Filosofía Medieval

equipo 3
Bernal Morales Iván, González Centenero Eder Yair, Jiménez Ostria Gerardo y Jiménez
Hernández Iraís.
Materiales de las disputas
Disputas Tomás de Aquinino y Buenaventura
preguntas:
- ¿Es posible reducir o no todas las ciencias y artes a la teología? (referente a Buenaventura)
- ¿Es posible la responsabilidad moral y política sin asumir la individualidad del intelecto?
(referente a Tomás)

Reporte de lectura de Reducción de las ciencias a la Teología de San Buenaventura.

En este breve escrito de Buenaventura, podemos encontrar un intento de reducir toda ciencia,
y con ello, cada aspecto concerniente a cada una de las diferentes ciencias que constituyen la
base de la vida humana a la Teología. Para esto, el teólogo divide las ciencias en
iluminaciones. En principio son cuatro tipos de iluminaciones para cuatro tipos de ciencias, y
son las siguientes: la luz de las artes mecánicas, que se encarga de remediar las necesidades
corporales; la luz inferior del conocimiento sensitivo, que ilumina en la aprehensión de los
cuerpos naturales; la luz del conocimiento filosófico, que inquiere las causas últimas y
ocultas de las cosas y la luz de la sagrada escritura que se encarga del conocimiento de lo
sobrenatural.

Toda iluminación proviene de arriba, por lo tanto, la iluminación última, es decir, la

de la sagrada escritura, es llamada también luz superior porque nos muestra lo que está por
encima de la razón y, además, desciende del padre de las luces (Dios) por revelación y no por
investigación humana. El fin de todas estas iluminaciones es conocer tres aspectos
relacionados a la divinidad, a saber: la generación eterna y encarnación temporal de Cristo, la
norma del vivir y la unión del alma con Dios. Sin embargo, aunque en principio se dividieron
en cuatro las iluminaciones que nos llegan de arriba, San Buenaventura concluye diciendo
que son seis en total las iluminaciones: la de las artes mecánicas, la del conocimiento
sensitivo, la de la filosofía, que se puede dividir en tres; racional, natural y moral, y éstas, a
su vez, se dividen en diferentes ramas, y la luz de la sagrada escritura, dando como resultado
seis iluminaciones. A esas seis ha de seguir el reposo del séptimo día, es decir, la iluminación
de la gloria.
 Ahora bien, ¿de qué manera se reducen estas iluminaciones a la sagrada escritura?
Para el teólogo franciscano, todas estas iluminaciones constituyen el camino que ha de
seguirse en el ámbito humano para entender el contenido de la sagrada escritura, y parece que
dicho camino va de menos a más, en el sentido de que el conocimiento comienza por las
formas corporales hasta llegar al conocimiento por revelación que es el contacto más cercano
a Dios. Por lo anterior, Buenaventura intenta demostrar que en cada una de estas
iluminaciones, antecedentes de la iluminación de la sagrada escritura, existe una
correspondencia innegable en los procesos o los objetos que conforman a estas ciencias y los
tres aspectos cognoscibles antes mencionados de la sagrada escritura.

Así, podemos hallar esta correspondencia en muchos ejemplos referentes a los seis
tipos de iluminaciones. Aquí, algunos que pueden ser muy esclarecedores en cuanto este
punto: en cuanto a la iluminación del conocimiento sensible, y, en lo que se refiere al deleite
que éste produce, encontramos que cada sentido se orienta a su objeto sensible que les es
propio, buscando reiterar su posesión y su goce sin cansancio; la vista a lo visible, el oído a lo
audible, etc. Asimismo, nuestro sentido del corazón ha de buscar sin cesar y esperando
reiterar lo bello, lo consonante, lo dulce etc. En este sentido, este deleite del sentido por lo
sensible se corresponde con la unión del alma con Dios.

Otro ejemplo de esta correspondencia lo podemos hallar en la reducción de la filosofía

moral a la sagrada doctrina, al respecto, el teólogo dice lo siguiente: “La intención de la
filosofía moral se dirige principalmente hacia la rectitud, pues su objeto es la justicia general,
que en frase de San Anselmo, es la rectitud de la voluntad”. 1 Sobre el término rectitud,
distingue tres sentido en que se puede hablar de él, el segundo de estos sentidos corresponde
con la norma del vivir, pues se dice rector quien actúa en conformidad con las leyes divinas,
quien acata los preceptos establecidos por Dios en la sagrada escritura. Sólo se dice que
alguien no está desviado en su camino si se rige con estos principios.

De esta manera es claro que San Buenaventura sigue la línea general de subordinar los
distintos campos del saber a la Teología, además intenta estructurar un sistema en cl cual
encontramos evidencia de la correspondencia que existe entre la realidad humana, que al final
es creación divina, y las mismas leyes divinas, demostrando así que todo lo que constituye
nuestra vida nos orienta hacia el recto camino de la revelación: “Así queda patente cómo la

1 San Buenaventura, Reducción de las ciencias a la teología en Obras de San Buenaventura, tomo primero,
Madrid, Editorial católica, 1945, p. 666.

1
multiforme sabiduría de Dios, que con su gran claridad se nos manifiesta en la sagrada
escritura, se oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza”.2

Argumentos a favor y en contra

Sobre San Buenaventura. A favor:
1. Decimos que las ciencias, por las que conoce el ser humano, se reducen a la
teología porque en cada una de ellas encontramos vestigios del saber revelado por Dios en la
Sagrada Escritura. En cada uno de los modos del conocer humano se pueden encontrar las
reglas por las que el ser humano debe encaminarse rectamente a Dios. Así, con cada ciencia
humana descubrimos la naturaleza del Verbo, la manera adecuada de vivir y el camino que
nos conduce a Dios. Sin embargo, aunque en las otras ciencias se vea reflejada la sabiduría
divina, en la Sagrada Escritura se hace más patente esta sabiduría, como bien lo menciona san
Buenaventura en el número 7 de su Reducción de las ciencias a la teología: “...de suerte que
el conocimiento de la Sagrada Escritura corresponda a la primera formación, o sea a la
formación de la luz, y a continuación sigan las demás por su orden. Y al modo que aquéllas
tenían todas su origen en la misma luz, así todos estos conocimientos se dirigen al
conocimiento de la Sagrada Escritura, en la que se encierran y perfeccionan, y mediante ella
se ordenan a la iluminación eterna.” Por ello decimos que la naturaleza de las cosas, el mejor
modo de vivir y la manera de llegar a Dios está dada en la Sagrada Escritura, y aunque el
conocimiento humano está dividido en cinco modos, debe dirigirse a la teología porque en
ella se encuentra en conjunto la finalidad del ser humano.

2. Y para que sea más claro el modo que en las otras ciencias humanas se manifiesta
la naturaleza divina, hemos de tomar el conocimiento sensitivo, del cual dice san
Buenaventura, en el número ocho de su Reducción, que “Versa éste sobre las cosas sensibles,
y en él hemos de considerar tres elementos: el medio, el ejercicio del conocer y el deleite que
acompaña a este ejercicio.” Tomando al medio sobre el que actúa esta luz del conocimiento
sensitivo, explica san Buenaventura que del objeto debe desprenderse una semejanza para
que ésta mueva a la potencia cognoscitiva. Al igual que del objeto se desprende una
semejanza para que tenga lugar el conocimiento, así es como “Por este modo has de entender

2 Ibidem. § 26.

2
que de la inteligencia suprema cognoscible por los sentidos interiores de nuestra mente
emanó desde la eternidad su semejanza, a la vez imagen y prole...”3

Por otro lado, la norma del vivir se puede reconocer en el ejercicio de los sentidos,
pues, como dice Buenaventura, “Cada uno de los sentidos se ejercita sobre su propio sensible,
huye de lo que le es nocivo y jamás se apropia objeto que no le pertenezca.” 4 Y así como
ningún sentido usurpa más allá de lo que le es propio, de la misma manera el ser humano
debe “...evitar la negligencia en el obrar, la concupiscencia en el apetecer y la soberbia en el
sobresalir.”5

Pero la sabiduría divina también se manifiesta en el goce del ejercicio de los sentidos
como si fuera el goce del alma en Dios. Pues los sentidos se dirigen al objeto que le es propio
y “...goza al hallarlo, y reitera su posesión sin fastidio...”6 Analógicamente, el ser humano
“...debe buscar con anhelo, hallar con gozo, reiterar sin cansancio lo bello, lo consonante, lo
fragante, lo dulce y lo suave.”7

2 Con la explicación anterior, queda demostrada la manera en que la sabiduría divina

se manifiesta también en la luz del conocimiento sensitivo. Pero esta luz no es superior a
aquella que otorga la luz de la Sagrada Escritura, ya que en esta última está dicho más
claramente, que en la labor sensitiva, la forma en que un individuo debe conducirse hacia
Dios. De modo que “...todo nuestro conocimiento debe terminar en el conocimiento de la
Sagrada Escritura, sobre todo en cuanto a la comprensión de su sentido anagógico, por el que
toda iluminación se orienta hacia Dios, donde tuvo su principio.”8

Pero si aún no queda clara la manera en que se refleja la sabiduría divina en los
modos de conocer humano, podemos retomar lo que menciona san Buenaventura respecto a
la luz del conocimiento filosófico racional que se dirige hacia los discursos. Pues el discurso
“...es signo de un concepto mental, el cual concepto como interior es verbo o palabra de la
mente y prole suya, conocida en primer lugar por el mismo que la concibe.” 9 Es decir, que el
discurso tiene existencia en la mente del sujeto que lo piensa y no pierden relación entre sí
aunque tal discurso sea exteriorizado, ya que este último contiene cierta naturaleza de su
3 Reducción de las ciencias a la teología. § 8.
4 Ibídem. § 9.
5 Ibídem.
6 Ibídem. § 10.
7 Ibídem.
8 Ibídem. § 7.
9 Ibídem. § 16.

3
creador hecha palabra. Por ello, asegura san Buenaventura en lo referente al que profiere el
discurso,“...vemos que el Verbo eterno, concebido en generación eterna por el Padre, [...]
para darse a conocer al hombre sensual, se vistió de la forma de carne [...] permaneciendo no
obstante en el seno del Padre.”10

Además de esta demostración a partir del que profiere el discurso, san Buenaventura
considera al discurso mismo como ejemplo de la modestia de nuestras obras, modelo de la
limpieza en nuestros afectos y arquetipo de dirección de nuestras obras. Pues en los discursos
mismos hay una perfección dada en su construcción lógica, por su contrastación con la
verdad y por su retórica. Es decir, así como en el discurso hay una cierta regla que permite su
perfección, en la vida humana igualmente todo se ordena por la mesura en lo que se desea y
por la coherencia de nuestras acciones entre sí.

Pero visto el conocimiento filosófico en relación al fin del discurso, dice san
Buenaventura que un discurso sólo se une al oyente cuando en su alma hay idea, luz y virtud.
Así como el oyente se encuentra en relación al contenido del discurso por medio de sus
propias capacidades, así el ser humano puede unirse a Dios por medio del mensaje expuesto
en las cosas y por la lectura que realiza el alma.

1. Con estas demostraciones debe quedar claro el modo que “...en lo íntimo de toda
cosa sentida o conocida está latente el mismo Dios.”11 Pues para que el ser humano se
acercara a él, dispuso en todas las cosas rastros de su naturaleza divina. Sin embargo, algunos
individuos no pueden apercibir estos indicios y por ello la Sagrada Escritura es necesaria para
comunicar la naturaleza de Dios. Tal como lo menciona san Buenaventura en el número 26
de su Reducción: “...la multiforme sabiduría de Dios, que con gran claridad se nos manifiesta
en la Sagrada Escritura, se oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza.” Y para la
correcta interpretación de lo que en ella está escrito, puede decirse que debe hacerse en vista
de lo espiritual. Pero es un tema que queda abierto a otro debate, por ahora nos enfocamos a
la reducción de las ciencias a la teología o la relación que hay en ellas.
Sobre San Buenaventura. En contra:
2. Como argumento en contra de la reducción de las ciencias a la teología está lo que dice
Santo Tomás: “Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero
la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya que no

10 Ibídem.
11 Ibídem. § 25.

4
 12
son admitidos por todos. Así pues, la doctrina sagrada no es ciencia”. Dado que en el
sistema de Buenaventura, la última iluminación, o sea, la iluminación de la sagrada escritura
proviene de la revelación y no de la investigación humana, se deduce que no es ciencia, y, por
lo tanto, las ciencias que tienen como objeto del conocimiento aquello que puede ser
cognoscible por la evidencia de sus principios, no pueden ser reducidas a un conocimiento
que se sustente en principios que no son evidentes por sí.

1. Además, tenemos lo que dice Santo Tomás en la misma obra: “Toda ciencia práctica trata
de lo que puede ser hecho por el hombre. Así la moral, los actos humanos; la arquitectura, los
edificios. La doctrina sagrada, por su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra
mayor es el hombre. Por lo tanto, no es ciencia práctica, sino sobre todo especulativa”. De
acuerdo con lo anterior, la ciencia moral no puede ser reducida a la sagrada escritura, ya que
la primera tiene por objeto de estudio lo que puede ser hecho por el hombre, y, en ese sentido,
abarca tanto la filosofía moral como la luz de las artes mecánicas. Mientras que la segunda
tiene por objeto de estudio a Dios. Por lo tanto, al ser diferentes en cuanto al asunto de
investigación, es evidente que no pueden reducirse a una sóla ciencia, sagrada escritura y
filosofía moral, por consiguiente, no pueden ser reducidas todas las ciencias a la teología.13

4. Ahora bien, dentro de la filosofía encontramos a la metafísica como su máxima y última

expresión del conocimiento, pues se ocupa de las causas últimas y los primeros principios.
Aristóteles por ejemplo, identifica a la metafísica con la teología, pues la teología estudia la
divinidad y en la divinidad hallamos en grado sumo las causas y los principios más radicales,
dando cuenta de todo lo que atañe al ser y a su conocimiento. Por lo tanto, no es necesario
subordinar todas las ciencias a la sagrada escritura, pues como ya se dijo, la filosofía primera
tiene por objeto de estudio la divinidad, por lo que, en todo caso, habrían de subordinarse las
demás ciencias y artes a ésta.

3. En cuanto a la correspondencia que encuentra San Buenaventura en el ejercicio de los

sentidos y la norma del vivir, hay que decir que no son equiparables. Primero dice, referente
al ejercicio de los sentidos, que estos no se desvían ocupándose de lo que le corresponde a
otro sentido, sino que cada sentido se orienta siempre a lo que le es propio. Posteriormente
dice lo siguiente: “Del mismo modo, entonces vive ordenadamente el sentido del corazón
cuando se ejercita en aquello para lo que es nacido, luchando contra la negligencia, huye de

12 Summa de teología, I-II, q. 1, a. 2, arg. 1.

13 Ibidem. 90

5
lo nocivo venciendo la concupiscencia y no se usurpa lo ajeno triunfando de la soberbia”. 14
Sin embargo, es errónea dicha comparación, dado que, en lo que concierne a los sentidos,
estos no son libres de dirigirse a otro objeto que no sea el propio, su naturaleza está dada de
cierta manera que siempre deben captar lo que les es propio; lo visible al ojo, lo tangible al
tacto, etc. Por otro lado, en cuanto al obrar humano siempre existe la posibilidad de errar,
pues nuestro obrar se guía por la voluntad y por las pasiones, por lo que es común desviarse
del camino correcto. Por lo tanto, no es correcta la correspondencia entre el ejercicio de los
sentidos y el ejercicio del sentido del corazón, por lo que, no todas las ciencias pueden ser
reducidas a la teología.

Argumentos a favor de la tesis de Tomás de Aquino respecto a la individualidad del

intelecto situada en los capítulos III,IV y V del libro Sobre la unidad del intelecto contra
los averroístas.

Estas argumentaciones tienen como propósito responder a la pregunta: ¿Es posible la

responsabilidad moral y política sin asumir la individualidad del intelecto?

La postura que tomamos es que no hay responsabilidad moral y política si no se

asume la individualidad del intelecto, es decir, que de acuerdo a la postura de Averroes sobre
un único intelecto que no es individual sino que compete a toda la especie, no es posible la
responsabilidad moral y política.
Tomás entiende que el intelecto es potencia del alma que es forma del cuerpo, aunque
esa misma potencia no se acto de ningún órgano. Y dice citando a Aristóteles: "El alma es el
principio por el que vivimos y entendemos. Es por lo tanto cierta noción y especie" de un
cierto cuerpo. Y continúa: "si algo es el primer principio a partir del cual entendemos,
conviene que él sea forma del cuerpo". Pues todo el que está en acto lo está por su forma, de
donde conviene que aquello mediante lo cual algo opera sea su forma.
Dicho esto podemos afirmar que el alma es forma del cuerpo y el intelecto es potencia
del alma, de donde deriva que el principio por el cual entendemos es forma del cuerpo, y
dado que lo que está en acto lo está por su forma, se deriva que el hombre entiende por la
forma que es el intelecto.
Pero, como apunta Tomás, si se dice que lo que llamamos intelecto, principio de este
acto que es entender, no es forma, toca encontrar el modo por el cual la acción de aquel

14 Reducción de las ciencias a la teología, p. 655.

6
principio es la acción de este hombre. Es decir, por qué entiende el hombre. Y si el hombre
no entiende, no sería posible la responsabilidad de ningún juicio moral ni político.
Averroes, sostiene que el principio de entender que se llama intelecto posible no es el
alma ni una parte del alma, sino más bien que es cierta sustancia separada. Dice que el
entender de aquella sustancia separada es el entender mío o tuyo en cuanto aquel intelecto
posible se une a mí o a ti por los fantasmas que están en mí o en ti. Trata de sustentar esta
postura diciendo que las especies inteligibles tienen dos sujetos. El primero son los mismos
fantasmas y el segundo es el intelecto posible. Así pues el intelecto posible continúa con
nosotros por su forma mediante los fantasmas y entonces, cuando el intelecto posible
entiende, este hombre entiende.
Todo lo anterior lo refuta perfectamente a Averroes, en primer lugar porque la
continuación del intelecto hacia el hombre no es según su primera generación, en segundo
lugar, porque si la especie inteligible no es la forma del intelecto posible, a no ser en cuanto
está abstraída de los fantasmas, se sigue que por la especie inteligible no se continúa en los
fantasmas sino más bien que es separada de ellos. Salvo que, tal vez, se diga que el intelecto
posible se continúa en los fantasmas. Pero es evidente que la continuación de estos fantasmas
no es suficiente para la continuación del intelecto, pues la acción de los fantasmas que sirve
para representar, no puede ser atribuida al hombre. De donde también se sigue que la acción
del intelecto posible, no puede ser atribuida al hombre concreto.Y en tercer lugar, porque
habiendo establecido que una y la misma especie en número fuera la forma del intelecto
posible, y que estuviera al mismo tiempo en los fantasmas, tal conjunción no sería suficiente
para sostener que este hombre entiende. Pues es manifiesto que por la especie inteligible algo
es entendido, pero por la potencia intelectiva alguien entiende.
Así como la pared no ve pero es visto su color, de la misma manera se seguiría que el
hombre no entendería, sino que sus fantasmas serían entendidos por el intelecto posible.
Entonces, desde la posición de Averroes es imposible salvar el hecho de que este hombre
concreto entienda.
Argumentos en contra de la tesis de Tomás de Aquino
En este apartado pretendemos exponer algunas tesis contemporáneas en favor de la unidad
del intelecto y sus consecuencias políticas y éticas respondiendo a la pregunta: ¿Es posible la
responsabilidad moral y política sin asumir la individualidad del intelecto? Utilizaremos tres
autores: Emanuele Coccia, Giorgio Agamben, Roberto Esposito. Interpretados y citados en el
artículo de Mauricio Amar El averroísmo contemporáneo. Intelecto, imaginación y la
cuestión del humano. En el artículo encontramos la fuente de contraargumentación al los

7
capítulos III,IV y V del libro Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas de Tomás
de Aquino.
Primero hay que señalar que la unidad del intelecto es la doctrina que simboliza el
pensamiento de Averroes, del averroísmo latino y del averroísmo contemporáneo. La cual es
refutada por Tomás de Aquino en De Unitate Intellectus, incluso es por este libro que los
pensadores que siguen ciertas tesis de Averroes serán conocidos como averroístas. Tanto para
el medioevo como para la modernidad está la recurrencia para desecharlo, ya sea por las
acusaciones de Aquino en cuanto que se supone un pensamiento peligroso por concebir un
intelecto separado, ya que su consecuencia inmediata es cimbrar el orden social establecido
mediante los premios y castigos que se aplican a los individuos particulares. O bien para la
modernidad, que le otorga un papel fundamental en el desarrollo de la filosofía occidental
medieval en el sentido de ser este introductor del pensamiento de Aristóteles, pero lo
conserva como mero comentador de textos y no creador de pensamiento propio.

Lo inquietante de Averroes es nada menos que su familiaridad, en tanto

pensamiento que ha sido no superado sino desechado, dejado en los márgenes, como un
resto que atentaría contra los principios de la forma de vida y la noción de humanidad
producida por la modernidad. Lo inquietante es «lo familiar escondido, disimulado,
pero que resurge a la superficie» 15, aquello que habiendo sido cercano queda en un
estado de ocultación para mostrarse en tanto oculto. Y lo que a su vez es familiar-oculto
resulta ambas cosas porque tiene capacidad de retorno. Es aquello que aparece cada vez
que el proyecto de la razón occidental se esfuerza por darse consistencia interna.16
Contraargumentos frente a lo descrito por Tomás de Aquino en De unitate intellectus
La cuestión de la Ley
El considerar la separación entre el individuo y el pensamiento conlleva la anulación de la ley
pues si el intelecto es común no hay con ello individuos que actúen fuera de este intelecto, por
lo tanto, la ley en tanto que es castigo particular para los individuos que la alteran, no es
posible mediante la tesis averroísta. Ahora bien, esto ¿Quiere decir que no hay
responsabilidad moral y política sin asumir el intelecto individual? No, pues esa
responsabilidad reside en todos, pues esos actos están concatenados a partir de un

15 Amar Díaz, Mauricio Guillermo. El averroísmo contemporáneo. Intelecto, imaginación y la

cuestión del humano. Málaga, Universidad de Málaga, 2020, p,20.
16 Ibíd,p. 48.
Ibíd, p.148.

8
pensamiento común fundados en una sociedad injusta lo que se tiene que hacer es caminar
todos hacia una sociedad donde la ley no gobierne de manera causal, es decir, que castigue los
actos. “En lugar de ello, un intelecto separado, que entra en relación con los seres singulares
sólo por medio de su unión con las formas de la imaginación” Es decir en la medida que
imaginemos una sociedad justa y avancemos hacia ella podemos cambiar los actos que no
importa si son particulares o no, sino que ocurren. Pues llevamos miles de años castigando y
premiando individuos, como si ciertos actos deleznables fueran propios de ciertas personas y
no de sociedades en conjunto.

El problema ontológico en Agamben

“Como,«según Averroes –dice Agamben– la multitudo, en tanto sujeto genérico de la
potencia de pensar, va siempre pensada en relación a la existencia de un solo filósofo
que, a través de los fantasmas de su imaginación, se une al intelecto único así la
potencia del pensamiento de la que hablamos va siempre puesta en relación con el uso
singular de una potencia común» que también llama «la potencia unitaria que constituye
en forma-de-vida las múltiples formas de vida»17
Es claro en esta cita que Tomás malentiende a Averroes pues no se trata de que el
intelecto único derive en todos los hombres lo mismo, sino que es posibilidad para que todas
las personas a partir de los fantasmas de su imaginación hagan el puente para el intelecto
único. Es decir se equivoca Tomás al decir que el intelecto único deriva en la unicidad del
pensamiento sin tomar en cuenta que este pensamiento está mediado por los fantasmas de la
imaginación propios. En la potencia unitaria edificada como forma-de-vida se abarcan todas
las formas de vida y con ello, se asume que es bajo la mediación de los fantasmas de la forma
de vida que se puede (bajo esta mediación) corregir y guiar hábitos morales y políticos en
contra de otras formas de vida.
El intelecto ya no sólo aparece como una forma en la que vivimos como
potencia, sino que su propio carácter separado de la especie lo muestra como el medio
puro, usando la jerga benjaminiana, en el que el humano como tal resulta ser una
singularidad imaginativa y no un sujeto dueño de su pensamiento.
En otras palabras, en este todo que implica el pensamiento único no hay determinismo
que conlleva a no poder asumir responsabilidad moral, sino que es necesario que esa
singularidad imaginativa sea conducida como medialidad particular para lo común.

17 Ibíd,p.271.

9
 Casi al final de esta obra, Agamben vuelve a poner a Averroes como una figura
radical para pensar una ontología contraria al poder soberano que divide la vida humana
y crea al hombre como tal.
En el pensamiento occidental –dice– el problema de la forma de vida ha
emergido como problema ético (el ethos, el modo de vida de un individuo o de un
grupo) o como problema estético (el estilo que el autor imprime sobre su obra). Sólo si
se le restituye a la dimensión ontológica, el problema del estilo y del modo de vida
podrá alcanzar su justa formulación». Y más adelante prosigue: «En la historia de la
filosofía, el lugar en el que este problema ha tenido lugar es el averroísmo, como
problema de la conjunción (copulatio) entre el individuo singular y el intelecto único».
18

Tal como se argumentó arriba, la mediación de la imaginación es lo mismo que

la experiencia de un ser singular y el ser, esta unidad particularizada crea un estilo
propio, un modo de ser es pues una imaginación del ser único. Es decir la imaginación
es un modo de ser y con ello asumimos que somos seres en potencia pues tenemos la
posibilidad de cambiar el ser por medio de la imaginación, no como mero atributo del
ser sino como el modo del ser más destacado.
El pensamiento de Averroes sería para Agamben una vía ontológica totalmente
separada de aquella que construyó el tomismo, que transforma la potencia del ser
averroísta en pura voluntad divina, separando el propio cuerpo, una vez más, en una
dualidad material-espiritual, llevando hacia la teología esta división que ya se
pronunciaba tenuemente en la filosofía aristotélica.19
Averroes ocupa, entonces, un lugar central en la filosofía no nihilista de
Agamben, en tanto filósofo que ha sido capaz de comprender la fractura producida por
el peripatetismo, recomponiendo a través de la radicalización de una tesis aristotélica,
estableciendo la separación entre el intelecto material y los seres singulares, no para
avanzar hacia una trascendencia, sino al contrario, para colocar lo común como el lugar
en el que es posible una existencia singular que no puede ser construida
biopolíticamente sino llevando a cabo una operación de corte, tarea que inicia la
teología cristiana y consuma la modernidad.
El problema ontológico de Esposito

18 Ibíd, p. 297.
19 Cf. Agamben, p. 99

10
Esposito no dista mucho de el problema ontológico de Agamben y con ello la configuración
política del ser, es decir, la biopolítica que para él juega un rol central en el que se crea a
partir de la teología cristiana la figura de persona apuntando hacia otro horizonte toma la tesis
de Averroes sobre el Intelecto único como herramienta para girar lo político hacia el lugar de
lo común.
Es difícil –dice en su libro Tercera persona– para una tradición como la nuestra,
embebida desde sus orígenes en teología política, privar a la categoría de decisión de su
conexión con las de individuo y soberanía –conjugarla, antes que con la persona, con lo
impersonal20
Esposito se pregunta ¿cómo estos dispositivos actúan? la teología cristiana ha
fragmentado al ser en tanto que piensa el actuar individual, haciéndole creer que es
propietario de sí mismo, sin conexión con lo común. Es precisamente lo común lo que
fundamenta su ontología pues ese individuo singular forzosamente requiere a los demás. Esta
biopolítica del ser individual permite develar la debilidad del humano respecto a la política
pues sólo mediante lo común es que se puede romper la idea de una subjetividad moderna y
con ello ahora sí pensar entre todos lo político.
Averroes sirve no sólo para Esposito sino que en general para volver a pensar la
existencia humana fuera de la teología cristiana y moderna del sujeto. Lo que impacta en lo
ontológico pero, fundamentalmente en lo político, tomando la tesis del intelecto único no sólo
hace posible lo político sin la individuación del pensamiento, sino que parece necesario para
reformular lo político, dejando el sujeto de lado y priorizando lo común.
Si la voluntad no responde más a un intelecto implementado al interior del
cuerpo individual, sino que entra en un contacto provisorio y nunca definitivo con una
potencia común de carácter impersonal, también sus opciones serán internas a un interés
colectivo que comprende a la especie humana en su complejidad. Se transforma, en tal
caso, el significado completo de aquello que se define como política –no más el
dominio de sí orientado a dominar a los otros, sino la elaboración de un bien que desde
el inicio pertenece a todos. De este modo, aquella máquina teológica-política, que en el
dispositivo de la persona une a los hombres separándolos, se transforma en una teoría
del intelecto separado que los unifica en un destino común.21

Disputas Duns Scoto y Ockham

20 Esposito, p. 33
21 Ibíd, p. 165

11
preguntas:
- ¿Es posible el conocimiento del singular? (referente a Duns Scoto)
-¿Sólo existen los singulares? (referente a Ockham)
Sobre Duns Scoto

El tema que atañe a este texto es exponer qué es lo universal para Duns Scoto. Alain de
Libera dirá que Lo común del cual habla Duns Scoto, que no es lo universal, no es por lo
tanto “común en el sentido en el que él sería predicable de varios” (pracdicabile de multis),
sino “en el sentido en el que no le repugna estar en otro [sujeto] que aquel en el cual él
está”209. Si lo común no es lo universal, es por lo tanto falso decir que Scoto profesa el
realismo de los universales. Por el contrario, él rechaza “la opinión extrema que asegura que
lo universal está en la cosa”. Así, para Scoto, la comunidad conviene por sí misma a la
naturaleza, pero no a la universalidad. Asimismo, de Libera dice que cuando Avicena afirma
que la esencia no es “ni una ni múltiple”, enfoca solamente “la unidad y la multiplicidad
numérica”. Lo cual quiere decir: (a) que hay una unidad real pero no numérica en la cosa y
que (b) que la universalidad en el intelecto no es la comunidad en la cosa. “Hay alguna
unidad real en la cosa, sin ninguna operación del intelecto, una unidad, menor que la unidad
numérica o que la unidad propia de lo singular, una unidad que es la unidad de la naturaleza
tomada según sí misma.”

Aclarado ese punto de donde emerge la discusión, daremos algunos argumentos sobre la
cuestión “¿es posible el conocimiento del singular?”

Aclaración: Por “conocimiento del singular” entendemos que por medio de él tenemos la
posibilidad de formar un concepto universal. Lo anterior es completamente distinto a decir
que “lo singular se puede conocer”. Lo singular, en tanto singular, tiene unidad real fuera del
alma; las cosas existen con una naturaleza común. Lo universal tiene existencia en el
intelecto. Por ello, Alain de Libera aclara este punto respecto a Duns Scoto cuando dice:
“Scoto distingue la naturaleza común objeto del metafísico y lo universal objeto del lógico.
Pero él no niega evidentemente que la naturaleza tenga un ser en el intelecto. Aquello que él
niega, es que una vez en el intelecto, ella tenga de entrada por sí misma la universalidad”,
como ella tiene de entrada por sí misma la comunidad fuera del intelecto.”22

Argumentos a favor:

22 De Libera, Alain, la cuestión de los universales: de Platón a fines de la Edad Media. -

l ed, - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Prometeo Libros, 2015. p.355.

12
 1. Según nos dice De libera, Scoto no niega evidentemente que la naturaleza tenga un
ser en el intelecto. Aquello que él niega, es que “una vez en el intelecto, ella tenga de
entrada por si misma la universalidad” 23
2. Asimismo, siguiendo a De libera, hay así una secuencia que lleva de la percepción a
la captación de lo universal, que pasa por la posibilidad, no necesariamente ejercida
como tal, de explicitar eidéticamente el contenido perceptual. Esta secuencia es la
versión scotista de la teoría aristotélica de la formación de lo universal a partir de la
sensación y de la experiencia, tal como él la expone en la Metafísica, A, y sobre todo,
en los Segundos Analíticos, II, 19. Es decir que primero es necesario el conocimiento
del singular para poder llegar a lo universal.
3. Es preciso que en los objetos de los sentidos identifiquemos la unidad que permite dar
coherencia a todos los elementos que constituyen tales objetos. Es decir, “...que hay
una unidad real, base de la unidad del género, que se dirige al sentido en calidad de
objeto, (b) que esa unidad no constituye ella misma el objeto; pero (c) que aquello que
constituye ese objeto es la naturaleza, a la cual, sin que el pensamiento tenga menor
participación, esa unidad conviene.”24 De ahí que, con la percepción de los singulares
podamos llegar a conocer los universales, pues que “...una sola percepción sensible
basta para que el intelecto pueda formular los conceptos universales
correspondientes”.25 Pero no se afirma con esto que en la percepción sensitiva se
tenga ya un universal.
4. La relación entre singular y universal es necesaria, puesto que por lo primero
retomamos los términos por los que formaremos los conceptos universales, pero la
universalidad no depende de la percepción o existencia de un sensible. Más bien,
“Esto incumbe solamente al intelecto: incluso una sensación verdadera no puede ser
conocida como verdadera por el sentido -le falta la reflexión.” 26 Por ello, decimos que
del acto de percepción de los singulares podemos conocer un universal, ya que, de lo
contrario, “...no conocemos nada por un acto del intelecto sin haber tenido
conocimiento de sensibles en el sentido, [...], significa solamente que lo sensible es la
ocasión de lo inteligible.”27 De ahí que los singulares sean útiles para que el ser

23 Ibíd.
24 Ibíd., p. 359
25 Ibíd., p. 360
26 Ibíd., p. 361
27 Ibíd.

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 humano recuerde a los universales: “La caída del pecado hace que el hombre no
puede en su “estado presente” formar un concepto sin ser provocado por una
sensación.”28
Argumentos en contra:
Respecto al punto 3, el propio de Libera nos dice que Aristóteles hacía remontar al
nivel mismo de la sensación el primer encuentro del alma con lo universal, ya que,
según él, aunque el acto de percepción tenga por objeto el individuo, la sensación no
dejaba de tratar sobre lo universal. Y del mismo modo, el objeto primero del acto de
sensación no es lo singular. Así como el objeto primero del acto de sensación no es lo
singular.
Sobre Ockham:
En este apartado exponemos algunos argumentos a favor y en contra de la tesis de Guillermo
de Ockham sobre si ¿sólo existen los universales? Utilizaremos para ello el libro de Alain de
Libera La cuestión de los Universales en el capítulo 6 Occam y el nominalismo. Esta vez se
alternaran argumentos contrarios y favorables para facilitar la comprensión y señalamiento de
los pasajes que sirvan para el ejercicio de disputación
Primero hay que situar a Ockham en en el aristotelismo del siglo XIV, donde no
reproduce un Aristotelismo “puro” sino que toma algunas cuestiones y otras no. De ahí que
en consecuencia su interpretación sea que todos los entes son singulares, por ello es llamado
particularista. Cada una de estas formas particulares y materias individuales, no poseen forma
común para dos cosas singulares ni materia común para dos cosas singulares. De ahí se sigue
que para Ockham no existe la generalidad en las cosas, esta sólo existe en el significado. Es
necesario precisar qué es para Ockham el signo: “ Un signo es una cosa singular de la cual se
puede representar simultáneamente una pluralidad de otras cosas, ya sea por naturaleza, ya
sea por convención”.29
Por ejemplo :
Humano - nombre común, es el signo por convención, representa todos los humanos
singulares.
Argumentos a favor:
Se puede decir que sólo existen los singulares en tanto que el signo del singular representa a
los universales, en su sentido semiótico la jerarquía que juega el singular formula lo

28 Ibíd.
29 de Libera, Alain, Occam y el nominalismo en La cuestión de los Universales, Ciudad Autónoma de
Buenos Aires, Prometeo Libros, 2015. p.375

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particular y en este sentido todo concepto del universal es en última instancia representación
de lo singular.
Argumentos en contra:
Los nombres escritos son posteriores a los conceptos, de manera que primero se abstrae el
concepto que es universal y después se le media con signos. Es decir se parte de lo universal
para poder entonces, enunciar lo singular.

La paronimia de Ockham
El sesgo ontológico de Ockham respecto a Aristóteles, reformula la cuestión de lo que hasta
entonces se seguía de Aristóteles: 1) 2 clases de accidentes: los particulares y los universales,
2) 2 clases de accidentes: los particulares y los universales. Ockham no lo concibe así sino
que él sostiene que las sustancias y los accidentes son particulares. Una de las consecuencias
de pensar esto se evidencia en la noción de paronimia, que según Aristóteles era aquella que “
difiriendo de otra por el caso, reciben su apelación según su nombre”, en la Edad Media, se
caracteriza por la interpretación de Aristótele, se le señaló a la paronimia como una relación
compleja entre las palabras, así un parónimo “era una cosa que recibe de otra su ser y su
nombre”, esto evidencia que los parónimos son accidentes, “Desde un cierto punto de vista,
la reducción occamista de la ontología a la sustancia y a las cualidades particulares, y la
redefinición semántica de los términos que la produce constituyen una reestructuración
integral del campo de significado y de la predicación en la red formada por Categorías. La
distinción que permite esa reorganizaciones la distinción entre términos absolutos y términos
connotativos” 30
(1) Términos absolutos: Categoremas mentales que designan a las cosas singulares
A favor:
Los términos absolutos permiten plantear la posibilidad de reemplazar los sinónimos, pues la
condición de absolutos caracteriza los términos.
El término absoluto es definido por la sola relación de significado interpretada
extensionalmente: Lo que hoy en la filosofía contemporánea se le denomina “término de
especie natural” por ejemplo: Hombre
El término absoluto no establece ninguna diferencia entre sus significados, los significa a
todos por igual.
En contra:

30 Ibíd. p.37

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Si pensamos que el término absoluto como significado de todo por igual, sólo puede operar
en nociones acabadas por ejemplo: caballo y no en humano, pues si pensamos que este
término humano abarca a todos los humanos no se hubiera presentado la disputa sobre si los
habitantes de América lo eran o no, es decir no abarca a todos desde un inicio se le asignan
cualidades o requerimientos que debe seguir el término absoluto desde lo absoluto para poder
examinar si cumplen o no con lo que significa el signo.
1) Términos connotativos: se oponen a los absolutos, tiene dos significados, el primero,
es del mismo tipo que el término absoluto, el secundario es la connotación
Ejemplo:
No utilizaremos el ejemplo “canónico” de blanco, sino que vamos a exponer lo alto para
poder asegurarnos de la comprensión de lo que propone Ockham
“Cierto tipo de altura sucede en el hombre” no supone que el hombre es ese alto lo alto no
hace referencia más que a la cualidad, lo que traduce Ockham como que lo alto (en este caso)
es cualidad absoluta.Y esto a su vez se bifurca: 1) las cosas individuales altas, a estas lo alto
se le aplica. 2) las alturas singulares, se le atribuyen a las cosas individuales altas.31
A favor
Los términos paronímicos son por lo tanto, como todos los connotativos, como todos los
connotativos, términos concretos que significan directamente sustancias singulares y que
significan secundariamente las cualidades singulares que ellos permiten atribuir a las
sustancias singulares.32
Los términos paronímicos tal como lo describe de Libera sobre Ockham se refieren a que se
señala una singularidad forzosamente, ya sea en el contexto de un término connotativo, ya sea
en el término absoluto. pues el primero refiere a lo singular de la cualidad absoluta y lo
segundo segundo se refiere en sí mismo a todos los singulares
El lenguaje mental mismo es ante todo compuesto por términos absolutos y términos
connotativos.33
En contra
Si tomamos en cuenta que lo singular se representa sí o sí según Ockham¿cómo es posible
hacer la formulación de un concepto? Es decir ¿cómo puede hacerse un compendio de toda
singularidad respecto a una noción?

31 Ibíd. p 378.
32 Ibíd. p.380.
33 Ibíd.

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¿Cómo se puede dar la abstracción numérica si no es posible atribuirle un término
connotativo ?
Ockham no considera la primera predicación que Aristóteles reconoce en categorías II, es
decir: “Las cosas pueden decirse de un sujeto sin estar, sin embargo, en ningún sujeto; por
ejemplo: el hombre se dice de un sujeto, el cual es un sujeto cualquiera, y sin embargo el
hombre no está en ningún sujeto”.34 Des esto se sigue que para Ockham no hay esencias ni
géneros ni especies. Alain de Libera comprende que “la consecuencia más notable de esta
ontología llamada “particularista” o “parsimoniosa” es la eliminación de las entidades que
hasta entonces habían planteado más problemas a los filósofos: (a) “las sustancias segundas”,
es decir los géneros y las especies, y (b) las cualidades comunes…”35

La constitución de las sustancias primeras es la composición de materia y forma, son sus

principios internos más radicales. Asimismo, las sustancias primeras no pueden desprenderse
de materia y forma como si fueran accesorias. Pues, tanto la forma como la materia se dan de
manera individual, como cierta forma específica que actualiza cierta materia signada. Por lo
anterior, para Ockham no hay generalidad en las cosas que están compuestas de materia y
forma, “sólo hay generalidad en razón del significado”.36 De esto se deduce que toda
generalización, ˗como la generalización que se da en el género y la especie˗, no tienen una
existencia en las cosas que percibimos con los sentidos.

Teoría de la subordinación del significado.

¿Qué es signo para Ockham? Un signo es un singular con la tarea de representar

universalidad de objetos. Esta representación que lleva a cabo el signo puede ser por
naturaleza o por conveniencia; por ejemplo: el nombre ave, sirve para representar una
generalidad de aves singulares. Este es un nombre por convención reconocible para todos los
hablantes de un mismo lenguaje. Así pues, los universales existen únicamente como nombres
para agrupar un conjunto de individuos que comparten ciertas similitudes.

Ahora bien, los signos comunes primeros se hallan en los conceptos mentales que nos
formamos a partir de la percepción de los entes particulares. Estos signos primeros se dan por
naturaleza, mientras que los signos orales y escritos se dan por participación y a partir de los
conceptos mentales.

34 Aristóteles, Categorías en Tratados de lógica, Ciudad de México, Porrúa, 2001, p.29. §.2.
35 La cuestión de los universales p. 372.
36 Ibíd. p.373.

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Ockham no niega la existencia de los universales, pero reestructura su concepción a partir de
un análisis lógico y ontológico, de manera que llega a la conclusión de que los universales
son nombres en común que comparten ciertos individuos con ciertas características. Sin
embargo, estos nombres en común no alteran el estado ontológico del sujeto del cual son
accidentes, pues de ellos no depende la destrucción del sujeto. Los signos son para Ockham
signos de cosas individuales siempre, al ser signos de los conceptos mentales, que, a su vez,
son representaciones naturales de las cosas exteriores al espíritu.

Bibliografía:

-Amar Díaz, Mauricio Guillermo. El averroísmo contemporáneo. Intelecto, imaginación y la

cuestión del humano. Málaga, Universidad de Málaga, 2020.
-Aristóteles, Categorías en Tratados de lógica, Ciudad de México, Porrúa, 2001.
-Buenaventura, Reducción de las ciencias a la teología en Obras de San Buenaventura, tomo
primero, Madrid, Editorial católica, 1945.
-De Aquino, Tomás, Suma de teología I-II, trad. José Martorell, Madrid, Biblioteca de
autores cristianos, 4a ed. 2001.
-De Libera, Alain. La cuestión de los universales: de Platón a fines de la Edad Media . - la
ed, Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Prometeo Libros, 2015.
-De Libera, Alain, Occam y el nominalismo en La cuestión de los Universales, Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, Prometeo Libros, 2015.

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