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-FILOSOFÍA DEL DERECHO-

Contexto histórico y conceptual del problema de la justicia


en Platón y Aristóteles
Diego Baccarelli Bures

Toda filosofía es una reflexión sobre problemas específicos de la sociedad a la que


los pensadores pertenecen, siendo ese ámbito y tiempo histórico desde el que nos hablan el
contexto de sentido a partir del cual deben ser leídos y repuestos. Para el caso de Platón
(429 – 347 a.C.) y Aristóteles (384 – 322 a.C.), el ámbito en que se sitúa su reflexión es la
pólis ateniense entre los siglos V y IV antes de Cristo.
En la concepción de estos dos grandes pensadores, la pólis, término que
habitualmente se traduce como “ciudad” o “ciudad – estado”, indicaba mucho más que el
territorio en que habitaba el conjunto de ciudadanos. No era concebida como un mero
agrupamiento de individuos o familias, o como una organización artificial y accesoria a los
efectos de la subsistencia, la seguridad y el intercambio, sino como un orden natural, como
un orden con funciones y fines específicos, a saber: la realización de la naturaleza racional
del hombre, el “vivir bien”, en virtud de lo cual, la subsistencia, la seguridad y el
intercambio de bienes eran sólo medios.1 Así Aristóteles definía a la pólis en el libro I de su
Política [en adelante P.] del siguiente modo: “La comunidad perfecta de varias aldeas es la
ciudad2, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa
de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es
por naturaleza, si también lo son las comunidades primitivas.” (P. I 2, 1252b 8)
La pólis era en un sentido cabal, el orden político entendido como el orden racional
de la convivencia de los hombres, que precedía al individuo cuya identidad se cifraba en su
pertenencia a la comunidad; ese es el ámbito en que se inscribe y se entiende el pleno
sentido de la expresión aristotélica zoón politikón, el animal político: “De todo esto es
evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un
animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser
superior al hombre.” (P. I 2, 1253a 9), donde la expresión “animal social” corresponde a la

1
En ese sentido se contrapone a la concepción del contractualismo moderno que concibe a la sociedad
política como una institución artificial que resulta del consenso entre individuos que se encuentran en una
condición natural pre-política.
2
Aquí ‘ciudad’ corresponde al término pólis.

1
expresión griega zoón politikón, que se traduce en un sentido más apropiado como “el ser
viviente en la pólis”; el hombre es por naturaleza el ser viviente en la pólis, por ser la pólis
la forma comunitaria natural en que el hombre puede vivir. Lo mismo encontramos por
ejemplo en el diálogo Critón [en adelante C.]de Platón, cuando Sócrates relata un diálogo
imaginario entre las leyes del Estado y él mismo: (Leyes del Estado Ateniense): “(…) y tras
haber sido engendrado, criado y educado [por nosotras], ¿podrías, en primer lugar, negar
que tus progenitores y tú mismo no son [algo] nuestro, como producto y como esclavo?
(…) ¿O acaso eres sabio hasta tal punto que se te pasa por alto el que una Patria es más
digna de honras que una madre, un padre y demás antepasados, que es más digna de
veneración y más sagrada, y que [goza de] la mayor estima tanto de parte de los dioses
como de parte de hombres sensatos?” (C. 50e – 51a-b)
Tanto Platón como Aristóteles concebían al hombre como un ser social por
naturaleza, pero esa dimensión social no era equiparable a la de otros animales gregarios.
La diferencia estriba en que la pólis es un orden natural, no constituido como mera
consecuencia del instinto, y cuyo fin no es la satisfacción de necesidades biológicas.
La pólis es el ámbito exclusivo de realización de la diferencia específica del hombre
con respecto al resto de los seres vivos, que implica un tipo de relaciones cualitativamente
diferentes de las de los animales de la manada o la colmena; son las relaciones entre los
ciudadanos, los hombres libres que comparten un mismo lenguaje con el que pueden
expresar y acordar acerca de lo justo y de lo bueno que rigen la pólis:

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que


cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la
naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es
el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor
y de placer, y por eso la poseen también los demás animales,
porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de
placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para
manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo
injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás
animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación
comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. (…)
Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno
de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte.
(P. I 2, 1253a 10 – 13)

2
Así, el término pólis hace referencia al orden que es consustancial a la forma
humana de vida, y cuya organización es un régimen político. Una pólis es un régimen
político que implica una distribución de las posiciones sociales según la naturaleza de cada
uno, y eso será entonces lo justo y lo bueno, de modo que entre orden y justicia hay una
estrecha relación que será tematizada y sistematizada con diversos matices por ambos
filósofos. ‘Justo’ es un régimen de gobierno que tiene por fin el bien común.
Aunque no encontremos en Platón y Aristóteles una filosofía del derecho como
reflexión sistemática separada del resto de su pensamiento, nos dejaron una profunda, rica y
compleja tematización acerca de la justicia y la ley, que ocupa un lugar fundamental en sus
filosofías; claramente lo que podría ser su filosofía del derecho la hallamos en su filosofía
política, del mismo modo que las investigaciones y reflexiones que constituyen el sistema
de pensamiento de cada uno de ellos se fundan ciertamente en el interés por el
conocimiento, pero también por preocupaciones políticas vinculadas a los problemas de la
sociedad a la que pertenecieron.
En tal sentido, si bien la justicia en cuanto módulo de regulación de las relaciones
entre los particulares fue un aspecto importantísimo en sus consideraciones (veremos
especialmente esto cuando desarrollemos los elementos del libro V de la Ética Nicomaquea
de Aristóteles), la cuestión de la justicia distributiva – diké – como matriz del orden será
central, en virtud de la prioridad de lo político sobre lo económico presente en sus
cosmovisiones.

La pólis clásica ateniense: características históricas y políticas.

La pólis ateniense del período clásico, que encontró su punto culminante en el


denominado “Siglo de oro ateniense” (450-430 a.C.) en época de Pericles, contó con una
serie de rasgos que le dieron un carácter y una identidad muy específicos, y que impiden
que realicemos una identificación simple con nuestra noción de ciudad o de Estado,
dificultando su traducción a una categoría moderna.
Sin embargo, como parte de nuestra tradición occidental hallamos en ella caracteres
que, aún con los cambios transcurridos a lo largo de más de dos milenios, han constituido

3
las formas precursoras del pensamiento contemporáneo, pero también de la organización
política y del derecho, ofreciéndonos elementos para la comprensión de nuestro presente.
En cuanto formación histórica, la pólis clásica ateniense es el resultado de un
proceso en el que confluyen transformaciones económicas, políticas y sociales desde fines
del siglo VIII a.C., encontrando su cenit en el siglo V a.C. y declinando al llegar al III a.C.
Una profunda transformación de las estructuras socio-políticas consistió en la institución de
vínculos de ciudadanía que reemplazaron la tradicional estructura tribal o de clanes en la
que predominaban los vínculos familiares.
Mientras que en el período anterior, la matriz política era la organización tribal
fundada en los vínculos sanguíneos de los clanes, donde los lazos parentales constituían a
su vez el criterio para determinar la autoridad y la relación entre los individuos y la
comunidad, una serie de reformas iniciadas por Solón (592-591 a.C.) y consumadas por
Clístenes (508-507 a.C.), transformaron la distribución tribal del poder. Establecieron una
nueva división de los ciudadanos según el lugar de residencia; miembros de distintas tribus
o clanes, que compartían un territorio determinado, pasaron a compartir también la
autoridad y responsabilidad en las decisiones que atañían a cuestiones que pasaron a ser
comunes, a través de una jurisdicción que ya no era la del jefe de clan o el noble, y que
propiciaba una horizontalidad en las relaciones entre los individuos y una nueva mecánica
del voto.
Con esa división territorial que consuma Clístenes se constituyen los dêmoi. La
primacía de los lazos de vecindad, vienen a sustituir el orden fundado en los vínculos
sanguíneos de la sociedad tribal, instituyendo la preeminencia de una autoridad política que
se encuentra por encima de esas diferencias. La ciudadanía sería, en ese sentido, un status
que anularía las asimetrías y jerarquías políticas propias de la organización gentilicia en la
que el jefe de clan, el noble o grupo de nobles, gobernaban según lo que ellos entendían
como intereses locales del clan o la tribu.
En concordancia con esto, la justicia que los griegos denominaban diké, implicó una
profunda transformación en el plano socio-político y por supuesto en el derecho, y se
relacionó estrechamente con la constitución del Estado ateniense. La diké, llego a referirse
a un concepto de justicia impersonal y retributiva, que se contrapuso a la themis, entendida

4
como una forma de justicia personal e imperativa representada en la autoridad del noble o
jefe de una tribu.
La themis era una norma o prescripción no escrita, de origen divino, que se
vehiculizaba a través del rey o noble y se trataba de una prescripción lícita por su
procedencia. La palabra que emitía el noble era lo justo, y en todo caso podía presentarse
como injusta si resultaba ineficaz para el noble o la comunidad de nobles. La diké
constituye un tipo de normatividad diferente y que surge de un juicio, entraña una equidad
y supone un principio no arbitrario. Además, implica que el individuo es reconocido como
centro legal con independencia de su pertenencia al clan, puede demandar justicia y
protección al Estado que ahora pasa a constituirse en un poder centralizado, y con ello,
cobra realidad el status ciudadano. Así, la ley se torna objetiva al proceder de un poder
común que es aceptado y reconocido por los ciudadanos de ese lugar. (Eggers Lan: 1984,
18 – 28)
Es evidente que ambas transformaciones están estrechamente vinculadas: la justicia
deja de ser asunto del clan o la familia y resulta de la imparcialidad del Estado. Pero con
ellas surgen otros elementos que también caracterizan a la pólis clásica.
Ya que las decisiones acerca de los asuntos de la comunidad dejan de ser patrimonio
de una casta sacerdotal que maneja los secretos, o del arbitrio del noble o del jefe de la
tribu, y en tanto que desaparecen esas antiguas jerarquías políticas en función de unas
relaciones sociales más horizontales que constituyen la ciudadanía, cobra centralidad la
palabra como forma de poder o elemento de la política: “La palabra no es ya el término
ritual, la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación.
Supone un público al cual se dirige como a un juez que decide en última instancia (…)”
(Vernant: 1986, 38).
Junto a esta característica, Vernant nos indica otras dos: la separación de “un sector
de interés común en contraposición a los asuntos privados”, o lo que modernamente
denominaríamos con la diferenciación entre una esfera pública y una esfera privada, que
implicó un proceso de divulgación de los procedimientos y también de los conocimientos, y
que resultó decisivo tanto en el plano intelectual como en el político.
Esta dimensión pública que cobran los asuntos comunes supone que la diké “sin
dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano,

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realizándose en la ley, regla común a todos pero superior a todos, norma racional, sometida
a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado.”
(Vernant; 1986, 41)
Por último, a finales del siglo VI a.C. encontramos la consolidación de un status
ciudadano que se expresa en el concepto de isonomía. La consideración de los ciudadanos,
miembros del Estado como iguales– Isoí - implicaba la igualdad ante la ley y especialmente
la participación desde un mismo status de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder y
gobierno de la ciudad.

La democracia ateniense: el Siglo de Oro

El clima histórico más cercano a la producción filosófica de Platón y Aristóteles,


inmediatamente relacionada al estado de debate que ellos presenciarán y del que serán
interlocutores principales, es el que se gesta a principios del siglo V a.C. y se consuma en el
denominado “siglo de oro” o “siglo de Pericles”.
Entre los años 499 a 479 a.C. aproximadamente se producen las Guerras Médicas,
litigio entre el Imperio Persa y Grecia, que culmina con la derrota de los persas y su
expulsión del Mar Egeo. Hacia el final de la guerra se funda la Liga de Delos, encabezada
por Atenas, sobre la base de la supremacía de su flota marítima y del papel que tuvo en ese
conflicto. La Liga, constituida por los países aliados contra los persas, tuvo como fin
principal el establecimiento de una alianza político – militar, con la “obligación” para los
países aliados de Atenas, de sufragar los costos que significaba el mantenimiento de la
flota.
La Liga de Delos es un hecho decisivo para la constitución del Imperio Ateniense.
Una de sus implicaciones directas y de enorme gravitación fue en el aspecto económico.
Los tributos que pagaban los países pertenecientes a la Liga, generaron en Atenas una
opulencia económica que permitió prácticamente a la mitad de sus ciudadanos vivir del
erario público, desarrollando funciones administrativas, militares o ejecutivas. Esto
propició entonces que parte de la ciudadanía dispusiese del ocio necesario para el gran
desarrollo cultural que culmina en el “siglo de oro ateniense”.

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La prosperidad económica y la disponibilidad de dinero con que contaban los
ciudadanos convirtió a Atenas en un destino interesante para gentes de otras regiones que
tenían algo para vender, comerciantes de todo tipo, pero también para aquellos que se
constituyen en una figura histórica como los sofistas, y que adquirieron gran notoriedad y
protagonizaron el debate con los más grandes filósofos de la Grecia Clásica, en especial
Sócrates y Platón. Esa convivencia con tradiciones y creencia diferentes generaron un clima
que permitía cuestionar el carácter único y sagrado de las costumbre de los atenienses.
Con el declive de la democracia de Pericles sobrevino una sucesión de regímenes
políticos que resultaron en una superposición de legislaciones y decretos que facilitaron la
arbitrariedad y la corrupción de los gobiernos. (Eggers Lan: 2000, 90). Estos factores
constituyeron el marco de la polémica que sostuvieron Sócrates y Platón con los sofistas, y
que tuvo, por supuesto, implicancias en el pensamiento de Aristóteles.

Phýsis y nomos: el planteo de los sofistas

Como ha sucedido a lo largo de la historia, tanto las costumbres cuanto los


ordenamientos y regulaciones que se van abonando durante un lapso de tiempo más o
menos largo, terminan naturalizándose, y eso es precisamente lo que había sucedido con las
leyes y costumbres atenienses, las cuales se consideraban como correspondientes a un
orden natural e incluso, y por ello mismo, como de origen divino. Las estructuras
económicas, políticas y sociales que fueron consolidándose en el proceso al que hemos
aludido más arriba, implicaron un ordenamiento de la sociedad que supuso la
normatización de prácticas y la creación de leyes acordes: la sociedad toda se concibió
como un orden natural sujeto a leyes similares a las de la naturaleza.3
Sin embargo, las relaciones y las acciones humanas no se dan según el tipo de
necesidad de la naturaleza; la regularidad que encontramos en ésta, la repetición de los
ciclos, la identidad de cada ente y la realización de su función específica, no se dan de la

3
“Es cierto que, cuando ordenó la sociedad –“ordenar”, es en griego kosmeîn- imponiendo a toda ella
determinadas “prácticas” o “usos” que con eso se convirtieron en “costumbres” generalizadas por tanto, a
continuación en leyes –nomos significa “práctica”, “uso”, “costumbre”, “ley”-, pudo creerse que estas leyes
pertenecían a la naturaleza misma, que dijimos presentaba un kósmos, o sea un “ordenamiento”, sobre todo,
en la medida en que en ésta se encontraba una regularidad perfecta, lo cual echó los cimientos de la ciencia
griega.” (Eggers Lan: 2000, 89)

7
misma manera que en las relaciones y acciones de los hombres en el plano social, las cuales
se presentan generalmente bajo la forma de la contingencia.
Entonces, la ley humana regulariza las acciones y conductas de los hombres según
un patrón que suele identificarse con un concepto de lo justo y lo bueno, en el sentido de
que la conducta que se ajusta a la ley es justa y buena y, en definitiva, racional. Pero esa
identificación entre la ley y lo justo, puede concebirse como prolongación de la naturaleza
o como una convención, como necesidad natural o artificio humano para su conveniencia.
Veremos que tanto en Platón como en Aristóteles esa continuidad entre ley y
justicia guarda correspondencia con su concepción teleológica del universo, concepción
que sostiene que cada elemento de ella, cada elemento del orden, tiene una función
específica a realizar según su naturaleza, un fin – thélos – inscripto en su naturaleza.
Este aspecto teleológico implica que también el hombre tiene un fin natural y que
corresponde a su carácter específico: la razón, que lo diferencia del resto de los seres vivos.
La vida de razón es su fin y el ámbito en el que puede realizar ese fin es la pólis, concebida
como un orden regulado según un patrón racional.
Esa regulación racional se expresa en las leyes de un régimen de gobierno o
régimen político justo, entendiendo por regímenes justos a aquellos en que se gobierna
teniendo como fin – thélos – el bien común. Pero la identificación, o la relación de
continuidad, entre las costumbres vigentes y las leyes – nomos -, con la naturaleza – phýsis
- y su regularidad4, comienza a vacilar durante el siglo V a. C.
Precisamente quienes ponen esta cuestión en la palestra son los sofistas. La figura
de los sofistas que ha llegado a nuestros días y que se ha generalizado entre el público no
especializado, goza de un gran desprestigio y se debe especialmente a la imagen que Platón
creó de ellos. El término “sofista” designaba a hombres sabios, pero también a aquellos que
venden su conocimiento por dinero y son hábiles en el arte de convencer o discutir, tal
como los representa la visión platónica. El argumento es fundamentalmente que los sofistas
comerciaban con el conocimiento y la labor pedagógica, y que enseñaban el arte de

4
Phýsis y nomos son los términos griegos que pueden ser traducidos como “naturaleza” y “costumbre o ley”
respectivamente. Nomos se diferencia del término ethos, en que este último alude a la costumbre como
conducta o comportamiento, mientras que nomos expresa que una costumbre o un comportamiento está
vigente.

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convencer mediante sofismas (falsos razonamientos) por sobre la búsqueda de la verdad;
arte especialmente importante para la elite política que deseaba influir en la asamblea.
Sin embargo la cuestión de fondo era otra: se trataba de la confrontación que
algunos sofistas plantearon a las costumbres y leyes de la pólis ateniense relativizando su
carácter natural y sagrado, y poniendo en cuestión a la verdad como criterio absoluto y
unilateral, tanto en el plano cognoscitivo como en el moral y el religioso.
Debe advertirse que no todos los sofistas eran iguales; de hecho, además de las
diferencias entre sus doctrinas, los encontramos de diversas tendencias políticas: los hubo
aristócratas como Critias y demócratas como Protágoras, para mencionar sólo a dos. Como
señala Mondolfo, “no constituían una escuela, sino que presentan diferentes soluciones para
los mismos problemas y representan distintas corrientes (…). Por eso, tenemos que
rechazar el concepto tradicional que agrupaba a todos los sofistas en una dirección común
de individualismo y subjetivismo, presentes, es cierto, en algunos de ellos, pero rechazados
por otros.” (Mondolfo: 2003, 149).
En todo caso, lo que nos interesa es señalar la existencia de posiciones que
desnaturalizan en mayor o menor medida a la justicia, las leyes y las costumbres
relativizándolas, y se constituyen como interlocutores principales en muchas de las obras de
Platón, y en varios pasajes de la obra de Aristóteles.
Uno de esos famosos sofistas fue Protágoras de Abdera (480 – 410 a.C.), célebre
por haber sostenido el carácter relativo, no absoluto, de la verdad y el conocimiento,
sintetizado en su conocida sentencia “el hombre es la medida de todas las cosas”:
“(Sócrates): Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber,
sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir
que ‘el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser
de las que no son’. (Teeteto 152ª)”; el hombre individual constituye el criterio de todo
juicio, de modo que hay tantos criterios como individuos y, por ende, distintas percepciones
y concepciones acerca de una misma cosa, afirmación inadmisible para Platón en tanto
implicaba que una misma cosa podía poseer cualidades contradictorias, que algo podía ser
frío y caliente, verdadero y falso, ser y no ser.
Otro de los sofistas que plantearon una doctrina que cuestiona la existencia de un
criterio absoluto fue Gorgias de Leontium (483 – 375 a.C.), cuyos argumentos y

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fundamentos no eran similares a los de Protágoras. Sostuvo tres principios relacionados: (1)
a nada existe; (2) aunque algo exista es inabordable para el hombre; (3) aunque algo sea
concebible es inexplicable e incomunicable a los otros hombres. Encontramos aquí una
crítica a un tipo de idealismo que identificaba pensar y ser, representado especialmente en
la figura del filósofo pre-socrático Parménides que había tenido gran influencia en la
filosofía platónica. Cuestiones similares fueron planteadas respecto a los dioses, la justicia
y la ley y, por ende, con relación al orden social y la pólis.
Protágoras sostenía el carácter pre-político del hombre, que funda ciudades basado
en la necesidad de supervivencia, y a las leyes y la justicia como imperativo para sostener y
conservar la ciudad, evitando que los hombres se maten unos a otros; la justicia no es
natural, es el resultado de una convención que surge con el establecimiento de las ciudades
y se inculca a través de la educación mediante la exigencia de respeto a la ley: “Puesto que
el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la
divinidad, fue, en prime lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba
construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con
conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y
alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los
humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por las fieras,
por ser generalmente más débiles que aquellas (…) Pues aún no poseían el arte de la
políticca, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la
fundación de las ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la
ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían. Zeus, entonces, temió
que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido
moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades… (Protágoras 322 a-c)” “(…) Y
en cuanto a que creen que ésa (la justicia) no se da por naturaleza ni con carácter
espontáneo, sino que es enseñable y se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto
intentaré mostrártelo ahora. (Protágoras 323 c)”.
También Critias planteaba el carácter convencional de la justicia y las leyes: “Hubo
un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada, cruel y esclava de la fuerza,
cuando ningún premio había para los buenos, ni ningún castigo para los malvados. Y me
parece que, más tarde, los hombres han debido establecer las leyes punitivas, para que la

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justicia reinase soberana sobre todos por igual, y tuviese como servidora suya a la fuerza: y
castigaba a quien pecara. Y como después las leyes impedían que cometieran
arbitrariamente actos violentos, pero ellos los realizaban ocultamente, entonces, según mi
parecer, un hombre prudente y de sabio sentido, inventó, para los hombres, el temor a los
dioses, para que los malvados temiesen hasta en el hacer, decir, o pensar ocultamente… Y
(con esto) él apagó las violaciones a las leyes (Sísifo, frag. 25).” (Mondolfo: 2003, p. 166).
y posiciones similares encontramos en los sofistas Trasímaco de Calcedonia y Calicles, tal
como aparecen representadas en los textos platónicos: “(Trasímaco): Escucha, pues.
Sostengo yo que la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte (…)”
(República 338 c); “En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la
ley (…) En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo,
sufrir injusticia; pero por ley es más feo cometerla. (…) Pero, según mi parecer, los que
establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su
propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras.
Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para
que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es
cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. (…) Por esta misma razón, con
arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a
esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es
justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso m´pas que el que no lo es.”
(Gorgias 483 a-d)
En todo caso, los sofistas expresaban la conciencia de una situación histórica en que
la pólis ateniense se encontraba en crisis, formulaban la cognición de un conflicto que en
los hechos ponía en cuestión el orden, y que era también el problema central de la filosofía
socrática, de buena parte de la platónica, y por supuesto de la obra aristotélica.
Las diversas posiciones de la sofística sintetizan la problematización de la relación
entre naturaleza y convención; plantean diferentes perspectivas acerca de ella: la
continuidad entre esas dimensiones, subsumiendo en definitiva a la convención en las
reglas del orden natural; la diferencia cualitativa entre esas dimensiones, como
representativas de dos órdenes con fundamentos, lógicas y regulaciones diferentes.

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Es interesante el modo en que lo resume Mondolfo: “De esta manera, con los
sofistas, se comienza a delinear la distinción entre el mundo de la naturaleza (totalidad de
las existencias y del orden independientes del hombre) y el mundo de la cultura (complejo
de las creaciones y maneras de vivir del hombre). En los filósofos naturalistas anteriores,
estos dos mundos se hallaban fundidos y confundidos (…) Delineándose la distinción, con
los sofistas, a algunos de ellos todavía el mundo de la cultura les parece una prolongación
del mundo de la naturaleza, es decir, una consecuencia y una aplicación de las necesidades
naturales; a otros, en cambio, les parece una antítesis y una superposición a la naturaleza.”
(Mondolfo: 2003, 167 – 168)

Bibliografía

ARISTÓTELES (2000): Política. España: Gredos.


EGGERS LAN, Conrado (2000): Introducción histórica al estudio de Platón. Buenos
Aires: Colihue.

EGGERS LAN, Conrado (1984): Ensayo preliminar al Critón de Platón, en Platón: Critón.
Buenos Aires: EUDEBA.

MONDOLFO, Rodolfo (2003): El pensamiento antiguo. Buenos Aires: Losada.

PLATÓN (1984): Critón. Buenos Aires: EUDEBA.

PLATÓN (1985): República. Buenos Aires: EUDEBA.

PLATÓN (1982): Protágoras. España: Gredos.

PLATÓN (1983): Gorgias. España: Gredos.

PLATÓN (2000): Teeteto. España: Gredos.

VERNANT, Jean Pierre (1986): Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires:
EUDEBA.

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El problema de la Justicia en República de Platón
Diego Baccarelli Bures

La reflexión acerca de la justicia se encuentra en varios de las obras de Platón


(429-347 a.C.); en el caso específico de República, constituye el eje que vertebra el diálogo
desde un principio. Indudablemente inspirado en preocupaciones políticas, pero también
antropológicas, su vasto análisis lo llevará a desarrollar elementos centrales de su ontología
y su teoría del conocimiento, tal como son expuestas en los libros VI y VII ilustradas por
medio de las alegorías del sol, la línea y la caverna, exponiendo así su concepción
sistemática del cosmos. Los especialistas han periodizado la obra del filósofo en tres etapas:
diálogos de juventud o socráticos (entre los que encontramos el Critón al que haremos
algunas referencias); diálogos de madurez (la República, entre otros); diálogos tardíos o de
vejez.
La República es una obra sumamente compleja, aunque se encuentra entre los
diálogos de madurez hay que advertir que los diez libros que la componen fueron escritos
en distintas épocas, posiblemente durante un lapso de veinte años. Con respecto al libro I
hay gran acuerdo entre los especialistas en que fue compuesto mucho antes que el resto de
la República, en el período de los diálogos de juventud, habiendo quienes consideran que
con anterioridad fue publicado sólo con el título Trasímaco, y que tenía por tema “la
justicia”, pero que al ser reelaborada dicha temática en el diálogo de madurez Gorgias, el
Trasímaco fue incluido luego con el resto de los libros que constituyen la República. Esto
evidencia que la preocupación por la justicia permanece a lo largo de la producción
platónica.
La pregunta acerca de la justicia se presenta a poco de iniciado el libro I de
República. Tengamos presente el contexto sintetizado en nuestra introducción para
comprender el sentido cabal de las definiciones que irán presentando los distintos
interlocutores de Sócrates en el diálogo; recordemos el clima de época: crisis, corrupción y
cuestionamiento de las costumbres y regulaciones vigentes.
Comienza con una conversación entre los personajes Sócrates y Céfalo acerca de
la vejez; temática que derivará rápidamente en las condiciones que hacen al hombre justo y


Utilizaremos “R” para las referencias a la República, y “C” para Critón.

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a la necesidad de definir la justicia. Evocando la autoridad del poeta Píndaro acerca del
carácter del hombre piadoso y justo, Céfalo presenta una primer definición de justicia:
“decir la verdad y devolver a cada cual lo que de él hemos recibido” (R, 331 c).
Emprende, entonces, la habitual metodología de la mayoría de los diálogos
platónicos, en que Sócrates demuestra las contradicciones inherentes a las afirmaciones de
sus interlocutores, mediante un juego dialógico de preguntas y respuestas que terminará
muchas veces poniendo en sus bocas, afirmaciones contradictorias que los mismos habían
enunciado en un principio:

(Sócrates): Es admirable Céfalo lo que acabas de decir. Pero ¿es


propio definir la justicia haciéndola consistir simplemente en
decir la verdad y en devolver a cada cual lo que de él hemos
recibido? ¿O no es ello justo o injusto, según las circunstancias?
Por ejemplo, si alguien que en su sano juicio confiase a un amigo
sus armas y pidiera su devolución después de haber enloquecido,
todo el mundo convendría en que no sería conveniente
devolvérselas y que habría injusticia en hacerlo. E igualmente en
decirle la verdad al que se encuentra en tal situación. (Céfalo): Es
cierto. (Sócrates): No consiste, pues, la justicia en decir la verdad
y en devolver a cada uno lo suyo. (R, 331 c-d)

A partir de esta refutación comienza la elaboración de una segunda definición, a


través del personaje Polemarco, hijo de Céfalo, quien sostiene, amparándose en la autoridad
del poeta Simónides, “Que es propio de la justicia devolver a cada uno lo suyo.” (R, 331-e)
Pero concuerda con Sócrates en que debe interpretarse bien qué significa dar a cada uno lo
suyo, luego de la refutación de la definición de Céfalo:

(Sócrates): Pero no habrá de devolverse cuando el que lo reclama


ha perdido la razón. (Polemarco): Sin duda. (Sócrates):
Simónides, por lo tanto, ha querido decir algo diferente cuando
afirma que la justicia cosiste en devolver a cada cual lo que se le
debe. (Polemarco): Algo diferente, ¡Por Zeus!, pues cree que uno
debe hacer siempre el bien, y nunca el mal, a sus amigos (…)
(Sócrates): ¿Y qué? ¿A los enemigos se les ha de devolver lo que
pueda debérseles? (Polemarco): Sin duda, lo que se les debe. Y
lo debido y conveniente, a mi juicio, de un enemigo a un
enemigo es algún mal. (R, 332 a –b)

14
De este modo, Polemarco reformula la definición de justicia en los siguientes
términos: hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Sócrates desarrollará entonces una
serie de argumentos concatenados para demostrar la inconveniencia de dicha definición,
consistentes en: a- la dificultad para distinguir a los verdaderamente amigos de los que sólo
aparentan serlo; b- la comparación entre la justicia y otras artes, y su utilidad o inutilidad;
c- los efectos del buen trato o el mal trato en los otros, para arribar finalmente a una
caracterización del hombre justo.
Todos estos argumentos conducen a la refutación de las definiciones de Céfalo y
Polemarco, demostrando el carácter contradictorio que encierran las mismas y su
inconveniencia no solo teórica sino fundamentalmente práctica; insistimos en esta segunda
consecuencia de la reflexión socrática, pues implica el cuestionamiento y crítica a un
conjunto de opiniones que apelan a la autoridad de algunos poetas que avalarían ciertas
prácticas vigentes.
En ese contexto las conclusiones a las que arriba Sócrates no podían ser menos
que revulsivas. Armando Poratti comenta estos pasajes señalando que mientras la
definición de Céfalo se basa en ejemplos de acciones justas, expresando el modo de
proceder de la conciencia común, Polemarco generaliza esa primera idea de Céfalo
expresando la concepción básica de la justicia de aquel entonces: “En realidad se está
enunciando la concepción más básica de la justicia presente en la moral tradicional: la
interpretación de la fórmula refleja la concepción ‘homérica’, ‘heroica’, de la moral como
afirmación de sí. La venganza no sólo era socialmente aceptada y exigida, sino que podía
llegar a constituir una auténtica obligación religiosa.” (Poratti: 2000, 42)
La dificultad para distinguir entre amigos y enemigos, conducía a la posibilidad de
hacer mal a los amigos y bien a los enemigos y obliga a Polemarco a revisar su definición.
Pero especialmente importante es la discusión acerca de la forma de obrar propia del
hombre justo. Desde la posición de Sócrates, el hombre justo no debe obrar mal ni dañar a
otro hombre sea éste amigo o enemigo, en definitiva, dañar al enemigo, contrariamente a lo
que sostiene Polemarco, es también una acción injusta; además, al identificar a la justicia
como una perfección humana, el justo no puede hacer a los hombres peores sino mejores.

(Sócrates): ¿Y es posible que sea propio de un hombre justo


hacer mal a nadie? (Polemarco): Desde luego; a los malos y

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enemigos hay que hacerles daño. (Sócrates): Pero cuando se
maltrata a los caballos, ¿se los hace mejores o peores?
(Polemarco): Peores. (Sócrates): ¿Y acaso en lo que es propio de
la perfección de los perros o en la de los caballos? (Polemarco):
En la perfección propia de los caballos. (Sócrates): Y del mismo
modo amigo, ¿no diremos que los hombres a quienes se daña se
tornan peores en lo que respecta a la perfección humana?
(Polemarco): Sin duda alguna. (Sócrates): ¿Y no es la justicia
una perfección humana? (Polemarco): Necesariamente.
(Sócrates): Por tanto, querido amigo, forzoso es que los hombres
a quienes se hace mal se hagan más injustos. (…) (Sócrates): ¿Y
pueden los hombres justos, mediante la justicia, convertir a otro
hombre en injusto, y, en general, pueden los buenos, en razón de
su virtud, convertir en malos a los otros? (Polemarco): No, no es
posible. (Sócrates): Porque la acción de enfriar no me parece ser
obra del calor, sino de su contrario. (…) (Sócrates): Luego,
Polemarco, no es propio del hombre justo el hacer daño, ni a su
amigo ni a cualquier otro, sino que es propio de su contrario, del
hombre injusto (Polemarco): Me parece, Sócrates, que tienes
razón en todo. (Sócrates): Por consiguiente, si alguien dice que la
justicia consiste en dar a cada cual lo que le corresponde, y
entiende por ello que el hombre justo no debe sino mal a sus
enemigos y bien a sus amigos, no es este el lenguaje de un sabio,
pues no dice la verdad, ya que hacer el mal a alguien no nos ha
parecido justo en modo alguno. (R, 335 a-e)

A continuación entra en el diálogo el personaje Trasímaco, que representa la


posición de una de las tendencias de los sofistas, y cuya definición sintetiza “la ley del más
fuerte”. Su planteo constituye el inicio de una larga discusión con Sócrates, en la que
sostendrá una serie de afirmaciones fuertes en torno al concepto de justicia, la ley y el
gobierno, que representan el estado de debate de la época, y que permitirán a Platón
desarrollar un conjunto de temas que se constituyen como premisas iniciales de buena
parte del resto de la obra.
Fundamentalmente el planteo de Trasímaco se desarrolla en torno a dos núcleos:
(1) que la justicia es lo que conviene al más fuerte; (2) la conveniencia de la injusticia por
sobre la justicia, y que por esto la vida del hombre injusto es mejor que la del justo.
Su intervención es de suma gravitación, pues pone directamente en relación las
acciones de los hombres con el régimen político y a las leyes como regulaciones
subordinadas a los intereses particulares de quienes gobiernan, razón por la cual cualquier

16
ley es justa, si lleva a la realización de los objetivos del gobierno. Como se ve, también aquí
la justicia está puesta en el plano de la utilidad, en este caso del gobernante.

(1) La justicia es lo que conviene al más fuerte:

(Trasímaco): Escucha, pues. Sostengo yo que la justicia no es


otra cosa que lo que conviene al más fuerte (…) Pues bien, ¿no
sabes tú que algunas ciudades se rigen por la tiranía, otras por la
democracia y otras por la aristocracia? (Sócrates): Naturalmente,
lo sé. (Trasímaco): ¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en
cada ciudad? (Sócrates): Sin duda. (Trasímaco): ¿Y no dicta cada
gobierno las leyes que le conviene? ¿El democrático,
democráticas, el tiránico, tiránicas, y así los demás? Establecidas
las leyes, los gobernantes demuestran que para los gobernados es
justo lo que a ellos les conviene. ¿No castigan a quienes violan
esas leyes como culpables de una acción injusta? Tal es, querido
amigo, mi pensamiento: en todas las ciudades la justicia no es
sino la conveniencia del gobierno establecido. Y este, de una y
otra manera, es el que tiene poder. De modo que para todo
hombre que razone sensatamente, lo justo es lo mismo en todas
partes: lo que conviene al más fuerte. (R, 338 c – e)

(2) La conveniencia de la injusticia por sobre la justicia, y que la vida del hombre injusto es
mejor que la del justo:

(Trasímaco): Observa, candoroso Sócrates, que al hombre justo


le va peor en todo lugar y circunstancias que al hombre injusto.
Por ejemplo, en las asociaciones mutuas, donde se vinculan un
hombre justo con otro injusto, nunca verás que al disolverse la
sociedad reciba más el justo que el injusto, sino menos. En la
vida ciudadana, cuando hay que abonar las contribuciones, el
justo, en igualdad de fortuna con el injusto, paga más y el injusto
menos; en cambio, cuando hay repartos públicos, y se trata de
recibir y no de dar, el injusto saca buen provecho y el justo nada.
Cuando uno y otro ejercen una magistratura, el hombre justo, si
es que no sufre además otros perjuicios, sufre al menos del
obligado abandono en que deja sus asuntos privados, sin
aprovecharse en nada de los bienes públicos por ser justo, y
además se hace odioso a sus parientes y amigos al no querer
favorecerlos en contra de la justicia. Con el hombre injusto
ocurre todo lo contrario; y entiendo por injusto al hombre que,
como ya lo he dicho antes, puede tener grandes ventajas sobre

17
los demás. Ese es el hombre que precisas considerar si quieres
comprender hasta dónde le es más conveniente la injusticia que
la justicia. Y todavía podrás comprenderlo mejor si consideras
una injusticia llevada ya a su último grado, que hace en extremo
feliz al que la comete y del todo desdichados a los que la sufren y
no quieren cometerla. Me refiero a la tiranía que arrebata,
mediante la fuerza y el fraude, y no en pequeñas partes sino en su
totalidad, los bienes ajenos, ya sean sagrados o profanos,
privados o públicos. (…) De tal modo la injusticia, Sócrates,
llevada hasta cierto punto, es más fuerte, más libre, más poderosa
que la justicia, y lo justo, como lo dije desde el principio,
consiste en los más conveniente para el más fuerte, y lo injusto
en lo más conveniente y provechoso par uno mismo. (R, 343 d –
344 c)

En el libro II intervienen dos nuevos personajes: Glaucón y Adimanto, que


presentan dos argumentos que se complementan y refuerzan los desarrollados en el libro I,
en especial el expresado por Trasímaco acerca de la conveniencia de la injusticia y la
superioridad de la vida del hombre injusto. También aquí encontramos un análisis que
ubica la cuestión en el ámbito de la utilidad.
Glaucón es quien toma la palabra en primer lugar y diciendo expresar la opinión
general, procede a distinguir entre tres tipos de bienes y a identificar la justicia entre ellos:
(1) bienes que perseguimos por el goce mismo que nos brindan; (2) bienes que
ambicionamos por sí mismos y por sus consecuencias; (3) bienes penosos, pero útiles; no
los ambicionamos por sí mismos, sino por las consecuencias y las ventajas que de ellos
provienen. (R, 357 b – d)
Sócrates rápidamente identifica la justicia con el segundo tipo de bienes, mientras
Glaucón le hace saber que la mayoría de los hombres la ubican en la tercera clase. Abocado
éste a determinar la naturaleza y origen de la justicia de acuerdo a la opinión general,
concluye por establecer el carácter convencional de la justicia y la ley, para considerar que
la justicia es el “término medio entre el mayor bien que deriva de cometer impunemente la
injusticia, y el mayor mal que consiste en no poder vengarse de la injusticia.” (R, 358 e), y
que en virtud de las ventajas que la vida del injusto tiene respecto al hombre justo, lo mejor
es aparentar ser justo sin serlo:

18
(Glaucón): Es opinión general que cometer la injusticia es de
suyo un bien y que es un mal padecerla, pero es mayor el mal del
que la padece que el bien del que la comete. Los hombres fueron
mutuamente injustos y padecieron la injusticia, y al cabo de
conocer la una y la otra, considerándose impotentes para evitar la
segunda alternativa y no pudiendo tampoco, impunemente, hacer
víctimas de injusticia a los demás, convinieron en que era
preferible no cometer ni padecer injusticias. Esta decisión dio
origen a las leyes y a las convenciones, y se calificó de legítimo
y de justo lo que estaba ordenado por la ley. Tal es el origen y la
esencia de la justicia, término medio entre el mayor bien que
deriva de cometer impunemente la injusticia, y el mayor mal que
consiste en no poder vengarse de la injusticia. (R, 358 e – 359 a-
b) Si queremos comprender mejor que quienes practican la
justicia lo hacen contra su voluntad, por la impotencia de obrar
injustamente, hagamos una suposición: demos a ambos, al
hombre justo y al injusto, el poder de obrar como les plazca, y
observémoslos después para ver a dónde los conduce su pasión.
No tardaremos en sorprender al hombre justo siguiendo las
huellas del injusto, impulsado, como éste, por el deseo de tener
más que los otros, deseo que toda naturaleza persigue como algo
bueno, pero que la ley reprime por la fuerza para que subsista la
igualdad. (R, 359 b-c) (…) nadie es justo de buen grado, sino por
necesidad, y que el ser justo no es de suyo un bien, ya que el
hombre se torna injusto desde el momento en que cree poder
serlo sin peligro. Como dicen los defensores de la doctrina que
expongo, todo hombre cree, son razón, que la injusticia es más
útil que la justicia. (R, 360 d)

Finalmente, Adimanto agrega que existe cierta concepción que se encuentra en la


opinión general y los poetas, según la cual “la justicia y la templanza son buenas, pero
difíciles y penosas y que la injusticia y la intemperancia son gratas y fáciles; la opinión
general y la ley, únicamente las consideran vergonzosas. Afirman que la injusticia es más
ventajosa que la justicia (…)” (R, 364 a)

Los argumentos mediante los cuales Sócrates refuta la posición de Trasímaco,


contienen los siguientes elementos: (1) la finalidad del gobierno justo y el buen gobernante;
(2) la identificación entre la justicia y la virtud; (3) la identificación entre el hombre justo y
el hombre de bien; (4) la definición del “vivir bien”. A lo largo de su razonamiento, se
alejará de la asimilación de la justicia al cálculo de utilidad, y de la opinión de la mayoría y
el sentido común como criterios relevantes para dilucidar la cuestión.

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(Sócrates): … en general, un arte cualquiera no tiene en mira su
propia conveniencia, porque en sí mismo nada necesita, sino la
del sujeto al cual se aplica. (342 c) (…) Por consiguiente,
Trasímaco, todo hombre que ejerce el gobierno, como gobierno,
y cualquiera que sea el carácter de su autoridad, no examina y
ordena lo conveniente para sí mismo, sino lo conveniente para el
gobernado y sometido a su poder, y con este fin le procura
cuanto le es conveniente y ventajoso, dice cuanto dice y obra
cuanto obra. (342 e)
Es, pues, evidente, Trasímaco, que ningún arte o gobierno
procura su propio provecho, sino que, como antes decíamos,
procura y ordena en beneficio del gobernado, que es el más débil,
y no en el interés del más fuerte. (346 d)
(…) los buenos no apetecen el gobierno por las riquezas ni por la
honra; no quieren ser llamados asalariados al obtener
manifiestamente una retribución en razón de su cargo, ni
ladrones por tomarla ellos ocultamente del gobierno mismo;
tampoco tienen en mira la honra, porque no son ambiciosos. Es
preciso, pues, que exista una necesidad y un castigo que los
determine a encargarse del gobierno y esta es la razón, quizás,
por la que se considera vergonzoso formar parte
espontáneamente del gobierno sin ser forzado a ello. Ahora bien,
el castigo para un hombre que no se decide a gobernar, es ser
gobernado por otro inferior a él, y el temor de ese castigo
determina a los hombre de bien a intervenir en los asuntos
públicos, y se mezclan a ellos, no por interés personal, ni por
placer, sino por necesidad, y por no poder confiárselo a hombres
más dignos o a lo menos tan dignos como ellos. Porque si una
ciudad estuviera compuesta únicamente de hombres de bien, se
ambicionaría en ella la condición de simple particular como se
ambiciona hoy el poder y se vería claramente que el verdadero
gobernante no tiene de ningún modo en mira su propio interés
sino el de los gobernados a quienes sirve. De esta suerte, todo
hombre sensato preferiría que su felicidad estuviera a cargo de
los otros, que esforzarse él en procurársela a los demás. (R, 347
b-d)

1- Como en las artes, cuya naturaleza y perfección radica en “buscar lo


conveniente para el sujeto al cual se aplica” (por ejemplo la medicina o la navegación), el
gobierno se ejerce para beneficio de los gobernados; en este sentido constituye una técnica
que tiene como fin el bien común. La cuestión del gobierno de la ciudad es discutida
brevemente en el primer libro de la República, y su desarrollo se deja para los libros
subsiguientes, pero allí se dejan sentadas varias cuestiones.

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En torno a la problemática de la relación entre la justicia y el régimen político, el
personaje Trasímaco sostiene una posición en que la justicia aparece como un criterio
relativo, dependiente de la conveniencia del gobernante, y variable según la forma de
gobierno. En ese sentido, cualquier ley puede ser justa, siendo relativa al régimen político;
si sujeta las acciones de los gobernados a la conveniencia del gobernante es justa, y pone
como ejemplo a la tiranía. La identificación que realiza entre gobierno y fuerza es de suma
relevancia, en tanto naturaliza un derecho al gobierno fundado en la fuerza que se
constituye como condición de aquél. Una incipiente concepción del poder y de la
artificialidad de lo político presenta una suerte de “modernidad” en la postura de
Trasímaco, que contrasta con el planteo ético-político de Platón.
Se plantea también, en el estilo platónico, la distinción entre una esfera pública y
una privada; una concepción de los asuntos públicos, el bien común y el interés privado.
Trasímaco hace consistir la finalidad del gobierno en la realización de los intereses
privados de quien gobierna. Sócrates explícitamente pone como fin del gobierno el
bienestar de los gobernados, que luego se traducirá en el concepto de bien común, el
bienestar de la comunidad; en este sentido, el ejercicio del gobierno, la función de
gobernante constituye una verdadera carga pública.
Anticipando su concepción aristocrática del buen régimen político, afirma que
debe estar compuesto por los mejores, quienes se ven obligados al ejercicio del gobierno
por la necesidad de no ser gobernados por hombres inferiores. Cuando en el libro V
Sócrates pregunta cuál es el elemento indispensable para lograr una ciudad lo más cercana
posible a la perfección, la respuesta es el buen gobernante, que lo llevará a la célebre
propuesta platónica del gobierno del rey filósofo o gobierno de los sabios. Este hombre, o
estos pocos hombres que por naturaleza poseen las condiciones para el ejercicio del
gobierno, además de recibir una rigurosa educación, estarán obligados a gobernar. Esos
hombres virtuosos, son “los buenos” como dice Sócrates, que “no apetecen el gobierno por
las riquezas ni por la honra”.
Hay un detalle que se presenta en el transcurso del argumento y es de gran
significación. Aunque Trasímaco comienza definiendo a la justicia como la conveniencia
del más fuerte identificando a éste con el gobernante, culmina por caracterizarlo como un

21
perfecto injusto. Es ese carácter el que le permite aventajar siempre a los demás y
garantizar la prevalencia de su interés particular.
Pero desde la perspectiva platónica el proceder de ese tipo de gobernante sólo
puede generar discordia y hace imposible la vida en comunidad:

(Sócrates): ¿No es, pues, evidente que la injusticia, donde


quiera que se la encuentre, ya sea en una ciudad, o en una tribu,
o en un ejército, o en una sociedad cualquiera, parece impedir
la acción en común a consecuencia de las diferencias y
discrepancias que excita, además de que la hace enemiga de
ella misma y de cuantos elementos le son contrarios, es decir,
de los justos? (…) Y aunque solo inspirase los actos de un
hombre, producirá los mismos efectos que son propios de su
naturaleza: lo pondrá primero en imposibilidad de obrar, por la
discordia y falta de entendimiento consigo mismo que
despertará en su alma, y después lo convertirá en su propio
enemigo y en enemigo de todos los justos. (R, 352 a)

En el libro VIII nos encontraremos con el desarrollo de su tipología de los


regímenes de gobierno. Sólo hay una forma justa o recta de gobierno: el de los sabios,
trátese de una monarquía o una aristocracia según sea uno o unos pocos aquellos superiores
en virtud los que gobiernan. Los demás regímenes constituyen desviaciones que en una
sucesión degenerativa descendente concluyen en la tiranía como el peor de todos; la
timocracia la oligarquía y la democracia son las otras formas de gobierno desviadas, en una
secuencia en que la democracia es la antesala de la tiranía. Es la discordia entre las partes
de la ciudad el factor que desencadena la desviación del buen régimen, y esa discordia es
injusticia. Lo mismo sucede con el hombre injusto; en el libro IV quedará más claro a qué
atribuye Platón esa discordia, pero por lo pronto queda caracterizado como lo contrario de
lo que Trasímaco pretendía.

2- Trasímaco había postulado la superioridad del injusto sobre el justo, llegando a


identificar virtud e injusticia. De hecho, mientras que atribuía al hombre justo “una
generosa simplicidad de carácter” (R, 348 d), al injusto lo consideraba poseedor de una
“discreción prudente” (R, 348 d). Sócrates, por el contrario, identifica a la justicia con la
virtud y la vincula a la sabiduría: “el justo se parece al sabio y bueno, y el injusto al malo e

22
ignorante” (R, 350 c); “los justos se nos revelan sabios, mejores y capaces de obrar, en
tanto que los injustos son incapaces de toda acción en común” (R, 352 b), lo cual conduce a
otro tema crucial:

(Sócrates): Ahora es preciso que examinemos si la suerte del


justo es mejor y más venturosa que la del injusto (…) pues no se
trata de un asunto de poca monta, sino de la manera en que es
necesario vivir. (R, 352 d)

3- La manera en que es necesario vivir, es una cuestión genérica: es la vida propia


del hombre entendida en el marco de la antropología y de la ética platónicas, en la que se
deja ver la influencia de su maestro Sócrates; no es la vida biológica, la vida del apetito ni
la mera permanencia de la especie, es la vida acorde al elemento que caracteriza al alma
humana, su virtud, para lo que Platón utiliza el término areté. Pero areté no es virtud a
secas, sino la excelencia que corresponde a la naturaleza de una cosa; lo contrario es vicio:

(Sócrates): ¿Puedes tú ver de otro modo que no sea con los ojos?
(Trasímaco): No. (Sócrates): ¿Puedes oír de otro modo que no
sea con los oídos? ¿Podríamos, pues, decir, exactamente, que
tales son las funciones propias de esos dos sentidos?
(Trasímaco): Sí. (Sócrates): ¿Y qué? ¿No podríamos cortar los
sarmientos de la vid con una espada, con una cuchilla o con
cualquier otro instrumento? (Trasímaco): Desde luego.
(Sócrates): Sin embargo, nada más adecuado que la podadora
que ha sido hecha expresamente para eso. (Trasímaco): Es
verdad. (Sócrates): ¿No podríamos, pues, decir que tal es la
función de ese instrumento? (Trasímaco): Sí. (Sócrates): Creo
que ahora entiendes mejor que hace un instante cuando te
preguntaba si la función de una cosa era lo que sólo ella puede
hacer, o hacerlo mejor que ninguna otra. (R, 352 e - 353 a)

(Sócrates): ¿No tiene el alma una función que le es propia y que


no puede desempeñar sino por ella misma, como, por ejemplo,
mandar, gobernar, deliberar y todas las acciones de la misma
índole? ¿Podríamos atribuir estas acciones a otra cosa que no sea
el alma, y no tenemos razón al decir que son propias de ella?
(Trasímaco): No, no se pueden atribuir a ninguna otra cosa.
(Sócrates): ¿Y de la vida? ¿No diremos que es una función
propia del alma? (Trasímaco): Sí, y la principal. (Sócrates):
¿Diremos, en consecuencia, que el alma tiene una perfección
propia? (Trasímaco): Podemos decirlo. (Sócrates): ¿Y acaso

23
podrá el alma, Trasímaco, llenar bien sus funciones privada de
esta perfección que le es propia, o le será imposible?
(Trasímaco): Le será imposible. (Sócrates): Es pues inevitable
que un alma mala gobierne y administre mal, y que un alma
buena lo haga bien. (Trasímaco): Ello es inevitable. (Sócrates):
¿Y no quedamos de acuerdo en que la justicia es una virtud del
alma y la injusticia un vicio? (Trasímaco): Así convinimos, en
efecto. (Sócrates): Por consiguiente, el alma justa y el hombre
justo vivirán bien, y el hombre injusto vivirá mal. (Trasímaco):
Así parece –dijo- según tu razonamiento. (Sócrates): Pero el que
vive bien es feliz, y el que vive mal es desgraciado. (Trasímaco):
¿Quién lo duda? (Sócrates): De donde tenemos que el justo es
feliz y el injusto desgraciado. (R, 353 d – e; 354 a)

Hay una función propia del alma, y en el ejercicio de esa función propia consiste el
vivir bien. La justicia es una areté del alma y el hombre justo vive bien; el hombre justo es
aquel que domina sus apetitos al gobierno de la razón: (…) lo que vale no es el vivir, sino el
vivir bien. (…) el vivir bien es lo mismo que vivir con nobleza y justicia.” (C, 48 b)

Luego de las proposiciones de Glaucón y Adimanto en el libro II, Sócrates


insatisfecho con las definiciones dadas, plantea un nuevo procedimiento: “examinaremos
primero cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades y después la estudiaremos en
cada individuo, tratando de descubrir la semejanza con la grande en los rasgos de la
pequeña.” (R, 369 a)
El examen no consistirá en la descripción de una ciudad ya constituida, no se trata
de una descripción empírica ni de una reconstrucción histórica del surgimiento de la ciudad,
sino de “examinar con el pensamiento la formación de una ciudad”, para comprender la
naturaleza de la justicia; en esta inspección intelectual, el procedimiento será genético y
analítico. (Poratti: 2000, 44)
La ciudad surge de las necesidades vitales de los hombres, pero como “no hay dos
hombres completamente iguales por naturaleza, sino que tienen aptitudes diferentes, unos
para hacer unas cosas y otros para hacer otras” (R, 370 b), se establece una división del
trabajo y un sistema de intercambios que originarán el mercado y la moneda, serán
necesarios los comerciantes y surgirá también una clase asalariada. (R, 371 b–e);
finalmente la amenaza de la guerra y la necesidad de gobierno darán lugar a la constitución
de tres estamentos sociales de naturaleza y funciones bien diferenciados: el estamento

24
productivo, en el que se incluyen los artesanos, asalariados, comerciantes, labradores,
aquellos cuya función consiste en proveer lo necesario para el sistema de necesidades; el
estamento guerrero o auxiliar; y el estamento gobernante o de los perfectos guardianes.
La justicia se concebirá con referencia a esa división de funciones y a la concordia
entre los estamentos, será la característica del orden social perfecto, cuya forma consistirá
en el único régimen político bueno: un gobierno aristocrático en el que gobiernan los
filósofos.
La legislación del orden justo deberá garantizar la unidad de la ciudad, y el
cumplimiento de las funciones naturales de sus elementos: “es preciso dar a cada ciudadano
la ocupación a la cual lo han destinado sus dotes naturales, a fin de que cada cual,
aplicándose al trabajo que mejor le conviene, sea único, absolutamente único, y no múltiple
y que de tal manera toda la ciudad resulte una sola ciudad unida, y no muchas.” (R, 423 d)
Este principio de unidad tiene como principal amenaza, la presencia de dos elementos
antagónicos: la riqueza y la pobreza; una ciudad tal deja de ser unitaria, “(…) no es una sola
ciudad, sino muchas (…) pues por lo menos encierra dos ciudades enemigas entre sí: la de
los pobres y la de los ricos (…)” (R, 422 e – 423 a).
Resulta muy interesante que ya en el libro II, habiendo expuesto la constitución de
la “ciudad sana” se plantee la siguiente cuestión:

(Sócrates): ¿Y dónde encontraremos en ella la justicia y la


injusticia? ¿Es que surgen, acaso, de los elementos que acabamos
de examinar? (Adimanto): No lo creo, Sócrates, a menos que no
sea de las relaciones mutuas que la necesidad crea entre los
ciudadanos. (Sócrates): Puede que estés en lo cierto, pero es
preciso que estudiemos más a fondo la cuestión, sin
desanimarnos. (R, 372 a)

Vemos en el fragmento que acabamos de citar, que la condición para la injusticia no


se encuentra en los elementos de la ciudad, sino en las relaciones entre ellos, en una
referencia implícita al antagonismo de clases, que es explícitamente retomado a partir del
libro IV, y que ocupará un lugar muy importante en el libro VIII cuando describa los
diferentes regímenes políticos, especialmente en el análisis del pasaje de la oligarquía a la
democracia.

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En la polis, la justicia se encuentra en el cumplimiento de las funciones naturales de
sus elementos componentes: los estamentos.

(Sócrates): (…) que cada cual no debe tener sino una sola
ocupación en la ciudad, ocupación para la cual su naturaleza lo
haya dotado más convenientemente. (…) la justicia consiste en
hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades.
(433 a - b) (…) la justicia consiste en asegurar a cada uno la
posesión de su propio bien y el ejercicio de la actividad que le es
propia. (434 a) (…) Pero si aquel a quien la naturaleza ha
destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por
sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o
por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la
clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin
merecerlo, en la de los consejeros o guardianes, y éstos
cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus
prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez
funciones diferentes, creo que tú también pensarás que semejante
intercambio e ingerencia en diversas ocupaciones causará la
ruina de la ciudad. (Adimanto): Desde luego. (Sócrates): Por
consiguiente, esa injerencia en las funciones ajenas y esa mezcla
de las tres clases es lo más funesto que puede ocurrirle a la
ciudad y con toda razón podría calificarse de verdadero crimen.
(Adimanto): Ciertamente. (Sócrates): ¿Y no convendrías
conmigo en que el mayor crimen que puede cometerse contra la
ciudad es la injusticia? (Adimanto): Ello no admite
contradicción. (Sócrates): En eso, pues, consiste la justicia. E
inversamente, ¿no podríamos decir que cuando los comerciantes,
los auxiliares y los guardianes se mantienen dentro de su clase y
cada uno hace lo suyo, ese estado de cosas, contrario al anterior,
hace justa a la ciudad? (R, 434 c)

A fin de encontrar la semejanza entre la ciudad justa y el hombre justo, en el libro


IV establecerá un paralelismo. Planteará entre la ciudad y el alma del hombre una
homología estructural que consistirá en la identificación entre los estamentos de la ciudad
con las partes del alma y un conjunto de cualidades funcionales que hacen de la ciudad por
una parte, y del hombre por otra, un todo armónico; esas cualidades son las virtudes
cardinales: “si nuestra ciudad está bien constituida, será perfecta. Ha se ser por fuerza
prudente, valerosa, temperante y justa.” (R, 427 e)
La prudencia o sabiduría es la virtud asociada al estamento gobernante, y es la
cualidad de deliberar acertadamente:

26
“(…) no sobre un aspecto concreto de la ciudad, sino sobre toda
ella, para reglamentar lo mejor posible su organización interior y
sus relaciones con las demás ciudades. (…) Es la ciencia que se
propone la salvaguardia de la ciudad y la encontramos en
aquellos gobernantes a quienes llamábamos recientemente
perfectos guardianes.” (R, 428 d)

El valor es la virtud asociada al estamento guerrero:

“La ciudad es, pues, valerosa porque le imprime ese carácter una
de sus partes, es decir, porque posee en ella la virtud de preservar
en todo momento, según el recto criterio, sobre las cosas que hay
que temer, la opinión de que éstas son y han sido siempre las
mismas, tal como el legislador las ha consignado en la
educación. (…) es una especie de preservación. La del criterio
que nos han dado las leyes, por medio de la educación, sobre las
cosas que hay que temer y sobre su naturaleza.” (R, 429 b-c)

La templanza corresponde a todos los estamentos e implica la subordinación de lo


menos bueno a lo mejor en la ciudad: la subordinación de los gobernados a los gobernantes:

(Sócrates): Y si en alguna ciudad se encuentra, tanto en los


gobernantes como en los gobernados, el mismo criterio acerca de
quiénes deben mandar, lo hallaremos por supuesto en la nuestra.
(…) Y cuando así sucede, ¿en qué clase de ciudadanos dirás tú
que reside la templanza? ¿En la de los gobernantes o en la de los
gobernados? (Adimanto): En ambas. (Sócrates): ¿Te das cuenta
de que con razón decíamos, hace un momento, que la templanza
se parece a una especie de armonía? (…) Porque no ocurre con
ésta lo que con el valor y la prudencia, que si bien solo residen en
una parte de la ciudad, la vuelven respectivamente valerosa y
prudente, al paso que la templanza, extendida naturalmente por
toda la ciudad, crea un acorde perfecto entre los ciudadanos, sean
débiles, de mediana fortaleza o fuertes, tanto si queremos
considerarlos por su inteligencia como por su fuerza, o por su
número, o por su riqueza, o por cualquier otro aspecto semejante,
de modo que puede decirse, con razón, que la templaza consiste
en este acuerdo, en esta armonía entre lo menos bueno y lo mejor
por naturaleza que hay en una ciudad o en una persona y que
decide cuál de ellos ha de gobernar tanto en la una como en la
otra. (R, 431 e; 432 a-b)

27
Luego Platón desarrolla la división tripartita del alma humana, las virtudes que
corresponden a cada una según su función, y la equivalencia de cada una de esas partes con
los estamentos de la ciudad:

(Sócrates): Traslademos, pues, al individuo lo que descubrimos


allí; si existe paridad entre una y otro todo andará bien (434 e)
(…) Entonces el hombre justo, en cuanto lo sea, en nada se
diferenciará de la ciudad justa y le será semejante. (…) Pero la
ciudad nos pareció justa cuando las tres clases de naturaleza que
la componen llenaban las funciones que les son propias, y así la
hemos llamado temperante, valerosa y prudente en razón de
ciertas disposiciones y cualidades correspondientes a esas
mismas clases. (…) Por consiguiente, si hallamos en el alma del
hombre las partes que corresponden a las clases de la ciudad, y si
tienen aquéllas las mismas cualidades que éstas, merecerá con
razón los mismos calificativos que la ciudad. (435 b - c)

La división tripartita del alma se inscribe en una concepción antropológica dualista,


de la que la filosofía platónica es una de las primeras expresiones conceptuales. El hombre
es la conjunción de dos elementos, cuerpo y alma, de los cuales el alma es superior al
cuerpo: un alma inmortal en un cuerpo corruptible y perecedero. En el diálogo Fedón por
ejemplo, el cuerpo es representado como una cadena para el alma, que la arrastra al imperio
de las necesidades y los deseos más básicos, distrayéndola de su fin; por eso, la filosofía
conlleva una ascesis que impone ignorar en lo posible las inclinaciones corpóreas y liberar
al intelecto –noûs- del engaño de los sentidos.
La subdivisión del alma supone una jerarquía y una relación de mando y obediencia
entre sus partes. Aunque en principio Platón señala dos partes, una racional y una
irracional, distingue luego una tercera que denomina “irascible” y la concibe como auxiliar
de la racional; hay en el alma entonces una parte racional, otra irascible y otra
concupiscible o apetitiva:

(Sócrates): Entonces no nos equivocaremos al sostener que estas


dos cosas que hay en su alma difieren una de la otra, y
llamaremos parte razonable del alma a aquella con la que razona,
e irracional y concupiscible a aquella con que desea y siente

28
hambre y sed y es presa de los apetitos y amiga de cierta clase de
satisfacciones y placeres. (…) Demos, pues, por cierto que hay
en el alma estas dos partes, y lo que nos lleva a encolerizarnos
(…) (R, 439 d-e); (…) en el alma del individuo hay las mismas
partes que en la ciudad, e iguales en número. (R, 441 c); (…) ¿Y
no corresponde a la parte racional mandar, por el hecho de ser
prudente y tener la misión de vigilar el alma entera, y a la parte
irascible, en cambio, no le corresponde obedecer y secundar a
aquélla? (R, 441 e); Estas dos partes educadas, instruidas y
ejercitadas de tal manera para el cumplimiento de lo que es
propio de ellas, deberán gobernar la parte concupiscible, que es
la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por
ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes
materiales refiere. Deberían, pues, vigilarla, no sea que, colmada
por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche,
negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y
gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando
así la vida entera de todos. (R, 442 a-b)

Queda así claramente establecida la jerarquía entre las partes del alma y sus
funciones, y el paralelismo entre el hombre y la ciudad: son tres las partes del alma y tres
los estamentos de la ciudad. La parte racional corresponde al estamento gobernante; la parte
irascible corresponde al estamento guerrero; la parte concupiscible o apetitiva corresponde
al estamento productivo o de las actividades que hacen a la satisfacción de las necesidades
ligadas a la reproducción de la vida y el intercambio en la ciudad.
Como se ve en el fragmento recién citado, la parte del alma denominada
concupiscible tiene una conexión estrecha con el cuerpo, hay una conexión directa entre la
parte inferior del alma con lo que es inferior en el hombre; esa conexión tiene que ver
precisamente con las necesidades del orden de los sentidos, la dimensión biológica, la vida
del placer y los apetitos, y por ello la templanza o temperancia supone, aunque Platón no lo
expresa en estos términos, un elemento del orden de la represión: “ La templanza es, de
alguna manera, un orden que el hombre pone en ciertos placeres y pasiones y un dominio
que ejerce sobre ellos (…) Hay en el alma del hombre algo bueno y algo menos bueno, y
cuando lo naturalmente bueno predomina sobre lo menos bueno se dice que el hombre es
“dueño de sí mismo”, y con ello se lo elogia” (R, 430 e; 431 a-b)
Presenta un gran interés atender a las connotaciones posibles que implica la
noción platónica de templanza en cuanto a su conexión estrecha con el tratamiento que le

29
da a la justicia a lo largo de su obra, toda vez que la República es un tratado sobre los
regímenes de gobierno, y especialmente sobre la mejor constitución, de modo que la
justicia y el resto de la virtudes son ante todo conceptos ético-políticos definitorios para
entender su concepción del orden.
Hay en el hombre elementos naturalmente superiores e inferiores: el alma es
mejor que el cuerpo y la parte racional superior a la concupiscible. Como ya señalamos, la
parte concupiscible se encuentra ligada a la necesidad que impone el cuerpo. La
intemperancia es el desborde del límite natural de la necesidad, que se traduce en la
búsqueda desmedida de los placeres vinculados a los sentidos, pero también en el afán
desmedido por los bienes materiales; todo ello es en definitiva el vicio, que implica la
alteración de la disposición natural del hombre que es gobernado por sus apetitos.
La parte concupiscible es la que ocupa mayor espacio en el alma, como el
estamento productivo es mayoritario en la ciudad. El mismo peligro de desmesura que
aqueja al alma librada al gobierno de los apetitos amenaza a la polis cuando ese estamento,
o una parte del estamento dada su composición heterogénea, desborda su finalidad
específica definida en función del bien común.

(Sócrates): Pues bien, considera nuestra ciudad y hallarás en ella


uno de estos dos casos. Podrás decir con razón que es dueña de si
misma y temperante cuando la parte mejor domina a la peor. (R,
431 b) Por lo tanto, si puede decirse de una ciudad que es dueña
de sus placeres y apetitos y dueña de sí misma, debe decirse de la
nuestra con mayor razón que de ninguna otra. (R, 431 d)

El predominio de la parte pasional hace declinar el orden ideal de la ciudad. Esta


declinación comienza cuando los guerreros colocan la búsqueda de los honores antes que el
bien de la polis. El factor decisivo que consuma la discordia es la avaricia, el afán de
acumulación de riqueza, ese elemento del orden de lo apetitivo que hace de la ciudad dos
ciudades, y que indefectiblemente terminará en la tiranía: “cuando en una ciudad se honra
la riqueza y a los ricos, se tiene en menos la virtud y a los buenos.” (R, 551 a)

(Sócrates): Sin embargo, creo que ahora nos hace falta


examinar la injusticia. (R, 444 a) ¿Puede ser ella otra cosa que
una disensión entre las partes del alma, un vivo deseo de

30
entrometerse en todo, una usurpación de funciones y la
insurrección de una u otra parte del alma contra toda ella con el
fin de asumir una autoridad que no le pertenece porque esa
parte está naturalmente hecha para obedecer a la que ha sido
destinada a gobernar? Diremos que el desorden y el desvío de
esas partes dan origen a la injusticia, la intemperancia, la
cobardía, la ignorancia y, en suma, a la más absoluta
perversidad. (R, 444 b)

El desorden es injusticia y vicio, y la justicia es virtud; la justicia resulta ser la


función de síntesis y el elemento totalizador: “(…) en la ciudad el complemento de las
cualidades que hemos enumerado, la templanza, el valor y la prudencia, es lo que le da a
todas y a cada una la fuerza para surgir y conservarse después, mientras coexista con ellas.”
(R, 433 b).
En República encontramos un tratamiento de la cuestión de la justicia en que se la
concibe prioritariamente como clave del orden humano. Justicia e injusticia constituyen un
par conceptual que guarda correspondencia con el binomio ‘orden – desorden’, y en sus
fundamentos con el bien y la desviación de éste. La desviación del fin de cada parte (los
estamentos sociales) o de alguna de las partes de la ciudad, que es la desviación de sus
funciones naturales con relación al bien común, caracteriza a los regímenes injustos. La
justicia no puede ser entonces el resultado de una convención derivada del interés de alguna
de las partes de la ciudad. Estrictamente, hablar de un ‘orden justo’ sería tautológico; el
kósmos humano, el ‘buen régimen político’, es el orden en el que cada parte cumple su
función natural, y en este cumplimiento realiza su virtud y el bien de la ciudad.

31
El problema de la justicia en Aristóteles5
Diego Baccarelli Bures

Para el pensamiento de Aristóteles (384-322 a.C.), al igual que para el de su maestro


Platón, la pólis fue el telón de fondo sobre el que se desarrolló su filosofía. Por esta razón,
su reflexión acerca de la justicia y la ley han sido también temas ligados a la política
ateniense en tiempos en que la pólis clásica entraba en su fase final, ya en esa profunda
crisis que se había expresado en las problemáticas socráticas - en el modo y los temas con
los que éste interpelaba a sus conciudadanos -, y en la concepción del orden y la justicia
plasmados en el pensamiento platónico, como proyecto político ante una realidad que se
presentaba como decadente para el filósofo de Atenas.
Al igual que en Platón, en el sistema filosófico de Aristóteles no existe una
separación taxativa de esferas entre ética y política, por eso la tematización de la justicia y
la ley está presente en ambos campos, los cuales se vinculan sin solución de continuidad; la
relación es tan estrecha que el filósofo de Estagira se ocupa de dejarlo en claro desde el
comienzo de la Ética Nicomaquea:6

Si pues de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos
por sí mismo, y las demás cosas por causa de él (…) este fin será
lo bueno y lo mejor. (…) cuál es este bien y a cuál de las ciencias
o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y
directiva en grado sumo. Ésta es manifiestamente, la política. En
efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las
ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo.
(…) el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de
modo que constituirá el bien del hombre. (…) A esto, pues,
tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política.
(E.N. I 2)

En continuidad con la doctrina platónica de la virtud como areté, Aristóteles


concebirá a la justicia como una virtud ética asociada a otro tipo de virtudes como la
prudencia. Recordemos que el tenor que estos filósofos le daban a la noción de “virtud” no

5
La referencias a las obras citadas son: Ética Nicomaquea – E.N.; Política – P.
6
Lo mismo en la filosofía de Platón en la que política y ética se encuentran estréchamele ligadas, como queda
perfectamente claro en el hecho de que en su República, para definir a la justicia y al hombre virtuoso, se
remonte primero a la configuración de la pólis virtuosa.

32
se identificaba con las aptitudes individuales que caracterizaban las cualidades guerreras de
la nobleza relatadas en la épica homérica, ni con lo que hoy podríamos identificar como una
competencia particular que posicionaría al sujeto frente a los demás hombres en el
mercado.
La virtud –areté – es la perfección de la función propia de algo o alguien; la función
del hombre es la vida, pero no cualquier tipo de vida, pues en nada se diferenciaría de las
plantas o los demás animales; no es la vida de nutrición ni la vida sensitiva. Según
Aristóteles, esa función específica del hombre es una “cierta actividad propia del ente que
tiene razón.” (E.N. I 7, 1098a 4), la vida racional o de acuerdo a la razón, esto es, la razón en
sentido activo, las “acciones razonables”,
Aunque con profundas diferencias respecto de la concepción antropológica de
Platón, Aristóteles también nos presenta al hombre como un ente compuesto por cuerpo y
alma, y establece a su vez una división de esta última, conteniendo una parte racional y otra
irracional; la parte irracional es doble: posee una dimensión concerniente a las funciones
vegetativas - la nutrición y el crecimiento -, que no participa de la razón y es común con el
resto de los seres vivos; la otra dimensión es la apetitiva, vinculada al deseo, su función
sensitiva es común con los otros animales y en el hombre participa parcialmente de la razón
pero “en cuanto la escucha y obedece”. La parte racional es el elemento superior, la vida de
razón es la función que distingue al hombre del resto de los seres vivos, y en el hombre
virtuoso gobierna sobre la parte apetitiva: “Llamamos virtud humana no a la del cuerpo,
sino a la del alma” (E.N. I 13, 1102ª 15); y no a cualquier función del alma:

Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena


disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien
su función; (…) la virtud del hombre será también el modo de ser
por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su
función propia. (E.N. II 6, 1106a 15 – 20)

(…) la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una


actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre
bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se
realiza bien según propia virtud; y si esto es así, resulta que el
bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la
virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más
perfecta, y además en una vida entera. (E.N. I 7, 1098a 15)

33
Dada la naturaleza del hombre, distingue dos grandes tipos de virtud: las virtudes
éticas, aquellas en que la razón se relaciona con la facultad de desear, la parte apetitiva del
alma; y las dianoéticas, virtudes intelectuales correspondientes a la parte racional, entre la
cuales encontramos unas relacionadas con la práctica como la prudencia, y otras
estrictamente teóricas.
La virtud ética es definida por Aristóteles como sigue:

(…) modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a


nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que
decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno
por exceso y otro por defecto. (E.N. II 6, 1106b 35)

La virtud ética es un “modo de ser selectivo”. Aristóteles denomina “modo de ser” a


“aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones” (E.N. II
5, 1105b 25); supone una elección entre diversas posibilidades fundada en la deliberación, por
ello hace referencia al “hombre prudente”, que implica la intervención de la razón que
delibera sobre la base de una larga práctica.
La prudencia – phrónesis - es una virtud dianoética aplicada al ámbito práctico, al
mundo de las acciones humanas, es un “modo de ser racional, verdadero y práctico, sobre
las cosas buenas y malas para el hombre.” (E.N. VI 5, 1140b 5). Por estar vinculada a un
ámbito caracterizado por la contingencia como es el de los asuntos humanos, no existe una
regla general, por eso la decisión prudente requiere una larga práctica.
Además, ese modo de ser es un “término medio relativo a nosotros”. Es célebre la
doctrina aristotélica del término medio; aquí por término medio no debe entenderse la
mitad aritmética de algo, no es el término medio de una cosa sino “término medio relativo a
nosotros”; varía según de quién se trate, “no es ni uno ni el mismo para todos”. Aristóteles
da el siguiente ejemplo: “Si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término
medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto
consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros, no ha
de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos,
y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad

34
será mucho o poco para el que ha de tomarla: para Milón7, poco; para el que se inicia en los
ejercicios corporales, mucho.” (E.N. II 6, 1106a 35 – 1106b 1-5).
No hay una regla general aplicable a cualquiera sino que es relativa a quien debe
actuar, y por ello es determinado por la razón como lo haría el hombre prudente. Por
supuesto que el hombre virtuoso es el hombre particular, el individuo. Sin embargo no debe
confundirse el planteo aristotélico con una moral individual; su concepción de la virtud se
inscribe en el marco de una ética – política o, si queremos, en una ética cívica:

Todo esto también está de acuerdo con lo que dijimos al


principio, pues establecimos que el fin de la política es el mejor
bien, y la política pone el mayor cuidado en hacer a los
ciudadanos de una cierta cualidad, esto es, buenos y capaces de
acciones nobles. (E.N. I 9, 1099b 30)

Y parece también que el verdadero político se esfuerza en


ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los
ciudadanos buenos y sumisos a las leyes. (E.N. I 13, 1102a 8)

Entre las virtudes éticas se encuentra la justicia, que es la virtud ética superior: “Es
la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta,
porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo.”
(E.N. V 1, 1129b 31). Mientras que las otras virtudes éticas, como por ejemplo la
magnanimidad, el valor, la moderación, aunque tengan referencia a otros, son en definitiva
modos de ser para consigo mismo, el hombre justo lo es siempre en referencia con los
otros: “(…) la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno,
porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero.” (E.N. V
1, 1130a 5)
Aristóteles encuentra que los términos “justo” e “injusto” se usan en distintos
sentidos:
Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo es también
el codicioso y el que no es equitativo; luego es evidente que el
justo será el que observa la ley y también el equitativo. De ahí
que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto, lo ilegal y lo
no equitativo. (E.N. V 1, 1130b)

7
“Milón de Trotona, atleta del siglo VI a. C., vencedor varias veces de los Juegos Olímpicos y famoso por su
fuerza extraordinaria.” Referencia tomada de la edición que citamos.

35
Pero esta identificación entre lo justo y lo legal no significa que todo lo legal sea
justo en el mismo sentido; no hay una equivalencia exacta entre las acciones justas y el
resto de las acciones conformes a las virtudes éticas, por ejemplo, no es igual la moderación
que ordena ley, a la justicia, y lo mismo con las demás virtudes:

(…) todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido


por la legislación es legal y cada una de estas disposiciones
decimos que es justa. Pero las leyes se ocupan de todas las
materias, apuntando al interés común de todos o de los mejores,
o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante; de
modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o
preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política.
También la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, (…) y
lo que es propio del apacible, (…) e, igualmente, lo que es propio
de las demás virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y
prohibiendo lo otro, rectamente cuando la ley está bien
establecida, y peor cuando la ley ha sido arbitrariamente
establecida. (E.N. V 1, 1130b 13 - 26)

Que “todo lo legal es, en cierto modo, justo” implica una sutil distinción: las leyes
se dirigen a la prescripción de costumbres identificadas con las virtudes éticas, pero
también al interés común, siendo en este último sentido lo justo “lo que produce o preserva
la felicidad o sus elementos para la comunidad política”. Por ello pareciera que “en la
justicia están incluidas todas las virtudes” 8. Además de ser la virtud ética superior, y al
mismo tiempo hace referencia al aspecto social que poseen el resto de las virtudes éticas.

Aristóteles distingue entre la justicia universal, que corresponde a lo legal o


conforme a la ley, y la justicia particular que corresponde a lo equitativo. Dentro de ésta
última se encuentran la justicia distributiva y la justicia correctiva (o conmutativa):

Una especie de justicia particular y de lo justo correspondiente es


la que se aplica en la distribución de honores, dinero o cualquier
cosa compartida entre los miembros de una comunidad (pues, en
estas distribuciones, uno puede tener una parte igual o no igual a
otro), y otra especie es la que establece los tratos en las

8
Aristóteles utiliza la referencia a ese refrán.

36
relaciones entre individuos. Ésta última tiene dos partes, pues los
tratos son voluntarios e involuntarios. (E.N. V 2, 1130b 29 – 1131a 1)

La justicia particular consiste en el establecimiento de cierta proporción –analogía-,


pero no es la misma en la justicia distributiva que en la correctiva. Para la primera, el
criterio es una proporcionalidad geométrica y para la segunda aritmética.
La justicia correctiva “tiene lugar en los tratos mutuos, tanto voluntarios como
involuntarios.” (E.N. V 4, 1131b 25), corresponde a las transacciones entre particulares. Este
tipo de la justicia considera a los hombres como iguales independientemente de su posición
social (a diferencia de la justicia distributiva como veremos luego), y sólo tiene en cuenta la
naturaleza del perjuicio que resulta de la violación de los términos de un contrato, o de la
comisión de un delito que implique un perjuicio para otro individuo.
Recordemos que la justicia particular corresponde a lo equitativo o igual. En éste
caso se trata de restablecer una igualdad basada en el criterio de la proporcionalidad
aritmética:
(…) En las relaciones entre individuos, lo justo es, sin duda, una
igualdad y lo injusto una desigualdad, pero no según aquella
proporción9, sino según la aritmética. No importa, en efecto, que
un hombre bueno haya despojado a uno malo o al revés (…): la
ley sólo mira a la naturaleza del daño y trata ambas partes como
iguales, al que comete injusticia y al que la sufre, al que
perjudica y al que es perjudicado. De suerte que el juez intenta
igualar esta clase de injusticia, que es una desigualdad (…) (E.N.
V 4, 1132a 1-8)

El juez restablece la igualdad, y por ello el juez es una suerte de mediador en cuanto
establece un término medio según la proporcionalidad aritmética, y de ese modo hace
justicia:
Los términos “ganancia” y “pérdida” proceden de los
cambios voluntarios, pues a tener más de lo que uno poseía se le
llama ganar y a tener menos de lo que tenía al principio, perder, y
lo mismo en el comprar, en el vender y en todos los otros
cambios que la ley permite; y cuando dos partes no tienen ni más
ni menos sino lo mismo que tenían, se dice, entonces, que tienen
lo que pertenece a cada uno y que ni pierden ni ganan.

9
Se refiere a la proporción geométrica.

37
De modo que lo justo es un término medio entre una especie de
ganancia y pérdida en los cambios no voluntarios y (consiste en)
tener lo mismo antes que después. (E.N. V 4, 1132b 10-20)

La justicia distributiva no concierne a los tratos entre individuos, no corresponde a


lo que nosotros entendemos por contratos o acuerdos privados. Implica dos personas y un
bien a distribuir bajo la forma de la proporcionalidad geométrica, siendo el mérito el
criterio para dicha distribución; el bien del que aquí se trata es la participación en los cargos
del Estado, y la distribución está basada en el mérito. Pero el mérito no equivale a las
competencias individuales que harían la diferencia sobre una posición de igualdad fundada
en una condición natural prepolítica de los hombres, sino que varía según el régimen
político: lo igual y lo desigual se definen en éste caso por el régimen de gobierno.
En cuanto modo de la justicia particular, la justicia distributiva también equivale a
lo igual o equitativo, pero no en el mismo sentido que el de la justicia correctiva:

Por ejemplo, parece que la justicia es igualdad, y lo es, pero no


para todos, sino para los iguales. Y la desigualdad parece ser
justa, y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los
desiguales. Pero se prescinde de “para quienes”, y se juzga mal.
(P. III 9, 1280a2)

De ahí que se susciten disputas y acusaciones, cuando aquellos


que son iguales no tienen o reciben partes iguales y cuando los
que no son iguales tienen y reciben partes iguales. Y esto está
claro por lo que ocurre con respecto al mérito; pues todos están
de acuerdo que lo justo en las distribuciones debe estar de
acuerdo con ciertos méritos, pero no todos coinciden en cuanto al
mérito mismo, sino que los demócratas lo ponen en la libertad,
los oligárquicos en la riqueza o nobleza, y los aristócratas en la
virtud. (EN V 3, 1131a20-25)

La distribución de los honores es la distribución de los cargos del Estado y el


criterio depende del régimen; en tal sentido, el mérito equivale a la condición ciudadana
que, por supuesto, no es “universal” en el sentido que los modernos le han dado al concepto
de ciudadanía.

38
Aristóteles realiza un análisis e inventario pormenorizado del estatuto ciudadano de
los regímenes de su tiempo, para tomar finalmente como definición genérica a la del
régimen democrático:
Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que
por participar en las funciones judiciales y en el gobierno. (P III 1,
1275a 6)

El filósofo de Estagira tiene una concepción directa del gobierno, pero esa
participación, y por ende la condición ciudadana, están sujetas a la forma del régimen
político:

Un régimen político es una ordenación de las diversas


magistraturas de la ciudad y especialmente de la que tiene el
poder soberano. Y en todas partes es soberano el gobierno de la
ciudad y ese gobierno es el régimen. (P. III 6, 1278b 5)

Su tipología de las formas de gobierno difiere de la que presenta Platón en su


República. Sostiene la distinción entre regímenes rectos y desviados, diferenciándose unos
y otros en que los rectos tienen como fin el bien común, y desviados los que tienen por fin
el interés particular de quien gobierna. Pero en el modelo aristotélico de Política, hay tres
regímenes rectos y tres desviados, atendiendo también a la cantidad de gobernantes y sus
cualidades:

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la


que mira al interés común; aristocracia al gobierno de unos
pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o
bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que
pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna
atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los
regímenes: politeia.10 (…)
Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de
la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de
la república. La tiranía es una monarquía que atiende al interés
del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia
al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al
provecho de la comunidad. (P. III 7, 1279a3-1279b1-10)

10
La politeia es el gobierno de los estamentos medios, y es el que Aristóteles considera superior por su
estabilidad y por ser el que mejor se adapta a todas las situaciones.

39
Para la justicia distributiva el mérito varía según los regímenes políticos; por
ejemplo, en la aristocracia el criterio es la virtud; en la oligarquía la riqueza y el nacimiento
(el origen noble); en la democracia, la libertad por la que todos los hombres son
considerados iguales. El mérito hace a los hombres acreedores de la participación en las
magistraturas y la asamblea de gobierno, en este sentido la justicia es igualdad para los
iguales y desigualdad para los desiguales.

Porque quienes son iguales por naturaleza tienen los mismos


derechos y la misma dignidad de acuerdo con lo natural. Y como
es perjudicial para los cuerpos de seres desiguales tener el mismo
alimento o vestido, así ocurre también con los honores, y lo
mismo sucede, por tanto, con la desigualdad entre iguales. (…)
Por eso precisamente no es más justo gobernar que ser
gobernado, y el hacerlo por turno es justo. Esto es ya una ley,
pues el orden es una ley. Por consiguiente, es preferible que
mande la ley antes que uno cualquiera de los ciudadanos, y por
esa misma razón, aun si es mejor que gobiernen varios, éstos
deben ser establecidos como guardianes y servidores de las leyes.
(III 16, 1287ª2-4)

Por tratarse del criterio de orden, esto es, la disposición de las partes de la ciudad
según su mérito, la justicia es el bien de la comunidad, el bien político:

En todas las ciencias y artes el bien es un bien; el mayor y en el


más alto grado será el de la suprema entre todas ellas y ésta es la
disciplina política. El bien político es la justicia, es decir, lo
conveniente para la comunidad. (P III 12, 1282b1)
Igualmente diremos que la virtud aspira al poder justamente,
puesto que afirmamos que la justicia es una virtud de la
comunidad, a la que forzosamente acompañan todas las demás.
(P III 13, 1283b4)

Tratándose del régimen político, lo justo y conveniente para la comunidad está


indefectiblemente ligado con la cuestión de la ley, y lleva a Aristóteles a preguntarse quién
debe ejercer la soberanía. Este aspecto en el que indaga la reflexión aristotélica es de suma
importancia ya que para el filósofo no habrá dudas acerca de la primacía de la ley justa
sobre el gobernante y de la soberanía de las leyes justas como criterio de gobierno.

40
Así pues, el que defiende el gobierno de la ley, parece defender
el gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia; en
cambio el que defiende el gobierno de un hombre añade también
un elemento animal; pues tal es el impulso afectivo, y la pasión
pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley es,
por tanto, razón sin deseo. (P, III 16, 1287ª5)

Vemos aquí con claridad que la superioridad de la ley justa deriva de su


equivalencia con la razón; el hombre, en cambio, no es un ente exclusivamente racional; su
naturaleza incluye la pasión y los apetitos, y esto implica que aún el mejor hombre puede
guiarse por la inclinación, “es mejor aquello en que no se da en lo absoluto lo pasional que
aquello en que es innato” (P III 15, 1286a5). Además “la ley es el término medio” (P. III 16,
1287b8). De todos modos Aristóteles plantea la necesidad de la intervención del
discernimiento del hombre prudente en casos específicos:

La primera dificultad de que hemos hablado ninguna otra cosa


pone de manifiesto sino que las leyes bien establecidas son las
que deben ejercer la soberanía, y que el magistrado, ya sea uno o
varios, debe ejercerla sólo en aquellas materias en que las leyes
no pueden expresarse con exactitud, por no ser fácil dar
definiciones generales para todos los casos. (P III 11, 1282b19)

Pero quizá se pueda decir que a cambio de eso un hombre


decidirá mejor sobre los casos particulares. (…) Es evidente, por
tanto que ese hombre debe ser legislador y que ha de haber leyes,
pero éstas no deben ser soberanas en lo que cae fuera de su
alcance, aunque deben ser soberanas en los demás casos. (P III 15,
1286a5-6)

La soberanía debe ser de la ley justa. Hemos adjetivado reiteradamente al término


“ley” en las líneas precedentes, ya que es en el marco de la relación entre la justicia y el
gobierno que Aristóteles tematiza la cuestión de la ley. Así, encontramos una relación
directa entre el tipo de régimen y el tenor de la ley:

Se plantea un problema: ¿Quién debe ejercer la soberanía en la


ciudad? ¿Acaso la masa, o los ricos, o los ilustres, o el mejor de
todos, o un tirano? Pues todas estas posibilidades parecen
claramente presentar dificultades. (P III 10, 1281a1)
Quizá podría decirse que, de todos modos, es malo que sea un
hombre y no la ley quien ejerza la soberanía, estando sujeto a las
pasiones que afectan al alma. Pero si la ley es oligárquica o

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democrática, ¿qué diferencia habrá respecto de las dificultades
suscitadas? (P III 10, 1281a5)

Pues las leyes, igualmente que los regímenes, necesariamente


son malas o buenas, justas o injustas. Una cosa al menos es
evidente: que las leyes deben establecerse de acuerdo con el
régimen. Y si es así, es claro que las leyes que están concordes
con los regímenes rectos son justas, y las concordes con los
desviados no son justas. (P III 11, 1282b19-21)

Encontramos en Aristóteles un rico desarrollo de las cuestiones de la justicia y la


ley. La profundidad de su reflexión guarda correspondencia con su concepción sistemática
en la que queda claro que la dimensión positiva de la ley que regula las acciones y
relaciones entre los hombres, se funda en la forma del régimen político.
También Aristóteles, como su maestro Platón, elabora un concepto de la justicia
como un bien no arbitrario, y en cuanto que las leyes varían según el régimen político, su
estatus es relativo al régimen al que pertenecen. En este sentido entonces, el fin que
procuran las leyes determinará si son justas o no justas, entendiendo por tal fin el de un
régimen recto o uno desviado.
Los regímenes rectos, cuya especificidad cualitativa es procurar el bien común
como fin, articulan sus partes y relaciones a través de las leyes que son el resultado del
discernimiento humano libre de las inclinaciones o apetitos que subordinen el bien común
al interés particular. El buen legislador es quien crea las leyes que operan como término
medio entre las partes de la ciudad, garantizando en la distribución de los honores según la
parte a la que se pertenezca, la estabilidad del orden de la ciudad.

Bibliografía

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VERNANT, Jean Pierre (1986): Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires:
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43
Teología, derecho y política en el Medioevo

Tomás Várnagy

Durante el Medioevo, período histórico entre los siglos V a XV, la vida de los hombres se
organizaba en un doble orden: uno relacionado con el poder terrenal, temporal o secular; y
el otro con el poder espiritual o celestial. Este segundo orden siempre subordinaba al
primero, y encontraba su justificación teórica en pensadores cristianos como Agustín de
Hipona y Tomás de Aquino.

Introducción histórica
Hemos visto con Platón y Aristóteles, los dos grandes sistematizadores del pensamiento
griego, que la filosofía, la política y el derecho estaban íntimamente ligados a conceptos
éticos y filosóficos. Con el advenimiento del Imperio Romano los principios del derecho y
la teoría política dejaron de tener una clara base ética o filosófica para sustentarse en lo
jurídico. Esta es, quizás, una de las razones por las cuales los romanos no son considerados
como grandes teóricos de lo político (con la posible excepción de Cicerón) y sí como uno
de los pilares de Occidente en lo que se refiere al derecho.
Podemos afirmar que con la caída del Imperio Romano de Occidente en
el siglo V de nuestra era, el derecho romano dejó de ser el fundamento de la política y que
comienza la etapa de la teoría política medieval que perdurará hasta el siglo XV como
justificación del poder. La característica básica del pensamiento político y la filosofía del
derecho de este período fue que se asentaba, al igual que en los griegos, en principios éticos
y filosóficos, a los cuales se les agregaron supuestos teológicos.
A partir del siglo VI surge la teoría de las dos espadas, la espiritual y la
terrenal, que afirma que a los eclesiásticos (a los sacerdotes) les corresponde lo celestial,
mientras que a los laicos (a los reyes) la administración de lo temporal o lo material. Sin
embargo, como ambos (eclesiásticos y laicos) son cristianos, el sacerdote está por encima
del rey, y éste tiene el poder (imperium) terrenal que proviene de Dios a través de la Iglesia.
Cada espada ocupa su lugar y su función y no debería interferir en los asuntos de la otra,
pero como ambas están dentro de la Iglesia Cristiana, en última instancia es el Papa quien
ejerce la soberanía.

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Ante los nacientes reinos occidentales la Iglesia de Roma se presenta
como la cúspide de todo poder, temporal y espiritual, pues todos –en la Europa de la época-
son cristianos. Además, Cristo le había dicho a Pedro: “he aquí las dos espadas” (Lucas
XXII, 18), interpretando que el sucesor de Pedro, el Papa, posee las dos espadas que
simbolizan ambos poderes, el sacerdotal y el real: si el rey tiene poder es porque se lo
concedió Dios a través de la Iglesia.
La Iglesia parte del supuesto de la existencia de dos ámbitos, derivado
del dualismo platónico –inexistente en la Biblia-, entre mundo sensible e inteligible: el
sagrado y el profano, el espiritual y el secular, el eterno y el temporal, el alma y el cuerpo.
Esta concepción dualista es también jerárquica, ya que lo sagrado es superior a lo profano,
etcétera. Al Estado le corresponde lo temporal y a la Iglesia lo espiritual: son dos
organizaciones en donde cada una tiene su ámbito, su objetivo y los medios necesarios para
alcanzarlos.
De esta manera, durante toda la Edad Media en Europa, el principal
supuesto teórico fue el de la “teocracia papal” (del griego theós, Dios; y cratos, poder) por
el cual el Papa, como representante de Dios en el mundo y por decisión divina, es la
autoridad absoluta de la cual emana todo el poder, tanto espiritual como secular (o temporal
o material). El Papa se atribuye la función de administrar los bienes de Dios, y entre ellos
está el poder político. Así, la Iglesia de Roma se constituyó en una autoridad casi tan
importante como lo fue el Imperio Romano, abandonando su carácter exclusivamente
religioso para pensarse como inspiradora del orden político.
En otros términos, la influencia del cristianismo romano produce una
teoría “descendente”, por la cual el poder “desciende” de Dios y se posa en su representante
en el mundo, el Papa, quien lo cede al rey. Esta concepción teocrática del poder
fundamentará la idea por la cual el orden natural es absorbido por el orden sobrenatural y,
así, la política pasa a depender del derecho eclesiástico y el Estado debe subordinarse a la
Iglesia.
Por otro lado, no olvidemos que la Edad Media estuvo jalonada por una
lucha por el poder entre el Emperador y el Papa, de los reyes en contra de los obispos, y
culminará con la separación de la Iglesia y el Estado establecida por la Revolución

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Francesa en un largo proceso de secularización que tiene su primer gran hito en la Reforma
Protestante de Martín Lutero.

Feudalismo
El orden y la jerarquía con la cual la teocracia papal organiza al mundo terrenal (de los
siglos IV al XIV) se ve reflejado en la política y la economía del feudalismo, en donde la
cima de la autoridad temporal y espiritual es el Papa al cual se subordina el rey, príncipe o
duque. Debajo de estos últimos están los representantes de la alta nobleza, condes y barones
que, a su vez, tienen como dependientes a los señores feudales de la baja nobleza. En la
parte inferior de la pirámide están los siervos o campesinos que representan una mayoría
absoluta en una Europa básicamente agrícola.
Una de las maneras de caracterizar al feudalismo es por uno de sus
principios fundamentales: la subordinación de una persona a otra. La esencia es la de ser
“hombre de otro hombre”, el conde es el hombre del rey, de la misma manera que el siervo
es el hombre del señor feudal. Esta relación de vasallaje, de vínculos de dependencia,
consistía en una obligación de fidelidad y asistencia a cambio de la protección de una
persona de condición social superior.
En un diagrama básico de las relaciones feudales, el señor, el superior,
otorga tierras, medios de trabajo, medios de subsistencia y protección a las personas, la
propiedad y la producción; recibiendo a cambio por parte del siervo, o del inferior feudal,
prestaciones en trabajo o en productos. Así, el vasallo intercambia independencia por
protección.
La estructura social está rígidamente jerarquizada entre la nobleza de
sangre, con importantes diferencias de acuerdo con los títulos nobiliarios, y los vasallos y
siervos. Toda la nobleza europea se divide en alta y baja, cumpliendo con importantes roles
en las transformaciones subsiguientes, grandes e hidalgos en España, barons y chevalliers
en Francia, lords y gentry en Inglaterra, Herren y Ritter en Alemania.
El feudalismo es un sistema social de derechos y deberes basado en la
propiedad de la tierra y relaciones personales jerarquizadas. La autoridad política y
económica está asociada a la tenencia de las tierras y el productor, poseedor o no de tierras,
está obligado a entregar una determinada cuota de trabajo o producto a su superior feudal.

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Se trata de economías basadas fundamentalmente en la explotación agraria autosuficiente
(cerrada) y una producción artesanal que suele quedar dentro de los límites del feudo.
Quien cumple con las funciones políticas lo hace debido a sus
relaciones personales y libremente aceptadas con un superior feudal, recibiendo una
remuneración en forma de feudo, que era un contrato por el cual se concedían tierras en
usufructo, obligándose al que las recibía a guardar fidelidad de vasallo al donante, prestarle
asistencia militar cuando se le requiriese y acudir a las asambleas que el señor convocase.
Originariamente estos feudos no podían comprarse o venderse, no eran una mercancía, y en
muchos casos tampoco podían heredarse.
La proliferación de los feudos durante la Edad Media hizo que la
autoridad pública estuviese fragmentada y descentralizada. Hubo una total dispersión y
multiplicación del poder político en toda Europa, pues la soberanía política no se asentaba
en un solo centro, un rey o un monarca, sino que se desintegraba entre una gran cantidad de
nobles y señores feudales.
El rey o monarca tenía una soberanía relativa y, frecuentemente, un
señor era vasallo de otro superior feudal y la cadena se extendía hacia arriba hasta llegar al
punto más alto del sistema: un rey, que podía no ser mucho más poderoso que un vasallo
suyo. El eslabón más débil era, a veces, el monarca, un soberano feudal que estaba ligado a
sus vasallos por vínculos recíprocos de fidelidad, y no un soberano supremo situado por
encima de sus súbditos. Recordemos la Carta Magna de 1215, y no olvidemos que el rey
era solamente señor de sus propios dominios y, en el resto y con sus relaciones con sus
vasallos, era en gran medida una figura ceremonial.
Concluyendo, entonces, una de las características políticas más
importantes del sistema feudal imperante era la fragmentación, no podía hablarse de un
“Estado”, ya que los señores feudales gozaban de amplia autonomía en sus territorios,
armaban sus propios ejércitos, acuñaban moneda, percibían impuestos y administraban
justicia. Debido a este fraccionamiento del poder político durante la Edad Media, existía el
deseo de la Iglesia de Roma de ser la cúspide de un orden universal, de una justicia
suprema que estuviera por encima de los intereses particulares. La posibilidad de lograr esta
unidad era únicamente a través del Papa, que pretendió instaurar un imperio similar al
Romano.

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Agustín de Hipona (354-430)
San Agustín escribe La ciudad de Dios durante la caída del Imperio Romano de Occidente,
y en esta obra considera que la historia de la humanidad es la historia de la salvación. Dios
crea dos ciudades: la de Abel, celeste, de Dios o elegida, compuesta por santos y justos; y la
de Caín, terrena, del Diablo o condenada, que alberga a los impíos y pecadores. No se trata
de una realidad sino de una metáfora, de categorías morales cristianas en donde cada
hombre, gracias a su libertad o libre albedrío, elige la ciudad en la cual habitar.
Los moradores de la primera ciudad buscan el amor a Dios, la
solidaridad, la paz; mientras que los otros únicamente anhelan gozar de los bienes
mundanos, el amor a sí mismos, y la posesión de la tierra que lleva a la guerra. La ciudad
celeste debe restaurarse constantemente y sólo logrará la paz definitiva, de acuerdo a San
Agustín, en el fin de los tiempos con el Juicio Final, en el cual Dios condenará y premiará a
los unos y a los otros.
Dios realizó una creación ordenada y armoniosa, piensa Agustín, por la
cual existe una idea de naturaleza como un todo jerárquicamente constituido. Esta idea
madurará y se plasmará posteriormente con la teocracia papal que aplica esta misma noción
jerárquica al plano social; y de la misma manera que la naturaleza se ordena a Dios y el
cuerpo al alma, así debe hacerlo también el poder político del rey con respecto a la
comunidad, eso es, a la autoridad de la Iglesia.
Profundamente influenciado por Platón, Agustín considera que lo
material está completamente subordinado a lo espiritual o ideal, por ser lo primero una
mera copia o imagen de lo segundo, que es su arquetipo. Elabora una concepción teológica
de acuerdo con la cual lo sobrenatural subsume completamente a la naturaleza, la teología a
la filosofía, la sociedad espiritual a la temporal y, en consecuencia, la Iglesia subsume al
Imperio, reino o poder temporal.
Esta total subordinación de lo político a lo religioso constituye lo que
se conoce hoy como el “agustinismo político”, que implica una jurisdicción directa de lo
temporal por parte de la Iglesia y nace de una exageración y tergiversación del pensamiento
agustiniano. Si en un principio se distinguía el poder espiritual del Papa del poder temporal
del Rey (teoría de las dos espadas o dos poderes) cada uno con su ámbito de influencia,

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poco a poco se llega a la sumisión absoluta del poder secular al de Roma: la Iglesia está por
encima del Estado aún en cuestiones temporales de acuerdo a las pretensiones de los papas.
Ya existe en esta época, en los inicios de la Edad Media, la idea de una
jerarquía y una pirámide social: unos hombres rezan, algunos protegen y defienden, y la
mayoría trabaja. De la misma manera que el alma gobierna al cuerpo, el poder espiritual
gobierna al temporal, y la Iglesia a quien posee el poder político, que –como ya vimos-
proviene de Dios y la Providencia divina. La teocracia papal trata de concretar la mística y
atemporal ciudad celeste agustiniana en una realidad concreta, en una ciudad terrena
identificada con la Iglesia de Roma.
Otro tema relacionado con el poder político tiene que ver con la
tradición judeo-cristiana por la cual nos salvamos por la fe y no por la razón: Agustín
afirmaba que la misma precede al intelecto, y la razón debe estar subordinada a la fe, que es
la pionera y la que descubre los territorios que la razón ha de explorar. Le verdad revelada
no está sujeta a dudas y es lo primero que debe aceptarse.
La tradición filosófica griega (racional) y la judeo-cristiana (fe)
chocaron por siglos; fueron los filósofos árabes los que introdujeron a Aristóteles en
Occidente en el siglo XII, ya que su pensamiento era poco conocido e incluso había sido
prohibido por la Iglesia.

Tomás de Aquino (1225-1274)


Es otro el contexto histórico en el que se desarrolla Tomás de Aquino, a ocho siglos de
distancia de Agustín, y fue él quien unificó y concilió la cuestión de la fe cristiana y la
teología con la racionalidad griega y el pensamiento considerado pagano. Su obra va mucho
más allá del pensamiento político, que sólo ocupa una pequeña parte de su gran síntesis
totalizadora de Dios y el universo. La originalidad y el genio del “buey silencioso” (debido
a su corpulencia y poca sociabilidad) se comprueba en la magistral adaptación de la obra de
Aristóteles al dogma y pensamiento cristiano. Además trató de demostrar la unidad y la
combinación armónica entre la fe y la razón.
Tomás de Aquino es el pensador que convence a la Iglesia de Roma en
el siglo XIII que el sistema aristotélico es el mejor fundamento de su teología: el Doctor
Angélico logra, en una magna labor intelectual, la fusión de la filosofía del Estagirita con la

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cosmología cristiana. Cuando escribe su gran obra, ya estamos en la cúspide del feudalismo
y la consolidación de un sistema que, poco a poco, comienza su decadencia, cuyo hito
decisivo será el Renacimiento en el siglo XV.
La cosmovisión de Tomás de Aquino reproduce el sistema geocéntrico
de Aristóteles y Ptolomeo (siglo II d.C.) quien describe al universo con la Tierra en el
centro, una idea errónea mantenida por más de trece siglos en el pensamiento científico de
Occidente. La conciencia del orden feudal y medieval era la certidumbre de que el hombre
era el centro de ese universo y que la vida del individuo se insertaba en un sistema que tenía
a Dios como cúspide.
Se introducen, entonces, las concepciones aristotélicas en la teología
cristiana y, al no admitir el esquema platónico de las ideas como arquetipos superiores
como lo había hecho Agustín, logra Tomás una relativa independencia de las realidades
terrenas, con lo cual se presenta la posibilidad de replantear la relación de la Iglesia con el
poder político. Tomás, a diferencia de la tradición teocrática descendente no disuelve a la
política en la teología ni al Estado en la Iglesia, ya que reconoce al estado natural y a la
política como saber racional relativamente independiente de lo teológico, razón por la cual
algunos lo consideran como el fundador de la ciencia política.
El esquema sigue siendo similar al de Agustín, que no admite otros
Estados que no sean cristianos, pero hay una especie de aflojamiento de los lazos de
influencia de lo sobrenatural sobre lo natural, o sea de la Iglesia sobre el Estado. Al
distinguir claramente entre el poder político y el religioso, Tomás se pronuncia por la
independencia relativa de ambos y la consiguiente armonía.
La tradición romana tendía a una unidad real –el Imperio- y la tradición
cristiana conducía a una unidad ideal –la Iglesia-. Como ya fue analizado, Imperio y
Papado eran las dos potestades que representaban a la aspiración unánime a un orden
universal. Se creía que por sobre la inestable multitud de señoríos, se elevaba una autoridad
eficaz capaz de introducir un principio regulador en la convivencia recíproca.
Como cristiano y como continuador de la filosofía de Aristóteles,
Tomás no concibe a la ética separada de la política. La filosofía moral (ética) estudia las
actividades de los hombres dirigidas a un fin y se divide en monástica (actividad del
hombre en relación consigo mismo), económica (como miembro de una familia), y política

50
(como ciudadano). Ahora bien, la ética tomista es diferente a la aristotélica pues la felicidad
no consiste en las actividades especulativas en este mundo, sino que está subordinada a una
felicidad sobrenatural, a la visión beatífica de Dios, que no se da dentro de la polis o el
mundo terrenal, sino en el ámbito de la Iglesia.
La doctrina tomista, en este punto, encaja perfectamente con el
pensamiento aristotélico, ya que el Doctor Angélico ve en la realidad un doble orden: uno
horizontal que tiene que ver con las ciencias aristotélicas y, en nuestro caso, la ciencia que
nos interesa es la política; y otro orden vertical, por el cual la realidad, creada por Dios,
apunta a Dios como el fin último y que es donde el hombre encuentra su plenitud, siendo
estudiada por la teología.
El orden horizontal logra el fin y la perfección de las comunidades
imperfectas, mientras que solamente en la comunidad perfecta el hombre logra toda su
plenitud; por lo tanto, el plano vertical es privilegiado ya que apunta al fin perfecto y último
del hombre; y todo fin natural es medio del fin sobrenatural logrado a través de la fe que
lleva a la felicidad y la bienaventuranza eterna.
En otras palabras, si bien Tomás de Aquino admite que el hombre y el
Estado pueden lograr la realización de sus fines naturales sin necesidad de ser cristianos,
cree en la preeminencia del orden vertical sobre el horizontal, y que el fin político o civil es
arrastrado por el fin teológico; o sea el poder temporal, civil o secular está subordinado –en
última instancia- al poder espiritual o eclesiástico.
Así, vemos que el poder político radica, última y mediatamente, en
Dios; pero próxima e inmediatamente, en la comunidad que confía el ejercicio del poder a
determinadas personas. En el primer caso, existe una superioridad de la Iglesia sobre el
Estado, ya que la vida terrenal no es más que una preparación para la vida espiritual en el
más allá. El soberano está subordinado al poder espiritual de Cristo en el Cielo y el Papa en
la Tierra: todos los reyes cristianos están, en definitiva, subordinados al Sumo Pontífice. En
el segundo caso, encontramos en Tomás una teoría implícita del pacto social, por el cual
habría una relativa independencia del Estado, además de admitir –a diferencia de Agustín-
la existencia de Estados no cristianos.
En síntesis, Tomás de Aquino realiza una elaborada justificación del reino cristiano
y la ley natural, siendo su pensamiento político y su visión de la ley sólo una parte de una

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gigantesca construcción metafísica similar a la de Aristóteles. La Suma Teológica quiere
responder a las principales cuestiones de la existencia, incluyendo las leyes y la política,
pensando en términos de un propósito ético y religioso.

La ley, la moral y el derecho


Es indudable la influencia de Aristóteles en Santo Tomás y en lo referente a la ética, por
ejemplo, divide a las virtudes en intelectuales y morales. Las primeras son la sabiduría,
inteligencia, la ciencia y la prudencia; mientras que las virtudes morales son la justicia, el
valor y la templanza que, junto con la virtud intelectual de la prudencia, conforman las
cuatro virtudes cardinales. Las tres virtudes teologales son un don de Dios: fe, esperanza y
caridad.
Los conceptos fundamentales del derecho son la ley y la justicia, profundamente
arraigados en la moral. En el Tratado de la ley, Tomás define a la ley como …”un cierto
ordenamiento que dirige las cosas a su fin”, aquello que es “regla y medida” y está diseñada
para promover la “felicidad y la belleza”, que son los fines de la vida humana. La ley es
“una ordenación de la razón para el bienestar común, promulgada por quien tiene a su cargo
el gobierno. (I, II, c. 90, a. 1).
La ley natural proviene de la voluntad divina, es inmutable y universal, y la ley
positiva debe basarse en ella. Extremando el argumento podría afirmarse que la ley debe
subordinarse a la religión.
El capítulo II del Tratado de la ley, Tomás considera los distintos tipos de ley: la ley
eterna, la ley natural, la ley humana y la ley divina. La ley eterna …”no es otra cosa que
Dios mismo” y “todas las cosas participan de la ley eterna, en cuanto la llevan impresa en
sus inclinaciones”; mientras que la ley natural “no es otra cosa sino la participación de la
ley eterna en la creatura racional”, o sea, el hombre. La “participación”, a diferencia de los
animales, es intelectual y racional, “porque la ley es algo que pertenece a la razón” (I, II, c.
91, a. 1).
Pareciera que no fuese necesaria una ley humana existiendo la ley natural; además,
ninguna ley podría proceder de la razón humana pues la misma es incierta. Sin embargo, y
ya lo dijo Agustín, que hay dos leyes, “una eterna y otra temporal” o humana. Entonces, “la
ley es un cierto dictamen de la razón práctica”, de allí que la razón humana ha de proceder

52
a obtener leyes más particulares “a partir de los preceptos de la ley natural”. El hombre
participa naturalmente de la ley eterna y, por tanto, “es necesario que la razón humana vaya
sancionando por la ley algunas acciones particulares” (I, II, c. 91, a. 1).
En el capítulo IV del Tratado de la ley, Tomás de Aquino se interroga sobre la ley
eterna y concluye que la misma es “la suma razón existente en Dios”, es conocida por todas
las criaturas racionales, proviene del gobernante supremo, esto es, de Dios, y de ahí que,
“todas las leyes, en cuanto participan de la recta razón, derivan de la ley eterna”, con lo cual
“nada es justo y legítimo en la ley temporal que no derive de la ley eterna” (I, II, c. 93, a.
3). En otras palabras, la ley eterna es un ordenamiento del universo que Dios estableció
desde y para toda la eternidad, máximamente racional y fuente de todas las otras leyes.
Siguiendo con el tema de la ley divina, en este capítulo II, Tomás se pregunta acerca
de la necesidad de una ley divina. Se ha dicho que “la ley natural es una participación de la
ley eterna en nosotros” y que “la ley eterna es una ley divina”. Por lo tanto, la conclusión es
que “además de la ley natural y de la ley humana, fue necesaria la ley divina para guiar la
vida del hombre” (I, II, c. 93, a. 3).
La ley divina es la ley revelada que se encuentra en la Biblia y que es interpretada
por el Papa y la Iglesia de Roma. La ley del temor es la ley divina del Antiguo Testamento,
mientras que la ley del amor es la de los Evangelios. La revelación divina se hizo
indispensable ante el oscurecimiento de la percepción de la ley natural producida por el
pecado original.
La ley natural es tratada en el capítulo V de la obra citada, en donde considera que
la misma es una para todos los hombres, pues a ella se inclinan naturalmente según su
razón. Por lo tanto es evidente que en todos los hombres hay “principios comunes” y se da
en todos la misma verdad o rectitud, la cual es para todos igualmente conocida: “Así pues,
debemos decir que la ley natural, en cuanto a los primero principios comunes, es la misma
para todos, tanto respecto a su rectitud como respecto a su conocimiento” (I, II, c. 94, a. 4).
Concluyendo, la ley natural es una para todos los hombres, no puede cambiarse ni
borrarse del corazón de los hombres. No necesitamos de la revelación divina para conocer
la ley natural, pues ella está grabada en el corazón y la conciencia de todos los hombres.
Prescribe, en líneas generales, hacer el bien y evitar el mal; y ordena, en particular, la

53
conservación de su ser, la reproducción y el vivir en sociedad, correspondiendo todas ellas
a inclinaciones naturales del ser humano.

La política
En síntesis, encontramos un programa completo para una sociedad jerárquica, estática,
conservadora basada en una agricultura y tecnología limitadas (feudalismo) dentro de un
orden cósmico. Bajo Dios, el poder reside en la comunidad, personificada en el rey, pero
sólo mientras actúe bien, cristianamente; por ello se admite de manera limitada el derecho
de resistencia los tiranos y a la opresión
En el Libro I del Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes, encontramos que los
hombres viven en comunidad con alguien que los guía hacia el bien común (justo) y no
hacia el bien privado (injusto):

…si los hombres libres se ordenan en comunidad al bien


común dirigidos por una cabeza, el régimen será recto y justo,
cual conviene al hombre libre. Pero si en lugar de buscar el
bien común su actividad se dirige a satisfacer el bien privado
del gobernante, entonces tal régimen será injusto y perverso
(Libro I, cap. I).

Así como los pastores deben buscar el bien de la grey, de la misma manera todos los
gobernantes han de buscar el bien de la comunidad que dirige. “En caso de que existiese un
régimen injusto con una sola cabeza que buscase sólo su propio provecho y no el bien
común, tal dirigente sería un tirano”. Si el régimen injusto está en muchas manos,
“entonces se llama oligarquía; o sea, el principado de unos pocos, cuando esos pocos
oprimen al pueblo por sus riquezas” (Libro I, cap. I).
Si el régimen injusto es ejercido por muchos, suele llamarse democracia, o sea el
poder del pueblo, “el cual se da cuando el pueblo bajo oprime a los de arriba por el poder
que le da la muchedumbre” (Libro I, cap. I). Los gobiernos justos guían hacia el bien
común: “si lo administra una multitud de ciudadanos, se llama república”, si el gobierno es
ejercido por una minoría virtuosa, se suele llamara aristocracia, “o sea el gobierno de los
mejores”. “Mas si el gobierno está en manos de uno solo, entonces tal gobernante se llama
rey”, que es cuando uno solo preside y es “el pastor que guía hacia el bien común, sin

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buscar su propio interés”. El rey es aquél que dirige a toda la muchedumbre hacia el bien
común (Libro I, cap. I).
Vemos, entonces, que las formas de gobierno, justas e injustas, son iguales a las de
Aristóteles, pero a diferencia de éste, lo mejor para la multitud es ser presidido por uno
pues “es más útil el régimen de uno que el de muchos” ya que sólo así se tendrá éxito en
“procurar la unidad de la paz”. Para Tomás de Aquino es claro que “varios gobernantes no
podrían mantener la unidad de la multitud”, y que “mejor gobierna uno que muchos”, al
igual que entre las abejas en donde se da una reina, “y en todo el universo hay sólo un Dios
creador”. Por lo tanto, “el mejor régimen para una multitud es el presidido por uno” (Libro
I, cap. II) pues allí gozarán de paz, florecerá la justicia y vivirán en la abundancia.
En el capítulo III del Opúsculo, Tomás considera que “así como el régimen de un
rey es el mejor, así el de un tirano es el peor”. Si a lo mejor se opone lo peor, “síguese que
el peor régimen sea la tiranía” (igual que Aristóteles); los tiranos impiden la virtud y “los
hombres se esconden de los tiranos como de bestias crueles” (Libro I, cap. III). Lo
importante es tender al bien común y, de los regímenes injustos, la democracia es el mejor
pues está en manos de todos.
Aquino considera, en el capítulo V, que los peligros provenientes del gobierno de
muchos son mayores que los del gobierno de uno: es más fácil caer en la tiranía por los
muchos que por uno solo, “pues basta con que uno solo de los que presiden se aparte del
bien común, para que sea inminente el peligro de la disensión entre los súbditos”. Por lo
tanto, “más hay que huir de los peligros provenientes del gobierno por muchos, que por
uno” (Libro I, cap. V), pues lo que suele suceder es que el disenso entre los gobernantes,
uno de ellos se impone sobre los demás como señor de la multitud.
En conclusión, tal como se titula el capítulo VI, “el régimen por uno solo es el
mejor”, en otras palabras, es mejor vivir bajo un rey que bajo muchos gobernantes. El rey
puede llegar a convertirse en un tirano, pero –admite Tomás- “si la tiranía no fuese
excesiva, es más útil tolerar por algún tiempo tal tiranía, que al derrocar al tirano cometer
muchas arbitrariedades, que serían más dañosas que la misma tiranía” (Libro I, cap. VI) y
también puede suceder en las tiranías que la postrera sea más grave que la primera.

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Así se explica la famosa anécdota de Dionisio, tirano de Siracusa, al que muchos deseaban
la muerte;

…mas una anciana oraba porque se conservara sano y fuerte.


Al saberlo el tirano le preguntó por qué lo hacía. Ella contestó:
‘Cuando yo era niña teníamos un tirano muy duro, y yo
deseaba su muerte; mas cuando éste murió, otro más cruel lo
sucedió, y yo seguía deseando que terminara su dominio; más
el tercero fue aún más nefasto que los anteriores, y ese eres tú.
Así, pues, si te derrocaran, te sucedería uno peor’ (Libro I, cap.
VI).

Si la tiranía se hace intolerable, “algunos piensan que es virtud de la fortaleza el


matar al tirano” por el bien del pueblo; pero sería peligroso si alguno, por propia autoridad,
atentara contra el tirano. Contra la maldad del tirano hay que proceder “por autoridad
pública, más bien que por presunción privada” y se hace siguiendo el derecho del pueblo, el
derecho de algún superior y “si absolutamente no se pudiese tener auxilio humano contra la
tiranía, habrá que recurrir al rey de todos, Dios”, pero “para que el pueblo pueda merecer de
Dios tal beneficio debe dejar de pecar” (Libro I, cap. VI).
Insiste en el capítulo VII que el mejor régimen es la monarquía, en donde el rey
busca el bien común, cuyo premio no es ni el honor ni la gloria –que son fragilidades
mutables que llevan a la simulación y la hipocresía- ya que con ellos “buscará los placeres
y la riqueza, y así pronto dirigirá su poder a la rapiña y al abuso de sus súbditos”. Por lo
tanto, “la gloria humana es un premio inadecuado para el oficio regio”, pues muchos, “al
buscar inmoderadamente la gloria en la guerra, han llegado a perderse a sí mismos y sus
ejércitos, abandonando la libertad de su patria en manos de los enemigos” (Libro I, cap.
VII).
El verdadero premio del rey, nos explica en el cap. VIII, no es una paga terrena sino
celestial que es muy claro para quien reflexiona “pues está impreso en la mente de todos los
que usan la razón el que la bienaventuranza es el premio de la virtud”, y si “la virtud del rey
será el regir bien a sus súbditos, y ese será el premio que lo haga feliz”. Nada terreno puede
hacer la felicidad y tampoco puede ser un premio suficiente para el rey: “sólo Dios, pues,
puede aquietar los anhelos del hombre y hacerlo feliz, y ser el premio adecuado para el rey”
(Libro I, cap. VIII).

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Tomás de Aquino considera que merece mayor premio quien manda bien que quien
obedece bien, por lo tanto “el premio de los reyes y príncipes alcanza el más alto grado en
la felicidad celestial”. El oficio del rey es procurar el bien del pueblo, razón por la cual se le
debe mayor premio al rey que ha gobernado justamente, que al súbdito por sus buenas
acciones. El oficio del rey es semejante al de Dios que gobierna al mundo, y “al gobernar
bien a su pueblo cumpliendo fielmente el oficio encomendado por Dios, merecerá en
premio estar más cercano a Dios” (Libro I, cap. IX).
Los tiranos no tienen amigos pues al buscar el bien propio y no el común, “no hay
comunión alguna posible con los súbditos, pues toda amistad se funda en una comunión”
(Libro I, cap. X). El dominio de los tiranos es corto y lo mantienen sustentado por el terror
“y por ello procuran por todos los medios ser temidos de sus súbditos”. Encontramos una
contradicción cuando Tomás afirma, por un lado, que los tiranos gobiernan para castigar los
pecados y, por otro lado, que los tiranos son condenados por Dios y “y su pecado es tanto
más grave cuanto más alta es la dignidad de su oficio” (Libro I, cap. XI).
A continuación advertimos el paralelismo entre el gobierno universal y el gobierno
particular. El oficio del rey es semejante al de Dios que gobierna al mundo, así como hay
un gobierno universal de Dios, hay un gobierno particular del hombre a través de la razón o
el alma en el cuerpo. Por ello es que afirma que

…en la naturaleza encontramos un gobierno universal y otro


particular: el universal es el régimen de Dios, que gobierna
todas las cosas con su providencia; el particular el del hombre,
a quien llamamos microcosmos porque en él encontramos la
forma del orden universal (Libro I, cap. XII).

Por ello es que la razón (o el alma) es para el hombre lo que Dios para el universo, y
“sepa el rey que ha recibido un oficio semejante al del alma en el cuerpo y al de Dios en el
Universo” (Libro I, cap. XII).
De la misma manera que hay dos obras de Dios en el mundo: crearlo y gobernarlo;
también el alma forma y rige al cuerpo; y de similar forma, el rey crea, gobierna y conserva
al reino. “Es necesario por tanto considerar lo que Dios hace en el mundo, para deducir lo
que conviene haga el rey” (cap. XIII). El rey debe elegir un sitio adecuado, distribuirlo de
acuerdo a las exigencias de lo que requiere el desarrollo del reino, proveer de lugar a la

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religión, justicia y artes. Finalmente, “se ha de procurar que cada uno tenga lo necesario
para desarrollar sus capacidades dentro de su estado” (Libro I, cap. XIII).
Tomás está de acuerdo con Aristóteles en que la ciudad (pólis) es la perfección de la
comunidad y que el propósito del poder público y las leyes debe ser la promoción del bien
común que, para un cristiano, es la salvación eterna. El fin individual es también el fin de la
colectividad, la salvación a través de Jesucristo, y es necesario que el fin de la sociedad
corresponda al de cada hombre. Compara al gobierno divino y al del rey con el modo de
dirigir un navío, y “gobernar no es sino conducir lo gobernado al fin conveniente” (Libro I,
cap. XIV)
El hombre de carne mortal tiene un fin, “que es la felicidad última, que espera en el
gozo de Dios después de la muerte”. Por ello es que el cristiano “necesita de un cuidado
espiritual por el cual pueda llegar hasta el puerto de la salvación eterna. Tal cuidado de los
fieles lo tienen los ministros de la Iglesia de Cristo” (cap. XIV). Ya había mencionado
Tomás de Aquino en el capítulo VIII que “todo poder viene de Dios”. Ahora reafirma esta
idea cuando escribe que es al “Romano Pontífice a quien deben obedecer todos los
príncipes cristianos, como al mismo Cristo Nuestro Señor”, o “los reyes han de estar
subordinados a los sacerdotes” (Libro I, cap. XIV). En otras palabras, el poder político debe
estar subordinado a la Iglesia de Roma.
Tomás considera que el rey, en el capítulo XV de este libro Primero, además de
ordenar a sus súbditos hacia un fin último, también debe ordenar los fines intermedios para
vivir bien. El cuidado rey, además de dirigirnos hacia la felicidad eterna y a vivir
rectamente, “debe abarcar tres aspectos: primero, el instituir las leyes que dirijan la
sociedad a una vida recta; segundo, a conservarla; y tercero, a desarrollarla” (Libro I, cap.
XV).
El rey debe buscar la paz, la unidad y “que haya suficiente abundancia de todo lo
necesario para la vida”, y para prevenir los peligros tiene un triple oficio: procurar que los
hombres se sustituyan en los diversos trabajos; reprimir y castigar a los que obran con
injusticia, y estar seguros contra los ataques de los enemigos.
Finalmente, tengamos en cuenta que la doctrina de Santo Tomás de
Aquino, denominada tomismo, ha sido el pensamiento oficial de la Iglesia Católica durante
siglos y sigue teniendo gran influencia en nuestros días. Luego de la Reforma protestante,

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los países no influenciados por ella, como España y Portugal por ejemplo, mantuvieron una
especie de subordinación hacia Roma, por la cual el Papa Alejandro VI, con el Tratado de
Tordesillas de 1494, repartió las zonas de conquista de América mediante una línea
divisoria. El tomismo sigue siendo, actualmente, la doctrina política y iusnaturalista más
completa y duradera de la Iglesia, modificada y adaptada pero nunca anulada.

Bibliografía

DRI, Rubén: “Teología política de Santo Tomás” en BORÓN, Atilio A. (comp..): La


filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. Buenos Aires: CLACSO-
EUDEBA, 1999.

TOMÁS de Aquino: La monarquía. Madrid: Tecnos, 1989.

TOMÁS de Aquino: Tratado de la ley – Tratado de la justicia – Opúsculo sobre el


gobierno de los príncipes. México: Porrúa, 1975.

ULLMANN, Walter: Historia del pensamiento político en la Edad Media. Barcelona:


Ariel, 1985.

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Filosofía, derecho y utopía
Tomás Várnagy

Resulta indispensable conocer el contexto político y social para situar a los grandes teóricos
ingleses como Tomás Moro, Thomas Hobbes y John Locke, entre otros. El particular
desarrollo de este país llevó a la centralización del poder durante los Tudor en el siglo XVI,
el ajusticiamiento de un rey en nombre del pueblo en 1649, y la toma del poder por parte de
la burguesía en 1688-89. Posteriormente se produjo la Revolución Industrial a fines del
siglo XVIII que convirtió a Gran Bretaña en el mayor Imperio del siglo XIX y parte del
XX. Fijamos en este capítulo el contexto histórico inglés, ampliado hasta la Revolución
Gloriosa de 1689, para comprender el desarrollo del pensamiento sobre la filosofía, el
derecho y la política en filósofos de la talla de Moro, Hobbes y Locke.

El absolutismo de los Tudor


La Guerra de las Dos Rosas, en el siglo XV, entre las dinastías York y Lancaster, provocó
la aniquilación y agotamiento de la nobleza inglesa. En 1485 ascendió al trono Enrique VII,
el primer Tudor, proveniente de una familia que gobernaría por más de un siglo en la era
del absolutismo en el cual el disgregado poder de los señores feudales fue reemplazado por
los Estados absolutos, dando comienzo a la afirmación de los Estados nacionales en
Europa.
La monarquía absoluta parecía ser la única alternativa a la anarquía y Enrique VII
centralizó su dominio sobre los señores, pese a las restricciones de la Carta Magna de 1215.
Se creó una nueva nobleza, fiel al rey y aliada a los intereses de una burguesía mercantil en
ascenso, constituyéndose la gentry (o hidalgos, una clase social por debajo de la nobleza o
aristocracia inglesa) de ricos terratenientes.
Como la industria europea de la lana –especialmente la holandesa– se aprovisiona
casi exclusivamente de Inglaterra; los grandes propietarios cercan sus tierras (enclosures)
despidiendo a los campesinos y creando grandes extensiones de pasturas para ganado
ovino, provocando que las “ovejas se coman a los hombres”, ya que los trabajadores
agrícolas despojados debían vagar, mendigar y robar para sobrevivir. Es el período de la

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transición incipiente del feudalismo al capitalismo criticada por Moro en su Utopía, y el de
la “acumulación originaria” descripta por Marx en el capítulo XXIV de El capital.
En 1509 Enrique VIII accedió al trono y reinó hasta 1547. La Reforma de Lutero,
las cuestiones políticas con el Papa y las ventajas económicas hicieron que Enrique VIII
rompiese con Roma, colocándose a la cabeza de la nueva iglesia anglicana, centralizando
aún más su poder. Suprimió los monasterios y sus rentas, que representaban alrededor de un
quinceavo de las de todo el país. Distribuyó las propiedades de la Iglesia Católica, casi la
quinta parte de las tierras inglesas, entre comerciantes y pequeños nobles que se
incorporaron a la gentry y que dominarían la vida agraria. Es bajo su reinado que los
vagabundos son azotados y encarcelados; a la primera reincidencia se les corta la mitad de
la oreja; y a la segunda son colgados.
La Reforma y el ascenso del protestantismo en Europa finalizaron con la idea de un
gobierno universal encabezado por el Papa y produjo una rápida disolución de los vestigios
feudales. En Inglaterra comenzaron las disputas por las funciones públicas en la Corte entre
los diferentes grupos nobiliarios y la burguesía en ascenso.
La última Tudor, Isabel I, reinó desde 1558 hasta 1603. Fue un período de gran
prosperidad económica para la burguesía litoral que realizaba negocios marítimos y la
gentry asociada a ella. Estaba en auge la doctrina económica mercantilista, que implicaba
una fuerte intervención estatal en los negocios, por lo cual la incipiente burguesía, en su
mayoría puritana y hostil al anglicanismo, comenzaba a sentirse trabada por las
reglamentaciones.
Los puritanos, al igual que los hugonotes franceses, eran una vertiente del
calvinismo y tenían el ideal de conservar “la autoridad de las Sagradas Escrituras, le
sencillez de los servidores, y la pureza de la primitiva iglesia”, intentando expurgar a la
Iglesia Anglicana de todo vestigio de catolicismo por considerarla “romanista” o “papista”.
Desde la época de Isabel, los puritanos estaban arraigados en las clases medias urbanas y la
gentry. La particular ética de estos protestantes puede ser interpretada como uno de los
factores del surgimiento y desarrollo del capitalismo, de acuerdo a Max Weber.
Recordemos que la Armada Invencible (otra ironía histórica) española, enviada por
Felipe II para invadir Inglaterra, fue derrotada en 1588, año del nacimiento de Thomas
Hobbes. Ese año marcó el declive definitivo del poderío naval español en beneficio de la

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flota inglesa, comenzaba la decadencia de una España católica frente al desarrollo de una
Inglaterra protestante. Fue la etapa del apogeo del poder marítimo inglés, amasándose
grandes fortunas comerciales e industriales.

Los Estuardo y la Guerra Civil


Jacobo I, el primer Estuardo, ascendió al trono en 1603. Carecía de la autoridad y el
respaldo de los Tudor y era un defensor del poder absoluto, la uniformidad religiosa y la
persecución de los católicos, estableciendo una monarquía de derecho divino y afirmando
que “a los reyes se los reverencia, justamente, como si fueran dioses, porque ejercen a
manera de un poder divino sobre la tierra”.
Los monopolios que otorgó a sus favoritos trabaron aún más la libertad comercial,
lo cual provocó una ruptura de la alianza entre el absolutismo estatal y el individualismo
burgués, produciéndose un enfrentamiento entre la nobleza y la burguesía, que reclamaba
autonomía, derechos individuales, libertad económica y religiosa.
El hijo de Jacobo, Carlos I, estuvo en el trono desde 1625 hasta 1649. Con él
aumentaron los problemas con el Parlamento y el conflicto se precipitó por una cuestión de
impuestos debido a la guerra con Francia: en 1628 el Parlamento redactó una Petición de
Derechos por la que se declaraba ilegal la exacción de impuestos o tributos sin su
consentimiento, el alojamiento de soldados en casas particulares y el encarcelamiento sin
juicio. Estas eran medidas defensivas que continuaba la tradición política inglesa en un
ambiente de gran intranquilidad política. Frente a los crecientes problemas, Carlos I decidió
disolver al Parlamento en 1629 e implantó su fórmula de gobierno: la monarquía absoluta.
En 1632 nació John Locke. Carlos I impuso un nuevo impuesto sobre los buques,
depuró a la Iglesia Anglicana de “puritanos” y le dio un carácter más “romanista": además,
permitió realizar fiestas en los días domingo lo cual provocó una fuerte oposición,
descontento y emigración entre los puritanos. Existía un claro ambiente general subversivo
y revolucionario.
A principios de la década de 1640 comenzó la Guerra Civil inglesa, que decidiría la
cuestión suprema acerca de la autoridad política: monarquía absoluta o Parlamento. El rey
fue apoyado por la nobleza, los grandes terratenientes, los católicos y los anglicanos, en

62
contraposición al Parlamento, apoyado por la gentry, los pequeños terratenientes, la
burguesía comercial e industrial y los puritanos.
La última crisis de la Guerra Civil se produjo en 1649, cuando Carlos I fue
ejecutado, se suprimió la Cámara de los Lores (nobles) y Cromwell, que lideraba a todas las
capas comerciales y burguesas, destruyó los principales vestigios del feudalismo en
Inglaterra. Entre 1649 y 1658 se instauró la república o Commonwealth de Cromwell;
Hobbes publicó el Leviatán en 1651.
Cromwell era el Lord Protector de la República, pero restableció una fórmula
absolutista disolviendo al Parlamento pues “Jehová ya no necesitaba de sus servicios”.
Además, los intentos de rebelión fueron cruelmente reprimidos como “el castigo justo
impuesto por Dios a los bárbaros miserables”, eliminando asimismo a los grupos
extremistas, democráticos y radicalizados de su Nuevo Ejército como los Niveladores
(Levellers) Cavadores (Diggers) y otros.
Se mantuvo en el poder pese a su fórmula absolutista, porque su base de apoyo
social y religiosa -burguesía y puritanismo- era diferente al monárquico -nobleza y
anglicanismo-. Además, poseía un poderoso ejército de Santos o Ironsides, concedió
importantes ventajas comerciales a la burguesía (Ley de Navegación de 1651 y tratados
comerciales con Holanda y Francia) y obtuvo importantes victorias militares frente a
Holanda y España.
Al morir Cromwell en 1658 había un clima de anarquía general; los realistas
consideraban a los seguidores de Cromwell como usurpadores, mientras que los
parlamentarios estaban en contra de la monarquía disfrazada de sus partidarios. La única
solución posible parecía ser la restauración de los Estuardo, por lo que Carlos II fue
invitado por el Parlamento a volver a Inglaterra.

La Restauración y la Revolución Gloriosa


Con el regreso de Carlos II se inició el período de la Restauración (1660-85), inclinándose
por un Estado absolutista similar al descripto en el Leviatán y una fuerte propensión hacia
el catolicismo. En 1668 Hobbes publicó Behemoth, historia de las causas de la guerra civil
en Inglaterra. En 1675 Locke emigró a Francia y regresó a Londres en 1679, año de la
muerte de Hobbes y la proclamación de la Ley de Habeas Corpus por el Parlamento.

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No se resolvía el problema básico en relación al poder, esto es, la contraposición
entre gobierno real absolutista o gobierno parlamentario, pero en ese momento ya estaba
asegurada la supremacía social y económica de la burguesía, que estimaba que la estructura
del Estado debía descansar en el poder legislativo (Parlamento) y no en el poder ejecutivo
real. La fuente del poder provenía de un nuevo principio político: el contrato, que debía
prevalecer sobre la doctrina de la monarquía de derecho divino.
La muerte de Carlos II llevó al trono a Jacobo II (1685-88), católico declarado que
pretendía el poder absoluto y que desafió frontalmente a la burguesía. En 1687 Newton
publicó su Principia Mathematica. En 1688 los protestantes ingleses se rebelaron en contra
de la tiranía católica y Jacobo II huyó a Francia. Este episodio desencadenó y dio inicio a lo
que se conoció como la “Revolución Gloriosa” de 1688-89.
Esta Revolución se produjo cuando el Parlamento logra que Guillermo de Orange y
su esposa María regresaran a Inglaterra en noviembre de 1688 con una poderosa flota. Este
rey protestante, en una incruenta incursión, ganó su corona con el apoyo de los Whigs
(liberales) -para quienes el derecho del monarca provenía de un contrato entre la nación y la
monarquía- e incluso de los Tories (conservadores) que, aunque favorecían la autoridad del
rey sobre el Parlamento, percibían las inconveniencias del monarca “papista” Jacobo. (4)
El Parlamento adoptó la Declaración de Derechos (Bill of Rights) que limitaba el
poder de los monarcas y garantizaba el derecho del Parlamento a elecciones libres y a
legislar; además, el rey no podía suspender al Parlamento, ni imponer impuestos o
mantener un ejército sin la aprobación del mismo. También se aprobó la Ley de Tolerancia,
por la cual se garantizaba la libertad de cultos. En 1689 Locke publicó sus dos obras más
importantes: Dos tratados sobre el gobierno civil, considerado como una justificación
teórica de la Revolución Gloriosa y un clásico del liberalismo, y el Ensayo sobre el
entendimiento humano.
Las consecuencias de la Revolución Gloriosa fueron, por lo tanto, muy importantes, pues
se trató del triunfo final del Parlamento sobre el rey, marcando el colapso de la monarquía
absoluta en Inglaterra y dando el golpe de gracia a la teoría del derecho divino a gobernar.
Contribuyó a los ideales revolucionarios estadounidenses de 1776 y franceses de 1789,
incorporándose la Declaración de Derechos a las diez primeras enmiendas de la Constitución
estadounidense y a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa.

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Esta pacífica revolución señaló el triunfo definitivo de una nueva estructura social,
política y económica basada en los derechos individuales, la libre acción económica y el
interés privado, creando las premisas políticas para el ulterior desarrollo del capitalismo en
Inglaterra. Fue la culminación de un proceso que comenzó con la Guerra Civil y que
benefició los intereses de la burguesía eliminando gran parte de las supervivencias feudales.
La contracara de este triunfo burgués fue la derrota de sus movimientos más radicalizados y
democráticos como los Niveladores, Cavadores y otros.

Biografía de Tomás Moro


Tomás Moro, no sólo fue el autor de la famosa Utopía sino que, además, fue un humanista,
un hombre de profunda piedad cristiana, jurista, historiador, próspero comerciante, político,
estadista y mártir, santificado por haberse negado a aceptar el Acta de Supremacía que
establecía al rey como cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra.
Su utopía no fue producto de un intelectual encerrado en un estudio; por el
contrario, Moro participó activamente en la vida política de su país. Al igual que Sócrates,
que no fue un especulador abstracto y solitario, tuvo que pagar con su vida el mantenimiento
de sus ideales de justicia, religiosos y políticos.
Nació en Londres en 1478, hijo de un destacado jurista, estudió latín y lógica formal
en Oxford, dedicándose a la profesión de su padre. Su curiosidad y extraordinaria capacidad
de trabajo le permitía dedicarse a las leyes y leer ávidamente las Sagradas Escrituras, los
Padres de la Iglesia, y los clásicos –griegos y romanos- paganos.
Más que un abogado practicante fue consejero, catedrático y orador, además de ser
un escritor prolífico y lo hizo en todos los géneros literarios, incluyendo el teatro y la poesía,
pues quería lograr facilidad y fluidez en este arte. Su producción suma más de tres mil
páginas, y los temas centrales están relacionados al comentario y difusión de los
conocimientos humanísticos y a la defensa del catolicismo para combatir “las sectas ridículas
que son la plaga en Inglaterra”.
Tenía profundas tendencias místico–religiosas, y para probar su vocación hacia el
sacerdocio vivió cuatro años en un monasterio compartiendo casi todas las actividades de los
monjes, llevaba un sudario y se daba azotes, y se ajustaba en todo a la disciplinada vida
monástica. Aunque tenía aspiraciones ascéticas y místicas, no fue dominado por ellas; le

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atraía muy especialmente la orden de los franciscanos, pero Moro decidió que serviría mejor
a Dios y a los hombres como laico.
En 1504 ya era miembro del Parlamento, diputado de los Comunes, y lideró la
oposición a las demandas de Enrique VII por nuevos impuestos. Tuvo éxito, pero el rey
estaba furioso y envió al padre de Moro a la prisión de la Torre de Londres, liberándolo luego
de pagar una multa. Se casó pero nunca descartó los hábitos monásticos de levantarse muy
temprano, largas oraciones, ayuno, y vestirse con cilicio (un saco áspero que se utilizaba
durante las penitencias) debajo de sus ropas civiles.
Fue muy amigo de Erasmo de Rotterdam, quien permaneció en su casa de Londres
en 1505 y 1506. Para perfeccionar su latín y su griego, aprender el arte del diálogo irónico y
la oratoria persuasiva, ambos se dedicaron a traducir obras de Luciano, satírico griego del
siglo II d.C. que fueron publicadas y reimpresas varias veces.
Erasmo y Moro fueron los exponentes máximos del humanismo cristiano que se
inscribió dentro del Renacimiento y que postuló la aplicación de renovados ideales
evangélicos ante la crisis que atravesaba la Iglesia de Roma. Lo hicieron a través de una ética
vertebrada en la razón, incorporando la comprensión de los autores clásicos.
Cuando Enrique VIII asciende al trono en 1509, Erasmo vuelve a Inglaterra, y
escribe en la casa de Moro su famoso Elogio de la locura, cuyo título en latín, Encomium
moriae, hace un juego de palabras con el apellido de Moro (Mori en latín).
En 1511 muere su esposa, dejándolo viudo, con cuatro hijos. Con posterioridad se
casa con una viuda mayor que él que tenía dos hijos. La casa de Moro era una especie de
academia cristiana de “virtud y aprendizaje” en donde se enseñaba todo tipo de materias. El
hogar de Moro poseía algunos rasgos utópicos: sin ociosidad ni juegos de azar; todos hacían
algo de jardinería; la educación era un asunto que duraba toda la vida para ambos sexos;
había una atmósfera patriarcal en cuanto a las comidas y los rezos del atardecer.
La historia del rey Ricardo III, escrita por Moro entre 1513 y 1518, es la primera
obra maestra de historiográfica inglesa y, aunque nunca la finalizó, tuvo importante
influencia en los estudiosos posteriores. Shakespeare obtuvo de Moro el retrato de este tirano.
Su Utopía se publica en 1516, y este “pequeño libro dorado” tuvo un éxito inmediato con la
audiencia hacia la cual se dirigía: los humanistas y la élite de funcionarios públicos de toda
Europa.

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Es nombrado caballero (Sir) en 1521; ataca, en un escrito, los dogmas de Lutero en
1526, y es nombrado Canciller en 1529. Contrario a las prácticas usuales de la época, Moro
se niega a recibir todos los regalos de los litigantes. Su incorruptibilidad mientras estuvo en
el cargo está demostrada por el hecho de que después de su renuncia sólo disponía de muy
poco dinero. Pese a sus opiniones, el rey lo invitó a su casamiento con Ana Bolena, luego de
su divorcio de Catalina de Aragón, quien no pudo darle un heredero varón, pero Moro se
negó a participar y su negativa a atender la coronación lo marca en su destino trágico.
En 1534, Enrique VIII logró que el Parlamento aprobara el Acta de Supremacía,
declarándose a sí mismo, y no al Papa, cabeza de la Iglesia de Inglaterra, Ahora Moro es
acusado, primero, de haber aceptado sobornos; luego se lo obliga a jurar el Acta de
Supremacía, a la cual no se negaría con excepción de un párrafo, ya que su conciencia no le
permite aceptar el repudio de una “potencia extranjera”, pues implicaría el rechazo de la
supremacía papal. Es encerrado en la Torre de Londres, donde sigue leyendo y escribiendo.
El juicio comienza en 1535 y es ejecutado este mismo año, pero la imagen oficial de Moro
como traidor no fue aceptada ni siquiera en los países protestantes.
Es canonizado por Pío XI en 1935 y, al mismo tiempo que Santo de la Iglesia
Católica su nombre también está en una lista de los Héroes de la Revolución en una placa en
la Plaza Roja de Moscú. De acuerdo al ensayista y novelista inglés G.K. Chesterton (1874-
1936), puede considerarse a Moro como uno de los grandes ingleses de todas las épocas,
quizás el mayor personaje histórico en la historia inglesa.

INTRODUCCIÓN A LA UTOPÍA
Literalmente, “utopía” significa “lo que no está en ningún lugar” (del griego ou, “no” y topos,
“lugar”), aunque Tomás Moro (Thomas More en inglés) le agregó el sentido de eu (“feliz”,
“bien”- que aparece en palabras tales como eutanasia, “muerte buena”; eufonía, “voz buena”,
etc. -), implicando así un “buen lugar, o un “lugar feliz”. En la República de Platón, cuando
se le pregunta a Sócrates en dónde está ubicada la polis ideal que él describe, éste responde:
ou topos, “en ningún lugar”.
El diccionario de la Real Academia Española lo define como un “plan, proyecto,
doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su
formulación”, y en el pensamiento político y social se trata del interés en crear o imaginar

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sociedades ideales justas, implicando así que el término designa un proyecto de modificación
radical de un determinado orden social, ya que se asume que la propuesta utópica es “mejor”
o “más justa” que el orden social existente.
Tomás Moro acuñó la palabra utopía cuando publicó en 1516 su famosa obra, en
latín, Utopia, en donde nos cuenta acerca de un estado imaginario en el cual la vida social
está gobernada por la razón, condiciones que contrastan con la Inglaterra de su época en
donde prevalecía la ambición y los intereses individuales.
Con posterioridad, a mediados del siglo XVII, “utopía” designó cualquier
representación ideal de un orden social distinto del existente o real, pero de difícil o
imposible realización, adquiriendo así un carácter negativo pues se trataba de un proyecto
imaginario, una vana fantasía de filósofos para ocupar su tiempo y ejercitar su ingenio. Éste
sigue siendo el significado dominante de “utopía” en las ciencias sociales contemporáneas; se
la utiliza peyorativamente pues carecería de utilidad científica.
Pero no debemos olvidar que la “idea de una sociedad perfecta es un sueño muy
viejo, ya sea por las desdichas del presente que hacen a los hombres concebir lo que su
mundo sería sin ellos –imaginar algún estado ideal en el cual no habría miseria y codicia,
peligro o pobreza o trabajo embrutecedor o inseguridad-, ya sea porque estas utopías son
ficciones construidas deliberadamente como sátiras cuya intención es criticar el mundo actual
y avergonzar a aquellos que controlan regímenes existentes o aquellos que los sufren
demasiado humildemente. O, quizás, se trata de fantasías sociales- simples ejercicios de
imaginación poética” (BERLIN: 1987, 37).
“Utópico” es, entonces, todo ideal de sociedad humana que se supone máximamente
deseable pero –en última instancia- inalcanzable; en realidad, se trata de un “modelo
perfecto”, y en este sentido no puede afirmarse que los ideales utópicos sean inoperantes,
pues ellos crean las condiciones para la reforma o la revolución social, y siempre existe la
posibilidad de que lo utópico se convierta en “real”. La realidad social existente puede
modificarse desde el momento en que se formula la utopía, por más irrealizable que ésta sea.
Recordemos que la Revolución Rusa de 1917 fue esperada por muchos como una
especie del inicio y la concreción en la vida real de una utopía que cambiaría a la humanidad
ya que se trataba de un ideal social que se proponía mejorar la injusta realidad presente, pero
terminó rápidamente en el terror y los planes quinquenales de la burocracia estalinista. En

68
consecuencia, no podemos decir que las utopías son solamente ensoñaciones e ideales que
compensan a los hombres por sus desgracias actuales, ni lugares alejados y remotos de
evasión imaginativa; por el contrario, las utopías son propuestas concretas de sistemas de
vida, de sociedad, de justicia.
Si bien lo utópico implica lo imposible, lo imaginario, vemos a principio de este
tercer milenio que muchas de las propuestas que siglos atrás hubieran parecido “utópicas” se
han hecho realidades en la actualidad, aunque, desafortunadamente, no se haya logrado la
plenitud global de un sistema social justo al cual muchos aspiramos. Por otro lado, no
olvidemos que en toda propuesta utópica de un mundo que no existe por un mundo mejor,
existe un rechazo y una crítica del orden establecido ya que existe una comparación de la
sociedad existente con otra (utopía) que se querría alcanzar.

La sociedad ideal y los diferentes tipos de utopías


a. Literarias o filosóficas
Las utopías literarias o filosóficas son las utopías clásicas, tratándose de escritos
especulativos que –como vimos- buscan la forma óptima de sociedad humana y, aunque han
sido criticadas como irrealizables, es cierto que la promesa implícita del mejoramiento de la
condición humana ha servido para anticipar cambios sociales y políticos.
Resulta interesante destacar que durante casi un milenio no existió literatura utópica
en Europa, y su ausencia durante la Edad Media podría explicarse por la cosmovisión
cristiana enfocada en lo divino y eterno, y no en lo humano y terrenal. La verdadera historia
no transcurría “en este mundo” sino en otro, lo importante no era la vida secular y
contingente, sino la contemplación de lo divino, y el sentido de la historia estaba dado por la
gracia o la providencia divina.
Las utopías literarias son de diverso tipo: prácticas, especulativas, satíricas; y
algunos de los ejemplos más destacados (entre muchas otras) son:
 República de Platón: indudablemente, la primera gran utopía de Occidente, la utopía
ejemplar que sirvió de modelo a todas las posteriores, por eso se la denomina “arquetípica”.
 Historia sagrada de Euhemerus (c. 300 aC)
 La vida de Licurgo de Plutarco describe una Esparta utópica.
 Utopía (1516) de Tomás Moro

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 El mundo (1522) de Antonio Francesco Doni
 La ciudad feliz (1553) de Francesco Patrizi
 Ciudad del sol (1602) de Tomaso Campanella
 Christianopolis (1619) de Johan Valentín Andreae
 Nueva Atlántida (1627) de Francis Bacon
 La ley de la libertad (1652) de Gerard Winstanley (1652), una utopía puritana que
propugnaba los principios de los Excavadores (Diggers)
 La República de Oceana (1656) de James Harrington, solicitaba la distribución de
las tierras como condición de la independencia popular.
 Telémaco (1699) de Francois Fénelon, contenía episodios utópicos enalteciendo la
vida sencilla.
 Los viajes de Gulliver (1726) de Jonathan Swift, ridiculiza las condiciones
existentes sin ofrecer soluciones, antecedente de las “antiutopías” (ver más abajo)
 Erewhon (1872) de Samuel Butler
 Viaje a Icaria (1840) de Étienne Cabet, relacionada con comunidades
experimentales en el continente americano
 Una utopía moderna (1905) de H.G. Wells.

b. Arquetipos míticos
Los arquetipos míticos o religiosos, presentes en todas las culturas, suponen que, en el
principio de los tiempos, la humanidad vivía un estado de felicidad completa. El Paraíso
Terrenal de la tradición judeo-cristiana, la Edad de Oro de los griegos y romanos, y otras
tradiciones similares son la base imaginativa del pensamiento utópico. La mayoría de las
elaboradas utopías posteriores se inspiran en aquellos paraísos primigenios, con el ideal de un
sistema de vida verdadero, justo y agradable.
El paraíso (del griego paradeisos, y éste del persa faradis, “jardín”) o Jardín del
Edén, contienen la idea básica de un hermoso jardín o parque hecho por Dios en el Edén, el
“huerto de Dios” (Ezequiel, 28:13). Adán perdió su derecho a vivir en ese paraíso debido al
pecado y perdió también la oportunidad de la vida eterna.
La tradición mitológica recogida por el poeta griego Hesíodo (siglo VIII a.C.)
explica que la pérdida de la Edad de Oro se debió a que Pandora abrió la caja repleta de

70
males que inundaron la tierra, razón por la cual de la Edad de Oro se descendió a la de Plata y
luego a otras inferiores, hasta llegar –finalmente- a explicar las diferentes razas y tipos de
hombres.
El poeta latino Virgilo, en las Geórgicas volvió a cantar el pasado feliz en el cual

Ninguna valla separaba los campos,


Ni marcas ni linderos
Dividían los acres de litigosos terrenos,
Sino que era todo común.

c. La utopía religiosa
No puede olvidarse la influencia que los textos bíblicos han tenido sobre Moro: las invectivas
de algunos profetas contra los poderosos injustos, la exaltación de la vida sencilla y el amor
fraterno en el Evangelio, las primeras comunidades cristianas, las críticas de San Agustín a
los romanos decadentes y la tradición de algunos Padres de la Iglesia contra la propiedad
privada.
En el Antiguo Testamento varios profetas proponen modelos de sociedad más
moderados y santos, criticando duramente a los ricos, la injusticia y la corrupción de los
gobernantes. Amós, al describir el ostentoso lujo de los ricos se refiere a “las casas de marfil”
y “las camas de marfil” (Amós 3: 15; 6:4), pero este reino pecaminoso será destruido y se
levantará el tabernáculo de David, y habrá prosperidad y seguridad permanente para los ex –
cautivos:
Y tornaré el cautiverio de mi pueblo Israel, y edificarán ellos las
ciudades asoladas, y las habitarán; y plantarán viñas, y beberán el
vino de ellas; y harán huertos, y comerán el fruto de ellos…
(Amós 9: 14).

Isaías, sobre todo, condenó a quienes abusan del poder, y vaticina que en los
tiempos futuros se establecerá el reino de Dios en la tierra; es entonces cuando las naciones

Volverán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en


hoces; no alzará espada gente contra gente, ni se ensayarán
más para la guerra (Isaías 2:4).
Alegrarse han el desierto y la soledad: el yermo se gozará,
y florecerá como la rosa (35:1).
Y los redimidos de Jehová volverán, vendrán a Sión con
alegría; y gozo perpetuo será sobre sus cabezas; y retendrán

71
el gozo y alegría, y huirá la tristeza y el gemido.
(Isaías 35:10).

Cuando San Agustín (354-430) escribe La Ciudad de Dios lo hace en una época de
gran dislocación y crisis general: los bárbaros se habían apoderado de Roma y terminaron
con el Imperio. Propone una sociedad perfecta basada en los principios cristianos del amor a
Dios, el desprecio a sí mismo, y la comunión ideal de los buenos. Siguiendo la filosofía
platónica recomienda, por lo menos para los sacerdotes, la comunidad de bienes, ya que
considera que la desaparición de la propiedad aumenta la caridad.
Esta idea subsiste, por ejemplo, en San Gregorio Magno cuando afirma que la tierra
es común para todos; y, en realidad, cuando le ofrecemos a los pobres lo necesario para la
vida, le estamos devolviendo lo que ya es suyo. Deberíamos pensar en la limosna como un
acto de justicia más que de compasión.

d. La Cucaña
La tradición de la tierra de Cucaña se remonta a la Edad Media, aunque sus temas se repiten
desde la antigüedad y en muchas culturas. “Cucaña” es un edén de bienestar material, y está
relacionado con Jauja, lugar de prosperidad y regalo. Es una utopía de tipo popular que surge,
a finales del Medioevo en épocas de gran desesperación debido a las epidemias, el hambre,
las guerras, y las invasiones de turcos y mongoles.
Los sectores más desprotegidos de la población creían en la existencia de un lugar
en donde el sufrimiento era desconocido y en el cual los placeres se hallaban al alcance de la
mano. Existe promiscuidad sexual, todos permanecen jóvenes bebiendo de la famosa fuente,
y los conflictos son eliminados gracias a la plena satisfacción de todos los apetitos. Los
escritores de la época que recogen esta tradición relatan:

¡Ah! Esas cámaras y esos muros, de pastel eran todos los muros,
de pescado, carne y ricos manjares, lo más sabrosos que comerse
puedan. Un pastel de trigo cada guijarro de la iglesia, el claustro, el
cenador y la sala. Los pináculos son gruesos budines, dignos de
príncipes y reyes. Cada quien toma lo que le apetece por derecho,
para hartarse. Todo es común de jóvenes y viejos, del rudo y el
fuerte, el manso y el atrevido.

Y añadid a toda esta maravilla: gansos asados en el horno vuelan,


graznando: “¡Gansos calientes!”, Sazonando cada uno en ajo, y las

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alondras, tan melindrosas volando van a la boca de los hombres,
preparadas en estofado, y por allí pilas de canela en polvo. Cada
quien puede beber hasta hartarse sin ni aún pensar en la cuenta
pagar (citado por CARANDELL: 1973, 35).

Este maravilloso lugar se denominó Cucaña en España, Cockaigne en Gran Bretaña,


Cocagne en Francia, y en Alemania se llamaba Schalaraffenland. Después del
descubrimiento de América, se lo llamó también País de Jauja, por alusión a la provincia de
igual nombre en el Perú, célebre por la bondad del clima y riqueza del territorio, denotando
todo tipo de prosperidad y abundancia.
No se trata de un paraíso espiritual, sino material, con una abundancia semejante a
la que gozan los ricos, con plantas y árboles cargados de alimentos, ríos de miel, leche y vino,
viviendas lujosas y mujeres bellísimas. Una descripción irlandesa afirma que “La leche corre
en forma de ríos, el vino surge de la tierra a borbotones, y –si se busca bien- se hallarán
arroyos de whisky y de cerveza negra”.
Existe un famoso cuadro del pintor Pieter Bruegel, el Viejo, Schlaraffenland o País
de Jauja (1567) en donde se describe este mundo: una montaña de manteca, un cerdo asado
que corre con un cuchillo para que todo el mundo se sirva, una casa con tejado de pasteles
(recordemos el famoso cuento de Hansel y Gretel), aldeanos tumbados en el suelo esperando
con la boca abierta a que les caiga algún manjar… En esta utopía popular, a la cual le es muy
difícil acceder a los ricos que ya disfrutan de tales bienes, hay –implícitamente– una fuerte
crítica con una sociedad injusta.

e. Arcadia
“Arcadia” es una zona montañosa en la región central del antiguo Peloponeso griego. El
aislamiento y la tradición pastoril explican parcialmente la razón por la cual era representada
como un paraíso en la poesía bucólica griega y romana y en la literatura del Renacimiento.
Existe una novela inglesa escrita en el siglo XVI por Sir Philip Sidney titulada, justamente,
Arcadia, en la cual un inocente mundo dorado de pastores contrasta con un mundo de
crímenes y acciones violentas.
En la tradición arcádica también son abundantes las satisfacciones materiales, pero
los apetitos humanos son moderados, ya que en Arcadia existe una armonía entre el hombre y

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la naturaleza, que también se ve reflejada en lo social. A diferencia de Cucaña, en Arcadia los
hombres trabajan siendo su carga alegre y ligera; envejecen y mueren, pero en un proceso
pacífico y casi agradable; se trata de hombres moderados en un mundo de abundancia natural.
Encontramos este tema en los escritos proféticos hebreos y en el pensamiento griego.

Cuenta Hesíodo en Los trabajos y los días:

La primera raza de hombres mortales creada por los inmortales,


que habitan las olímpicas moradas fue de oro. Existieron en el
tiempo de Cronos, cuando éste reinaba en el cielo. Como los dioses
vivían con el corazón libre de preocupaciones, lejos de penas y
calamidades, no padecían la miserable vejez y, siempre jóvenes,
deleitaban pies y manos en los festines, apartados de todo mal.
Morían cual si se entregaran a un sueño. Disfrutaban de todos los
bienes. La tierra fértil por sí misma les ofrecía abundantes y no
envidiados frutos. Y ellos, benévolos y pacíficos, compartían sus
trabajos con muchos beneficios. (HESÍODO: 1997, 70).

Una versión moderna y conocida de la visión arcádica es la del francés Michel de


Montaigne, quien en su ensayo De los caníbales contrastó conscientemente una sociedad de
salvajes felices con la antigua tradición utópica. Los caníbales de Montaigne disfrutan de un
clima saludable y templado, de una abundancia natural, y de un modo de vida relajado y
tranquilo. Sus deseos son moderados y “naturales”, lo cual nos anticipa la leyenda del buen
salvaje de los siglos posteriores:

Las leyes naturales dirigen su existencia muy poco bastardeadas por


las nuestras, de tal suerte que, a veces, lamento que no hayan tenido
noticias de tales pueblos, los hombres que hubieran podido
juzgarlos mejor que nosotros. Siento que Licurgo y Platón no los
hayan conocido, pues se me figura que lo que por experiencia
vemos en esas naciones sobrepasa no sólo las pinturas con que la
poesía ha embellecido la edad de oro de la humanidad, sino que
todas las invenciones que los hombres han podido imaginar para
fingir una vida dichosa, junto con las condiciones mismas de la
filosofía, no han logrado representarse una ingenuidad tan pura y
sencilla, comparable a la que vemos en esos países, ni han podido
creer tampoco que una sociedad pudiera sostenerse con artificio tan
escaso, y como si dijéramos, sin soldadura humana. Es un pueblo,
diría yo a Platón, en el cual no existe ninguna especie de tráfico,
ningún conocimiento de las letras, ningún conocimiento de la
ciencia de los números, ningún nombre de magistrado ni de otra

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suerte, que se aplique a ninguna superioridad política; tampoco hay
ricos, ni pobres, ni contratos, ni sucesiones, ni participaciones, ni
más profesiones que las ociosas, ni más relaciones de parentesco
que las comunes; las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni
metales, no beben vino ni cultivan los cereales. Las palabras
mismas que significan la mentira, la traición, el disimulo, la
avaricia, la retractación, el perdón, le son desconocidas. Cuán
distante hallaría Platón la república que imaginó de la perfección de
estos pueblos… (MONTAIGNE: 111).

Existe toda una tradición literaria sobre hombres “primitivos” que llevan una vida
despreocupada, primitiva, natural y feliz; y que contrasta muy vigorosamente con las
angustias, las tensiones, la crisis, y la artificialidad y la decadencia de la sociedad europea. La
culminación de la misma la encontramos en la exaltación del hombre en “estado de
naturaleza” de Jean-Jacques Rousseau, quien en su Discurso sobre el origen y fundamentos
de la desigualdad entre los hombres, cuenta:

Lo veo saciándose bajo una encina, apagando su sed en el primer


arroyo, encontrando su lecho al pie del mismo árbol que le ha
proporcionado su comida: he aquí sus necesidades satisfechas. La
tierra, abandonada a su fertilidad natural y cubierta de inmensos
bosques que no mutiló jamás el hacha, ofrece a cada paso
provisiones y refugios… dejan de existir, y casi sin darse cuenta
ellos mismos… (ROUSSEAU: 1987, 71-76)

La tradición arcádica es una solución aristotélica o mesurada del problema


colectivo, ya que se postula tanto la abundancia de elementos como la moderación de los
deseos y apetitos. No es la tierra de la Cucaña, con una abundancia exagerada, pero tampoco
es la República Moral Perfecta, sino –en todo caso– una mezcla de ambos.

f. América y otros
El descubrimiento de América no puede pasarse por alto, ya que aparecía como un paraíso
occidental. Había allí elementos utópicos: algunos de sus pueblos, por ejemplo, desconocían
la propiedad privada y había tierras y almacenes comunes. Los nombres de los lugares
reflejaban sueños y deseosas asimilables a la utopía: Eldorado, California, Jauja, Argentina,
Amazonas. La utopía podía convertirse en realidad, y América se convirtió en el paraíso
occidental, surgiendo con mayor fuerza el mito de la Edad de Oro, del Paraíso terrenal.

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Otros términos relacionados con la utopía son, por ejemplo, ucronía, que es lo que
no está en ningún tiempo, y fue Charles Renouvier (1815– 903) quien así llamó a su
descripción de un pasado que hubiera podido ser distinto de lo que fue. Socialismo utópico es
la designación de varios movimientos socialistas de principios del siglo XIX que proponían
una nueva forma de vida basada en la abolición de la propiedad privada y que incluía a los
seguidores de Robert Owen en Inglaterra, Henri de Saint–Simon y Charles Fourier en
Francia.
Marx y Engels los categorizaron como “socialistas utópicos” en contraste con el
“socialismo científico” que se basa en la concepción materialista de la historia y la lucha de
clases. Los autores del Manifiesto Comunista y, particularmente Engels en su obra Del
socialismo utópico al socialismo científico, van a rechazar al utopismo por considerarlo una
actitud pre-científica, aunque sea socialista, expresando su convicción de la significación
insuficiente de tales pensadores, aunque son innegables los frecuentes tonos utópicos en la
obra de estos dos pensadores.
Antiutopías, son propias del siglo XX, en las que se presenta –irónicamente- la
monstruosa sociedad actual como si fuese una utopía feliz. Se trata de utopías negativas que
se refieren a formas de dominio represivas y a las cuales están relacionadas muchas novelas
de ciencia–ficción y películas futuristas. Son amargas novelas anti–utópicas ante la
inminencia de la aparición de sociedades excesivamente planificadas. Algunos ejemplos: El
tacón de hierro de Jack London (1907); Nosotros de Yevgeny Zamyatin (1924); Un mundo
feliz de Aldous Huxley (1932); 1984, de George Orwell (1949); entre otros.

g. Experimentos utópicos
Han existido muchas tentativas de establecer comunidades utópicas por parte de grupos
religiosos y reformadores sociales y entre los siglos XVII y XIX se fundaron en el continente
americano más de un centenar de colonias con ideales utópicos y casi todas ellas con
profundas creencias religiosas como mennonitas holandeses, pietistas alemanes, comunidades
éphratas, colonias anabaptistas y muchas otras.
Los jesuitas, por ejemplo, en la Reducción del Paraguay fundada en 1607, tenían en
sus establecimientos un régimen de vida comunitario, con trabajo obligatorio alternado con
prácticas religiosas. Existía una especie de comunismo basado en el practicado

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primitivamente por los indios, se prohibía la entrada de extraños a las reducciones, y había
una vigilancia constante, todos elementos utópicos.
También existieron comunidades seculares, como la de New Harmony, fundada en
1825 por el industrial británico Robert Owen. Se trataba de una cooperativa que, aunque
fracasó, patrocinó el primer jardín de infantes, la primera escuela industrial, la primera
biblioteca pública y gratuita, y la primera escuela pública sostenida por la comunidad en los
Estados Unidos. Asimismo, las ideas del socialista Charles Fourier también tuvieron una
fuerte influencia en ese país y entre 1841 y 1859 se establecieron 28 falansterios.
A fines del siglo pasado, los judíos europeos que emigraban a Palestina
frecuentemente se establecían en colonias agrícolas por razones de economía, eficiencia,
seguridad y sociabilidad; además sus miembros generalmente compartían una ideología de
socialismo utópico, humanismo ético, y ortodoxia judía. Las granjas colectivas, conocidas
como kibbutzim, tienen varios grados de vida comunal y, por lo general, sus miembros
trabajan sin percibir un salario, aunque se les otorgan casas individuales, ropa, atención
médica y otras necesidades personales. Hay comedores y cocinas centrales, jardines de
infantes comunales y otros elementos comunes a los ideales utópicos.
En la década de 1960 hubo una revitalización de la vida en la comunidad entre los
llamados hippies, por lo general jóvenes de clase media, unidas por una aversión común
hacia la sociedad de consumo y el materialismo. Creían que la vida “comunitaria”, en
comunas que trataban de ser autosuficientes, les permitiría un crecimiento psicológico y
espiritual. Los movimientos ecologistas, los provos, la nueva izquierda, los movimientos
contraculturales, algunas manifestaciones del rock, rechazan a la sociedad presente y sueñan
expresamente con construcciones utópicas al margen del mundo establecido; buscando –en
algunos casos– una destrucción purificadora, o “paraísos” donde no sólo se puede huir de un
mundo abrumador, sino también donde se puede vivir feliz y utópicamente.

La Utopía de Moro
El reconocido modelo de Moro es la República de Platón, y en la primera parte de Utopía nos
muestra una Inglaterra en la cual la ley y la moralidad habían sido socavadas por el afán de
lucro y los gastos superfluos. En el célebre análisis del robo y los cercamientos o vallados

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(enclosures) de su época, él ve que la ley es, en realidad, una injusticia alejada del
llamamiento de Cristo.
Pese a que era un funcionario, su crítica apunta específicamente a la monarquía
inglesa y al sistema económico-social. Esto no resulta sorprendente ya los soberanos ingleses
desde el siglo XV fueron dictadores abusivos y sanguinarios, con asesinatos entre padres,
hijos y hermanos, figuras que fueron modelos para muchas obras de Shakespeare.
Por otro lado, el despilfarro, la fastuosidad, la mala administración de la corona,
sumado a las injusticias y el pauperismo creciente con todas sus secuelas sociales, derivan de
una deficiente división del trabajo cuya responsabilidad corresponde a los sectores dirigentes
e improductivos. De acuerdo a Moro, el funcionamiento de las instituciones inglesas, basadas
políticamente en el poder absoluto del soberano y, socialmente, en la propiedad privada y la
supremacía económica de los terratenientes y especuladores, carece de toda posibilidad de
solución que conduzca a una mayor equidad social.
Ante esta situación, descripta en la primera parte de su Utopía, propone en la
segunda parte, a la “sociedad perfectamente organizada”, descrita hasta los detalles más
minuciosos. Se trata de un mundo ideal donde reina la justicia, la prosperidad, la igualdad y
donde se desconoce el abuso de la autoridad.

Primera parte: el ser, descripción y crítica de la realidad


Rafael Hitlodeo, quien es el que va a narrar sus viajes, parecía un marino y “ha navegado, en
efecto, pero no como Palinuro, sino como Ulises, o mejor aún, como Platón” (MORO: 1941,
44)11 y en su deseo de conocer nuevas tierras “juntose a Américo Vespucio, del que fue
compañero inseparable” (45). Vemos aquí cómo Moro relaciona su utopía con la de Platón y
con el nuevo continente recientemente descubierto.
No existen gobiernos justos y Rafael cuenta acerca de sus interminables viajes y
pueblos que ha conocido, pasando por alto la descripción de las aberraciones, los monstruos,
los devoradores de pueblos y “otros terribles y semejantes portentos” ya que no ofrecen
novedad alguna y “casi en ningún sitio dejan de encontrarse, mientras que no es tan fácil
hallar ciudadanos gobernados recta y sabiamente” (47).

11
En adelante solamente se citará el número de página de la Utopía de Moro.

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Esta ironía es universal, desde los griegos hasta nuestros días, los gobernantes
parecen más preocupados por el poder que por el bienestar de sus súbditos. Así lo plantea
Moro: “Los principios mismos se ocupan con más gusto de los asuntos militares… que de las
artes de la buena paz; y más se preocupan de discurrir procedimientos para conquistador,
lícita o ilícitamente, nuevos reinos, que de administrar bien los que poseen”(48). Además, el
gobierno no ataca el principal mal social, sino que se ocupa de cobrar cada vez mayores
impuestos mediante ardides legales.
Los delincuentes son colgados por ofensas menores, por “la rígida justicia que
entonces se aplicaba (en Inglaterra) a los ladrones, afirmando que con frecuencia había visto
veinte de ellos colgar de una sola cruz” (50). Frente a esto se preguntaba por qué, siendo tan
pocos los que escapaban al suplicio, hubiese tantos malhechores.
Sobre este tema, Marx en su Ideología alemana cuenta que los “comienzos de la
manufactura (en Inglaterra) trajeron consigo, además, un período de vagabundaje, provocado
por la desaparición de las mesnadas feudales, por el licenciamiento de los ejércitos enrolados
que habían servido a los reyes contra los vasallos, por los progresos de la agricultura y la
transformación de grandes extensiones de tierras de labor en pasturas. Ya esto solo demuestra
cómo la aparición de este vagabundaje coincide exactamente con la disolución del
feudalismo. En el siglo XIII nos encontramos ya con determinados períodos de este tipo,
aunque el vagabundaje sólo se generaliza y convierte en un fenómeno permanente a fines del
XV y comienzos del XVI. Tan numerosos eran estos vagabundos, que Enrique VIII de
Inglaterra, para no citar más que a este monarca, mandó colgar 72.000”. (MARX: 1985, 63)
Y Moro considera que son ladrones pues no tienen otra posibilidad. La alarmante
difusión de los delitos es salvajemente penada por la ley, pero dicha severidad no sirve
porque el robo es uno de los pocos medios de vida que le queda a la mayoría. Además, para
Moro “esa pena, excesivamente severa y ajena a las costumbres públicas, es demasiado cruel
para castigar los robos, pero no suficiente para reprimirlos, pues ni un simple hurto es tan
gran crimen que deba pagarse con la vida ni existe castigo bastante eficaz para apartar del
latrocinio a los que no tienen otro medio de procurarse el sustento… parecéis imitar a esos
malos maestros, que mejor que enseñarlos, prefieren azotar a sus discípulos. Decrétanse
contra el que roba graves y horrendos suplicios, cuando sería mucho mejor proporcionar a

79
cada cual medios de vida y que nadie se viese en la cruel necesidad, primero, de robar, y
luego, en consecuencia, de perecer” (50).
Una solución que los “pedantósofos” (quienes hacen alarde de erudición) han
propuesto para evitar tantos ladrones y vagabundos es convertirlos en mercenarios, ya que
“creen que la salvación del Estado depende de tener siempre dispuesto un ejército poderoso
y fuerte”. Pero Moro abomina esta idea ya que considera que es peor la solución que la
enfermedad: “no me parece que favorezca en absoluto al Estado mantener, para una
posibilidad de guerra, que nunca se presentará si no se la desea, esa inmensa turbamulta
perturbadora de la paz y motivo de preocupación mucho mayor que la misma guerra” (52).
De aquí surge la famosa frase de “las ovejas se comen a los hombres”. La
agricultura casi ni puede mantener a los hombres que viven de ella, ya que la actividad más
lucrativa es la producción de lana, lo cual exige expropiar a los campesinos de sus tierras para
convertirlas en campos de pastoreo para las ovejas. Por eso, la causa principal por la cual se
producen robos son las ovejas: “se comen a los propios hombres y devastan y arrasan las
casas, los campos y las aldeas”. Refiriéndose a los cercamientos (enclosures) realizados por
los nobles, dice de ellos: “ni bastándoles el vivir ociosa y espléndidamente sin favorecer en
absoluto al Estado, antes bien perjudicándolo, no dejan nada para el cultivo, todo lo acotan
para pastos… esos excelentes varones convierten en desierto cuanto hay habitado y cultivado
por dondequiera”(53).
Todo esto produce emigración y vagabundaje ya que rodean con una empalizada a
las tierras que servirán de pastoreo para las ovejas, “arrojan a sus colonos de las suyas, los
despojan por el engaño o por la fuerza o les obligan a venderlas, hartos ya de vejaciones. Y
así emigren de cualquier manera esos infelices” (53) y no encuentran lugar donde refugiarse;
entonces “¿qué otro recursos les queda que el de robar y, por consiguiente, el de que se los
ahorque en justicia, o el de vagar mendigando a riesgo de ir a la cárcel por deambular
ociosos, porque nadie les dio trabajo, aunque ellos se ofrecieran con la mejor voluntad? “
(53). En otras palabras, “¿a dónde los envían sino a mendigar o a robar”...? (55).
La agricultura se ve perjudicada por la ganadería ovina, ya que “en las faenas
agrícolas a que estaban acostumbrados nada tienen que hacer puesto que nada se siembra, y,
por otra parte, un solo pastor y un boyero solo bastan para apacentar los rebaños en una tierra
que, de sembrarse, exigiría el recurso de muchos brazos” (53-4). Por esta razón muchas

80
personas privadas de trabajo, caen en la ociosidad. Además, esto provoca otra serie de
problemas: desde el aumento del precio de la lana hasta el encarecimiento de los víveres, ya
que “destruidas las granjas y restringida la agricultura, nadie se cuida de su reproducción”
(54). La malvada codicia de unos pocos está arrastrando a la ruina de todos.
Por otro lado, mientras la mayoría está sumida en la miseria, los nobles viven en el
ocio:

Grande es el número de los nobles que, ociosos como zánganos, no


sólo viven del trabajo de los demás, sino que los esquilman como a
los colonos de sus fincas y los desuellan hasta la carne viva para
aumentar sus rentas. Esta es la única economía que conocen que
conocen esos hombres que, derrochadores, por otra parte, hasta la
ruina, viven rodeados de una inmensa caterva de haraganes que
jamás aprendieron a ganarse el sustento (51).

Por otro lado, Moro es consciente que existe un peligro proletario y hace una
profunda crítica a la Monarquía:
La realidad enseña cuán equivocados están los que piensan que la
pobreza del pueblo es garantía de paz. Porque ¿dónde hay más
altercados que entre los mendigos? ¿Quién desea con más empeño
trastornar el orden de las cosas sino aquél a quien desagrada
absolutamente la situación presente de su vida? ¿Quién, en fin, se
lanza con ímpetu más audaz a subvertirlo todo, con la esperanza de
lucrarse en algo, sino el que ya no tiene nada que perder? Si un rey
fuese de tal modo odiado o despreciado por su súbditos que no
pudiese retenerlos en la obediencia sino por el ultraje, el despojo y
la confiscación reduciéndolos a la mendicidad, más le valdría
renunciar inmediatamente al reino que retenerlo con tales
procedimientos que, aunque le conserven su título, le hacen perder
la majestad, porque no es propio de la dignidad real gobernar a
mendigos, sino a gentes felices (67).

El primer argumento en contra de la pena de muerte es que no se puede equiparar la


vida con el dinero, por eso Moro consideraba injusta la pena de muerte y le parecía
“absolutamente inicuo arrebatarle la vida a un hombre porque haya robado dinero” ya que
considera que la vida humana “está por encima de todas las riquezas del mundo”. (56).
Sostiene que la sociedad injusta crea al ladrón para después castigarlo, por lo que aconseja ir
a las causas. Además, afirma que si un Estado castiga por igual al ladrón y al homicida, el
ladrón matará para no ser reconocido; y condenando a muerte al ladrón “resulta pues que,

81
mientras buscamos los medios de aterrar a los ladrones, les incitamos a la perdición de las
gentes de bien” (57).
En segundo lugar, si los ladrones roban sabiendo que van a ser condenados a
muerte, esto los impulsa a matar; si se quitara esa pena sería un aliciente que los invitase
solamente a despojar los bienes y no la vida. Un tercer argumento es que “Dios prohibió el
matar” y existiría una contradicción entre el derecho natural divino y el derecho positivo, e
ironiza afirmando que “si se interpretase que ese mandamiento divino niega al hombre la
facultad de matar, excepto cuando la ley humana ordene hacerlo, ¿qué impediría a los
hombres declarar igualmente aceptable el estupro, el adulterio, y el perjurio?” (56).
Finalmente, la ley mosaica, inclemente y áspera, “castigó el robo con penas pecuniarias y no
con la muerte” (57), lo cual implica que Dios no nos “concedió mayor libertad para ser
crueles” (57).
En la dura crítica que le hace a la propiedad privada, Moro considera que Platón
fue un hombre muy sabio, y le concede la razón al prever acertadamente que “el sólo y único
camino para la salud pública era la igualdad de bienes, lo que no creo se pueda conseguir allí
donde exista la propiedad privada”. Los pobres suelen ser modestos, sencillos y trabajadores;
mientras que los ricos son rapaces, malvados e inútiles. Moro está absolutamente convencido
de que “si no se suprime la propiedad, no es posible distribuir las cosas con un criterio
equitativo y justo, ni proceder acertadamente en las cosas humanas” (72). Su crítica es
demoledora, pues vislumbra que el bien privado está por encima del bien común:

(…) estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se


mida todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa
y acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el
permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se
vive felizmente allí donde todo se haya repartido entre unos pocos
que, mientras los demás perecen de miseria, disfrutan de la mayor
prosperidad (71).

Moro le da la razón a Platón y


considera que el “solo y único camino para la salud pública es la igualdad de bienes, lo que
no creo se pueda conseguir allí donde exista la propiedad privada” (72). Considera, algo de lo
cual está absolutamente persuadido, que si no se suprime la propiedad privada, “no es posible
distribuir las cosas con un criterio equitativo y justo” (72); aunque admite que existen

82
Estados menos injustos, con límites a la propiedad y la fortuna, con cargos públicos que no se
venden y con príncipes poco poderosos, en los cuales los males son aliviados y mitigados
(72).
En el diálogo hay una objeción en contra del comunismo y la propiedad común, la
misma que hiciera Aristóteles a Platón, esto es: nadie tendría deseos de ganancia y la
confianza en el esfuerzo ajeno los haría perezosos; a lo cual la repuesta es que nadie puede
afirmar esto sin haber vivido en Utopía, ya que “jamás y en ninguna parte (se habría) visto
pueblo mejor ordenado que aquél (73).

Segunda parte: el deber ser y descripción del ideal


Se ha señalado con frecuencia que en la descripción de su Utopía, Moro puso como modelo
un estilo de vida monástico de tipo medieval: falta de pompa, devoción al trabajo, estudio y
plegaria, uniformidad en el vestir, austeridad general, desprecio del dinero, comunismo e
inexistencia de la propiedad privada, alimentos en común. La estabilidad política “eterna” de
la Utopía, ese “congelamiento” de la historia, no está dada porque esté poblada por
superhombres, sino porque existe una disciplina total y constante de los imperfectos seres
humanos.
Moro no puede escapar a los límites de su época, y su Utopía no es más que la
expresión más pura del espíritu del Renacimiento, que introduce a la razón en cada parte de la
vida y el universo. Por ello es que puede afirmarse que Moro tiene un pie en cada mundo:
está en contra del desarrollo capitalista de su época, para él injusto, pero con su obra –como
mencionamos- socava los fundamentos del mundo medieval que pretende rescatar.
Para entrar en el mundo utópico de Moro, dividimos su obra en varias partes, lo cual
nos facilitará la comprensión del modo de vida de esta sociedad ideal: veremos, primero, el
sistema político–social; luego, la actividad económica; en tercer lugar, las relaciones
internacionales; cuarto, su filosofía y religión; y, antes de las conclusiones finales, algunas de
sus costumbres.

1. El sistema político-social
En cuanto al gobierno se seleccionan algunos hombres para que se dediquen al estudio, y son
eximidos del trabajo mientras “no defrauden las esperanzas puestas en él” (84). Todos los

83
involucrados en el gobierno son hombres dedicados al estudio. El gobierno es una
democracia representativa, con un sistema de elecciones indirectas; a la cabeza hay un
príncipe que es elegido en forma vitalicia, pero puede ser depuesto por tirano. (80).
El fin, la meta, de las instituciones del Estado es que los ciudadanos estén exentos
de trabajo corporal el mayor tiempo posible, en cuanto las necesidades públicas lo permitan,
“y puedan dedicarse al libre cultivo de la inteligencia, por considerar que en esto estriba la
felicidad en la vida” (86).
En Utopía hay un fuerte control social; no hay prácticamente intimidad, y los
ciudadanos se encuentran bajo la constante presión de las pocas, pero severas, leyes y de las
normas socialmente aceptadas. “No existe en parte alguna, ocasión para la ociosidad, ni
pretexto para la holganza, ni tabernas, ni cervecerías, ni lupanares, ni focos de corrupción, ni
escondites, ni reuniones secretas, pues el hecho de estar cada uno bajo la mirada de los demás
oblígales sin excusa a un diario trabajo o a un honesto reposo” (91).
Tienen muy pocas leyes y carecen de abogados para evitar rodeos e ir directamente
a la verdad ya que cada cual defiende sus propios pleitos y expone ante el juez. Todos
conocen las leyes, pues son muy pocas, y la interpretación siempre pasa por lo que es más
equitativo, La ley se promulga “para que todos sepan cuál es su deber” (113).
La importancia del comunismo (en el sentido de que todo es común y no existe la
propiedad privada) es remarcada en muchas oportunidades; en la alocución final se nos dice
que en casi todas las naciones no se percibe más que una cierta conspiración de hombres
ricos procurando sus propias comodidades bajo el nombre y el título del bien común.
En cambio en Utopía, “los habitantes se consideran más bien cultivadores que
dueños de las tierras” (76). Como existe la abundancia de bienes y como éstos alcanzan por
igual a todos, “resulta que no puede haber entre ellos ni pobres ni mendigos” (91). Como no
existe nada privado “se mira únicamente a la común utilidad” y “siendo todo común, nadie
teme carecer de la común utilidad” y “siendo todo común, nadie teme carecer de nada… Por
eso no conocen pobres ni mendigos y sus habitantes son ricos aunque nada poseen” (135). Lo
importante es la vida y el sustento en común, “sin ninguna intervención del dinero” (183).
Para comprender mejor sus afirmaciones, Moro da el siguiente ejemplo:
supongamos un año estéril e infecundo en el que muchos miles hayan perecido de hambre.
Afirma sin ambages que si se hubiesen abierto los depósitos de los ricos, se habría

84
encontrado tal cantidad de grano que “repartida entre las víctimas del hambre y de la peste,
ninguno hubiese tenido que sentir los rigores del cielo y la tierra” (137).

2. La actividad económica
En Utopía hay 54 ciudades, todas planificadas de la misma manera con excepción de
Amauroto, la capital. “Conocer una de sus ciudades es conocerlas todas” (78). Todas las
calles tienen veinte pies de ancho, y todas las casas son exactamente iguales, con una puerta
hacia el exterior y otra hacia el huerto. No existen cerraduras y cualquiera puede entrar en
cualquier casa, “pues no existe allí nada privada y las casas mismas se cambian por sorteo
cada diez años” (79). Si una ciudad crece demasiado, algunos de sus habitantes son traslados
a otra ciudad. Si todas las ciudades son demasiado grandes, se funda una nueva ciudad.
En el campo hay granjas y cada una de ellas tiene no menos de 40 personas,
incluyendo dos siervos de la gleba; cada granja está “dirigida por un padre y una madre
experimentados y maduros” (76). A cada treinta familias se les enseña un Filarca. Los
agricultores son renovados periódicamente “para no obligar a nadie a permanecer por más
tiempo y contra su voluntad en trabajo tan duro” (77).
Todo el mundo, hombres y mujeres por igual, trabaja seis horas diarias: tres antes
del mediodía y tres después de un reposo de dos horas luego de almorzar. Todos se acuestan
a las ocho y duermen ocho horas. A la mañana temprano hay conferencias que no son
obligatorias. Después de la cena se dedica una hora de solaz, “ejercitándose en la música o
recreándose en la conversación”. (83).
Seis horas de trabajo son suficientes ya que no hay perezosos y no existe el trabajo
inservible; entre nosotros, cuenta Moro, las mujeres, sacerdotes, religiosos, ricos, nobles,
caballeros, sirvientes y mendigos no hacen – por lo general- nada útil; y debido a la
existencia de los ricos se pierde mucho trabajo produciendo lujos innecesarios (83). Todo
esto se evita en Utopía. En los casos en que hay sobreproducción, los magistrados acortan el
día de trabajo por un tiempo.
No hay dinero en Utopía pues “desconocen la moneda” (92) y muestran el desprecio
por el oro y la plata, fabricando con ellos bacinillas, cadenas y grilletes para los esclavos. A
los criminales les colocan aros, anillos, coronas y collares de oro buscando así envilecer este
metal (93) y tenerlo por señal de castigo de los esclavos o deshonra de los criminales (94).

85
Los diamantes y las perlas sirven para adornar a los niños, nunca a un adulto y son
considerados “bagatelas infantiles” (94). Consideran que el hierro es un elemento tan
necesario como el agua y el fuego, mientras que e oro y la plata no tienen más valor del que
“por su rareza, les concedió la necedad de los hombres” (93).
Los productos que cada familia necesita se retiran de almacenes “sin entregar dinero
ni otra compensación. ¿Cómo había de negárseles cosa alguna si todo abunda y no se recela
que nadie solicite más de lo necesario? ” (87). Los utópicos desprecian totalmente todo lo
material, pues consideran realmente admirable el hecho en otras sociedades “de que un
imbécil cualquiera, sin más inteligencia que un tronco y más necio que malvado, esclavice a
muchos hombres discretos y de bien sólo porque posee gran cantidad de monedas de oro”
(95-96). Reafirma Moro:

Pues quién ignora que el engaño, los robos las rapiñas, las disputas,
los motines, los insultos, las sediciones, los asesinatos, las
traiciones, los envenenamientos, cosas todas que pueden castigarse
con suplicios, pero no evitarse, se extinguirán evidentemente con la
desaparición del dinero, y que de igual modo se desvanecerían el
miedo, las inquietudes, los trabajos y los desvelos? La pobreza
misma, que para muchos radica en la falta de dinero, decrecería, si
éste no existiese (137).

3. Las relaciones internacionales


Existe el comercio exterior, principalmente para obtener hierro que no existe en la isla. El
comercio está relacionado con la guerra, pero los utópicos “abominan la guerra como de cosa
totalmente bestial”. No les interesa ni la fama ni la gloria marcial, aunque todos -hombres y
mujeres- se ejercitan en las disciplinas marciales “para no encontrarse torpes en la lucha en
caso necesario” (116). Pero, en caso de guerra en el extranjero “a nadie se le obliga a
alistarse” (121).
La isla de Utopía es muy fácil de proteger por sus defensas naturales y particular
geografía. Recurren a la guerra por tres razones: defender su propio territorio si es invadido,
librar el territorio de un aliado de sus enemigos, y liberar una nación oprimida de la tiranía.
Pero no sólo se duelen de una victoria sangrienta “sino que les produce vergüenza” (117).
Cuando pueden hacerlo utilizan mercenarios para que luchen por ellos. Para estos propósitos
almacenan oro y plata para poder pagarles (92).

86
Están en contra de la guerra, pero cuando entran en ella ofrecen grandes
recompensas a cualquiera que asesine al príncipe enemigo, y aún mayor a cualquiera que se
los traiga vivo, o al mismo príncipe si viene voluntariamente. No ignoran que “a fuerza de
dinero muchas veces se puede comprar hasta al enemigo mismo y hacer que se combata entre
sí a traición o abiertamente” (92). Incitan con el halago de premios para que los enemigos
luchen entre sí y prodigan con grandes recompensas a los traidores de las filas enemigas
(118). Siembran y alimentan la semilla de la discordia en sus adversarios.
Este tipo de comportamiento de los utópicos hacia el exterior sorprendió a muchos:
son honrados, francos, y abiertos en el interior; pero utilizarán cualquier medio en contra de
sus enemigos, ya que consideran que fuera de Utopía sólo hay un mundo sin ley, un estado de
naturaleza hobbesiano.
Tienen piedad de la gente común que es llevada a la guerra contra sus voluntades,
ya que consideran que lo hacen “arrastrados por la locura de sus príncipes” (119). No se
ensañan con los caídos, no devastan los campos del enemigo y no maltratan a los vencidos
(122-3). Su actitud hacia la guerra es más sensible que heroica, aunque demuestran coraje si
es necesario.
En el caso en que la isla estuviese ya demasiado poblada, los utópicos implantarán
una colonia “en algún sitio del continente donde los naturales tengan tierras sobrantes y sin
cultivar”. Todos se someten a las leyes utópicas, y a los que se nieguen a hacerlo, se los
expulsa. “Si se resisten, les declaran la guerra, pues consideran suficiente motivo para hacerlo
el que un pueblo que no utiliza la tierra, dejándola infecunda y despoblada, impida su
posesión y disfrute a otros que por ley natural deben nutrirse de ella” (86).
Los utópicos toman como siervos o esclavos a personas condenadas por algún
delito, o extranjeros que han sido condenados a muerte en sus propios países. Casi todos los
crímenes graves se penan con la esclavitud, castigo ventajoso para el Estado (112). Hay otra
clase de esclavos constituida por “trabajadores pobres de otros pueblos” que se ofrecen a
servir espontáneamente en Utopía (109), tratándolos con bondad.
El sacrificio de animales para alimento es hecho por los esclavos para que los
ciudadanos no “pierdan la clemencia y humanidad naturales” (87). Consideran que no sólo
los matarifes, sino también los cazadores son asuntos indignos de hombres libres. La caza,

87
creen los utópicos, “revela perversos instintos y que los espíritus con el reiterado ejercicio de
tan feroz deleite acaban por parar en la crueldad” (102).

4. La filosofía y las religiones


Tienen un gran conocimiento de las ciencias y las letras, ya que desde niños reciben una
educación literaria y consagran al estudio gran parte de su tiempo libre (96); son buenos
astrónomos y desconocen la astrología (97); constantemente discuten problemas filosóficos.
En cuanto a su ética, se trata de una sociedad hedonista pues están demasiado
inclinados a pensar que la felicidad consiste en el placer, ya que “están muy lejos de
considerar prohibido cualquier placer del que no se derive algún mal” (90). Se inclinan a un
criterio defensor del placer “viendo en éste ya toda, y una parte esencialísima de la felicidad
humana” apoyado por su religión (97). Pero no se trata de cualquier placer, sino en el justo y
honesto: la virtud es “como un vivir conforme a la naturaleza”. “Consideran locura grande
practicar virtudes ásperas y difíciles, renunciar a las dulzuras de la vida y sufrir
voluntariamente dolores que no han de producir fruto alguno” (98). También les parece necio
el despreciar la belleza, agotar el cuerpo con ayunos, y el atormentarse a sí mismos. (105).
Los utópicos afirman que es la misma naturaleza la que nos prescribe una vida
agradable, es decir, el placer como meta nuestras acciones, “y definen la virtud como la
ordenada de acuerdo a los dictados de la naturaleza” (99). Sin embargo, el placer más
superior para los utópicos es el dado por los placeres del espíritu, y la mayor parte de ellos
emanan “de la virtud y de la conciencia de una vida honesta”(104). Nada les apetece tanto
“como las ocupaciones propias del espíritu”.
La admirable tolerancia religiosa expresada por Moro está basada en un teísmo
universal por el cual todos creen en un Dios que puede ser adorado a través de diferentes
ritos. Su religión es “grave, severa y, en cierto modo, austera y rígida”; con varios principios:
(uno) el alma es inmortal y “nacida por bondad divina para ser feliz”; (dos) que al morir
seremos premiados por nuestra bondad o castigados por los pecados cometidos (97); (tres)
que la razón es la que inspira al amor y reverencia hacia Dios, quien nos dio la existencia y la
posibilidad de ser felices, ya que “nos alienta y anima a llevar una vida lo más alegre y menos
penosa posible” (98). Creen que Dios puso la máquina del universo ante los ojos de Dios
“para que lo contemplase y admirase” (97).

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Existen muchas religiones entre ellos y todas son toleradas. Casi todos creen en la
“existencia de un solo ser supremo que todo lo ha creado” (124) y la inmortalidad. Nadie
intenta convencer al prójimo de sus creencias y nadie es perseguido, ya que una de sus más
antiguas leyes “dispone que sea molestado a causa de sus creencias” (126). Los pocos ateos
están excluidos de la ciudadanía y no toman parte en la vida política, pero no son molestados
ya que se permite que cada cual piense a su manera. No se los castigan se los obliga “pues no
toleran la hipocresía” (127).
Algunos hombres comen carne y toman votos de abstinencia sexual; son
considerados santos pero no sabios (129). Las mujeres pueden acceder al sacerdocio, si son
ancianas y viudas. Los sacerdotes son pocos; son honrados pero carecen de poder. Rafael
Hitlodeo relata que predicó el cristianismo a los utópicos y que muchos se convirtieron
cuando se enteraron que Cristo era contrario a la propiedad privada.

5. Algunas costumbres
Todos se visten de manera similar y “sólo se diferencian según el sexo del que los lleva o su
condición de casado o soltero” (81). La moda nunca cambia, y no existe diferencia entre ropa
de verano y de invierno. En el trabajo se usan cueros o pieles que les duran siete años. Para
presentarse en público se revisten con una capa “cuyo color natural es el mismo para toda la
isla” (85). Cada familia hace su propia ropa.
La vida familiar es patriarcal; los hijos casados viven en la casa de su padre y son
gobernados por él a menos que su inteligencia se hubiese debilitado por los años (86). Si una
familia crece demasiado, los niños son trasladados a otra familia. El más anciano preside a la
familia; “las mujeres sirven a sus maridos” y los más jóvenes a los mayores (87). Se “honra
debidamente a los de más edad” (90), por ejemplo ofreciéndoles las mejores porciones de
comida. En realidad, la isla entera es como si fuera una familia.
Tanto los hombres como las mujeres son severamente amonestados si tienen trato
carnal antes de llegar al matrimonio. Antes de casarse, los novios se contemplan desnudos, ya
que nadie compraría un caballo sin quitarle la montura y todos los arreos; lo mismo sucede
con el matrimonio. Existe el divorcio por adulterio o por “intolerable indocilidad” de
cualquiera de las partes, pero el/la culpable no puede volver a casarse. Algunas veces el

89
divorcio se otorga simplemente porque ambas partes lo desean. Los reincidentes en el
adulterio son castigados con la muerte (110-13).
Se permite la comida en las casas, pero la mayoría lo hace en los comedores
comunes. Los esclavos se encargan “de los menesteres más bajos y trabajosos” (88), pero
cocinan las mujeres y sirven los jóvenes. Los hombres se sientan en un banco y las mujeres
en otro; las madres con niños menores de cinco años comen en un lugar separado. Todas las
mujeres cuidan a sus propios niños. Los niños de más de cinco años, pero aún demasiado
jóvenes para servir “asisten en pie y con el mayor silencio” (89) mientras comen los mayores.
Hay excelentes hospitales públicos para los enfermos (88). En el caso de
enfermedad dolorosa e incurable, se aconseja al paciente que se suicide, aunque se lo atiende
cuidadosamente si no quiere hacerlo, pues consideran que la muerte no es un mal sino
“término de sus suplicios” (109). Aún así consideran indigno al suicidio no consentido por
los sacerdotes. La muerte es para los utópicos como un alegre tránsito, y se llenan de horror
cuando ven a un moribundo protestando contra su suerte (128).

6. Alocución final de la Utopía


Luego de haber descripto la forma de vida en Utopía, al cual considera no sólo el mejor
Estado, sino el único digno de tal nombre, Moro hace una dura comparación con la realidad
de su época en esta magnífica alocución final:

Qué justicia es esa que permite que un noble cualquiera, un orfebre,


un usurero u otro de la misma ralea, que no se ocupan en nada o lo
hacen en cosas de ningún provecho en el Estado, lleven una vida
espléndida y regalada en la ociosidad u ocupaciones inútiles,
mientras el esclavo, el auriga, el obrero, el agricultor con un trabajo
tan constante y penoso que no lo soportaría una bestia de carga y
tan necesario que un Estado no podría durar sin él ni siquiera un
año, apenas alcancen a alimentarse malamente y a arrastrar una
vida miserable y, desde luego, de peor condición que de un
animal… (135).

¿No es injusto e ingrato un Estado que se muestra tan pródigo con


los que se llaman nobles, con los orfebres, con los fabricantes de
cosas inútiles o inventores de inanes placeres, con los holgazanes,
los parásitos y otros parecidos y que, en cambio, para nada se
preocupa de los labradores, carboneros, obreros, aurigas, herreros y

90
carpinteros, sin los cuales su propia existencia fuera imposible?
¿No es iniquidad grande abusar de su trabajo en la flor de la edad y
recompensarlos cuando ya les agobia el peso de los años,
privaciones y enfermedades, con la más miserable de las muertes,
sin recordad para nada sus muchos desvelos y trabajos? ¿Qué
diremos de esos ricos que cada día se quedan con algo del salario
del pobre, disfrutándolo, no ya con combinaciones que
privadamente discurren, sino amparándose con las leyes? (136).

Por todo esto, cuando traigo a mi memoria la imagen de tantas


naciones hoy florecientes, no puedo considerarlas –y que Dios me
perdone- sino como un conglomerado de gentes ricas que a la
sombra y en nombre de la República, sólo se ocupan de su propio
bienestar, discurriendo toda clase de procedimientos y argucias,
tanto para seguir, sin temor a perderlo, en posesión de lo que
adquirieron por malas artes, como para beneficiarse, al menor costo
posible, del trabajo y esfuerzo de los pobres y abusar de ellos (136).

Interpretaciones sobre Tomás Moro


En Tomás Moro se conjugan el hombre que simpatiza con el aspecto comunitario de la
sociedad medieval, el que protesta contra la brutalidad de la primera etapa del capitalismo, el
entusiasta del Renacimiento con la mira en una idealizada sociedad arquetípica de una vida
humana realmente racional, y el hombre influenciado a la vez por el ascetismo del filósofo
clásico y el monje. Hay diversas y hasta contradictorias interpretaciones sobre nuestro autor.
¿Quería regresar al Medioevo o crear un mundo nuevo? Moro estaba muy alarmado
por el crecimiento del individualismo y las ansias de ganancias económicas sin límites. Por
un lado, quería restaurar las viejas aldeas que habían sido arruinadas por la expansión de la
cría de las ovejas e impedir el desarrollo del mercado que permitía que “los ricos compren
todo”; en este sentido, se lo puede interpretar como un conservador a ultranza y podríamos
encasillarlo en la cristiandad medieval. Por otro lado, Moro es un personaje situado entre el
medioevo y la Modernidad, y es quien ayuda a socavar los fundamentos de ese mundo que
se derrumba. Tiene esa mentalidad del hombre del Renacimiento que no quiere renunciar a
las concepciones fundamentales del cristianismo; pero también – a la vez – desea una cierta
apertura de espíritu del esquema excesivamente cerrado del cristianismo medieval.
Moro contaba con esa república feliz en la cual la religión se sustentaba en la razón
y no en la autoridad, fue también uno de los apóstoles de la reforma del sistema educacional
inglés y, junto con su amigo Erasmo, invocaban la libertad de volver a estudiar a Platón y a

91
los Padres de la Iglesia, lo cual era peligroso para la ortodoxia católica, pues traía consigo las
semillas de la Reforma y el Renacimiento. Ambos creían que la pesada maquinaria
intelectual del cristianismo debía ser desarmada y que había que darle mayor importancia a
sus aspectos morales. Pero tanto Moro como Erasmo se negaron a convertirse en heréticos o,
incluso, cismáticos; la simpatía de Erasmo por Lutero pronto se convirtió en hostilidad
abierta hacia este nuevo tipo de fundamentalismo agresivo.
La postura de Moro era muy clara; pese a que el rey lo había llenado de favores, por
nada en este mundo haría algo que fuese en contra de la idea cristiana en la cual creía, esto es,
la prescripción de que la autoridad espiritual y temporal no debían ser investidas en la misma
persona.
De acuerdo a algunos estudiosos, Moro fue un reaccionario que quería atrasar el
reloj de la historia y restaurar las regulaciones económicas medievales. Esta es la postura del
autor de un clásico anual de filosofía política:

… ese ataque a la economía de la empresa mercantil estaba


motivado, en realidad, por una nostalgia del pasado. Volvía al ideal,
ya apenas posible, de una comunidad cooperativa, a la que estaba
desplazando la nueva economía. La concepción de Moro de los
socialmente justo derivaba francamente del análisis platónico de la
sociedad que consideraba a ésta como un sistema de clases
cooperantes, pero acaso debía más en realidad a la validez dada a
esta concepción en la mayor parte de la teoría social de la Edad
Media. Según esta opinión, corriente en todo momento de Santo
Tomás, una comunidad está compuesta de diversas clases, cada
una de las cuales tiene confiada alguna tarea necesaria para el bien
común y cada una de las cuales desempeña su función recibiendo a
cambio la recompensa debida sin invadir los derechos iguales de las
otras. En tal esquema la iniciativa individual no tiene prácticamente
ningún papel que desempeñar. (SABINE: 1997,323)

Para otros fue un conservador pues desconoce absolutamente la idea del progreso ya
que ninguna mejora es posible. Su construcción se aproxima más a la idealización de una
sociedad de economía natural, no monetaria, que a una revolucionaria descripción de una
sociedad del futuro. Por lo tanto, más que un revolucionario que elabora una sociedad del
mañana, se trataría de un nostálgico del pasado.
Hubo quien lo considera un predicador del comunismo ya que escribió un evangelio
socialista que se ubica dentro de la tradición de muchos movimientos religiosos con un ideal

92
de nivelación social y una abolición radical de la propiedad privada. El teórico socialista
alemán, Karl Kautsky, tomó seriamente su comunismo, causando de este modo, que Moro
fuera aclamado como uno de los padres de la Revolución Rusa y su nombre estuviese
inscripto en una placa en el Kremlin.
Algunos historiadores han leído la Utopía como si fuese un panfleto en favor del
imperialismo británico, ya que entre los motivos de guerra justa, hay aspectos discutibles que
Moro respalda plenamente, y su aprobación de la intervención en otros países para establecer
colonias o para vengar agravios ofrece una clara justificación de imperialismo en el cual Gran
Bretaña se ve implicado en un un cercano futuro.
Los humanistas proclamaron la obra de Moro como un manifiesto de
reforma total para lograr un renacimiento cristiano. Fue asombrosamente liberal en
cuanto a la tolerancia religiosa, en contra de la matanza innecesaria de animales
(hay un elocuente pasaje en contra de la caza), defensor de la eutanasia y en favor
de leyes penales moderadas, recordemos que la Utopía comienza con un
argumento en contra de la pena de muerte por robo

7. Glosario de la Utopía
El ingenio de Moro poseía un acusado sentido del humor que puede verse no solamente en
su obra general, sino también en los rebuscados nombres y búsqueda de neologismos
inventados por él para la Utopía y cuyo significado y etimología damos a continuación.

Abraxa: de a- (no) y brakae (pantalones). También puede relacionarse con el término


místico Abraxas inventado por el gnóstico Basílides de Alejandría, aunque esto último es
poco probable, pues Moro describe “Abraxa” como un país muy atrasado habitado por
salvajes ignorantes.

Acorianos: el pueblo de Achorii, de a- (no) y choros (territorio, lugar, país).

Ademos: de a- (no) y demos (pueblo); sin pueblo.

Alaopolitas: de a- (no), laos (pueblo) y polites (ciudadano); ciudadano de una ciudad


deshabitada.

Anemolios: de anemos (viento, interno y externo), puede indicar flatulencias y haría


referencia a los inflados y vanidosos.

Anhidro: de a- (no) y hydor (agua); sin agua.

93
Amauroto: de amauros (oscuro, tenue, sombrío, imperceptible), es el adjetivo usado por
Homero para la visión de Atenas que tiene Penélope en un sueño (Odisea, IV, 824, 835); en
este sentido s puede significar “ciudad soñada”. También se ha interpretado como referido a
Londres, a causa de sus frecuentes nieblas.

Barzano: del arameo bar (hijo de), y del griego Zanos (genitivo dórico de Zeus); hijo de
Dios. Diferencia entre los orientales para quienes la autoridad es sagrada, y la
desacralización del poder entre los utópicos.

Buthrescas: de threskos (religioso o supersticioso), con el prefijo bou-, de bous (vaca, toro
o buey); utilizado en palabras compuestas para indicar algo gigantesco o monstruoso. Así,
la palabra implicaría una religiosidad extrema y una piedad exagerada.

Filarca: de phyle (tribu) y archos (jefe, gobernante); jefe de tribu. También se lo


interpretado como amante del poder.

Hitlodeo: de hythlos (sin sentido, parloteo) y daios (experto, distribuir); un experto en


bagatelas.

Macarenses: de makar (feliz).

Nefelogetas: de nephele (nube) y genetes (engendrado); hijos de las nubes.

Polileritas: de polys (muchos) y leros (simpleza, sinsentido).

Protofilarca: de protos (primero, cabeza), phyle (tribu) y archos (gobernante).

Senado Mentirano: de Senatus Mentiranus (Senado Mentiroso), reemplazado en la edición


de 1518 porque Moro consideró que era confuso llamar a su parlamento utópico ideal de
esta manera.

Sifogrante: probablemente del griego eolio syphos, lo mismo que sophos en griego clásico
(sabio); y gerontes (anciano); o sea, los ancianos sabios, el Senado. Otra etimología afirma
que, posiblemente, proviene de sypheos (pocilga) y krantor (gobernante).

Traníboro: posiblemente de tranos (banco) y bora (alimento).

Tricio Apinato: de Tricius Apinatus, de Trica y Apina, dos pequeños pueblos en Apulia.
Debido a su pobreza e insignificancia, ambos nombres usados en plural significan “sin
importancia”, “sin valor”, “sinsentido”. Es un nombre equivalente a “Juan de los Palotes” o
“Mengano”.

Zapoletas: de za- (un prefijo intensivo) y poleo (vender) o poletes (vendedor, traficante);
son los traficantes del valor supremo, la vida humana.

94
Bibliografía

BERLIN, Isaiah (1987): “Decadencia de las ideas utópicas en Occidente” en Vuelta, Vol I,
Nº 7, febrero 1987. Buenos Aires: Sudamericana.

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desigualdad entre los hombres y otros escritos. Madrid, Tecnos.

SABINE, George H. (1995): Historia de la teoría política. México, Fondo de Cultura


Económica.

95
Fundamentos sobre ley, derecho y justicia en Thomas Hobbes
Antonio Sanles
La justicia es la venganza del hombre social,
como la venganza es la justicia del hombre salvaje.
Epicuro

Thomas Hobbes (1588-1679) nació en los tiempos en que la Armada Invencible de


Felipe II, amenazaba a Inglaterra. Su infancia, marcada por el miedo a un padre autoritario
e inculto, fue atenuada por la intervención de un tío, que se hizo cargo de su educación. A
los ocho años comenzó a estudiar latín y griego, logrando seis años más tarde traducir
Medea de Eurípides. Ingresó en Oxford, donde recibió una estricta formación puritana,
graduándose como Bachiller en Artes a los veinte años de edad.
A sus años de aprendizaje académico le siguieron los de la enseñanza que le
valieron como otra forma de aprendizaje. Primero como tutor, y luego como secretario de
Lord William Cavendish, se introdujo en el refinamiento aristocrático, viajó por el
continente europeo y conoció a las figuras más destacadas de su época.
Durante su época juvenil sus referentes fueron Homero en poesía, Demóstenes en
oratoria, Tucídides en historia política y Aristóteles en filosofía. Sin embargo, más tarde
afirmaría que este último fue el maestro más pernicioso que jamás haya existido y que es
falso que el hombre sea por naturaleza un animal político, por el contrario es egoísta,
anárquico, víctima de la vanidad y del miedo.
La visión humanista es seguida por una visión científica, atraído por postulados de -
entre otros- Euclides, Galileo, Kepler, que lo llevó a describir al hombre y la sociedad
como cuerpos en movimiento.
Su vida coincide con un período en la historia de Inglaterra signado por hechos que
condujeron a la guerra civil, de manera tal que sus reflexiones filosóficas fueron tiñéndose
de interés por los acontecimientos políticos. Sus tres tratados Del cuerpo, Del hombre y Del
ciudadano, respondían a las tres partes en que dividió su sistema basado en las leyes del
movimiento de los cuerpos: el cuerpo natural, el hombre y la sociedad.

Contexto histórico

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La unificación de las coronas de Escocia e Inglaterra bajo el reinado de Jacobo I (1603-
1625); la sucesión de Carlos I (1625- 1649), también partidario de la supremacía
monárquica; la disolución de las Cámaras; las luchas internas políticas y religiosas; la
convocatoria al llamado “Parlamento Corto” (abril- mayo 1640) y al “Parlamento Largo”
(1640- 1653), donde se esbozan los dos partidos políticos, tories (aristocráticos) y whigs
(liberales), que protagonizarán la política inglesa; los efectos de la guerra de los 30 años a
la que había precedido la guerra contra España; la ejecución de Carlos I; el triunfo de
Cromwell son, de manera sucinta, los principales sucesos de un largo proceso que significó
la Revolución inglesa conocida como Revolución Gloriosa (1688).
Desde el extranjero, Hobbes sigue con profundo interés todos estos
acontecimientos, a la vez que se relaciona con los círculos intelectuales de su época. El
Leviatán (1651), constituye su principal obra, crítica de la iglesia y del gobierno civil, y es
el reflejo de aquellas convulsiones que azotaban a Inglaterra. Su carácter racionalista y
laico, le valió primero la exclusión de la corte inglesa exiliada en París; luego, por un
decreto de amnistía otorgado por Cromwell, la posibilidad de retornar a su patria, donde
encontró un clima de hostilidad entre sus antiguos allegados, defensores de la monarquía; y
más tarde, cuando en 1660, en el marco de la restauración asume Carlos II, la prohibición
de reimprimir su libro, por ver en él la defensa del período republicano.
En otra de sus obras, el Behemoth o el Parlamento largo, analiza las causas y
desarrollo de la guerra civil, realizando una profunda crítica al clero presbiteriano y a la
emergente burguesía, adjudicándoles su responsabilidad en el horroroso conflicto en el que
estaba sumergida Inglaterra, imposibilitada de lograr la paz y entorpeciendo su propio
destino de prosperidad económica. La razón, por sí misma, no alcanza para guiar las
acciones de los hombres, es decir, no sirve como principio normativo y ante esa evidencia
Hobbes privilegia la eficacia sobre la rectitud de los preceptos. Mientras la filosofía alcanza
sólo a un grupo de iniciados, la aplicación de las normas y la institución de las leyes amplía
el ámbito de influencia de los preceptos filosóficos. Siguiendo a Tucídides y alejándose de
Aristóteles, busca en el poder de las pasiones humanas la dificultad para el ordenamiento
social.
Luego de una larga y activa vida, muere el 4 de septiembre de 1679, quien fuera
definido como un pensador entre dos mundos, en alusión a las tensiones internas entre los

97
residuos medievales de su educación y la apertura a los métodos renacentistas, en los que la
ciencia fue ganando terreno.

Vigencia de su pensamiento
En la época moderna, Thomas Hobbes es casi el antecedente obligado de todas las
expresiones correspondientes a la filosofía práctica de los últimos siglos, se lo puede ubicar
como un impulsor de la corriente iusnaturalista dentro de la filosofía del derecho. Su
pensamiento constituye el inicio de las teorías contractualistas que interpretan la vida social
en términos de contrato, convenio o pacto. Por lo tanto, la consulta a la obra de este autor
no puede ser más que estimulante para observar tanto los aciertos como los errores, que
forman parte de nuestra historia más próxima.
Para entender dónde sustenta Hobbes su estudio acerca del poder, el derecho y la
justicia, resulta necesario hacer alguna referencia a la historia del pensamiento político.
Hobbes se inscribe en lo que se denomina modelo del derecho natural o modelo
Iusnaturalista. Si bien hay antecedentes en Santo Tomás y en la escolástica, con Hobbes se
abre de manera sistemática y coherente el ius moderno, que será retomado por Locke y
Rousseau.
Hobbes nos proporciona conceptos fundamentales de la teoría del Estado. Podría
afirmarse que la necesidad del Estado nace de la convicción racional, pasional e instintiva
de los individuos, según la cual el uso indiscriminado de las fuerzas privadas, en libre
competencia entre sí, genera una situación autodestructiva de guerra de todos contra todos
que es lo que expresa el estado de naturaleza, y de la consiguiente renuncia de parte de
cada individuo del uso privado de la fuerza, en favor de un soberano que, a partir de ese
momento, se convierte en el único titular con derecho a disponer de esa fuerza.
Hoy contamos, entre tantas otras, con dos aproximaciones conceptuales sobre el
Estado, las de Max Weber y de Norberto Bobbio. Según Weber, el Estado es el cuerpo
artificial que aspira al monopolio legítimo de la fuerza física sobre un territorio
determinado y sus habitantes. De acuerdo a Bobbio, la política es la esfera donde se
realizan las relaciones de dominio, entendido como el poder que puede recurrir en última
instancia a la fuerza física; aún como última instancia, la fuerza física es el carácter

98
específico del poder político. Estas definiciones, aunque muy posteriores, estaban ya en
Hobbes y en el Leviatán.
El Estado tal como lo expresa Hobbes representa el antecedente de la teoría política
que necesitaba la burguesía, podría considerarse la primera herramienta política para
consolidar su disputa por el poder, ya que en los orígenes del capitalismo, le resultaba
suficiente hacer retroceder el poder feudal y por eso necesita un poder centralizado.
La preocupación que Hobbes intenta satisfacer es doble; por un lado, de orden
pragmático, apremiado por la inmediatez de los acontecimientos, la guerra civil; y, por el
otro, de orden más teórico, más filosófico, encontrar un nuevo principio unificador o
totalizador para el consenso social.
Podemos señalar cuatro elementos caracterizadores del pensamiento de Hobbes:
primero se inscribe en la tendencia materialista porque no hay realidad alguna al margen de
la naturaleza; luego, los propios hombres son un fragmento de esa naturaleza, esto implica
que están sometidos a sus leyes; tercero, la historia de esos hombres no es más que la
narración de una serie de acontecimientos de esa misma naturaleza humana; finalmente, el
Estado no es otra cosa que una forma especial de organización de esa naturaleza.

Visión epistemológica
Su concepción filosófica conduce a que su obra resulte la expresión más fidedigna de las
ciencias positivas de su época - matemática y geometría -, que por tratarse de modelos
abstractos resultan ser los más constructivos, ya que a partir de axiomas, que una vez
aceptados se tornan irrefutables, es posible edificar una realidad fundada en ellos.
Las reglas políticas son los axiomas de Hobbes; la realidad social ya no es producto
de la naturaleza sino derivada de la geometría, un invento del hombre; la sociedad política
sólo es pensable como un sistema de reglas racionales (inventadas por el hombre).
Primero, para poder interpretar correctamente las cosas, hay que poder hacer un
correcto uso del lenguaje. Los nombres de las cosas que nos afectan, es decir lo que nos
agrada y nos desagrada, son de significación inconstante en los discursos comunes de los
hombres. Aunque la naturaleza de lo que concebimos sea la misma, la diversidad de nuestra
recepción, motivada por las diferentes constituciones del cuerpo y por los prejuicios de
opinión, prestan a cada cosa el matiz de nuestras diferentes pasiones. Tal ocurre con los

99
nombres de las virtudes y de los vicios; porque un hombre llama sabiduría a lo que otro
llama temor, y uno crueldad a lo que otro justicia.
Luego, es necesario analizar de qué racionalidad se trata. Hobbes plantea dos
niveles de racionalidad: uno, la propia del método científico y más precisamente de la
matemática y la geometría; que es producto del consenso entre la comunidad científica; y,
dos, el otro nivel es el de la sociedad humana cotidiana que es muy problemática, no hay
consenso, está teñida de intereses, por lo tanto, no es confiable; esta sociedad se comunica
por el lenguaje que es ambiguo, que puede usarse para engañar. La preocupación está
puesta en cómo pasar de una a otra, en cómo dotar a la política de esa primera racionalidad.
Según Hobbes, cuando un hombre razona, tiene un lugar un proceso de adición o
sustracción, lo mismo en números que en palabras. Para los aritméticos se trata de números;
para los geómetras líneas, ángulos; para los lógicos dos nombres, dan lugar a una
afirmación, dos afirmaciones forman un silogismo, varios silogismos constituyen una
demostración; escritores de política suman pactos para establecer deberes humanos; los
juristas, leyes y hechos para determinar lo justo y lo injusto.
Razón significa cómputo para la caracterización (para nosotros mismos) y
significación (para otros hombres) de nuestros pensamientos. Hay posibilidad de error,
aunque la razón es, por sí misma, exacta, pero la razón de uno o de muchos hombres, no lo
es necesariamente. A menudo los hombres tiñen su razón con sus pasiones, creyendo que la
suya es la valedera y no acuden a la verdadera razón.
El uso y fin de la razón no es el hallazgo de una suma o verdad de una o varias
consecuencias derivadas de definiciones y significaciones originales, sino justamente en
comenzar en éstas e ir avanzando de una consecuencia a otra. Si no se comprueban cada
uno de estos pasos, no se sabe nada de las cosas, sino que se cree en ellas. Error no entraña
imposibilidad efectiva, y muchas veces se denomina error a lo que simplemente son
palabras absurdas, insignificantes, insensatas.
El privilegio del hombre, respecto del resto de los animales, reside en que es capaz
de producir teoremas o aforismos por razonamiento. Éste privilegio va asociado a otro: el
del absurdo,
...al cual ninguna criatura viva está sujeta, salvo el hombre. Y entre los
hombres, más sujetos están a ella los que profesan la filosofía. Porque es una
gran verdad lo que Cicerón decía de alguien: que no puede haber nada tan

100
absurdo que sea imposible encontrarlo en los libros de los filósofos.
(Leviatán V, 35).

En filosofía, al contrario de la geometría, no se definen previamente los nombres


que van a usarse, por lo tanto las conclusiones son discutibles. Existen diferentes causas del
absurdo: falta de método (no se comienza con el raciocinio de las definiciones); asignación
de nombres de cuerpos a accidentes y viceversa; asignación de nombres de accidentes de
los cuerpos situados fuera nuestro a los accidentes de nuestros propios cuerpos; asignación
de nombres de cuerpos a expresiones; asignación de nombres de accidentes a nombres y
expresiones; uso de metáforas, tropos y otras figuras retóricas, en lugar de las palabras
correctas; nombres que no significan nada, que se “aprenden rutinariamente en las
Escuelas, como hipostático, transubstanciación, consubstanciación, eterno- actual y otras
cantinelas semejantes de los escolásticos.” (Leviatán V, 36).
La razón no es innata, como la memoria, ni adquirida por experiencia solamente,
como la prudencia, sino alcanzada por un doble esfuerzo, primero, de la adecuada
imposición de nombres y segundo, aplicando un método correcto para progresar desde los
nombres a las aserciones, de éstas a los silogismos hasta alcanzar el total de las
consecuencias de los nombres relativos al tema considerado; es decir a la ciencia. Ésta es el
conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro. La mayor
parte de los hombres están alejados de ella, y no tanto por ignorancia de las causas y las
normas, como por observar normas falsas.

En conclusión: la luz de la mente humana la constituyen las palabras claras o


perspicuas pero libres y depuradas de la ambigüedad mediante definiciones
exactas; la razón es el paso; el incremento de ciencia, el camino; y el
beneficio del género humano, el fin. Por el contrario las metáforas y
palabras sin sentido o ambiguas son como los ignes fatui; razonar a base de
ellas equivale a deambular entre absurdos inmensurables, y su fin es el
litigio y la sedición, o el desdén. (Leviatán V, 38).

Así como mucha experiencia es prudencia, mucha ciencia es sapiencia. Las dos son
útiles, pero la segunda es infalible. De los signos de la ciencia, algunos son ciertos y otros
inciertos; los primeros pueden demostrar la verdad de una cosa y los segundos sólo se
ajustan a ciertos casos particulares. Los signos de prudencia son inciertos, pues la
experiencia no puede abarcar la totalidad.

101
Para todos los discursos, gobernados por el afán de saber, existe, en último
término, un fin, que consiste en alcanzar o renunciar a algo. Y dondequiera
que se interrumpa la cadena del discurso, existe un fin circunstancial.
Si el discurso es puramente mental, consiste en pensamientos
disyuntivo de que la cosa será o no será, o de si ha sido o no ha sido. Así
dondequiera que interrumpamos la cadena de un discurso humano, dejamos
la presunción de que será o no será; de si ha sido o no ha sido. A todo esto se
denomina opinión. Y así como existen apetitos alternativos, al deliberar
respecto al bien y al mal, así también hay una opinión alternativa en la busca
de la verdad respecto al pasado y al futuro. Y así como el último apetito en
la deliberación se denomina voluntad; así la última opinión en busca de la
verdad del pasado y del futuro se llama JUICIO, o sentencia resolutiva y final
de quien realiza el discurso. Y como la serie completa de los apetitos
alternos, en la cuestión de lo bueno y lo malo, se llama deliberación, así la
serie completa de las opiniones que alternan en la cuestión de lo verdadero y
de lo falso, se llama DUDA.” (Leviatán VII, 51).

De los hombres que logran distinguir la semejanza entre las cosas, sobre todo
cuando es difícil de ver, se dice que tienen un buen talento, o buena imaginación.
Quienes observan esa diferencia y desemejanza, actividad que se denomina
distinguir, observar y juzgar entre cosa y cosa, cuando este discernimiento
no es fácil, se dice que tiene un buen juicio, particularmente en materia de
conversación y negocios. (Leviatán VIII, 56).

Ciencia y Poder
La ciencia es un poder pequeño porque no es reconocido por todos. “El poder de un
hombre (universalmente considerado) consiste en sus medios presentes para obtener algún
bien manifiesto futuro. Puede ser original o instrumental.” (Leviatán X, 69). Poder natural
es la eminencia de las facultades del cuerpo o de la inteligencia. Son instrumentales
aquellos poderes que se adquieren, mediante los anteriores o por la fortuna y que sirven
para adquirir más, como medios o instrumentos. La naturaleza del poder hace que progrese
a medida que avanza, como el movimiento de los cuerpos pesados.

El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de


varios hombres unidos por el consentimiento en una persona natural o civil;
tal es el poder de un Estado, o el de un gran número de personas, cuyo
ejercicio depende de las voluntades de las distintas personas particulares,
como es el poder de una facción o de varias facciones coaligadas. (Leviatán
X, 69).

102
La reputación de poder es poder porque consigue el afecto y adhesión de quienes
necesitan ser protegidos. Y también es poder, la popularidad, el éxito, la afabilidad, la
prudencia, la elocuencia, las buenas maneras.

Sobre la estimación y el honor


El valor o ESTIMACIÓN de un hombre es su precio, el que sería dado por el uso de su
poder, por lo tanto no es absoluto, sino consecuencia de la necesidad y juicio del otro.
“Estimar a un hombre en un elevado precio es honrarle; en uno bajo es deshonrarle. Pero
alto y bajo en este caso deben ser comprendidos con relación al tipo que cada hombre se
asigna a sí mismo”. (Leviatán X, 71).

La estimación pública de un hombre, que es el valor conferido a él por el Estado, se


llama dignidad. Aquel capaz de ayudar, es honrado; y obedecer es honrar, ya que no se
obedece a quien no puede ayudar ni perjudicar; en el mismo sentido, desobedecer es
deshonrar.

En los Estados, los que detentan la suprema autoridad pueden hacer lo que les
plazca y establecer signos de honor, en consecuencia existen también otros honores. La
fuente de honor civil está en el Estado, depende del soberano, por tanto es temporal (cargos,
títulos, uniformes, emblemas). Son signos del favor del Estado, ese favor es poder.

Honorable es cualquier género de posición, acción o calidad que constituye


argumento y signo de poder. Por consiguiente, ser honrado, querido de
muchos, es honorable, porque ello constituye expresión de poder. Ser
honrado por pocos o por ninguno, es deshonrosos. Dominio y victoria son
cosas honorables porque se adquieren por la fuerza; y la servidumbre, por
necesidad o temor, es deshonrosa. La buena fortuna (si dura) es honorable,
como signo que es del favor de Dios. La mala fortuna y el infortunio son
deshonrosos. (Leviatán X, 72).

La falta de ciencia, considerada como ignorancia, genera en los hombres la


necesidad de encontrar alguna referencia, alguna opinión, alguna autoridad en la cual
confiar, ya que la propia no alcanza.

103
La ignorancia de las causas y la constitución original del derecho, de la
equidad, de la ley, de la justicia, disponen al hombre a convertir la
costumbre y el ejemplo en norma de sus acciones, de tal modo que se
considera injusto lo que por costumbre se ha visto castigar, y justo aquello
de cuya impunidad y aprobación se puede dar algún ejemplo, o precedente,
como dicen, de una manera bárbara los juristas que usan solamente esta falsa
medida de justicia….Esta es la causa de que la doctrina de lo justo y de lo
injusto sea objeto de perpetua disputa, por parte de la pluma y de la espada,
mientras que la teoría de las líneas y de las figuras no lo es, porque en tal
caso los hombres no consideran la verdad como algo que interfiera con las
ambiciones, el provecho o las a apetencias de nadie.
En efecto, no dudo de que si hubiera sido una cosa contraria al derecho
de dominio de alguien, o al interés de los hombres que tienen este dominio,
el principio según el cual los tres ángulos de un triángulo equivalen a dos
ángulos de un cuadrado, esta doctrina hubiera sido si no disputada, por lo
menos suprimida, quemándose todos los libros de Geometría, en cuanto ello
hubiera sido posible al interesado. (Leviatán, XI, 83-84).

El derecho natural y la ley natural


Si hay derecho natural, también hay ley natural; Hobbes define así ambos conceptos:

Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida


por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede
destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir
aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada.
Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y
lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el Derecho
consiste en la libertad de hacer u omitir, mientras que la Ley determina y
obliga a una de esas dos cosas. Así la ley y el derecho difieren tanto como la
obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una
misma materia. (Leviatán, XIV, 106).

Esto da lugar a nuevos interrogantes acerca de si es necesario lograr para la sociedad


ese sistema que genere consenso, y por qué motivo, y entre quiénes, y en todo caso cómo
conseguirlo. Hobbes, busca su respuesta inmediata en su noción de la condición natural del
género humano, entendida como “Estado de Naturaleza”.

…es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se
denomina; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la Guerra
no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante
el tiempo en que la voluntad de lucha se manifiesta de modo suficiente…así
la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la

104
disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad
de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. (Leviatán, X III, 102).

A partir de los conflictos políticos y religiosos de su época y a través de su análisis,


Hobbes construye su proyecto prepolítico o presocial, pues para él no hay diferencia.
Establece una distinción entre lo que hoy llamamos sociedad política y/o Estado y el
Estado de Naturaleza. Este último que es condición natural del hombre es repetitivo,
recurrente; es caótico y anárquico; carente de justicia, propiedad y moral, marcado por la
existencia de una absoluta libertad individual.
¿Qué significa libertad para Hobbes? No es un concepto ético ni moral; está basado
en los principios de la ciencia, que corresponden a su época, de carácter mecanicista, por lo
tanto entiende que es movimiento. Para él todo es movimiento, no hay motor inmóvil, Dios
no es necesario.

Por Libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra,


la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia
reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no
pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su
juicio y razón le dicten. (Leviatán, XIV, 106).

En consonancia con ese carácter mecanicista, resulta que tanto la naturaleza como la
conducta social de los hombres son sistemas físicos, de causa-efecto, de acción-reacción.
Para descubrir cuál es el modelo de sociedad en que los hombres podrían vivir en armonía,
habría que buscar las causas que provoquen los efectos deseados.

Las pasiones de los hombres


Parte de una idea del hombre sumamente escéptica, pesimista, negativa, cuyo trasfondo es
muy simple. Según que el movimiento vital (instinto de conservación) se vea favorecido o
perjudicado por determinados estímulos, aparecerán en ese hombre dos tipos básicos de
sentimientos: deseo o aversión; y de esos dos tipos de sentimientos, derivan otros más
amplios, más profundos:
¿Cuál es el deseo básico del hombre en el Estado de Naturaleza? La seguridad, que
vale para todos los animales. También está el apropiarse, por derecho (del más fuerte) de
todas las cosas, que existen en la naturaleza. Como se señalara anteriormente, el hombre en
su estado natural carece del principio de justicia, propiedad y moral, ¿por qué?

105
En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada
puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia
están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no
hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos
virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del
espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el
mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas,
cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es
natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni
distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y
sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa
miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple
naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte
por sus pasiones, en parte por su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la
muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y
la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas
normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso.
Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza…
(Leviatán, XIII, 104-105).

El individuo está en permanente competencia salvaje contra los demás 12, y el deseo
de seguridad conduce al deseo de poder, que se expresa en diferentes atributos o campos
simbólicos como, entre otros, riqueza, honor, posición social. A su vez, se produce un
efecto paradojal que a más poder más inseguridad, lo que implica más deseo de seguridad.

Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra,


en que los hombres viven sin otra seguridad que la de su propia fuerza y su
propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no
existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por
consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos
que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni
instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni
conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras,
ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de
muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca embrutecida y
breve. (Leviatán, XIII, 103).

12
“El hombre es el lobo del hombre “(Homo homini lupus), esta frase fue extractada de un epigrama
de Thomas Hobbes (1588-1679), quien se inspiró en un pasaje del drama Asinaria de Tito Lacio (Maccio)
Plauto (254-184 a.c.), que dice: “Lupus est homo homini, non homo” (el hombre es lobo del hombre, no
hombre).

106
¿Cuál es el derecho natural que les asiste a los hombres?

El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comúnmente jus


naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como
quiera, para la conservación su propia naturaleza, es decir, de su propia vida;
y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón
considere como los medios más aptos para lograr ese fin. […]La condición
del hombre es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada
uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda
hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus
enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene
derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y, por
consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto
a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio
que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza
permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto o regla general de la
razón, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz,
mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe
buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de
esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber:
buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es
decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles.
(Leviatán , XIV, 106- 107).

Aparición del contrato


El hombre, entonces, comienza a racionalizar el rechazo a los estímulos displacenteros, es
decir, los motivos que generan discordia entre los hombres, cuyas tres causas principales
son: competencia, desconfianza y gloria. De ese modo los individuos deben renunciar a
esos derechos naturales:

Renunciar un derecho a cierta cosa, es despojarse a sí mismo de la libertad


de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión. En
efecto, quien renuncia o abandona su derecho, no da a otro hombre un
derecho que este último hombre no tuviera antes. No hay nada a que un
hombre no tenga derecho por naturaleza: solamente se aparta del camino de
otro para que éste pueda gozar de su propio derecho original sin obstáculo
suyo, y sin impedimento ajeno. Así que el efecto causado a otro hombre por
la renuncia al derecho de alguien, es, en cierto modo, disminución de los
impedimentos para el uso de su propio derecho originario. Se abandona un
derecho bien sea por simple renunciación o por transferencia a otra persona.
Por simple renunciación cuando el cedente no se preocupa de la persona
beneficiada por su renuncia. Por transferencia cuando desea que el beneficio
recaiga en una o varias personas determinadas. (Leviatán, XIV, 107-108).

107
Los hombres renuncian o transfieren sus derechos, para establecer un contrato que
implica otra racionalidad general, externa, que se transforma en un sistema de reglas que
indica a los individuos qué deben hacer y a cuya racionalidad debe someterse la
racionalidad individual. Por lo tanto, Hobbes define como contrato a la “mutua
transferencia de derechos” que los hombres están obligados a respetarlo, de lo contario, se
produce injusticia o injuria. La renuncia o transferencia es una declaración expresa por
hechos y/o palabras que constituyen los lazos; romperlos configura el temor a alguna mala
consecuencia.
La renuncia o transferencia es un acto voluntario que supone algún bien para sí
mismo, que no es sino la seguridad de su vida y los modos de conservarla. Uno de los
contratantes puede entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice su prestación luego
de transcurrido cierto tiempo, en el que se mantiene la confianza. Aquí el contrato se
denomina pacto o convenio. Se otorga un crédito cuyo cumplimiento se denomina
observancia de fe, o de promesa y su inobservancia, violación de fe .Cuando la
transferencia de derecho no es mutua, no se trata de un contrato, sino de una donación,
liberalidad o gracia.
Los signos del contrato son expresos o por inferencia. Los primeros están dados por
palabras en presente o futuro (promesa). Los segundos son consecuencia de palabras,
silencios, acciones u omisiones. Las palabras que indican simple promesa a futuro no son
obligatorias porque todavía no hay derecho transferido; en cambio las que se refieren a
pasado o presente indican liberalidad y transfieren derecho.
En los contratos, las palabras son de pasado, presente y futuro, pues al ser de a dos,
la promesa se convierte en pacto y es obligatoria. El que cumple primero un contrato
merece lo que ha de recibir del otro. Cuando no existe autoridad coercitiva, ante la menor
sospecha razonable de no cumplirse el pacto por una de las partes, el pacto es nulo. No lo
es, en cambio, si existe poder suficiente sobre ambos contratantes. El derecho al fin implica
el derecho a los medios.

Quienes dan a un hombre el derecho de gobernar, en plena soberanía, se


comprende que le transfieren el derecho de recaudar impuestos para

108
mantener un ejército, y de pagar magistrados para la administración de
justicia. (Leviatán, XIV, 113).

No se puede pactar ni con las bestias ni con Dios.

Es imposible hacer pactos con las bestias, porque como no comprenden


nuestro lenguaje ni aceptan ninguna traslación de derecho, ni pueden
transferir un derecho a otro: por ello no hay pacto, sin excepción alguna.
Hacer pactos con Dios es imposible, a no ser por mediación de aquellos con
quienes Dios habla, ya sea por revelación sobrenatural o por quienes en su
nombre gobiernan; de otro modo no sabríamos si nuestros pactos han sido o
no aceptados. (Leviatán, XIV, 113).

El pacto es un acto voluntario que involucra algo posible y venidero.

En consecuencia, prometer lo que se sabe imposible, no es pacto. Pero si se


prueba ulteriormente como imposibles algo que se consideró como posible
en un principio, el pacto es válido y obliga (si no a la cosa misma, por lo
menos a su valor); o, si esto es imposibles, a la obligación manifiesta de
cumplir tanto como sea posibles; porque nadie está obligado a más.
(Leviatán, XIV, 113).

Sin embargo, los pactos arrancados por temor son válidos.

Los pactos estipulados por temor, en la condición de mera naturaleza, son


obligatorios. Por ejemplo, si yo pacto el pago de un rescate por ver
conservada mi vida por un enemigo, quedo obligado por ello. En efecto, se
trata de un pacto en que uno recibe el beneficio de la vida; el otro contratante
recibe dinero o prestaciones, a cambio de ello; por consiguiente, donde
(como ocurre en la condición de naturaleza pura y simple) no existe otra ley
que prohíba el cumplimiento, el pacto es válido. (Leviatán, XIV, 114).

Los hombres se liberan de los pactos de dos maneras: por cumplimiento o por
remisión de los mismos. Un pacto anterior anula otro ulterior. Nadie puede pactar para no
defenderse o acusarse así mismo.

Un pacto de no defenderme a mi mismo con la fuerza contra la fuerza, es


siempre nulo, pues, tal como he manifestado anteriormente, ningún hombre
puede transferir o despojarse de su derecho de protegerse a sí mismo de la
muerte, las lesiones o el encarcelamiento. El anhelo de evitar esos males es
la única finalidad de despojarse de un derecho, y, por consiguiente, la
promesa de no resistir a la fuerza no transfiere derecho alguno, ni es
obligatoria en ningún pacto. […]Por la misma razón es inválido un pacto
para acusarse a sí mismo, sin garantía de perdón. (Leviatán, XIV, 114-115).

109
Tampoco el testimonio bajo tortura es válido:

Lo que en tal caso se confiesa tiende, sólo, a aliviar al torturado, no a


informar a los torturadores: por consiguiente, no puede tener el crédito de un
testimonio suficiente. En efecto, quien se entrega así mismo como resultado
de una acusación, verdadera o falsa, lo hace para tener el derecho de
conservar su propia vida. (Leviatán, XIV, 115).

Las palabras son débiles pero se ven reforzadas por dos elementos auxiliares: temor
a las consecuencias de quebrantarlas u orgullo por ser innecesario faltar a ellas. Este es muy
poco frecuente, y el otro puede ser temor al poder de espíritus invisibles (religión) o al de
los hombres a quienes se perjudica.

El temor al primero es, en cada ser humano, su propia religión, implantada


en la naturaleza del hombre antes que la sociedad civil. Con el último no
ocurre así, o, por lo menos, no es motivo bastante para imponer a los
hombres el cumplimiento de sus promesas, porque en la condición de mera
naturaleza, la desigualdad del poder no se discierne sino en la eventualidad
de la lucha. (Leviatán, XIV, 116).

La finalidad consiste en jurar por el Dios que temen, bajo la forma del juramento;
esto es una promesa que de no cumplirse llevará a la renuncia a la gracia de Dios. En
realidad no se jura sino por Dios. Nada agrega el juramento a la obligación pues si el pacto
es legal obliga ante Dios, con o sin juramento, y si es ilegal no obliga aunque haya
juramento.

De esta ley de Naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a


otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se
deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los pactos que han
celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras
vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas,
seguimos hallándonos en situación de guerra. (Leviatán, XIV, 118).
(Leviatán, XV, 118).

Sobre el principio de justicia

110
De esta ley surge el concepto de Justicia, pues si no ha habido pacto, ninguna acción puede
ser injusta. “Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es injusto. La definición de
INJUSTICIA no es otra sino ésta: el incumplimiento de un pacto” (Leviatán, XV, 118).

Hay una relación estrecha entre justicia y propiedad

…la justicia es la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Por tanto,
donde no hay suyo, es decir donde no hay propiedad, no hay injusticia; y
donde no se ha erigido un poder coercitivo, es decir, donde no existe un
Estado, no hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas las
cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que la
naturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos válidos: ahora
bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un
poder civil suficiente para compeler a los hombres a observarlos. Es
entonces, también, cuando comienza la propiedad. (Leviatán, XV, 119).

La justicia no es contraria a la razón, en cambio:

Es contrario a la razón alcanzar la soberanía por la rebelión: porque a pesar


de que se alcanzara, es manifiesto que, conforme a la razón, no puede
esperarse que sea así, sino antes al contrario; y porque al ganarla en esa
forma, se enseña a otros a hacer lo propio. Por consiguiente, la justicia, es
decir, la observancia del pacto, es una regla de razón en virtud de la cual se
nos prohíbe hacer cualquiera cosa susceptible de destruir nuestra vida: es,
por lo tanto, una ley de naturaleza. (Leviatán, XV, 121).

Justo e injusto, no significan lo mismo según se atribuya el concepto a los hombres


o a las acciones.
Cuando se atribuyen a los hombres implican conformidad o disconformidad
de conducta, con respecto a la razón. En cambio, cuando se atribuyen a las
acciones, significan la conformidad o disconformidad con respecto a la
razón, no ya de la conducta o género de vida, sino de los actos particulares.
[…] Esta justicia de la conducta es lo que se significa cuando la justicia se
llama virtud, y la injusticia vicio. Ahora bien, la justicia de las acciones hace
que a los hombres no se les denomine justos, sino inocentes; y la injusticia
de las mismas (lo que se llama injuria) hace que les sea asignada la
calificación de culpables. (Leviatán, XV, 122-23).

Hobbes disiente en la forma que se caracteriza a la división de la justicia de las


acciones en conmutativa y distributiva, donde la primera consiste en una proporción

111
aritmética o igualdad de valor de las cosas contratadas; y la segunda en geométrica o de
distribución de iguales beneficios a hombres de igual mérito.

Por tal razón no es exacta esta distinción en el sentido en que suele ser
expuesta. Hablando con propiedad, la justicia conmutativa es la justicia de
un contratante, es decir, el cumplimiento de un pacto en materia de comprar
o venta; o el arrendamiento y la aceptación de él; el presta y el pedir
prestado; el cambio y el trueque, y otros actos contractuales. Justicia
distributiva es la justicia de un árbitro, esto es, el acto de definir lo que es
justo. Mereciendo la confianza de quienes lo han erigido en árbitro, si
responde a esa confianza, se dice que distribuye a cada uno lo que le es
propio: ésta es, en efecto, distribución justa, y puede denominarse (aunque
impropiamente) justicia distributiva, y, con propiedad mayor, equidad, la
cual es una ley de naturaleza. (Leviatán, XV, 124).

Leyes naturales
Según Hobbes, las leyes de naturaleza pueden enumerarse de la siguiente manera: la
primera: buscar la paz y seguirla; la segunda: que uno acceda, si los demás consienten
también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de si mismo, a renunciar
este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás
hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo. La tercera como
acabamos de ver es la justicia; la cuarta es la gratitud; la quinta es la complacencia; la sexta
es la facilidad para perdonar; la séptima consiste en que en las venganzas los hombres no
consideren la magnitud del mal pasado, sino la grandeza del bien venidero; la octava
establece que ningún hombre, por medio de actos, palabras, continente o gesto manifieste
odio o desprecio a otro; la novena contra el orgullo; la décima contra la arrogancia; la
undécima es la equidad; la duodécima se refiere al igual uso en común de las cosas
indivisas; la décimo tercera establece que la primera posesión ( de aquello que no pede
disfrutarse en común ni dividirse) sea determinada por la suerte; la decimocuarta es la de
primogenitura; la decimoquinta establece el salvoconducto para los mediadores; la
decimosexta es la de sumisión al arbitraje; la decimoséptima establece que nadie es juez de
sí mismo; la decimoctava además que nadie puede ser juez cuando tenga una causa natural
de parcialidad; la decimonovena se refiere a la necesidad de conceder crédito a los testigos.
La regla mediante la cual pueden distinguirse fácilmente las leyes de naturaleza
“puede expresarse diciendo: No hagas a otro lo que no querrías que te hicieran a ti”

112
(Leviatán, XV, 129). Las leyes de naturaleza siempre obligan in foro interno, en la
conciencia; en cambio no siempre obligan in foro externo, es decir en su aplicación. Por
otro lado todas ellas son eternas porque los valores que defienden son inmutables, y
“Porque nunca podrá ocurrir que la guerra conserve la vida, y la paz la destruya.”
(Leviatán, XV, 130).

La causa, fin o designio de los hombres es la seguridad,

…y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de
abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos
manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los
hombres, cuando no existe poder visibles que los tenga a raya y los sujete,
por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las
leyes de naturaleza. (Leviatán, XVII, 137).

Pero, la ley de naturaleza no ofrece seguridad, pues la justicia, piedad, modestia,


equidad son contrarias a nuestras pasiones. Los pactos que no descansan en la espada no
son más que palabras, y esto es válido tanto en el ámbito de las familias como de los reinos
y ciudades. La seguridad no está dada por la simple conjunción es decir por el número en
sí, sino por comparación con el enemigo. Tampoco una multitud brinda seguridad, si se
guía por intereses particulares, pues fácilmente será dominada por un pequeño grupo
coherente. Aunque se gane una batalla por esfuerzo unánime, si desaparece el enemigo en
común, nuevamente se disgregan.
A diferencia de otras criaturas vivas, como las hormigas y las abejas, que viven
socialmente, los hombres no pueden adoptar el mismo comportamiento porque estos viven
en pugna de honores y dignidad, mientras que en aquéllas coincide el bien común con el
individual; tampoco tienen uso de razón; los hombres se valen de Dios y el demonio;
mientras las criaturas no reconocen injuria o daño mientras están a gusto, los hombres
necesitan ser complacidos, mostrar su sabiduría y controlar las acciones del Estado; la
buena inteligencia de las criaturas es natural, la de los hombres es artificial (por pacto) y se
requiere de algo más que lo haga constante y obligatorio.

El Estado o Leviatán

113
Para dirigir las acciones hacia el beneficio colectivo, los hombres deben conferir
todo su poder y fortaleza a un hombre o asamblea. La multitud así unida se denomina
Estado, en latín Civitas.

Esta es la generación de aquel gran LEVIATAN, o más bien (hablando con


más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios
inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad
que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza
tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar
las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua
ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del
Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos, una gran
multitud, por pactos mutuos, realizados entre si, ha sido instituida por cada
uno como autor, al objeto de que puede utilizar la fortaleza y medios de
todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El
titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder
soberano; cada uno de los le rodean es SÚBDITO suyo. (Leviatán, XVII,
141).

Se alcanza dicho poder, a través de dos formas, por fuerza natural, dando lugar a un
Estado por adquisición; o por voluntad colectiva, originándose así un Estado por
institución. Un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y
pactan entre sí que a un cierto hombre o asamblea se le otorgará por mayoría la
representación de todos y cada uno de ellos. Todos (los que votaron a favor y los que lo
hicieron en contra) deben autorizar las acciones y juicios de ese hombre o asamblea como
si fueran propios, a fin de vivir apaciblemente y ser protegidos.
Los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno y los pactos ulteriores son
nulos. Si uno desobedece es injusticia, aún en el caso de invocar un supuesto pacto con
Dios, ya que esto sólo sería posible a través del representante que es quien detenta la
soberanía; razón por la cual además de injusto, sería vil e inhumano.

Los derechos del soberano


El soberano no forma parte del pacto, por lo tanto no puede quebrantarlo y ninguno
de sus súbditos puede ser liberado aduciendo una infracción de aquél. Nadie sin injusticia
puede protestar por la institución del soberano declarado por mayoría, si lo hace debe ser
dejado en condición de guerra y cualquiera puede eliminarlo sin injusticia. Los actos del
soberano no pueden considerarse como injuria o injusticia, aunque pueda cometer

114
iniquidad, porque los actos de aquel son el resultado de la autorización de los súbditos y
nadie puede injuriarse así mismo. Nada que haga un soberano puede ser castigado por un
súbdito.
El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y defensa de sus súbditos pues
tiene derecho al fin y a los medios y debe escoger las doctrinas que mejor las garanticen.
Tiene derecho a prescribir las normas que rigen la propiedad, lo bueno y lo malo, lo
legítimo y lo ilegítimo y son leyes civiles propias de cada Estado. Tiene también derecho de
hacer la guerra y la paz, según lo crea conveniente; es generalísimo de un ejército. Está
facultado para elegir los consejeros, ministros, funcionarios y magistrados tanto en la
guerra como en la paz. Le asiste además el derecho de castigar y recompensar, según la ley
existente o en su defecto su propio arbitrio, y a designar honores y preeminencias. Esos
derechos son indivisibles y no pueden ser cedidos sin renuncia directa del poder soberano.
Tanto el poder como el honor del soberano son mayores que los de cualquiera o de todos
los súbditos. Por último,

…es inherente a la soberanía, el derecho de hacer la guerra y la paz con otras


naciones y Estados; es decir, de juzgar cuándo es para el bien público, y qué
cantidad de fuerzas deben ser reunidas, armadas y pagadas par ese fin, y
cuánto dinero se ha de recaudar de los súbditos para sufragar los gastos
consiguientes. Porque el poder mediante el cual tiene que ser defendido el
pueblo, consiste en sus ejércitos, y la potencialidad de un ejército radica en
la unión de sus fuerzas bajo un mando, mando que a su vez compete al
soberano instituido, porque el mando de las militia sin otra institución, hace
soberano a quien lo detenta. Y, por consiguiente, aunque alguien sea
designado general de un ejército, quien tiene el poder soberano es siempre
generalísimo. (Leviatán, XVIII, 147).

El poder del soberano es indivisible y no puede ser enajenado y lo mismo sucede


con “los derechos que constituyen la esencia de la soberanía, y son los signos por los cuales
un hombre puede discernir en qué hombres o asamblea de hombres está situado y reside el
poder soberano. Son estos derechos, ciertamente, incomunicables e inseparables.”
(Leviatán, XVIII, 148).

Dominio

115
La soberanía por adquisición se distingue porque el poder soberano se adquiere por la
fuerza, cuando los hombres singularmente o unidos por la pluralidad de votos, por temor a
la muerte o a la servidumbre, autorizan a ese hombre o asamblea.

Este género de dominio o soberanía difiere de la soberanía por institución


solamente en que los hombres que escogen su soberano lo hacen por temor
mutuo, y no por temor a aquel a quien instituyen. Pero en este caso, se
sujetan a aquel a quien temen. En ambos casos lo hacen por miedo…
(Leviatán, XX, 162).

Los derechos de la soberanía en ambos casos son los mismos, y el dominio se


adquiere por generación o por conquista. Por generación es el que tienen los padres sobre
los hijos, se llama paternal, pero no es por el simple hecho de haberlos procreado, sino que
es por contrato. Cuando éste no existe, el dominio corresponde a la madre, porque en la
condición de mera naturaleza, donde no existen leyes matrimoniales, no puede saberse
quién es el padre, a menos que la madre lo declare: por consiguiente, el derecho de dominio
sobre el hijo depende de la voluntad de ella, y es suyo, en consecuencia. El derecho de
sucesión al dominio paterno sigue las mismas reglas del derecho de sucesión a la
monarquía.
El dominio por conquista es el llamado despótico. Una vez vencido y hecho el
pacto, no antes, el vencido se convierte en siervo. No es por la victoria sino por el pacto, es
decir por el consentimiento del vencido. No se le concede la vida sino que se difiere hasta
una ulterior deliberación. El señor es dueño también de cuanto posee el siervo.
En todos los Estados el poder debe ser absoluto.

En suma, los derechos y consecuencias de ambas cosas, del dominio


paternal y el despótico, coinciden exactamente con los del soberano por
institución, y por las mismas razones […] en ambos casos es el soberano
igualmente absoluto, o de lo contrario la soberanía no existe; y de este modo,
cada hombre puede protegerse a sí mismo legítimamente, si puede, con su
propia espada, lo cual es condición de guerra. (Leviatán, XX, 166).

Redefinición de libertad
Recordemos que Hobbes define la libertad como ausencia de impedimento externo al
movimiento y vale tanto para criaturas racionales como irracionales. Cuando la falta de

116
movimiento es inherente a la constitución de la cosa misma, no se dice que carece de
libertad sino de fuerza para moverse.

De acuerdo con esta genuina y común significación de la palabra, es un


HOMBRE LIBRE quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por
su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea. (Leviatán, XXI,
171).

Las palabras libre y libertad sólo pueden usarse para los cuerpos, ya que si algo no
puede hallarse sujeto a movimiento, tampoco puede sufrir impedimento. Temor y libertad
son términos coherentes: “Generalmente todos los actos que los hombres realizan en los
Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos.”
(Leviatán, XX, 172).
Libertad y necesidad también lo son, pues la libertad de los hombres en hacer algo
va acompañada de la necesidad de hacer lo que Dios quiere. En virtud de esos vínculos, la
libertad de los súbditos radica solamente en aquellas cosas que ha predeterminado el
soberano. La libertad apreciada por los escritores es la libertad de los soberanos, no la de
los particulares. Estado libre es aquel en el que sus representantes tienen la libertad de
resistir o invadir a otro pueblo, no en el sentido de que cada particular tuviese libertad para
oponerse a los primeros.
Pero los súbditos tienen libertad para defender su propio cuerpo, incluso contra
quienes legalmente los invaden, además de no estar obligados a dañarse a si mismos: “Ya
he explicado anteriormente, que los pactos de no defender el propio cuerpo de un hombre,
son nulos.” (Leviatán, XXI, 177).
Cuando la negativa a obedecer frustra la finalidad para la cual se instituyó la
soberanía, no hay libertad para rehusar, en los demás casos si. Lo que la ley no establece (el
silencio de la ley), otorga libertad al súbdito para hacer u omitir. La obligación de los
súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo
que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. De tal forma que los
súbditos quedan absueltos de su obediencia al soberano en casos de guerra, cautiverio,
renuncia del soberano y de sus herederos, muerte sin conocimiento del sucesor, destierro,
que un soberano se constituya en súbdito de otro, pero no si es convertido en prisionero, ya
que no se desprende de esa situación que haya cesado su derecho de soberanía.

117
La prosperidad del Estado
La nutrición de un Estado consiste en la abundancia y distribución de
materiales que conducen a la vida: en su acondicionamiento o preparación, y
una vez acondicionados, en la transferencia para su uso público, por
conductos adecuados. (Leviatán, XXIV, 202).

La abundancia está limitada por la naturaleza, consiste en los frutos del mar y la
tierra, depende también del favor de Dios, del trabajo y la laboriosidad de los hombres. Los
artículos pueden ser nativos (autóctonos, recursos propios) o extranjeros (importación),

… y como hay pocos países que no produzcan algo más de lo necesario, los
artículos superfluos que pueden obtenerse en el país, dejan de ser superfluos,
ya que proveen a la satisfacción de las necesidades nacionales mediante
importación de lo que puede obtenerse en el extranjero, sea por cambio, o
por justa guerra, o por el trabajo; porque también el trabajo humano es un
artículo susceptible de cambio con beneficio, lo mismo que cualquier otra
cosa. (Leviatán, XXIV, 202).

La distribución o propiedad compete al soberano según lo que él mismo juzgue


conforme a la equidad y al bien común. La propiedad que un súbdito tiene en sus tierras
consiste en un derecho a excluir a los demás súbditos del uso de las mismas, pero no a
excluir a su soberano. En general si el Estado mismo posee tierras, su representante
arrastrado por las pasiones humanas tiende a la disolución de aquel y la vuelta al Estado de
naturaleza.
Corresponde también al soberano determinar las materias y lugares de tráfico con el
extranjero. Establece, también, la medida de cambio entre los súbditos, a través del oro,
plata y dinero, aunque, los dos primeros tienen un valor intrínseco, común a todos los
Estados, el dinero en cambio puede ser elevado o rebajado de valor y es de uso interno. Los
conductos y vías del dinero para uso público son de dos tipos: uno hacia las arcas públicas,
y el otro, consiste en la salida de ellas para hacer frente a los pagos públicos.

Leyes civiles

118
Si para alcanzar la paz se ha creado un hombre artificial, el Estado, también se han creado
cadenas artificiales llamadas leyes civiles. Los vínculos son débiles por naturaleza, se
mantienen por el peligro y no por la dificultad de romperlos.

Defino la ley civil de esta manera: LEY CIVIL es, para cada súbdito, aquellas
reglas que el estado le ha ordenado de palabra o por escrito o con otros
signos suficientes de la voluntad, para que las utilice en distinguir lo justo de
lo injusto, es decir, para establecer lo que es contrario y lo que no es
contrario a la ley. (Leviatán, XXVI, 217).

La distinción y división de las leyes ha sido hecha de diversas maneras, según los
diferentes métodos aplicados por quienes han escrito sobre ellas. En efecto, es una cosa que
no depende de la naturaleza, sino del propósito del escritor, y es auxiliar de cualquier otro
método del hombre.
Otra división de las leyes es en naturales y positivas. Son leyes naturales las que
han sido leyes por toda la eternidad, y no solamente se llaman leyes naturales, sino también
leyes morales, porque descansan en las virtudes morales, como la justicia, equidad, y todos
los hábitos del intelecto que conducen a la paz y a la caridad.
Positivas son aquellas que no han existido desde la eternidad, sino que han sido
instituidas como leyes por la voluntad de quienes tuvieron poder soberano sobre otros, y o
bien son formuladas, escritas o dadas a conocer a los hombres por algún otro argumento de
la voluntad de su legislador.
A su vez, entre las leyes positivas unas son humanas, otras divinas, y entre las leyes
humanas positivas, unas son distributivas, otras penales. Son distributivas las que
determinan los derechos de los súbditos, declarando a cada hombre en virtud de qué
adquiere y mantiene su propiedad sobre las tierras o bienes, y su derecho o libertad de
acción: estas leyes se dirigen a todos los súbditos. Son penales las que declaran qué
penalidad debe infligirse a quienes han violado la ley, y se dirigen a los ministros y
funcionarios establecidos para ejecutarlas.
Las leyes positivas divinas (puesto que las leyes naturales siendo eternas y
universales, son todas divinas) son aquellas que siendo mandamientos de Dios (no por toda
la eternidad, ni universalmente dirigidas a todos los hombres, sino sólo a unas ciertas gentes
o a determinadas personas) son declaradas como tales por aquellos a quienes Dios ha

119
autorizado para hacer dicha declaración. Pero, ¿cómo puede un hombre, sin revelación
sobrenatural, asegurarse de la revelación recibida por el declarante, y cómo puede verse
obligado a obedecerla? Ningún hombre puede saber de modo infalible, por razón natural,
que otro ha tenido una revelación sobrenatural de la voluntad divina; sólo puede haber una
creencia, y según que los signos de ésta aparezcan mayores o menores, la creencia es unas
veces más firme y otras más débil.
Es necesario conocer las leyes divinas para saber si una ley civil es contraria o no a
la ley divina, pues al no conocerla, un súbdito puede ofender a la Divina majestad por
excederse en la obediencia civil, o por temor de ofender a Dios realiza una trasgresión de
los preceptos del Estado.
Las leyes civiles deben darse a conocer de modo manifiesto, de lo contrario, no
serían tales; así sucede con la promulgación de las mismas a cargo de los hombres. En el
caso de Dios, éste da a conocer sus leyes por tres conductos: por los dictados de la razón
natural, por revelación y por la voz de un hombre que por hacer milagros, adquiere crédito
entre los demás.
Existe todavía otra distinción de las leyes, en fundamentales y no fundamentales; se
estima como ley fundamental, en un Estado, aquella en virtud de la cual, cuando la ley se
suprime, el Estado decae y queda totalmente arruinado, como una construcción cuyos
cimientos se destruyen.

Ley y derecho civil


Las palabras lex civilis y jus civile, es decir, ley y derecho civil, están usadas de modo
ambiguo para una misma cosa, pero no debería ocurrir así. En efecto, derecho es libertad:
concretamente, aquella libertad que la ley civil nos deja. Pero la ley civil es una obligación,
y nos arrebata la libertad que nos dio la ley de naturaleza. La naturaleza otorgó a cada
hombre el derecho a protegerse a sí mismo por su propia fuerza, y a invadir a un vecino
sospechoso, por vía de prevención; pero la ley civil suprime esta libertad en todos los casos
en que la protección legal puede imponerse de modo seguro. En este sentido lex y jus son
diferentes de obligación y libertad.

La fuente de todo delito estriba en algún defecto del entendimiento, o en


algún error en el razonar, o en alguna violencia repentina de las pasiones.

120
Defecto en el entendimiento es ignorancia; en el razonamiento, opinión
errónea. A su vez, la ignorancia es de tres clases: de la ley, del soberano y
de la pena. La ignorancia de la ley de naturaleza no excusa a nadie, porque
en cuanto una persona ha alcanzado el uso de razón, se la supone consciente
de que no debe hacer a otro lo que no quiere que le hagan a él. Por tanto, en
cualquier lugar a donde vaya un hombre, si hace algo contrario a esa ley, es
un delito. […]Ahora bien la ignorancia de la ley civil excusará a un hombre
en un país extraño, hasta que le sea declarada; hasta entonces, ninguna ley
civil es obligatoria.
De la misma manera, si la ley civil del país propio de un hombre no se
halla tan suficientemente declarada que él pueda conocerla si quiere, ni la
acción contra la ley de naturaleza, la ignorancia es una buena excusa: en los
demás casos, la ignorancia de la ley civil no exime.
La ignorancia del poder soberano en la localidad que es la ordinaria
residencia de un hombre, no le excusa, porque debe adquirir noticia del
poder por el cual ha sido protegido allí.
La ignorancia de la pena, cuando la ley es declarada, no exime a nadie.
En efecto, al quebrantar la ley, que sin el temor de la pena consecuente no
sería una ley sino palabras vanas, incurre en penalidad, aunque no sepa cuál
es ésta; y es así porque quien voluntariamente realiza una acción acepta
todas las consecuencias conocidas de ella. (Leviatán, XXVII, 240).

Exceptuada la ley de naturaleza, las demás leyes deben ser dadas a conocer a las
personas obligadas a obedecerlas, sea de palabra, o por escrito, o por algún otro acto que
manifiestamente proceda de la autoridad soberana.
Conocido el legislador, y suficientemente publicadas las leyes, todavía necesitan
otra circunstancia muy material para que sean obligatorias. Ciertamente no es en la letra
sino en la significación, es decir, en la interpretación auténtica de la ley (que estriba en el
sentido del legislador) donde radica la naturaleza de la ley. Por tanto la interpretación de
todas las leyes depende de la autoridad soberana, y los intérpretes no pueden ser sino
aquellos que designe el soberano (sólo al cual deben los súbditos obediencia).

Disolución de los Estados


La descomposición de los Estados depende de su institución imperfecta: “Entre las
enfermedades de un Estado quiero considerar, en primer término, las que derivan de una
institución imperfecta, y semejan a las enfermedades de un cuerpo natural, que proceden de
una procreación defectuosa.” (Leviatán, XXIX, 263).
Esas causas son: falta de poder absoluto, el soberano se conforma con menos poder
del necesario para asegurar la paz y defensa del Estado; juicio privado del bien y del mal,

121
que debilita y distrae al Estado. Lo que es adecuado para el Estado de naturaleza, no lo es
para la sociedad civil, aquí el único juez es el legislador que representa al Estado y la
medida del bien y el mal es la ley civil; conciencia errónea, en Estado de naturaleza la
conciencia determina el bien y el mal, en la sociedad civil, la ley es la conciencia pública;
pretensión de hallarse inspirado, la fe y la santidad no se alcanzan por estudio o razón, sino
por la inspiración o infusión sobrenatural, lo cual es falso, si bien no son frecuentes, no son
milagros sino cualidades que sobrevienen por la educación, disciplina, etc., por las cuales
actúa Dios sobre su elegido en el momento adecuado; error de considerar al soberano
sujeto a las leyes civiles, sólo lo está a las de la naturaleza. Supondría crear un juez sobre el
soberano, es decir, otro soberano, y esto podría extenderse sucesivamente creando
confusión; atribución de la propiedad absoluta a los súbditos; división del poder soberano,
lo cual no es más que disolverlo; imitación de otras formas de gobierno, imitación de los
antiguos griegos y romanos, oposición de poderes temporal y espiritual, gobiernos mixtos.

En el reino de Dios puede haber tres personas independientes sin


quebrantamiento de la unidad en el Dios que reina; pero donde reinan los
hombres, esto se halla sujeto a diversidad de opiniones, y no puede subsistir
así. Por consiguiente, si el rey representa la persona del pueblo, y la
asamblea general también la representa, y otra asamblea representa la
persona de una parte del pueblo, no existe en realidad una persona ni un
soberano, sino tres personas y tres soberanos distintos. Ignoro a qué
enfermedad natural del cuerpo humano puedo comparar exactamente esta
irregularidad de un Estado. Pero recuerdo haber visto un hombre que tenía
otro hombre creciendo al lado suyo, con cabeza, brazos, torso y estómago
propios; si hubiera tenido otro hombre pegado al lado opuesto, la
comparación hubiera podido resultar exacta. (Leviatán, XXIX, 271).

Éstas son las mayores enfermedades, pero también existen otras menores, como la
falta de dinero, esto ocurre cuando no tiene poder sobre la propiedad de los súbditos;
existencia de monopolios, cuando el tesoro público fluye con excesiva abundancia en unos
pocos particulares; por seguimiento a hombres populares, que apartan al pueblo de la
obediencia a las leyes; la excesiva grandeza de un ciudad, o un gran número de
corporaciones que al igual que la libertad de disputar contra el soberano, actúan como
Estados menores dentro de uno más grande, como gusanos en las entrañas de un hombre
natural.

122
La misión del soberano consiste en procurar la seguridad del pueblo, está obligado
por ley de naturaleza y ante Dios, no sólo comprende la vida de los súbditos, sino también
todas las actividades que legalmente puedan hacer, sin afectar al Estado.

Y esto se entiende que debe ser hecho no ya atendiendo a los individuos más
allá de lo que significa protegerlos contra las injurias, cuando se querellan,
sino por una providencia general contenida en pública instrucción de
doctrina y de ejemplo; y en la promulgación y ejecución de buenas leyes,
que las personas individuales puedan aplicar a sus propios casos. (Leviatán,
XXX, 275).

El soberano no puede renunciar ni transferir ninguno de sus derechos, pues quien


renuncia a los medios, renuncia también a los fines. Debe administrar justicia tanto al rico
como al pobre, pues es una ley natural a la que sí está sometido el soberano:

La seguridad del pueblo requiere, además, de aquel o aquellos que tienen el


poder soberano, que la justicia sea administrada por igual a todos los
sectores de la población; es decir, que lo mismo al rico y al poderoso que a
las personas pobres y oscuras, pueda hacérseles justicia en las injurias que
les sean inferidas; así como que el grande no pueda tener mayor esperanza
de inmunidad, cuando hace violencia, deshonra u otra injuria a una clase más
baja, que cuando uno de estos hace lo mismo a uno de aquellos. En esto
consiste la equidad, a la cual, por ser un precepto de la ley de naturaleza, un
soberano se halla igualmente sujeto que el más insignificante de su pueblo.
(Leviatán, XXX, 282-83).

El soberano debe asegurar la igualdad de tributación, basada en la igualdad de lo


que consume y por la desigualdad de la riqueza:

A la justicia igual corresponde, también, la igualdad en la imposición de


tributos; esta igualdad de tributación no se basa en la igualdad de riquezas,
sino en la igualdad de la deuda que cada hombre está obligado a pagar al
Estado por la defensa que le presta.[…]En cambio, cuando los impuestos son
establecidos sobre las cosas que los hombres consumen, cada hombre paga
igualmente por lo que usa, y el Estado no queda defraudado por el por el
gasto lujoso de los hombres privados. (Leviatán, XXX, 284).

Resulta interesante como Hobbes contempla la necesidad de asegurar la caridad


pública, entendida como asistencia, así como la prevención contra la holganza:

123
Y como algunos hombres, por accidente inevitable, resultan incapaces para
mantenerse a sí mismos por su trabajo, no deben ser abandonados a la
caridad de los particulares, sino que las leyes del Estado deben proveer a ello
(en cuanto lo exigen las necesidades de la naturaleza). Porque del mismo
modo que es falta de caridad abandonar al impotente, así lo es también, en el
soberano de un Estado, exponerlo al azar de esa caridad incierta. En cuanto a
aquellos que son físicamente robustos, el caso es distinto: deben ser
obligados a trabajar, y para evitar la excusa de que no hallan empleo, deben
existir leyes que estimulen todo género de artes… (Leviatán, XXX, 284).

Promulgar buenas leyes, una buena ley es aquella necesaria para el bien común. No
existen leyes injustas; las innecesarias son trampas que se establecen cuando no es
suficiente el poder soberano.

Compete, por consiguiente, al legislador (que en todos los Estados es el


representante supremo, ya se trate de un hombre o de una asamblea) hacer
evidente la razón que llevó a promulgar la ley, y el cuerpo de la ley misma,
en términos tan breves, pero tan propios y expresivos como sea posible.
(Leviatán, XXX, 286).

Aplicar castigos para corregir y no como venganza, combatir la impunidad y permitir, si


corresponde, la lenidad que a veces puede ser beneficiosa, como exigencia de ley de
naturaleza, por ejemplo ante una rebelión que se castigue a los cabecillas pero no al
pueblo. “Ser severo con el pueblo es castigar la ignorancia que en gran parte puede
imputarse al soberano, cuya es la falta de que no estuvieren mejor instruidos .” (Leviatán,
XXX, 287).

Otorgar recompensas cuando de ello pueda resultar un beneficio para el Estado, que
es muy distinto a comprar la quietud de un súbdito peligroso. Una cosa es recompensa por
el servicio prestado, y otra la compra de la falta de servicio, lo cual es un signo de temor y
tiende al daño de la cosa pública.
En relación con los otros Estados, la ley de naciones es igual a ley de naturaleza,

…y cada soberano tiene el mismo derecho, al velar por la seguridad de su


pueblo, que puede tener cualquier hombre en particular al garantizar la
seguridad de su propio cuerpo. Y la misma ley que dicta a los hombres que

124
carecen de una gobernación civil lo que deben hacer y lo que deben evitar
uno respecto a otro, señala análogos dictados a los Estados, es decir, a los
príncipe soberanos y a las asambleas soberanas; no existe tribunal de justicia
natural sino en la conciencia, en la cual no reina el hombre, sino Dios, y
cuyas leyes (que obligan a la humanidad) con respecto a Dios, como autor de
la naturaleza, son naturales; y con respecto a Dios mismo, Rey de reyes, son
leyes. (Leviatán, XXX, 291).

Consideraciones finales sobre la ley


En la antigüedad, la representación del orden social y jurídico, estaba basada en la ley, para
los discípulos de Aristóteles, se trata de la ley natural, no escrita, escondida en las cosas,
llave de las relaciones sociales justas. Esta primacía de la ley tiene también continuidad en
las filosofías del derecho de tipo neo-estoico, o cristiano-agustinista, aunque se trate de la
ley moral inscripta en la conciencia del hombre o revelada en la Escritura. Existe en
Cicerón una tendencia a basar el derecho en las leyes morales estoicas; y Grocio también
ponía al principio de su sistema una multiplicidad de leyes de la moral natural, las cuales
obligarían no solamente a mantener las promesas hechas, sino incluso a reparar los daños, o
a abstenerse de usurpar las posesiones de nuestros vecinos; y a partir de ellas, intentaba
deducir el derecho.
En Hobbes, el orden jurídico y el sistema de leyes se derivan del derecho subjetivo.
Esto significa que el derecho natural del individuo es el que se encuentra en el principio del
sistema, como resulta claramente del orden de los dos primeros tratados (Elementos de la
ley, Cap. I: acerca de los derechos individuales, y De Cive, 1º parte: acerca de la libertad).
Sobre el derecho del individuo está construido todo el edificio y, antes que nada, sobre el
contrato y el pacto, puesto que, según Hobbes, el contrato es cesión recíproca de derechos.
Hasta ese momento, todos los individuos eran soberanos, desde ahí en adelante, sólo uno,
por delegación de todos.
Hobbes pretende que alguien muy fuerte con capacidad omnipotente de decisión, se
haga cargo de lo político y que el resto de la sociedad se dedique a sus asuntos, negocios,
problemas privados.
El Estado se encuentra por definición, en Estado de Naturaleza, es como una sola
persona jurídica que le asisten todos los derechos naturales. La sociedad civil emerge del
estado de Naturaleza, pero el soberano queda en el estado de Naturaleza. Surge una división
entre lo político y lo social; el contrato es el primer y último acto político de la sociedad. El

125
soberano queda fuera de la sociedad civil y del pacto, y en su exclusión reside su poder, su
efecto. El Estado es el gran definidor y es también el monopolizador de la fuerza.
No hay renovación, ni revisión, ni revocabilidad; salvo que el soberano no sea capaz
de asegurar la vida de sus súbditos, de tal manera aparecería la posibilidad del regreso al
Estado de Naturaleza. En ese marco, la propiedad no es inalienable y la justicia no es
término moral; es obediencia. Esta introduce también el principio de equivalencia, que
determina equidistancia en términos políticos, desde el punto de referencia de
centralización del poder, puesto en la figura del monarca.
Como se señalara al comienzo, la obra de Hobbes expresa la problemática de su
época, a la que pretende dar respuesta. En La obligación política del mercado, Macpherson,
interpreta que se establece algún tipo de control en un Estado capitalista competitivo muy
primitivo. El soberano sería un instrumento de la burguesía para dar origen al fundamento
político que defina su cuerpo. Norberto Bobbio en Sociedad y Estado en la filosofía
moderna, sostiene que se trataría de un cálculo de intereses, pero más que una
interpretación económica sería filosófica, correspondería al cálculo ligado a la nueva forma
de racionalidad que aparece con la ética protestante, todavía muy elemental, que necesita de
alguien que planifique lo político y lo económico.

Bibliografía

BOBBIO, Norberto y BOVERO, Michelangelo: Sociedad y Estado en la filosofía


moderna. México: Fondo de Cultura Económica, 1983.

BORON, Atilio (Compilador): La Filosofía Política Moderna. Buenos Aires: Eudeba


Clacso, 2000.

HOBBES, Thomas: Leviatán. México: Fondo de Cultura Económica, 1980.

MACPHERSON, C.B.: La obligación política del mercado: Barcelona: Fontanella,


1970. Cap II.

126
JOHN LOCKE Y EL LIBERALISMO POLÍTICO
Tomás Várnagy
Introducción
John Locke es un filósofo inglés que se destacó en muchos campos, especialmente en la
epistemología o teoría del conocimiento, la política, la educación y la medicina. Sus
principales contribuciones lo llevaron a ser considerado el fundador del empirismo
moderno y el primer gran teórico del liberalismo.
Es el gran filósofo sistematizador del empirismo, al sostener que un niño "es cera
que se forma y moldea como uno quiera, es una tabula rasa", ya que "nada hay en el
entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos", contraponiéndose a la
doctrina cartesiana de las ideas innatas. La mente del hombre, cuando nace, es como un
papel en blanco, sin idea de Dios ni de ninguna cosa. La base del conocimiento son las
ideas simples que proceden de la experiencia sensible, mientras que las ideas complejas no
son más que fusiones y combinaciones de las anteriores. Rechazó los puntos de vista
metafísicos afirmando que nada podemos saber con certeza acerca de la naturaleza esencial
de las cosas ni de la finalidad del universo.
Desde el pensamiento político se lo aprecia como el padre del liberalismo por
sostener que todo gobierno surge de un pacto o contrato revocable entre individuos, con el
propósito de proteger la vida, la libertad y la propiedad de las personas, teniendo los
signatarios el derecho a retirar su confianza al gobernante y resistir cuando éste no cumple
con su función. Este será el tema principal de nuestro presente ensayo. Recordemos que el
liberalismo surge como consecuencia de la lucha de la burguesía contra la nobleza y la
Iglesia, queriendo acceder al control político del Estado y buscando superar los obstáculos
que el orden jurídico feudal oponía al libre desarrollo de la economía. Se trata de un
proceso que duró siglos afirmando la libertad del individuo y propugnando la limitación de
los poderes del Estado.
La influencia de Locke también fue importante en el campo de la pedagogía.
Consideraba que, si las ideas se adquirían sólo a partir de la experiencia, la educación
únicamente podía rendir frutos cuando el educador reproducía ante los alumnos el orden de
sucesión de las impresiones e ideas necesarias para la formación adecuada del carácter y la
mente. La educación, de acuerdo a nuestro autor, debía estimular el desarrollo natural del

127
educando; importaba fortalecer su voluntad y, para ello, habían de ser fomentadas la salud y
la robustez corporal con régimen y ejercicios apropiados. Se debía lograr la autonomía
personal, la actividad y laboriosidad, la probidad; y, sobre todo, correspondía propender a
formar miembros útiles a la comunidad.
En el capítulo sobre Tomás Moro ya vimos el desarrollo histórico de Inglaterra en
este período. John Locke nació en 1632 en el seno de una familia protestante con
inclinaciones puritanas. Recibió una educación filosófica escolástica convencional, esto es,
aristotélico-tomista con el tradicional curriculum de retórica, gramática, filosofía moral,
lógica, geometría, latín y griego, interesándose también en las ciencias experimentales y la
medicina. Se graduó también en medicina, pero sin llegar a doctorarse y practicándola en
forma ocasional. En 1660, año de la Restauración, fue nombrado tutor en el Christ Church
College, donde enseñó griego, retórica y filosofía.
El estadista Lord Ashley, uno de los fundadores del movimiento Whig, lo
contrató en 1667 como tutor de su hijo y médico de la casa, invitándolo a vivir en su
residencia. Locke llegó a realizarle una difícil operación quirúrgica salvándole la vida, pero
fue mucho más que su médico y se convirtió en su amigo, secretario, colaborador, agente y
consejero político. Ashley estaba en favor de una monarquía constitucional, un heredero
protestante al trono, la libertad civil, la tolerancia religiosa, la supremacía del Parlamento y
la expansión económica de Inglaterra. Los puntos de vista del estadista eran compartidos
por su consejero.
En 1668 se convirtió en miembro de la recientemente
creada Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge, lo cual le
permitía estar al tanto de los últimos avances científicos. Ese mismo año obtuvo un puesto
como secretario de los Lords propietarios de Carolina, una colonia en el norte de América,
efectivamente gobernada por Ashley. Escribió una constitución para ella en 1669, The
Fundamental Constitutions of Carolina en la cual solamente los grandes propietarios
tendrían derecho al voto y solamente los ricos el derecho a ser elegidos en el Parlamento,
que debería estar totalmente controlado por el consejo de propietarios. A los descendientes
liberales demócratas de Locke debe recordárseles aquella cláusula que prohibía a cualquier
siervo o su descendencia abandonar la tierra de su señor "hasta el fin de las generaciones".
No objetaba la esclavitud en las colonias ni las relaciones serviles existentes en Inglaterra.

128
Locke viajó a Francia en 1675, no se sabe si por su salud, como exiliado político o
agente secreto. Al regresar a Londres en 1679 se encontró con grandes conflictos. Jacobo,
heredero al trono, era un católico que la mayoría protestante quería excluir de la sucesión.
En 1680, los Whigs –que defendían la tesis de que el poder político descansa en un contrato
y que es legítima la resistencia al poder cuando éste comete abusos- afirmaban, liderados
por Shaftesbury, que existía un complot para asesinar al rey y establecer en el trono a su
hermano católico, Jacobo, quien impondría un gobierno absolutista. Carlos II disolvió el
Parlamento en 1681 y Shaftesbury fue acusado de alta traición, exiliándose a Holanda
donde muere dos años después.
Los Whigs querían asegurar que la sucesión al trono recayera en un protestante con
el fin de evitar una monarquía absoluta al estilo francés. Los argumentos de Locke son una
exposición de los objetivos políticos de los Whigs, con una defensa del derecho a la
resistencia y a la rebelión cuando el gobierno no cumple con los fines que se la han
encomendado. Locke se había retirado a Oxford manteniendo una absoluta reserva sobre
sus actividades.
Durante sus cinco años de exilio en Holanda estuvo ocupado en la corrección de su
Ensayo sobre el entendimiento humano y la Carta sobre la tolerancia, escrita esta última
en 1685 (y que tiene sus raíces en el ensayo anterior), el mismo año que el católico Jacobo
II llega al trono inglés en 1685, que es también el año en que Luis XIV revocó el Edicto de
Nantes, razón por la cual los protestantes franceses huyeron a Holanda. Muchos de ellos,
pese a la larga tradición hugonote de obediencia al poder secular, argumentaban que tenían
derecho a resistir la tiranía de su rey. En este contexto la Carta de Locke se lee como una
defensa radical de los derechos de los protestantes franceses; pero, desde un contexto
holandés, sus argumentos contra los católicos, cuáqueros y ateos son francamente
intolerantes.
Locke volvió a Inglaterra, durante la Revolución Gloriosa de 1688-89, en el mismo
barco que la reina María, esposa de Guillermo de Orange. Nuestro autor era ahora el líder
intelectual y portavoz de los Whigs y le ofrecieron un puesto de embajador que rechazó
para dedicarse de lleno a la actividad filosófica. Con esta "gloriosa e incruenta revolución"
se lograron las principales propuestas por las cuales Shaftesbury y Locke habían luchado,

129
ya que Inglaterra se convirtió en una monarquía constitucional controlada por el
Parlamento.
Pasó sus últimos años en una tranquilo retiro en Oates, siendo visitado por muchos
amigos, entre ellos Sir Isaac Newton, y murió en 1704, acaudalado y famoso. Desde su
asociación con Shaftesbury había invertido sabiamente, no sólo en tierras sino también en
bonos y préstamos privados. Además, su Ensayo fue considerado como la obra filosófica
más importante desde Descartes, convirtiéndose en un best-seller de la época y
consagrándolo como uno de los grandes pensadores de todos los tiempos.
Los Dos tratados sobre el gobierno civil son la obra política más importante de
John Locke que, originalmente, fue escrita a principios de la década de 1680 para promover
el movimiento Whig liderado por Shaftesbury . Luego la modificó de acuerdo a las nuevas
circunstancias y en el “Prefacio” publicado en 1689, Locke declara abiertamente que su
obra era para justificar la Revolución Gloriosa de 1688 como continuación de la lucha de
1640-1660 y "para consolidar el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey
Guillermo".

El Primer tratado o el derecho divino a gobernar


El Primer tratado critica puntualmente los argumentos de la exitosa obra de Sir Robert
Filmer, Patriarca, o el poder natural de los reyes, publicado póstumamente en 1680 por los
Tories para defender su postura. Filmer era el portavoz de quienes apoyaban el absolutismo
real y la justificación del poder absoluto, mucho más que Hobbes, autor rechazado y poco
importante entre los monárquicos porque negaba el origen divino del poder.
Filmer afirmaba que Adán, por la autoridad que Dios le confirió, era dueño de todo
el mundo y monarca de todos sus descendientes, siendo el poder de los reyes y padres
idéntico e ilimitado; los monarcas debían ser vistos como sustitutos de Adán y padres de
sus pueblos. El sometimiento de los hijos a los padres era el modelo de toda organización
social conforme a la ley divina y natural, el poder monárquico absoluto de Adán fue
transmitido a su hijo mayor y, sucesivamente, a los varones mayores entre sus
descendientes.
De acuerdo a la crítica de Locke, “su sistema gira en torno a un área muy estrecha,
que no es otra sino ésta: Que todo gobierno es monarquía absoluta. Y esto lo fundamenta

130
en el siguiente principio: Que ningún hombre nace libre.” (I, 2)13. Por un lado, Locke niega
que la autoridad real le haya sido concedida a Adán por Dios y, mucho menos, que fuese
transmitida por sucesión a sus herederos. Todos descendemos de Adán y es imposible saber
cuál es su hijo mayor; además, hay varios reyes en el mundo y no un solo sucesor, y “si
Adán estuviese vivo todavía y a punto de morir, con toda seguridad habría un hombre en el
mundo y sólo uno que estaría destinado a ser su próximo heredero” (I, 104).
Por otro lado, también rechaza la tradición del modelo familiar como justificación
del ejercicio del poder, y en el capítulo XI del Primer tratado se pregunta "¿Quién es el
‘heredero’?". Locke emplea ácidamente la razón y el sentido común, declarando
enfáticamente que el argumento del sometimiento de los hijos al padre es irrelevante y
comenta satíricamente "si el ejemplo de lo que se ha hecho ha de constituirse en la regla de
lo que se debe hacer, la historia podría proporcionar a nuestro autor una gran cantidad de
casos en los que se aprecia este poder absoluto paternal en su grado más alto y sublime" (I,
57). Cuenta entonces, citando a Garcilaso de la Vega, la historia de algunos padres "que
engendraban hijos con el propósito de cebarlos y comerlos" a la edad de 13 años. Una
historia deliciosa que ridiculiza los argumentos de Filmer y del absolutismo, que hacían del
poder monárquico una prolongación del poder paternal.
Finalmente, Locke se interroga acerca de “el gran problema, que en todas las
épocas, ha agitado a la humanidad”: quién debe ejercer el poder (I, 106). El argumento de
Locke en contra de Filmer apunta fundamentalmente a no considerar al Estado como una
creación de Dios, sino como una unión política consensuada y realizada a partir de hombres
libres e iguales.
El Primer Tratado es largo, pero muy efectivo en sus argumentos basados en la
razón y el sentido común más que en la teología o la tradición. Después de terminar con
este preparatorio trabajo de demolición, Locke comienza con la construcción de su propia
doctrina política. Su intención originaria era responder a la pregunta: ¿a quién debemos
obedecer? Pero el Locke del Primer tratado todavía no había descubierto lo que hoy
consideramos como los principios fundantes del liberalismo. Esta primera parte sólo quiere

13
Los paréntesis indican los textos de Locke, “I” para el Primer Tratado y “II” para el Segundo; las otras
numeraciones se refieren a los párrafos. La edición utilizada es la de Joaquín Abellán (ver “Bibliografía”).

131
refutar a Filmer y hay que leer el Segundo tratado para encontrar al padre de la teoría
liberal.

El Segundo tratado o los fundamentos del liberalismo


El Primer tratado demostró que ni Adán ni sus herederos tenían dominio alguno
sobre el mundo como pretendía la doctrina de Filmer (II, 1). El Segundo tratado, como lo
indica el subtítulo es acerca del "verdadero origen, extensión y fin del gobierno civil",
considerado como una respuesta a las posturas absolutistas de Hobbes y los monárquicos.
Las similitudes entre el pensamiento de Hobbes y Locke pueden sintetizarse en los
siguientes puntos: concepción individualista del hombre, la ley natural como ley de
autoconservación, la realización de un pacto o contrato para salir del estado de naturaleza y,
por último, la sociedad política como remedio a los males y problemas en el estado de
naturaleza. Las diferencias son mayores y están relacionadas con sus perspectivas acerca de
la condición humana (pesimista el primero y optimista el segundo), el estado de naturaleza
(violento y pacífico), el contrato (uno o varios), el gobierno (absoluto o restringido), la
propiedad y otros elementos –discutibles todos ellos- que surgirán en la lectura de sus
textos.

Ley y derecho natural


Su doctrina de los derechos naturales fue una de las más influyentes de la época.
Consideraba que la ley natural está inscripta “en el corazón de los hombres” (II, 11) y
obliga a todos antes que cualquier ley positiva aunque existan hombres que no quieran
seguirla, y consiste en ciertas reglas de la naturaleza que gobiernan la conducta humana y
que pueden ser descubiertas con el uso de la razón. Todos los individuos tienen una
racionalidad implantada “por el mismo Dios” (I, 86) por la cual pueden discernir entre el
bien y el mal, y cuyo primer y más fuerte deseo “es el de la autopreservación” (I, 88) y el
de preservar la humanidad de dañar al otro (II, 6), pues la vida, la libertad y los bienes son
propiedad de toda persona (II, 87), en tanto son sus derechos irrenunciables.
El Segundo tratado es un texto clásico sobre la ley natural; sin embargo existe una
cierta contradicción con el Ensayo sobre el entendimiento humano (ambas obras
publicadas, como dijimos, el mismo año): si en la primera obra afirmaba que es posible

132
tener un conocimiento deductivo de las leyes naturales a través de la razón, en la segunda
socava la posibilidad de la existencia de tales leyes ya que no podemos tener conocimiento
innato de las mismas y, además, la experiencia demostró que la humanidad en diferentes
épocas y sociedades divergía acerca de los verdaderos contenidos de ellas. Si ninguna idea
es innata y no hay prueba empírica de la ley natural, la existencia de ésta es insostenible. La
reacción inmediata al Ensayo fue de rechazo, considerándola como “una obra de filosofía
Whig” (Wootton, 1993, p. 30) y surgiendo una serie de acusaciones en contra de Locke por
haber minado y cuestionado las bases de la ley natural.
El empirismo de Locke niega la existencia de ideas innatas, pero su obra política
deja de lado esta creencia y asume la existencia de derechos naturales innatos que
provienen de la ley natural, impresas en "el corazón de los hombres". Surge aquí un
conflicto entre los supuestos fundamentales de su teoría del conocimiento y sus premisas
políticas y de aquí es que se lo considere como el menos consistente entre todos los grandes
filósofos.
Comienza el Segundo tratado con la gran pregunta de la filosofía política -¿qué es
el poder?- y Locke afirma que “es un derecho a dictar leyes [...] encaminadas a regular y
preservar la propiedad, así como a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de
tales leyes y en la defensa de la República de cualquier ofensa que pueda venir del exterior;
y todo ello teniendo como único fin la consecución del bien público” (II, 3). Pero, antes de
entrar de lleno en esta cuestión, nuestro autor considera imprescindible analizar el estado de
los hombres en la naturaleza.
El significado político de la ley natural está dado en la medida en que sus
imperativos “no se anulan al entrar en sociedad; al contrario, en muchos casos su
observancia es mucho más estricta y adquieren, gracias a las leyes humanas, unas penas
conocidas para obligar a su cumplimiento” (II, 135). La ley natural es una ley eterna para
todos los hombres, incluidos los legisladores, cuyas leyes positivas tienen que ser acordes
con las leyes naturales, dotadas así de un poder coactivo para obligar a quienes no las
respetan.

Estado de naturaleza
La definición de Locke sobre el estado de naturaleza es la siguiente: “hombres reunidos
según les dicta su razón, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad

133
para juzgarse los unos a los otros” (II, 19). El estado de naturaleza está regulado por la
razón (a diferencia de Hobbes) y es posible que el hombre viva en sociedad, pero si carece
de “ese poder decisivo al que apelar, podemos asegurar que todavía se encuentra en el
estado de naturaleza” (II, 89). En otras palabras, “la ausencia de un juez común que posea
autoridad sitúa a todos los hombres en un estado de naturaleza” (II, 19).
Los seres creados por Dios viven en “un estado de perfecta libertad” natural y de
igualdad, “sin subordinación ni sujeción alguna” (II, 4) y “sin verse sometido a la voluntad
o autoridad legislativa de ningún hombre, no siguiendo otra regla que aquella que le dicta la
ley natural” (II, 22). Este principio de la libertad e igualdad es fundacional en la filosofía
política moderna. Además, Locke reconoce que los hombres no nacen sujetos a ningún
poder, pues “por la ley de la recta razón [...] los hijos no nacen súbditos de ningún país ni
de ningún gobierno” (II, 118).
El que se trate de un estado de libertad, no implica que sea un estado de absoluta
licencia, no consiste en que “cada uno pueda hacer lo que le venga en gana” (II, 57), pues el
hombre “tiene una ley natural que lo gobierna y que obliga a todo el mundo” (II, 6). Amplía
este concepto afirmando que la libertad consiste “en que cada uno pueda disponer y
ordenar, según le plazca, su persona, acciones, posesiones y su propiedad toda” y, además,
que “nadie pueda verse sometido a la arbitraria voluntad de otro” (II, 57). La ley natural nos
enseña a todos que, “al ser iguales e independientes, nadie puede perjudicar a otro en su
vida, libertad, salud o posesiones” (II, 6). La libertad natural del hombre “consiste en su
superioridad frente a cualquier poder terrenal” (II, 22), ya que al estar dotado con facultades
iguales “no cabe suponer ningún tipo de subordinación” (II, 6).
En el estado de naturaleza un hombre tiene derecho a juzgar y castigar a quien no
respeta a la ley natural, convirtiéndose el transgresor en un peligro para la humanidad y
“cualquier hombre tiene el derecho de castigar al culpable y de ser ejecutor de la ley
natural” (II, 8). En otras palabras, cualquier hombre en el estado de naturaleza tiene el
poder de matar a un asesino o castigar a un delincuente pues éste renunció a la razón y a la
ley y “ha declarado la guerra contra toda la humanidad, por la violencia y asesinato
cometidos sobre uno de sus miembros; y, en consecuencia puede ser destruido igual que lo
sería un león o un tigre, o cualquier bestia salvaje” (II, 11).

134
Derecho de propiedad
Locke le presta enorme atención al tema de la propiedad y elabora su célebre teoría para
explicar su origen y valor, para algunos, una apología de la moral burguesa y capitalista,
influyendo en teóricos posteriores como Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx.
“Propiedad”, para Locke, es un término polisémico; en sentido amplio y general implica
“vida, libertad y hacienda” (II, 87, 123, 173) y, en un sentido más restringido, bienes, el
derecho a heredar, y la capacidad de acumular riquezas. Debemos tener en cuenta que, de
acuerdo a las leyes inglesas de la época, los hombres condenados por un delito mayor
debían entregar sus propiedades al Estado y muchas familias adineradas se arruinaron
debido a la condena de alguno de sus miembros.

Para substraer a los gobernantes de cualquier intromisión en la propiedad privada,


Locke afirmaba que ésta precede al establecimiento de la sociedad política o gobierno, y su
empeño estuvo puesto en demostrar que los hombres pueden convertirse en propietarios
“sin necesidad de un pacto explícito de cuantos comparten dicha posesión [común otorgada
por Dios]” (II, 25). Así, la propiedad privada existía en el estado de naturaleza, antes de la
organización de la sociedad, y ningún poder supremo “puede arrebatar a ningún hombre
parte alguna de su propiedad sin su propio consentimiento” (II, 138, 193), ya que los
“hombres entran en sociedad para preservar su propiedad” (II, 222, Cf. 94, 124, 134).
Todo era común originalmente, “Dios entregó al género humano la naturaleza como
su propiedad, para que fuera compartida por toda la humanidad” (II, 25) y para poder
cumplir con la ley natural de la autopreservación. Pero, aunque todo pertenezca a los
hombres en común, “cada hombre es propietario de su propia persona [...], el trabajo de su
cuerpo y la labor de sus manos”; y, si toma algo “y lo cambia del estado en que lo dejó la
naturaleza, ha mezclado su trabajo con él y le ha añadido algo que le pertenece [... y] lo
convierte en propiedad suya [...] que lo excluye del derecho común de los demás hombres
[...] siempre que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la misma calidad para que
la compartan los demás (II, 27).
Vale decir, el único título para poseer algo es el trabajo, ya que “aquello que inicia
la propiedad es, precisamente, el acto de sacar algo del estado en que la naturaleza lo dejó”.
Por ello, “el trabajo que me tomé en hacerlas salir del estado comunal en que se
encontraban ha fijado en ellas mi propiedad” (II, 28) Es como un plato servido para todos,

135
lo que yo me sirvo a mí mismo es mío y me pertenece, en palabras de Locke: “aunque el
agua que mana de la fuente es de todos, sin embargo nadie pondrá en duda que la que está
en la jarra es de aquél que se molestó en llenarla” (II, 29).
El nuevo producto, resultado de la creatividad humana aplicado a los recursos
naturales, se transforma en parte del productor y le pertenece, naciendo así el derecho a la
propiedad y convirtiendo al hombre en equivalente a propietario. El trabajo da el derecho
natural a cualquier hombre de lo que se ha apropiado y le imprime un sello personal que lo
hace propio. Existe una fusión entre el sujeto trabajador y el objeto trabajado, al cual
modifica y “a lo que se encuentra unido” (II, 27).
La propiedad no es aquí ilimitada pues cada hombre podrá poseer legítimamente
todo lo que pueda abarcar con su trabajo, ya que “la misma ley natural que nos otorga la
propiedad, es la que le pone límites a la misma” (II, 31). Puedo aprovecharme de todo antes
que se malogre, y lo que sobrepase ese límite supera a la parte que corresponde a una
persona y pertenece a otros. Locke es muy claro y tajante: “La medida de su propiedad
vendrá fijada por la cantidad de tierra que un hombre labre, siembre, cuide y cultive” (II,
32).
Locke creía que el valor de cualquier objeto estaba dado y determinado, a grandes
rasgos, por la cantidad de trabajo necesario para producirlo, afirmaba que “de hecho, es el
trabajo el que añade la diferencia de valor sobre cada cosa” (II, 40); además se pregunta si
mil acres de tierra salvaje y abandonada en América “serán capaces de generar para sus
míseros y desgraciados habitantes el mismo provecho que se obtiene de diez acres de tierra
igualmente fértiles en Devonshire, donde sí están bien cultivados” (II, 37). En síntesis, “es
el trabajo el que aporta la mayor parte de su valor a las cosas” (II, 42) y el que “otorga la
mayor parte del valor que tiene la tierra” (II, 43). El crecimiento del comercio y las mejoras
en las tierras aumentan la productividad, de tal manera que en una sociedad comercial todos
están mejor que en una sociedad primitiva (Cf. II, 37, 40-50).
El derecho de propiedad tiene para Locke un carácter absoluto y es irrenunciable:
existe en el estado de naturaleza y, una vez constituida la sociedad civil, el fin del gobierno
será la preservación de la propiedad. Un sargento puede obligar a un soldado a marchar a la
boca del cañón y un general puede condenarlo a muerte, pero ninguno de ellos puede
disponer de su hacienda, arrebatarle parte de sus bienes o quitarle un solo penique de su

136
bolsillo. Locke proclama también un derecho natural a la herencia (II, 182) y, por
consiguiente, puedo tener derecho a tierras que nunca he laborado, a bienes que nunca he
comprado y la sociedad política, por lo tanto, está obligada a proteger mis derechos sobre el
trabajo de otros.
Uno de los presupuestos de Locke es que siempre habrá bastante territorio para
todos, como en América, para cualquiera que quiera trabajarla: “existe suficiente tierra en
el mundo como para abastecer al doble de habitantes de los que ahora viven en él” (II, 36).
Pero la invención del dinero permitirá la acumulación ilimitada de tierras, concentrándolas
en pocas manos.

Ley, propiedad privada y dinero


Como se ha visto, la limitación a la propiedad en el estado de naturaleza proviene de que la
mayor parte de las cosas son, por lo general, “de corta duración; esto es, si no se consumen
con celeridad, se pierden o pudren rápidamente” (II, 46). Gracias a la “invención del
dinero” (II, 36) el hombre puede producir más de lo necesario, “aumentar la producción y
las posesiones”, dar un incentivo para producir excedentes (II, 48) y utilizar "algo duradero
que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por consenso mutuo, se
pudiera utilizar en los trueques"(II, 47).
La invención del dinero, incluso antes de que la densidad de la población haya
llevado inevitablemente a la desaparición de la propiedad común de la tierra, es una
posibilidad pactada (anterior a la constitución de la sociedad civil y política) de acumular
riquezas y propiedades más allá de las necesidades del individuo y su familia y la
consecuencia de ello es la extensión de la posesión de tierras y el crecimiento de la
sociedad comercial. Esto produce desigualdades en la propiedad, lo cual originará
conflictos en torno a ella y terminará con la idílica existencia del estado de naturaleza,
conflictos que sólo podrán ser resueltos con la constitución de leyes positivas en la sociedad
civil o comunidad política (Estado).
La acumulación ilimitada de propiedad privada se debe entonces, de acuerdo a
Locke, a la existencia del dinero, eliminando los anteriores límites impuestos por la ley
natural. Nuestro autor admite esta desigualdad de hecho, ya que “el acuerdo tácito de los
hombres de asignar un valor a la tierra ha supuesto (por consenso) la institución de las

137
grandes propiedades y el derecho sobre ellas” (II, 36). La justificación de la desigualdad
está dada por el trabajo “que establece, principalmente, la medida de dicho valor, es claro
que los hombres han acordado que la posesión de la tierra sea desproporcionada y
desigual”, y gracias a este consenso tácito y voluntario “un hombre puede llegar a poseer
más tierra de la que puede llegar a hacer uso [...]. Este reparto de cosas en posesiones
privadas desiguales ha sido posible fuera de los límites de la sociedad y sin necesidad de
pacto” [o contrato que constituye a la sociedad civil y la comunidad política] (II, 50). Ese
consenso tácito al que hace referencia Locke no establece la sociedad civil pues, como
vimos, pueden existir pactos sin salir del estado de naturaleza, aunque son insuficientes
para garantizar la libertad y la propiedad.
Es posible, entonces, periodizar al estado de naturaleza, en el cual hay sociedad y
reina la ley natural, en dos etapas: en la primera, la propiedad está limitada por el trabajo y
la vida es agradable y apacible; y en una segunda fase que surge con la aparición del dinero,
se da la posibilidad de acumulación ilimitada y la desigualdad en cuanto a las posesiones.
La aparición del dinero altera la vida de los hombres, surgiendo algunos irracionales que
atentan contra la propiedad de los laboriosos y sensatos que buscan evitar el estado de
guerra.

Derecho y estado de guerra


El estado de naturaleza, para Locke, es entonces –hipotéticamente- placentero y pacífico,
no es necesariamente una guerra de todos contra todos, es un estado pre-político pero no
pre-social y el hombre vive guiado por la ley natural a través de su razón. Esto implica que
los hombres podrían vivir vidas ordenadas y morales antes de establecer la sociedad
política; además, podrían disfrutar de su propiedad siempre y cuando dejaran lo suficiente
para satisfacer las necesidades de los otros (II, 33 y 37).
El hombre natural de Locke no es un salvaje hobbesiano sino un gentleman
de la Inglaterra rural, poseedor de propiedades, que respeta lo ajeno y vive en paz y
prosperidad. Este idílico panorama, se convertirá, de hecho, en un estado de guerra, por dos
fuentes de discordia: la primera, que algunos “irracionales” traten de aprovecharse de otros
pues los hombres no son perfectos; y, la segunda, los conflictos entre dos o más personas
en donde no hay una tercera parte, un juez o un árbitro, por lo cual vencerá el más fuerte y

138
no el más justo. La sociedad humana se multiplica y se hace más compleja, surgiendo cada
vez más riesgos de conflictos.
En el estado de naturaleza hay ausencia de jueces y leyes positivas, rigiendo la ley
natural; existe un estado de paz mientras no haya utilización de la fuerza sin derecho, y la
“fuerza sin el amparo del derecho sobre la persona de un hombre da lugar a un estado de
guerra” (II, 19), que es “un estado de enemistad y destrucción” (II, 16). El estado de guerra
puede darse en el estado de naturaleza o en la sociedad civil, donde hay un juez que hace
cumplir la ley (Cf. II, 87, 155, 181, 207 y 232), por lo cual es importante distinguir entre
estado de guerra y de naturaleza, que otros –como Hobbes- han identificado.
El problema es que “una vez que da comienzo el estado de guerra, éste no cesa” (II,
20) y la pretendida armonía en el estado de naturaleza no existe y es lo que hace necesario
que los hombres se constituyan en sociedad civil para evitarlo y “es una de las grandes
razones que mueven a los hombres a reunirse en sociedad y salir del estado de naturaleza
[para constituir una sociedad civil]. Pues, allí donde existe una autoridad, un poder terrenal
al que apelar para obtener la oportuna reparación, desaparece el estado de guerra” (II, 21).
Existen algunos hombres, desgraciadamente, que no están guiados por la razón y
pretenden despojar a otros de sus propiedades, transgrediendo la ley natural y actuando
como seres irracionales. Locke no explica de dónde surgen estos hombres ni cuándo no por
qué. El estado de naturaleza degenera en un estado de guerra cuando estos atentan contra la
propiedad de otros. Para salir de este estado de naturaleza similar al estado de guerra, los
individuos realizan un pacto o contrato por el cual se constituye la sociedad civil y la
comunidad política.

El contrato, la ley y los derechos


El estado de guerra convence a los hombres para que ingresen en una "sociedad civil o
política", en donde el gobierno actuará como juez y protegerá los derechos -ya
preexistentes- a la vida, la libertad y la propiedad. Su poder proviene del "consenso de los
gobernados". Los hombres “laboriosos y razonables” ven la necesidad de una institución
que imparta justicia y los lleve a realizar un contrato, ya que no está garantizado que todos
cumplan, como hemos visto, con los preceptos de la ley natural y la razón.

139
En 1594, Richard Hooker esboza en Inglaterra la teoría del pacto social, siendo
desarrollada posteriormente por Thomas Hobbes. En el período de la Guerra Civil, la teoría
del contrato constituye la base ideológica de las posturas contrarias (los Whigs, entre otros)
a la tesis del derecho divino del monarca a gobernar (Tories). Después de la Revolución
Gloriosa de 1689 se justifica el destronamiento de Jacobo II, sosteniéndose que había
quebrantado el pacto entre el rey y el pueblo por su mal gobierno.
El contrato se realiza para garantizar la seguridad de la propiedad de los individuos
(vida, libertad y bienes) por la inseguridad existente en el estado de naturaleza. La
legitimación y la autoridad del Estado surgen, precisamente, por la superación de la
inseguridad hobbesiana y por la protección de los bienes lockeana. En la Carta sobre la
tolerancia, Locke hace una interesante descripción de las razones del pasaje del estado de
naturaleza a la sociedad civil y política: “siendo la depravación de la humanidad tal que los
hombres prefieren robar los frutos de las labores de los demás a tomarse el trabajo de
proveerse por sí mismos, la necesidad de preservar a los hombres [...] [los induce] a entrar
en sociedad unos con otros, a fin de asegurarse [...] sus propiedades [...]”.
Los propietarios se reúnen y definen el poder público encargado de realizar el
derecho natural. La sociedad, en el estado de naturaleza, posee la capacidad de organizarse
armoniosamente sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la
impotencia de esa sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos internos
y/o externos. Se crea la sociedad civil y política a través de un contrato y se crea al
gobierno como agente de esa sociedad. La sociedad está subordinada al individuo y el
gobierno a la sociedad. La disolución del gobierno no implica la liquidación de la sociedad
como veremos más adelante.
Los hombres pueden llevar a cabo promesas y pactos en el estado de naturaleza,
pero “ningún otro pacto sirve para poner fin al estado de naturaleza entre los hombres,
salvo aquél por el que acuerdan entrar en una comunidad y constituir un solo cuerpo
político” (II, 14). Este párrafo pareciera indicar que en Locke hay un solo pacto, pero ya
aquí es evidente la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Si bien no lo hace
muy claramente al principio, nuestro autor distingue claramente a la sociedad civil de la
sociedad política, aunque la conformación de ambas pueda tener lugar al mismo tiempo.

140
Es posible, como vimos, que un grupo de hombres en el estado de naturaleza vivan
en sociedad, pero si carecen de ese poder decisivo al que apelar, “podemos asegurar que
[ese grupo] todavía se encuentra en el estado de naturaleza” (II, 89). Si bien existe la
sociedad en el estado de naturaleza, Locke reconoce de manera explícita la distinción entre
sociedad civil y sociedad política en el parágrafo 211 y presenta, tácitamente, la idea de un
segundo contrato mediante el cual se crea el gobierno. A este contrato de gobierno, o sea, la
relación entre gobernantes y gobernados, Locke prefiere denominarlo con el término trust,
esto es, confianza.
Sin embargo, Locke admite –al igual que Hobbes- que se puede alcanzar la libertad
del estado de naturaleza si “por cualquier calamidad, el gobierno al que se hallaba sometido
llegara a disolverse, o bien que, en un acto público, abandonara la condición de miembro de
la comunidad” (II, 121). Esta afirmación genera cierta ambigüedad cuando la comparamos
con otra en el capítulo XIX, en donde afirma que “al abordar el problema de la disolución
del gobierno, lo primero que hemos de hacer es distinguir entre la disolución de la sociedad
y la disolución del gobierno” (II, 211). Lo que resulta indudable es que para Locke, al igual
que para Hobbes, la disolución del gobierno implica un regreso al estado de naturaleza,
identificando a este último con la “pura anarquía” (II, 225), lo cual ha generado dudas
acerca de la existencia de un segundo contrato.
La tradición contractualista ha sostenido que se precisan dos contratos sucesivos
para dar origen al Estado: el primero es el pacto de sociedad, por el cual un grupo de
hombres deciden vivir en comunidad; y el segundo es el pacto de sujeción, en el cual estos
hombres se someten a un poder común. En Locke es el pueblo el que tiene el verdadero
poder soberano, otorga a los poderes su confianza (trust) sin someterse a ellos, justificando
la resistencia en el caso de que la autoridad no cumpla con sus objetivos.
El poder político legítimo deriva de ese contrato entre los miembros de la sociedad,
que no es un contrato verdadero porque los hombres no se someten al gobierno sino que
establecen con él una relación de confianza. Además, cuando los hombres consienten
formar una sociedad política acuerdan estar atados por la voluntad de la mayoría, “de modo
que todo el mundo está sujeto, por dicho consenso, a los acuerdos a que llegue la mayoría”
(II, 96). Por otro lado, ningún contrato bajo coacción es válido (II, 23 y 176) y, por

141
ejemplo, un cristiano capturado y vendido como esclavo en Africa tiene el derecho a
escapar.
El hombre, al unirse a una comunidad hace entrega “de todo el poder necesario para
cumplir los fines para los que se ha unido en sociedad [...] y esa entrega se lleva a cabo
mediante el mero acuerdo de unirse en una sociedad política, lo cual es todo el pacto que se
precisa para que los individuos ingresen o constituyan una república” (II, 99). Justamente
este consenso de hombres libres es lo que da principio a cualquier gobierno legítimo en el
mundo.

Derecho político y gobierno


Pese a todas las ventajas existentes en el estado de naturaleza, los hombres “se encuentran
en una pésima condición mientras se hallan en él, con lo cual, se ven rápidamente llevados
a ingresar en sociedad” (II, 127). El “gobierno civil es el remedio más adecuado para las
inconveniencias que presta el estado de naturaleza” (II, 13), esto es, los problemas causados
por el estado de guerra provocado por los "irracionales” que atropellan la vida, libertad y
propiedad de los hombres laboriosos. Por esta razón, repite Locke constantemente que “el
fin supremo y principal de los hombres al unirse en repúblicas y someterse a un gobierno es
la preservación de sus propiedades [vida, libertad y hacienda], algo que en el estado de
naturaleza es muy difícil de conseguir” (II, 123).
Resulta claro que “cuando un hombre entra en la sociedad civil y se convierte en
miembro de una república, renuncia al poder que tenía para castigar los delitos contra la ley
de la naturaleza” (II, 88) y este es el origen del poder legislativo y ejecutivo. Los poderes
naturales del hombre en el estado de naturaleza se transforman, gracias al contrato, en los
poderes políticos de la sociedad civil que, a diferencia de Hobbes, son limitados. Por
consiguiente, cuando “cierta cantidad de hombres se unen en una sociedad, renunciando
cada uno de ellos al poder ejecutivo que les otorga la ley natural, a favor de la comunidad,
allí y sólo allí habrá una sociedad política o civil” (II, 89).
La superación del estado de naturaleza implica que cada hombre ha renunciado a su
poder de ejecutar por sí mismo la ley natural para proteger sus derechos y lo entregó a la
sociedad civil, a la comunidad política. Por eso afirma Locke que “la sociedad política se
dará allí y sólo allí donde cada uno de sus miembros se haya despojado de este poder
natural, renunciando a él y poniéndolo en manos de la comunidad [...] [que] se convierte en

142
el árbitro que [...] dictamina sobre todas las diferencias que puedan tener lugar entre los
miembros de esa sociedad” (II, 87). En otras palabras, forman una sociedad civil “las
personas que se unen en un cuerpo y disponen de una ley común así como de una judicatura
a la que apelar, con autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y
poder para castigar a los delincuentes” (II, 87).
Participan de la sociedad política solamente aquéllos que hacen el pacto de manera
explícita y Locke es claro en este punto: “Cuando un grupo de hombres ha llegado a un
consenso para formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político
que conforman ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y decidir
por los demás” (II, 95). “Todo el mundo está sujeto, por dicho consenso a los acuerdos a
que llegue la mayoría” (II, 96). Pero, ese gobierno de la mayoría era interpretado por Locke
como el gobierno de los propietarios de tierras, comerciantes y personas adineradas. La
Revolución Gloriosa afianzó la supremacía del Parlamento sobre el Rey y, también, la de
las clases propietarias sobre los desposeídos, excluidos de la participación política ya que
pertenecían a una especie de hombres irracionales y, por tanto, inferiores.
Apartándose de la doctrina de Filmer, Locke distingue cinco tipos de autoridad
legítima: la de quien gobierna sobre sus súbditos (autoridad política), la de un padre sobre
sus hijos (II, 52-76), de un marido sobre su mujer (II, 82-3), de un amo sobre sus sirvientes
(II, 85), y de un dueño de esclavos sobre los mismos (II, 22-24). Esto es, diferencia entre
“el poder que tiene un magistrado sobre un súbdito del que tiene un padre sobre su hijo, un
amo sobre su sirviente, un marido sobre su esposa y un señor sobre su esclavo” (II, 2); o sea
que podemos distinguir la diferencia existente entre el gobernante de una república, un
padre de familia o el capitán de un barco.
El comportamiento tiránico disuelve la autoridad legítima y restaura la libertad
natural y la igualdad que existe en el estado de naturaleza. Así, si un padre trata de asesinar
a sus hijos o esposa, éstos tienen derecho a defenderse. Un gobernante que no deja recursos
abiertos a sus súbditos, víctimas de injusticias, los obliga a considerarlo como injusto y con
derecho a castigar su opresión. Es el gobernante el que crea el estado de guerra y existen
ciertos tipos de injusticias (en Inglaterra, por ejemplo, crear impuestos sin consenso) que
son tan transparentes que los individuos no pueden hesitar en confiar en sus propios juicios.

143
En síntesis, el propósito principal de la sociedad política es proteger los derechos de
propiedad en sentido amplio, esto es, la vida, la libertad y los bienes. Como estos derechos
existen antes de la constitución de la sociedad política e, incluso, en la misma sociedad
política, no puede haber ningún derecho a imponer, por ejemplo, impuestos sin el
consentimiento de sus miembros. Esta fue la consigna de los revolucionarios
estadounidenses y, como vimos, el gobierno absoluto no puede ser legítimo pues no existe
un árbitro imparcial en las disputas entre el gobernante y su súbdito y, de esta manera,
ambos quedarían en estado de naturaleza (II, 13). El gobierno está estrictamente limitado y
cumple con una función: proteger a la comunidad sin interferir en la vida de los individuos.
Es un árbitro pasivo que permite que cada uno busque sus propios intereses y sólo
interviene cuando hay disputas. Su poder surge y depende del contrato que hicieron los
individuos para conformar la sociedad civil y política.
El poder del gobierno está basado totalmente en los poderes que le transfirieron los
individuos y, además, los gobiernos no tienen derechos que sean peculiares a ellos (II, 87-
89). Debe existir una separación entre el poder ejecutivo y legislativo, ya que resulta una
fuerte tentación “el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan
también el de ejecutarlas” (II, 143 y 150). Es el legislativo el que decide las políticas, ya
que es “el poder supremo de la república” (II, 134), encaminado a determinar las
condiciones del uso legal de la fuerza comunitaria en función de la defensa de la sociedad
civil y de sus miembros. El ejecutivo, encargado de las leyes formuladas por el legislativo,
ha de estar “subordinado” y “rendir cuentas” a él (II, 152). Las relaciones entre el ejecutivo
y el legislativo reflejan la controversia histórica entre el rey y el Parlamento inglés.
Además, hay también un poder federativo, prácticamente inseparable del ejecutivo, que está
destinado a definir sus relaciones con los otros Estados (II, 146).

Derecho de resistencia
Muchos autores posteriores han interpretado al Segundo tratado como un trabajo en
defensa de la revolución, pero creemos que Locke sólo quería buscar argumentos para
resistir a gobiernos tiránicos. De todas maneras, su texto tiene un discurso político
potencialmente revolucionario, ya que frente al abuso del poder del Estado el pueblo
conserva el derecho a la resistencia, a ejercerse sólo en casos extremos.

144
Los hombres entran en sociedad para preservar su propiedad, o sea, su vida, libertad
y bienes, pero ¿qué sucede si no se cumple con este cometido? De acuerdo a Locke,
“siempre que los legisladores destruyen o se adueñan de la propiedad del pueblo, o los
esclavizan bajo un poder arbitrario, se ponen a sí mismos en un estado de guerra respecto a
su pueblo, el cual queda, por ello, libre de seguir obedeciendo” (II, 222). Si un gobierno o
un particular hacen uso de la fuerza sin tener derecho a ello, “y tal es el caso de cualquiera
que actúe violentamente contra la ley, se coloca en un estado de guerra respecto a aquellos
contra los que ha empleado esa fuerza” (II, 232).
Su justificación de la insurrección, cuando el gobierno se vuelve tiránico y rompe el
contrato, es considerado como uno de los elementos democráticos de su teoría política y
una idea explosiva y subversiva para la época. El gobierno se disuelve cuando “el
legislativo o el monarca actúan traicionando la confianza (trust) que se depositó en ellos”
(II, 221), revirtiendo el poder a la comunidad que establecerá un nuevo legislativo y
ejecutivo. Esta cuestión de la disolución del gobierno es compleja y Locke le dedica los
párrafos 211-243. El pueblo es quien decide cuándo se ha roto la confianza y tiene este
poder porque subsiste como comunidad pese a la disolución del gobierno y, cualesquiera
sea la razón de ella, “el poder revierte de nuevo en la sociedad, y el pueblo tiene derecho a
actuar en calidad de poder supremo y constituirse ellos mismos en legislativo” (II, 243). La
disolución del gobierno no implica la disolución de la sociedad; a diferencia de Hobbes, el
peligro de la anarquía no puede ser invocado para tolerar el despotismo.
A la crítica que se le podría hacer acerca de que ningún gobierno duraría demasiado
si el pueblo puede designar a un nuevo legislativo porque, simplemente, se siente molesto,
responde que “el pueblo no abandona las viejas formas con tanta facilidad como algunos
parecen sugerir”, pues el mismo tiene lentitud y aversión “a abandonar sus viejas
constituciones” (II, 223). Además, el pueblo “está más dispuesto a sufrir resignadamente
que a defender sus derechos por la fuerza” (II, 230). Las revoluciones no se producen por
cualquier error en la gestión de los asuntos públicos, ya que “los pueblos son capaces de
soportar, sin rechistar, ni revelar el menor asomo de rebeldía, errores graves de la parte
dirigente, muchas leyes injustas e inconvenientes” (II, 225). El pueblo resistirá solamente
en el último extremo.

145
La principal causa de las revoluciones no es, entonces, la “insensatez gratuita” de
los pueblos o su deseo de acabar con los gobernantes, sino los intentos de estos últimos “de
obtener y ejercer un poder arbitrario sobre sus pueblos” y, sea uno gobernante o súbdito, “el
que atropella por la fuerza los derechos del príncipe o del pueblo y se propone acabar con la
constitución y con el aparato de cualquier gobierno justo es, a mi juicio, culpable de haber
cometido el mayor crimen de que un hombre es capaz” (II, 230). El peor de los males no es
la anarquía, como para Hobbes, sino el despotismo, la opresión y la mala conducta del
soberano.
Que “el pueblo juzgará” (II, 240) implica que tiene el derecho a resistirse en contra
de los tiranos, pero esto no da lugar a un derecho a la revolución en el sentido moderno del
término, pues ésta es una amenaza que hace peligrar la conservación de la sociedad. No hay
derecho a oponerse a la autoridad allí donde sea posible apelar a la ley, pues “sólo se ha de
emplear la fuerza para impedir que se ejerza una fuerza injusta e ilegal”. El derecho a
resistir es un derecho natural que no se puede ejercer contra un gobierno legítimo. En los
parágrafos 225 al 230 hay una serie de argumentaciones en contra de la rebelión.
¿Existe en la hipótesis de Locke un fermento para que cunda la rebelión? No,
responde, él no está promoviéndola, “pues quienes usan la fuerza contra la ley, actúan
como verdaderos rebeldes” (II, 226). Reafirmando esta postura concluye que la rebelión no
está dirigida contra las personas, sino contra la autoridad, y “aquellos que las quebrantan [a
la constitución y las leyes] y justifican por la fuerza esa violación [...] son los verdaderos
rebeldes en sentido estricto” (II, 226). Si bien favorecía el gobierno representativo,
restringía la representación a los ricos y propietarios. No era un republicano en sentido
estricto, sino un parlamentarista monárquico, en favor de un gobierno burgués asociado a la
aristocracia.

La finalidad del gobierno


Si el hombre es libre en el estado de naturaleza y no es súbdito de nadie, ¿por qué renuncia
a su libertad y se somete al dominio de otro poder? Debido al disfrute incierto e inseguro de
sus derechos ya que la mayoría de los hombres “no son estrictos observadores de la equidad
y la justicia” (II, 123). Si el hombre anhela unirse en sociedad con otros es para la mutua
preservación de sus propiedades (en el sentido amplio, cf. II, 87), esto, es, la vida, la

146
libertad y los bienes. De aquí surge que “el fin supremo y principal de los hombres al unirse
en repúblicas y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades, algo que en
el estado de naturaleza es muy difícil de conseguir” (II, 124).
Hay tres cuestiones ausentes y muy difíciles de conseguir en el estado de naturaleza
que son indispensables para la preservación de la propiedad: Una ley establecida por
consenso, un juez imparcial con autoridad y “un poder ejecutor que respalde y apoye como
es debido las sentencias justas” (II, 126). Entonces, pese a todas las ventajas del estado de
naturaleza, los hombres se hallan en una pésima condición, “con lo cual, se ven
rápidamente llevados a ingresar en sociedad” (II, 127).
El hombre tiene libertad en el estado de naturaleza y dos poderes: (1) hacer
cualquier cosa que considere conveniente para su propia conservación dentro de los límites
que permite la ley natural; y (2) el “poder de castigar a los crímenes cometidos contra esa
ley” (II, 128). Con el pacto, por un lado, entrega el primero de estos poderes “para que sea
regulado por las leyes que se dé a sí misma la sociedad” (II, 129); por otro lado, hace
también entrega del poder de castigar. Así es que cuando los hombres entran en sociedad,
“renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo que disfrutaban en el estado de
naturaleza, y ponen todo esto en manos de la sociedad, para que el legislativo disponga de
ello en bien de la comunidad” (II, 131).
Todo esto se hace para preservar mejor la libertad y la propiedad, por lo cual, “el
poder de la sociedad, o el legislativo que ella constituya, nunca ha de salirse del terreno
que delimita el bien común; su obligación es asegurar las propiedades de cada cual” (II,
131). Y quien detente el poder legislativo o supremo de cualquier república ha de gobernar
según las leyes vigentes establecidas, promulgadas y conocidas por el pueblo, mediante
jueces imparciales y rectos, empleando la fuerza de la comunidad para ejecutar esas leyes,
encaminados al único fin de obtener la paz, la seguridad y bien público.

Poder legislativo, ejecutivo y federativo


Locke emplea la palabra “república” (Common-wealth) para “cualquier comunidad
independiente, aquello que los latinos denominaban civitas” (II, 133). Commonwealth,
etimológicamente es, en sentido amplio, “cosa pública”, res publica, la tradicional

147
traducción al castellano de la Politeia de Platón que no se refiere a una forma concreta de
gobierno.
Si los hombres entran en sociedad con el fin de disfrutar de su vida, libertad y
bienes, y puesto que el medio fundamental para que esto pueda suceder es la ley vigente en
esa sociedad, “hemos de convenir que la ley positiva primera y principal de todas las
repúblicas es el establecimiento del poder legislativo”. El poder legislativo no solamente es
“el poder supremo de la república, sino que resulta sagrado e inalterable en las manos en las
que lo ha confiado la comunidad” (II, 134).
Para que una ley sea ley es absolutamente necesario que tenga “el consenso de la
sociedad” (II, 134); su validez se adquiere únicamente a través del consenso. La obediencia
a las leyes tiene su culminación en el poder supremo y existe “una obediencia debida al
legislativo, cuando éste actúa de acuerdo con la confianza [trust] que en él se depositó” (II,
134).
El poder legislativo, pese a que es el poder supremo de cualquier república, está
sujeto a ciertas condiciones: en primer lugar, “no es ni puede ser un poder arbitrario y
absoluto sobre las vidas y fortunas del pueblo” (II, 135). El poder del legislativo “tiene
como límite último aquel que viene marcado por el bien público de la sociedad”, y es un
poder que “no puede arrogarse el derecho de destruir, esclavizar o empobrecer
deliberadamente a sus súbditos. Los imperativos de la ley natural no se anulan al entrar en
sociedad” (II, 135), pues la ley natural es una ley eterna para todos los hombres y siendo la
preservación de la humanidad la ley fundamental de la naturaleza, ninguna sanción humana
puede ser válida si va contra ella.
En segundo lugar, el legislativo o autoridad suprema, “no puede atribuirse el poder
de gobernar por medio de decretos arbitrarios e improvisados, sino que está obligado a
dispensar justicia y dictaminar los derechos de cada súbdito, de acuerdo con las leyes
vigentes promulgadas y por medio de jueces conocidos” (II, 136). En otras palabras, el
poder dirigente ha de gobernar por medio de leyes promulgadas y aceptadas, y no con
edictos improvisados y resoluciones indeterminadas. El fin último de las leyes es el bien del
pueblo (II, 142). Si el fin del gobierno es la preservación de la propiedad y esta es la razón
por la que los hombres entran en sociedad entonces, en tercer lugar, “el poder supremo no
puede arrebatar a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su propio

148
consentimiento” (II, 138) y es un grave error pensar que el poder supremo o legislativo
pueda hacer lo que quiera y disponer arbitrariamente de las haciendas de sus súbditos.
Tampoco puede fijar impuestos sin el consentimiento del pueblo (cf. II, 142). Finalmente,
en cuarto lugar, “el legislativo no puede transferir a otras manos el poder de hacer leyes.
Dado que ese poder lo tienen por delegación del pueblo, aquellos que lo detentan no lo
pueden pasar a otros” ni depositarlo en otras manos que no sean las que el pueblo eligió a
tal fin (II, 141).
Dado que las leyes se hacen de una vez y en un tiempo muy breve, “pero su fuerza
debe ser constante y duradera, precisan de una ejecución perpetua, esto es, de alguien que
se ocupe de hacerlas cumplir. Es, por ello, necesario que exista un poder permanente que
mire por la ejecución de las leyes vigentes. De ahí que el poder legislativo y el ejecutivo,
estén, con frecuencia, separados” (II, 144). Por otro lado se denomina poder federativo al
que contiene el poder “de declarar la guerra y firmar la paz, de constituir ligas y alianzas y
el de llevar a cabo cualquier tipo de negociación con las personas y comunidades ajenas a la
república “ (II, 146).
Si bien los dos poderes, ejecutivo y federativo, son distintos entre sí, “pues el uno se
ocupa de la ejecución de las leyes municipales de la sociedad en el ámbito de la misma, y el
otro de la gestión de la seguridad e intereses del ámbito externo de la vida pública, en
relación con todos aquellos que puedan beneficiarla o perjudicarla, con todo, aparecen casi
siempre unidos” (II, 147). Son poderes diferentes entre sí pero difícilmente se separan y
depositan en manos distintas, “pues ambos requieren de la fuerza de la sociedad para su
ejercicio” (II, 148), si estuviesen separados, bajo mandos distintos, se facilitaría el desorden
y la ruina de la sociedad.
En una república no puede haber más que un solo poder supremo: el legislativo,
todos los demás (ejecutivo y federativo) se subordinan a él; y el pueblo “sigue manteniendo
un poder supremo para expulsar o alterar el legislativo, siempre que consideren que el
legislativo actúa en sentido contrario a la confianza [trust] puesta en ellos” (II, 149). La
comunidad retiene a perpetuidad el poder supremo, aunque puede retirarle la confianza a
quien le entregó el poder., ya que la comunidad es siempre el poder supremo.

Conclusiones

149
Para concluir digamos que su obra política ha tenido considerable influencia en la
intelectualidad europea y en las dos declaraciones de los derechos del hombre, la de
Estados Unidos de 1787 y la de Francia de 1789, se inspiraron directamente en el Segundo
tratado. La separación de poderes que sugiere Locke constituye, posteriormente, el eje de la
teoría de Montesquieu y tuvo gran repercusión de manera inmediata y directa en el sistema
parlamentario inglés y en los gobiernos surgidos de la democracia burguesa para limitar al
absolutismo y concentrar el poder legislativo en manos de sus instituciones representativas.
Locke, en su obra, inaugura el liberalismo, definiendo sus contornos esenciales
hasta el presente y exponiendo la mayoría de los temas tratados posteriormente: derechos
naturales (humanos), libertades individuales y civiles, gobierno representativo, mínimo y
constitucional, separación de poderes, ejecutivo subordinado al legislativo, santidad de la
propiedad, laicismo y tolerancia religiosa. Su pensamiento político sigue siendo una de las
bases fundamentales del Estado liberal democrático contemporáneo.

Bibliografía

- BOBBIO, NORBERTO y BOVERO, MICHELANGELO: Sociedad y Estado en la


filosofía política moderna. México: FCE, 1986.

- LASKI, Harold J.: El liberalismo europeo. México: FCE, 1939.

- LOCKE, John: Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid: Espasa, 1991.

- LOCKE, John: Political Writings. New York: Penguin/Mentor 1993. Esta excelente
recopilación incluye, además de sus obras políticas principales, varias cartas, artículos y
ensayos, como ser: First Tract on Government, 1660/1, publicado por primera vez en inglés
en 1961; Second Tract on Government, c. 1662 [1961]; Essays on the Law of Nature, 1664
[1954]; The Fundamental Constitutions of Carolina, 1669 [1670]; Draft of a
Representation Containing a Scheme of Methods for the Employment of the Poor. Proposed
by Mr. Locke, the 26th October 1697 [1789]; entre otros.

- MACPHERSON, Crawford Brough.: La teoría política del individualismo posesivo.


Barcelona: Fontanella, 1974.

- STRAUSS, Leo: Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

150
Los fundamentos del derecho político
en Del contrato Social de Jean-Jacques Rousseau.

Luis F. Blengino

Hubiese querido nacer bajo un gobierno democrático[...]


Hubiese querido vivir y morir libre, es decir, sometido de tal modo a las leyes que ni yo ni nadie
hubiese podido sacudir su honorable yugo [...]
Hubiese querido, pues, que nadie en el Estado se pudiese decir por encima de la ley y que nadie
desde fuera pudiese imponer algo que el Estado se viese forzado a reconocer [...]
Hubiese buscado, pues, para patria mía una república feliz y tranquila cuya antigüedad de algún
modo se perdiese en la noche de los tiempos [...]
J.-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y desigualdad
entre los hombres, 97-98.

Introducción
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es seguramente el filósofo de lengua francesa
más importante del siglo XVIII. Nacido en Ginebra el 28 de julio, recibe una educación
calvinista que abandona a los dieciséis años cuando decide ser bautizado como católico.
Durante su juventud se desempeña como compositor y maestro de música. A los treinta
años publica en París un libro en el que presenta un nuevo sistema de notación musical.
Luego de una breve estadía en Venecia como diplomático regresa en 1744 a París
donde comienza a relacionarse con la élite de los Philosophes, es decir los intelectuales
ilustrados que gravitarán en torno a la redacción y publicación de la Enciclopedia o
Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios a cargo de Diderot y
D’Alembert. Sin embargo, es en el año 1749, cuando leyendo el Mercure de France,
Rousseau encuentra, en la cuestión propuesta ese año por la Academia de Dijon, la ocasión
de dar a conocer las ideas que venía reflexionando desde hacia algún tiempo. Es así que en
1750 presenta ante la Academia el Discurso sobre las ciencias y las artes, con el cual gana
el primer premio y alcanza una gran notoriedad como un escritor cuyas ideas resultan tan
controvertidas para el espíritu ilustrado de la época como seductor su estilo literario.
En 1754 escribe el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres también como respuesta a la cuestión planteada en 1753 por la Academia
de Dijon. Esta vez la obra no gana el premio debido a lo controvertido de las ideas allí
expuestas; sin embargo, Rousseau decide publicarla en Amsterdam en 1755; es a partir de

151
aquí que el ginebrino comienza a ganarse cada vez más enemigos, entre ellos Voltaire y
Diderot quienes cumplen un rol decisivo en la conversión de Rousseau en un perseguido
político, al punto en que el Discurso sobre la economía política, originalmente publicado
en 1755 en la Enciclopedia como artículo dedicado a la voz Economie Politique pretende
luego ser neutralizado mandando a imprimir otro artículo bajo el nombre Oeconomie
Politique.
En 1760 termina de escribir el Emilio y trabaja en El contrato social y es en 1762
que se publican ambas obras, inmediatamente censuradas en Francia, ordenándose la
prisión para su autor. En Ginebra son quemadas públicamente, lo que obliga a Rousseau a
huir hacia Suiza de donde también es expulsado. Finalmente, se refugia en Neuchâtel bajo
la protección de Federico II de Prusia; de allí migra hacia Inglaterra aceptando una
invitación de su amigo David Hume, quien pronto ya no será más de su confianza, hecho
que lo obliga a volver a París en 1770. Allí vivirá hasta 1778, año en que se muda a
Ermenonville donde muere el 2 de julio.
Este trabajo se propone presentar la filosofía del derecho rousseauniana en relación
con su filosofía política a partir de un recorrido por Del Contrato Social que intentará
articular los conceptos de ley y derecho con los de libertad e igualdad a través de la idea de
soberanía legítima.
Para indagar acerca del ordenamiento jurídico debemos introducir algunas de las
categorías políticas fundamentales. En este sentido analizaremos el concepto rousseauniano
de contrato social con el fin de comprender qué se entiende por institución legítima de un
gobierno civil nacido de un contrato igualmente legítimo.

Ya desde el comienzo mismo de El Contrato Social, entre su subtítulo y sus


primeras líneas queda delimitada explícitamente la intencionalidad que guía la
investigación de su autor. Dicho subtítulo, que reza Principios de Derecho Político, señala
que se tratará de buscar los principios fundamentales, es decir filosóficos, no históricos, del
Estado legítimo. Asimismo, en el primer párrafo del Libro I Rousseau señala en qué
consistirá esta legitimidad: encontrar una regla de administración capaz de conciliar el
interés público con el privado, es decir la articulación legítima entre el Estado y la sociedad
civil. Así comienza entonces este primer Libro:

152
Quiero averiguar si, en el orden civil, puede haber alguna regla
de administración legítima y segura, que tome a los hombres tal
como son y las leyes tal como pueden ser. En esta búsqueda,
trataré de unir siempre lo que permite el derecho con lo que
prescribe el interés, a fin de que la justicia y la [utilidad] no se
encuentren separadas. (Rousseau: 1998, 41)

De este modo, aparecen demarcadas claramente las esferas que conciernen al Estado
y a la sociedad civil con el fin de encontrar su correcta compatibilización: del lado de lo
público aparecen la legitimidad, el derecho y la Justicia que deberán ser articuladas con la
esfera privada, constituida por la serie de la seguridad, el interés y la utilidad.
A la vez, se debe señalar que el punto de partida de esta obra es también la
hipótesis, compartida con el resto de los contractualistas modernos, de la libertad e igualdad
natural de todos los hombres en el estado de naturaleza.
Así, la investigación del ginebrino comienza a partir de la constatación del hecho de
que
el hombre ha nacido libre y por todas partes se encuentra
encadenado. (Rousseau: 1998, 42)

Esta ausencia de libertad no es un dato natural sino el producto de la deriva histórica


que ha culminado en la desigualdad entre los hombres y en la consiguiente falta de
libertad14. Es decir que ella está fundada en convenciones sociales que, si se pretende
explicar el presente, será preciso indagarlas como lo hace Rousseau en su Discurso sobre el
origen y desigualdad entre los hombres cuando se refiere al pacto injusto.
Por otra parte, si el fin es investigar cómo sería un pacto justo y por ello legítimo,
deberá concebirse algún tipo de convención social justa, es decir adecuada a la naturaleza
humana. Con esta finalidad Rousseau intentará hacer algunas distinciones conceptuales
preliminares capaces de allanar el camino a la comprensión de lo que debería ser un
contrato social legítimo.

Derecho y Convención

14 Esta circunstancia ha sido analizada por Rousseau en su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, sobre todo cuando trata del pacto inicuo que sella legalmente, a través de un
engaño, la desigualdad entre los hombres. Cf. Rousseau, 1995:161 y ss.

153
En primer lugar, el filósofo ginebrino en Del Contrato Social se ocupará de
distinguir entre las sociedades naturales –de las que la familia será la única15 humana- y las
artificiales –a las cuales pertenece la sociedad política.

El fin perseguido en el capítulo II es demostrar que el lazo político de mando-


obediencia es convencional antes que natural. De este modo, distingue la relación político-
jurídica de las demás relaciones de mando como serían la relación padre-hijo, amo-esclavo
e incluso la relación monarca por ascendencia divina-súbdito. Frente a las diversas teorías
que postulan la naturalidad de las jerarquías, Rousseau se preocupa en resaltar su carácter
convencional.
La naturalidad del lazo familiar permanece mientras los hijos tienen necesidad del
padre para su conservación, es decir durante la minoría de edad16. Una vez liberados de esta
necesidad ganan independencia y si
siguen permaneciendo unidos, ya no lo hacen naturalmente, sino
voluntariamente; y la familia misma no se mantiene sino por
convención. (Rousseau: 1998, 43)

Así queda señalada la distinción entre lo natural y lo convencional, producto de la


libertad. De este modo, es claro que la analogía entre el poder paternal y el político tiene
sus limitaciones y sólo puede mantenerse si se comprende el momento no natural del lazo
familiar, dado el carácter convencional de todo vínculo político jurídico. Es así que el
Estado es el producto de una convención entre los hombres, es decir que es una sociedad
artificial. Este producto convencional se funda en el hecho de que el hombre es aquel ser
que, por naturaleza, es libre, a la vez que es guiado por la ley natural de autoconservación.
En este sentido,
su primera ley es velar por su propia conservación, sus primeros
cuidados son los que se debe a sí mismo; y no bien entra en la
edad de la razón, al ser único juez de los medios aptos para
protegerse a sí mismo, se vuelve por ello su propio señor.
(Rousseau: 1998, 43)

15 Cabe señalar que en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres
Rousseau no reconocía ninguna sociedad como natural. Sobre la no naturalidad de la familia, cf. Rousseau:
1995, 139 y nota (l), 229-233.
16
Este es el tópico eminentemente iluminista -desarrollado luego en forma paradigmátia por Kant en 1784-
que señala que el hombre sólo se encuentra regido heterónomamente mentras dura la minoría de edad luego
de la cual cualquier jerarquía en la relación deja de ser natural para ser convencional.

154
Por lo tanto, no existe hacia el interior del género humano algo así como una
diferencia natural, según la cual algunos nacen para mandar mientras que la mayoría lo
hace para obedecer. La libertad y la igualdad entre los hombres o, mejor aún, la igual
libertad de todos los hombres, determina que aquellos que mandan lo hagan porque se ha
convenido que así sea y lo mismo ocurre con quienes obedecen. En este punto Rousseau
critica tanto el punto de vista de Grocio y Calígula, como el de Hobbes y Aristóteles, pues
todos ellos supondrían que los jefes son como pastores, cuya naturaleza sería superior a la
del pueblo que deben gobernar.
En efecto, el error de estos pensadores habría sido creer que los hombres son
desiguales por naturaleza. El caso paradigmático de esta equivocación la encuentra
Rousseau en Aristóteles, quien fue el primero que señaló “que unos [hombres] nacen para
la esclavitud y otros para la dominación” (Rousseau: 1998, 44). Sin embargo, el error
reside en que se invierte el efecto por la causa ya que “si hay, entonces, esclavos por
naturaleza es porque ha habido esclavos contrariando la naturaleza. La fuerza hizo los
primeros esclavos, su cobardía los perpetúa.” (Rousseau: 1998, 45)
Por otra parte, también se refiere, sin mencionarlo explícitamente, a Filmer, quien
remite la soberanía a Dios y a Adán, el primer hombre y a toda su dinastía divina. Rousseau
se pregunta irónicamente a este respecto: “¿Cómo puedo saber si por el reconocimiento de
los títulos, no resultaría ser yo el legítimo rey del género humano?” (Rousseau: 1998, 45)

Así, se cierra la primera serie de argumentos que aspira a demostrar lo inadecuado de


la pretensión de fundar la soberanía política en otra cosa que la convencionalidad.

Derecho y Fuerza.
Cuando Rousseau efectúa la crítica a Aristóteles señala la que será quizá la
dicotomía determinante de todo su sistema jurídico-político: la relación excluyente entre
derecho y fuerza. En efecto, el capítulo III de Del Contrato Social pretende demostrar el sin
sentido de la fórmula “el derecho del más fuerte”, en la cual se confunden las dos
dimensiones que el filósofo de Ginebra pretende separar estrictamente: la natural y la moral
o artificial. Es así que distinguirá entre potencia física y deber señalando que quien cede
ante la primera lo hace por necesidad natural mientras que quien actúa bajo la influencia del
segundo lo hace a partir de su libre voluntad. Es en este sentido que puede hablarse para el

155
primer caso de necesidad física -sin obligación en sentido estricto- y de obligación moral en
el segundo.
El primer tipo de relación niega la libertad en tanto que es imposible oponer a la
fuerza más que otra fuerza, mientras que en el segundo caso a la obligación moral
corresponde la posibilidad -que determina el carácter específico de lo jurídico- de la
desobediencia. Si la ley natural, entonces, es aquella que no puede ser desobedecida, la ley
convencional será aquella que debe ser obedecida porque a la vez puede ser desobedecida.
Se pregunta Rousseau:
La fuerza es una potencia física: no veo qué moralidad puede
resultar de sus efectos. Ceder ante la fuerza es un acto de
necesidad, no de voluntad; a lo sumo, es un acto de prudencia.
¿De qué manera podría ser esto un deber? (Rousseau: 1998, 46)

Es decir que cuando uno cede ante la fuerza física lo hace o por necesidad -por
ejemplo cuando nos comportamos de acuerdo a la fuerza de gravedad, no somos libres de
no hacerlo- o por prudencia –por ejemplo, cuando cedemos al mandato de alguien que nos
está apuntando con un arma de fuego-. En este último caso, si bien podemos desobedecerlo
-y en cuanto podamos lo haremos- no estamos obligados a la obediencia, es decir que lo
que guía nuestra conducta práctica no es el deber sino la utilidad. Por el contrario, la
esencia del derecho para Rousseau reside en que la obediencia a la ley se funda en el deber
y por lo tanto, si por un lado, la fuerza que acompaña a todo derecho es clave para volverlo
eficaz, la validez del mismo, su legitimidad, no reside en la fuerza sino en el
consentimiento que lleva a que quien obedece una ley lo haga porque debe, es decir porque
es libre y no por temor, esto es por un cálculo utilitario. Esto se debe a que si el derecho se
funda en la serie fuerza-temor-cálculo utilitario en cuanto la ley pueda ser violada sin riesgo
lo será y la libertad misma podría llegar a ser considerada a partir del beneficio particular
que se podría obtener a expensas de la ley.
Por el contrario, lo distintivo del derecho reside en que debe ser obedecido,
independientemente de la presencia o ausencia de las condiciones que, apoyándose en el
interés propio, habilitan la desobediencia. Se obedece por deber, se está obligado porque se
ha convenido regirse por determinado conjunto de leyes y la libertad reside en seguirlo y no
en sortearlo en cuanto sea de nuestra utilidad.

156
En este punto Rousseau es explícito y propone imaginar un Estado fundado sobre el
principio del derecho del más fuerte. Como es evidente, el Estado supuesto no tiene
capacidad de obligar –en sentido moral- y por esto no es más que fuerza que será
legítimamente sustituida cuando exista una fuerza mayor dispuesta a ocupar su lugar. Es así
que en este Estado no hay más que fuerza y el concepto de derecho aplicado al mismo no le
agrega nada, pues la obediencia al Estado sólo se sostiene en el cálculo utilitario que espera
el momento de mayor debilidad de la ley para forzar su no-aplicación.
Esto nos llevará a la relación entre derecho y moral y al concepto de religión civil.
Sin embargo, detengámonos un momento más en este vínculo entre derecho y fuerza, pues
quien sostenga que el Estado de derecho se funda sobre el derecho del más fuerte, si por un
lado está legitimando la revolución, por otro, no puede fundar la existencia y permanencia
de ese Estado revolucionario más que en esa misma fuerza –y no en la justicia-, lo que
convierte a ese Estado en algo tan perecedero como aquel que ha sido derrocado.
Veamos el modo en que Rousseau advierte sobre las dificultades de intentar
explicar lo jurídico-político refiriéndose sólo a su eficacia y dejando en segundo lugar la
cuestión de la validez.
Aceptemos por un instante este pretendido derecho. Yo digo que
de él no resulta sino un galimatías inexplicable; pues desde el
momento en que la fuerza es la que hace el derecho, el efecto
cambia con la causa: toda fuerza que supera a la primera hereda
su derecho. Desde el momento en que se puede desobedecer
impunemente es posible hacerlo legítimamente; y, puesto que el
más fuerte siempre tiene razón, se trata tan sólo de lograr ser el
más fuerte. Ahora bien: ¿qué es un derecho que concluye cuando
la fuerza cesa? Si es necesario obedecer por la fuerza, no es
preciso hacerlo por deber; y si no se está forzado a obedecer, ya
no se está obligado.
Se ve, pues, que esa palabra derecho no agrega nada a la
fuerza; no significa nada en absoluto. [...] Convengamos,
entonces, que fuerza no constituye derecho y que se está
obligado a obedecer a los poderes legítimos. (Rousseau: 1998,
46-47)

Quedan así delimitados dos campos diferentes, el físico y el metafísico; al primero


corresponde la fuerza o potencia física cuyo correlato es la necesidad o a lo sumo, el
cálculo utilitario, y al segundo pertenece el deber cuya condición de posibilidad es la
libertad y su correlato, la voluntaria obediencia a sí mismo. Como señala Rousseau el error

157
que conduce a identificar derecho y fuerza reside en confundir estos planos. De esta
identificación emerge un doble sin sentido; por un lado, se llega a la confusión de los
planos y se afirma que del físico surge el metafísico, es decir se cambia el efecto por la
causa, pues si la causa fuera la fuerza física el efecto nunca podría ser otra cosa que fuerza
y nunca deber ya que la necesidad física no es causa de la libertad; por otro lado, lo que se
afirma es una contradicción, porque si la obligación fuera meramente debida a la potencia
física sería irresistible, ya sea por necesidad o prudencia. Por el contrario, el concepto de
derecho, no implica sino la reglamentación -fundada en la igualdad y la libertad naturales-
respecto de aquello sobre lo cual cabe la posibilidad de actuar libremente, es decir tanto de
obedecer como de desobedecer, a la vez que por otra parte, se tiene el deber de obedecer.
En conclusión, en la fórmula “el derecho del más fuerte” el concepto de derecho es
superfluo y no agrega nada al de fuerza o es contradictorio con el mismo. Por lo tanto,
según el argumento rousseauniano queda demostrada la primacía metafísica de la libertad
por sobre la fuerza física para pensar el ámbito de lo jurídico político. Esta primacía se
apoya en el hecho de la igual libertad natural de todos los hombres, ya que sólo
suponiéndola se comprende por qué lo jurídico-político no puede fundarse en la fuerza y
tiene que hacerlo sobre la base del consentimiento entre iguales, en tanto que éste es el
único que se sostiene en la libertad, cuyo sentido depende, precisamente, de su
irreductibilidad a la fuerza.

Soberanía, Estado, Derecho.


Llegado a este punto, ya puede abordarse la cuestión del contrato social fundado en
la igualdad y libertad de todos los hombres. En este sentido, luego de algunas
consideraciones complementarias a lo previamente afirmado respecto de la esclavitud y
después de una impugnación de la idea hobbesiana de “guerra de todos contra todos”,
fundada en que la relación bélica sólo puede ser una relación entre Estados, Rousseau
dirigirá su atención al núcleo del argumento político: la fundamentación de la soberanía
legítima.

158
Para comenzar, nuestro autor supone que los hombres llegados a cierto punto, ya no
pueden permanecer en el estado de naturaleza 17 debido a que hay ciertos obstáculos que le
impiden seguir conservándose a sí mismos si continúan su vida como hasta ese momento.
Por esa razón, el género humano se ve obligado a cambiar su modo de vida para sobrevivir
y para lograr superar esos obstáculos –que no pueden ser enfrentados por los individuos
aislados- los hombres deberán unirse y sumar sus fuerzas; para ello es necesario establecer
alguna forma de asociación con una autoridad común.
Teniendo en cuenta la libertad e igualdad de los hombres y que ni la naturaleza -en
la medida en que nadie nace esclavo ni tampoco nadie ha sido dotado por Dios de una
legítima autoridad sobre los demás- ni la fuerza -en tanto que quien obedece bajo coacción
no lo hace libremente por deber y que la expresión derecho del más fuerte es una
contradicción- pueden ser el origen legítimo de una autoridad válida; ésta debe surgir de
una convención entre los hombres, es decir de un pacto que deberá ser tal que los hombres
no pierdan ni su libertad ni su igualdad al someterse a dicha autoridad, pues es contrario a
la naturaleza humana renunciar a la libertad. En efecto, la cuestión que debe afrontar el
contrato es la de hacer compatibles la libertad y la igualdad con la autoridad. En palabras de
Rousseau, la dificultad a resolver se enuncia en los siguientes términos:
‘Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con
toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada asociado, y
por la cual cada uno, uniéndose a todos, obedezca tan sólo a sí
mismo, y quede tan libre como antes’. Tal es el problema
fundamental al cual el contrato social da solución. (Rousseau:
1998, 55)

Este contrato es el pacto de asociación y, estrictamente, no podrá suponerse un


segundo pacto (de sujeción) ya que es tan absurdo suponer un individuo que enajena
libremente su libertad para convertirse en esclavo por propia voluntad, como suponer un
pueblo que se da libremente a sus gobernantes. Por otro lado, reflexionar sobre el acto por
el cual un pueblo elige un rey supone ya la formación de un pueblo, es decir que según
Rousseau, aquel pacto de sumisión -si fuera posible su existencia- por el cual se establece
un gobierno que detente la fuerza pública supone la previa realización del pacto de

17
Cabe señalar que en Del Contato Social Rousseau no describe el estado de naturaleza pues de éste trata el
Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres

159
asociación por el cual individuos independientes entre sí deciden libremente constituir una
comunidad política:
Antes por lo tanto, de examinar el acto por el cual un pueblo
elige un rey, sería bueno examinar el acto por el cual un pueblo
es un pueblo; pues este acto, siendo necesariamente anterior al
otro es el verdadero fundamento de la sociedad. (Rousseau:
1998, 54).

En efecto, a la base de toda decisión posterior tomada por el pueblo subyace esta
unanimidad que dio lugar a la comunidad: la ley de la mayoría de los sufragios es ella
misma una fijación de convención y supone, por lo menos una vez, la unanimidad.
(Rousseau: 1998, 54).
Por lo tanto, el contrato social es el acto por el cual un pueblo se constituye como
tal. En efecto, Rousseau no adhiere a la teoría del doble pacto y sólo admite el pacto de
asociación ya que el de sumisión no es un pacto en sentido estricto sino simplemente una
delegación de tareas que el pueblo soberano decide llevar a cabo al elegir gobernantes:
Quienes aseguran que el acto por el cual un pueblo se somete a
jefes no es un contrato, tienen mucha razón. No es nada más que
una comisión, un empleo, en el cual simples funcionarios del
soberano ejercen en su nombre el poder del cual los ha hecho
depositarios, y que él puede limitar, modificar y retomar cuando
le plazca. (Rousseau: 1998, 108-109).

Al pacto social por el cual los individuos se comprometen a sujetar la voluntad


particular de cada uno de ellos a la voluntad general, es decir, por el cual deciden
constituirse en pueblo, dando nacimiento a la sociedad civil, se le da el nombre de contrato
social y su finalidad es que la unión de todos no sea lesiva para liberad de cada uno o, lo
que es lo mismo, cómo justificar la no-contradicción entre obediencia y libertad.
Como señala el filósofo ginebrino las cláusulas necesarias de este contrato son tres
pero pueden reducirse a una sola: “la enajenación total de cada asociado con todos sus
derechos a toda la comunidad” (Rousseau, 1998, 55). Es decir que, en primer lugar, todos
ceden sus derechos estableciéndose condiciones de reciprocidad y de igualdad: “al darse
cada uno por entero, la condición es igual para todos y, siendo la condición la misma para
todos, nadie tiene interés en volverla onerosa para los demás” (Rousseau: 1998, 56).

160
En segundo lugar, todos enajenan todos sus derechos (incluso el de propiedad) pues
si alguien no cediera alguno al momento de pactar podría haber algún conflicto entre la
comunidad y el particular y no habría ningún juez superior para dirimir la disputa:
Es más: al hacerse la enajenación sin reservas, la unión es lo más
perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar; pues
si le quedaran algunos derechos a los particulares, como no
habría ningún superior común que pudiera fallar entre ellos y el
público, siendo cada uno en algún punto su propio juez
pretendería pronto serlo en todos; el estado de naturaleza
subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica o
inútil. (Rousseau: 1998, 56).

En tercer lugar, todos ceden sus derechos al todo (a la comunidad que se instituye)
pues así al entregarse a todos no se entrega a nadie en particular, es decir que cada uno
sigue siendo tan libre como antes pues no obedece a nadie sino sólo a la ley que dicta la
voluntad general de la cual cada uno forma parte:
En suma, al entregarse cada uno a todos, no se entrega a nadie; y
como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo
derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de
todo lo que se pierde, y más fuerza para conservar lo que se
tiene. (Rousseau: 1998, 56).

Si esto no fuera así y se cedieran los derechos a una voluntad particular, sea ésta
individual o colectiva, es decir si el pacto fuera de sumisión, se dejaría de ser libre, pues se
obedecería la ley que dicta otro particular, ya sea éste un individuo o un grupo. En este
último punto reside la justificación de la forma -que Rousseau considera la única legítima-
para ejercer la soberanía: la democracia, entendida como cuerpo legislativo soberano antes
que como forma de gobierno.
Por lo tanto, este contrato puede resumirse en los siguientes términos: “cada uno de
nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general; y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del
todo.” (Rousseau: 1998, 57)
El resultado de esta enajenación total es el pueblo soberano, es decir, el conjunto de
todos los ciudadanos que forman una comunidad política de sujetos iguales y libres que
deliberan y legislan en asamblea pública. El todo al que se ceden los derechos, es decir la
comunidad que nace inmediatamente en lugar de cada individuo aislado, es un nuevo

161
colectivo político cuyo cuerpo está compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea y que tiene su yo común y su voluntad general. Así, en este cuerpo colectivo se
reúnen las fuerzas particulares de cada asociado con el fin de procurar la conservación del
todo. Para esto las voluntades particulares orientadas al interés particular y privado deben
ser dejadas de lado para dar lugar a la voluntad general siempre orientada al interés común.
En este sentido, Rousseau establece una distinción entre la voluntad de todos, es
decir, la suma de las voluntades particulares (mera agregación cuantitativa), y la voluntad
general que es la voluntad de la comunidad tomada como un todo (asociación cualitativa),
en el cual los individuos a partir de un proceso de educación han llegado a ser capaces de
despojarse de sus intereses particulares para participar de la asamblea pública teniendo en
cuenta sólo el bien común.
Por lo tanto, mediante el pacto se da lugar al nacimiento de una república, es decir,
aquel cuerpo político en el que se da prioridad absoluta el interés público por sobre el
privado:
Inmediatamente, en lugar de la persona particular de cada
contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y
colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea y por este mismo acto ese cuerpo adquiere su unidad,
su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se
forma así por la unión de todas las demás, recibía en otro tiempo
el nombre de ciudad y recibe ahora el de república o de cuerpo
político, el cual es llamado por sus miembros Estado cuando es
pasivo, soberano cuando es activo, potencia18 al compararlo con
sus semejantes. Los asociados toman colectivamente el nombre
de pueblo y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto
partícipes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto
sometidos a las leyes del Estado. (Rousseau: 1998, 57-58)

Queda así legitimado el Estado como Estado de Derecho, en tanto que la soberanía
reside en el pueblo entendido como cuerpo que ejerce el poder legislativo. Éste es el poder
supremo que se encuentra por sobre las demás funciones del Estado, lo que indica la
imposibilidad de una división de poderes debido al carácter indivisible de la soberanía.

18
Nótese que el concepto utilizado es el mismo que aquel con el cual se hace referencia a la relación de fuerza
física o potencia física y pertenece al ámbito de las relaciones naturales, haciendo explícito que en el plano
internacional no existe una relación jurídica sino que por el contrario la relación entre Estados pertenece al
estado de naturaleza regido por la ley natural de autoconservación.

162
La característica esencial del poder soberano es la capacidad de hacer la ley es
porque se encuentra por encima de ella. Éste es el sentido fundamental del concepto de
pueblo soberano, ya que si el poder supremo es aquel que crea la ley, no puede nunca
obligarse a no cambiarla sin perder ese poder. En esto reside la capacidad constituyente que
el pueblo soberano como tal no puede delegar ni renunciar. Así, Rousseau afirma que:

contraría a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se


imponga una ley que no pueda violar. No pudiendo considerarse
sino bajo una única y misma relación, está entonces en el caso de
un particular que contrata consigo mismo: por lo cual se ve que
no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental
obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato
social. [...] Pero el cuerpo político o el soberano, al derivar su
existencia tan sólo de la santidad del contrato, no puede nunca
obligarse, ni siquiera con respecto a otro, a nada que viole este
acto primitivo, como, por ejemplo, enajenar alguna parte de él
mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual
existe será aniquilarse: y lo que nada es nada produce.
(Rousseau: 1998, 59)
La afirmación de esta soberanía del pueblo que no encuentra sobre sí nada que la
obligue mas allá de su propia voluntad, es decir la inexistencia de una ley superior –natural
o divina-, queda resumida en la siguiente sentencia:

El soberano, por el sólo hecho de serlo, es siempre todo lo que


debe ser. (Rousseau: 1998, 60)

Ante a esta inalienabilidad19, irrepresentabilidad20 e indivisibilidad21 de la soberanía


absoluta22 del pueblo aparece siempre el temor frente a los posibles abusos de poder, contra
los cuales se proponen garantías y frenos al ejercicio libre de la voluntad popular. Con
respecto a este punto sumamente importante, Rousseau es claro:

19
“Digo que, siendo la soberanía tan sólo el ejercicio de la voluntad general, no puede nunca enajenarse, y
que el soberano, que no es sino un ser colectivo tan sólo puede ser representado por sí mismo: el poder puede
transmitirse, pero no la voluntad” (Rousseau:1998, 67).
20
La soberanía es irrepresntable porque el pueblo no puede delegar su voluntad a representantes sin perder la
libertad dado que la voluntad sólo puede ser ejercida en primera persona.
21
“Es indivisible; porque la voluntad es general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o solamente de una
parte de él” (Rousseau:1998, 69).
22
“Así como la Naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social le
da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos lo suyos; y es ese mismo poder el que, dirigido por una
voluntad general, lleva, como ya he dicho, el nombre de soberanía” (Rousseau:1998:74).

163
Ahora bien, el soberano, al no estar formado sino por los
particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interés
alguno contrario al de ellos; por consecuencia, el poder soberano
no tiene necesidad de ofrecer garantías a los súbditos, porque es
imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros,
y veremos luego que no puede perjudicar a nadie en particular.
(Rousseau: 1998, 60).

Es decir que la mejor garantía contra el abuso de poder es la democracia directa y


no leyes superiores y poderes que se imponen desde el exterior de la voluntad popular
socavando su libertad absoluta.

El legislador.

Sin embargo, existe una figura, la del legislador, que amenaza al pacto y a la
libertad absoluta del pueblo. Si bien aquél no ocupa el lugar del soberano y sólo es quien
redacta la ley, que para ser legítima deberá ser sometida al voto popular, no deja de ser
cierto que el pueblo soberano es el producto del poder creador del legislador antes que de sí
mismo en tanto que el pueblo sólo refrenda la constitución propuesta por el legislador. Es
así que Rousseau se preguntará de qué manera una multitud de hombres independientes
crearán las reglas para regir su vida en común, es decir, cuáles serán las condiciones
conceptuales del pacto, pues

una multitud ciega que, a menudo, no sabe lo que quiere porque


ella sabe raramente lo que le conviene ¿cómo ejecutaría por sí
misma una empresa tan grande, tan difícil como un sistema de
legislación? El pueblo por sí mismo quiere siempre el bien, pero
por sí solo no siempre lo ve.[...] Los particulares ven el bien que
rechazan; el público quiere el bien que no ve. Todos por igual,
necesitan guías.[...] He aquí de donde nace la necesidad de un
legislador. (Rousseau: 1998, 85).

En este punto se plantea en toda su dimensión problemática el conflicto entre


voluntad popular y educación política, pues esta última, que se requiere para establecer un
buen orden jurídico sólo puede ser adquirida luego de que dicho orden la fomente:

164
para que un pueblo que nace pueda apreciar las sanas máximas
de la política y seguir las reglas fundamentales de la razón del
Estado, sería necesario que el efecto pudiera devenir la causa;
que el espíritu social, que debe ser la obra de la institución,
presidiera a la institución misma; y que los hombres fuesen, antes
de las leyes, lo que deben llegar a ser gracias a ellas. (Rousseau:
1998, 89)

De aquí la necesidad conceptual de un guía, de un educador del pueblo; en


consecuencia, Rousseau recurre a una figura externa al sistema que será quien lo cree y le
dé vida: el legislador, encargado de constituir ese nuevo sujeto colectivo. Esta figura es la
un hombre extraordinario en el Estado, que aparece como una especie de poder anterior al
poder soberano del pueblo:

El legislador es, en todos sus aspectos, un hombre extraordinario


en el Estado. Si lo es por su genio, no lo es menos por su oficio.
Este oficio, que establece la república, no entra en su
constitución: es una función paricular y superior que no tiene
nada en común con el imperio sobre los hombres; pues si quien
manda a los hombres no debe mandar a las leyes, quien manda a
las leyes no debe tampoco mandar a los hombres. (Rousseau:
1998, 87)

En efecto, este hombre es extraordinario no sólo por su genio, es decir por su


agudeza intelectual para percibir cuál es la mejor constitución para ese determinado pueblo,
sino también por su oficio, es decir su actividad creadora. De este modo, el legislador
aparece como el encargado de llevar a cabo una tarea divina, pues “se necesitarían dioses
para darle leyes a los hombres.” (Rousseau: 1998, 86)

Por lo tanto, el legislador es quien crea la constitución que fija que el soberano a
partir de ese momento será el poder legislativo encarnado en la voluntad general del
pueblo: “éste es el mecánico que inventa la máquina.” (Rousseau: 1998, 86)

Sin embargo, en el momento en que el legislador debe dar existencia al nuevo


cuerpo político surge la dificultad de saber cómo darle autoridad al discurso
instaurador de la autoridad, pues en la tarea del legislador se dan conjuntamente la

165
necesidad de llevar a cabo una empresa –crear un cuerpo político- que sobrepasa la
fuerza humana y, para ejecutarla, una autoridad inexistente.

Esta tarea se ejecutará recurriendo a un discurso religioso:

Así, por lo tanto, al no poder el legislador emplear ni la fuerza ni


el razonamiento, es de necesidad que recurra a una autoridad de
otro orden, que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin
convencer. (Rousseau: 1998, 89)

Por lo tanto, el legislador apela a la religión como a un instrumento que le permite


fundar el Estado, dando lugar a una legalidad que funcionará como una segunda naturaleza
artificial:

He aquí lo que obligó en todos los tiempos a los padres de las


naciones a recurrir a la intervención del cielo y atribuir a los
dioses su propia sabiduría, a fin de que los pueblos, sometidos a
las leyes del Estado como a las de la Naturaleza y reconociendo
el mismo poder en la formación del hombre y en la de la ciudad,
obedezcan con libertad y lleven dócilmente el yugo de la
felicidad publica. (Rousseau: 1998, 90)

Libertad, Igualdad, Propiedad.

El hombre que nace con el contrato social no es otro que el hombre libre cuyo rasgo
principal es que su acción voluntaria se realiza con otros hombres libres, es decir en el
contexto de una comunidad política; por lo tanto, en esta nueva condición, la dimensión
principal de la acción humana ya no puede ser el egoísmo sino la consideración del interés
común.

Este pasaje del estado de naturaleza al estado civil produce en el


hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta el
instinto por la justicia, y al dar a sus acciones la moralidad de las
que antes carecían. Tan sólo entonces, cuando la voz del deber
sucede al impulso físico y el derecho, al apetito, el hombre que
hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve
obligado a actuar según otros principios y a consultar su razón
antes que escuchar sus inclinaciones. (Rousseau: 1998, 61-62)

166
Rousseau se pregunta qué se gana y qué se pierde con el abandono del estado
natural; su respuesta consistirá en mostrar que, por una parte, se gana la libertad y la
igualdad civiles y, por otra, la propiedad privada de lo que antes sólo se tenía como
posesión.

En efecto, por un lado, lo que el hombre pierde al entrar en sociedad es su libertad


natural y el derecho natural ilimitado a todo lo que desea; es en este sentido que gana la
libertad civil limitada por la voluntad general; por otro lado, adquiere moralidad en sus
actos, la que lo hace realmente libre y dueño de sí mismo, ya que la sumisión a los
impulsos es esclavitud, mientras que la obediencia a la ley que uno mismo se da, es
libertad.

Es así que un particular será libre cuando adecue su conducta a la ley que él mismo
ha dictado en tanto que miembro de la voluntad general. Como correlato aquel que viola la
ley apelando a su conveniencia privada sólo revela su falta de libertad, en tanto que como
súbdito se desobedece a sí mismo en cuanto que parte del soberano. En este sentido, el
castigo al trasgresor de la ley –aunque consista en la privación de la libertad física- no es
otra cosa que el obligar a ser libre a quien, guiado por su interés privado y sus pasiones, no
adecuó su conducta a la voluntad general. En consecuencia, castigar es liberar y obligar a
seguir la voluntad general.

Por lo tanto, para que el pacto social no sea una fórmula inútil,
encierra tácitamente este compromiso que por sí solo puede dar
fuerza a los demás: que quienquiera que se niegue a obedecer a
la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo. Esto
significa tan sólo que se lo obligará a ser libre. (Rousseau: 1998,
61).

Luego del contrato el hombre adquiere la propiedad de lo que antes sólo poseía, dado

que la propiedad implica principalmente el reconocimiento mutuo de los ciudadanos y

está asegurada por la fuerza del cuerpo político, mientras que la posesión se basa

fundamentalmente en la fuerza que permite mantener algo como propio mientras pueda

ser defendido por uno mismo. Lo que convierte a una posesión en una propiedad

privada es el acuerdo colectivo consistente en una limitación mutua de los ciudadanos

167
por la cual cada uno debe limitarse a su propiedad renunciando a la de los demás. Como

señala Rousseau,

todo hombre, naturalmente, tiene derecho a todo lo que le es


necesario; pero el acto positivo que lo transforma en propietario
de algún bien lo excluye de todo el resto. Teniendo ya su parte,
debe limitarse a ella y ya no tiene derecho alguno en la
comunidad. He aquí porqué el derecho del primer ocupante, tan
débil en el estado de naturaleza es respetable para todo hombre
civil. En ese derecho se respeta menos lo que es de otro que lo
que no es de uno mismo. (Rousseau: 1998, 63)

Por último, Rousseau cierra el Libro I de Del Contrato Social señalando, por una
parte, el vínculo correcto entre el derecho de propiedad individual y el colectivo y, por otra,
el lazo esencial entre libertad, igualdad y propiedad.
Respecto del primer punto enfatiza nuevamente la primacía de lo común por sobre
lo privado pues
el derecho que cada particular tiene sobre su propio fondo está
siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre
todos; sin lo cual no habría ni solidez en el lazo social, ni fuerza
real en el ejercicio de la soberanía. (Rousseau: 1998, 66).

En cuanto al segundo punto Rousseau define el concepto de igualdad civil como aquel

artificio que no sólo es acorde a la igualdad natural de los hombres sino que incluso es

capaz de corregir las desigualdades naturales:

es que el pacto fundamental, en lugar de destruir la igualdad


natural, sustituye por el contrario con una igualdad moral y
legítima lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad
física entre los hombres y que éstos, pudiendo ser diferentes en
fuerza o en talento, se vuelven todos iguales por convención y
derecho. (Rousseau: 1998, 66)

168
Finalmente, este primer libro de Del Contrato Social señala la prioridad23 de la
igualdad –entendida en sentido no sólo formal sino también material- respecto de la
libertad.
La igualdad en el carácter de propietario de los ciudadanos es la condición de
posibilidad de su libertad y, por ende, de la democracia misma, en tanto que es un criterio
de diferenciación entre las malas formas de organización común y la única buena:
Bajo los malos gobiernos esta igualdad [moral y legítima] es
únicamente aparente e ilusoria, sólo sirve para mantener al pobre
en su miseria y al rico en su usurpación. De hecho las leyes son
siempre útiles para los que poseen y perjudiciales para los que
nada tienen, de ello se sigue que el estado social tan sólo es
ventajoso para los hombres cuando todos tienen algo y ninguno
de ellos tiene demasiado. (Rousseau: 1998, 66, nota 1).

Así se expresa, entonces, este ideal democrático de moderación:


con respecto a la igualdad, no es necesario entender por esta
palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente
los mismos, sino, en lo que respecta al poder, que quede por
encima de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud de la
categoría y de las leyes; y, en cuanto a la riqueza, que ningún
ciudadano sea lo bastante opulento como para poder comprar a
otro y ninguno sea lo bastante pobre como para estar obligado a
venderse: lo que supone, del lado de los grandes, moderación de
bienes y de influencia y, del lado de los pequeños, moderación de
avaricia y de apetencias. (Rousseau: 1998:101-102).
Por lo tanto, no basta con garantizar el derecho al voto de los ciudadanos (una
cabeza, un voto) sino que para que haya legitimidad en el ejercicio del poder es preciso por
un lado que el poder se ejerza por medio de la ley y por otro, que ningún ciudadano sea tan
pobre ni nadie tan rico, ya que allí donde hay desigualdad –que no es natural sino
instituida- hay injusticia, es decir no rige el derecho. En efecto, no sólo debe garantizarse la
igualdad formal sino también la material; en este sentido, la regulación de la propiedad con
el fin de mantener cierta igualdad es una de las finalidades esenciales de una buena
organización político-jurídica legítima. Como señala Rousseau:

tal igualdad, se nos dice, es una quimera de la teoría que no


puede existir en la práctica. Pero, si el abuso es inevitable ¿de

23
Según Rousseau de los dos objetos –libertad e igualdad- que constituyen el máximo bien de todos, y por
ello son el fin al que debe tender la legislación la primacía reside en “la igualdad, porque la libertad no puede
subsistir sin ella” (Rousseau: 1998:101).

169
ello se sigue que no se necesite, por lo menos regularlo?
Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a
destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe siempre
tratar de mantenerla. (Rousseau: 1998, 102)

Rousseau lleva a cabo un balance en el capítulo IV del libro II de Del Contrato


Social por el cual no sólo el pasaje del estado de naturaleza a la organización política es
bueno sino también sumamente útil, incluso cuando la pertenencia a la comunidad tenga
como correlato el deber de defenderla con la vida en cuanto ésta lo requiera. En efecto, en
este caso no haríamos otra cosa que defender aquel artificio –el Estado- que nos protege
frente a los demás Estados y ante la posibilidad de retornar a un estado natural violento. Es
decir que el deber de ir a la guerra en defensa del Estado no es sino un precio muy bajo que
se paga como contrapartida del hecho de que por su instauración se haya abandonado ese
estado natural de inseguridad y riesgo:

Una vez admitidas estas distinciones, es falso que en el contrato


social haya por parte de los particulares alguna renuncia
verdadera puesto que su situación, por efecto de ese contrato, es
realmente preferible a la de antes: en lugar de una enajenación no
han hecho sino un cambio ventajoso de una manera de ser
insegura y precaria a otra mejor y más segura, de la
independencia natural a la libertad, del poder de perjudicar a los
demás a su propia seguridad y de su fuerza, que otros podían
superar a un derecho que la unión social vuelve invencible. Su
vida misma, que ellos han consagrado al Estado, está
continuamente protegida por él y, cuando la exponen para su
Defensa ¿qué hacen, por él, sino devolverle lo que de él han
recibido? ¿Qué hacen, entonces, que no hubiera hecho con más
frecuencia y con mayor peligro, en el estado de naturaleza
cuando, librando combates inevitables, defendieran con peligro
de su vida lo que les sirve para conservarla? (Rousseau: 1998,
76-77)

Voluntad general, acto de soberanía, ley.

Hasta aquí nos hemos referido a la voluntad general como aquello que nace como
resultado del pacto entre hombres libres e iguales. De este pacto surge la voluntad soberana
del pueblo compuesto de ciudadanos iguales formal y materialmente, pues “el pacto social

170
establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que ellos se comprometen todos bajo las
mismas condiciones y deben gozar todos de los mismos derechos.” (Rousseau: 1998, 76)

Esta igualdad está garantizada porque el poder soberano está en manos de una
voluntad cuya característica principal es ser general.

Así, por la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía, es decir


todo acto auténtico de la voluntad general, obliga o favorece por
igual a todos los ciudadanos; de modo que el soberano conoce
solamente el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de
quienes lo componen. (Rousseau: 1998, 76-77).

Veamos, entonces, qué debe entenderse cuando se hace referencia a “la generalidad
de la voluntad” del pueblo. Esta distinción nos permitirá, a su vez, comprender la diferencia
entre acto de soberanía y acto de gobierno.

Se debe destacar que la generalidad de la voluntad corresponde tanto a su objeto,


que debe ser general –el bien común- y no particular –el bien de determinados particulares-
cuanto a su esencia, pues debe ser la voluntad de todo el pueblo y no de una parte del
mismo, ya que si esto sucediera la soberanía ya no sería democrática. En otras palabras si,
por un lado, la voluntad general se refiere a que debe ser el producto del voto de todos los
ciudadanos, por otro lado, remite al hecho de que éstos sólo pueden legislar sobre
cuestiones generales, esto es que se deben crear leyes que se apliquen a todos y no a ciertos
grupos particulares, pues si esto último sucediese una consecuencia posible sería la
inequidad, es decir la ventaja o el perjuicio de ciertos particulares. Como señala Rousseau:

La voluntad general para ser realmente tal, debe serlo en su


objeto así como en su esencia; que debe partir de todos para
aplicarse a todos; y que pierde su rectitud natural cuando tiende a
algún objeto individual y determinado, porque entonces, al
juzgar sobre lo que nos es extraño, no tenemos ningún verdadero
principio de equidad que nos guíe. (Rousseau: 1998, 75)

Por lo tanto, la voluntad soberana del pueblo no admite matices; es decir, la


voluntad soberana no puede ser más o menos general, pues o es la voluntad de todos que se
aplica a todos, o interviene en ella alguna particularidad -ya sea de origen o de objeto- que
le quita toda legitimidad en cuanto voluntad soberana. Así,

171
la voluntad es general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o
solamente de una parte de él. En el primer caso, esta voluntad
declarada es un acto de soberanía y hace ley; en el segundo, es
tan sólo una voluntad particular o un acto de administración; es,
a lo sumo, un decreto. (Rousseau: 1998, 69)

En este párrafo, Rousseau manifiesta que la intervención de la particularidad es


aquello que permite distinguir entre un acto de soberanía y un acto de gobierno, pues el
poder soberano –que es el legislativo y reside en el pueblo- produce leyes que deben ser
generales, mientras que el gobierno se caracteriza por dictar decretos, cuya característica
principal es que en ellos habita una particularidad de objeto y/o de procedencia.

Se ve también que, al reunir la ley la universalidad de la voluntad


y la del objeto, lo que un hombre, quienquiera fuere, ordena por
su propia iniciativa no es una ley; lo que, incluso, ordena el
soberano sobre un objeto particular tampoco es una ley, sino un
decreto: no es un acto de soberanía, sino de gobierno. (Rousseau:
1998, 84)

En este respecto nuestro autor se pregunta por este concepto clave para la
comprensión de la ley y su relación con la libertad y la obligación: el concepto de acto de
soberanía, cuyas características explica de la siguiente manera:

¿Qué es, pues, estrictamente un acto de soberanía? No es una


convención del superior con el inferior, sino una convención del
cuerpo con cada uno de sus miembros: convención 1egítima
porque tiene como base el contrato social, equitativa porque es
común a todos, útil porque no puede tener más objeto que el bien
general, y sólida porque tiene como garante la fuerza pública y el
poder supremo. (Rousseau: 1998, 76-77).

La libertad política se funda en esta generalidad de la voluntad pues en la medida en


que la ley que los particulares obedecen (en tanto que súbditos) no es más que el producto
de su libre voluntad (en cuanto que ciudadanos que participan en la realización de actos de
soberanía). En esto se sustenta la idea de que un hombre es libre cuando obedece la ley

172
pues, de este modo, no hace otra cosa que obedecerse a sí mismo: “mientras los súbditos se
someten tan sólo a tales convenciones, no obedecen sino a su propia voluntad.” (Rousseau:
1998, 76)

En efecto, del hecho de que sea el pueblo quien legisla en general sobre sí mismo se
desprende la autonomía de los ciudadanos que no obedecen a otros hombres sino que al
obedecer sólo a la ley se obedecen a sí mismos, ya que
cuando todo el pueblo estatuye sobre todo el pueblo, sólo se
considera a sí mismo; y si establece entonces una relación, es del
objeto entero considerado desde un punto de vista, al objeto
entero desde otro punto de vista, sin ninguna división en
absoluto. Entonces, la materia sobre la cual se estatuye es
general, al igual que lo es la voluntad que estatuye. Y este acto es
el que yo llamo una ley. (Rousseau: 1998, 83)

En este sentido, que la materia de la voluntad general sea general significa que “la
ley considera a los súbditos colectivamente y a las acciones en abstracto, nunca toma a un
hombre como individuo, ni una acción particular.” (Rousseau: 1998, 83)
Por lo tanto, ya que no estamos sometidos a voluntades particulares arbitrarias sino
que sólo nos encontramos obligados por la ley general que surge de la voluntad de todos
para aplicarse a todos, arribamos nuevamente a la conclusión de que la organización
político-jurídica legítima no requiere ni de garantías ni de límites que socaven lo absoluto
de la soberanía, pues de lo que se trata es de una democracia fundada en la voluntad
general, es decir, de todo un pueblo legislando sobre todo un pueblo.

Al mismo tiempo, debemos señalar que si, por un lado, aquello que todos los tipos
de leyes comparten entre sí y que permite diferenciarlas de los decretos es la generalidad;
por otro, Rousseau establece de acuerdo a cuál sea el objeto de su regulación, una división
y jerarquía entre las leyes. Así, distingue entre las leyes fundamentales o políticas, las
civiles, las criminales o penales y las costumbres, que se encuentran por fuera del orden
jurídico, aunque sean su producto y la garantía de su permanencia.

Respecto de las leyes fundamentales, Rousseau señala que son aquellas que
establecen la relación adecuada entre el soberano y el Estado, es decir que legislan sobre la
forma de gobierno, el modo de constituir la república y el de conservarla como tal. Ellas

173
constituyen el derecho político y son el objeto de estudio específico de Del Contrato
Social. Rousseau se refiere a ellas en esto términos:

Para ordenar la totalidad o brindar la mejor forma posible a la


cosa pública hay diversas relaciones que considerar. En primer
lugar, la acción del cuerpo entero que actúa sobre sí mismo, es
decir la relación del todo con el todo, o del soberano con el
Estado, y esta relación está compuesta, como veremos, por la de
los términos intermedios.
Las leyes que regulan esa relación llevan el nombre de leyes
políticas, y también se llaman leyes fundamentales, no sin cierta
razón, si estas leyes son sabias. (Rousseau: 1998, 104-105)

Por otra parte, señala la relación entre súbditos como el objeto de regulación
correspondiente al derecho civil que debe garantizar la independencia de los súbditos entre
sí, a la vez que su dependencia respecto del Estado del que son súbditos:
La segunda relación es la de los miembros entre sí, o con el
cuerpo entero, y esta relación debe ser, en el primer caso, lo más
pequeña posible y en el segundo lo más grande posible; de
manera que cada ciudadano esté en una perfecta independencia
con respecto a todos los demás, y en una excesiva dependencia
con respecto a la ciudad. [...] De esta segunda relación nacen las
leyes civiles. (Rousseau: 1998, 105).

Por último, se hace referencia al derecho penal que regula la relación entre la ley y
quien la desobedece. Este tipo de leyes corresponden al castigo o pena que atañe al
incumplimiento, y por ello, Rousseau las identifica no con un tipo especial de ley sino con
la sanción misma que acompaña a todas las leyes:
Se puede considerar una tercera clase de relación entre el hombre
y la ley; a saber, la de la desobediencia y su pena, y esta da lugar
al establecimiento de leyes criminales que, en el fondo, más que
una especie particular de leyes, son la sanción detrás de todas las
demás. (Rousseau: 1998, 105).

Costumbres, Moral, Religión Civil.


Rousseau en la enumeración de los distintos tipos de leyes, incluye a las costumbres,

cuya característica principal es ser el producto del orden jurídico, a la vez que

constituyen el tipo de ley más importante para la organización común:

174
A estas tres clases de leyes se agrega una cuarta, la más
importante de todas, que no se graba en mármol ni en el bronce,
sino en los corazones de los ciudadanos; que hace la verdadera
constitución del Estado, que toma cada día nuevas fuerzas; que,
mientras otras leyes que envejecen o se extinguen, ésta las
reanima o las suple; que conserva un pueblo en el espíritu de su
institución y que sustituye insensiblemente la fuerza de la
autoridad por la fuerza del hábito. (Rousseau: 1998, 91).

En efecto, las costumbres no regulan la conducta externa de los hombres sino que
moldean su corazón, esto es su conducta interna, de acuerdo a lo establecido por las leyes
jurídicas, cuando se produce la interiorización de la ley. Por lo tanto, aquellas tienen más
fuerza que la ley porque forman parte de los sujetos determinando su acción desde su
interior mismo. La costumbre hace ociosa a la autoridad para hacer respetar la ley debido a
que dicho acatamiento está garantizado por el hábito. Consecuentemente, en ella reside el
opuesto exacto del poder constituyente y revolucionario que reside en el pueblo soberano,
pues las costumbres son las fuerzas de la conservación, del mantenimiento del pueblo en la
situación en que ha sido puesto por el acto de su institución. En ellas reside por lo tanto el
secreto éxito, es decir permanencia, de un orden jurídico-político:
Hablo de las costumbres, de los hábitos y sobre todo de la
opinión, elemento desconocido por nuestros políticos, pero del
cual depende el éxito de todos los demás; elemento del cual el
gran legislador se ocupa en secreto, mientras parece limitarse a
reglamentos particulares que no son sino el encofrado de las
bóvedas donde las costumbres, más lentas en nacer, forman
finalmente la sólida clave. (Rousseau: 1998, 106)

Hay que señalar esta combinación de importancia y exterioridad respecto del


derecho, pues en las costumbres no sólo reside la garantía de estabilidad y permanencia de
una legislación sino que, eminentemente, ellas son el modo de contrastar la real eficacia de
un ordenamiento jurídico, pues ésta residirá en la capacidad que éste tenga de cristalizar en
costumbres. Como señala nuestro autor en el Discurso sobre la Economía Política:
Si los políticos estuviesen menos cegados por su ambición,
verían en qué medida es imposible que cualquier establecimiento
pueda marchar según el espíritu de su institución si no es dirigido
por la ley del deber; sabrían que el mayor recurso de la autoridad
pública se encuentra en el corazón de los ciudadanos y que
cuando se quiere mantener el gobierno nada puede suplantar a las
costumbres. (Rousseau: 2001, 20).

175
De este modo, la relación esencial que existe para Rousseau entre ley, costumbre y
república justa o virtuosa, pues si el propósito de la instauración del Estado es crear un
ethos (costumbre) artificial a través de la instauración de leyes, entonces para que haya
costumbres justas –es decir encarnadas en ciudadanos virtuosos- debe haber habido en un
momento anterior leyes justas que hayan hecho de los ciudadanos hombres virtuosos. Así,
“las opiniones de un pueblo nacen de su constitución. Aunque la ley no regule las
costumbres, la legislación las hace nacer.” (Rousseau: 1998, 201)
Como hemos señalado, el efecto de aquella internalización de la ley justa es el
hábito justo que se encarna en ciudadanos virtuosos que no sólo obedecen una ley que es
externa para ellos sino que sobre todo lo hacen por deber, es decir porque ella es justa y
obliga también en foro interno. Esta indistinción entre moral y derecho quizás sea uno de
los rasgos fundamentales a partir del cual Rousseau se diferencia de la mayoría de sus
contemporáneos. En efecto, esta identidad entre moral y derecho es uno de los tópicos que
mejor expresa el momento antimoderno de Rousseau, que se opone a aquel postulado
moderno según el cual ambas esferas deben ser diferenciadas ya que para el mantenimiento
de la paz y el orden sólo bastaría con la obediencia a la legalidad externa. Según esta
perspectiva, dominante en la época, el hombre sería libre respecto de la legalidad interna
mientras su traducción pública no fuera perjudicial para los demás; es decir que cada uno
sería libre en su moral mientras respete el derecho.
Por el contrario, Rousseau sostiene la identidad entre el buen ciudadano y el buen
hombre, pues buen hombre es quien es virtuoso, al igual que lo es el buen ciudadano: quien
es virtuoso siempre la da prioridad al interés público por sobre el personal, lo que significa
que un hombre virtuoso será a la vez un ciudadano virtuoso, mientras que aquél que
privilegie su interés privado sin creer en la bondad de la ley no la considerará más que
desde una perspectiva utilitaria y la violará en cuanto pueda. Es decir que para Rousseau, si
los hombres no creyeran que las leyes fueran justas, esto es si bien y derecho no se
identificaran, podrían alegar un bien o una justicia extrajurídica que los exima del
cumplimiento de la ley.
Es en este sentido que el ordenamiento político legítimo es aquél que penetra hasta
la conciencia de los individuos -mediante la educación y las costumbres- con el fin de
transformar a los hombres en ciudadanos virtuosos. Es así que las leyes sedimentan en

176
costumbres que rigen a los hombres desde el interior de su corazón. La garantía respecto de
la bondad de ciertas costumbres la tenemos en tanto que son el producto del lento accionar
de leyes antiguas24 que a su vez son buenas porque de lo contrario hubieran sido
modificadas, pues,
la ley de ayer no obliga hoy, pero el consentimiento tácito se
presume del silencio, y se supone que el soberano confirma
incesantemente las leyes que no anula pudiendo hacerlo. Todo lo
que él ha declarado querer alguna vez, lo quiere siempre, a
menos que lo revoque. (Rousseau: 1998, 150)

Por último, y en estrecha relación con la cuestión del vínculo indisoluble entre
moral y derecho, cabe mencionar el hecho de la santidad de las leyes, es decir el lazo que
une a la religión con el derecho. En el capítulo VIII del libro IV de Del Contrato Social,
titulado De La Religión Civil, Rousseau se ocupa de la relación entre religión y política con
el fin de fundamentar un tipo de religiosidad que sostenga la ley, es decir para dar un apoyo
religioso al derecho, a partir del cual se establece que quien no crea y, por lo tanto, no
obedezca a los dogmas de la religión civil no será un buen ciudadano ni un súbdito fiel. La
religión civil, entonces, consistirá en ciertos dogmas de sociabilidad que reafirman los
deberes ciudadanos. Estos dogmas positivos de la religión civil afirman, entre otras cosas,
la santidad del contrato social y de las leyes, pues ambos son prerrequisitos para el
cumplimiento de la ley ya que sólo así quedaría asegurada la adecuación de la voluntad
particular a la ley dictada por la voluntad general. De este modo, se produce una
divinización de la ley convencional del hombre; además, deberá suponerse la existencia de
una divinidad pues sólo en tanto que se reconozca una divinidad que todo lo vea y pueda,
violar la ley será también desobedecer a Dios. Es así que, según Rousseau,
los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, pocos, y estar
enunciados con precisión, sin explicaciones ni comentarios. La
existencia de una divinidad poderosa, inteligente, bienhechora,
previsora y providente; la vida futura, la felicidad de los justos, el
castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las
leyes: he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los dogmas

24
“¿Por qué despiertan, pues, tanto respeto las leyes antiguas? Por el hecho mismo de ser antiguas. Se debe
creer que tan sólo la excelencia de las voluntades antiguas las ha podido conservar tanto tiempo: si el
soberano no las hubiera tenido constantemente por saludables, las hubiera revocado mil veces. He aquí por
qué, lejos de deblitarse, las leyes adquieren sin cesar una fuerza nueva en todo Estado bien constituido; e
prejuicio en favor de la antigüedad las vuelve cada día más venerables” (Rousseau, 1998:150).

177
negativos, los limito a uno sólo: la intolerancia. (Rousseau, 1998,
216).

Respecto de este dogma negativo, debemos señalar que Rousseau rechaza la


intolerancia de ciertas prácticas religiosas ya que son contrarias a las leyes establecidas por
el contrato; por lo tanto, el límite de esta religión civil consiste en no tolerar la intolerancia,
es decir, sólo admitir en el Estado aquellos cultos religiosos cuyas enseñanzas y prácticas
no entren en contradicción con lo que dicta la voluntad general.

Gobierno, tribunado, dictadura.


En este apartado describiremos los modos diversos en que tres poderes
subordinados se relacionan con la ley. En primer lugar, nos referiremos al poder ejecutivo
cuya función consiste en mediar entre la generalidad de la ley dictada por la voluntad
popular y el caso particular. Luego describiremos el poder judicial que actúa como garante
del cumplimiento de la ley. Por último, señalaremos el poder dictatorial, es decir, aquel
poder excepcional que tiene la facultad de suspender la ley temporalmente con el fin de su
conservación. Este poder no consiste en un cuerpo estable como lo serían el ejecutivo y el
judicial sino que es antes bien una facultad, la facultad de llamar al estado de excepción.
Respecto del primer punto, es decir del poder ejecutivo en su relación convergente
con el legislativo, Rousseau señala lo siguiente: “el cuerpo político tiene los mismos
móviles: se distinguen en él la fuerza y la voluntad; ésta bajo el nombre de poder
legislativo, la otra bajo el nombre de poder ejecutivo. Nada se hace, o no se debe hacer, sin
el aporte de ambos” (Rousseau: 1998, 107-108).
Ya hemos visto que el poder legislativo pertenece al pueblo en cuanto soberano y, por lo
tanto, es un poder cuyos actos son generales. Por el contrario, el gobierno, consiste en actos
particulares cuya función es establecer una comunicación entre el soberano y el Estado. Por
lo tanto, el gobierno no debe ser “confundido equivocadamente con el soberano, del cual es
tan sólo el ministro.” (Rousseau: 1998, 108)

Por otro lado, Rousseau diferencia explícitamente entre soberanía y gobierno, es


decir, entre el poder legislativo y el ejecutivo en tanto que este último sólo cumple un rol
mediador entre el soberano y los súbditos, ya que su función es garantizar que éstos últimos
ajusten su conducta a las leyes que han dictado en tanto que ciudadanos. De este modo, el

178
gobierno es un poder derivado y subordinado y por esto “debe ser lo bastante poderoso para
dominar la voluntad particular de los ciudadanos, pero no lo bastante para dominar la
general o las leyes” (Bloom: 1996, 544). En consonancia con esto, en el Discurso sobre la
economía política Rousseau sostiene la necesidad de que la administración pública se ajuste
a la ley. En efecto, la legitimidad en el manejo de la maquinaria estatal reside en realizarlo
de un modo transparente, aplicando la ley y enseñando a amarla.

Rousseau, entonces, se pregunta por el estatus del gobierno en referencia al


soberano. Su respuesta consistirá en señalar el carácter de mediador que corresponde a este
poder ejecutor de las leyes:

¿Qué es entonces el gobierno? Un cuerpo intermediario


establecido entre los súbditos y el soberano para su recíproca
correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes y del
mantenimiento de la libertad, tanto civil como política.
(Rousseau: 1998, 108).

Continuando con la explicitación del concepto de gobierno menciona los modos en


que se puede hacer referencia al mismo según se trate de sus miembros o del cuerpo entero:
“los miembros de ese cuerpo se llaman magistrados o reyes, es decir, gobernantes, y el
cuerpo entero lleva el nombre de príncipe.” (Rousseau: 1998, 108) Así, llega a la siguiente
definición: “llamo, por lo tanto, gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo
del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o al cuerpo encargado de esta
administración.” (Rousseau: 1998, 109)
Sin embargo, la relación entre el soberano y el gobierno, que debe mediar entre la
ley general y el acto particular de aplicación, no siempre es transparente, por lo que se
requiere de otro poder capaz de mediar y de garantizar que los actos de gobiernos se
adecuen al mandato soberano. Por otra parte, puede darse también el desacuerdo entre el
gobierno y el pueblo (entendido como conjunto de súbditos) que también requiera a su vez
de un poder mediador capaz de garantizar la aplicación de la ley. Como señala Rousseau:
Cuando no se puede establecer una exacta proporción entre las
partes constitutivas del Estado, o cuando causas irreductibles
alteran sin cesar las relaciones, entonces se instituye una
magistratura particular que no forma cuerpo con las demás,

179
vuelve a colocar cada término en su verdadera relación y que
establece un enlace o término medio, sea entre el príncipe y el
pueblo, sea entre el príncipe y el soberano, sea entre ambas
partes a la vez si es necesario. (Rousseau: 1998, 193-194)

Este poder es el judicial, que Rousseau llama Tribunado cuya importancia reside en
su capacidad de garantizar el respeto a la ley y su conservación: “es el conservador de las
leyes y del poder legislativo. Sirve, a veces, para proteger al soberano contra el gobierno,
[...] a veces, para sostener al gobierno contra el pueblo, [...] y, a veces, para mantener el
equilibrio entre ambas partes.” (Rousseau: 1998, 194)
El tribunado es sumamente importante, quizás sea, para Rousseau, el poder más
importante, pues si bien no tiene ni la capacidad de gobernar ni la de legislar, en el recae la
responsabilidad por la defensa de la ley. En este sentido, Rousseau afirma que “aunque no
puede hacer nada, puede impedirlo todo. Es más sagrado y más reverenciado como
defensor de las leyes, que el príncipe que las ejecuta y que el soberano que las da.”
(Rousseau: 1998, 194)
De hecho, en tanto que es el defensor de la ley es, por eso mismo, garante del
mantenimiento del orden democrático: “El tribunado, sabiamente moderado, es el apoyo
más firme de una buena constitución; pero, por poco que sea el exceso de fuerza que posea,
lo transforma todo.” (Rousseau: 1998, 194) En efecto, si la democracia y la constitución
dependen del correcto funcionamiento del tribunado, un uso indebido de este poder acarrea
los mayores peligros, es así que “degenera en tiranía cuando usurpa el poder ejecutivo, del
cual, no es sino el moderador, y cuando quiere dar las leyes, a las que tan sólo debe
proteger.” (Rousseau: 1998, 194)
Por último, señalaremos que así como se instituye el tribuado como órgano capaz de
defender la aplicación de las leyes también se establece el poder dictatorial como aquél
facultado para susender la constitución -llegado el caso extremo- también con el fin de
conservarla. Esta es quizás la figura mas paradójica dentro de todo ordenamiento jurídico
pues en nombre de su defensa se procede a su supensión, esto es, su destrucción, al menos
provisoria. Como en la mayoría de las constituciones modernas en El Contrato Social
aparece la figura legal que permite la suspensión de las leyes con el fin de salvar al Estado.
Bajo el título De la dictadura Rousseau expone su version del estado de excepción:

180
La inflexibilidad de las leyes, que le impide someterse a los
acontecimientos, puede en ciertos casos volverlas perniciosas y
provocar la pérdida de Estado en una época de crisis. El orden y
la lentitud de las formas exigen un tiempo que las circunstancias
a veces niegan. [...]
No es necesario, por lo tanto, querer fortalecer las instituciones
políticas hasta privarse del poder de suspender su efecto. Esparta
misma ha dejado dormir sus leyes. (Rousseau: 1998, 196)

Es decir, que no siempre es preciso aferrarse a la ley dictada democráticamente


pues, en el caso extremo, es decir en una guerra civil, frente a una revolución o ante un
ataque extrajero, la prudencia sugiere y el deber manda supender la constitución para
conservar al Esado. La paradoja reside en que, como hemos visto, el Estado se identifica
con el Estado de derecho por lo que es de difícil comprensión en qué medida la suspensión
del derecho puede permitir la salvación del Estado.

Pues bien, en torno de este paradójico poder se debe ser muy cauto y explícito
respecto de las condiciones que lo habilitan, el tiempo de su duración y sus facultades ya
que, de lo contrario, el riesgo para el Estado y la comindad política es infinitamente mayor
a aquel generado por el exceso del tribunado.

Es así que Rousseau se ocupa de señalar, en primer lugar, la condición que habilita
la suspensión del poder legislativo, es decir la situación de crisis extrema:

Pero tan sólo los mayores peligros pueden equilibrar el riesgo de


alterar el orden público y nunca se debe interrumpir el poder
sagrado de las leyes sino cuando se trata de salvación de la
patria. En esos casos, raros y manifiestos, se provee a la
seguridad pública por un acto particular que confía la carga al
más digno. (Rousseau: 1998, 196)

En segundo lugar, el filósofo ginebrino señala la dos limitaciones que encuentra


este poder de excepción. Por una parte, la imposibilidad de erigirse en soberano: “de este
modo la suspensión de la autoridad legislativa no la abole: el magistrado que la hace callar
no puede hacerla hablar; la domina sin poder representarla. Puede hacerlo todo, salvo
leyes.” (Rousseau: 1998, 197) Por otra parte, la imposibilidad de extenderse más allá de un
tiempo breve:

181
Cualquiera sea el modo en que sea conferida esta importante
comisión, es preciso fijar su duración en un término muy corto,
que nunca pueda ser prolongado. En las crisis que hacen
establecer la dictadura, el Estado es pronto destruido o salvado y,
pasada la necesidad urgente, aquella se vuelve tiránica o inútil.
(Rousseau: 1998, 199-200)

Queda así delimitada la capacidad de este poder excepcional cuyo rasgo


central es la paradoja según la cual la ley se conserva suspendiéndose.

Bibliografía:

BLOOM, Allan: “Jean-Jacques Rousseau”, en: STRAUSS, Leo y CROPSEY, Joseph,


(Comps.), Historia de la filosofía política, México: F.C.E., 1996.

DOTTI, Jorge: Clases Teóricas de filosofía política UBA, Buenos Aires: Sim apuntes,
2001.

DOTTI, Jorge: El mundo de Juan Jacobo Rousseau, Buenos Aires: CEAL, 1991.

ROUSSEAU, Jean-Jacques: “Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres”,


en: Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres y otros escritos, Madrid:
Técnos, 1995.

ROUSSEAU, Jean-Jacques: El Contrato social, Buenos Aires: Losada, 1998.

ROUSSEAU, Jean-Jacques: Discurso sobre la Economía política, Madrid: Técnos, 2001.

182
Kant: aproximaciones a una filosofía del Derecho
Miguel Ángel Rossi 25 y Elena Mancinelli26

La propuesta de este capítulo consiste en exponer los aspectos más relevantes de la


filosofía del Derecho de Inmanuel Kant. Si bien el filósofo nunca acuñó la denominación
Filosofía del Derecho, lo cierto es que es posible evidenciar la importancia que el Derecho
ha tenido para Kant a la hora no sólo de pensar la filosofía, sino también la política y la
ética.
El recorte que proponemos toma en consideración las siguientes obras del filósofo:
(1) Teoría y Praxis, ya que Kant formula en él, de forma más que lograda, las
condiciones y presupuestos que convierten a un Estado en Estado de Derecho. (2) La
Metafísica de las Costumbres conjuntamente con La Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, obras en que Kant reflexiona acerca de las diferencias entre el Derecho y
moral. (3) La Paz Perpetua, sobre todo en la elección de algunos pasajes importantes en lo
que respecta al derecho internacional y la confederación del los Estados republicanos.
Comencemos, entonces, por el primer escrito mencionado.

1-El Estado como Estado de derecho


Así como la teología ha constituido la matriz de las prácticas sociales vigentes en la
Edad Media, con la misma fuerza y vivacidad puede sostenerse algo similar en lo que
respecta al derecho en las prácticas sociales de la modernidad. En tal sentido, el
pensamiento de Kant y el Contractualismo en general, del cual Kant forma parte en ciertos
aspectos27, son claras expresiones de lo antedicho.
Indudablemente, y como hicimos referencia anteriormente, Kant ha sido el referente
más lúcido a la hora de explicitar la esencia misma del Estado como estado de Derecho.

25
Doctor en Ciencia Política. Profesor Titular Regular de la cátedra de Filosofía, UBA, Facultad de Ciencias
Sociales. Investigador del Conicet.
26
Doctoranda en Filosofía (UNL). Profesora en Teoría Política y Social I, UBA, Facultad de Ciencias
Sociales. Becaria CONICET, Instituto Gino Germani.
27
Tengamos presente que también se ha considerado a Kant, aunque tímidamente, el iniciador del positivismo
jurídico, tal es por ejemplo la lectura de Kelsen.

183
Así, el filósofo alemán afirma que el Estado jurídico se basa en los siguientes principios a
priori28:
a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos.
c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
Antes de reflexionar acerca de cada uno de los principios establecidos, es más que
relevante puntualizar como Kant pone énfasis en mostrar que el fundamento del Estado es a
priori.
Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes
jurídicas. En cuanto éstas, como leyes a priori, son necesarias (no
estatutarias), es decir, en cuanto resultan por sí mismas de los conceptos del
derecho externo en general, su forma es la de un Estado en general, es decir,
el Estado en la idea, tal como debe ser según los principios jurídicos puros.
(Metafísica de las costumbres, § 313, p. 142).

El hincapié que pone Kant en señalar la constitución a priori del Estado a partir de
mostrar como éste se deduce analíticamente del concepto de derecho, tiene por correlato el
que los principios de libertad, igualdad y autonomía -a los que nos hemos referido- resulten
ser no lo que el Estado de derecho debe garantizar, sino, por el contrario, los que lo
garantizan. Este aspecto del pensamiento de Kant podría permitir situarlo al interior de la
tradición republicana, pues también para el republicanismo, tal como lo expresa Cicerón,
no pueden existir repúblicas injustas, ya que la justicia es uno de los fundamentos de la
república y, por tanto, si no hay justicia no hay república29
Pasemos ahora a analizar cada uno de los principios mencionados:

1) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.


En lo que atañe a la constitución civil, Kant expresa el principio de la libertad del
siguiente modo: "Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad
(tal como se imagina el bienestar de otros hombres), sino que cada cual debe buscar esa

28
Cuando se dice que la filosofía kantiana busca dar con los principios a priori del conocimiento, de la moral
o del Estado, lo que se está indicando es que el sentido que tiene el filosofar kantiano es el de encontrar
principios que no se encuentren supeditados a los avatares de la experiencia; más precisamente, que no surjan
de la experiencia, sino que se constituyan en su condición de posibilidad.
Véase: Republica, L. I, p.87.

184
condición por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a semejante fin no
perjudique la libertad de los demás, para lograr así que su libertad coexista con la de los
otros, según una posible ley universal (es decir con el derecho de los demás)."(Teoría y
Práxis, p. 159)
En la filosofía práctica kantiana –compuesta fundamentalmente por una
especulación sobre la moral y sobre el derecho- la oposición entre las inclinaciones y la
libertad constituye uno de los ejes centrales que guían la reflexión. En la moral, para que
una determinada acción sea por deber resulta condición sine qua non que el agente excluya
de su intención a la totalidad de sus inclinaciones. Esta exclusión implica que la felicidad,
que para Kant no es sino la sumatoria de todas las inclinaciones, nunca pueda ser el sentido
o la finalidad de la moral.
En el caso del tratamiento del Estado, vemos que a diferencia de la moral, la
oposición entre las inclinaciones y la libertad ya no tiene su epicentro en el individuo, sino
en la relación que los individuos tienen entre sí. El hecho que cada cual pueda darle a su
felicidad el contenido que quiera, a sola condición de no perjudicar la libertad de los otros,
pone de manifiesto que el punto de partida kantiano para pensar el Estado no es sino el
individuo.
Por otra parte, debe notarse que la concepción kantiana del Estado no sólo dista,
sino que más bien se contrapone a la que tuvieron los filósofos de la antigua Grecia. La
felicidad para Aristóteles es el sentido de la ética y ésta, a su vez, es subsidiaria de la
política. Etica-felicidad-política forman, para el Estagirita, una tríada inescindible. Ahora
bien ¿quiere decir esto que para Aristóteles el fin de la pólis consiste en realizar los apetitos
de los ciudadanos? Claramente la respuesta es no, ya que lo que pretende Aristóteles es que
el sentido de la ética y la política coincidan y esto no es posible si el contenido de la
felicidad son los apetitos o, en términos kantianos, las inclinaciones. Aristóteles caracteriza
a la felicidad como “(…) una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta” (Ética
a Nicómaco, 1102a) y de este modo encuentra la fórmula que permite que el fin del
individuo, es decir, la felicidad sea un fin ético acorde al telos de la política, o sea, al bien
común.
Kant, por el contrario, rechaza de cuajo la posibilidad de que el Estado tenga por
teleología la realización de la felicidad o el bien común de los ciudadanos. Al respecto,

185
dice: “Cuando el soberano quiere hacer feliz al pueblo según su particular concepto, se
convierte en déspota; cuando el pueblo no quiere desistir de la universal pretensión humana
a la felicidad, se torna rebelde."(Op. cit., p. 174). De este modo, Kant sostiene que un
gobierno que se entrometa en cuestiones que atañen a la felicidad de los ciudadanos no
sería sino de signo despótico, ya que privaría a los ciudadanos de ser sujetos de derechos.
Por esta razón Kant afirma: "Al miembro de la comunidad en cuanto hombre, le
corresponde este derecho de la libertad, puesto que es un ser capaz de derecho en general."
(Op. cit, p. 161). Asimismo, Kant previene del peligro que supone pensar que el objeto de
la política, el Estado y el derecho sea la felicidad, pues de este modo alcanzaría con el
hecho de que los ciudadanos se sientan descontentos para alentarlos a generar un quiebre
institucional.
Otro aspecto que concierne al principio de la libertad refiere a la diversidad de
pensamientos, opiniones y actitudes, claro está, mientras estos no violen el principio formal
de la libertad de los demás. En este sentido, según Kant, una correcta constitución es
aquella que "(…) asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten a cada uno ser
dueño de buscar lo que se imagina que es lo mejor, siempre que con ello no dañe la libertad
legalmente universal, es decir, el derecho de los demás súbditos asociados"(Op. cit., p.
169).

2) La igualdad en cuanto súbditos


Sobre el principio de la igualdad afirma Kant: "Su fórmula sería la siguiente: cada
miembro de la comunidad tiene, con respecto de los demás, derecho de coacción, del que
sólo se exceptúa el jefe de la misma..."(Op. cit, p. 160). Aquí es importante señalar que para
Kant la definición de jefe de Estado no remite a ningún tipo de soberano concreto como,
por ejemplo, lo es para su época, la monarquía absolutista. El jefe de Estado es definido por
Kant como un sujeto jurídico que bien puede conformarse por un individuo o un grupo e
incluso, no sin cierta incomodidad para nuestro pensador, por la mayoría.
El sentido que tiene el hecho de que el jefe de Estado no pueda ser objeto de coacción
alguna es de dos tipos. El primero, de carácter lógico, consiste en que, al situar al jefe de
Estado como límite de la coacción, se evita una remisión al infinito que provocaría la
disolución del concepto mismo de soberanía. El segundo, de carácter político, se revela

186
prístinamente en la siguiente cita: "(…) el poder que efectúa la ley dentro del Estado
tampoco admite resistencia. Sin semejante poder no habría ninguna comunidad
jurídicamente existente, ya que tiene la fuerza de abolir cualquier resistencia interior". (Op.
cit., p. 170) La prohibición de efectuar una rebelión es un deber incondicionado, es decir,
no hay circunstancia alguna que justifique la sublevación a la autoridad estatal. El
razonamiento que sigue Kant para arribar a tal conclusión es la que corresponde al
imperativo categórico. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant lo
define del siguiente modo: “(…) el imperativo categórico es único y se enuncia como sigue:
‘obra de acuerdo a una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley
universal’” (Fundamentación metafísica de las costumbres, p.63). En el caso de la rebelión
lo que sucede, cuando se la quiere elevar a ley universal, es que se muestra como una
máxima autocontradictoria. La sublevación al Estado nunca puede volverse ley universal,
ya que ésta implica la negación del Estado jurídico y, por ende, una vez disuelto el Estado,
la máxima que propone la sublevación, al mismo resulta imposible. A su vez, Kant pone el
acento en mostrar que la aceptación de la sublevación no implica tan sólo la disolución de
las formas particulares que el Estado pueda tomar, sino la del Estado mismo: "(…) porque
una vez aceptada la máxima del levantamiento se tornaría insegura toda constitución
jurídica y se introduciría una condición de completa ilegalidad (status naturalis), en el que
el derecho, cualquiera que fuese, dejaría de tener el más mínimo efecto."(Teoría y práxis, p.
173).
En relación al principio de la igualdad resta tratar aún un aspecto que se resulta
central y que refiere a que a partir de éste, Kant logra conciliar la desigualdad de los
individuos con la igualdad en la que estos se encuentran en tanto súbditos. Kant hace
hincapié en que esta igualdad del súbdito ante la ley, convive perfectamente bien con la
desigualdad de las distintas posiciones y posesiones de la sociedad civil:
Pero esa igualdad de los hombres dentro del Estado, en cuanto súbditos del
mismo, convive perfectamente bien con la mayor desigualdad dentro de la
multitud y el grado de propiedad, sea por ventajas corporales o espirituales
de un individuo sobre los demás, o por bienes externos referidos a la
felicidad.(Teoría y praxis, p. 160).

Podemos percibir, a través de esta cita, los matices más liberales de su pensamiento
y, con ello, lo atinado de la crítica marxista que señala que la igualdad formal encubre la

187
desigualdad material y real de la sociedad civil. Si bien dicha crítica nos parece más que
valida, no obstante hay que advertir que el interlocutor de Kant es una Prusia que continúa
bajo un régimen feudal, o por lo menos con prerrogativas estamentarias. De ahí que Kant
aporte en el plano conceptual a la consolidación que se producía en el plano real de un
nuevo sujeto histórico, es decir, de la burguesía. Este proceso ya estaba ocurriendo en los
países que el filósofo admiraba, especialmente Francia, Inglaterra e, incluso, Estados
Unidos. En la formulación de los principios a priori del Estado que venimos analizando -
libertad, igualdad y autonomía- resuenan con carácter de evidencia los ecos de la
revolución francesa.
Retomando la temática de las prerrogativas estamentarias, Kant sostiene:
A cada miembro del ser-común le pertenece la posibilidad de alcanzar
gradualmente cierta condición (adecuada a un súbdito) que lo capacite para
desplegar su talento, aplicación y felicidad; y los otros súbditos no deben
salirle al camino con prerrogativas hereditarias (como si fuesen privilegiados
de cierta clase), oprimiéndolos, tanto en cuanto individuos como en la
posteridad de los mismos... (Op. cit., p. 161)
Como vemos, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de derecho y
mucho menos ningún privilegio innato. Una vez que se rompe la noción de estamento, la
dinámica social enmarcada en el terreno de la contingencia cobra dinamismo: ¡Ha nacido la
sociedad moderna! Mientras la igualdad está asegurada por la lógica de una legalidad
formal, y es igualdad ante la ley y el Estado, la desigualdad, en cambio, se ubica dentro de
la esfera de la sociedad civil y encuentra, según Kant, legitimación en las propias
diferencias naturales:
De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al
padre o la mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva
(como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud
de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). Pero, según el
derecho (...) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí,.... (Op. cit., p.
161).

El hecho de que Kant aparte de su especulación, sobre el derecho y el Estado, todo


aspecto material e histórico resulta justificado por el método trascendental que sigue. Este
método tiene por rasgo esencial el ser de carácter estrictamente formal. De allí que se
justifique que Kant haga tanto exclusión de la felicidad -como un posible sentido del
Estado- como de las posibles diferencias que existen entre los individuos que conforman
un determinado Estado.

188
3) La Autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es decir,
como colegislador.
El principio de autonomía es expresado por Kant del siguiente modo:
Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública que determine en todos
los casos, lo que debe serle permitido o prohibido al ciudadano es el acto de
una voluntad igualmente pública; de ella emana todo derecho y nadie puede
violentarla.(Op. cit., p. 164)
Como primera apreciación encontramos que aquí resuenan indudablemente los ecos
del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. En particular, la idea de voluntad general o
unificada de todo el pueblo, ya que es en ella en la que subyace el concepto de la
obediencia a sí mismo. No obstante, y a diferencia del filósofo ginebrino, Kant no deja de
insistir que la propia noción de voluntad general no es más que una idea regulativa de la
razón, ya que ésta no puede encontrarse ni histórica ni empíricamente 30. Tal afirmación nos
permite calificar a Kant como un gran teórico de la representación.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que esta idea de voluntad general, como
autoridad legislativa, no supone que a los ciudadanos se les asigne la tarea de legislar, pues
el legislador crea y decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad general. Sin
embargo, y más allá del carácter ficcional de la representación, Kant presupone la idea del
buen legislador como aquél que es sensible a la escucha de la opinión crítica y reflexiva de
los ciudadanos: ¡He aquí el lema de la ilustración! Ten el coraje de servirte de tu propio
entendimiento.31
A partir del concepto de autonomía Kant deduce su concepto de ciudadanía:
"Dentro de esta legislación se denomina ciudadano (citoyen), es decir, habitante del Estado
y no vecino de la ciudad (bourgeois), al que tiene derecho de voto."(Op. cit., p.165)

30
La reapropiación de la idea de voluntad general se encuentra acompañada por la acuñación y
reinterpretación que Kant hace de las ideas de estado de naturaleza y contrato inherentes al contractualismo
moderno. El sentido de esta reapropiación es el de arribar a una justificación estrictamente racional del
Estado. El procedimiento seguido por Kant consiste en mostrar que al igual que la voluntad general éstos no
son más que ideas regulativas con consecuencias prácticas. Escribe Vicen Dice González Vicen: “El contrato
social no representa, pues, la constitución de una nueva entidad o de un nuevo cuerpo social, no es tampoco
un acuerdo multilateral para la consecución de un «fin», sino que simboliza tan sólo el proceso abstracto por
el que se instituyen las condiciones de la realidad del Derecho” (González Vicen, Felipe, 1924, p.67)
31
En el año 1784, Kant publica “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?”, en este breve escrito Kant
diferencia el uso público del uso privado de la razón. Si al uso privado de la razón le corresponde la
obediencia, al uso público, es decir al uso ciudadano de la razón, por el contrario le son inherentes la libertad
y la crítica. A partir de esta división, Kant sienta las bases para la constitución de la opinión pública.

189
Para Kant tienen derecho a voto sólo los propietarios. Sin embargo, el criterio de
propiedad del que parte Kant, es amplio, ya que incluye como propietarios a aquellos que
tienen un arte, oficio u otro tipo de saber. Es decir, para Kant el hecho de tener un saber
productivo hace que pueda ser alienado en favor de un tercero.
La inclusión o exclusión de la ciudadanía -además del criterio "natural" de ser niño
o mujer- depende de la condición en la que el individuo se halle respecto de su subsistencia
y cuando la misma depende de la venta de la fuerza de trabajo, la problemática que surge,
para Kant, es que al necesitar el individuo servir a un particular pierde su autarquía. Al
constituir ésta, justamente, una de las notas esenciales del concepto de ciudadanía, hace que
ese individuo no pueda ser incluido como ciudadano capaz de voto. Si bien esta restricción
opera en contra de una universalización plena de la ciudadanía, lo cierto es que comporta
una ampliación de la misma respecto de la concepción estamentaria. Afirma Kant: "Luego,
para la legislación, el número de los capaces de votar no ha de juzgarse por la magnitud de
las posesiones, sino por la inteligencia de los propietarios."(Op. cit., p. 166).

2.- Aproximaciones al derecho y la moral


La relación entre la moral y el derecho conforma uno de los aspectos más
sobresalientes de la filosofía práctica kantiana. Incluso, podríamos adoptar dos
perspectivas. La primera de éstas, de corte más liberal, pone el énfasis en la diferencia entre
la moral y el derecho, ya que es justamente a partir de ésta por la cual es posible establecer
límites a la intervención del Estado en lo que hace a la moral y el bienestar de los
individuos. Para esta perspectiva, el mérito de Kant es haber concebido al derecho como
una esfera autónoma, en el mismo sentido que Maquiavelo lo hizo con respecto a la
política. De esta forma, el liberalismo encontraría en Kant su forma jurídica, como habría
encontrado en Locke y Smith su forma política y económica respectivamente.
La segunda perspectiva no sólo se diferencia, sino que se contrapone a la primera,
ya que pone el acento en señalar la inherencia recíproca entre el derecho y la moral. El
modo que halla para esto consiste en partir de una concepción más amplia de la ética, es
decir, como doctrina de las costumbres. La ética, así entendida, abarcaría tanto al derecho
como a la moral en sentido estricto.

190
A nuestro modo de ver, la filosofía kantiana es pasible de ambas interpretaciones. Si
bien consideramos, en línea con la primera, que existe una diferencia cualitativa entre la
moral y el derecho, lo cierto también es que acordamos con la segunda, debido a que en la
Metafísica de las costumbres, Kant afirma que el derecho se encuentra subsumido a la
ética, ya que los deberes, por el mero hecho de ser tales, pertenecen a ésta:
Cumplir las promesas no es un deber de virtud, sino un deber jurídico, a
cuyo cumplimiento podemos ser coaccionados. Pero, sin embargo, cumplirlo
también cuando no puede temerse coacción alguna, es una acción virtuosa
(una prueba de virtud). De ahí que la doctrina del derecho y la doctrina de la
virtud no se distingan por sus diferentes deberes (Kant, Metafísica de las
costumbres, § 220, p. 25).

Vemos aquí, entonces, como entre la ética tomada en su sentido restringido -como
teoría de la virtud- y el derecho existen puntos de intersección. De todos modos – y en
favor de la primera perspectiva - sabemos que Kant necesita apostar por un Estado de
derecho o un modelo republicano que no va a estar compuesto por ángeles sino por
hombres que, más allá de cuáles sean sus móviles internos, inclinaciones y malos deseos,
puedan regir sus conductas por una legalidad, independientemente de todo presupuesto
moral.
A fin de explicar de qué modo se encuentra articulado el vínculo entre el derecho y
la moral procederemos a explicar las siguientes afirmaciones: (a) tanto el derecho como la
moral, como esferas de la praxis humana, son pensadas por Kant en su carácter
estrictamente formal y universal, y (b) mientras la moral trata sobre las intenciones y es,
por tanto, interna; el derecho, por su parte, refiere a la acciones y es, entonces, externo.

a) El carácter formal de la moral y el derecho


En los primeros apartados del presente trabajo, cuando tratamos los principios de la
libertad, la igualdad y la autonomía, vimos que estos eran a priori, es decir, anteriores a la
experiencia; y el carácter a priori es, justamente, el que preserva al Estado del devenir
histórico. Dicho otro modo: no hay circunstancia alguna que permita socavar las bases del
Estado, ya que éste se deduce de principios a priori y, por tanto, tiene validez universal.
Lo que sucede con el Estado, también tiene lugar en la reflexión que Kant hace
respecto de la moral y el derecho, y estos no son pensados por él de acuerdo a las
características históricas concretas en las que uno u otro tiene lugar. Es decir, Kant excluye

191
de su análisis tanto a los ethos particulares como al derecho positivo. Ahora bien, la
pregunta que surge aquí es la siguiente: ¿de qué modo concibe Kant al ser humano para que
éste, que siempre está inserto en condiciones históricas particulares, pueda resultar sujeto
de una moral y un derecho de corte universal? La solución que encuentra Kant a este
interrogante consiste en concebir no sólo al ser humano como un ser finito (dimensión
fenoménica), sino también como un ser racional (dimensión nouménica). Es decir, el ser
humano es tradición, creencias, deseos, inclinaciones, pero también es razón libre que se
dicta a sí misma su propia ley.
En virtud de su constitución dual, la voluntad del hombre tiene como posibilidad
tanto regirse por los mandatos de la razón, como por los de la inclinación. Es, justamente, a
partir de este conflicto que arraiga en la voluntad humana, por la cual resulta posible
introducir el concepto de deber y, asimismo, porque los seres humanos somos voluntad
libre, es decir, voluntad reductible a la razón, por lo que es posible postular una moral que
prescinda de todo contenido ético material. Pensemos que si el hombre estuviese
determinado únicamente por los deseos, de nada serviría postular al deber moral, ya que en
este caso la voluntad resultaría heterónoma. A su vez, si sólo fuésemos razón, la noción de
deber tampoco tendría sentido, ya que seríamos, en términos de Kant, voluntad santa que
no estaría constreñida por deber alguno, ya que sus máximas coincidirían espontáneamente
con la ley moral.
De todos modos, hay que tener presente que Kant no pretende rechazar de plano a
las inclinaciones, sino tan sólo reprimir aquéllas que son contrarias al deber, pues también
hay inclinaciones que son conformes a él e incluso neutras. Kant ejemplifica dicha
perspectiva con el ejemplo de una persona ahogándose en el río. El acto inmoral reside en
no prestarle auxilio, mientras que el acto moral en socorrerlo, independientemente de que
sea nuestro amigo o enemigo.
A partir de estas consideraciones, Kant introduce la noción de acción moral,
entendiendo por ésta toda acción determinada o realizada exclusivamente por deber. Ahora
bien, para que una acción reciba el estatuto de moralidad, necesita como una de sus notas
esenciales el requisito de la universalidad; tal exigencia es lo que lleva al filósofo a
enunciar su imperativo categórico que, una vez más, repetimos: "Obra sólo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal." Dicho en otros

192
términos, la acción moral exige que nuestras máximas, entendidas como principios
subjetivos y contingentes, puedan convertirse en ley universal, es decir, en válida para
todos. Para hacer más comprensible el imperativo categórico, Kant se vale de una
ejemplificación al analizar la mentira: "bien pronto me convenzo de que, si bien puedo
querer la mentira, no puedo querer , empero, una ley universal de mentir; pues, según esta
ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad
respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese mi fingimiento (...); por tanto mi
máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.”
(Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pp. 38-39) Es decir, al mentir se
incurriría en el principio de contradicción lógica (este principio establece que de algo no
puede predicarse al mismo tiempo que es y que no es) y, por ende, se invalidaría a la
mentira como tal.
El carácter formal y universal de la moral tiene su correlato en el modo en el que
Kant trata el derecho. El imperativo categórico del derecho es, al igual que el
correspondiente a la moral, formal y universal. "Una acción es conforme a derecho cuando
permite, o cuya máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la
libertad de todos según una ley universal." (La metafísica de las costumbres, § 231, p. 39)
Como puede apreciarse el imperativo categórico nada dice sobre el contenido del derecho,
es decir, o sobre el derecho positivo.
b) Exterioridad del derecho e interioridad de la moral
En el apartado anterior señalamos que tanto la moral como el derecho kantiano
tienen carácter formal y, por tanto, universal. Resta, entonces, señalar las diferencias que,
según Kant, existen entre ellos.
Un primer modo de acercarnos a la cuestión consiste en nombrar los aspectos que
componen a la acción. Tomemos el siguiente ejemplo: Un sujeto x roba un supermercado32.
Los aspectos inherentes a la acción son la intención de robar, la acción concreta de robar y
las consecuencias generadas por la acción de robar. Si dejamos a un lado las consecuencias

32
El hecho de que en este trabajo hayamos utilizado el ejemplo del robo no es casual ya que la acción del
robo se muestra como un ejemplo paradigmático de la moral y el derecho kantiano. A pesar de que Kant
pretenda que su moral tenga un carácter trascendental, lo cierto es que en el ejemplo del robo se manifiesta
su irremediable inserción en la historia. Ha sido mérito de Hegel notar como el deber incondicionado de no
robar, supone a la propiedad como si ésta no fuera una institución histórica. Veáse: Hegel, Fenomenología del
Espíritu, p. 251.

193
–que no hacen al tratamiento kantiano- notaremos que la intención corresponde al ámbito
de la moral, mientras que la acción concreta pertenece al del derecho. Cuando alguien
comete la acción de robar, necesariamente transgrede el imperativo categórico del derecho
que, como vimos, afirma "Una acción es conforme a derecho cuando permite, o cuya
máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos
según una ley universal”. Sin embargo, el derecho no trata de intenciones y esto se ve,
claramente, si modificamos el ejemplo que venimos analizando. Supongamos que alguien
dice: ‘Nunca voy a robar’ o, simplemente, pensemos en alguien que a lo largo de su vida se
abstiene de cometer robo. Si la acción de no robar respeta el imperativo categórico del
derecho -ya que su máxima permite la coexistencia con la libertad de los demás- no
obstante, nada nos dice acerca de los motivos por el cual el sujeto se abstiene de robar.
Estos pueden tener la forma de un imperativo hipotético o de un imperativo categórico.
Escribe Kant, sobre esta diferencia: “Los imperativos mandan, o hipotética o
categóricamente. Los hipotéticos representan la necesidad práctica de una acción posible
como medio para conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El
imperativo categórico sería el que representa una acción por sí misma, como objetivamente
necesaria, sin referencia a otro fin” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p.
54).
En el ejemplo que venimos trabajando, esto significa que: 1) puede no robarse a fin
de no ir preso (imperativo hipotético) o 2) puede no robarse por deber (imperativo
categórico). En el primer caso la acción es conforme a derecho, pero no es una acción
moral, mientras que en el segundo caso si lo es. La diferencia entre una y otra reside en la
intención, la intención hace a la moral y no al derecho.
La importancia de la diferencia entre el derecho y la moral reside en que tan sólo al
derecho le es inherente la coerción externa, mientras que las intenciones que hacen a la
moral quedan resguardadas de cualesquiera intromisión externa. Dicho de otro modo: A
raíz de esta diferenciación se trazan los límites del Estado, ya que el Estado se deduce del
concepto de derecho y sólo garantiza la libertad exterior de los individuos y trata, por
tanto, de relaciones externas y de las acciones por las cuales los individuos interactúan
entre sí. Tal óptica aparece también cuando Kant escribe: "El derecho es el conjunto de

194
condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido al arbitrio de otro según una
ley universal de libertad." (Teoría y Praxis, p. 158)
Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mío
encuentra su límite en el arbitrio del otro, de ahí que la formula rece: mi libertad termina
donde comienza la tuya. Libertad que es pensada -aunque no exclusivamente- en términos
de sujetos propietarios y que sólo pueden asegurar sus pertenencias a través de un sistema
jurídico coercitivo. Por tal razón, Kant enfatiza que coerción y libertad son dos aspectos de
una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razón.
Por otra parte, es importante tener en cuenta - y Kant tiene conciencia de ello - que
el derecho es a la sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teología al feudalismo. Si
en éste se trataba de fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no sólo a Dios, sino
también a los estamentos de la sociedad; en aquél, por su parte, se trata de un derecho
coercitivo y también distributivo que resulta acorde a la movilidad propia de la lógica de
clases que tiene lugar en el capitalismo.
A manera de conclusión podemos destacar que la relación entre la moral y el
derecho, tal como fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos más eficaces
de la lógica burguesa, ya que ubica al derecho en el ámbito público y recluye a la moral en
el ámbito privado.

3.- La paz perpetua y el derecho internacional

En La Paz perpetua, Kant menciona tres condiciones básicas a partir de las cuales
el ideario de la paz puede realizarse, de modo permanente, entre las distintas naciones: (a)
la constitución civil en cada Estado debe ser republicana: una organización política basada
en la representación y la separación de poderes; (b) el derecho de gentes debe
fundamentarse en una federación de Estados libres, garantizando la libertad de aquellos que
deciden unirse al nuestro y componiendo, de este modo, una federación que evite a toda
costa la guerra, y (c) el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de
hospitalidad universal, conlleva la idea del derecho de visita al extranjero en calidad de ser
considerado ciudadano universal.

195
El núcleo teórico de dicho proyecto de paz perpetua descansa en los siguientes
supuestos:

1) La paz no puede comprenderse como un estado natural - el estado de naturaleza


no es un estado de paz - y, por tanto, debe ser instaurada o posibilitada a través de
condiciones de juridicidad. Si bien Kant cree que en el estado de naturaleza hay derechos
subjetivos, el tema es asegurar los mismos instaurando el derecho público no existente en el
estado de naturaleza.

2) Cuando los hombres llegan a un consenso para la creación de un Estado, eliminan


consecuentemente la guerra interna, pues hacen posible el derecho y se imponen a sí
mismos un poder supremo. Esta misma lógica puede extrapolarse a las relaciones
interestatales. En este aspecto en particular, las diferencias entre Hobbes y Hegel con
respecto a Kant son insalvables. Recordemos que para los primeros pensadores la relación
entre los respectivos Estados sigue siendo de estado de naturaleza, incluso Hegel descree de
la dimensión del derecho internacional, en tanto obliga en fuero íntimo y choca con la
decisión soberana de cada Estado en particular.

3) Puede darse empíricamente que un Estado determinado constituya el punto de


partida de una asociación federativa en sus múltiples relaciones. Por otro lado, para Kant, la
idea racional de una comunidad pacífica no posee un carácter filantrópico sino jurídico.

Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más álgidos del proyecto de paz perpetua es
puntualizado por Eduardo Rabossi en los siguientes términos:
Por coherencia lógica (Kant) tiene que admitir que dado que los estados son
entidades individuales que poseen los atributos morales de las personas, la
manera de eliminar la guerra debe ser la misma para unos y otros: crear por
consenso el orden jurídico y auto- imponerse un poder supremo legislativo,
ejecutivo y judicial. (Rabossi: 1995, 185).

Sin embargo, sabemos - observación que Rabossi también comparte con nosotros -
de la sensibilidad kantiana en relación a los despotismos. En tal sentido, debe decirse que el
filósofo es consciente de que la existencia de un estado mundial sería una amenaza segura
de tiranía. Por consiguiente, Kant otorga una preferencia momentánea a la consolidación de
una confederación en donde la singularidad de los Estados no quede diluida en detrimento

196
de un poder absoluto. No obstante, supone que la federación es un paso necesario para
iniciar la aproximación progresiva a la república mundial. Esta idea, que refuerza en el
Conflicto de las facultades -parte dedicada al progreso- al sostener que la posibilidad de
una comunidad con constitución propia no es una quimera inútil, sino un ideal
paradigmático y accesible.

Lo sugerente del planteo kantiano reside en que si bien el objeto final de la política
es la paz entre las naciones, podemos arribar a ella mediante la existencia de las guerras.

Kant es consciente de la naturaleza humana: el hombre es un ser social y antisocial.


Al mismo tiempo que siente hacia sus semejantes una propensión a relacionarse, tiene una
inclinación a aislarse y replegarse sobre sí, es decir, se resiste al simple hecho de
solidarizarse con los demás. Rehusa a toda costa a ser tratado como un animal gregario,
maximizando consecuentemente sus potencialidades individualistas.

De esta tensión y repulsa entre la insociable-sociabilidad humana surge la noción de


antagonismo, como causalidad fundante no sólo de la guerra entre los hombres, sino
también de la dinámica del progreso. De este modo, la guerra aparece "naturalmente" en la
vida de los individuos, siendo un fenómeno inevitable en el camino de la humanidad hacia
la libertad.

Otro de los puntos centrales de esta dinámica del progreso, lo constituyó el espíritu
comercial que también será un excelente medio para lograr la confederación de las
naciones, sobre todo potenciando el vínculo de hospitalidad hacia los viajantes sustentado
en el derecho de ciudadanía mundial.

Si bien, por lo dicho anteriormente, es la naturaleza la que garantiza por la


dinámica de los antagonismos el camino hacia la paz perpetua, es fundamental tener en
cuenta que Kant no pretende desde un postulado teórico, asegurar tal evolución definitiva
hacia la paz; por esta razón sostiene que sólo hay meros indicios para pensar tal dinámica
del progreso.

De todas formas, es más que evidente que la relación entre el derecho y la política
con respecto a la naturaleza, es uno de los ejes conceptuales más confusos del pensamiento

197
del gran filósofo, pues si por un lado hay primacía de la razón práctica, por otro lado, Kant
enfatiza que dicho progreso -incluso planteado en términos de moralidad-, sólo es
postulable a la dinámica de la especie humana y no a la del individuo, hasta puede
vislumbrarse en el pensador una cierta cuota de escepticismo con respecto a que los
hombres considerados individualmente orienten sus máximas en beneficio de la moral.

Retomando el tema de la insociable-sociabilidad, también se haría presente en dicha


dinámica una lógica del interés a favor de la construcción de una confederación. Por tal
razón, Kant aduce que los propios gobiernos evitarán la anulación de las libertades civiles
dado que, incurrir en este peligro, iría en detrimento de todos los oficios y sobre todo del
comercial, con la terrible consecuencia de no sólo imposibilitar el paso a la confederación,
sino también provocar el debilitamiento de los propios Estados.

A manera de conclusión, creemos importante enfatizar la actualidad que reviste en


este punto, el pensamiento de Kant en nuestros días. Sólo hace falta pensar en la creación
de las Naciones Unidas para visualizar algunos de los supuestos kantianos, conjuntamente
con: la intensificación del derecho internacional, la creación de órganos internacionales con
ciertos fueros jurisdiccionales, la positivización de un conjunto de derechos humanos
consensuados por la comunidad internacional como de valor universal y el reconocimiento
de las personas individuales como sujetos del derecho internacional; todos ellos, ejemplos
más que ilustrativos de nuestro punto de partida.

Bibliografía
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Filosofía y Letras, 1986, pp.10 a 19.

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198
HELLER, Agnes: Crítica de la Ilustración. Barcelona: Península, 1984.

HOBBES, Thomas: Leviatán. México: FCE, 1987. 2ª edición.

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Crítica de la Razón Práctica. Buenos Aires: Losada, 1993.

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Metafísica de las Costumbres. Madrid: Tecnos, 1989.

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en ROHDEN, Valerio (compilador), Kant y la institución de la paz. Sao paulo: Editora da
Universidade/Goethe Institut, 1995.

TERRA, Ricardo: A politica tensa. Sao Paulo, Iluminuras, 1995.

WOLIN, Sheldon: Política y perspectiva. Buenos Aires, Amorrortu, 1993.

199
Teoría pura del derecho de Hans Kelsen

María D. S. Trofelli

Introducción

En el presente trabajo presentaremos los conceptos fundamentales elaborados por Hans


Kelsen (1881- 1973) en su obra Teoría Pura del derecho, debido a su importancia en el marco
de la ciencia del derecho, que a partir de la modernidad nace como esfera autónoma de
conocimiento. En esta línea no podemos dejar de presentar algunas nociones necesarias para
enraizar el pensamiento de Kelsen.
Así debemos referirnos al positivismo, como el sistema filosófico inaugurado por
Augusto Comte (1790-1857) quien considera como válidos científicamente sólo los
conocimientos que proceden de la experiencia, rechazando, por tanto, toda noción a priori 33y
todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y
la inducción34, los métodos exclusivos de la ciencia. El positivismo es la negación de todo
ideal, de principios absolutos y necesarios de la razón, es decir, de la metafísica. La humanidad
para el positivismo, se encuentra en una etapa superior a la teológica y metafísica, ya pasadas,
la positiva, en la que renunciando a explicar por las causas, la ciencia se limita a dar leyes de
sucesión y coexistencia de los hechos experimentales.
El positivismo también rechaza los juicios de valor ya que no se apoyan en certezas y
en leyes científicas. Este sistema filosófico es la expresión más clara del espíritu cientificista
del siglo XIX.

Positivismo jurídico

33
La cuestión o el problema a lo que se refiere esta expresión, si bien fue tratada desde la Antigüedad y la
Edad Media, se comienza a considerar con toda amplitud en la Época Moderna. Una noción a priori es
aquella que no procede de la experiencia, es independiente de ella y se constituye sobre la base de
razonamientos.
34
La inducción entendida como un proceso de razonamiento en virtud del cual el pensamiento va de lo
particular a lo universal o de lo menos universal a lo más universal a diferencia del silogismo en el que el
pensamiento va de lo universal a lo particular.

200
El positivismo jurídico es la expresión del mencionado sistema filosófico en el campo
jurídico, pues en el siglo XIX aparece la moderna ciencia del derecho por obra del
historicismo35 en Alemania y de la exégesis36 en Francia.
Según Legaz Lacambra, los supuestos fundamentales de la construcción y existencia de
la ciencia del derecho “son la laicización del ámbito científico-jurídico, la separación de los
conceptos de Derecho y moral y la lucha de la Escuela histórica contra el derecho natural y por
la ontologización del Derecho positivo.37” (Legaz Lacambra: 1953, 76)
La constitución de la ciencia del derecho que sucede en Francia y Alemania por obra de
las mencionadas escuelas y que la podríamos ubicar a principios del S. XIX, ocurre en ambos
países de dos maneras distintas. En Alemania es por obra de la Escuela Histórica del Derecho
con Savigny y sus continuadores, quienes rechazan la doctrina del derecho natural. Parten en la
búsqueda del derecho que se da en la historia, en la vida de los pueblos. En Francia, en
cambio, con la sanción del Código Napoleón de 1804, todos dejan de preocuparse por ese
derecho natural y centran su estudio en el código vigente. Se ingresa en una neta dirección
juspositivista con la escuela de la exégesis que pone en funcionamiento un principio descripto
el siglo anterior por Montesquieu (1689-1755) en su Del espíritu de la leyes según el cual “los
jueces de la nación, como es sabido, no son ni más ni menos que la boca que pronuncia las
palabras de la ley, seres inanimados que no pueden mitigar la fuerza y el rigor de la ley
misma”. (Montesquieu: 1977, 117)
La ciencia jurídica a partir de entonces abrió otros rumbos su objeto propio sería el
derecho positivo. El positivismo, a partir de la Escuela Histórica, es el intento de demostrar
que sólo del derecho positivo es posible una ciencia porque sólo el Derecho positivo tiene
existencia concreta. El derecho positivo es el puesto por el autor de un código, por el soberano
o por el pueblo en su desenvolvimiento orgánico, lo importante es que desde este momento la

35
La escuela histórica del derecho, tuvo como principal figura al jurista alemán, F. C. Von Savigny (1779-
1861). Esta escuela opone al rígido iusnaturalismo racionalista y a la escuela exegética, el carácter histórico
del derecho como producto del espíritu del pueblo. Prefiere el derecho consuetudinario a la codificación.
36
La Escuela de la exégesis y su antecedente inmediato, el código napoleónico (Código Civil francés
sancionado en 1804) posee como caracteres distintivos, en primer lugar su positivismo legalista a ultranza: no
hay otro derecho que el positivo, el que está contenido totalmente en la ley o en el Códe, por otro lado la
fuente única del derecho es la razón del legislador, la que puede construir deductivamente un código que
preverá todos los casos posibles y brindará una solución indiscutible. Así la función judicial consiste en la
mecánica de un silogismo, donde la premisa mayor era algún artículo del código, la menor el caso planteado y
la conclusión, la sentencia que era el reflejo de la ley.
37
Ontologización entendida como existencia concreta, el derecho positivo es aquel puesto en un momento
histórico determinado.

201
ciencia del derecho no aparece ya como una ciencia que construye su objeto, sino como una
ciencia que reflexiona sobre un objeto ya dado. (Atienza: 1985, 196)

Biografía de Hans Kelsen

Hans Kelsen nació el 11 de octubre de 1881 en Praga (República Checa) que en aquel
tiempo pertenecía al Imperio Austro-Húngaro. De familia judía fue llevado a los tres años a la
ciudad de Viena, donde hizo sus estudios hasta obtener el doctorado en Derecho en 1906.
Comenzó en 1911 su magisterio en la Universidad de Viena como docente libre en las cátedras
de Derecho Público y de Filosofía Jurídica. En ese año cuando escribió su primera gran obra,
la Teoría Pura del Derecho, ocupando el cargo de profesor hasta.
La Universidad de Colonia le ofreció una cátedra en 1930 pero, a partir de 1933, con el
ascenso al poder de Hitler en Alemania, se desató la persecución contra las personas judías y
Kelsen tuvo que emigrar a Ginebra recibiendo la acogida del Instituto de Altos Estudios
Internacionales.
En 1936 la universidad de lengua alemana de Praga, le otorgó una cátedra, con altos
honores en el gobierno que encabezaba el presidente Benes. Grupos nazis infiltrados
organizaron protestas en contra de Kelsen. Poco antes de la invasión del Tercer Reich a
Checoslovaquia, Kelsen abandonó la ciudad de Praga rumbo a Ginebra y París. En 1940 la
Universidad de La Habana lo invitó para un curso breve. Después dictó cátedra en la
Universidad de Harvard en Estados Unidos y posteriormente la Universidad de California lo
nombró catedrático hasta su jubilación en 1952. Fue Profesor Visitante de diferentes
universidades de Estados Unidos, Europa e Hispanoamérica y falleció el 19 de abril de 1973.
La producción de Kelsen es enorme y sus obras se han traducido a más de veinticuatro
lenguas: La teoría del Estado de Dante Alighieri, Problemas Capitales de la Teoría del
Derecho Político Desarrollados Partiendo de la Doctrina del Precepto jurídico, El Problema
de la Soberanía y la Teoría del Derecho Internacional, El Concepto Sociológico y el Concepto
Jurídico del Estado, Teoría General del Estado, La Teoría Pura del Derecho, Introducción a
la Problemática Científica del Derecho, La Idea del Derecho Natural y otros Ensayos, El
Contrato y el Tratado y Esencia y Valores de la Democracia, entre otras.

202
El vasto campo de investigación jurídica de Kelsen lo constituyen la teoría pura del
derecho y, por ende, la filosofía del derecho, la historia de las ideas políticas, los libros de
dogmática jurídica y temas de la sociología e historia del derecho.

La Escuela de Viena

Nuestro autor perteneció a la Escuela o Círculo de Viena, ciudad en la que enseñó hasta
1930. El Círculo de Viena fue fundado en la mencionada ciudad hacia 1925 y constituyó un
círculo científico filosófico que tendía hacia la unidad de la ciencia, negando como sin sentido
a la metafísica. Algunos de los que formaron parte de él fueron Carnap, Hahn, Kauffmann,
Wittgenstein y otros.
Sus discípulos, Fritz Schreier y Feliz Kaufmann siguieron fieles a su consigna de
construir una teoría pura del derecho, partiendo de la consideración de la norma jurídica en su
estructura lógica, tratando de mostrar la fecundidad de la teoría jurídica pura en distintos
sectores de la ciencia del Derecho. “Y así, Kaufmann realizó sus investigaciones en el campo
del Derecho Penal, y Schreier contribuyó con trabajos a la sistemática y problemas particulares
del derecho privado.” (Legaz Lacambra: 1953, 98)

Propósito de Kelsen con su Teoría Pura del Derecho

El objetivo de la posición filosófica jurídica de Kelsen apunta a establecer el


conocimiento preciso del derecho, excluyendo de ese conocimiento todo aquello extraño al
mismo y, con esto, imponiendo una revisión a lo que se entendía por ciencia jurídica o del
derecho. Intentó con rigor metódico llegar a una clara determinación del objeto de las ciencias
jurídicas, destacable empresa frente al panorama incierto sobre esto, y la falta de formación
filosófica que imperaba en los juristas para los siglos XIX y XX.
Para el mencionado autor, la ciencia jurídica tiene un objeto y método propio, pues ella
versa sobre normas que pertenecen a la categoría del “deber ser”y no sobre “hechos”, y al estar
constituido por normas, es una ciencia normativa que se manifiesta positivamente (lo que
pertenece al plano del deber ser) y negativamente, en tanto al no ocuparse de hechos, no trata
de fenómenos ni explica realidades, medios o fines, por lo que debe excluirse de la teoría

203
jurídica todo ingrediente perteneciente al ser, así como toda consideración sociológica y
psicológica, basándose sobre el conocimiento lógico-formal.
El proyecto de Kelsen es esencialmente neokantiano pues aquél “trató de llevar a cabo
en el campo del derecho lo que Kant había realizado en el terreno de la razón pura, es decir, se
propuso construir una auténtica ciencia del derecho, objetivo que sólo podía lograrse,
depurando su objeto de estudio, toda vez que en sentido kantiano, la ciencia crea su propio
objeto”.38 (Atienza: 1985, 232)

Acerca de la obra y su metodología


Como adelantamos el punto de partida de la Teoría Pura del Derecho 39 consiste en la
separación radical del ser y el deber ser, de la realidad natural y la norma. El derecho sólo
puede ser considerado como un deber ser, su estructura es la de la normatividad lógica. El
Derecho es norma.
Acerca de su “pureza” nos advierte el autor en el prefacio de la edición alemana de
1934:
Algunos declaran con desprecio que la Teoría pura no tienen ningún
valor, ya que se trataría de un vano juego de conceptos desprovistos
de significación. Otros se inquietan ante sus tendencias subversivas,
que significarían un peligro serio para el Estado y su derecho, y
dado que se mantienen al margen de toda política, se le reprocha a
menudo alejarse de la vida y por tal razón carecer de todo valor
científico. También se pretende frecuentemente que no es capaz de
mantener hasta el fin sus principios de método y que es sólo la
expresión de una filosofía política particular. Pero, ¿cuál? Para los
fascistas la Teoría pura se vincula con el liberalismo democrático.
Para los demócratas liberales o socialistas abre el camino al
fascismo. Los comunistas la rechazan, puesto que sería una
ideología inspirada en el estatismo capitalista, mientras que los
partidarios del capitalismo nacionalista ven en ella la expresión de
un bolcheviquismo grosero o de un anarquismo disimulado. A los
ojos de algunos su espíritu estaría emparentado con el de la
escolástica católica. Otros creen reconocer en ella las características
de una teoría protestante del derecho y del Estado. Pero también
tiene adversarios que la condenan por su ateísmo. En una palabra, no

38
Para Kant, ver Capítulo anterior Kant: aproximaciones a una filosofía del Derecho, de Miguel Ángel Rossi
y Elena Mancinelli
39
En adelante TP

204
hay ninguna tendencia política de la que no haya sido acusada la
Teoría pura del derecho. Ésta es la prueba - ella misma no podía
darla mejor- de que ha sabido conservar su carácter de teoría “pura”.
(Kelsen: 1994, 12)

La obra consta de trece capítulos a través de los cuales nos presenta a la ciencia del
derecho, su teoría pura del derecho y para su comprensión se sirve de nociones como norma,
imputación, validez, vigencia, norma fundamental, orden coactivo, sanción, obligación,
responsabilidad, etc. También trata a la moral, distinguiéndola del derecho. Señala el error
lógico de la doctrina del derecho natural con el fin de diferenciarlo del derecho positivo.
Define y caracteriza al derecho objetivo dentro del cual subsume al derecho subjetivo. Enseña
sobre la estructura jerárquica del orden jurídico, para lo que se sirve de las nociones de validez,
vigencia, etc. Explica lo que es la interpretación del derecho y cuáles son los métodos
interpretativos. Desgrana la cuestión de las lagunas del derecho, de los modos de creación de
éste. Por último analiza la dualidad tradicional derecho-estado y la cuestión del derecho
internacional.
Sin pretender agotar el tratamiento de los conceptos de los que se sirve Kelsen
presentaremos algunas de las nociones fundamentales, mencionadas en el párrafo anterior,
para comprender la TP40 y, en consecuencia, cuál fue su aporte a la ciencia del derecho, pues
sin duda ha sido el jurista más importante del siglo XX.

El mundo del ser y el mundo del deber ser

Distingue Kelsen a las ciencias de la naturaleza, a las que entiende como un sistema
cuyos elementos se relacionan por el principio de causalidad, de las ciencias sociales, entre las
que ubica al derecho, en las que sus hechos se relacionan por un principio distinto al de la
causa y el efecto, principio al que denomina imputación.
Por ser el derecho un fenómeno social, la ciencia del derecho
forma parte del grupo de ciencias que estudian la sociedad desde
distintos puntos de vista. Estas ciencias difieren en su esencia de las
de la naturaleza dado que la sociedad es una realidad totalmente
distinta de la naturaleza.

40
Ver la edición trabajada que citamos traducida por Moisés Nilve.

205
Por naturaleza entendemos un orden o sistema de elementos
relacionados los unos con los otros por un principio particular: el de
causalidad. (Kelsen: 1994,16)

Continúa ejemplificando el orden regulador de la naturaleza asociándolo con la


inexorabilidad o necesidad con la que se siguen los efectos de las causas, y así, si al metal le
aplicamos calor éste se dilatará.
La ciencia jurídica, en cambio, elabora reglas de derecho, normas que pretenden regular
la conducta de los hombres y para su elaboración no recurre al principio de causalidad que
interviene en las leyes naturales sino a otro. Al igual que la ley natural que vincula o relaciona
dos hechos, la regla jurídica también lo hace pero mientras que aquella se basa en la relación
de causa a efecto y atendiendo a su inexorabilidad, en el mundo jurídico, destinado a reglar
conductas, lo que relaciona dos hechos resulta de una norma que prescribe o autoriza una
conducta determinada. El mundo del deber ser se fundamenta en otro principio básico que es el
de la libertad del ser humano para elegir sus acciones.

Tanto el principio de causalidad como el de imputación se


presentan bajo la forma de juicios hipotéticos que establecen una
relación entre una condición y una consecuencia. Pero la naturaleza
de esta relación no es la misma en los dos casos. Indiquemos ante
todo la fórmula del principio de causalidad: ‘si la condición A se
realiza, la consecuencia B se producirá’…
El principio de imputación se formula de modo diferente: ‘Si la
condición A se realiza, la consecuencia B debe producirse’….
En el principio de causalidad la condición es una causa y la
consecuencia su efecto. Además, no interviene ningún acto humano
ni sobrehumano. En el principio de imputación, por el contrario, la
relación entre la condición y la consecuencia es establecida por actos
humanos o sobrehumanos. (Kelsen: 1994, 26)

Además de la mencionada similitud entre las normas del mundo del ser y del deber ser
(formulación bajo la forma de juicios hipotéticos), se asemejan por ejemplo en que las ciencias
del deber ser intentan prescribir, inducir u orientar la conducta humana. Tratan de crear un
sistema de leyes que puedan hacer predecible, en la mayor medida posible, el comportamiento

206
humano. Así como las ciencias naturales intentan predecir con sus leyes el comportamiento de
las cosas en el universo, las ciencias del deber ser como el derecho, intentan crear un marco
normativo para que los hombres se comporten de maneras predecibles. Podemos mencionar
como diferencias el hecho de que las normas jurídicas, religiosas o morales pueden o no
cumplirse en la realidad mientras que las leyes de la naturaleza se cumplen inexorablemente.
Otra diferencia importante entre las leyes formuladas por las ciencias del ser y del deber ser es
que las normas del deber ser, especialmente las del derecho, pueden cambiarse, mejorarse (o
empeorar también). Como no pretenden describir nada de la realidad sino inducir conductas
humanas, no son leyes inmutables y por lo tanto todas las sociedades tienden a ir
perfeccionando sus normas legales y morales.
Sin embargo para Kelsen la fundamental diferencia ente la casualidad e imputación
consiste, en que la imputación tiene un punto final pues no hay más que dos eslabones, y sin
embargo las cadenas de causalidad tienen un número infinito de eslabones, esta no conoce
punto final.

Dicho en otros términos, la naturaleza pertenece al dominio de la


necesidad, en tanto que la sociedad al de la libertad. Considerado
como un elemento de la naturaleza, el hombre no es libre, pues su
conducta está determinada por las leyes causales. En cambio, cuando
uno de sus actos es juzgado a la luz de una ley moral, religiosa o
jurídica, ya se trate de una buena acción, de un pecado o de un
crimen, se imputa a éste acto la consecuencia (Recompensa,
penitencia o pena) determinada por la ley examinada. (Kelsen: 1994,
27)

La libertad es definida por Kelsen como el hecho de no estar sometido al principio de


causalidad. Ésta ha sido concebida como necesidad absoluta pues el hombre o su voluntad es
libre al no estar sometida su conducta a leyes causales. Consecuentemente, al hombre se le
puede responsabilizar, o reprochar por sus actos, puede ser recompensado, o sancionado. La
libertad seria la condición misma de la imputación moral, religiosa o jurídica.
Cuando Kelsen se refiere a la imputación debemos presuponer la existencia de una
norma creada, de un acto cumplido en el espacio y tiempo y por ello la denomina “positiva”,
para distinguirlas de las que no han sido creadas de este modo y son sólo supuestas. Así el

207
derecho y la moral son órdenes positivos en tanto en cuanto sus normas han sido puestas o
creadas por actos cumplidos en el espacio y en el tiempo.
Para definir la relación que la norma jurídica establece entre el acto
ilícito y la sanción, la ciencia jurídica formula una regla de derecho
que estable que la sanción debe seguir al acto ilícito. Hemos dado a
esta relación el nombre de Zurechnung y proponemos en francés el
de imputación, puesto que la sanción es imputada al acto ilícito.
(Kelsen: 1994,19)

Lo que vincula en el orden jurídico dos hechos diversos por ejemplo la muerte de una
persona y la pena de prisión (antecedente y consecuencia o sanción) es lo que Kelsen
denomina “imputación”. La imputación entonces es considerada como la relación específica
que existe entre el acto ilícito y la sanción, relación que evidentemente no tiene un carácter
causal.
La ciencia del derecho no pretende, pues dar una explicación causal
de conductas humanas a la cuales se aplican las jurídicas. (Kelsen:
1994, 20)

Así define al acto contrario a la norma como:


Un acto ilícito es seguido de una sanción porque una norma creada
por un acto jurídico prescribe o autoriza la aplicación de una sanción
cuando se ha cometido un acto ilícito. (Kelsen: 1994, 18)

No obstante que el orden de las ciencias del deber se regía por el principio de la libertad
y de constituir la sanción, el castigo o pena imputado por una norma positiva a un obrar ilícito
determinado, puede alcanzar a un individuo distinto al autor del acto. Es decir que el concepto
de imputación se extendió del sentido originario. Por ejemplo yo tengo la obligación de reparar
un daño material que no causé si lo originó un dependiente mío o alguien por quien yo debo
responder (responsabilidad objetiva) o el acto prescrito está condicionado por otro hecho o
incluso por actos de un tercero, así tenemos por ejemplo diferentes penas para el homicidio o
la tentativa de homicidio, y la conducta del culpable puede ser la misma en los dos casos,
variando la pena según resulte un hecho exterior, la muerte o supervivencia de la víctima.

Objeto de la ciencia del derecho

208
Luego de establecer que la ciencia del derecho es normativa, y no una ciencia de la
naturaleza, lleva adelante la empresa de definir su objeto particular: el derecho.
Preliminarmente, realiza la distinción entre dos aspectos del derecho el estático y el dinámico.
Destaquemos ante todo que la ciencia estudia el derecho en sus dos
aspectos: estático y dinámico, ya que el mismo puede ser
considerado bien en estado de reposo, como un sistema establecido,
o bien en movimiento, en la serie de actos por los cuales es creado y
luego aplicado. (Kelsen: 19994, 34)

Gráficamente podemos pensar que el aspecto estático del derecho es lo que veríamos si
hubiéramos fotografiado un ordenamiento jurídico. Encontraríamos normas, más o menos
generales pero siempre normas, leyes, decretos, reglamentos, ordenanzas, etc.

Desde el punto de vista estático, el derecho aparece como un orden


social, como un sistema de normas que regulan la conducta
recíproca de los hombres. (Kelsen: 1994, 34)

El derecho estáticamente considerado es un sistema de normas a las cuales los hombres


prestan o no conformidad.
En cambio desde el punto de vista dinámico, debemos poner el acento sobre la conducta
humana a la cual se refieren las normas jurídicas. Estas normas son creadas y aplicadas por los
hombres y los actos que se cumplen a este efecto son regulados por las normas jurídicas. El
derecho tiene la particularidad de que regula su propia creación y aplicación: la constitución
regula la legislación, las leyes a su vez regulan los actos creadores de normas jurídicas
particulares, etc. Así, en su concepción dinámica, el derecho tiene por objeto un sistema de
actos que son determinados por normas de un orden jurídico y que crean o aplican dichas
normas. 41

Derecho y Moral

41
De esta concepción dinámica infiere Kelsen que el derecho no puede tener lagunas, debido a que si un
órgano encargado de resolver un litigio debe determinar si el derecho vigente impone o no una obligación a la
parte que lo cuestiona, en la afirmativa dará razón al demandante aplicando la norma, en la negativa rechazará
su demanda, aplicando la regla general según la cual todo lo que no está prohibido está jurídicamente
permitido.

209
La vieja polémica entre el iusnaturalismo y el positivismo jurídico, gira alrededor de la
relación entre derecho y moral. Una descripción simplista del contenido de esa polémica diría
que mientras que el iusnaturalismo sostiene que hay una conexión intrínseca entre derecho y
moral, el positivismo jurídico niega tal conexión.
La ciencia jurídica formula juicios, reglas de derecho cuyo objeto estaría constituido
por normas jurídicas. Estos juicios se expresan de la siguiente manera: “Si A (por ejemplo
Juan cometió homicidio) entonces B (ir a prisión) debe ser”.
Cuando en una regla de derecho expresamos que la consecuencia
debe seguir a la condición, no adjudicamos a la palabra debe
ninguna significación moral. (Kelsen: 1994, 55)

La regla jurídica es un medio para describir el derecho positivo tal como fue
establecido por las autoridades competentes; así, el derecho positivo y la moral son dos
órdenes normativos distintos uno del otro. Para Kelsen no es necesario renunciar a postulado
de que el derecho debe ser moral pues, justamente, sólo distinguiéndolo al orden jurídico de la
moral será posible su calificación de bueno o malo.
El que considera justo o injusto un orden jurídico o alguna de sus
normas se funda, a menudo, no sobre una norma de una moral
positiva, es decir, sobre una norma que ha sido “puesta”, sino sobre
una norma simplemente “supuesta” por él. Así, considerará, por
ejemplo, que un orden comunista es injusto puesto que no garantiza
la libertad individual. Con ello supone, entonces, que existe una
norma que dice que el hombre debe ser libre. Ahora bien, tal norma
no ha sido establecida por la costumbre ni por el mandato de un
profeta: solamente ha sido puesta como constituyendo un valor
suprema inmediatamente evidente. (Kelsen: 1994, 59)

Es inconcebible para Kelsen que la ciencia del derecho pueda declarar determinada
norma como justa o injusta, pues tal juicio se funda o en una moral positiva, es decir en un
orden normativo diferente e independiente del derecho positivo, o en un verdadero juicio de
valor, con carácter subjetivo y estos juicios subjetivos no se fundan en una norma positiva sino
en una norma supuesta.
La Teoría pura desea combatir las tendencias ideológicas
exponiendo el derecho tal cual es, sin tratar de justificarlo o
criticarlo. Se preocupa de saber lo que es y lo que puede ser, y no si
es justo o podría serlo. En este sentido es una teoría radicalmente

210
realista. Se abstiene de pronunciar juicios de valor sobre el derecho,
dado que quiere ser una ciencia y limitase a comprender la
naturaleza del derecho y analizar su estructura. (Kelsen: 1994, 63)

La definición del derecho

Cuando el autor se propone definir al derecho, retoma algunos conceptos ya


presentados y establece que la regla de derecho vincula por medio de la imputación, la
condición y la consecuencia, afirmando que si la condición se realiza la consecuencia “debe
ser” pero éste “debe ser” está desprovisto de todo sentido moral, posee una connotación
puramente lógica.
La noción de imputación tiene el mismo carácter lógico que la de causalidad poseyendo
un carácter antimetafísico y antiideológico.
La categoría lógica del deber ser o de la norma nos da tan solo el
concepto genérico y no la diferencia específica del derecho. Los
sistemas morales positivos son, al igual que el derecho, órdenes
normativos, y las reglas que sirven para describirlos tienen la misma
forma lógica; en ambos casos una consecuencia está ligada a su
condición por vía de una imputación. Se impone, por tanto, buscar
en otra parte la diferencia entre el derecho y la moral. Ella aparece
en el contenido de las reglas que los describen. En una regla de
derecho la consecuencia imputada a la condición es un acto coactivo
que consiste en la privación, forzada si es necesario, de bienes tales
como la vida, la libertad o cualquier otro valor, tengo o no contenido
económico. Este acto coactivo se llama sanción. En el marco del
derecho estatal la sanción se presenta bajo la forma de una pena o de
una ejecución forzada. Es la reacción específica del derecho contra
los actos de conducta humana calificados de ilícitos o contrarios al
derecho; es, pues, la consecuencia de tales actos.
Las normas de un orden moral, por el contrario, no prescriben ni
autorizan sanciones respecto de los actos de conducta humana
calificados de inmorales. (Kelsen: 1994, 70)

Las normas jurídicas se diferencian de las de otros órdenes normativos como las leyes
morales y religiosas en el tipo de sanción que la violación de dichas normas implica, en las
normas religiosas, la sanción consiste en un castigo divino, generalmente en una vida posterior
a la terrenal. En el caso de las normas morales la sanción es, como una presión social difusa,
una reacción de la sociedad o de algunos de sus miembros repudiando el hecho, por ejemplo

211
insultos en la vía pública a un personaje despreciado, retirarse de un lugar donde entra el
sancionado, escarnio periodístico, quita del saludo, etc.
En las violaciones a normas jurídicas el sistema judicial-sancionatorio del estado que
tiene por definición el monopolio de la fuerza, debe actuar en forma precisa y puntal y siempre
sobre la base de una norma previamente escrita que regula y limita la conducta del órgano
sancionador.
Quien dice acto de coacción, dice empleo de la fuerza. Al definir al
derecho como un orden de coacción, queremos indicar que la
función esencial es la de reglamentar el empleo de la fuerza en las
relaciones entre los hombres. El derecho aparece así como una
organización de la fuerza. El derecho fija en qué condiciones y de
qué manera un individuo puede hacer uso de la fuerza con respecto a
otro. La fuerza solo debe ser empleada por ciertos individuos
especialmente autorizados a este efecto. Todo otro acto de coacción
tiene, cualquiera sea el orden jurídico positivo, el carácter de un acto
ilícito.
Los individuos autorizados por un orden jurídico para ejecutar
actos coactivos actúan en calidad de órganos de la comunidad
constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la función
esencial del derecho es la de establecer un monopolio de la fuerza a
favor de las diversas comunidades jurídicas. (Kelsen: 1994, 74)

Avanzando en su análisis y en la estructura de la norma propiamente jurídica, entendida


a ésta como la unidad sobre la cual se construye todo el sistema científico o jurídico, distingue
la llamada norma primaria, de la norma secundaria. La primaria constituye en sí una, regla del
derecho desde que es aquella que estable la relación entre el hecho ilícito y la sanción y norma
secundaria a la que prescribe una conducta determinada sin que la conducta contraria sea la
condición de una sanción.
La norma primaria es la que establece la relación entre el hecho ilícito - descripción de
la conducta contraria a la deseada por el legislador – y la sanción, por ejemplo por ejemplo, el
artículo 79 del Código Penal según el cual se aplicará, la reclusión o prisión de ocho a
veinticinco años, al que matare a otro. Paralelamente la ciencia del derecho posee otro tipo de
normas, las denominadas normas segundarias. La norma secundaria, describe la conducta

212
deseada, por ejemplo el artículo 41 de nuestra Constitución Nacional reza: "Todos los
habitantes gozan del derecho a un ambiente sano, equilibrado, apto para el desarrollo humano
y para que las actividades productivas satisfagan las necesidades presentes sin comprometer
las de las generaciones futuras; y tienen el deber de preservarlo.” La norma secundaria seria
sólo una expresión de deseo del legislador. En rigor no sería una norma perteneciente a un
sistema jurídico para Kelsen pues las secundarias refieren o necesitan de una norma primaria
siempre para ser eficaces. Las normas secundarias deben ser completadas por una primaria
para convertirse en verdadera norma jurídica.
Vinculando la sanción como elemento esencial de la norma jurídica, mínima unidad
dentro la estructura de un ordenamiento jurídico, con la finalidad el derecho, éste funcionaría
como un elemento de la organización social, desde que se presenta como un orden coactivo,
como un sistema de normas que permiten o prohíben actos bajo la forma de sanciones
socialmente organizadas. Estas sanciones jurídicas, son actos de seres humanos prescritos por
normas que han sido creadas por los hombres.
Teleológicamente, el derecho surge como un método que permite inducir a los hombres
a conducirse de una manera determinada. Siendo su aspecto característico el hecho de
sancionar con un acto coactivo la conducta contraria a la deseada. Así, si la meta estaría
constituida por el hecho de que las personas no se eliminen. El derecho los amenaza con un
mal en caso de obrar la conducta contraria a la que se desea fomentar.

La obligación jurídica

Existe una obligación jurídica cuando un individuo debe conducirse de determinada


manera si hay una norma jurídica que estatuye un acto coactivo para sancionar la conducta
contraria, de otro modo solo subsiste una obligación natural. La diferencia entre una obligación
jurídica y una moral es la misma que existe entre derecho y moral, éste último orden no
estatuye un orden coactivo alguno destinado a sancionar la conducta contraria, por lo tanto
carece de sanción.
Una ciencia del derecho que formulara la norma fundamental sin
introducir en ella la noción del acto coactivo fallaría, pues, en su
tarea primordial que es la de hacer resaltar la diferencia esencial
existente entre el derecho y los otros órdenes sociales. El derecho es
el único que tiene el carácter de coactivo. (Kelsen: 1994, 81)

213
El hecho ilícito

En este capítulo Kelsen retoma algunas nociones esbozadas en ocasión de la distinción


entre el mundo del ser y el mundo del deber ser y define al hecho ilícito como la realización de
la conducta prohibida por una norma:
Llamamos hecho ilícito a la conducta contraria a la prescrita por una
norma jurídica o, lo que es lo mismo, a la conducta prohibida por
dicha norma. Hay una relación estrecha entre la noción de hecho
ilícito y la de obligación jurídica. El hecho ilícito es lo opuesto a una
conducta obligatoria y hay una obligación jurídica de abstenerse de
todo acto ilícito. (Kelsen: 1994, 87)

Usualmente es concebido el hecho ilícito como una violación o negación del derecho,
un hecho contrario al orden jurídico, que se encuentra fuera del mismo, pero
el hecho ilícito sólo puede convertirse en objeto de la ciencia
jurídica si se lo ve como un elemento del derecho, un hecho
determinado por el derecho, o sea la condición de una consecuencia
determinada ella misma por el derecho. Definiendo el hecho ilícito
como la condición de la sanción, la Teoría pura lo introduce en el
interior mismo del sistema jurídico. (Kelsen: 1994, 88)

La Responsabilidad jurídica

La sanción entendida como privación de un bien, puede estar dirigida o recaer tanto
sobre el autor del acto ilícito - responsabilidad individual - como sobre individuos cuya
conducta no figura entre las condicione de la sanción – responsabilidad colectiva- . Éstos son
responsables del acto ilícito no porque lo hayan cometido sino porque pertenecen a la misma
comunidad que el autor del acto. Se presentan así, las nociones de responsabilidad colectiva e
individual.
Luego estima Kelsen necesario distinguir el concepto de responsabilidad jurídica de la
obligación, por tratarse de dos nociones totalmente diferentes a su juicio.
Existe la obligación de conducirse de una manera determinada
cuando la conducta opuesta es la condición de una sanción. Hay,

214
pues, identidad entre el sujeto de una obligación y el sujeto de la
conducta que forma el contenido de esta obligación. Por el contrario,
un individuo es responsable de una conducta determinada (la suya o
la de otro) cuando en caso de conducta contraria se dirige contra él
una sanción. La responsabilidad puede, pues, relacionarse con la
conducta de otro, en tanto que la obligación siempre tiene por objeto
la conducta de la persona obligada. (Kelsen: 1994, 93)

La noción de obligación se vincula con la de hecho ilícito y la de responsabilidad con la


sanción.

La Ciencia del Derecho y sociología jurídica.

En el capítulo VII de su teoría, trata de rebatir a aquellos que dudan de que el derecho
tenga un sentido normativo y lo considera con un medio para dirigir la conducta de los
hombres, quitándole todo sentido normativo al derecho y reduciéndolo a mero hecho natural.
La idea de norma no correspondería a ninguna realidad y el uso de una forma normativa no
tendría ninguna significación especial. El sentido normativo que el derecho se atribuyo queda
reducido a una mera ideología. Esta concepción del derecho tiene su fundamente en la
sociología jurídica.
Kelsen se limita a destacar que la referida concepción no estudia el sentido específico
de las normas jurídicas, sino ciertos fenómenos naturales que en el sistema del derecho son
calificados como hechos jurídicos. Se preocupa por conocer las razones por las cuales un
legislador dicta una norma en lugar de otra, e intenta determinar los efectos de su decisión. El
objeto de ella no seria para Kelsen el derecho en si mismo, sino ciertos fenómenos naturales
paralelos.
La sociología jurídica no se interesa por las normas que constituyen
el orden jurídico, sino por los actos por los cuales estas normas son
creadas, por sus causas y sus efectos en la conciencia de los
hombres. La Teoría pura del derecho, que quiere ser una ciencia
específica del derecho, no estudia los hechos de conciencia que se
relacionan con las normas jurídicas, tales como el hecho de querer o
representarse una norma, sino únicamente estas normas tomadas en
sí mismas, en su sentido específico.(Kelsen: 1994, 98)

El dualismo en la teoría del derecho y su eliminación

215
Filosóficamente la primera parte del capítulo VIII es de los más importantes pues
Kelsen intenta criticar la doctrina del derecho natural. Inicia su crítica sosteniendo el error
lógico en la doctrina del derecho natural, por basarse en un dualismo del derecho natural y
derecho positivo. Considera que toda doctrina del derecho natural consecuente consigo misma
debería ser religiosa. Lo religioso posee un contenido meta-jurídico ajeno a su pretensión de
construcción de una teoría pura del derecho.
Toda doctrina del derecho natural tiene pues un carácter religioso
más o menos acentuado, pero la mayor parte de sus partidario, y
especialmente los más eminentes, buscan distinguir el derecho
natural del derecho divino y fundar su teoría sobre la naturaleza, tal
como es interpretada por la razón humana. Pretenden deducir el
derecho natural de la razón humana y dar así a su teoría un carácter
seudorracionalista.
Si la contemplamos desde un punto de vista científico, la primera
objeción que podemos formular contra la doctrina del derecho
natural es que no hace la distinción necesaria entre las proposiciones
por las cuales las ciencias de la naturaleza describen su objeto y
aquéllas por las cuales las ciencias del derecho y a moral describen
el suyo. (Kelsen: 1994, 104)

Si recordamos que la norma es un acto de voluntad, era de suponer que Kelsen


rechazara la idea de a existencia de leyes o normas naturales pues, hablar de un derecho
natural, es hablar de normas inmanentes a la naturaleza, lo cual implica concebir de un deber
ser inmanente un ser; es decir, hablar de una naturaleza a la que le es inmanente una voluntad.
Pero concebir una voluntad inmanente a la naturaleza es o bien una superstición o bien la
voluntad de Dios en la naturaleza. Como sea, implica concebir una razón-voluntad,
inconcebible en el plazo humano. Así, toda la teoría de un derecho natural tiene una raigambre
teológica-religiosa y por eso debe ser eliminada del análisis y de su concepción de lo que el
derecho es en tu TP.
Arremete Kelsen contra los sostenedores de la doctrina del derecho natural para
quienes, existe por encima del derecho positivo – imperfecto y creado por los hombres – un
derecho natural -perfecto, absolutamente justo y establecido por la autoridad sobrehumana- y
aquél encuentra su justificación y validez si se corresponde con éste, de ser así, resultaría el
derecho positivo superfluo y su elaboración constituiría una actividad tan ridícula como la
iluminación artificial en pleno sol.

216
Sigue criticando a los iusnaturalistas cuando asimilan el derecho positivo al natural al
definir a la justicia como el dar a cada uno lo debido. Con esta definición no se indica qué es lo
debido a cada uno y hay un inevitable reenvío al derecho positivo ya que lo debido a cada uno
es lo que indique el derecho positivo.

Derecho objetivo y derecho subjetivo

Eliminado para nuestro el autor el dualismo derecho natural, derecho positivo considera
provechoso dedicarse al estudio y análisis de un dualismo patente y sistemático que surge de la
distinción entre derecho objetivo y subjetivo.
Se enseña a menudo que el derecho tiene que ser entendido a la vez
en un sentido objetivo y en un sentido subjetivo, pero de esta
manera se introduce una contradicción de principio en la base
misma de la teoría del derecho, ya que en su sentido objetivo el
derecho tienen un carácter normativo, es un conjunto de normas, un
orden, en tanto que en su sentido subjetivo es un interés o una
voluntad, es decir, una cosa tan diferente que no es posible
subsumir el derecho objetivo y el derecho subjetivo bajo un
concepto único. Esta contradicción subsiste hasta si se quiere hacer
valer una relación entre el derecho objetivo y el derecho subjetivo,
al afirmar que este último es un interés protegido por el primero,
una voluntad reconocida y garantizada por el derecho objetivo.
(Kelsen: 1994, 113)

De esta crítica pasa a la eliminación del derecho subjetivo reduciéndolo al objetivo, ya


que aquél en sentido específico es el que existe cuanto entre las condiciones de la sanción
figura la manifestación de voluntad, querella o acción judicial emanada de un individuo
lesionado en sus intereses por un acto ilícito. Solamente cuando una norma jurídica coloca a un
individuo en posición de defender sus intereses, se crea un derecho subjetivo a su favor, de
modo que no puede se opuesto al derecho objetivo si solo existe en la medida en que ha sido
creado por éste.
El derecho objetivo no precisa instituir derechos subjetivos para Kelsen, sólo se recurre
a esta técnica especial, propia de los órdenes jurídicos capitalistas, cuando se tiende a la
protección la institución de la propiedad privada y se toman en cuenta los intereses privados.

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Sujeto de derecho o de persona

Íntimamente vinculada a la noción de derecho subjetivo se halla de de sujeto de


derecho o de persona. Son dos caras de la misma moneda. El sujeto de derecho es el titular de
un derecho subjetivo.
Nos vemos así inducidos a ver en la noción de sujeto de derecho o
de persona una construcción artificial, un concepto antropomórfico
creado por la ciencia jurídica con miras a presentar al derecho de
una manera sugestiva. En rigor de verdad, la “persona” sólo designa
un haz de obligaciones, de responsabilidades y de derechos
subjetivos, un conjunto, pues, de normas. (Kelsen: 1994, 125)

La estructura jerárquica del orden jurídico

Aquí el autor se plantea el siguiente interrogante: ¿Cuándo las normas forman un


orden? Pretende en este capítulo aclarar que es lo que constituye unidad a una pluralidad de
normas y que hace que todas pertenezcan aun orden jurídico determinado.
Para Kelsen lo que le confiere a unidad al sistema de normas es la llamada norma
fundamental, esta norma es la fuente común de validez de todas las normas pertenecientes
a un mismo orden y constituye su unidad.
Una pluralidad de normas constituye una unidad, un sistema o un
orden cuando su validez reposa, en último análisis, sobre una norma
única. Esta norma fundamental es la fuente común de validez de
todas las normas pertenecientes a un mismo orden y constituye su
unidad. Una norma pertenece, pues, a un orden determinado
únicamente cuando existe la posibilidad de hacer depender su
validez de la norma fundamental que se encuentra en la base de este
orden. (Kelsen: 1994, 135)

La validez de las normas jurídicas dentro del sistema no resulta de su contenido y no se


halla afectada por la circunstancia de que se contenido se oponga con un valor moral u otro
cualquiera. El concepto de norma válida depende exclusivamente de si ha sido creada (puesta)
siguiendo un modo particular, un procedimiento o reglas determinadas. Toda conducta humana
es por si misma apta para convertirse en el objeto de una norma jurídica.

218
Una norma jurídica es válida si ha sido creada de una manera
particular, es decir, según reglas determinadas y de acuerdo con un
método específico. El único derecho válido es el derecho positivo,
el que ha sido “puesto”. Su positividad reside en el hecho de que
proviene necesariamente de un acto creador y es así independiente
de la moral y de todo otro sistema normativo análogo. (Kelsen:
1994, 137)

La construcción del sistema jurídico, entendido como un sistema dinámico de normas,


funcionaría del siguiente modo: una norma pertenece al sistema si fue creada siguiendo el
mecanismo previsto en otra norma y así nos remontaríamos en esta cadena de validez hasta
llegar a la norma fundamental. La norma fundamental es el punto de partida de un
procedimiento y su carácter es esencialmente formal y dinámico.
Las normas jurídicas se ordenan según su jerarquía y dado que las de más jerarquía son
menos en cantidad que las de menor jerarquía se suele visualizar el sistema jurídico de un
estado como una pirámide jurídica. A la Constitución Nacional, que si bien no es una sola
norma sino un conjunto de ellas, se la ubica en la punta de la pirámide. Según Kelsen, más
arriba de la Constitución de un país no hay normas jurídicas sino un hecho de fuerza que
otorga legitimidad al estado y le confiere el monopolio de la fuerza.
El concepto de validez de las normas es muy importante y está vinculado con la forma
vertical o jerárquica en que las normas se estructuran. Se dice que una norma es válida cuando
ha sido dictada de acuerdo con lo prescrito por una norma superior. Por ejemplo, para que una
Ley Nacional sea válida tiene que haber sido aprobada de acuerdo a los artículos de la
Constitución Nacional que hablan de la formación y sanción de las Leyes. Es cadena de
validez confiere unidad al sistema jurídico. Otra cualidad muy importante de las normas es la
vigencia, vinculada al cumplimiento efectivo de la norma.
Referir las diversas normas de un sistema jurídico a una norma fundamental, implica
mostrar que han sido creadas conforme a esta norma. La norma fundamental dentro de la TP
juega el papel de una hipótesis básica: se parte del supuesto de que es válida y, por lo tanto,
también resulta válido el orden jurídico que le está subordinado desde que éste confiere
carácter normativo a los actos de voluntad del primer constituyente y todos los subsiguientes
del orden normativo.
La norma fundamental es así la hipótesis necesaria de todo estudio
positivista del derecho. Al no haber sido creada según un

219
procedimiento jurídico, no es una norma del derecho positivo; dicha
norma no es “puesta” sino “supuesta”. (Kelsen: 1994, 139)

La norma fundamental es la hipótesis que permite a la ciencia jurídica considerar al


derecho como un sistema de normas válidas.
La TP del derecho de Kelsen hace reposar su derecho positivo válido sobre una norma
supuesta, lo que no significa que la ciencia del derecho afirme la validez de la norma
fundamental, sino que se limita a declarar que si la norma fundamental es supuesta válida, el
establecimiento de la primera constitución y los actos cumplidos conforme a ella tienen la
significación de normas válidas. Recurrir a esta hipótesis es necesario, cuando se rechaza al
derecho natural para concebir al derecho positivo como un orden normativo válido. En el caso
de que una revolución trastornase totalmente el orden jurídico existente, si tal revolución
triunfa, pasa a constituir un nuevo orden jurídico; mientras que si fracasa, es sólo un crimen de
alta traición, por lo que tiene que sostener que existe una relación entre validez y efectividad
de un orden jurídico, la validez depende en cierta medida de su efectividad.
Explica como se estructura jerárquicamente un orden jurídico debido a que no es una
estructura de normas yuxtapuestas y coordinadas.
… una particularidad del derecho es que él mismo regula su propia
creación, pues una norma determina cómo otra norma debe ser
creada y, además, en una medida variable, cuál debe ser el
contenido. En razón del carácter dinámico del derecho, una norma
solo es válida en la medida en que ha sido creada de la manera
determinada por otro norma. Para describir la relación que se
establece así entre dos normas, una de las cuales es el fundamente
de la validez d la otra, puede recurrirse a imágenes espaciales y
hablar de norma superior y de norma inferior, de subordinación de
la segunda al a primera. … Hay una estructura jerárquica y sus
normas se distribuyen en diversos estratos superpuestos. La unidad
del orden reside en el hecho de que la creación – y por consecuencia
la validez- de una norma está determinada por otro norma, cuya
creación, a su vez, ha sido determinada por una tercera norma.
Podemos de este modo remontarnos hasta la norma fundamental de
la cual depende la validez del orden jurídico en su conjunto.
(Kelsen: 1994, 147)

Menciona a la Constitución en primer término como la norma ubicada en grado


superior del derecho positivo, luego a la legislación –normas generales- , la jurisdicción y

220
administración –ambas normas individuales- y el acto jurídico de derecho privado, el
contrato.
La Constitución posee la función esencial de designar los órganos encargados de la
creación de las normas generales y determinar el procedimiento que deben seguir. La
Constitución puede determinar el contenido de ciertas leyes futuras al prescribir o prohibir tal
o cual contenido. Una ley no puede a la inversa derogar la Constitución, y para modificarla es
preciso llenar condiciones especiales, como por ejemplo una mayoría calificada o un quórum
mas elevado. Es necesario que la constitución haya previsto para su modificación un
procedimiento diferente del legislativo ordinario y que presente mayores dificultades.
Las normas generales creadas como consecuencia de la aplicación de la constitución
forman la legislación, que a su vez determina tanto la creación como el contenido de las
normas individuales. Las normas individuales pueden ser de dos tipos según la autoridad por la
que fueron dictadas o el órgano del cual emanan, serán así judiciales o administrativas.
La relación existente entre la legislación y la jurisdicción o administración es similar a
la que existe en la Constitución y la legislación.
Tanto la jurisdicción como la administración tiene por función individualizar y
concretar las leyes generales en el primer caso, el órgano encargado de hacerlo es el judicial y
en el segundo la administración.
Al definir de manera abstracta el hecho ilícito y la sanción que es su
consecuencia, una norma general sólo adquiere su verdadero
sentido después de haber sido individualizada. Se trata de establecer
si, en un caso concreto, estamos en presencia del hecho ilícito
definido abstractamente por la norma general y, en caso afirmativo,
de aplicar de modo concreto el acto de coacción, prescrito también
de manera abstracta por la norma general. Ésta es la función de las
sentencias en los tribunales, de lo que se denomina jurisdicción o
poder judicial (Kelsen: 1994, 151)

Es lícito hablar se subsunción de un hecho concreto singular en un concepto de una


norma general, por ejemplo el hecho concreto de dar muerte un individuo a otro, puede ser
subsumido bajo el concepto de homicidio contenido en una norma general que castiga tal tipo
de hecho.
En el último eslabón de la estructura piramidal presentada encontramos al acto jurídico
de derecho privado, el que existe cuando dentro del marco de las facultades delegadas por la

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ley las partes crean sus normas concretas con el fin de regular su conducta recíproca. Ejemplo
de esta autorregulación de la conducta de los particulares lo constituye el contrato, legislado en
nuestro ordenamiento jurídico en el artículo 1.197 de Código Civil ya que el principal efecto
del acuerdo de voluntades es que el mismo constituye ley para las partes.
No existe para Kelsen posibilidad de conflicto normativo desde que la constitución
reconoce no solamente la validez de las leyes constitucionales sino también las
inconstitucionales pues todas son válidas hasta que sean anuladas por un tribunal u órgano
competente de acuerdo con el procedimiento constitucional debiendo respetarse este
mecanismo en todos los estratos.
Esto nos permite formular el principio general de que en el dominio
del derecho no hay jamás nulidad, sino solamente anulabilidad.
Una norma jurídica no es jamás nula; solamente puede suceder que
sea anulable. Por el contrario, hay diversos grados de anulabilidad.
El orden jurídico puede autorizar a un órgano especial a disponer la
anulación con efecto retroactivo de una norma creada por otro
órgano, de tal modo que todos los efectos jurídicos producidos por
la norma sean abolidos. (Kelsen: 1994, 158)

Conclusiones

Kelsen clarificó todos los conceptos básicos del derecho y cabe destacar el intento de
rigor metódico y de claridad en la determinación del objeto de la ciencia jurídica. Dada su
radical posición era inevitable la presencia de algunos problemas o fisuras en su sistema.
Un problema que se plantea en la concepción kelseniana es la identificación del objeto
de estudio de la ciencia jurídica, que debería ocuparse exclusivamente de las normas válidas,
validez que les confiere la norma fundamental y ésta es la única de todo el sistema que es
supuesta, resultando inadecuada para preservar el carácter axiológicamente neutral y no
empírico de la ciencia jurídica por él postulada.
La mencionada cuestión se vincularía con la distinción que efectúa el autor entre
derecho positivo y natural, pues el primero valora conductas en relación a normas puestas por
el hombre y el segundo carecería de valor científico porque lo haría en función de normas
supuestas, subjetivas, pero al llegar a la cumbre o base del sistema jurídico nos encontramos
con una norma fundamental meramente “supuesta”.

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Algo similar ocurre con la validez del derecho, para Kelsen una norma es válida por
relación con otra superior y así hasta llegar a la norma fundamental, y como esto no permite
distinguir un sistema jurídico real de una construcción ideal, ya que la validez no puede
fundarse en ningún bien objetivo, introduce la noción de eficacia o vigencia, resultando que la
validez de la norma entonces no depende solamente de la mencionada referencia sino también
del hecho de que un número suficiente de hombres presten acatamiento a determinado sistema
jurídico, con lo cual es el hecho el que viene, de nuevo, a convalidar el derecho.
Reiteramos, el intento de nuestro autor fue hacer teoría general del derecho más que
Filosofía, adoptando una actitud de jurista más que de filósofo y centra su atención en el
derecho positivo tratando de elaborar un derecho libre de toda impureza sociológica y/o
iusnaturalista.

Bibliografía

ATIENZA, Manuel (1985): Introducción al derecho. Barcelona: Barcanova.


KELSEN, Hans (1994): Teoría pura del derecho. Buenos Aires: Editorial Universitaria de
Buenos Aires.
LEGAZ LACAMBRA, Luis (1953): Filosofía del derecho. Barcelona: Bosch.
MONTESQUIEU, M. (1977): Del espíritu de las leyes. Buenos Aires: Claridad.
NINO, Carlos S., (2003): Introducción al análisis del derecho. Buenos Aires: Astrea.
VIGO, Rodolfo L. (h.) (1984): Visión crítica de la Historia de la Filosofía del Derecho. Santa
Fe: Rubinzal-Culzoni.
VILANOVA, José (1977): Elementos de Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Cooperadora de
Derecho y Ciencias Sociales.

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