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FILOSOFÍA POLÍTICA DE JOHN LOCKE

1. Introducción: Es el padre del individualismo liberal. Su principal obra es el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" (1690),
que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. La obra de Locke aparece en el
momento más oportuno y refleja la opinión de la ascendente clase burguesa. Locke expresa el ideal de la burguesía.

2. Filosofía política: El hombre es un ser razonable y la libertad es inseparable de la felicidad. El fin de la política es la búsqueda
de la felicidad que reside en la paz, la armonía y la seguridad. Así, no hay felicidad sin garantías políticas y no hay política que
no deba tender a extender una felicidad razonable.

Desarrolla una teoría política del contrato.

Hay un primer estado inicial de naturaleza. Tal estado de naturaleza es un estado "de perfecta libertad para ordenar sus actos y
disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso
ni depender de la voluntad de ningún otro hombre" (II, 2, 4).En el estado de naturaleza los seres creados por Dios son libres:
libres las tierras, animales, libres los hombres...Para los hombres, creados de forma que son capaces de conocer, de expresar
su pensamiento y de trabajar, esta libertad asienta como un derecho natural (u originario), la posibilidad de disponer de su
vida y sus palabras como les convenga, cazar a los animales, ocupando un territorio que trabajarán para sobrevivir. Pero el
derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la
libertad ni las posesiones de otro. Son iguales los unos a los otros en la medida en que no existe entre ellos ninguna diferencia
natural que autorice a éste a limitar la libertad de aquél Así forman familias y proceden, según su conveniencia, a los
intercambios que juzgan provechosos. En este estado, se hacen mutuas promesas a fin de regular su vida, que están obligados
naturalmente a respetar, puesto que, sin ese respeto, el uso de la palabra pierde todo su significado. Deciden también crear
unos signos -la moneda- gracias a los cuales los intercambios de bienes se ven facilitados. Desde ahora, ya no se contentan,
sobre todo respecto a la ocupación del territorio, con los pocos acres necesarios para la supervivencia de una familia. La
sociedad humana se hace más compleja y aparecen en ella riesgos cada vez más numerosos de conflicto.

3. Una doctrina de la propiedad y de la libertad: Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un
estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como
para Rousseau. El estado de naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible.

Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a
la sociedad civil. Esta teoría de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los orígenes burgueses de su
pensamiento y contribuye a aclarar su éxito. La propiedad privada no sólo beneficia al propietario privadamente, sino a todos
los hombres.

Según Locke, es el hombre "industrioso y razonable" -y no la naturaleza- quien está en el origen de casi todo lo que tiene valor.
Por consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no solo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad: "El
que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye sino que aumenta los recursos comunes del género humano".
La propiedad confiere la felicidad y la mayor felicidad coincide con el mayor poder: "La mayor felicidad no consiste en gozar de
los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los mayores placeres". De esta forma queda definido un
"hedonismo capitalista".

Un individuo tiene derecho la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus
productos.

La propiedad privada es un derecho natural tan primitivo como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad.

Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen una sociedad civil "cuyo fin principal es
la conservación de la propiedad". "El gobierno -escribe también Locke- no tiene más fin que la conservación de la propiedad."
"Para que se prohíba a todos los hombres invadir los derechos de otros y "para que sea observada la ley natural" que aspira a
la paz y a la defensa de todo el género humano. La ejecución de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de
todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su
violación"
Hay que observar que aquí Locke emplea más o menos indiferentemente -según parece- las expresiones "sociedad civil" y
"gobierno". Para Locke la función del gobierno consiste menos en gobernar que en administrar y legislar.

Poder político es: "el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la
regulación y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de todas las leyes y en la
defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello únicamente en pro del bien público." (II Tratado, 1, 3)

Se trata de tener el poder de ejecutar la ley para que la ley sea eficaz. Hay que proteger al inocente y reprimir a los
delincuentes.

La constitución de un gobierno político, civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse
justicia a sí mismos.

Leyes, jueces y una policía: esto es lo que hace falta a los hombres en el estado de naturaleza y lo que les proporciona el
gobierno civil. Por consiguiente, el poder político es una especie de depósito confiado por propietarios a propietarios
("political trusteeship"). La libertad del hombre en el estado civil consiste en: "no estar sometido a más poder legislativo que el
establecido de común acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley que la que este poder legislativo
establezca de acuerdo con la confianza depositada en él" (II, 4, 22).

Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su misión consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad.

Locke justifica sin embargo, la esclavitud, cuando alguien que puede ser reo de muerte, en vez de ejecutado es utilizado en su
servicio por el ofendido, sin que por ello cometa éste delito alguno; pues, en todo caso, siempre queda al esclavo obtener la
muerte al resistirse a la voluntad de su amo si considera que las penalidades de su esclavitud superan el valor de la vida.

4. La sociedad civil, el pacto constitutivo: Dice Locke que Dios: "impuso al hombre obligaciones, necesidades y conveniencias lo
bastante fuertes para inclinarle a vivir en sociedad y le dotó de entendimiento y lenguaje para gozar de ésta y perpetuarla." (II
Tratado, 7, 77).

La primera sociedad fue entre hombre y mujer (que implica derechos recíprocos encaminados a la procreación y una
comunidad de intereses; la siguió la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes.

Los conflictos más notorios y perjudiciales tienen como origen los atentados contra el derecho que tiene cada uno a disponer
de su vida, de apropiarse de los bienes libres y de exigir el respeto de los compromisos contraídos. Sin duda, aquél cuyos
derechos han sido lesionados puede castigar legítimamente al culpable, obligándole a reparar el daño. Pero, además de que
este procedimiento corre el riesgo de engendrar una secuencia indefinida de violencias, es, empíricamente inaplicable; como
apunta Locke, los ladrones y delincuentes son, en general, más robustos y astutos que el común de los propietarios. Conviene,
pues, que aquellos que quieren la plena realización de los principios del derecho natural, es decir, el libre desarrollo de cada
uno, formen sociedad y establezcan una instancia cuyo fin sea organizar la sociedad según reglas comunes, y utilizar los
medios convenientes para hacerlas aplicar.

Los propietarios -no siendo la propiedad de las tierras, herramientas o capital, a ojos de Locke, más que una extensión natural
de la libre disposición que el hombre tiene de su cuerpo y de su actividad, es decir, de su trabajo- se reúnen y se entienden
para definir el poder público encargado de realizar el derecho natural. Ese poder es soberano, en tanto que los que lo han
instituido, y mientras obre según sus fines, están obligados a obedecerlo y prestarle apoyo. Sus tareas son de tres clases: como
legislador, fija las reglas de ejercicio de la soberanía -las leyes orgánicas del Estado o su constitución- y define las leyes que
rigen el derecho público y privado, con la perspectiva de aplicar los derechos de naturaleza a las particularidades empíricas de
la sociedad, juzga y sanciona las faltas contra la ley, esforzándose por hacer reinar el orden y la justicia derivadas de los propios
derechos de naturaleza, requiriendo la fuerza pública para que las sanciones sean efectivas y los daños reparados; como
gobernante toma las decisiones sobre la guerra y la paz, y la administración, que exigen la salvaguardia de la colectividad, la
seguridad de los ciudadanos y la protección de sus libres actividades.

Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condición ni sometido
a un poder político sin su consentimiento. Pero cuando un número de personas se avienen a formar una comunidad o
gobierno, pasan a constituir un cuerpo político en el que es la mayoría quien tiene derecho a actuar y decidir.
"Lo que origina y constituye de hecho una sociedad política no es sino el consentimiento de un número de hombres libres
capaces de formar una mayoría [...]. Esto y sólo esto es lo que da o podría dar origen a cualquier gobierno legítimo".

El pacto de institución del poder público, del Estado, es bien diferente del que establecía Hobbes. Hobbes lo concibe como un
despojamiento completo que obliga a los sujetos y no implica ninguna obligación por parte del Estado. Locke se distingue en
esto, porque, según él, la sociedad como tal -en el estado de naturaleza- posee la capacidad de organizarse armoniosamente,
sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad
cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Los derechos naturales se ven privados de su
fuerza: es indispensable constituir un poder que los enuncie y formalice -que les dé fuerza de ley- y que imponga su
efectividad mediante la coerción.

5. El poder y poderes en el Estado según Locke: El principio del Estado es, pues, necesario con su aparato legislativo, judicial,
policial y militar, pero es una fórmula vacía. Los ciudadanos propietarios deciden sobre la naturaleza del cuerpo legislativo y del
gobierno, así como aquellos de entre ellos a quienes otorgan su confianza para desempeñar tales tareas. Por lo tanto, el
régimen depende de ellos, durante tanto tiempo como el que sea capaz de servir al bien público.

El poder supremo es entonces el legislativo. Lo esencial es el hacer leyes; y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los
propietarios. "El poder de la sociedad o el poder legislativo no podrá nunca extenderse más allá de lo necesario para el bien
común". El poder legislativo es el más importante, pues tiene que hacer leyes a las que todos estarán sometidos. Es el poder
supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Deberá legislar igual para todos. Por otra parte, para la aplicación de la justicia
harán falta, además de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretación de la ley la
imparcialidad que no tendrían los apasionados por las disputas de intereses. El poder legislativo tendrá pues:

* Por origen: la necesidad de conservar la libertad y la propiedad de los miembros de la comunidad.


* Como dignidad: el poder supremo del Estado.
* Como exigencias: Legislar igual para todos, sin exención de miembro alguno de la comunidad.
-Buscar el bien común en el respeto al derecho de todos a la vida y a la propiedad.

La prerrogativa del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. Es un "poder confiado al príncipe para que provea al bien
público en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar,
en forma segura, por leyes fijas e inmutables."El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas
manos, pero el poder legislativo es superior al ejecutivo. Es "el alma que da vida, forma y unidad al Estado."

Pero el poder del legislativo no es indefinido; se encuentra limitado por los derechos naturales. Así, todo poder, para ser
político, debe ser, ante todo, justo. Para Locke, como para Kant, el problema del poder se reduce a un problema moral.

6. Las garantías políticas de la sagrada propiedad: Además "el poder político no puede tomar a nadie parte de su propiedad sin
su consentimiento [pues] la salvaguarda de la propiedad es el fin de un gobierno y la razón por la cual los hombres entran en
sociedad."

Tiene que haber impuestos para costear los gastos estatales: "Es cierto que los gobiernos no pueden mantenerse sin grandes
gastos y es bueno que quien se beneficia de la protección del Estado pague la parte que le corresponda para ayudar a
mantenerlo."

Por último, el poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes pues el pueblo le ha otorgado al legislativo el
poder de hacer leyes.

Las leyes exigen una ejecución y una observancia perpetua. Es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Es el poder
ejecutivo y Locke lo distingue de un tercero que se llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las
demás y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las
transacciones internacionales.

Estos poderes son distintos, porque el uno comprende la ejecución de las leyes internas y el otro se ocupa de la seguridad y de
los intereses públicos en el exterior; pero casi siempre van unidos y difícilmente se podrán separar; en consecuencia, si
recayeran en personas que pudieran actuar por separado, llevarían más pronto o más tarde al desorden y la ruina.
Naturalmente, todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues dependen de
éste; y sólo aquella voluntad los justifica. Y el poder ejecutivo debe dar cuenta de sus decisiones al legislativo: "Mientras el
gobierno subsiste, el poder supremo es el legislativo, porque quien puede imponer leyes a otro ha de ser, por fuerza, superior."

Es así incluso donde el poder legislativo no es permanente y sí lo es la persona que encabeza el ejecutivo, puesto que si ésta
viola la ley ya no tiene ningún derecho a ser obedecida. Esa persona es solamente el símbolo, la imagen o representante del
Estado, que actúa por voluntad de la sociedad, tal como declaran las leyes y no tiene, pues, otra voluntad ni otro poder que los
de la ley. La monarquía constitucional ha quedado definida; lo contrario no es sino tiranía y usurpación de poder.

Si los legisladores son elegidos para un determinado período de tiempo, según Locke estima conveniente, el poder de elección
ha de ser siempre ejercido por el pueblo, sea en épocas determinadas o cuando fuera convocado. La potestad de convocar
corresponde al ejecutivo, que lo hace a intervalos prefijados en la constitución.

6. La rebelión como resistencia a la agresión del poder: ¿Y si el Estado faltase a su misión y contraviniese los derechos
naturales? Si las normas son violadas por la fuerza, el que así procede se pone en estado de guerra con el pueblo, y éste tendrá
derecho a destituirle. "En todos los estados y condiciones, el auténtico remedio contra la fuerza ejercida sin autorización es la
fuerza misma." Si bien la fuerza sólo puede oponerse a la fuerza cuando ésta es injusta e ilegal: "Todo el que hace uso de la
fuerza sin tener derecho a ello [...] se pone en estado de guerra con aquellos contra los cuales lo ha hecho. Una vez en este
estado, todos los vínculos anteriores desaparecen y pierde vigencia cualquier derecho que no sea el de autodefensa y el de
ofrecer resistencia al agresor." Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad,
Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Entonces, los ciudadanos tendrían el deber de desencadenar la
"insurrección sagrada" y dotarse de unos gobernantes decididos a hacer del Estado un poder al servicio de las libertades
inherentes a cada individuo. Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teoría calvinista que descansa en la
soberanía popular. No es tanto rebelión como resistencia a la rebelión de los gobernantes frente a la ley y a la naturaleza
misma de la sociedad civil; y siempre que la sublevación sea para defender o restaurar el orden establecido. El empleo por
parte de Locke del derecho de resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden
establecido. La teoría de Locke es de inspiración conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para
hacer reflexionar al príncipe y para hacerle respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no
constituye en absoluto una invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a
la prudencia y al compromiso. Y ¿quién habra de juzgar si el monarca o el poder legislativo actúan contrariamente a su
cometido? Mi respuesta es, dice Locke, que el juez será el pueblo

JUAN JACOBO ROUSSEAU

Juan Jacobo Rousseau (1712-1778). Filósofo francés nacido en Ginebra. Sus obras, tales como Discurso sobre las Ciencias y las
Artes (1750) o El Contrato Social (1762), influyeron poderosamente en su época y en los siglos sucesivos. Su tesis fundamental
es la concepción de la naturaleza humana como opuesta a la cultura objetiva. La cultura histórica ha ahogado la verdadera
naturaleza humana, en tanto que fundamento de la auténtica moral, que hay que buscarla no en la razón, sino en el
sentimiento. Rousseau cree en un estado primitivo del hombre en el que la cultura no lo había desnaturalizado, por lo que el
ideal del hombre ha de ser una armonización de todos los sentimientos en una cultura. En política, ha de manifestarse en la
voluntad general, como expresión de la voluntad de los individuos

En su famoso tratado político El contrato social (1762) expuso sus argumentos para libertad civil y ayudó a preparar la base
ideológica de la Revolución Francesa al defender la voluntad popular frente al derecho divino.

Frente a la fría racionalidad heredera del racionalismo, defenderá el sentimiento y la pasión como valores intrínsecos y
esenciales al ser humano; valores que habían sufrido un enorme menoscabo y en cuyo desdén arraigaban los pilares de la
cultura occidental.
Rousseau concibe que el estado "natural" del hombre, antes de surgir la vida en sociedad, era bueno, feliz y libre. El "buen
salvaje" vivía independiente, guiado por el sano amor a sí mismo. Este estado natural es "un estado que no existe ya, que
acaso no ha existido nunca, que probablemente no existirá jamás, y del que es necesario tener conceptos adecuados para
juzgar con justicia nuestro estado presente", es decir, se trata de una hipótesis que permite valorar la realidad actual: el estado
social, aquel en el que el hombre se aparta de la naturaleza para vivir en comunidad, guiado por el egoísmo, el ansia de
riqueza (propiedad) y la injusticia.
En El contrato social, Rousseau manifiesta otra manera de paliar la degeneración a la que nos vemos abocados en el estado
social, degeneración que resume en su célebre frase "el hombre nace libre, pero en todas partes se encuentra encadenado".
Las injusticias sociales y la fractura de "clase" pueden mitigarse no sólo a través de la educación, sino transformando el orden
social endógenamente, es decir: desde el interior de la sociedad misma, y sin violencia. Los hombres deben establecer un
nuevo Contrato Social que los acerque a su estado natural. Este contrato no es un pacto o convenio entre individuos (Hobbes)
ni un contrato bilateral (Locke). El nuevo contrato social es un pacto de la comunidad con el individuo y del individuo con la
comunidad, desde el que se genera una "voluntad general" que es distinta a la suma de las voluntades individuales y que se
constituye en fundamento de todo poder político. La soberanía ha de emanar de la voluntad general, siendo indivisible (contra
Locke y Montesquieu, Rousseau no es partidario de la separación de poderes) e inalienable (la ley procede de la Voluntad
General y sus ejecutores son, por lo tanto, sustituibles). La libertad individual ha de constituirse, a través de la Voluntad
General, en libertad civil y en igualdad. Todo esto aspira a un deseo o proyecto; se refiere al deber ser, no al ser.

Las graves acusaciones que le acarrearon estas obras obligaron a Rousseau a refugiarse en Inglaterra, invitado por el filósofo
empirista David Hume. Pero sus graves trastornos mentales y el empeoramiento de sus manías persecutorias le enfrentaron
con todos sus amigos, a lo que contribuyó una pesada broma que le gastó Horace Walpole. Éste, conociendo la inestabilidad
de Rousseau, escribió una carta para asustarle, en la que le convencía de los malévolos planes que tenía el gobierno para
asesinarle, utilizando como intermediario a Hume, al que Rousseau, mentalmente desequilibrado, acusó injustamente de todo.
De vuelta a Francia en 1768, Rousseau se casa con Théresè, trabajando como copista en París en 1770. Fallece en 1778,
súbitamente, habiendo sospechas de suicidio.

Pese a lo controvertido de su vida y de su obra, no cabe duda de que el pensamiento de Rousseau ha sido la gran fuente de
inspiración tanto de la Revolución francesa, como de la comuna de París y de los movimientos comunistas del siglo XIX,
inspirando también a Tomas Jefferson en su Declaración de independencia de los EE.UU de América. Además de en cuestiones
políticas, Rousseau influyó enormemente en la literatura, así como en el movimiento romántico, del que fue un claro precursor

Contexto sociocultural

Durante el siglo XVIII se produce una culminación de diversas tendencias, iniciadas en el Renacimiento, que originan profundos
cambios en la estructura socioeconómica de muchas naciones europeas.

Nos encontramos con una explosión demográfica, una revolución agraria e industrial, periódicas revueltas populares,
enriquecimiento de la burguesía junto con una relativa pauperización de la aristocracia, expansión comercial, guerras
coloniales. En lo político, un desafío burgués a la aristocracia y a la monarquía, y la aparición de la forma política del
“despotismo ilustrado”.

En el contexto de la ilustración aparece como producto de un vigor intelectual un creciente desarrollo de las ciencias (física,
química, biología) y de la técnica, junto con la Filosofía. Aunque las raíces de la Ilustración están en Inglaterra (Bacon, Newton,
Locke), es en Francia donde se manifiesta de manera más característica y dinámica a través de los múltiples contactos con los
pensadores.

Junto a la crítica a la intolerancia religiosa o política, aparece una crítica a la religión, sobre todo en sus aspectos institucionales
y en todo lo que pueda ser considerado como contradictorio con la experiencia sensible, lo cual conlleva una crítica a la
metafísica tradicional. La idea de progreso de la historia consiste en un progresivo avance de la razón humana y el dominio del
mundo a través de la técnica. En esta época, se considera que los problemas de la humanidad tenían su origen en la falta de
conocimientos y que el camino de su solución sería la “ilustración” de los individuos.

El origen de la exaltación por lo natural es la idea de que existe una “naturaleza humana” común a todos los individuos. Se
llamó “estado de naturaleza” al intento de construir una nueva antropología que permita pensar en la reorganización de la
sociedad desde los cambios económico - sociales habidos, presentada como una reorganización más racional.

Por último, es importante señalar que el pensamiento ilustrado se produce a la sombra del poder y que, generalmente, irradia
desde la corte a las clases altas.

El punto de partida del pensamiento de Rousseau fue una crítica muy radical de la civilización contemporánea y ponía en
entredicho algunos de los presupuestos básicos de su época. Su pensamiento trata de reconciliar el ejercicio legítimo de la
libertad con las exigencias válidas del orden.
En la dedicatoria del segundo Discours, Rousseau recuerda a los ginebrinos que no han perdido “ese dulce hábito de verse y
conocerse unos a otros”. “La única alegría pura es la alegría pública, y los verdaderos sentimientos de la naturaleza gobiernan
únicamente al pueblo”.

Experiencias como ésta permite que los hombres establezcan un estrecho contacto con la naturaleza física y entre sí. La unidad
de la existencia es así reestablecida de forma que devuelve a los hombres “la paz, la libertad, la justicia y la inocencia” que son
los prerrequisitos de la “felicidad verdadera”.

1 - El Contrato social

El comienzo de esta obra dividida en cuatro libros en lo que se refiere a su estructura, ofrece una exposición muy clara de la
forma en que Rousseau pretende compaginar elementos ideales y reales, morales y psicológicos. Trata de considerar “a los
hombres tal y como son” y a “las leyes como debieran ser”, y de compaginar lo que “permite el derecho” con lo que “prescribe
de interés”; las cuestiones de la justicia y del derecho deben unirse a las exigencias del interés y la utilidad.

Esto último significa que Rousseau no entiende por “los hombres tal y como son” los seres corrompidos de la sociedad
contemporánea, sino a los hombres tal y como son en su ser original. Su concepción de la política coincide así con su actitud
hacia el desarrollo del individuo.

Según considera Rousseau, si el individuo desea verse protegido por la fuerza conjunta de toda la comunidad, él, a su vez,
debe estar dispuesto a ceder totalmente su propio poder: “Cada uno de nosotros entrega su persona y todo su poder a la
suprema dirección de la voluntad general; como un cuerpo, recibimos a cada miembro como parte indivisible de la totalidad”
(CS, I, 6.

La estructura política de cualquier comunidad depende de muchos factores: la extensión del territorio y la población, la
fertilidad del terreno y las tradiciones y las costumbres específicas. Respecto a la monarquía, Rousseau dice cosas bastante
duras, puesto que cree que “los reyes quieren ser absolutos” (CS III.6). Siempre quieren aspirar a ejercer su propio poder a
expensas de sus súbditos e incluso en este caso, a pesar de todas sus limitaciones, la monarquía parece ser la única forma de
gobierno adecuada para los grandes Estados. Sin embargo, en opinión de Rousseau, poco se puede ayudar a tales Estados, ya
que los considera en vías de perdición.

Más original que el análisis de Rousseau sobre los mecanismos de gobierno es su planteamiento sobre las actitudes políticas, y
de su relación con la sociedad en su conjunto. Reconoce abiertamente la influencia poderosa que ejercen la pasión y los
sentimientos sobre la lealtad política, y esto explica hasta cierto punto la corriente de pesimismo que se manifiesta en su
pensamiento político y Rousseau sabe que el interés egoísta siempre está dispuesto a militar contra cualquier forma de
idealismo.

Si Rousseau utiliza con frecuencia las analogías matemáticas y mecanicistas para describir su ciencia del gobierno, todavía hace
mayor uso de las imágenes biológicas para describir la vida y la muerte del Estado. Es imposible - afirma - legislar para la
eternidad, ya que incluso las mejores constituciones están condenadas al perecer, y en última instancia el principio de
decadencia y corrupción destruye a todos los Estados. El cuerpo político, según Rousseau, empieza a perecer desde el mismo
momento de su gestación, y encierra el germen de su propia destrucción.

Rousseau aspira a que le ciudadano dependa del Estado, de forma que no sólo quede libre de la dependencia de otros
hombres, sino que también se le impida asociarse con éstos con un propósito anti - social.

A pesar de que “el Contrato social” no tomaba ningún modelo a Ginebra, Rousseau estaba probablemente justificado al
mantener que “estaba escrito para Ginebra y para pequeños Estados como éste” (I), porque sus ideas sólo podían tener la
esperanza de encontrar expresión real en ellos.

El naturalismo, que reduce el derecho a la fuerza, que proclama el derecho del más fuerte, es rechazado en el capítulo 3 del
libro primero del Contrato social: “ El más fuerte no es nunca lo bastante fuerte para ser siempre el amo, si no transforma su
fuerza en derecho y la obediencia en deber”. La fuerza no es constante, cambia de manos sin cesar; no sólo no puede servir de
fundamento al derecho, ser su justificación sino que ni siquiera puede dar cuenta de la existencia de un derecho positivo,
explicar el hecho de un orden social permanente.
La declaración que se lee al comienzo del capítulo cuarto constituye una articulación en la argumentación del primer libro del
Contrato Social. Parece colocar definitivamente a Rousseau en el campo de los teóricos del contrato, frente a los del campo del
derecho natural. Pero esta oposición no es tan radical como se le pudiera suponer ya que no basta, en efecto, una convención,
un acuerdo establecido, para fundar el derecho; es necesario además, que esta convención sea justa, es decir, conforme al
derecho natural.

Evidentemente, este contrato social no es un hecho histórico, no se le podría asignar une fecha en la historia. Rousseau así lo
reconoce expresamente: “Las cláusulas de este contrato tal vez no hayan sido enunciadas jamás” (Contrato social, Lib. I, Cap I).
Su tesis sobre los orígenes del Estado no tiene, pues, ni puede tener, más que el alcance de una construcción lógica y significa
que el Estado se funda racionalmente sobre un acuerdo implícito de voluntades entre sus miembros.

La relación entre la potestad legislativa y la potestad ejecutiva, dice, es idéntica a la que existe entre la voluntad o potestad
moral que determina un acto y la fuerza o potestad física que lo ejecuta. El gobierno quedará estrictamente subordinado al
soberano, “del cual no es más que el ministro”. Así pues Rousseau define al gobierno como “ un cuerpo intermedio establecido
entre los súbditos y el soberano”. Todo esto viene a significar que no existe en el Estado sino un solo poder digno de ese
nombre, el poder legislativo o soberanía.

La tesis de Rousseau deriva directamente de las ideas emitidas por él acerca del fundamento mismo de la soberanía. Procede
del concepto de que la soberanía, lo mismo que la sociedad y el Estado, tiene su origen en un contrato. En efecto, el objeto del
contrato social no es tan solo producir “un cuerpo moral y colectivo”, sino también, superior a los individuos.

“Sólo existe - dice - una ley que, por su naturaleza, exija un consentimiento unánime: es el pacto social. Fuera de ese contrato
primitivo, la voz del mayor número obliga siempre a los demás; es una consecuencia del contrato mismo” (Contrato social,
Libro IV, Cap II). Rousseau quiere decir con esto que es en virtud de las estipulaciones mismas del pacto social por lo que la
minoría se halla subordinada a la mayoría.

Por razón misma de este consentimiento otorgado previamente, la voluntad general, por más que haya sido determinada por
un cálculo de mayoría, contiene en sí la voluntad de todos, de modo que puede decirse que, al obedecerla, cada cual sólo se
obedece, en suma, a sí mismo y de este modo se mantiene la libertad del ciudadano dentro del Estado.

En principio, Rousseau niega absolutamente toda posibilidad de representación política y declara al régimen representativo
incompatible con la soberanía popular. Rousseau es en esto perfectamente lógico con su doctrina de la soberanía ya que según
esta doctrina, en efecto, la soberanía halla su consistencia en la voluntad general del pueblo.

Rousseau saca la conclusión de que el pueblo no podría transmitir ni delegar su soberanía. Nadie, incluso elegido por el
pueblo, podría pretender expresar la voluntad general por representación del pueblo, es decir, en su lugar y sitio. Esta absoluta
exclusión del régimen representativo es una de las características más salientes de la doctrina del Contrato Social.

Sin embargo, después de haber negado, en principio, la posibilidad del régimen representativo, Rousseau no tiene más
remedio que reconocer que de hecho el gobierno directo por el pueblo sólo es practicable en pequeños Estados como los que
había en la Antigüedad. En los grandes Estados modernos es manifiestamente imposible reunir continuamente a todos los
ciudadanos y hacer que el pueblo mismo ejerza íntegramente su soberanía.

Es forzoso, pues, poner el ejercicio de la potestad pública, y particularmente de la potestad legislativa, en manos de órganos
especiales y titulados, especialmente de una asamblea de delegados elegidos por los ciudadanos; por lo tanto, el pueblo
tendrá que nombrar sus representantes y en otros términos, el régimen representativo, según Rousseau, no tiene más
fundamento y justificación que una necesidad de orden puramente material.

Así, la soberanía individual (si se contiene en cada uno de los individuos que forman el pueblo) resulta que todo ciudadano
debe considerarse como teniendo el derecho absoluto de ejercer, en forma de voto, su parte viril de poder soberano. Por
idénticas razones, Rousseau sostiene que la voluntad general, con la cual, según su doctrina, se confunde la soberanía, tiene su
consistencia en las voluntades individuales y sólo puede obtenerse por la enumeración o adición de estas últimas.

La conclusión que se deduce de todos estos razonamientos es que el derecho de sufragio, para todos los ciudadanos
indistintamente, es un derecho que tiene su fundamento en la misma definición de la soberanía, un derecho en fin cuyo goce
no puede quedar subordinado a ninguna condición restrictiva de cualquier naturaleza que ésta sea. Esto es, por lo demás, lo
que el mismo Rousseau tiene buen cuidado de declarar: “El derecho de votar, dice, es un derecho que nada puede quitar a los
ciudadanos” (Contrato Social, Lib. IV, Cap I).

2 - Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los Hombres

El pensamiento de Rousseau a pesar de ser marcadamente critico del primer Discurso, en este segundo ya está dominado por
una antítesis fundamental: la antítesis entre la naturaleza “original” del hombre y la corrupción de la sociedad moderna. De
forma similar, la libertad del verdadero ser humano se encuentra contrastada con su actual esclavitud.

La idea esencial de Rousseau durante su discurso es el estado de naturaleza que era corriente entre muchos penadores
anteriores al propio Rousseau, y especialmente en los de la Escuela del Derecho Natural, como Grocio y Pufendorf. Aunque
algunos predecesores habían atribuido a esta noción un status histórico, en tiempos de nuestro filósofo su función hipotética
era de aceptación general, y como aclara el prefacio de Rousseau, su objetivo principal era esclarecer la naturaleza del hombre
antes de su entrada en la vida social.

El objetivo principal de la parte segunda del Discurso sobre la desigualdad es demostrar cómo se produjo está desigualdad.
Rousseau señala que el hombre no pasó repentinamente del estado de la naturaleza a la vida civil. La sociedad política es el
resultado de un largo proceso histórico. Sin duda, algún fenómeno físico inesperado fue responsable del alejamiento inicial de
la naturaleza, ya que Rousseau no cree que los hombres abandonaran voluntariamente una condición que les producía tanta
felicidad y paz.

Por otro lado, aunque fue necesaria una causa externa para que se produjera el cambio, ésta habría sido insuficiente sin la
ayuda de ciertas potencialidades innatas, presentes en embrión en el hombre desde un primer momento. Fueron estas
potencialidades las que le permitieron superar su condición primitiva. Ya en este discurso, Rousseau había llamado la atención
sobre la importancia de la “compasión natural”, y “el primer sentimiento relativo que afecta al corazón humano según el orden
de la naturaleza” (IV). La compasión natural es el único sentimiento que empuja el hombre natural hacia otros seres.

La cuestión planteada en el Discurso: “¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres, y si está autorizada por la ley
natural?”, se presenta como una cuestión de historia y de derecho. Pero Rousseau muestra en su prefacio la necesidad de
ampliarla, y para entender si la desigualdad es algo o no conforme a la ley natural, de elucidar la noción de naturaleza,
considerando en particular la naturaleza humana. Vemos, pues, cómo una cuestión moral y política lleva a una investigación
general acerca del hombre y Rousseau elabora en su Discurso una concepción general del hombre que servirá de base a toda
su filosofía.

“Los filósofos - dice - que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido todos la necesidad de remontar hasta el
estado de naturaleza, pero ninguno lo ha conseguido”. En efecto, el hombre natural es muy difícil de aprehender; no le
encontramos en nuestro alrededor, en la sociedad en que vivimos, pero tampoco se entrega a la observación etnográfica: los
llamados pueblos primitivos o salvajes nos presentan al hombre insertado ya en la vida social. La historia se funda en
documentos escritos que presuponen una vida social.

El estado de la naturaleza es una hipótesis destinada a hacernos comprender el hombre actual, el hombre social, y no a
representarnos los orígenes históricos de la humanidad. El hombre natural prescinde de la ayuda de sus semejantes y en este
sentido, no puede afirmarse con Aristóteles que el hombre es un ser naturalmente social.

Estos primeros hombres primitivos “no mantenían ningún comercio entre ellos, ni conocían, por tanto, la vanidad, ni el
respeto, ni la estima, ni el desprecio; como no tenían la menor noción de lo tuyo y lo mío, ni ninguna verdadera idea de la
justicia...” (Discurso, I parte).

La guerra no es posible más que entre los que tienen que salvar su pundonor y defender sus bienes. Supone, pues, el prestigio
social y la propiedad, cosas que no existen en el estado de la naturaleza.

El hombre natural es libre, inocente y feliz. Feliz, porque “sus deseos no superan sus necesidades físicas”. Por eso, no tiene
ambición ni siente inquietud, carece, además, “de previsión y curiosidad” (Discurso, Parte I), y cómo no tiene comunicación
con sus semejantes, carece aún de lenguaje, siendo, por eso mismo, incapaz de razonamiento y progreso.
La sociedad es necesaria al desarrollo de la razón humana: es éste un punto capital de la filosofía de Rousseau que se olvida
con demasiada frecuencia. El hombre no es social por naturaleza, esto quiere decir que no está preadaptado a la vida social y
es necesaria al desarrollo de sus facultades, al progreso y a la plena expansión de su naturaleza. Como dice el propio Rousseau,
si el hombre no es “sociable por naturaleza”, al menos, “está hecho para llegar a serlo”.

Para Rousseau no hay libertad sin riesgo de error y de caída. Rehusar la aventura social sería para el hombre, llamado a una
condición superior a la del ángel, preferir el estado de un animal. Pues el hombre natural, mientras no ejerce las facultades
que posee en potencia (cosa que no puede hacer más que en la sociedad), no se levanta por encima de éste. Su libertad está
sometida al instinto, su inocencia es incapacidad de dañar, su bondad simple impulso de la naturaleza, su felicidad satisfacción
de animal repleto.

En su espíritu no hay más que “torpeza y...estupidez”, y en su conducta no se ve ni elección madurada, ni valor moral. “los
hombres de este estado, no teniendo ninguna relación moral ni deberes conocidos, no podían ser buenos ni malos, ni tenían
vicios ni virtudes”. La calificación moral de la conducta sólo es posible en la vida social: el hombre, una vez que ha entrado en
relación seguida con sus semejantes, ya no se guía por el instinto, ya es capaz de hacer el bien y le mal.

III - CONCLUSIÓN

Rousseau en el “Contrato Social” va a averiguar si la sociedad puede ser organizada de tal modo que las exigencias sociales no
contraríen la naturaleza, que la ley no sea un obstáculo para la libertad ni para los intereses del individuo, que el derecho no se
oponga a la naturaleza, la justicia a la utilidad.

El objeto del “Contrato Social” no es descubrir el origen de la sociedad, sino buscar su justificación, lo que legitima el orden
social. No es una investigación histórica, sino una teoría política y la obra lleva de hecho el subtítulo: Principios del Derecho
político.

De todas las obras de Rousseau, el “Contrato Social” es la más largamente madurada y más sobriamente escrita: el estilo es
apropiado al racionalismo que caracteriza su pensamiento. La pasión, que en otros escritos se expresa en forma de efusión
lírica o en movimientos oratorios, no se transparenta más que bajo el velo de la ironía.

Las cuestiones que en él se estudian preocupaban desde hace tiempo ya a Rousseau, que había concebido desde la época en
que fue secretario de Embajada en Venecia, en 1743, el proyecto de un gran trabajo de las “Instituciones políticas”, pero tales
preocupaciones pasaron primero al “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los Hombres”.

Por muchas que sean sus imperfecciones, la doctrina de Rousseau demostró, desde su aparición, una gran fuerza de difusión.
Respondía a las aspiraciones hacia la libertad y a las tendencias igualitarias de los hombres de aquella época y fue acogida con
ansia por ellos. Desde la Revolución, continuo ejerciendo una gran influencia en las ideas políticas del pueblo francés. Este no
conoció nunca las explicaciones confusas o paradójicas de dicha doctrina, sino que sólo retuvo sus fórmulas simples, y
precisamente por ello, lo que hizo la fuerza de esta teoría cerca de las masas fue su apariencia de gran simplicidad al mismo
tiempo que de estricta lógica.

Rousseau no se satisfizo criticando los males existentes y el “Contrato Social” es la prueba viviente de la seriedad de sus
esfuerzos para encontrar soluciones válidas. Su principal tarea consistió en analizar la naturaleza del hombre y su puesto en “el
orden de cosas”; Rousseau no dudó en denominarse “el retratista de la Naturaleza” y el “historiador del corazón humano”. Sus
ideas constructivas se basaban en un presupuesto compartido por la mayoría de sus contemporáneos que es la existencia de
una naturaleza humana universal, de una esencia específica del hombre

TOMÁS MORO

Tomás Moro (1478-1535). Nació en Londres, de familia acomodada y noble, ciudad de la que sería alguacil posteriormente.
Tras la realización de sus primeros estudios, pasa a formar parte del séquito del cardenal arzobispo de Canterbury, Juan
Morton, donde continuó su formación, profundizando en los estudios teóricos. Será, sin embargo, en Oxford en donde
completará su formación intelectual, orientada hacia el estudio de los clásicos, entablando posterior amistad con otros
humanistas de la época, como Erasmo, Vives, Colet o Lefèbvre d'Étaples, pese a que los deseos de su padre le llevaron a
ejercer como jurista y magistrado en Londres.
El interés por las reflexiones políticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompañado por una participación activa
en la vida política de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento, oponiéndose al absolutismo de Enrique VII,
siendo multado y encarcelado a raíz de dicha oposición, viéndose obligado a abandonar la participación activa en la vida
política. Con la llegada al trono de Enrique VIII, se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres y participando
también en algunas misiones diplomáticas; el éxito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de
Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII, quien deseaba romper con la Iglesia de Roma y
consolidar su poder absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y
decapitado, finalmente, en julio de 1535.

Tomás Moro fue canonizado por el papa Pío XI en 1935, y proclamado patrono de los gobernantes y de los políticos por Juan
Pablo II en el año 2000. Para esto existen diversas razones. Una de ellas es que este hombre da un ejemplo notable para el
mundo político debido a que muestra la verdad y la justicia en un periodo de mucha corrupción y problemas político. Moro fue
un excelente juez, muy honrado y justo en sus acciones, por lo que muestra un real ejemplo a seguir para el mundo político y
jurídico actual, porque este se distinguió por ser fiel a las autoridades, debido a que quería servirlas a ellas y no al poder,
quería servir al ideal supremo de la justicia. Fue capaz de ejercer un cargo político con mucho esfuerzo y con un gran sentido
de equidad. Gracias a todas estas características que siempre mostró en su actuar, es hoy un ejemplo a seguir para todos los
políticos, ya que les enseña una idea de la política de justicia y equidad. De actuar con transparencia y de acuerdo a su
conciencia, de no dejarse llevar por las problemas externos, y no dejarse influenciar por las tiranías del poder. Por lo tanto, que
su valentía les inspire para mantenerse firmes e íntegros en la verdad, sin guardar odios ni venganzas. Entonces se puede decir
que Tomás Moro fue un hombre que supo unir la política con la moral, que siempre fue capaz de hacer prevaler su conciencia
ante todo.

Podemos notar que Tomás Moro se destacó por ser una persona íntegra, y como un ejemplo imperecedero de la coherencia
moral. Para él era imposible aceptar el divorcio entre Enrique VIII y Catalina de Aragón, y menos el matrimonio en segundas
nupcias con Ana Bolena, al no tranzar su decisión, nos demuestra que su acción fue un acto de real obediencia a su propia
conciencia. En la hora del conflicto siempre prevaleció la fidelidad al Señor.

La obra de Tomás Moro está impregnada de los ideales del humanismo, recibiendo directamente el influjo de los pensadores
clásicos, pero teniendo en cuenta las condiciones históricas de su tiempo, lo que se puede observar perfectamente en su
conocida obra De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopía (Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla
Utopía), escrita en 1516, bajo la clara influencia de la República de Platón. Se sitúa, por lo tanto, en una tradición utópica ─de
reflexión sobre situaciones ideales a las que es imposible llegar─ continuada por La ciudad del Sol de Tomás Campanella y El
estado comercial cerrado de Juan Teófilo Fichte.

Esta obra de Tomás Moró es un fiel reflejo de la mentalidad humanista coetánea al autor inglés. La “Utopía” de Moro muestra
una visión muy progresista en contrapunto a la realidad político social de finales de siglo XVI.

La época en la que vive el autor es una época de profundos cambios. La vida durante los comienzos de la Edad Moderna es de
continuo conflicto entre las naciones que se van consagrando como tales y abandonando el sistema feudal.

Los cambios que surgen durante estos tiempos se deben directa o indirectamente a la nueva organización y necesidades
económicas. Cambia el régimen feudal de tenencia de la tierra, en la que los señores feudales son los únicos poseedores de la
tierra. El Estado comienza a tomar conciencia de si mismo. Empieza a adentrarse en campos como la beneficencia, las obras
públicas, forma un ejército regular...

Las necesidades del Estado para poder mantener sus nuevas funciones y poderes, así como el continuo devenir de las guerras
entre diferentes estados europeos; provocan una necesidad de fondos ingentes. Estos fondos se buscarán ya sea por el
comercio, la industria o la política imperialista de conquistas.

Uno de los cambios más importantes en la economía de la Edad Moderna radica en la intensa actividad comercial que surge en
esta época. Se pasa de una economía de subsistencia y un comercio interior y cerrado a un comercio internacional y la
búsqueda de excedente de materias primas (un ejemplo de esto son con la que se protegía al ganado ovino para comerciar con
la preciada lana).

Este comercio es uno de los culpables de los cambios y avances que tienen lugar. Las nuevas necesidades tecnológicas y
técnicas provocan avances en cosmología, matemáticas, óptica... Pero estos no son los únicos cambios promovidos por el
comercio. También el descubrimiento de nuevas tierras y de nuevas rutas de comercio. La posibilidad de enriquecerse aparece
para el pueblo o última clase estamental.

La clase baja era una clase muy heterogénea. Desde mendigos, soldados, campesinos, artesanos, y pequeños y grandes
comerciantes. Todo este movimiento favorece la proliferación y crecimiento de las ciudades, donde residen artesanos y
comerciantes que son lo que formarán la nueva clase burguesa.

Este amplio abanico de posibilidades se traduce en un cambio de mentalidad. La exploración y la búsqueda de nuevos
conocimientos florecen en la mentalidad de la Edad Moderna. Y los nuevos valores van sustituyendo a la todopoderosa iglesia
de la Edad Moderna, que pierde poder e influencias. La visión teocéntrica cambia a una antropocéntrica. Una de las pruebas
de este fenómeno es la aparición de la banca, vista desde la iglesia como una acción comercial “pecaminosa”. Pero claro está
que con el devenir de los tiempos la iglesia no ha sido capaz de frenar esta actividad.

Incluso la educación ya no es materia propia e intransferible de la iglesia. Las actividades comerciales necesitan conocimientos
en contabilidad, diplomacia... Por lo que educación ya puede ser impartida sólo por la iglesia. Los comerciantes y gremios
necesitan una formación profesional. Cambian los contenidos y los métodos didácticos.

Los Ideales humanistas abogan por la extensión de la cultura, los conocimientos no deben estar sólo al alcance de los
poderosos, ya sean nobles o clérigos; si no que todos deben tener acceso a ellos. Buena prueba de esto es la traducción de las
“Santas Escrituras” al idioma de las diferentes naciones en las que hace mella este movimiento socio cultural.

En esta época de cambio se sitúa la “Utopía” de Moro. No podemos decir que las ideas de Moro lleven un gran adelanto a su
tiempo, si no que son el reflejo fiel de la mentalidad que surgió por entonces. Esta obra de Moro, en la que supuestamente
recoge las vivencias de un viajero, Pedro Hitlodeo. En este libro están expuestas muchas de las ideas utópicas que diferencian
este género, que lleva el nombre de la obra de Tomas Moro, de otros.

El escritor de la obra era gran conocedor de política y leyes, y estaba inmerso en las suspicacias y se desplazaba por los
derroteros de la diplomacia y el gobierno de su nación. Su pertenencia a una familia noble, su frenética actividad política y la
cercanía a las altas esferas le valieron renombre y fortuna, pero también una condena a muerte. Aquí radica un tema
controversial para historiadores y biógrafos. Si atendemos al cargo y títulos de Moro veríamos en él un noble más de la época,
preocupado por sus propiedades, pertenencias y apariencia de buen cristiano; que un pensador en busca del bien común.
Tomás Moro criticó duramente a la iglesia ociosa, pedante, injusta, contradictoria, hipócrita... pero también fue beatificado por
esta misma iglesia contra la que tantos argumentos esgrimió. Fue beatificado por aceptar la pena de muerte antes que la
decisión de su rey de divorciarse. Hay quien ve en esto un poderoso acto de fe y en contraposición hay quien ve una resistencia
hacia la autoridad, sus antojos y decisiones arbitrarias.

A la hora de interesarme por el contexto y la vida de Tomas Moro, y buscarlo en varias guías de historia pude comprobar la
importancia y extensión de la obra de Moro. Aunque había varios manuales en los que no aparecía, cuando se hacía mención
sobre él era para exaltar su sentido de justicia, su preocupación por el pueblo, su crítica a la iglesia, su erudición como
consejero y magistrado. Por ejemplo L. Cahen y M. Braure no hablan de la obra “Utopía” pero si de su autor, al que se le define
a Moro como laico y anticlerical, y dicen de él que: “comparte el resentimiento con las masas respecto a los numerosísimos
abusos de la iglesia” (L. Cahen y M. Braure La Evolución de la humanidad, 1ª Ed. en español Editoria U.T.E.H.A. pág 49). Vemos
reflejada aquí la mentalidad religiosa de Moro, como humanista europeo no repudia de la religión cristiana, si no la abraza de
manera muy diferente a sus coetáneos que ostentan el poder.

Su obra está llena de alusiones a un sistema político y de gobierno, el de su época, sistema injusto y reacio al cambio. La
propiedad privada, el trabajo, las funciones del estado, las leyes, la religión, los matrimonios, la educación... todo en “Utopía”
estaba muy organizado y controlado.

Este utopo (no-lugar) está mucho más controlado y organizado que la Europa del siglo XVI, pero esta organización y control no
obedece a la cantidad de leyes que hay. Todo lo contrario, los utópicos están gobernados por muy pocas leyes; y así todos las
pueden conocer y comprender sin necesidad de magistrados, abogados, jueces... Cada persona defiende su propia causa.

El mundo que propone Moro es un mundo en el que todos son “iguales” (menos extranjeros, diferentes tipos de esclavos...).
La imposibilidad de acumular riqueza y lo innecesario de esta, hace de los ciudadanos utópicos no envidien ni codicien lo de
los demás, ya que todos tienen lo mismo.
El oficio, que sería legado por la propia familia, en caso de querer practicar una profesión que no sea la familiar, sería adoptado
por una familia que practique esta profesión.

La propiedad privada no tiene cabida en “Utopía”, ni la propiedad de tierras. Todos trabajan las mismas horas (seis). Y estas
horas son suficientes porque todos trabajan y no hay clases sociales ociosas que exploten y vivan del trabajo.

La religión tampoco sirve para conseguir ningún tipo de privilegio, así como ser el príncipe o jefe mayor del estado. Las únicas
diferencias radicarían en las vestiduras y algún objeto simbólico que represente su puesto. La clase dirigente no existe como tal
ya que las instituciones de gobierno cambian constantemente y se eligen miembros de todas las familias.

No se necesita la moneda, ya que cada familia tomará del mercado lo que necesite y las ropas serían iguales para todos. Los
delitos carecerían de motivación, pero en caso de producirse se pagarían con la fuerza del trabajo, y si el delito fuese muy
grave la condena sería de esclavitud al servicio de la comunidad.

Mª Teresa Navas ve en “Utopía” un manual de pedagogía, aunque no haya sido escrito como tal, y concluye su argumentación
sobre la obra con estas palabras: “…los cimientos de Utopía se hallaban firmemente asentados en un sistema educativo
renovador, donde el estudio y la sabiduría eran las claves de una vida feliz” (Mª Teresa Navas Rodríguez, La Educación en la
Europa moderna, ed. Síntesis, pág 39). Esta obra enfoca la vida de los habitantes de Utopía para estar aprendiendo
continuamente. Desde cómo sentarse a la mesa para que los jóvenes puedan aprovechar los conocimientos de los mayores,
hasta las clases públicas que se impartían a diario.

Me pareció destacable el ansia del autor por ordenar la vida de los habitantes de “Utopía”. Todos debían recibir la misma
educación, una educación con orientación claramente humanista. Esta concepción antropocéntrica del humanismo, contraria a
la concepción teocéntrica de la Edad Media, seculariza la educación. Para Tomás moro en su “Utopía” la educación está llena
de reminiscencias a la Grecia Clásica, la lengua griega cobra importancia sobre la latina, así como los filósofos y pensadores. Es
una educación para todos, con nuevos contenidos y que se ajusten a las necesidades del momento.

La filosofía de la que tantos autores eran prohibidos en la Edad Media, era amada por los utópicos y los autores griegos los
preferidos. Las bellas artes también podían ser aprendidas por todos aunque no era obligatorio. La educación utópica no
descuidaba los nuevos conocimientos como los de astronomía, ni las necesidades de álgebra y matemáticas que necesitan los
comerciantes. Y la medicina era considerada un arte y no una actividad en la línea de la herejía.

Vemos los nuevos contenidos que aporta Tomás Moro a su época pero esto no queda aquí, sino que además propone otra
metodología muy progresista. Los utópicos aman la cultura, esto es porque sus vidas están llenas de actividades lúdicas de
marcado carácter educativo. Toda su vida está organizada para poder desarrollarse y adquirir experiencia y conocimientos en
diversos campos.

Moro no transforma todos los ámbitos de la sociedad si no que parte directamente de una sociedad diferente. Nos dice como
deberíamos ordenar la vida según su visión del placer como meta de todas nuestras acciones, y la virtud como la vida
ordenada de acuerdo a los dictados de la naturaleza; y debemos buscar todo ello conjuntamente.

Moro al igual que uno de sus coetáneos y amigos, Erasmo, se inclina hacia Platón y las teorías educativas de este. La educación
como herramienta para crear buenos ciudadanos y estos a su vez son los únicos capaces de lograr formar un Estado perfecto.
Bowen dice a cerca d la “Utopía” de Moro: “…es claro que su visión de Estado ideal tiene por base una sociedad instruida,
organizada a su vez como una democracia ilustrada cuyos miembros eligen una asamblea,…” (J. Bowen, 1992 Hª de la
educación occidental, Tomo 2º La civilización de Europa SVI a XVI, ed Herder, Barcelona, pág 518)

A parte de lo que se pueda pensar sobre el autor, y en qué lugar de la historia se le coloque, lo que está claro es su valentía a la
hora de afrontar los problemas que habían en la sociedad de su época. Su desacuerdo con el sistema establecido se plasma en
cada párrafo de su obra. Obra que por muy utópica que sea está solapada a la realidad. Aunque prefiramos seguir usando el
término utopía, que suena a imposible o a no factible. Eso tranquiliza nuestra conciencia, porque, para qué hacer algo por un
imposible.
Tomás Moro en esta obra refleja los nuevos valores humanistas, las preocupaciones y el malestar de su época. Poniendo
ejemplos de las soluciones de singular simpleza de los utópicos a nuestros problemas sociales, políticos y económicos, Moro
hace un guiño irónico la configuración social que vivió. Presenta un mundo perfecto ante las imperfecciones del mundo real.

Su visión de una sociedad perfecta pasa por una educación continua. La vida utópica está llena de oportunidades para
aprender. La inexistencia de juegos, vicios, actividades insanas… hace que los utópicos enfoquen su vida hacia el desarrollo
intelectual y personal. Su realización pasa por el afán de conocimiento y disfrute de este o el amor a su tarea u oficio

JOSÉ VASCONCELOS

José Vasconcelos (1882-1959)

Filósofo, educador y político mexicano. Nacido en Oaxaca, “tuvo una gran influencia en los ambientes intelectuales
mexicanos”(1). Discípulo de Justo Sierra, formó parte del Ateneo de la Juventud, que en torno a 1910 se enfrentó al
positivismo y “al dictador”(2) Porfirio Díaz, impulsando una corriente crítica y de renovación ideológica y política. Con Alfonso
Reyes, Antonio Caso y otros, trascendió el positivismo en la búsqueda de otros órdenes autónomos de la vida natural, el arte
de lo humano y la región del espíritu. En su Estética (2ª edición 1945), “explicaba la evolución del Universo y la
reestructuración de su sustancia cósmica”(3), en los órdenes físico, biológico y humano. Comprometido con el movimiento
revolucionario, apoyó a Francisco Ignacio Madero en el Partido Antirreeleccionista y más tarde a los presidentes Venustiano
Carranza y Álvaro Obregón. Fue rector de la Universidad Nacional, “a la que convirtió en institución revolucionaria”(4). Los
estudiantes, “convertidos en maestros honorarios”(5), llenaban las calles de las ciudades, enseñando a leer y escribir.

El presidente Obregón le nombró en 1921 secretario (ministro) de Educación y durante tres años, hasta su enfrentamiento con
él y su exilio en Estados Unidos, llevó a cabo 'una verdadera cruzada nacional' en favor de la educación popular. Impulsó al
mismo tiempo: la educación indígena, la rural, la técnica y la urbana; creó redes de bibliotecas, misiones culturales, escuelas
normales y Casas de Pueblo, que convirtió en centros educativos básicos. Fomentó la lectura, editó colecciones de libros de los
autores clásicos, apoyó la obra de los primeros muralistas y construyó el Estadio Nacional como lugar de espectáculos
populares. En 1925 publicó La raza cósmica, que quizá sea su obra más conocida, donde expone algunas de sus reflexiones
sobre el indigenismo, a las que dotaría a partir de 1930 de una orientación política conservadora.

Regresó a México en 1929 y se presentó como candidato a la presidencia de la República. Pese al apoyo que recibió por parte
de los opositores al dominio político de Plutarco Elías Calles, fracasó en su intento y volvió a su retiro personal. Su obra
filosófica se caracteriza por una reivindicación del valor de la intuición emotiva, que opone a toda forma de intelectualismo y a
la que sitúa en la base de su sistema metafísico (Tratado de metafísica, 1929). Vasconcelos pensaba que su sistema era un
monismo fundamentado en la estética y otorgaba una gran importancia al ritmo y a una peculiar interpretación de las
categorías matemáticas. El conjunto de su filosofía presenta una notable influencia de Pitágoras y de Plotino.

En sus obras posteriores, como las de memorias: Ulises Criollo (1935), La tormenta (1936) o El desastre (1938), y en Breve
historia de México (1937) mantuvo una postura de enfrentamiento al oficialismo, reclamando la vuelta a los valores
revolucionarios iniciales, la revisión de la historia nacional, el apoyo al mestizaje indio-español y la conciliación de las ideas de
libertad y orden, en la búsqueda de un México nuevo.

Don José Vasconcelos Calderón, nació en el Estado de Oaxaca el 28 de febrero de 1882. Hizo estudios de derecho en la
Universidad Nacional obteniendo el titulo de abogado. En 1908 se unió al movimiento revolucionario de Francisco I. Madero,
opuesto a la dictadura del general Porfirio Díaz.
Al triunfo de la revolución mexicana fue nombrado Rector de la Universidad Nacional en 1920. Poco después ocupó el cargo de
Secretario de Educación del Gobierno Federal, desde donde emprendió una basta reforma del Sistema Educativo Nacional y le
dio un fuerte impulso a la cultura nacional rescatando sus valores populares y sociales.
Después de 1924 paso a la oposición y presento su candidatura primero a la gubernatura del Estado de Oaxaca y más tarde a la
presidencia de la Republica. En ambos procesos se vio afectado por prácticas antidemocráticas.

Un escritor prolífico en la primera parte de su vida cultivó el ensayo histórico y filosófico. Después de las elecciones
presidenciales de 1929, redactó y publicó cuatro libros que son su crónica autobiográfica: "Ulises Criollo", "La tormenta", "El
Proconsulado" y "La Flama". Estuvó desterrado de México y regresó en 1940 para ser Director de la Biblioteca Nacional.
Antes de morir en la ciudad de México el 30 de junio de 1959, público sus últimas obras: "Lógica Orgánica" y "Todología". Don
José Vasconcelos es, sin duda alguna, uno de los intelectuales más importantes de México.
Agente del ministerio público en Durango en 1905, cinco años después se unió al Partido Antirreleccionista y maderismo. El 10
de octubre de 1921, fue nombrado secretario de Educación Pública por el entonces Presidente de la República, Álvaro
Obregón. Siendo fundador de dicha dependencia, posteriormente ocupó cargos como director de la Biblioteca Nacional,
Director Honoris Causa de la Universidad Nacional -“de cuyo lema en el escudo: Por mi raza hablará el espíritu, es autor”(7)- de
las de Puerto Rico, Chile, El Salvador y Guatemala; fue miembro de diversas sociedades científicas y culturales, extranjeras y
del país. Como pensador y escritor abarcó distintas ramas: la filosofía, la sociología, el ensayo, la historia y la autobiografía,
entre otras.

De sus obras, destacan: La intelectualidad mexicana, Quetzalcóatl, Tratado de metafísica, La raza cósmica, El monismo estético,
Hernán Cortés, creador de la nacionalidad, Estudios indostánicos, El proconsulado (5 ediciones), La tormenta (9 ediciones), El
desastre (7 ediciones).

Ocupó también puestos de marcada importancia como embajador especial de México ante diversos países de América del Sur.
Falleció el 30 de junio de 1959 en la Ciudad de México.

El artículo 3° de la Carta Magna de 1917 introdujo una nueva relación entre el estado y la educación. En 1921, a instancias de
algunos diputados, se suprimió la Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes con el fin de proporcionar a la educación un
alcance federal. Con tal propósito nació la Secretaría de Educación Pública.

Cuatro años antes el rector de la Universidad Nacional, José Vasconcelos, elaboró un programa de educación de los distintos
niveles, organizó sus departamentos y definió la acción a seguir por la SEP en cuanto comenzara a funcionar. En octubre de
1921 fue nombrado titular de la SEP.

Vasconcelos concibió la educación como una labor misionera que debía llevarse por todos los rumbos del país y dirigirse a
todos los sectores sociales, para inculcar un fuerte espíritu nacionalista.

Vasconcelos resumió la función de la SEP como un servicio público para “salvar a los niños, educar a los jóvenes, redimir a los
indios, ilustrar a todos y difundir una cultura generosa y enaltecedora”(8).

Se fundaron escuelas rurales e indígenas en todas las regiones del país. Se destinaron presupuestos para mantener las
escuelas primarias, secundarias, industriales, agrícolas y profesionales. Se efectuaron intensas campañas de alfabetización y de
formación de maestros y técnicos. Se habilitaron edificios decorados por artistas vinculados con este esfuerzo nacionalista.
Entre ellos José Clemente Orozco, Diego Rivera y Jean Charlot en la pintura. En escultura, Ignacio Asúnsolo. La Orquesta
Sinfónica Nacional revivió con la dirección de Julián Carrillo.

El secretario de Educación decía que “si un pueblo no tiene qué leer, más vale dejarlo analfabeta”. Logró que los talleres
Gráficos de la Nación pasaran a la SEP, que a sólo dos años de gestión creó 671 bibliotecas bien documentadas.

En definitiva, el impulso federal educativo se tradujo en la creación de nuevas escuelas, tanto urbanas como rurales, la
multiplicación de instituciones técnicas y agrícolas, y el aumento del número de maestros. Todo ello producto del
convencimiento de la íntima vinculación entre escuela y Estado, éste último, representante de la sociedad y orientador de la
acción educativa.

JOSÉ MARTÍ

Con el triunfo de la Revolución Cubana, que no ha negado nunca su deuda con el ideario político de José Martí, se inicia, y no
solamente en Cuba, un verdadero renacimiento de Martí. El rasgo más notorio, más significativo y revelador de este
renacimiento es quizás la preocupación que lo anima por corregir la imagen de Martí que durante décadas enteras ha
prevalecido en el mundo de la cultura, a saber, la imagen del Martí romántico e idealista, del Martí apolítico, ajeno a su tiempo
y mundo, del Martí místico, del Martí "santo de la libertad y del deber". Por ello se pone ahora el acento sobre las ideas
sociales y políticas de Martí, para mostrar que la obra martiana, con sus proféticas advertencias sobre las nefastas
consecuencias de un dominio imperialista de los Estados Unidos de Norteamérica sobre Cuba y la América hispana en general,
con sus repetidas condenaciones de toda suerte de sistema dictatorial y militarista, con su negación incondicional del racismo
y de las desmedidas desigualdades sociales, con su rigor y purismo moral y con su constante afirmación de los valores
autóctonos de esa América que él entrañablemente llamaba "Nuestra América", contiene todo un programa de liberación
política y cultural de sorprendente actualidad para los pueblos oprimidos del subcontinente americano y del tercer mundo en
general.

Las reflexiones siguientes se sitúan en esta nueva perspectiva de interpretación abierta por el renacimiento martiano al que
hemos aludido anteriormente, y deben, por consiguiente, ser entendidas en el sentido de una contribución, si bien limitada, a
la comprensión de la obra de José Martí como la primera manifestación sistemática de la conciencia latinoamericana que se
levanta, para denunciar las deformaciones enajenantes del colonialismo en los pueblos que conforman "Nuestra América", y
anunciar, a un mismo tiempo, posibles caminos de liberación.

José Martí y Pérez nació en La Habana el 28 de enero de 1853, de padres españoles. Luego de cursar sus primeros estudios en
el colegio San Anacleto, donde conoció a su fiel amigo Fermín Valdés, fue matriculado en la Escuela Superior Municipal de
Varones cuyo director era el educador y poeta cubano Rafael María Mendive. El talento de Pepe despertó la admiración de
Mendive, estableciéndose entre ambos una franca comunicación que muy pronto sobrepasó los estrechos límites de las
materias escolares. Mendive, generoso maestro y forjador de conciencia patriótica, inculcó en su joven discípulo las ideas
separatistas.

El 10 de octubre de 1868, Carlos Manuel de Céspedes se alzó en armas en su ingenio La Demajagua, en la provincia de Oriente.
Liberó a sus esclavos, y proclamó la independencia de Cuba. La noticia de los acontecimientos de Oriente se extendió
rápidamente por toda la isla, originándose una ola de simpatía hacia la causa independentista. En La Habana, el joven Martí no
permaneció ajeno a los sucesos. Impulsado por el amor patrio, se comprometió con la idea mambisa y se dedicó integramente
a la actividad conspiradora que, meses más tarde, habría de costarle una acusación por "sospechas de infidencias". Martí fue
condenado a seis años de prisión. Por la experiencia del presidio, descubrió Martí la miseria colonial en toda su bochornosa
crueldad. Allí sufrió en carne propia el desatino represivo del decadente poder colonial lanzado con rabia contra lo más
humano de aquellos hombres, cuyo único "delito" era el no haberse sometido.

En 1871, habiéndose conmutado la pena de presidio por la de destierro, salió Martí para España. En dicho año publicó su
primera obra importante: El Presidio Político en Cuba. Durante su estancia en España, Martí continuó sus estudios, primero, en
la Universidad Central de Madrid, donde estudió derecho, y luego en Zaragoza en cuya universidad obtuvo el grado de
licenciado en Filosofía y Letras. Pero la metrópoli ofreció a Martí mucho más que la posibilidad de estudiar. En ella maduró
profundamente su pensamiento político, como lo prueba el folleto publicado en 1873 bajo el título de La República Española
ante la Revolución Cubana, en el que sostenía el derecho a la independencia de Cuba por las mismas razones que fundaban el
nacimiento de la República en España. Martí exigía a la República consecuencia política: "Y si Cuba proclama su independencia
por el mismo derecho que se proclama la República, ¿Cómo ha de negar la República a Cuba su derecho de ser libre, que es el
mismo que ella usó para serlo? ¿Cómo ha de negarse a sí misma la República?" (1)

La indiferencia que encontró este escrito entre los círculos oficiales republicanos no extrañó a Martí. En realidad, no había
abrigado nunca muchas esperanzas sobre la eficacia de dicho artículo, pues de la observación penetrante de la vida política
metropolitana había aprendido que no bastaba con apelar a la esfera de los derechos y a la generosidad de las estructuras de
poder, para solucionar las cuestiones conflictivas de la historia. La inconsecuencia de la República convenció a Martí de que el
problema cubano sólo podría ser resuelto fuera de los marcos políticos del poder español. Desde este momento empieza a
comprender que la lucha armada es el único camino capaz de conducir a la independencia y, por consiguiente, de separar el
destino económico-político de Cuba del español. Esta fue la verdad fundamental que derivó Martí de las contradicciones
imperialistas en el seno de la Metrópoli, culminando con ella su etapa de preparación profesional y política.

En 1874 abandonó Martí España. Se iniciaba una época peregrina cuyas principales etapas fueron: México, Guatemala y Cuba,
en la que su pensamiento se abrió a las múltiples necesidades de su patria América.

De la abundante producción literaria de esta época, dos trabajos merecen especial mención: Guatemala y La riqueza de
Guatemala. En ellos aparecen ya claramente definidos los lineamientos fundamentales por los que habrá de discurrir el
pensamiento futuro del Apóstol.

En su obra Guatemala sostiene Martí que la conquista de América fue posible básicamente por la desunión reinante entre los
nativos a la llegada de los españoles quienes, con gran sentido práctico, supieron usarla para sus propósitos conquistadores.
De la constatación de este hecho histórico extrae Martí el tema, capital en toda su obra, de la unidad americana. Para él los
pueblos de América podrán salvarse sólo mediante la unión. "Puesto que la desunión fue nuestra muerte, ¿qué vulgar
entendimiento ni corazón mezquino ha menester que se le diga que de la unión depende nuestra vida?" (OC 7, 118).
En esta obra se hayan expuestas otras dos tesis esenciales del pensamiento martiano. La primera de ellas, referente al
problema de la riqueza nacional, declara que la riqueza exclusiva es injusta, y aboga por la distribución de la misma (OC 7,
134). La segunda plantea la cuestión indígena que afrontan las jóvenes naciones americanas como uno de los más tristes
resultados de la dominación colonial sufrida, en la cual los indios fueron aplastados y reducidos a la condición de bestias.
Resucitarles el hombre que llevan dentro, debe ser la tarea primera de todos aquellos que aspiren a una patria libre (OC 7,
157).

Esta última idea es profundizada por Martí en su ensayo sobre La riqueza de Guatemala, donde vincula el futuro de la
revolución americana a la raza indígena. He aquí sus palabras: "La mejor revolución será aquella que se haga con el ánimo
terco y tradicionalista de los indios" (OC 7, 163). Martí está, pues, muy lejos del concepto de revolución caudillista que tan
funestas consecuencias ha tenido para nuestros pueblos americanos. Tampoco entiende Martí por revolución el conjunto de
reformas que se realizan según los intereses y ambiciones político-económicos de determinados sectores progresistas de la
burguesía. Martí identifica la revolución con los profundos cambios anhelados por esa masa irredenta que refleja en su mísera
situación los horrores todos de la larga explotación colonial. La verdadera revolución ha de nacer de la masa indígena porque
es en ella donde la dignidad americana ha sido más vilmente ultrajada y donde se contienen, por tanto, las exigencias más
radicales para la reivindicación de una nueva vida.

Por las experiencias de México y Guatemala, el Martí romántico cedió definitivamente el puesto al Martí analista. Su
pensamiento no será un grito desesperado ni la expresión melancólica de una América mutilada, sino un canto de esperanza
real y cierta que tiene su fuente en el indestructible espíritu rebelde de las masas populares. Al Martí romántico, la dolorosa
situación del indio le hubiese llevado quizás a convertirse en la expresión teórica de una conciencia desdichada. Pero al Martí
para el que "la mejor manera de decir es hacer", los clamores de una América saqueada en su riqueza material y frustrada en
sus manifestaciones culturales autóctonas, le llevaron al compromiso político militante.

A principios de 1878 las noticias sobre la evolución de la guerra independentista en Cuba inquietaron profundamente a Martí.
Las noticias que tanto cartas como periódicos le traían a Guatemala eran confusas, pero todo parecía indicar que la acción
insurreccional comenzada diez años antes tocaba a su fin sin haber conseguido su objetivo.

Poco tiempo después leería en los periódicos la triste noticia del Pacto del Zanjón por el que españoles e insurrectos se
avenían a terminar las hostilidades guerreras, en base a las promesas de rápidas reformas concedidas a Cuba por la Metrópoli.
Oficialmente la lucha había terminado. La coyuntura política creada por el Pacto del Zanjón permitió a Martí regresar a La
Habana a mediados de ese año de 1878.

La situación en Cuba era confusa y tensa. Las reformas prometidas no se concretaban y el malestar que ello producía iba
perfilando las posiciones políticas. Se hacía sentir, además, la influencia de la actividad revolucionaria de algunos jefes
mambises que, como Calixto García, no habían aceptado el Pacto del Zanjón.

La presencia de Martí se notó rápidamente. Su temperamento fogoso no desperdiciaba oportunidad alguna, ya fuese pública o
privada, para defender la causa de la independencia. Luego de estos primeros lances, entró de lleno en la conspiración,
ajustando su lucha a las normas que el Comité Revolucionario de Nueva York había dado con el fin de coordinar y fortalecer las
fuerzas separatistas.

Las actividades clandestinas de Martí fueron descubiertas; y en septiembre de 1879 era deportado para la Metrópoli. Una vez
más, la represión colonial frustraba la realización de sus ideales. Pero esta vez España fue sólo una estación de paso para aquel
hombre que, atormentado por el imperioso deber que imponían las cosas de la patria, concebía la misión revolucionaria como
la tarea suprema de su vida.

A comienzos de 1880 llegaba Martí a Nueva York. Era el principio de su etapa definitiva. Desde su llegada se había incorporado
al Comité Revolucionario de Nueva York cuyas actividades, por entonces, respondían a los planes revolucionarios del general
Calixto García.

El estrecho contacto con los revolucionarios cubanos de la emigración manifestó a Martí las glorias y miserias del movimiento
independentista. Junto al pasado glorioso de hombres heroicos, junto a los más nobles ideales, comprobó el Apóstol rencillas,
resentimientos y prejuicios que amenazaban la unión indispensable. Martí se aplicó a extirpar estos males, poniendo especial
atención en erradicar del movimiento el excesivo militarismo que le habían impregnado ciertos generales mambises.
En esta época uno de los principales problemas para la revolución en Cuba era el representado por la escasa coordinación
entre civiles y militares, nacida del cierto desprecio que éstos últimos mostraban hacia los primeros en los que veían, por la
experiencia de la Guerra de los Diez Años, el peligro de una injerencia contraproducente. Esto explica la preocupación de los
generales mambises por estructurar el movimiento insurreccional militarmente. Frente al peligro del militarismo, Martí expuso
la necesidad de una revolución nacida del pueblo y conquistada por las fuerzas del pueblo. Había, pues, que infundir ese
espíritu nuevo en el movimiento. Y ciertamente nadie mejor que Martí para realizar tan importante y delicada misión. A partir
de entonces su vida quedó definitivamente ligada al movimiento revolucionario cubano.

Con el fracaso de la intentona revolucionaria de 1880, conocida por el nombre de La Guerra Chiquita, Martí confirmó sus
aprensiones sobre los fallos estructurales del movimiento patriótico. No se podía continuar comprometiendo la causa de la
patria con brotes aislados de rebelión que, condenados al fracaso, no conseguían otra cosa sino desmoralizar a la ya cansada
población cubana. La lucha tenía que continuarse, sí; pero sobre una base sólida que permitiese desplegar la guerra en forma
coherente y contundente.

El punto de partida para semejante empresa, pensaba Martí, no podía ser otro que la unidad de los cubanos todos, puesto que
la unidad del movimiento revolucionario había de surgir como consecuencia de la unidad del pueblo. Sin un pueblo unido no
habría garantía alguna de triunfo para la revolución. Precisamente por esta concepción de una revolución popular, criticó
Martí, como decíamos anteriormente, el autoritarismo militar que se había intentado imponer al movimiento revolucionario. Y
ahora, esta concepción revolucionaria le llevaba a desacuerdos con algunos jefes veteranos que entendían la guerra de la
independencia casi como el desahogo de una pasión privada.

En efecto, a mediados de 1884, Martí tuvo la oportunidad de convivir con Máximo Gómez y Antonio Maceo. Los dos
legendarios jefes mambises habían venido a Nueva York para ultimar los preparativos de una nueva empresa bélica. Martí, que
al principio había secundado los planes de ambos jefes, descubría ahora el peligro que la mentalidad autoritaria-militarista, de
Gómez en especial, representaba para el desarrollo de la revolución en Cuba. Martí se encuentra así ante un doloroso dilema.
De una parte, su amor patriótico le urgía el inicio de la lucha y, de otra, su conciencia política condenaba la forma que se
quería imponer a la revolución. Por verdadero amor patriótico Martí falló a favor de los dictámenes de su conciencia política.
Sin intrigas ni espavientos, declaró su inconformidad con la línea política dada al movimiento y calladamente, para no
perjudicar a la patria contribuyendo a divisiones estériles, se separó de él.

Esta actitud principista asumida por Martí no debe entenderse como una actitud nacida de la terquedad del intelectual que
desea mantener su pureza a toda costa. No. Martí, lo ha probado su vida entera, no era de ese tipo de intelectuales. La
decisión martiana refleja al revolucionario íntegro y lúcido; al revolucionario consciente que no admite componendas en las
cuestiones fundamentales. Y para Martí, la forma de plantear e iniciar la revolución era una cuestión esencial en la que no se
podía transigir. Porque si la república será tal como la engendre la revolución, a ésta corresponde entonces realizarse mediante
formas que anuncien o adelanten ya, de manera palpable para las masas, los contenidos políticos a cuya conquista se orienta
la acción independentista. La revolución debe así estar configurada por los ideales que persigue; sus estructuras deben ser un
anuncio del nuevo orden que se postula. La fidelidad a estas ideas fue lo que impidió a Martí dar su apoyo a los planes de
Gómez, quien pretendía iniciar un movimiento revolucionario marcadamente autoritario y caudillista.

Aunque esta ruptura llevó al Apóstol a unos años de silencio, ello no significó un aislamiento de los asuntos de la patria. Martí,
además de revisar y profundizar su pensamiento, se dedicó con ahínco a la concientización política de las capas más humildes
de los emigrantes cubanos de Nueva York. El "Maestro" se preparaba para su gran tarea.

En 1887, con motivo de la conmemoración del 10 de octubre, Martí rompió su silencio con un discurso en el que subrayaba el
ideal democrático que tenía que animar al movimiento independentista cubano. Sus posiciones de 1884 se habían
consolidado, y el momento de extenderlas había llegado.

Pero las preocupaciones de Martí no nacían sólo de los problemas de su sufriente Cuba, sino que tenían su fuente central en el
destino confuso e incierto que las manifestaciones imperialistas de los Estados Unidos de América amenazaban imponer a las
jóvenes repúblicas hispanoamericanas. Por eso, sin descuidar sus deberes para con Cuba, consagró especial atención a los
rumbos que tomaba la política norteamericana. Temía los afanes de extensión de la pujante nación del Norte, porque veía en
ellos el peligro mayor para el futuro desarrollo político, económico y cultural de nuestros pueblos latinos.
En los años de 1889 y 1891, los afanes expansivos de los USA se convirtieron en voluntad expresa de dominación, tal como lo
mostraron las mociones y estrategias de sus representaciones en la Conferencia Internacional Americana y en la Comisión
Monetaria Internacional Americana. En ambos acontecimientos participó Martí denunciando abiertamente el peligro
imperialista que se cernía sobre Hispanoamérica. A partir de entonces el águila de Washington fue siempre para él "el águila
temible" (OC 16, 61).

De capital importancia para la comprensión del pensamiento antiimperialista de Martí es el estudio que dedicó a la Comisión
Monetaria, publicado en mayo de 1891 por La Revista Ilustrada de Nueva York, en el cual, con una clarividencia política
extraordinaria, advirtió a los pueblos hispanos de América sobre las "razones ocultas" de la invitación a la unidad formulada
por el gobierno de los USA. Por su contenido, este texto puede ser considerado como la primera denuncia seria del
imperialismo norteamericano, y como un genial avance de la moderna teoría de la dependencia. Recordamos aquí tan sólo
aquel pasaje en el que Martí afirma: "Quien dice unión económica, dice unión política. El pueblo que compra, manda. El
pueblo que vende, sirve. Hay que equilibrar el comercio, para asegurar la libertad. El pueblo que quiere morir, vende a un solo
pueblo, y el que quiere salvarse, vende a más de uno. El influjo excesivo de un país en el comercio de otro, se convierte en
influjo político" (OB 6, 160).

Meses antes, en enero de 1891, había aparecido en El Partido Liberal de México el ensayo titulado: Nuestra América que es,
sin duda, el más importante para conocer el pensamiento americanista del Apóstol. Nuestra América no es un manifiesto
americanista en el que se predique un fatuo nacionalismo o en el que se cante la superioridad de los valores autóctonos de
nuestros pueblos, sino que es, fundamentalmente, un programa político-cultural establecido en base a las necesidades más
urgentes del continente. No hay romanticismo en la afirmación del hombre natural, de la Naturaleza americana. La afirmación
de estos elementos cumple una determinada función política porque únicamente a partir de ellos podrá realizarse una
liberación total. Nuestra América no es un canto a un pasado glorioso ni una invitación de retorno a él. Martí, que está mucho
más cerca de Marx que de Rousseau, afirma lo natural, lo nuestro, para poder mostrar mejor el proceso de inversión de
valores producido por el dominio colonial. Con la colonización se impuso a América una serie de costumbres y tradiciones que
impidieron el desenvolvimiento de sus culturas nativas. De esta manera se produjo la típica sustitución de valores que toda
potencia imperial realiza, y por la que se engendran esas criaturas deformes, sietemesinas, que son las colonias. Este
deplorable cuadro lo describió Martí con plasticidad asombrosa al escribir: "Eramos una visión, con el pecho de atleta, las
manos de petimetre y la frente de niño. Eramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el
chaquetón de Norte América y la montera de España" (OC 6, 20).

En la perspectiva martiana, la afirmación de lo nativo encierra una carga política innegable, ya que implica un llamado a la
conciencia nacional-continental frustrada por la dominación colonialista. Nuestra América es, pues, el grito de un colonizado
liberado a sus hermanos que, ofuscados por las mistificaciones colonialistas, no han roto aún con las viejas formas adquiridas
durante el período de esclavitud, perpetuando en formas políticas aparentemente nuevas el espíritu de servilismo extranjero
por el que se menosprecia lo más auténtico de sus naciones.

Martí alerta contra esa actitud ingenua, tan común en los pueblos recién independizados, de creer que la dependencia colonial
se suprime con la derrota de los ejércitos imperiales y con la consiguiente proclamación de una república. Para él, tal suceso, si
no va acompañado de un profundo proyecto libertario orientado a erradicar todas las deformaciones creadas por la
dominación extranjera, tanto económicas como políticas, no será más que un simple cambio de formas. Por ello advertía
proféticamente: "El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu" (OC 6, 19).

La independencia, en cuanto resultado de ese espíritu nuevo fraguado a lo largo de la guerra anticolonial, no es la culminación
del proceso de liberación, sino su verdadero punto de partida. Esto fue lo que "olvidaron" las jóvenes repúblicas de
Hispanoamérica, en las que el poder fue estrenado por una burguesía "criolla" que veía la independencia como el camino
obligado para la consolidación de sus intereses de clase, dado el agobio asfixiante de las medidas económicas impuestas por la
Metrópoli. La independencia es así instrumentalizada por los intereses de una clase no representativa de las necesidades
populares. Y esta clase, al vincularse a los grupos dominantes de otros países imperialistas, neutraliza las fuerzas libertarias
que habían animado la contienda de la emanzipación. Pero estas burguesías, aunque mucho presumen de dirigir países
independientes y de autocalificarse como burguesías "nacionales", no son más que un producto híbrido y exótico. Ellas son la
imagen perfecta del buen colonizado, y piensan, por tanto, en los mismos términos que sus colonizadores. La independencia
es para ellas la oportunidad esperada de poner en práctica su "narcisismo voluntarista", como diría Frantz Fanon. Las
repúblicas que controlan surgen a imagen y semejanza de la odiosa, pero envidiada, Metrópoli. Tal es la triste realidad que
denuncia Martí en su ensayo Nuestra América.
Vemos, pues, que no escapó al penetrante sentido político de Martí que el grave problema con el que tenían que enfrentarse
las naciones hispanoamericanas estaba en esa herencia colonialista de siglos, cuya anulación requería una ardua tarea de
reeducación global que despertase en las masas populares nuevos valores sacados de la realidad de nuestros países. Por ello,
al mismo tiempo que fustigaba duramente a aquellos "hombres de siete meses" que, por falta de amor a su tierra, se
avergüenzan de su origen y rinden homenaje a los valores del invasor extranjero, establecía la primacía de lo americano como
defensa de lo más sufriente de nuestros pueblos: la masa indígena, el campesino pobre, el mestizo, el negro. Su fe en América,
es la fe en los desheredados de América, en aquellos que el conquistador pisoteó con más fuerza y que estaban siendo
completamente marginados en las nuevas repúblicas dominadas por esas burguesías exóticas.

Por la burguesía, los vicios de la colonia corroen la república: la soberbia de las ciudades capitales, el desprecio a los
campesinos y a la raza aborigen, etc. (OC 6, 19). Contra estas repúblicas de imitación, en las que la colonia pervive, se levanta
Martí para recordar que es en el pueblo donde están las verdaderas reservas de América, y que esa gigantesca empresa de
rescatar a América de las deformaciones colonialistas, sólo es realizable por el pueblo.

En noviembre de 1891 viajó Martí a Tampa donde pronunció uno de los discursos más famosos de cuantos pronunciara en su
vida, conocido por el título de Con todos y para el bien de todos. En este discurso exponía las características esenciales que
habrían de definir a la revolución cubana. Martí invitaba a deponer las rencillas y los recelos que tanto habían perjudicado a la
causa de la patria y a unirse bajo "esta fórmula del amor triunfante: con todos y para el bien de todos" (OC 4, 279).

Otro punto muy revelador de este discurso es aquel en que Martí criticaba el racismo de ciertos grupos cubanos de la
inmigración que miraban al elemento negro de Cuba con desdén. El racismo es algo que repugna a la mente martiana cuya
preocupación máxima era la integración de los cubanos todos bajo una única bandera de amor y respeto al hombre, que, a su
juicio, debía ser la norma suprema de la futura república. "Yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los
cubanos a la dignidad plena del hombre. En la mejilla ha de sentir todo hombre verdadero el golpe que reciba cualquier mejilla
de hombre" (OC 4, 270).

El humanismo inclusivista que revelan estas palabras es la constante más profunda del quehacer político martiano, y la piedra
angular de la reconstrucción del movimiento revolucionario cubano. Martí hace política porque ama. La fuerza fecunda de su
palabra radica en el mensaje de amor que predica. Su fórmula de "con todos y para el bien de todos" es la síntesis del estado
político al que aspiran los pueblos unidos, los pueblos que combaten sin odios ni rencores. La revolución, por consiguiente,
debe realizarse de tal forma que encuentren cabida en ella todos los sectores del pueblo cubano. La revolución de Martí no
excluye. Ella es, por el contrario, un gran proceso envolvente en el que se aniquilan las diferencias mediante el triunfo del amor
sobre el odio.

El nacimiento del Partido Revolucionario Cubano, a principios de 1892, fue el primer resultado práctico de la "fórmula del
amor triunfante". El Partido surgió como un frente amplio de lucha en el que, por el espíritu integrador del "Maestro", la
„revolución de ayer" y la „revolución de hoy" se fundieron bajo un programa común. Martí era el alma del Partido, y trabajaba
infatigablemente para consolidarlo. A través de las páginas de „Patria", el periódico del Partido, extendió Martí sus ideales de
unidad y conciliación. Esta tarea era insoslayable, puesto que las discrepancias e intentonas divisionistas se seguían
presentando; y ello a pesar de que con la fundación del Partido se había resuelto el viejo problema suscitado entre militaristas
y civilistas, mediante la creación de dos jefaturas, una civil y otra militar, cuyos jefes eran Martí y Gómez respectivamente.
Durante estos años de preparación de la lucha armada, Martí vivió atormentado por la idea de que cualquier malentendido o
frase poco meditada pudiese abrir las viejas heridas del 78 y el 84. En esta tensión permanente procuraba Martí conjugar la
labor de agitación política con la de esclarecimiento ideológico sobre los fines del movimiento revolucionario.

La labor del Partido Revolucionario Cubano culminó en 1895 con el estallido de la guerra independentista. Martí viajó a Santo
Domingo para unirse a las tropas que desde esa nación habrían de dirigirse a Cuba bajo el mando del general Máximo Gómez.
El 25 de marzo de ese año redactó, en Montecristi, el Manifiesto de la Revolución. Documento éste que refleja la madurez de
su pensamiento político, recogiendo en un todo programático sus ideas sobre la concepción de la revolución y sobre las vías
por las que debía realizarse, para que con el triunfo se garantizase el establecimiento de una república democrática en la línea
de la "fórmula del amor triunfante: con todos y para el bien de todos".

Pero Martí no llegó a ver la proclamación de Cuba como estado independizado formalmente, pues a poco del inicio de la
lucha, el 19 de marzo de 1895, moría en Dos Ríos en acción de guerra contra el ejército español. El día anterior a su muerte
había comenzado una carta a su querido amigo mexicano Manuel Mercado en la que plasmaba la honda preocupación que le
producía el destino de Cuba, país pequeño, frente al coloso del Norte.
Por esto, para Martí, independizar a Cuba es, primero, arrancar de América los últimos restos del colonialismo español y,
segundo, afianzar la unión de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas para contener así los impulsos imperialistas de los
Estados Unidos. Tal era el propósito martiano que se explicitaba nítidamente en esa carta, su último documento, al escribir: "Ya
estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber –puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que
realizarlo– de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan,
con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso" (OC 20, 161).

No queremos terminar esta sucinta exposición del ideario martiano sin aludir a una de sus contradicciones más saltantes. La
visión antiimperialista de Martí, consciente y coherentemente elaborada, se compagina difícilmente con su pensamiento sobre
la realidad social hispanoamericana, que excluye sistemáticamente el conflicto de las clases sociales. Restringiendo el tema a la
problemática cubana, comprobamos que los análisis martianos no contienen, ni siquiera como factores auxiliares, criterios de
diferenciación clasista. El por qué de esta ausencia es de difícil explicación, máxime cuando se tiene presente que sus obras y
experiencias demuestran que conoció las doctrinas socialistas y que –como veremos en el capítulo segundo– durante su
prolongada estancia en Norteamérica fue testigo de encarnizadas luchas sociales, animadas sobre todo por el espíritu
combativo de los obreros europeos emigrados.

La explicación más sistemática de esta contradicción del pensamiento martiano la ha dado Roberto Fernández Retamar en su
estudio: ‘Martí en su (tercer) mundo’ (2), cuyas conclusiones son aceptadas con bastante unanimidad por otros estudiosos
cubanos de la obra del apóstol. La interpretación de Fernández Retamar parece surgir que Martí margina el problema de la
lucha de clases en el ámbito nacional cubano por razones estratégicas obvias. Martí habría visto que la tarea inmediata era la
de lograr la independencia de Cuba y que dicha tarea no podría ser cumplida sin el concurso armonioso de todo el pueblo
cubano. Frente a semejante coyuntura política, sabiendo que un planteamiento del conflicto de clases hubiese quebrado la
unidad popular requerida por la guerra de liberación nacional, Martí habría entendido que lo que exigía aquel momento
histórico determinado no era otra cosa que la urgente consolidación de un amplio movimiento revolucionario de carácter
nacionalista, que, uniendo los esfuerzos de todos, fuese la expresión disciplinada de la voluntad de un pueblo entero dispuesto
a oponerse, en bloque, al opresor extranjero. A este espíritu respondió el Partido Revolucionario Cubano, organización de
estructuras integradoras que reunió en sí "a los hombres de todas condiciones y grados de fortuna", como dijera Martí.

Que la actividad política de Martí se centra en la consecución de la unidad nacional, es un hecho indiscutible. Sin embargo, lo
que ya es menos indiscutible es el uso que se hace de este hecho en la interpretación de Fernández Retamar, donde se le
utiliza como resorte de ajuste. La unidad nacional es, ciertamente, una obsesión para Martí, pero no es la causa por la que su
pensamiento margina la problemática de la lucha de clases. A nuestro juicio, el silencio de Martí sobre este problema obedece
a razones que no son sólo de estrategia. Decir que "deja de lado temporalmente este problema en aras de la unidad
revolucionaria" (3), es forzar una verdad del pensamiento del Apóstol para hacer entrar en ella un elemento otro que no
expresa, pero que quizás a nosotros nos convenga ponerlo dentro. El problema, a nuestro modo de ver, no es de estrategia
sino de principios.

Creemos, en efecto, que es mucho más conforme al espíritu de Martí decir, simple y llanamente, que su silencio significa el
rechazo abierto de su sensibilidad intelectual a la temática de la lucha de clases. Martí está profundamente convencido de la
viabilidad de una sociedad fundada sobre sentimientos de amor, donde las diferencias sociales pierdan su carácter antagónico.
La fe ciega en la fuerza del amor es algo que no se puede olvidar en Martí. Según él, frente al odio que hiere y separa, hay que
colocar el amor que cura y une. Y es precisamente esa fe en el amor la que le impide analizar la sociedad en términos clasistas.
Lo primario es el hombre, y a la capacidad humana de amar rinde culto Martí. Nada de extraño tiene, pues, que considere la
lucha de clases como una fuerza histórica basada en el odio que conviene neutralizar en nuestras repúblicas mediante la
creación de sociedades hermanadas en las que se asegure el bienestar de todos.

Martí no aplazó tácticamente el problema de la lucha de clases, sino que quiso conjugarlo con una doctrina de convivencia
social edificada sobre la base sólida del amor humano. Por consiguiente, si consumió su vida por lograr la creación de un frente
amplio que fuese capaz de obtener la independencia no fue como táctica para realizar, primero, una revolución democrática-
burguesa de tipo nacionalista que expulsase al extranjero y pasar, luego, a desencadenar la lucha de clases que posibilitase el
tránsito a una revolución socialista. No. Para Martí el socialismo no constituye nunca una alternativa política para nuestros
pueblos. Sus críticas al sistema capitalista no le llevan a romper con dicho sistema, ni a plantear tampoco una alternativa
distinta. En realidad, más que en clases y sistemas, Martí se fija en los hombres. Las posibilidades de mejoramiento humano
son la raíz de su esperanza futura en una revolución purificadora que engendre una sociedad sin odios, donde las
desaveniencias se arreglan por vía pacífica y democrática.
Muy ilustrativos para este punto resultan los estudios martianos sobre los conflictos sociales en los Estados Unidos. Martí se
identifica con la causa de los trabajadores aceptando incluso sus métodos violentos para oponerse a las injusticias de los
patronos. Denuncia la tiranía comercial implantada por los crecientes monopolios y las nefastas consecuencias socio-
económicas que origina. "El monopolio, dice, está sentado, como un gigante implacable, a la puerta de todos los pobres" (OC
10, 84). Comprende, en fin, la enseñanza medular de la violencia proletaria frente a los capitalistas: "Este mundo es horrible;
¡créese otro mundo!" (OC 11, 338).

Sin embargo, a pesar de estas posiciones radicales, Martí no ve en el socialismo ese otro mundo nuevo. Para él, ese mundo
otro ha sido ya conquistado –al menos teóricamente– por la república democrática. La lucha de clases le coloca ante una
alternativa que no es la de capitalismo o socialismo sino la de monarquía o república, ya que el choque violento entre las
clases le parece ser un producto típico de los estados monárquicos, por el que se expresa el grado de descomposición política
alcanzado por dichos estados, y, asimismo, la necesidad de superarlas. Y según Martí, la república democrática es la más
perfecta superación del estado monárquico. En consecuencia, los problemas del estado monárquico no deben de sobrevivir en
la república. Frente a la libertad, la igualdad y la fraternidad republicanas deben desvanecerse todos los antagonismos sociales
creados por el viejo orden. "Como gotas de sangre que se lleva la mar eran en los Estados Unidos las teorías revolucionarias
del obrero europeo, mientras con ancha tierra y vida republicana ganaba aquí el recién llegado el pan, y en su casa propia
ponía de lado una parte para la vejez" (OC 11, 335).

Justamente con esa fraternal vida republicana contaba Martí para curar la tradición clasista de los obreros emigrados de
Europa que, acostumbrados a regímenes despóticos, seguían prefiriendo sus antiguas formas de lucha a la del sufragio
universal. "A barcadas viene el odio de Europa; a barcadas hay que echar sobre él el amor balsámico" (OC 11, 80).

Por todo lo anterior, cuando se desata la lucha social en los Estados Unidos, Martí no la interpreta como una ley histórica
inherente al sistema republicano, sino más bien como el síntoma evidente de la descomposición de la vida democrática. La
república se degrada, y los males propios de la monarquía amenazan con destruirla. La lucha de clases no pone en crisis el
deber ser de la vida republicana, puesto que, para decirlo con palabras martianas, su aparición se produce en una república
traicionada, donde el antagonismo entre los intereses de las clases sociales más que postular la liquidación del orden
democrático republicano, demuestra que tal orden ha sido invalidado por la avaricia de los ricos que, en su apetito insaciable
de riquezas, han resucitado un orden social injusto que se creía superado para siempre.

La pureza del orden republicano en su deber ser queda inmaculada, pues la lucha de clases que lo estremece aparece como un
efecto ajeno a los principios de su sistema. La reaparición del conflicto social en la república indica que ésta "por el culto
desmedido a la riqueza, ha caído, sin ninguna de las trabas de la tradición, en la desigualdad, injusticia y violencia de los países
monárquicos" (OC 11, 335).

No hace falta, por tanto, un orden distinto. Basta con reforzar las fuerzas del bien y de la libertad para evitar que la república
"caiga", retrocediendo, en las situaciones del estado político sobre el que se había erguido como su negación superadora.

La experiencia de la lucha de clases en los Estados Unidos conmina a Márti a reforzar, frente a esa república que se había
convertido "en una monarquía disimulada", los ideales justicieros del verdadero espíritu republicano, viendo en ello la mejor
forma de impedir el resurgimiento de los antagonismos sociales propios de los estados tiránicos. De aquí que el ideal de una
república democrática propuesto para Cuba, no sea en la mente del Apóstol una simple meta estratégica, sino el definitivo
estado político que deseaba ver imperando en su patria.

Esta limitación del pensamiento martiano, unida a otras que no tenemos tiempo de cuestionar en este capítulo, muestra que,
a pesar de sus muchos puntos de coincidencia con el marxismo, Martí no fue un marxista. Tampoco puede ser considerado
como un pensador inscrito dentro de los moldes de una mentalidad burguesa más o menos avanzada. Porque si es cierto que
su pensamiento no llega, en conjunto, a posiciones rigurosamente marxistas, también es cierto que el horizonte de las
doctrinas burguesas, incluso el de las más liberales, le resulta sumamente estrecho. Sus críticas a las condiciones sociales
creadas por el capitalismo, aún cuando no le llevan a romper abiertamente con el sistema burgués, le sitúan muy por encima
de los simples ideales reformistas expuestos por otros pensadores americanos de su época.

Martí no cuadra, en fin, dentro del pensamiento burgués porque el punto de partida de su reflexión teórica no se inserta en la
racionalidad de los grupos dominantes. La reflexión martiana parte de las aspiraciones de los oprimidos puesto que con ellos
"había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores" (OC 11,
19).

La causa de los explotados ofrece a Martí una racionalidad distinta que le permite desarrollar un pensamiento de protesta y de
negación de la realidad impuesta por las castas dominantes. Dispone, pues, el elemento esencial para romper con el sistema
capitalista en general; sin embargo, no rompe sino con una parte del mismo: el colonialismo. ¿Porqué? Aunque el
esclarecimiento de este por qué supone una revisión total del pensamiento del Apóstol, bástenos aquí indicar la verdad
fundamental sobre la que se debe fundar, y que en forma resumida nos parece que se puede enunciar así: cuando Martí habla
de opresores y oprimidos se refiere, substancialmente, a la contradicción producida entre colonizadores y colonizados; no a la
de burgueses y proletarios. Por consiguiente, si en el ámbito de la colonia tan oprimidos son los indios y mestizos como las
castas burguesas criollas, la anulación de la contradicción colonialista es la tarea de un pueblo que, superando los distingos
clasistas, se lanza unido a la guerra de liberación nacional. Conquistada la libertad e implantada una república basada en el
espíritu unitario y fraternal consolidado por la guerra, no hay razón alguna para esperar el resurgimiento del conflicto de
clases; pues el rompimiento del yugo imperialista implica la disolución de la contradicción primaria. No hay, por tanto, razón
alguna para introducir en el orden republicano, bajo la forma de burgueses y proletarios, la contradicción insalvable del viejo
sistema imperial, puesto que si en éste el antagonismo entre colonizadores y colonizados es absoluto y exige la destrucción del
sistema, en la república, por el contrario, el arreglo pacífico de los intereses de las diversas capas sociales está asegurado por
sus estructuras democráticas. La dialéctica de lucha, expresión de la violencia antiimperialista de los colonizados, es integrada,
en tanto que fuerza purificadora, en esa dialéctica del amor triunfante que deben describir las relaciones sociales dentro de la
vida republicana.

El rechazo martiano a la realidad histórica de la lucha de clases en el orden republicano verdadero se hace más incomprensible
todavía si se tiene en cuenta que, a pesar del carácter interclasista concedido al bloque de los oprimidos –para oponerlo así
como un todo al conjunto de los colonizadores–, su pensamiento no se desarrolla en base a una ideología interclasista sino
que se nutre de las experiencias sufrimientos, y aspiraciones de aquellos que, por representar más auténticamente lo original
nuestro, más brutalmente sienten sobre ellos el peso del explotador sistema colonial. En este sentido, su pensamiento, en
cuanto sistematización teórica de las esperanzas indígenas, de los intereses del campesinado pobre y de los anhelos de
igualdad del mestizo y del negro despreciado, presenta una carga clasista innegable que es el verdadero eje de sus
formulaciones anticolonialistas.

Aquí se descubre un desequilibrio, quizás el mayor, en el pensamiento de Martí: reconoce que la situación de las masas
americanas es un problema político motivado por la dependencia colonial, que se resolverá no por llamadas a la conciencia
moral de los colonizadores sino por una guerra abierta contra el sistema imperante que han impuesto. Sin embargo, al abordar
el problema social dentro de un contexto nacional, no aplica el mismo principio de demarcación radical de los intereses.
Inconsecuentemente, a este nivel, Martí hace gala de una fe extraordinaria en la bondad de la naturaleza humana, por la cual
el conflicto social adquiere una significación distinta. Los conflictos sociales son ahora problemas eminentemente morales. La
solución de los mismos habrá de buscarse, pues, no en el cambio del sistema político, sino en la creación de una conciencia
moral, generosa y justiciera que armonice, sin parcialidades, los intereses de todos (4).

La constatación de este desequilibrio no empequeñece absolutamente en nada el impacto del mensaje del pensamiento
martiano. La obra de Martí, en su conjunto, es, tanto teórica como prácticamente, la obra de un hombre comprometido que se
ha impuesto como deber insoslayable el desenmascarar en forma coherente y rigurosa la realidad enajenante creada por el
colonialismo.