por una comprensión crítica de los límites de esta facul-
tad y que proporciona, en compensación, una predominante aqui-
escencia práctica.
Cuando, en vez de ciertos ensayos frustrados, se quiere in-
troducu· en la filosofía otro principio, al cual se desea propor-
la razón los aprueba libremente y los acepta como si ella misma hubiese
podido y debido llegar a ellos e introducirlos.
318
cionar influencia, constituye una gran satisfacción cómo fracasaron
aquellos ensayos y por qué tuvieron que fracasar.
Dios, la libertad y la inmortalidad del alma, son los proble-
mas a cuya solución apuntaban todos los pertrechos de la meta-
física, como siendo su último y único fin. Ahora bien, se creía
que la teoría de la libertad sólo era necesaria como condición
negativa para la filosofía práctica, mientras, por el contrario, la
teoría de Dios y de la inmortalidad del alma, perteneciente a la
teorética, tenía que ser expuesta por sí y separadamente para
enlazar luego las dos con lo que ordena la ley moral (posible
solamente bajo la condición de la libertad), y obtener así una
religión. Pero pronto puede comprenderse que esos ensayos tenían
que fracasar, puesto que a base de meros conceptos ontológicos
de las cosas en general o de la existencia de un ser necesario, es
absolutamente imposible hacer de un ser originario un concepto
determinado por predicados que pueden darse en la experiencia
y servir, por lo tanto, para el conocimiento; pero el que se fundó
en la experiencia de la idoneidad física de la naturaleza, tam-
poco podía, a su vez, proporcionar ninguna prueba suficiente para
la moral y, por ende, para el conocimiento de un Dios. Y tampoco
el conocimiento del alma podía proporcionar por expeiiencia (que
hagamos en esta vida) un concepto de su naturaleza espiritual e
inmortal, que fuera suficiente para Ja moral. La teología y la
pneumatologfa, a titulo de problemas para las ciencias de una razón
especulativa, porque su concepto es trascendente para todas nues-
tras facultades de conocimiento, no pueden reaHzarse mediante
ninguna clase de datos y predicados empíricos. La determinación
de uno y otro concepto, de Dios como del alma (en cuanto a su
inmortalidad), sólo puede hacerse mediante predicados que, aun
siendo posibles solamente a base de un fundamento suprasensible,
tienen que demostrar, sin embargo, su realidad en la experiencia,
pues sólo así pueden hacer posible un conocimiento de seres to-
talmente suprasensibles. Pues bien, tal es el único concepto de la
libertad del hombre bajo leyes morales que puede hallarse en
la razón humana, junto con el fin final que la razón prescribe por
medio de esas leyes; esos conceptos sirven para atribuir, los pri-
meros al autor de la naturaleza, y el segundo al hombre, aquellas
propiedades que contienen la necesaria condición para unas y
otras, de suerte que precisamente de esta idea puede concluüse
319
la existencia y la índole de aquellos seres que de otro modo se nos
ocultal"Ían totalmente.
Por consiguiente, el motivo de haber fracasado el proyecto
de demostrar por vía puramente teorética Dios y la inmortalidad,
estriba en que por esa vía (la de los conceptos naturales) no es
posible ningún conocimiento de lo suprasensible. Que, en cambio,
prospere por la vía moral (la del concepto de libertad ), tiene el
siguiente motivo: que en este caso lo suprasensible que se toma
como fundamento (la libertad), no sólo proporciona materia
(gracias a una determinada ley de casualidad que de ello surge)
para el conocimiento de lo demás suprasensible (del fin moral y
de las condiciones para que pueda realizarse), sino que, además,
a título de hecho, expone su realidad en actos, pero precisamente
por esto no puede ofrecer otro motivo demostrativo válido si no
es en el aspecto práctico (que es asimismo el único que nece~ita
la religión).
En este orden de cosas, constituirá siempre un circunstancia
muy notable que de las tres ideas racionales puras: Dios, libertad
e inmortalidad, sea la libertad el único concepto de lo suprasen-
sible que demuestre su realidad objetiva en la naturaleza (me-
diante la causalidad en él concebida) gracias a su efecto posible
en ella, y precisamente por ello hace posible el enlace de las otras
dos con la naturaleza y de las tres entre sí en una religión; y
que, por lo tanto, tengamos en nosotros un principio capaz de
determinar la idea de lo suprasensible que hay en nosotros, y
con ella tambi6n la de lo suprasensible exterior a nosotros, aunque
en un sentido exclusivamente práctico, cosa de que tenía que
desesperar la filosofía meramente especulativa (que tampoco po-
día dar de la libertad más que un concepto puramente negativo);
o sea, que el concepto de libertad (como concepto fundamental
de todas las leyes práctico-incondicionadas) puede ensanchar la
razón más allá de aquellas fronteras dentro de las cuales tendría
que quedar circunscrito sin esperanza todo concepto natural ( teo-
rético).
320
COMENTARIO GENERAL A LA TELEOLOGIA
Si lo que se pregunta es qué jerarquía tiene entre los demás
de la filosofía el argumento moral que demuestra la existencia de
Dios como mera cosa de fe para la razón prácticamente pura,
fácil será calcular toda la esfera de la filosofía cuando luego se vea
que en este caso no cabe elección, sino que su capacidad teorética
se ve obligada a renunciru: por si misma a todas sus pretensiones
ante una crítica imparcial.
Toda aquiescencia tiene que b asarse, ante todo, en hechos
si no quiere ser totalmente gratuita, y la única diferencia en la
prueba puede consistir en si en estos hechos puede fundarse una
aquiescencia a la consecuencia sacada de ellos con el carácter
de saber para el conocimiento teorético o sólo con el de creencia
pru:a el práctico. Todo hecho pertenece al concepto natural, que
demuestra su realidad en los objetos de los sentidos, dados (o
susceptibles de serlo) antes de cualquier concepto natural, o al
concepto de libertad, que expone suficientemente su realidad me-
diante la causalidad de la razón con respecto a ciertos efectos,
posibles según ella, del mundo de los sentidos, y que ésta postúla
irrefutablemente en la ley moral. Ahora bien, el concepto natural
(perteneciente únicamente al conocimiento teorético) es o bien
metafísico y completamente a priori, o físico, esto es, a poste-riori
y por necesidad concebible solamente por medio de una experien-
cia determinada. El concepto natural metafísico (que no requiere
ninguna experiencia determinada) es, en consecuencia, ontológico.
La prueba ontológica de la existencia de Dios a base del
concepto de un ser originario, es, a su vez, la que, a base de pre-
dicados ontológicos, los únicos que permiten concebirlo determi-
nadamente en todos los casos, concluye la existencia absolutamente
necesaria, o, de la absoluta necesidad de la existencia de alguna
cosa, cualquiera que sea, los predicados del ser originario, puesto
que el concepto de un ser originara requiere, para que éste no sea
derivado, la necesidad absoluta de su existencia, y (para represen-
tarse ésta) la determinación completa mediante el concepto de ese
321
ser. Habiéndose creído que ambos requisitos se reunían en el con-
cepto de un ser superlativamente real, surgieron dos pruebas
metafísicas.
La prueba (llamada propiamente ontológica) que tomaba
por fundamento un concepto natural puramente metafísico, con-
cluía del concepto del ser superlativamente real su existencia
absolutamente necesaria, alegándose que si no existiera, le faltaría
una realidad, a saber: la existencia. La otra (llamada también
prueba metafísico-cosmológica) concluía de la necesidad dé la
existencia de cualqtúer cosa (como la que tiene que ser absolu-
tamente concedida, pues se nos da una existencia en la conciencia
de nosotros mismos) la determinación completa de esa cosa como
ser superlativamente real, porque todo lo que existe tiene que
estar completamente determinado, pero lo absolutamente necesalio
(es decir, lo que nosotros hemos de conocer como tal, o sea: a
priori) tiene que estarlo también completamente por su concepto,
lo cual se encuentra sólo en el concepto de una cosa superlati-
vamente real. No es necesario poner al descubierto aquí el sofisma
de ambas conclusiones, cosa que hicimos ya en otro lugar; nos
limitaremos a hacer observar que esas pruebas, aunque se hayan
esgrimido con toda clase de sutilezas dialécticas, jamás trascendie-
ron de la escuela al dominio común ni tuvieron la menor influencia
en el puro entendimiento sano.
La prueba que toma por fundamento un concepto natural
que sólo puede ser empírico, aunque quiere ir más allá de los
límites de la naturaleza como suma de los objetos de los sentidos,
no puede ser otra que la de los fines de la naturaleza, cuyo prin-
cipio no puede, desde luego, darse a priori, sino por medio de la
expeliencia, pero promete un concepto de la causa miginaria de
la naturaleza, tal que entre todos los que conocemos es el único
que conviene a lo suprasensible, .a saber: el de una inteligencia
suprema como causa del mundo, cosa que, en efecto, esa prueba
logra plenamente también según principios de la facultad de juzgar
reflexionante, es decir, de acuerdo con la índole de nuesu·as facul-
tades de conocimiento (humanas). La cuestión de que todo de-
pende es la de si a base de los mismos datos puede proporcionar
este concepto de un ser supremo, o sea: inteligente o independiente,
con el caráct~r, también, de Dios, es decir, de autor de un mundo
sometido a leyes morales, o sea, si es capaz determinarlo suficien-
temente para la idea de un fin final de la existencia del mundo,
322
tanto si lo que pedimos es un concepto teoréticamente suficiente
del ser originario con vistas a todo el conocimiento de la natura-
leza o uno práctico para la religión.
Este argumento, obtenido a base de la teleología física, es
digno de respeto. El mismo efecto produce sobre el entendimiento
común que sobre el pensador más sutil, y Reimarus, en su obra
todavía insuperada, en que desarrolla ampliamente este argumento
con la profundidad y claridad que le distinguen, conquistó con ello
un mérito imperecedero. Pero ¿de qué modo logra esta prueba
influir tan poderosamente sobre el espíritu, sobre todo en el juicio
por la fría razón (pues su emoción y elevación por las maravillas
de la naturaleza pueden servir más bien de medios de sugestión),
determinado un asentimiento sereno que le da toda su aprobación?
No son los fines físicos, que llevan todos a una inteligencia ines-
crutable en la causa del mundo; en efecto, éstos son insuficientes
para ello, porque no satisfacen la necesidad de la razón inquisi-
tiva, que se pregunta: ¿Para qué son todas esas cosas de arte de
la naturaleza, para qué el hombre mismo en el cual debemos
detenernos como último fin concebible para nosotros en la natu-
raleza, para qué existe toda esta naturaleza, y cuál es el fin de un
arte tan grande y diverso? Que hayan sido creados para ser gozados
o contemplados, para su estudio o admiración (lo cual, de no ser
llevado más allá, se queda en goce de tipo especial) como fin final
de que el munqo y el hombre mismo existan, es cosa que no puede
satisfacer a la razón, pues ésta presupone un valor personal que
sólo el hombre puede darse, como condición única en que él y su
existencia puedan ser fin final. A falta de éste (el único capaz de
uu concepto determinado), los fines de la naturaleza no satisfacen
la demanda del hombre, sobre todo porque no pueden ofrecer un
concepto determinado del ser supremo como ser omnisuficiente (y
el único que, precisamente por esto, pueda calificarse propiamente
de supremo), ni de las leyes según las cuales es causa del mundo
un entendimiento 0 •
El hecho de que la prueba físico-teleológica convenza, aunque
al propio tiempo sea teológica, no proviene de la utilización "''4
* Así en la!> ediciones posteriores a la primera, que, en vez de "un"
entendimiento, decía "su" entendimiento (referido al ser supremo), versión
por la que se pronuncian Erdmann y Windelband. (N. del T.)
,.,. "Benutzung", corrección de Hortenstein, en vez de "Bemühung"
(=esfuerzo) que hay en el original. (N. del T.)
323
 de las ideas de los fines de la naturaleza como otros tantos
argumentos empíricos de una inteligencia suprema; lo que ocurre
es que en la conclusión se incorpora inadvertidamente el argu-
mento moral, inherente a todo hombre y que tan íntimamente lo
mueve, según el cual, al ser que con tan incomprensible artificio
se revela en los fines de la naturaleza, se atribuye también un fin
final y, por ende, sabidw-ia (aunque a ello no le autorice la per-
cepción de aquellos fines), completando, pues, arbitrariamente,
aquel argumento en lo que tiene de deficiente. Por consiguiente,
el argumento moral es sólo lo que en realidad produce la convic-
ción, y aun ésa sólo en el aspecto moral para lo cual nos sentimos
dispuestos todos en nuestro fuero más íntimo; la prueba físico-
teleológica, en cambio, tiene sólo el mérito de llevar el espíritu a
la contemplación del mundo por la senda de los fines, y, con ello,
a un autor inteligente del mundo, puesto que la referencia moral a
fines y la idea de ese legislador asimismo moral y autor del mundo,
como concepto teológico 0 0 0 , parecen desarrollarse por si mismos
de aquel argumento, aunque son realmente puro añadido.
Podemos seguir haciéndolo así en la exposición ordinaria,
puesto que para el entendimiento común y sano resultará por
lo regular difícil tener que separar como heterogéneos, si esa
separación lo obliga a reflexionar mucho, los distintos principios
que usa mezclados aunque en realidad únicamente por uno, y
de modo correcto, saca conclusiones. Sin embargo, el :ll'gumento
moral de la existencia de Dios, no se limita propiamente a comple-
tar el físico-teleológico convirtiéndolo en prueba completa, sino
que es una prueba especial que suple la falta de convicción proce-
dente del último, que, en realidad, no puede hacer más que orien-
tar y atraer la razón (en el juicio del fundamento de la natura-
leza y de su orden contingente, pero admirable, que no es cono-
cido por la experiencia) hacia la causalidad de una causa que
contiene su fundamento por fines (causa que, dada la índole de
nuestras facultades de conocimiento, tenemos que concebir como
inteligente), haciéndola de esta suerte accesible a la prueba mo-
ral. Y es que lo requerido para este último concepto, resulta tan
esencialmente distinto de todo lo que pueden contener y enseñar
los conceptos naturales que necesita de un argumento y prueba
especiales, totalmente distintos de los anteriores, para indicar
En vez de "teológico", la P. edic. ponia "teorético". (N. del T .)
324
suficientemente para una teología el concepto de ser originario
y llegar a la conclusión de su existencia. En consecuencia, la
prueba moral (que, evidentemente, no demuestra más que la exis-
tencia de Dios en el aspecto práctico, pero indispensable, de la
razón) seguiría en vigor si no encontráramos en el mundo material
alguno, o sólo equívoco, para la teleología física. Se concibe que
seres racionales que se veían rodeados de esa naturaleza que no
revelaba ninguna huella clara de organización, sino sólo efectos
de un mero mecanismo de la materia bruta, pareciéndoles que
carecía de fundamento esa naturaleza y atendiendo a la mutabi-
lidad de algunas formas y relaciones sólo accidentalmente idóneas,
acabaran por sacar la conclusión de un autor inteligente, con lo
cual no habría, entonces, motivo para una teleología física, y,
sin embargo, la razón, que no se siente inducida a ello por con-
ceptos natmales, encontraría en el concepto de libertad y en las
ideas morales en él fundadas, un motivo prácticamente suficiente
para postular el concepto de un ser originario adecuado a ellas,
esto es, a título de divinidad, y la naturaleza (aun de nuestra
propia existencia) como fin final conforme con ella y con sus
leyes, atendiendo precisamente al mandato ineludible de la razón
práctica. Ahora bien, el hecho de que en el mundo real contenga
para sus seres racionales abundante material para la teleología
física (aun sin ser necesario), sirve de venturosa confirmación para
el argumento moral, siempre que la naturaleza pueda presentar
práctica. Ahora bien, el hecho de que en el mundo real contenga
algo análogo a las ideas racionales (a las morales), pues con ello
cobra suficiente realidad para la facultad de juzgar reflexionante
el concepto de causa suprema dotada de inteligencia (aunque esto
diste mucho de ser suficiente para una teología); pero no es
indispensable para fundar en él la prueba moral, y ésta tampoco
sirve para completar aquel concepto, que de por sí no remite a la
moralidad, a fin de que por sucesivas conclusiones llevara a una
demostración. Dos principios tan heterogéneos como naturaleza y
libertad, sólo pueden dar lugar a dos modos demostrativos dife-
rentes, pues el intento de llevar la prueba a base de la naturaleza
resultaría insuficiente para lo que se pretende demostrar.
Sería muy satisfactorio para la razón especulativa que el
argumento físico-tel~ológico bastara para la prueba que se busca,
puesto que así cabn a esperar que se formara una tesosofía (de-
nominación que habría que dar al conocimiento teorético de la
325
naturaleza divina y su existencia, suficiente para explicar la cons-
titución del mundo y al propio tiempo la determinación de las
leyes morales) . Asimismo, si la psicología fuera suficiente para
llegar de esta suerte al conocimiento de la inmortalidad del alma,
haría posible una pneumatología que seria muy bienvenida para la
razón especulativa. Pero ambas, por halagüeñas que sean para
la presunción del afán de saber, no cumplen los deseos de la
razón en cu;mto a la teoría que tiene que fundarse en el cono-
cimiento de la naturaleza de las cosas. Es muy distinta la cues-
tión de saber si la primera como teología y la segunda como
antropología, fundadas ambas en el principio moral, es decir, en
el de libertad, y adecuadas, por ende, al uso práctico, no cumpli-
rían mejor su propósito final objetivo; pero esta cuestión no tiene
por qué ser tratada aquí más detenidamente.
Pero el argumento físico-teleológico no basta, por consiguien-
te, para la teología, porque no da ni puede dar del ser originario
un concepto de terminado, sino que debe tomarlo de otra parte
completamente dislinta, o suplir su falta a base de un aditamento
arbitrario. De la gran idoneidad de las formas de la naturaleza
y de sus relaciones se qmere sacar la conclusión de una causa
inteligente del mundo, pero ¿cuál es el grado de esa inteligencia?
Sin duda, no cabe presumir que el más alto grado posible, pues
para ello se requeriría que conociésemos que no es posible una
inteligencia mayor que aquella de que tenemos pruebas en el
mundo, y esto equivaldría a atribuirnos omnisciencia. Igualmente,
de la grandeza del mundo se saca la conclusión de que su autor
tiene un poder muy grande; pero habrá que reconocer que eso
sólo tiene significación para nuestra facultad de concebir, y no
conociendo todo lo posible para poder compararlo con la gran-
deza del mundo hasta donde la conocemos, no podemos, con tan
pequeña medida, sacar la conclusión de )a omnipotencia del crea-
dor, etc. Con eso no se llega a un concepto determinado de un
ser originario, apropiado para una teología pues éste sólo puede
encontrarse en el de la totalidad de perfecciones compatibles con
un entendimiento, y a eso no puede llegarse mediante meros datos
empíricos; pero sin ese concepto determinado, no es posible llegar
a la conclusión de un ser originario único inteligente, sino sólo
suponerlo (para el objeto que sea). Pues bien, puede concederse
perfectamente que se proceda a añadirlo arbitrariamente (pues
nada fundado puede oponer a ello la razón), pues si tanta per-
326
\
fección se encuentra, cabe perfectamente que toda perfección se
reúna en una única causa del mundo, puesto que la razón en-
cuentra mayor satisfacción, teorética y prácticamente, en un prin-
cipio así determinado; pero lo que no puede hacerse es ponderar
como demostrado por nosotros este concepto del ser originario,
pues lo hemos adoptado solamente con vistas a un mejor uso de la
razón. Por consiguiente, todo lamento o impotente indignación
contra la presunta maldad de poner en duda la solidez de esa
cadena de conclusiones, es vana presunción que desearia que la
duda francamente pronunciada contra esa argumentación, fuese
tenida por duda contra la verdad sagrada y así, cubriendo con ese
manto aquella argumentación, disimular su poca consistencia.
Por el contrario, la teleología moral, de fundamentos no
menos sólidos que la física, merece más bien preferencia por el
hecho de apoyarse a prior·i en principios inseparables de nuestra
razón, y conduce a lo que hace posible una teología, a saber: a
un concepto determinado de la causa suprema como causa del
mundo según leyes morales, o sea, a una causa que satisfaga a
nuestro fin final moral: para ello se requiere atribuirle nada' me-
nos que la omnisciencia, la omnipotencia, la ubicuidad, etc., como
propiedades naturales que es preciso concebir asociadas y, por
ende, adecuadas, al fin final moral, pudiendo obtenerse exclu-
sivamente de esta suerte el concepto de un autor único del mundo
que sirva para una teología.
De este modo, una teología conduce también directamente
a la religión, es decir, al conocimiento de nuestros deberes como
mandatos divinos: porque gracias al conocimiento de nuestro deber
y del fin final que en él nos es impuesto por la razón, pudo
obtenerse por vez primera determinadamente el concepto de Dios,
que, por lo tanto, ya en su origen va unido inseparablemente a
la obligación con respecto a ese ser; en cambio, si el concepto del
ser originario hubiese podido encontrarse determinadamente por
vía sólo teorética (a saber: su concepto como mera causa de la
naturaleza), se habrfa tenido que luchar luego con grandes difi-
cultades, y aun con la imposibilidad, para atribuir a ese ser, me-
diante pruebas sólidas y sin aditamentos arbitrarios, una causalidad
por leyes morales, sin la cual ese pretendido concepto teológico
no habría podido constituir la base de una religión. Aun en el
caso de que por esa vía teorética pudiera fundarse una religión,
ésta sería realmente distinta en cuanto a intenciones (y en ellas
327
estriba su esencia) de aquella en que el concepto de Dios y la
convicción (práctica) de su existencia surgen de ideas fundamen-
tales de moralidad. En efecto, si tuviésemos que presuponer la
omnipotencia, la omnisciencia, etc. de un autor del mundo como
conceptos que hubiésemos obtenido de otra parte, para luego
limitarnos a aplicar nuestros conceptos de deberes a nuestra rela-
ción con él, entonces esos conceptos tendrían que ostentar muy
marcadamente la impronta de la coación y de la sumisión forzada;
en cambio, cuando el respeto por la ley moral nos representa con
toda libertad, en virtud del precepto de nuestra propia razón, el
fin final de nuestra destinación, admitiremos en nuestras perspec-
tivas morales una causa concordante con ese fin y con su ejecución,
llenos de muy auténtica veneración, completamente distinta del
miedo patológico, y· nos someteremos gustosamente a esa causa 0 •
Si se nos pregunta por qué nos interesamos de algún módo
por tener una teología, se ve claramente que ésta no se necesita
para ensanchar o rectificar nuestro conocimiento de la naturaleza
ni para cualquier teoría, sino simplemente para la religión, es decir,
para el uso práctico, o sea: moral, de la razón en el aspecto sub-
jetivo. Ahora bien, si se encuentra que es moral el único argumento
que conduce a un concepto determinado del objeto de la teología,
no sólo no extrafiará, sino que además, en atención a lo suficiente
de la aquiescencia obtenida para el propósito final a base de esta
argumentación, tampoco se pierde nada si se concede que ese
argumento moral sólo para nuestra determinación moral, es decir,
en el aspecto práctico, expone suficientemente la existencia de Dios,
y que en él ni la especulación demuestra su fuerza ni ensancha
el alcance de su jurisdicción. También se desvanecerá el asombro
o la presunta contradicción de la posibilidad, por nosotros soste-
nida, de una teología, teniendo presente lo que la critica de la
razón especulativa decía de las categorías: que éstas podían pro-
ducir conocimiento aplicadas únicamente a objetos de los sentidos,
"' La admiración de la belleza tanto como la emoción provocada por
los tan diversos fines de la naturaleza, que puede sentir un espíritu reflexivo
antes de tener una representación clara de un autor racional del mundo, tie-
nen en si algo parecido a un sentimiento religioso. De ahí que mediante
un juicio de esas cosas análogo al moral cuando inspiran aquella admiración
que va asociada a un interés mucho mayor del que puede lograr el mero es-
tudio teorético, parezcan influir sobre el sentimiento moral (de gratitud y de
veneración hacia la causa desconocida para nosotros) y también sobre el espi-
ritu suscitando ideas morales.
328
pero en modo alguno a lo suprasensible, si se ve que nosotros
usamos esa teología para un conocimiento de Dios, pero no en el
aspecto teorético (por lo que sea en sí su naturaleza inescrutable
para nosotros), sino simplemente en el práctico. Con este motivo,
para poner fin a la mala interpretación de aquella doctrina de la
crítica, tan necesaria, pero que también contraría al dogmático
ciego al obligar a la razón a permanecer dentro de sus límites, voy
a añadir la aclaración que sigue.
Si atribuyo fuerza motriz a un cuerpo, concibiéndolo, por
consiguiente, mediante la categoría de la causalidad, lo reconozco
por ella al propio tiempo, es decir determino el concepto de
ese cuerpo como objeto mediante lo que en si (como condición
de la posibilidad de esa relación) le corresponde como objeto de
los sentidos, puesto que si la fuerza motriz que le atribuyo es
de repulsión, corresponde a ese cuerpo (aun cuando no ponga otro
a su lado que la ejerza contra él) un lugar en el espacio, luego
una extensión, es decir, espacio en él mismo, además ocupación
de éste por las fuerzas de repulsión de sus partes y, por último,
también la ley de esa ocupación (que el grado de repulsión de
las últimas tiene que disminuir en la misma proporción en que
aumenta la extensión del cuerpo y en que disminuye el espacio
que con esas partes ocupa el cuerpo por medio de otra fuerza) .
Por el contrario, cuando me imagino un ser suprasensible como
el primer motor, o sea, mediante la categoría de causalidad con
respecto a la misma determinación del mundo (del movimiento
de la materia), no tengo que imaginarlo en algún lugar del es-
pacio, ni tampoco como extenso, ni siquiera como existente en
el tiempo y a la vez que otros. Por consiguiente, no tengo nin-
guna determinación que me pueda hacer comprensible la con-
dición de la posibilidad del movimiento mediante ese ser como
fundamento. En consecuencia, mediante el predicado de la causa
(como primer motor) en sí, no lo conozco en lo más mínimo,
sino que sólo tengo la representación de un algo que contiene el
fundamento de los movimientos del mundo, y la relación entre
éstos y ese algo como causa de ellos, como por lo demás, no me
ofrece nada perteneciente a la índole de la cosa que es causa,
deja completamente vacío el concepto de ésta. El mGJtivo de ello
está en que con predicados que sólo encuentran su objeto en el
mundo de los sentidos, puedo llegar, sí, hasta la existencia de
algo que tiene que contener el fundamento de ese mundo, pero
329
no a la determinación del concepto de ese ser como ser supra-
sensible, concepto que repele todos esos predicados. Por lo tanto,
mediante la categoría de la causalidad, determinándola por el con-
cepto de un primer motor, no conozco en lo más mínimo qué
sea Dios; quizá lograría mejor resultado si fundándome en el
orden del mundo, no me limitara a pensar. la causalidad de
ese ser com.o la de una inteligencia suprema, sino que además la
conociera mediante esta determinación del mencionado concepto,
porque entonces desaparecería la molesta condición del espacio
y de la extensión. En todo caso, la gran idoneidad del mundo,
nos obliga a concebir una causa suprema para ella y para su cau-
salidad como debidas a un entendimiento; pero en modo alguno
nos autoriza eso a atribuirle ese entendimiento (como, por ejemplo,
concebir la eternidad de Dios como existencia en todo tiempo.,
porque de otro modo no podemos hacernos ningún concepto de la
mera existencia como magnitud, es decir, como duración, o la om-
nipresencia divina como existencia en todos los lugares, para
hacernos comprensible la presencia inmediata de cosas ajenas entre
sí, sin por ello poder atribuir a Dios una de estas determinaciones
como algo reconocido en él). Si determino la causalidad del hom-
bre con respecto a ciertos productos explicables sólo mediante
una idoneidad intencional, concibiéndola como entendimiento del
hombre, no tengo por qué detenerme ahí, antes bien puedo atri-
buirle este predicado como cualidad suya perfectamente conocida
y reconocerlo · por ella. En efecto, sé que a los sentidos de los
hombres se dan intuiciones que el entendimiento coloca bajo un
concepto y, con ello, bajo una regla; que este concepto contiene
sólo la nota común (prescindiendo de lo palticular) y es, pues,
discursivo; que las reglas para llevar propiamente a una conciencia
representaciones dadas, son dadas por el entendimiento aun antes
de esas intuiciones, etc.: o sea, que atribuyo al hombre esa propie-
dad como aquella por la cual lo reconozco. Pues bien, si quiero
concebir como inteligencia un ser suprasensible (Dios), en cierto
aspecto de mi uso de la razón, ese modo de proceder no sólo está
permitido sino que además es inevitable; pero en modo alguno es
Hcito atribuirle entendimiento y hacerse la ilusión de poder re-
nococerlo por eso como por una propiedad suya, pues entonces
tengo que desechar todas aquellas condiciones que son las únicas
que me permiten conocer un entendimiento, y, por ende, el pre-
dicado que únicamente sirve para determinar al hombre, no
330
puede ser referido a un objeto suprasensible, y, en consecuencia,
no puede reconocerse qué sea Dios mediante una causalidad de
esta suerte determinada. Y lo propio ocurre con todas las cate-
gorías, que si no se aplica a objetos de experiencia posible, no
pueden tener ninguna importancia para el conocimiento en el
aspecto teorético. Pero por analogía con un entendimiento, puedo,
y hasta debo, concebir, desde luego en otro aspecto determinado,
aun un ser suprasensible, aunque sin por ello pretender recono-
cerlo teoréticamente; es el caso de cuando esta determinación de
su causalidad versa sobre un efecto del mundo, que encierra una
intención moralmente necesaria, pero irrealizable para seres sen-
sibles, pues entonces es posible un conocimiento de Dios y de
su existencia (teología) mediante propiedades y determinaciones
de su causalidad concebidas en él únicamente por analogía, co-
nocimiento que tiene toda la realidad requerida en el aspecto
práctico, pero sólo con respecto a éste (como moral). Por consi-
guiente, es perfectamente posible una teología ética, pues la moral
puede, sin teología, subsistir ciertamente con su regla, pero no
con el designio final que ésta impone, sin dejar en descubierto
la razón con respecto a la teología. En cambio, es imposible una
ética teológica (de la razón pura), porque no podrían ser mo-
rales las leyes que no diera originariamente la misma razón, y
cuya observancia obtuviera también en tanto facultad práctica
pura. Igualmente sería un absurdo una física teológica, porque no
expondría leyes naturales, sino decretos de una voluntad suprema;
en cambio, podría servir, por lo menos como propedéutica para
la teología propiamente dicha, una teología física (propiamente:
físico-teleológica), pues mediante la contemplación de los fines
de la naturaleza, de los cuales ofrece abundante material, da
ocasión a la idea de un fin final que la naturaleza nunca puede
ofrecer; por consiguiente, aunque hagan sentir la necesidad de
una teología que determine suficientemente el concepto de Dios
para el más elevado uso práctico de la razón, no pueden en sus
pruebas obtenerlañi fundamentarla suficientemente.
331
 IN DICE
P.k
PREFACIO 7

INTRODUCCION

I. - De la divi.s-i6n de la filosafía . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . 11

II. - De la furisdicci6n de la filosarfía en general . . . . . . . . . . . . . . 14

III. - De la crítica de la facultad de fuzgar como miembro ·de enla-

ce que une en un todo las dos partes de la filosofía . . . . . . 17

IV. - De la facultad de fuzgar como facultad legislativa a priori . . 20

V . - El principio de la finalidad formal de la naturaleza es un prin-

cipio trascendental de la fac1dtad de juzgar . . . . . . . . . . . . . . 22

VI. - De la uni6n del sentimiento de agrado. con el concepto de fina-

lidad de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

VII. - De la representaci6n estética de la idoneidad de la naturaleza 30

VIII. -De la representaci6n l6gica de la idoneidad de la naturaleza 33

L'{.- De c6mo la facultad de juzgar enlaza las legisl<lciones del en-

tendimiento y de la raz6n . . .. . . .. . . . . . . . .. . . . .. . . . . . .. 36
 PÁG.
CRITICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR 61
§ 12. - El juicio de gusto se basa en fundamento a priori
§ 13. -El juicio de gusto puro es ajen<A a acicates y emociones . ... . 62
Primera Parte
§ 14.- Explicación por medio de ejemplos ....... ... ...... . . .. . 63
CRITICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR EST~TICA § 15.- El juicio de gusto es totalmente independiente del concepto
de perfección .. . ....•......•...... : . . . . ...... . .... . . . . 66
§ 16.- No es puro el juicio de gusto que declara bella al juicio que
Sección Primera responda a un concepto determinado . . .... .. .......... . 68
ANALÍTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR ESTÉTICA § 17.- Del ideal de belleza . . .. .. ... . .... . . . ... . ........... . 71

Libro Pf.imero Cuarto factor del juicio de gusto, según la modalidad

del placer por los objetos
ANALÍTICA DE LO BELLO
PÁG. § 18. - Qtté puede ser la modalidad de un juicio de gusto . . . . . . . . . 76
Primer factor del juicio de gusto, según la cualidad § 19.- La -necesidtid subjetiva que atribuimos al juicio de gusto, es
condicionada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
§ El juicio de gusto es estético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l. - 43 § 20. - La condición de la necesidad, invocada por un juicio de gus-
§ El placer que da lugar al juicio de gusto, es ajeno a todo
2. - to, es la idea de un sentido común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
interés ... . ... . .... . .. : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 § 21. - Si hay razón para presuponer un sentido común . . . . . . . . . 78
§ 3. -El placer por lo agradable va asociado a interés . . . . . . . . . 45 § 22. -La -necesidad del sentimiento universal implícito en un juicio
§ 4. - El placer por la. bueno va asociado a interés . . . . . . . . . . . 47 de gusto, es tma necesidad subjetiva, representada como obje-
tiva partiendo de la hipótesis de un sentido común ... ; . . . . . 79
§ 5.- Comparación de las tres clases específicamente diferentes . . 49
Comentario general a la Sección Primera de la Analítica . . . . . . . . . . 81

Segundo factor del juicio de gusto: el relativo a su cantidad

Libro Segundo
§ 6. - Lo bello es lo que, sin conceptos, se rep·resenta como objeto de
un placer universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 ANALÍTICA DE LO SUBLIME
§ 7. - Comparación de lo bello con lo agradable y bueno atendien-
do a esta últ·ima nota .. . .. . .. .. ·.... . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 § 23.- Paso de la facultad de juzgar lo bella a la de lo sublime 85
§ 8. - ~n. un juicio de gusto, la universidad del placer se representa § 24. - De la división de una inoestigaci6n del sentimie-nto de lo su-
umcamente como subjetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 blime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
§ 9. -lnveStigaci6n de la cuestión de si en el juicio de gusto el sen-
timiento de agrado precede al juicio del objeto o éste a aquél 56 A. DE LO SUBLIME MATEMÁTICO

T ercer factor de los juicios de gusto: según In relación de

§ 25. - Definición nominal de lo sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
los fines que en ello se tienen presentes § ~6. -De la estimación de magnitudes de las cosas naturales reque-
rida para la vida de lo sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
§ 10. - De la finalidad eri general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 § 27.- De la cualidad del placer en el juicio de lo sublime . . . . . . 99
§ 11. - El juicio de gusto no tiene por fundamento más que la forma
de la finalidad de un objeto (o del modo de representaci6n
de ese Glbjeto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

334 335
 PÁG. P ÁG.

B. DE LO DINÁMICAMENTE SUBLIME DE LA NATURALEZA § 51. - De la dimión de las bellas artes 165

§ 52. -De la unión de las bellas artes en un mismo producto .. . . . . 170
§ 28. - De la naturaleza como potencia . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . 102 § 53. -Comparación entre los valores estéticos de las distintas bellas
§ 29. - De la modaliMd del juicio sobre lo sublime de la fUJturaleza 107 artes ............................................... . 171
Comentario general sobre la exposición de los juicios reflexionantes § 54. -Comentario .......................................... . 176
estéticos .... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

DEDUCCIÓN DE LOS JUICIOS ESTÉTICOS PUROS Sección Segunda

§ 30. - La deducción de los fuicios estéticos sobre los obfetos de la DE LA CRÍTICA DE LA FACULTAD DE JUZCA.R ESri:nCA
natttraleza no debe orientarse a lo que en estos obfetos cali- DIALÉcTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR ESTÉTICA
ficamos de sublime, sino sólo a lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
§ 31.- Del método de la deducción de los juicios de gusto . . . . . . . 124 §55.-···· · · ·· ·· · ········································ .. 183
§ 32. -Primera característica del fuicio de gusto . . . . . . . . . . . . . . . 126 § 56. - Representación de la antinomia del g11st01 ............ ... . . 184
§ 33. - Segunda caracterfstica del juicio de gusto . . . . . . . . . . . . . . . 128 § 57.- Solución de la antinomia del gusto .................. . . 185
§ 34.- No es posible ningún principio objetivo del gusto . . . • . . . . . 129 Comentario I ...... . ... . .. . . . ........ . ............... . .... .. . 188
§ 35. - El principio del gusto es el príncipi01 subfetivo de la propia Comentario II .............. . . . . t . . . ............... ... .. .... . 190
facultad de juzgar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • 130 § 58. -Del idealismo de la idoneidad tanto de la naturaleza como
§ 36. - Del problema de una dedttcción de los juicios de gusto . . . . 132 del arte, como principio único de la facultad de juzgar es-
§ 37. -1<?u.é se sostiene propiamente a priori de un objeto en un
tética . ...... .. ................•....... . . . ............ 192
fUICIO de gusto? ........ . .....•... . .............. . .. , . . 133 § 59. - De la belleza como símbolGI de la moralidad ............. . 197
§ 38. - Deducción de los juicios de gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 § 60. -Apéndice. De la metodologta del gusto ........•........ 201
Comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
§ 39. - De la comunicabilidad de una sensación . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
§ 40. - Del gusto como una especie de sensus communis . . . . . . . . . . . 137 Segunda Parte
§ 41. - Del interés empírico por lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 DE LA CRÍnCA DE LA FACULTAD DE JUZCAR
§ 42.- Del interés intelectual por lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 CRÍTICA DE LA FACULTAD DE JUZCAR TELEOLÓCICA
§ 43.- Del arte en general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
§ 61. - De la idoneidad obfetiva de la naturaleza 203
§ 44. - Del arte beUo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
§ 45. - El arte bello es arte en cuanto al propio tiempo parece ser
natttraleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Sección Primera
§ 46. -El arte bello es arte del genio • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
.ANALÍTICA DE LA FACULTAD DE •. JV ZGAR TELEOLÓCICA
§ 47. - Dilttcídaci6n y confirmación de la anterior definición del
genio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 § 62.- De l.a idoneidad objetiva formal a diferencia de la material 206
§ 48. - De la relación del genio c01n el gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 § 63.- De la idoneidad relativa de la 11aturaleza a diferencia de la
§ 49.- De las facultades del espíritu que constituyen el genio . . . . 158 intrínseca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
§ 50.- De la unión del gusto con el genio en los productos del arte § 64. - Del carácter peculiar de las cosas como fines naturales 213
bello . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 § 65. - Las cosas, como fines naturales, son seres crrganizados 216

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§ 66. - Del principio para juzgar la idoneidad intrínseca de los seres § 83.- Del fin último de la naturaleza como sistema teleológico 274
·arganizados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 § 84. -Del final de la existencia de un mundo, es decir, de la creación
§ 67.- Del principio del juicio teleológico de la naturaleza en ge- misma ................. . ...... ... . .. ...... . . ....... .. 279
neral como sistema de fines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 § 85. - De la teología física . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
§ 68. -Del principio de la teleología como principio intr·ínsecCI de la
ciencia natt1ral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 § 86.- De la teología ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Comentario .... . ...................... : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Sección Segunda § 87. -De la demostración moral de la existencia de Dios . . . . . . . . . 292
§ 88. - Limitación de la 1>alidez de la prueba maral . . . . . . . . . . . . . . 298
DIALÉCTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR TELEOLÓGICA
Comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
§ 69. - Qué sea una antinomia de la facultad de juzgar . . . . . . . . . . . 229 § 89. -De lo útil del argumento maral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
§ 70. - Representación de esta antinomia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 § 90. -De la clase de aquiescencia en una pTueba teleológica de la
§ 71. - Preparación para resolwr la anterior antinomia . . . . . . . . . . . . 232 existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
§ 72. - De los diversos sistemas sobre la idoneidad de la naturaleza 234 § 91.- Del modo de aquiescencia lograble por medio de una fe prác-
§ 73. -Ninguno de los sistemas antel'iares logra lo que pretende . . 236 tica ... .. .•.. .. .. ...... .. .. .. .. .. .. .. .... ..... ... .... 313
§ 74. - La causa de la imposibilidad de tratar dogmáticamente el con,. Comentario general. La teleología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
cepto de una técnica de la naturaleza, es la inexplicabilidad de
un fin natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
§ 75. - El cancepto de una idaneidad obfetiva de la naturaleza es
un principio crítico de la razón para la facultad de juzgar
especula-ti-va . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
§ 76. - Comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
§ 77.- De la peculiaridad del entendimiento humano, gracias a la
cual es posible para· nosotros el canceptCI de un fin natural 249
§ 78. -De la unión del principio del mecanismo universal de la ma-
teria can la técnica de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

APÉNDICE

METODOLOCfA DE LA FACULTAD DE JUZGAR TELEOLÓGICA

§ 79. - Si la teleqJogía debe tratarse como perteneciente a la teoría

de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
§ 80. -De la necesaria subardinación del principio del mecanismo
al teleológico en la explicación de una cosa como fin natural 262
§ 81.- De la asociación del mecanismo al principio teleológico para la
explicación de un fin de la naturaleza camo producto natural 267
§ 82. - Del sistema teleológico en las relacianes exteriares de loo seres
organizados . ........ . .. . ........... . . .. ...... . ........ . 270

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