LUIS EDUARDO

HOYOS
EDITOR

ESTUDIOS DE
FILOSOFÍA POLÍTICA

UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
Prohibida la reproducción impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización
por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad F.xternado de Colombia

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© LUIS EDUARDO HOYOS (editor), 2004

© UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA, 2OO4

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Primera edición: octubre de 2004

Diseño de carátula: Departamento de Publicaciones

Imagen de portada: Fuente decorada con una paloma, por PABLO PICASSO;
cerámica (1946), colección JEAN DECROIX
Composición: Proyectos Editoriales Curcio Penen
Fotomecánica, impresión v encuademación: PANAMERICANA, Formas e Impresos S.A.
con un tiraje de 1.000 ejemplares

Impreso en Colombia
Printed tu Colombia
 RODOLFO ARANGO LUIS EDUARDO HOYOS
JUAN JOSÉ BOTERO GERMÁN MELÉNDEZ
ALFONSO CORREA MOTTA LISÍMACO PARRA PARÍS
BERNARDO CORREA CIRO ROLDAN JARAMILLO
JORGE AURELIO DÍAZ ALEJANDRO ROSAS
JÓRG ALEJANDRO TELLKAMP
 C: O N T E N 1 D O

PRESENTACIÓN U

Una introducción a la filosofía política

fuá n José Bo tero 13

Filosofía política de PLATÓN

Germán .Meléndez 35

ARISTÓTELES: política y amistad

Alfonso Correa Motta 55

Filosofía política en la Edad Media

Jiirg Alejandro Tellkamp 79

Filosofía política de la Conquista v la Colonia

Jiirg Alejandro Tellkamp 103

Introducción al pensamiento político de TIIOM \s HOBBES

Ciro Roldan Jaramillo 123

TIIOM \s HOBBES: entre el absolutismo y el liberalismo

Lisímaco Parra Paris 137

El pensamiento político de BARUCII SPINOZA

Jorge Aurelio Díaz 161

Roí ssi, \u: cerca de la libertad y lejos del paraíso

Ciro Roldan Jaramillo 181

La actualidad de KANT
Luis Eduardo Hoyos 197

El pensamiento político de HLÜEL

Jorge Aurelio Díaz. zz 1

I l w w n ARENDT
Bernardo Correa 241

La teoría de la justicia de JOHN RAWLS

Juan José Botero 265

Filosofía política contemporánea después de RAWLS

Rodolfo Arango 295
8 Estudios de Jiíoso/ía política

Filosofía política y desarrollo

Rodolfo Arango 521

I .a evolución de la cooperación
Alejandro Rosas 347

LOS ALTORES 373

 G E R M Á N M E L E N D E Z

Filosofía política de Platón

 1 . EL LUGAR DE L A RE I L F . X I O N
POLÍTICA EN LA REPÚBLICA

El propósito de estas conferencias es, como se sabe, pasar revista a una serie de
autores y textos que se consideran imprescindibles en el extenso campo de la
filosofía política. Así, después de la introducción del profesor JUAN JOSÉ BOTERO,
es mi propósito encargarme de uno de los primeros textos clásicos del campo
en cuestión: La República. Se trata del texto más frecuentemente estudiado
cuando se examina el pensamiento político de PLATÓN y, por su importancia en
este respecto, se le suele colocar junto a obras como el Leviatán de HOBBES O El
contrato social de ROUSSEAU. Ciertamente, por el título de la obra puede uno
pensar que ella se ocupa primordialmente de la filosofía política de PLATÓN, en
el sentido contemporáneo que le damos a la palabra "política" y, en efecto, gran
parte se ocupa de ella. Sin embargo, la obra no sólo versa sobre el Estado, la
polis, sino sobre muchas otras cuestiones de importancia para la filosofía de
PLATÓN en general. De hecho conviene destacar de entrada que cl problema
fundamental del que se ocupa La República es ético y moral antes que político.
Se trata de determinar el papel que la práctica de la justicia juega en la conse-
cución de la felicidad por parte del individuo. Por lo demás, la obra toca, como
decimos, muchos otros aspectos del pensamiento platónico. Ello, por supuesto,
no es casual pues una de las particularidades del pensamiento político y ético
de PLATÓN radica en su conexión indisoluble con otros aspectos de su pensa-
miento, tales como su teoría del conocimiento, su psicología, su metafísica.
Sobrevolando las propuestas políticas presentes en La República, algunas
de ellas resultan hoy en día escandalosas, por decir lo menos; algunas de ellas
resultan incluso repulsivas. Y lo fueron ya en su tiempo. PLATÓN propone, por
ejemplo, la abolición de la familia y la participación de las mujeres en la educa-
ción y en la guerra, lo cual produjo ya una reacción por parte de su más grande
discípulo, ARISTÓTELES. En el presente, la más famosa y furiosa reacción ante
las tesis defendidas en La República provino de KARL POPPER, un conocido de-
fensor del liberalismo político del siglo pasado, para quien PLATÓN es un pen-
sador aristocrático, autoritario e incluso "totalitario" 1 .
Lo cierto cs que es muy difícil entresacar y evaluar las ideas políticas de
PLATÓN tal y como se las puede extraer de su esbozo de un "Estado ideal" en
La República. Antes de intentarlo habría al menos que determinar qué estatuto

i Cfr. KARI.R. POPPER. Ea sociedad abierta y sus enemigos, parte i, EDL ARDO LOKDI.I. (trad.), Buenos Aires,
Paidós, IC184.

37
38 Filosofía política de Platón

darle a este esbozo en el contexto de la obra de la que hace parte. Justamente en

razón del carácter problemático o escandaloso de propuestas como las antes
mencionadas (a las cuales se puede añadir la idea del así llamado "comunismo
platónico", según la cual los guardianes no deben tener acceso a ningún tipo de
propiedad) cabe considerar la opinión de quienes afirman que el contenido
político de La República no debe ser tomado al pie de la letra. En este sentido
hay quienes incluso llegan a decir (tal es el caso de L E O STRAUSS) que La Repú-
blica es un gran chiste, aunque, claro está, uno de grandes dimensiones. En
particular, y en lo personal, no creo que debamos tomar de manera literal la
célebre del rey-filósofo: el propio PLATÓN, en las páginas centrales de La Repú-
blica, presenta esa idea de una ciudad gobernada por filósofos como una idea
paradójica, llamada a producir resistencia 2 .
Por lo que respecta a la cohesión de la obra, JULIA ANNAS, en un reciente
artículo 3 sostiene que las largas disquisiciones sobre el Estado ideal no hacen
parte del argumento central, pues no dan sustento ni apoyo directo a la tesis
que el texto se propone defender: que la justicia, y en general la virtud, es
suficiente para la consecución de la felicidad. Ello justificaría el que ya en la
Antigüedad hubiese intérpretes que le dieran un tratamiento separado a los
aspectos ético y político de La República. Otros intérpretes han sostenido la
idea de que la presencia del Estado ideal en La República sería un recurso para
probar que el virtuoso no puede llegar a ser feliz sino en un Estado acabado e
ideal. Con todo lo anterior quiero subrayar el hecho de que hay que examinar
las ideas políticas de PLATÓN en su contexto -hay que hacerlo, en particular,
con la propuesta del filósofo-rey- y tener en cuenta que en La República no se
describe un Estado realmente existente, eso creo que todos lo sabemos, ni tam-
poco, quizás, se propone en forma literal el establecimiento de un Estado con
las características de la llamada Calípolis (nombre del Estado que describe
DT ,r„Ax, „ „ r .. p , . ^ . ' . L i : . . . . \
rLniuiA cu L.U ¡Xepuuiicu).
Para terminar esta pequeña reflexión acerca del lugar del pensamiento po-
lítico de PLATÓN en La República, y del lugar de La República en el pensamien-
to político de PLATÓN, he de recordar que PLATÓN escribió posteriormente dos
obras dedicadas, ella sí, directa y ampliamente a la política: El político y Las
leyes. Pero significativamente, cl interés que han despertado estas obras no ha
sido tan grande como el que ha despertado La República. Esto se debe, por un

2 Cfr. PLATÓN. Rep.\, 473b-4C ,

3 JULIA ANNAS. "Politics and Ethicsin Plato's Repuhlic", enOiERiEnHoiTT. (ed.). Platón: Politeía, Berlin,
Akademie Verlag, 1997, pp. 141 a 160.
 Germán Meléndez 39

lado, al hecho de que La República es un texto literariamente mucho más aca-

bado y atractivo que los otros dos y, por otro lado, a que, como decía anterior-
mente, en aquélla encontramos una suma del pensamiento de PLATÓN en su
globalidad. De tal manera que si bien - y esto debo subrayarlo- las ideas políti-
cas de PEATÓN no se encuentran en su forma más desarrollada en La República,
y quizá tampoco en su forma más defendible, sí se las encuentra allí dentro de
un contexto que permite articularlas mejor dentro de la filosofía platónica en
su conjunto. Por esa razón, por el hecho de que La República es el texto al que
se tiene mejor acceso, tanto directamente como a través de la literatura secun-
daria, y porque me interesa establecer la conexión con la ética platónica, yo
mismo me concentraré en La República.

II. EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA

La República es una de las obras más extensas de PLATÓN, la segunda en longi-

tud después de Las leyes. De sus diez libros sólo abordaré aquí los cuatro pri-
meros. Me interesa, en primer lugar, definir el problema que PLATÓN intenta
resolver en esos primeros libros, que es el problema subyacente a toda la obra;
y me interesa, seguidamente, recalcar el papel que, dentro de su intento de
solucionar tal problema, juega el Estado que SÓCRATES, el principal interlocu-
tor del diálogo, "funda en palabras".
El problema que se plantea en el libro primero y, más incisivamente, al co-
mienzo del segundo es el del valor de la justicia. Dentro del contexto del mundo
griego, esta cuestión no es otra que la pregunta por el papel que juega la justicia
en la consecución de la felicidad. Esto en razón de lo que podríamos denominar
como la 'orientación eudemomstii del pensamiento griego: sabido es que la pre-
gunta por cómo ha de vivirse se convierte en la ética griega -incluida la platónica-
en la pregunta por cómo ha de alcanzarse la felicidad {eudaimonía). El reto que se
le plantea a PLATÓN al comienzo de La República es, más precisamente, el de
probar no sólo que la justicia es un bien (algo que ha sido cuestionado por
TRASÍMACO en el libro primero) sino que la justicia es, además, un bien que tiene
valor por sí mismo y no un mero valor instrumental; que la justicia no es buena
solamente en función de un fin determinado, sino que es buena en sí y por sí.
El tratamiento de esta cuestión con la que se enfrenta PLATÓN le exige una
definición de la justicia individual, la cual a su vez - e n opinión del propio
PLATÓN— hace necesaria una definición previa de la justicia política, es decir, de
la justicia como característica de una ciudad o un Estado. Así, la definición de
'justicia' en el ámbito político está en La República al servicio de una definición
de la justicia individual. El procedimiento que sigue PLATÓN en La República
40 Filosofía política de Platón

es el de intentar definir primero la justicia dentro de una ciudad, para pasar

inmediatamente a dar una definición de lo que es la justicia individual con base
en la anterior. Hecho esto, PLATÓN procede a evaluar en forma muy rápida,
hacia el final del libro cuarto, el valor que puede tener la justicia así definida,
como bien en sí mismo. Así culmina, repito, el libro cuarto, y hasta allí llegará
mi exposición. Sin embargo, la tarea no está concluida, pues PLATÓN tiene la
sensación de que debe explayarse mucho más (hasta el libro ix) para probar
que la justicia es un valor en sí mismo. Por último, en cl libro décimo y a mane-
ra de apéndice, se demuestra que la justicia no sólo vale por sí misma, sino
también por las consecuencias que trae consigo.

A . HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA JUSTICIA:

PRIMERAS TENTATIVAS

Volviendo a los libros primero y segundo, veamos cómo se plantea para PLATÓN
cl problema mencionado. Haciendo de lado algunos preliminares, que por ra-
zones de espacio no voy a tocar, el libro comienza con un intento de definir la
justicia por parte de CÉFALO, acaudalado anciano residente en el puerto ateniense
de El Pireo. La mencionada definición es como sigue: "la justicia consiste en
decir la verdad y devolver lo que se recibe, en todos los casos" 4 . Lo primero
que debe señalarse es que se está definiendo la justicia que puede practicar el
individuo. No estamos todavía en los terrenos de la "justicia política". En se-
gundo lugar, cabe indicar que la definición de la justicia se ofrece en términos
de las acciones justas del individuo más que en términos de su carácter. La
justicia es, en esa misma medida y antes que nada, una virtud o disposición de
un agente para actuar de tal o cual manera; sólo en un sentido derivado es la
justicia una característica de las acciones que realiza tal agente. Es decir, pri-
mero sabemos quién y cómo es el hombre justo y sólo después de esto sabemos
cuáles son las acciones justas, a saber, las que realiza el hombre justo.
Pero, para volver al punto que nos ocupa, al comienzo del libro primero la
justicia es concebida por los interlocutores de SÓCRATES primordialmente como
una característica de las acciones, aproximación esta que PLATÓN encontrará
problemática, entre otras cosas porque es casi imposible identificar en las ac-
ciones algo que las haga justas tomadas por sí mismas. Afirmar que la justicia
consiste en decir la verdad y en devolver lo que se recibe tiene además la difi-
cultad de que pueden citarse casos excepcionales en los que no conviene ni

Ctr. Rep i, 331 c-d.

 Germán Meléndez 41

resulta justo devolver lo que se ha recibido ni decir la verdad5. El punto parece

ser que por más esfuerzos que se hagan con miras a identificar dentro de las
acciones mismas una cualidad intrínseca que permita caracterizarlas como "jus-
tas", esa característica esencial no se encontrará jamás. Por otra parte, el enfo-
que centrado en las acciones está vinculado a una evaluación de las mismas en
razón de sus consecuencias; o por lo menos eso es lo que sucede en el caso de
CÉFALO y su hijo POLEMARCO, quienes se apresuran a recalcar que las acciones
justas son útiles y traen consecuencias favorables para quien las realiza. Existe
entonces, además de un enfoque en las acciones, un enfoque que podríamos
caracterizar como "instrumental" según el cual la acción justa está al servicio
de ciertos fines, de tal manera que la bondad de las acciones está examinada a la
luz de su idoneidad para la consecución de determinados fines. Hace parte de
la concepción convencional de la justicia en la Grecia del siglo v a.C, que es la
que está siendo examinada, algo que quizá también hace parte de una cierta
concepción de la justicia comúnmente aceptada en la actualidad: la idea según
la cual la justicia retribuye de tal modo que el justo se verá recompensado por
las consecuencias de su acción en tanto que el injusto deberá sufrirlas (y si ello
no sucede en vida, se presume que sucederá más allá de la muerte). El diálogo
va a cuestionar también esta concepción. Son justamente sus deficiencias las
que más adelante obligarán a los dos hermanos de PLATÓN que aparecen en el
diálogo, GLAUCÓN y ADIMANTO, a exigir de SÓCRATES algo que, según ellos, no
se ha presentado en ningún momento en el pasado, a saber, una defensa de la
justicia como bien en sí mismo6.
El ya mencionado hijo de CÉFALO, POLEMARCO, al resultar su padre refuta-
do, asume en su lugar la tarea de intentar una nueva definición de justicia:
justicia sería "retribuir el bien con cl bien y el mal con el mal", definición que
para POLEMARCO es equivalente a hacer el bien a los amigos, es decir, a los que
me hacen el bien, y hacer el mal a los enemigos, es decir, a quienes me hacen el
mal". Lo que quiero subrayar en esta definición es su carácter claramente aris-
tocrático y guerrero. Se trata de una definición que podríamos describir ade-
más como "tradicional" en el sentido de que, aunque estamos ya en la época de
la democracia ateniense, hace parte del ethos típico de los guerreros que nos

5 Aquí hay una gran diferencia entre PLATÓN y KANT: éste piensa que decir la verdad es una obligación
de orden moral, es decir, que es una obligación incondicional; para PLATÓN, por el contrario, en algu-
nos casos es necesario mentir, particularmente -para señalar otra tesis escandalosa de La República- el
gobernante debe mentir en casos en los que así lo requiera el bien común.
6 Cfr. Rep. 11, 3573-670,
7 Cfr. ibid., I, 33ie-2b,
42 Filosofía política de Platón

presenta la Ilíada, texto que, como es bien sabido, es la condensación de una

tradición oral de cientos de años. Tanto en la Ilíada como en la Odisea se tiene
justamente la sensación de que los guerreros consideran un comportamiento
justo y adecuado aquél de retribuir el bien con el bien y el mal con el mal.
SÓCRATES, por su parte, refuta esta definición de la justicia; pero lo que me
interesa destacar no es su refutación, sino un comentario que SÓCRATES hace al
término de ella de modo aparentemente incidental, pero con profunda reso-
nancia para lo que sigue en el diálogo: a él le parece que esa definición es propia
de un hombre poderoso y rico. Es claro que quien así define a la justicia presu-
pone para su correspondiente praxis un poder que no todo el mundo posee. No
todo el mundo puede devolver el equivalente exacto de lo que recibe. Esto ya
está del todo claro para CÉFALO, quien se ufana de haber podido ser un hombre
justo precisamente en virtud de su riqueza, la cual le permitió que nunca que-
dara debiendo nada a nadie. En este punto del diálogo emerge, entonces, una
clara conexión entre justicia y poder al tenor de la definición de POLEMARCO.
De acuerdo con esta definición de justicia, ser justo implica detentar un cierto
poder y una cierta riqueza: el que no es lo suficientemente poderoso tampoco
puede retribuir mal con mal: el poder de retaliación no es algo que todos los
hombres posean. Es precisamente esa impotencia de ciertos hombres para re-
accionar ante la ofensa recibida la que, en la litada y en toda moralidad de cuño
aristocrático-guerrero, es vista como un rasgo fundamental del kakós, del malo,
del vil y, en este caso, de todos aquellos que no son nobles. El rasgo esencial de
la nobleza y la aristocracia es, pues, por lo que respecta a la justicia, el de estar
en capacidad de retribuir bien por bien y mal por mal. Baste esto por lo que
respecta al carácter aristocrático de esa concepción de "justicia". Subrayo que
en el siglo v, como puede suceder perfectamente en el presente, sobreviven y
conviven concepciones de la virtud, y en particular de la justicia, que pertene-
cen en realidad a tiempos muy distintos. Perviven dentro de esa sociedad de
finales del siglo v a.C. valores aristocráticos que tratan de amalgamarse con los
valores democráticos dominantes.
El siguiente interlocutor de SÓCRATES CS TRASÍMACO. Este da por primera
vez en cl diálogo una definición de la justicia con un tinte político: "lo justo no
es otra cosa que lo que conviene al más (uerte"{Rep. i, 338c), entendiendo por
el "más fuerte" a aquél que detenta el poder político, esto es, a los gobernantes.
La idea de TRASÍMACO es la siguiente: quienes emiten la ley esperan que ésta
sea obedecida, con el fin de que tal obediencia termine por beneficiar sus pro-
pios intereses. Justo es -y aquí TRASÍMACO también recoge una concepción muy
corriente de justicia- obedecer la ley; pero quien obedece la ley hace cl bien a
otro (al que hace la ley), no a sí mismo. De manera que, visto desde el punto de
 Germán Meléndez 43

vista de las consecuencias que se derivan de las acciones de aquellos que obede-
cen la ley, habría que decir que la justicia es el provecho del más fuerte. Esta
definición de TRASÍMACO tiene, y eso lo han subrayado diversos intérpretes, no
tanto el propósito definir propiamente lo que es la justicia, como el de hacer un
desenmascaramiento de lo que hay tras ella y tras la ley: a saber, el provecho del
más fuerte.
En este punto sale a flote una cierta concepción de la justicia gestada en los
círculos de la sofística. Podría ser iluminador en este punto introducir en una
comparación con una figura cercana a la de TRASÍMACO, la de CALICLES, inter-
locutor de SÓCRATES en el diálogo Gorgias. CALICLES defiende la idea de que
existe, por un lado, una justicia natural y, por otro, una justicia convencional.
La justicia natural cs lo que ha pasado a la historia del pensamiento político
como "la ley del más fuerte"; es justo por naturaleza que el más fuerte tenga
más (así lo afirma abierta y claramente CALICLES en el (¡orgias). A esa justicia
natural se le opone una justicia convencional, creada e impuesta por los hom-
bres o, más bien, no por todos ellos sino por los más débiles. Dicha justicia
convencional proclama la igualdad, a diferencia de la natural que defiende la
existencia de desigualdades naturales (entre fuertes y débiles)'s que conllevan
prerrogativas para los primeros.
Así pues, de acuerdo con la posición de TRASÍMACO eso que nosotros reco-
nocemos como justicia en el sentido convencional (es decir, la obediencia a la
ley que vela por la igualdad), no es en el fondo otra cosa que una "máscara" tras
la cual se esconde aún justicia natural: la del provecho del más fuerte. Por eso la
definición de "justicia" que nos ofrece TRASÍMACO tiene un valor de desenmas-
caramiento. Mientras tanto, por su parte, CALICLES contrapone claramente la
ley a la naturaleza, mostrando que el mundo en el que impera la ley (conven-
cional) es aquél en el que han triunfado los débiles. Esto cs, una vez que han
triunfado los débiles y han asumido el gobierno, la ley (su ley) se impone, y ella
se caracteriza, precisamente, por su interés en preservar la igualdad. Ahora
bien, para TRASÍMACO lo que es justo y lo que es injusto es definido por la ley.
Perola ley es impuesta por el poderoso, y el poderoso es por principio quien
detenta el poder político, es decir, el gobernante; el justo, quien obedece a la
ley, cs el gobernado. El gobernante está por encima de la ley y la justicia. No es
él el convocado a obedecer a la primera y a practicar la segunda; sino que es cl
llamado a gozar de los beneficios generados por los actos justos de quienes,
débiles e impotentes, deben acatar las leyes.

8 Cfr, Gorg. 4S2C-6d.

44 Filosofía política de Pialan

Hasta aquí la pregunta central ha sido: ¿qué es la justicia? Pero hacia el final
del libro primero, TRASÍMACO, exasperado por SÓCRATES, da un giro a la discu-
sión. En este punto se abandona transitoriamente la pregunta por la definición
de la justicia para permitir que se aborde expresamente el problema que va a
dominar el resto de La República: la cuestión acerca del valor de la justicia.
Pero ¿qué ha de entenderse por justicia para poder proceder a medir su valor?
Por supuesto, la justicia aún no ha podido ser definida cabalmente, pero para
poder determinar su valor hay que presuponer alguna concepción de ella, por
provisional que sea. En lo que sigue se da por sobreentendida una compren-
sión muy básica e incontrolada que se trasluce no en una definición rigurosa
sino en el recurso a ejemplos incontrovertibles de justicia e injusticia. Como
ejemplo de lo primero aparece el respeto a los bienes ajenos; como ejemplo de
lo segundo las acciones tales como la usurpación por medio de la violencia.
TRASÍMACO defiende la tesis según la cual cl injusto es más feliz que el justo y,
por ende, la justicia más valiosa que la injusticia. Así, por ejemplo, en cualquier
transacción, contrato o pacto, es el injusto quien logra sacar mayor provecho. La
injusticia es el camino que vale la pena seguir a la hora de buscar colmar la vida de
bienes (de bienes materiales, que son los que TRASÍMACO parece asumir como
constitutivos de la felicidad). TRASÍMACO regresa a una concepciém instrumental
de la justicia o, mejor, de la injusticia. Justicia c injusticia se conciben como me-
dios alternativos para la consecución de cierto fin; en último término el fin de la
felicidad. Defiende la tesis de que la injusticia es el mejor medio para la consecu-
ción de los bienes que la constituyen; todo ello bajo la crucial condición de que
quien haga uso de tal medio sea lo suficientemente poderoso. T R VSÍMACO es muy
claro en señalar que cl camino de la injusticia sólo puede ser exitosamente transi-
tado por el poderoso. Para el débil dicho camino conduce necesariamente al fra-
caso. Afirma, pues, no estar fundando su tesis para el caso de inermes ladronzuelos
que pueden ser fácilmente sorprendidos en la injusticia y castigados en conse-
cuencia por ella, sino para el caso de quienes pueden evadir las consecuencias
que la fuerza de la ley logra imponer en las demás instancias a sus transgresores.
De los poderosos, y sólo de ellos puede decirse que quien toma el camino de la
injusticia podrá llegar a la felicidad9.

Cfr, Rep. i, 34«d.

 Gemían Meléndez 45

B . G1.AU C Ó N Y A D I M A N T O : R E F O R M U L A C I Ó N DEL
P R O B L E M A EN T É R M I N O S "CO N T R A C T U A L I S T A S "

La tesis de que se puede llegar a la felicidad por la vía de la injusticia es, en toda
su crudeza, la que incita a una defensa de la justicia, por parte de SÓCRATES, en
todo el resto del diálogo. Hay, ciertamente, una triple refutación de ella en el libro
primero; pero al comenzar el libro segundo GLAUCÓN y ADIMANTO -aunque no
creen ellos mismos que la injusticia haga feliz a quien es injusto y que la justicia
haga infeliz a quien es justo- juzgan imperioso replantear el reto de TRASÍMACO
extirpando de la posición de éste una serie de supuestos que consideran deficien-
tes o equivocados. No me voy a detener en los detalles de ese replanteamiento.
Quiero empero resaltar que en él encontramos, presentada por GLAUCÓN, una
célebre teoría contractualista, similar en algunos aspectos a la que se encontrará
en los inicios del pensamiento modermo, concretamente en HOBBES.
La idea de GLAUCÓN es básicamente la siguiente: los hombres buscan por
naturaleza tener más. El que más poder tiene puede satisfacer mejor este deseo
e imponerse a los otros en la carrera por aumentar sus posesiones. 'Tener más'
es una traducción algo literal del término griego pleonexía, cl cual puede
traducirse también como codicia. Quien tiene el poder puede, repito, darle
libre curso a ese impulso natural. Aquí empieza, valga decir, la contraposición
entre una determinada psicología que se encuentra en la base de esta forma de
contractualismo, y otra psicología que PLATÓN defenderá como sustento de
una visión alternativa del mundo de la polis. GLAUCÓN presenta una historia en
la que inicialmente domina lo que arriba describíamos como "ley del más fuer-
te" 1 0 . El paso hacia la ley lo dan los débiles, quienes reconocen que su natural
condición de impotencia no les permite dar satisfacción al impulso igualmente
natural de la pleonexía, que todos los hombres comparten. De este modo, con-
cluyen que lo segundo mejor es unirse, pactar, y hacerse fuertes como mayoría
ante quienes lo son individualmente. Para lograr unirse y someter al fuerte,
resuelven entonces instituir como ley la igualdad. Evitan así la trasgresión entre
sí y por parte de los fuertes, impidiéndoles tener más. Como se ve, aquí se
contraponen la pleonexía, como impulso natural que constituye el fundamento
de la ley del más fuerte, y la igualdad, en tanto objeto de un afán (contrario) de
justicia, en el sentido corriente de ésta palabra. No sobra recalcar que el móvil
que lleva a los débiles a instaurar la justicia - y aquí queda algo de TRASÍMACO

10 Aunque puede considerarse que el término "ley" está siendo usado aquí metafóricamente, porque en
este punto todavía no se ha instaurado nada por convención.
46 Filosofía política de Platón

en la reformulación de GLAUCÓN- es, después de todo, su propio interés: los

débiles están interesados en cuanto tales en defenderse de los fuertes, para lo
cual instauran la ley de la igualdad. Pero el interés en la instauración de esta ley
no es general, sino un interés particular de los débiles, quienes hacen de él algo
así como una imposición del derecho, bajo la cual quedan sometidos los que en
un principio eran poderosos.
Toda esta historia es relatada por GLAUCÓN con el propósito de mostrar que
la justicia no se cultiva voluntariamente, es decir, que los justos no son natural o
espontáneamente justos (me refiero, claro, a la justicia en sentido convencional).
Para sustentar esa tesis se recurre a una hermosa leyenda, la del anillo de Giges,
que es algo así como la historia del "hombre invisible" en su versión del siglo iv a.
C. Se trata de un anillo que hace invisible a quien lo porta, y la tesis de GLAUCÓN,
que está sustentada sobre el análisis genético que acaba de hacerse de los concep-
tos "justo" e "injusto", es que nadie sería justo si tuviera el poder de quedar im-
pune, de ocultar su injusticia para evitar así las consecuencias indeseables de las
injusticias que haya cometido1:. Hay una diferencia en este punto con las ideas de
TRASÍMACO. Este último supone que los poderosos no tienen que esconderse,
porque poseen tal hegemonía (tiranía) sobre los demás que pueden ejercer su
poder abiertamente. Por eso el "injusto perfecto" para TRASÍMACO es el tirano:
quien puede ejercer el poder de forma irrestricta sin necesidad de ocultarse. Muy
por el contrario, en el mundo "invertido" en que ya dominan los débiles cl "fuer-
te" se muestra tal por un poder de "ocultamicnto" o "simulación" simbolizado
aquí por el anillo de Giges. Algunos intérpretes lo exponen de la siguiente mane-
ra: quien en el siglo iv a.C. quería dar rienda suelta a ciertos ideales aristocráticos
y guerreros debía mimetizarse bajo las condiciones de la democracia, como régi-
men político imperante. La sofística era justamente el tipo de ejercicio pedagógi-
co por medio del cual ciertas personas se comprometían (a cambio de dinero) a
impartir a sus más acaudalados alumnos las más útiles enseñanzas para jugar
hábilmente con las reglas de la democracia el juego del éxito político y así satisfa-
cer sus apetitos personales de poder y riqueza. Los sofistas enseñaban, pues,
cómo cumplir con los deseos del aristócrata en condiciones nuevas en que la
aristocracia había perdido su poder antiguo.
Así interpretada la tesis de GLAUCÓN, es posible encontrar algo de veraci-
dad histórica en la presentación que PLATÓN hace de CALICLES, en el Gorgias,
como alguien que busca adular al pueblo para adquirir el poder que le permita
satisfacer sus deseos en forma irrestricta. Se habla aquí, entonces, de cómo
debe vivir el fuerte en condiciones en que la ley ha afianzado ya su imperio; lo

11 Cfr. Rep. 11, 359b-6od.

 Germán Meléndez 47

que le da a este individuo un poder relativo en tales circunstancias es esa habi-

lidad para el ocultamiento. El injusto perfecto se convierte para GLAUCÓN en
aquel que siendo injusto tiene toda la apariencia de ser justo. Y el justo perfecto
resulta siendo aquel que es verdaderamente justo pero que parece injusto a sus
conciudadanos, recibiendo por tal razón todos los castigos, cl oprobio y la cen-
sura que corresponde al más injusto.
Es a propósito de esta comparación entre dos tipos de vida, la del justo per-
fecto y la del injusto perfecto que se plantea el gran reto para SÓCRATES. GLAUCÓN
sostiene que nadie dudaría cuál de esas dos vidas es más digna de vivirse; la del
injusto perfecto, claro está. Aparte de la justicia de sus actuaciones el justo per-
fecto no posee absolutamente nada, porque su reputación de injusto le priva de
cualquier bien y le acarrea todo tipo de castigos y males. El reto que se le plantea
aquí a SÓCRATES es el mismo que asumiera cl estoicismo tiempo después, a saber,
el de probar que un hombre sometido a esos tormentos (privado de todas sus
propiedades, de su buena reputación, incapaz de velar su familia, expulsado de
su patria, etc.) es, no obstante, un hombre feliz: lo cual suena de entrada, para
cualquiera de nosotros, algo difícil o imposible de probar.
Antes de pasar finalmente al esbozo de la ciudad ideal platónica, quiero
detenerme un momento en otro aspecto más del reto que SÓCRATES debe asu-
mir; un aspecto que sale a relucir esta vez en ciertas observaciones que hace
ADIMANTO, hermano de GLAUCÓN. ADIMANTO piensa que la defensa que se ha
hecho y se hace de la justicia, como un comportamiento que conviene observar
en razón de las benéficas consecuencias que la ley hace derivar convencional-
mente de él para quien lo adopta, incita tácitamente a la injusticia en la misma
medida en que presenta a la justicia como un valor condicional: en primer
lugar, la justicia no es valiosa para todos sino únicamente para los débiles; en
segundo lugar, y derivado de lo anterior, la injusticia resulta desfavorable sólo
bajo determinadas condiciones que son las de la impotencia. Quien es podero-
so puede, y debe, entonces, desde un punto de vista puramente prudencial
operar bajo otras condiciones. Detrás de esta defensa condicional de la justicia
se encuentra, por lo tanto, una soterrada adhesión al ideal de vida feliz sugerida
por la historia del anillo de Giges: si alguien pudiera actuar a la manera de un
hombre invisible, no querría, ni tendría que, ni debería actuar justamente. I lay
en todo ello una especie de doble moral. Existe por un lado, una adhesión a la
justicia en la medida en que se reconoce una cierta condición de impotencia
frente a los demás; pero, por otra parte, se envidia al hombre que continuamen-
te logra elevarse por encima de la ley para satisfacer todos sus deseos 12 .

12 Hay un tema que se puede conectar fácilmente con éste, un tema que va a reaparecer en la filosofía
4H Filosofía política de ¡"aitón

A esta altura puede plantearse la siguiente pregunta: ¿por qué no podría esta
concepción de la justicia (la subyacente al contra dualismo de GLAUCÓN) bastar
para darle cl valor suficiente para convertirla en vinculante para el obrar de los
hombres? Esta pregunta es importante porque creo que una teoría contractual
como la de HOBBES busca justamente legitimar la justicia teniendo como base una
concepción de la misma similar a la de GLAUCÓN. Tal concepción implica a su
vez cierta visión particular de la ciudad o la comunidad, según la cual ella sólo
puede sobrevivir si existen los mecanismos, que yo llamaría "policivos" o "repre-
sivos", para evitar la transgresión impune de la ley. Detrás todo esto se encuentra
la idea de que el hombre está fundamental y naturalmente motivado por el ansia
natural de tener más, por la codicia y el egoísmo, por lo cual hay necesidad de
sojuzgarlo bajo la ley y obligarlo a mantener la igualdad. En esa concepción, que
podríamos llamar "pesimista", según la cual el egoísmo es el móvil fundamental
de las acciones del hombre, cabe muy bien la idea de una comunidad que requie-
re, para su buen funcionamiento, de la vigilancia mutua, de la mutua desconfian-
za. Esto último lo digo sobre todo porque me parece que esa cs la mentalidad que
predomina en nuestra sociedad. Siempre pensamos que el otro busca aventajar-
nos y que la única manera de evitarlo es creando mecanismos (r. gr., normas,
disposiciones legales) que lo impidan.
En conexión con lo anterior, quiero señalar que en el contexto de una teoría
contractualista como la de GLAUCÓN, el papel de leyes y normas ha de ser enor-
me, puesto que de lo que se trata es de mantener a raya una naturaleza humana
contraria, por principio, al estado de sociedad. Como se verá, el Estado platónico
buscará, por el contrario, educar el carácter de los hombres hasta el punto en que
las leyes se vuelvan prácticamente innecesarias: la educación platónica busca con-
ducir al alma de los ciudadanos al orden armónico que le es natural. Una vez
fundada la ciudad ideal ajustada a esta armonía anímica de sus ciudadanos, el
número de leyes que PLATÓN se permite introducir en ella cs mínimo. En su
opinión un Estado "sano" requiere de pocas normas, mientras que es propio de
un Estado "enfermo" el contar con una tupida red de disposiciones normativas.
Para resumir lo dicho hasta ahora, las intervenciones de ADIMANTO y GLAUCÓN
exigen que SÓCRATES haga una defensa inédita de la justicia. Es claro, dentro de

política moderna, asociado también a la oposición entre physis (naturaleza) y nomos (ley como conven-
ción), y a una especie de crítica de la civilización. Me refiero a que dentro del pensamiento sofístico,
que GLAUCÓN acá representa, existe una cierta añoranza de aquel estado de naturaleza en que el hom-
bre no se encuentra todavía sometido a restricciones culturales, civilizadoras o legales; añoranza de
una situación en la que el hombre goza de libertad irrestricta al satisfacer sus deseos sin coerción social
o moral de ningún tipo.
 Germán Meléndez 49

la teoría contractual presentada en La República, que la justicia es algo así como

un instrumento, una herramienta orientada hacia la obtención de fines que le son
extrínsecos. Hay de la justicia, por tanto, una concepción instrumental que, des-
de el punto de vista de PLATÓN, resulta evidentemente insuficiente. Pues bien:
"¿a qué tipo de bienes pertenece realmente la justicia? ¿Al tipo de bienes que
buscamos en aras de otros, al de los que deseamos por sí mismos o al de los que
deseamos tanto por sí mismos como por sus beneficios?'''-^.
La respuesta de PLATÓN, ya lo he dicho al comienzo, consistirá en clasificar
a la justicia dentro de este último tipo de bienes, a saber, los que son deseables
tanto por sí mismos como por sus consecuencias. Pero la problemática de las
consecuencias de la justicia queda inicialmente excluida de la discusión. Se
trata, en un primer momento, de abordar la tarea más difícil, la de probar que
la justicia es un bien en sí mismo. Se trata, pues, de pensar el valor que tiene la
justicia con absoluta independencia de los castigos y / o recompensas que le han
sido asociados por ley. Según la historia de GLAUCÓN, la justicia tiene cierta-
mente un premio, pero éste le ha sido agregado convencionalmente, ya que las
acciones justas, en sí mismas y por su propia naturaleza, no compensan ni pre-
mian. Precisamente por eso es que, según ella, resulta necesario estimular el
comportamiento justo de los hombres con premios y castigos: para que la jus-
ticia tenga un atractivo que por naturaleza no tiene.

III. EL PAPEL DEL E S T A D O IDEAL P L A T Ó N I C O

EN LA A R G U M E N T A C I Ó N DE "LA R E P Ú B L I C A "

Para responder al reto de TRASÍMACO, tal y como lo reformulan GLAUCÓN y

ADIMANTO, SÓCRATES propone primeramente volver a la pregunta por la defi-
nición de la justicia para luego sí pasar a determinar cuál es su valor. Esta es
una maniobra típicamente socrática: no podemos hablar rigurosamente de cómo
es algo si no sabemos antes qué cs. La discusión regresa, pues, al tema de la
definición de "justicia". Dadas las dificultades que se han experimentado en
las primeras tentativas de definición, SÓCRATES propone proceder siguiendo el
hilo de una analogía entre el alma y la ciudad. Dicha analogía viene de inmedia-
to acompañada de una sugerencia metodológica: sólo después de que se descu-
bra qué es la justicia en el plano de la polis, esto es, sólo después de apelar al
recurso de "leer" en letras grandes qué es la justicia, se procederá a descifrar lo
escrito en letra pequeña: será más fácil discernir entonces qué es la justicia a

13 Cfr. Rep. 11, 3573-83.

Filosofía política de Platón

nivel del individuo. Quiero resaltar aquí que cl propósito central de La Repú-
blica es eminentemente moral y ético, no político. La reflexión política aparece
subordinada a la reflexión acerca del papel que tiene la justicia individual den-
tro de la búsqueda personal de la felicidad. Sólo como recurso metodológico
para hacer más visible en qué podría consistir la justicia individual se propone
apelar a una definición política de la justicia en la ciudad. Con este propósito en
mente, SÓCRATES propone "fundar un Estado en palabras"14.
El procedimiento cs cl siguiente: SÓCRATES describe tres estadios, tres dife-
rentes momentos, en la constitución de la polis. Cada uno de esos estadios co-
rresponde al surgimiento y al dominio de un estamento particular. Los hombres
poseen múltiples necesidades y ninguno es autosuficiente en la satisfacción de
las mismas. No existe ningún hombre tan fuerte o poderoso como para valerse
por sí mismo en todo respecto. Así pues, los hombres están todos obligados a
unirse para dar satisfacción cabal a sus necesidades. Existe un impulso inicial a
la asociación, el cual no cs más que un mecanismo de supervivencia y un recur-
so para hacer más fácil la vida de quienes vienen a integrarla.
Dado que el propósito original es el de la satisfacción de las necesidades
primarias, la ciudad es, inicialmente, una sociedad que sólo conoce una organi-
zación económica. En este estadio ni siquiera aparece la esfera de lo político
propiamente dicha, pues lo único que hacen los hombres es relacionarse entre
sí de tal manera que puedan disponer de una conveniente división y especiali-
zación del trabajo, según las capacidades que cada uno naturalmente posea.
Las diferencias que existen en este mundo son, pues, diferencias en la habili-
dad laboral y la más sobresaliente de estas diferencias es la distinción entre
productores y comerciantes. Los productores son, por naturaleza, más hábiles;
mientras que los comerciantes son inútiles e ineptos, que por no saber produ-
cir nada tienen que dedicarse a comerciar15. En este punto de su construcción
"teórica" ("en palabras") de \apolis SÓCRATES hace resonar ya una cierta defini-
ción de justicia: "que cada quien haga lo suyo" es cl principio fundamental de
la organización (económica) de la ciudad. La justicia aparece significativamente
como principio de la división del trabajo y no (directamente) como principio
distributivo de los bienes producto del mismo. Lo que aquí se está "repartien-
do" no son bienes sino funciones. Esto será de gran importancia: es justamente
sobre el concepto de "función" que el diálogo construirá más adelante el con-
cepto de virtud.

14 Para todo lo que sigue cfr. Rep. 11, 368C-376C y i\, 427d-445e.
15 Se hace evidente aquí el desprecio de PLATÓN no sólo por el mundo de la producción, sino particular-
mente por los comerciantes.
 Germán Me/ende:

Til es la ciudad en un primer momento. Se trata de un estadio de armonía

entre bienestar general y bienestar individual. Es un estado de cosas en el que
los hombres satisfacen todas sus moderadas necesidades individuales median-
te el simple comercio. El diálogo avanza hacia un nuevo estadio en la evolución
de Va polis en el momento en que GLAUCÓN indica que esa sociedad primigenia
es una "ciudad de cerdos". En ella los hombres que la componen se limitan a
satisfacer sus necesidades primarias. Introduciendo un segundo momento,
SÓCRATES supone la irrupción de la pleonexía, es decir, del afán de tener más;
irrupción que explica la aparición de nuevas necesidades. Empiezan a surgir en
este punto una gran variedad de refinamientos y de profesiones tan inusitadas
como la de los poetas cuya función es divertir al pueblo. Pero, debido tanto a un
natural aumento de la población bajo circunstancias de relativa prosperidad
como a la inexorable fuerza de la codicia humana, surgen los conflictos, las
disputas y, finalmente, cuando las ciudades comienzan su inevitable expansión
demográfica y geográfica, sobreviene la guerra. En ese instante nace en la polis,
como una necesidad imperiosa, la clase de los guerreros. La irrupción de la
pleonexía hace además necesario el control interno de los mismos miembros de
la sociedad por parte de la misma clase guerrera.
En cuanto a la comparación entre la ciudad y el alma, ha de decirse que en el
primer estadio de la polis domina en los hombres un impulso que PLATÓN llama
apetitivo. Esta parte impone a las otras partes del alma su dirección. La razón,
por ejemplo, es en este estadio puramente técnica; se halla puesta al servicio de
los dictámenes del mundo de las necesidades y apetitos. La parte apetitiva del
alma busca, pues, su propia satisfacción en todos los hombres, y con miras a ese
objetivo organiza el mundo de la polis, de forma que éste se constituya en el me-
dio más expedito para alcanzar dicha satisíacciém. En un segundo momento, cuan-
do el mundo de las necesidades se ensancha y refina en virtud de la pleonexía,
apareciendo los guerreros y con ellos la necesidad de expansión, irrumpe un
nuevo móvil psicológico dominante denominado thymós. Esta palabra griega re-
sulta muy difícil de traducir: algunos la interpretan como "fogosidad"; otros pre-
fieren hablar de "irascibilidad". Es verdad que el thymós consta de impulsos afines
a la ira, pero preferiría entenderla en un sentido más amplio. Thymós es un cierto
ánimo de competitividad típico del guerrero; es el ansia de competencia y de
victoria en el torneo y en la lucha. Es ese afán de victoria, asociado a la auto-
estima generada por ella, lo que constituye la esencia de la valoración positiva del
honor, la honra, el orgullo, etc. El thymós es, entonces, toda esa serie de cosas que
no nos debe resultar difícil conectar con el temperamento guerrero y militar que
pasa a dominar, precisamente, en el segundo estadio de la polis.
En el segundo estadio, cuyo correlato en el alma humana es el thymós, tene-
mos por lo tanto un grupo de hombres que quieren ser más que los demás;
Filosofía potinca de Platón

quieren ser honrados por los demás hombres. Esta situación va generando di-
ferencias cada vez más profundas entre un sector de la población "superior" y
otro "inferior". Surge entonces la necesidad de una virtud como la moderación,
que servirá para fijarle límites al ansia desmedida de "tener más" y de "ser
más", puesta aquí al servicio de thymós. Es así como, en un tercer estadio, con
la irrupción de la moderación, aparece el predominio de la razón, de la parte
racional del alma. Políticamente, este estadio corresponde al gobierno de los
filósofos, como clase que emerge del estamento de los guerreros.
Creo que va quedando claro cómo en cada uno de estos estadios aparece
una nueva clase dominante, y cómo cada uno de ellos es comparable al predo-
minio de cada una de las tres partes del alma sobre las otras, 'leñemos, pues,
una parte apetitiva, otra fogosa, irascible, o competitiva, y otra racional. Al pre-
dominio de esta última parte le corresponde el gobierno del último de los
estamentos surgido en el desarrollo "ideal" de la polis: el gobierno del rey filó-
sofo, que se caracteriza por su ansia de conocimiento. De la masa de los guerre-
ros surge en el Estado ideal platónico -notablemente ideal y platónico en este
punto— una élite entregada a la búsqueda de la sabiduría; una élite que recono-
ce que la razón debe dirigir la vida de los hombres, tanto en lo individual como
en lo político. Esa élite es la de los filósofos, de la que ha de surgir, en últimas,
repito, el filósofo gobernante.
Está aquí presente la idea, fundamental para la filosofía platónica y diame-
tralmente opuesta a ciertas filosofías y psicologías morales modernas, según la
cual la razón, en este tercer estadio, no tiene un carácter instrumental sino, por
el contrario, directriz. Es claro que no puede decirse que los estadios anteriores
estén privados de su propia razón; pero se trata en ellos de una razón sometida
a los apetitos o a la fogosidad. En el primer estadio, por ejemplo, podríamos
hablar de una racionalidad técnica, orientada a la satisfacción de necesidades
individuales dentro del contexto de un sistema de intercambio comercial. En el
segundo estadio, por su parte, estaríamos en presencia de una racionalidad es-
tratégica, guerrera. Pero ya en el estadio superior surge una racionalidad cuya
vocación es la de coordinar las necesidades de la totalidad, contener su tenden-
cia expansiva en detrimento de los otros y mantener una visión de conjunto. La
razón no está para subordinarse a los intereses de las partes apetitiva o fogosa
del alma, para el caso del individuo, o de los estamentos productivo o guerrero
para cl caso de la ciudad. Ella está allí, antes bien, para coordinarlos y organi-
zarlos dentro de una totalidad armónica.
Quienes havan leído a H U M E , recordarán que para él la razón es simplemente
una esclava de las pasiones. La fuente motivacional del hombre no puede residir
en la razón. Son siempre los impulsos, los deseos y las pasiones, y no la razón, los
que nos mueven a actuar. Lo único que hace la razón es informar cuáles son los
 Germán Meléndez

cursos de acción más aptos para la satisfacción de tales deseos y pasiones. Para
PEATÓN, por el contrario, cada una de las partes del alma, apetito, fogosidad, y
razón, es una fuente motivacional propia -la razón, por lo tanto, mueve por sí
misma a actuar-. Esta apreciación de la razón, que se vuelve prácticamente in-
comprensible para la modernidad, tiene implicaciones políticas porque, en la
medida en que no se le otorgue cierta independencia a la razón, sino que se juz-
gue que ella cs simplemente un instrumento de los apetitos para lograr tanto más
eficientemente sus fines, en esa misma medida estaremos de vuelta en un mundo
parecido al de TRASÍMACO y GLAUCÓN. La sociedad debería reconocerse enton-
ces como una pugna permanente de intereses enfrentados entre sí, en la cual no
existiría una instancia independiente de ellos que pudiera reconciliarlos desde
fuera. Estaríamos, por lo tanto, ante un mundo en el que no existe una razón que
tuviese su propia función y su propia tarea. La tesis contraria es, en contraste,
muy importante para el mundo antiguo. De hecho, la Metafísica de ARISTÓTELES
empieza con la premisa: "todos los hombres por naturaleza desean saber" (980321),
y en las líneas siguientes se intenta probar que el conocimiento es un móvil autó-
nomo y puro dentro del hombre, tan natural como los otros móviles. Creo que si
nos cuesta mucho trabajo entender eso hoy en día ello se debe a que todo el mam
stream de la filosofía moderna y contemporánea concibe a la razón como pura-
mente instrumental.
Ahora bien, volviendo a la cuestión que nos ocupa, SÓCRATES llega finalmen-
te a su definición de justicia política diciendo que ella no es otra cosa que el
funcionamiento de cada uno de los estamentos de la ciudad dentro de sus límites
propios. Cada estamento debe procurar, pues, no transgredir sus límites ni asu-
mir funciones que le son extrañas, de modo que el proverbio "a cada quien lo
suyo", interpretado aquí por PEATÓN, significa que cada estamento debe cumplir
única v exclusivamente las funciones para las que ha sido naturalmente destina-
do. Y la función natural de la parte racional, encarnada en Wpolis por los filóso-
fos, es la de coordinar que ninguna de las otras partes exceda sus límites. El destino
de la razón, que no es instrumental en la medida en que no está al servicio de
ninguna de las otras dos partes del alma, no es otro, entonces, que el de gobernar.
He aquí entonces la definición de "justicia" en el ámbito de la polis: una ciudad es
justa sólo cuando todos los estamentos que la integran mantienen su lugar y
cumplen estrictamente sus funciones. Por eso la polis platónica es asociada a me-
nudo con una ciudad aristocrática: porque está rigurosamente estratificada y nin-
guna persona puede pasar de un estamento a otro. Aunque hay que decir también,
para "hacerle justicia" a PLAFÓN, que en principio todos los individuos pueden
pertenecer a una u otra clase, ya que nadie está ligado por nacimiento a una de
ellas; sólo que una vez la persona muestra su idoneidad dentro de alguna clase, en
54 Filosofía política de Platón

ella ha de mantenerse. Se trata, por lo tanto, de una aristocracia "de las capacida-
des" —"meritocracia" diríamos nosotros.
En el caso del individuo la justicia corresponde a un ajuste armónico, inte-
gral u orgánico entre las tres partes del alma. Hombre justo es, pues, aquel que
logra la armonía entre su parte apetitiva, su parte fogosa (la cual se convierte,
en el hombre virtuoso, en aliada natural de la razón, de tal modo que el "orgu-
llo guerrero", la auto-estima del individuo, estará ahora en su voluntad de aco-
gerse a los mandatos de la razón) y su parte racional. Quien logre este equilibrio
anímico interno, comparable a la salud del cuerpo, será sin duda justo y, por lo
tanto, obrará justamente. Tenemos, como lo habíamos anunciado, primero la
definición de "persona justa", y después, como consecuencia de ella, la defini-
ción de lo que cuenta como "acto justo".
Finalmente, SÓCRATES hace una comparación entre la justicia y la salud,
para mostrar cómo puede ser la justicia un bien en sí mismo; la salud es aquel
estado del organismo en el que cada parte cumple con su función sin extralimi-
tarse. La enfermedad, por el contrario (y esta es una concepción pitagórica de
salud y enfermedad) consiste en la extralimitación de algún órgano en el cum-
plimiento de sus funciones. La salud es, sin duda, un bien en sí mismo y ella es
al cuerpo lo que la justicia al alma. Por ende, la justicia es, igualmente, un bien
en sí mismo. A esta altura quedan aún algunos libros de La República por reco-
rrer, pero SÓCRATES espera que sus interlocutores ya hayan quedado convenci-
dos de que así como la salud es un bien deseable en sí mismo, así la justicia lo es
también, porque existe una complacencia natural en el orden, o en eso que
llamamos justicia: cada cosa en su sitio.

BIBLIOGRAFÍA

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