Bernd Jochen Helberath

LA IGLESIA COMO "COMMUNIO": ¿FÓRMULA

MÁGICA O PROGRAMA DE ACCIÓN?
La expresión "Iglesia como communio" o "Iglesia-comunidad" ha pasado a ser una
especie de eslogan sobre el que, desde un tiempo a esta parte, se celebra la ceremonia
de la confusión. "Todos hablan de "communio" y cada cual se refiere a algo diferente" -
apostilla a propósito de dicha expresión el autor del presente artículo. Justamente por
esto, en el discurso inaugural del curso académico 1993-94 de la Facultad de Teología
católica de la Universidad de Tubinga B.J. Hilberath se propuso cumplir el cometido de
la teología dogmática respecto a esa expresión: "clarificar la estructura interna del
concepto "communio" y someter a examen su utilidad en una eclesiología que esté
fundamentada bíblicamente y sea, al mismo tiempo, contemporánea". Y lo realiza con
rigor y claridad. Y sin olvidar que "la dogmática no puede prescindir de la formulación
de sus consecuencias, aunque vayan contra los hechos y deban expresarse en un
lenguaje directo".

Kirche als communio. Beschwórungsformel oder Projektbeschreibung?, Theologische

Quartalschrift 174 (1994) 45-65

I. SITUACIÓN A: APELACIÓN A LA COMMUNIO

Todos hablan de communio

Resulta asombrosa la fortuna que ha tenido la palabra communio en la eclesiología del

postconcilio, a pesar de no tratarse del concepto clave del Vaticano II (=V.II). Éste, más
bien sería el de Pueblo de Dios, o la designación de la Iglesia como mysterium/
sacramentum. Sin embargo, se afirma que en la palabra communio queda reflejada la
intención fundamental de la Lumen Gentium (=LG).

Sería bueno que pudiera decirse: "Todos hablan de communio; nosotros, no: la
practicamos". No parece, por desgracia, que éste sea el caso normal.

Y es que no se trata solamente de un problema de praxis. Previamente se da una falta de

claridad teórica. Todos hablan de communio y cada cual se refiere a algo diferente.
Communio no parece ser una palabra programática de un proyecto común, sino una
fórmula mágica que puede significar muchas cosas diferentes, e incluso opuestas.

Opciones de los teólogos

Leonardo Boff aborda el tema de la comunidad social y eclesial en nombre de la

Trinidad. En el contexto de la teología trinitaria le interesa saber "qué tipo de sociedad
quiere Dios para sus hijos e hijas" y descubre las implicaciones liberadoras de la imagen
trinitaria de Dios. Metódicamente, cabe decir que aquí experiencia social y tradición
eclesial de fe se compenetran mutuamente. "La sociedad humana apunta al misterio
trinitario y éste es el arquetipo de la vida social". Teniendo en cuenta el paso de la
Iglesia-sociedad a una Iglesia-comunidad se dice: "Hemos de convertirnos a la
Trinidad".
 Bernd Jochen Helberath

Jürgen Moltmann ha esbozado una doctrina social de la Trinidad. Desde el punto de

vista del contenido, se interesa por la huma nidad en el conjunto de la creación, lejos de
implicaciones eclesiológicas.

Finalmente, el teólogo ortodoxo indio Mar Ostathios, en su obra Teología de una

sociedad sin clases, presenta la Trinidad como modelo fundamental de una sociedad sin
clases.

Llamamientos de la jerarquía católica

En cambio, en los llamamientos de la jerarquía católica predomina la preocupación por

la unidad que, a menudo, esconde el miedo ante una excesiva autonomía. Procurando la
unidad de la Iglesia universal, los impedimentos para llevar a cabo la communio de las
Iglesias como comunidad de comunidades han de desaparecer, sin más. Afirma Jon
Sobrino: "Los pequeños cambios que pueden controlarse no asustan a la institución
conservadora. Le asusta, más bien, lo que está teniendo luga r, teológica y
litúrgicamente, en la India, o las nuevas formulaciones de la moral sexual, o las
comunidades de base latinoamericanas. Todo ello plantea problemas desconocidos. Por
ello, frena el pluralismo y apela a la "comunidad", entendida como subordinación a lo
que viene de Roma". Por su parte, afirma Medard Kehl: "Tan legítimo es el hecho de
que Roma defienda la tradición y la unidad como el hecho de que las Iglesias
particulares se hagan conscientes de su propio peso teológico. Si el VII ha integrado el
ministerio petrino en la estructura de communio de la Iglesia, ello debe tener
consecuencias prácticas y jurídicas en la vida de la Iglesia. Para ello hace falta que los
obispos y las conferencias episcopales tengan una cierta valentía. De lo contrario, se
hará inevitable la impresión de que el VII ha colocado el simpático manto de la teología
de la communio sobre el hueso duro de los dogmas papales del Vaticano I, sin que nada
haya cambiado".

El sínodo extraordinario, convocado a los 20 años de la clausura del VII, considera la

eclesiología de la communio como la idea central de los documentos del Concilio. Es de
agradecer que la communio se fundamente teológicamente y que se diga: "La
eclesiología de la communio constituye el criterio fundamental para la ordenación de la
Iglesia y especialmente para la correcta relación entre unidad y multiplicidad".

Sin embargo, los textos del sínodo reflejan la preocupación, no por el cultivo de la
relación entre unidad y pluralidad, sino por su recta relación. En este sentido pueden
interpretarse las siguientes advertencias: la pluralidad no puede confundirse con un
"mero pluralismo"; "la falsa y unívoca visión jerárquica de la Iglesia no puede
sustituirse por una nueva e igualmente unívoca concepción sociológica"; "no puede
distinguirse entre el papa y el conjunto de los obispos, sino entre el papa, considerado
en sí mismo, y el papa junto con los obispos".

¿Cuál es el cometido de la teología dogmática en esta situación? Como reflexión sobre

la fe de la Iglesia en sus múltiples formas de expresión no puede convertirse en una
"justificación ideológica a cualquier precio". Le incumbe aclarar la credibilidad, la
plausibilidad y el valor vital del discurso cristiano sobre la fe. Se ocupa de la coherencia
y la consistencia de los contenidos; como historia de los dogmas, construye puentes
 Bernd Jochen Helberath

hacia las situaciones anteriores de la fe que puedan ser relevantes para la

autocomprensión actual de la fe.

II. TAREA A: LA DOGMÁTICA COMO INTENTO DE

CONCEPTUALIZACIÓN

Se trata de clarificar la estructura interna del concepto communio y de someter a examen

su utilidad en una eclesiología que esté fundamentada bíblicamente y sea, al mismo
tiempo, contemporánea.

La conexión interna de communio como mysterium y communio como estructura

Importa determinar la relación entre mysterium (la Iglesia como communio es un

misterio de fe y de salvación) y estructura (la Iglesia como communio es una magnitud
visible). Las ideas eclesiológicas directrices del VII despertaron expectativas de
consecuencias estructurales. Hay dos posturas: una recela de la fijación en cuestiones
estructurales y remite a los misterios, es decir, al carácter sacramental de la communio,
mientras que la otra exige consecuencias estructurales. Mi punto de vista sobre la
estructura interna de la communio lo voy a desarrollar en tres pasos.

1. Contra la atenuación de las ideas directrices del V.II En el VII se contrapusieron dos
modelos de Iglesia: el modelo communio, inspirado en la Biblia y en la primitiva
Iglesia, y el

modelo jurídico, vigente hasta entonces, de una societas perfecta estructurada

jerárquicamente. A pesar de encontrarse en los textos del Concilio, ambas concepciones
no gozan de la misma consideración. La clave hermenéutica se encuentra en la
communio y no en la jerarquía.

El VII no puede interpretarse a partir del VI. Se trata, más bien, de un desarrollo
posterior del concilio precedente que quedó inconcluso. No pueden, por tanto, diluirse
los conceptos del Concilio en un espiritualismo vaporoso.

a) Al hablar de la Iglesia como mysterium/sacramentum, LG no se refiere al ámbito

interior y misterioso de la Iglesia, que se sustrae a la consideración externa sociológica
o psicológica. Se refiere, más bien, a la dimensión profunda que se expresa y aparece en
la dimensión visible. El misterio de la Iglesia no consiste en una interioridad escondida,
sino en que el Espíritu Santo escoge la comunidad de los hombres y mujeres como
instrumento de su acción salvifica. Esto es justamente un sacramento: un signo externo
que conjuga tan bien con una gracia interna que el signo designa la realidad interna de la
gracia.

¿Cómo puede una Iglesia, en principio estructurada jerárquicamente y cuyo fundamento

de unidad es el papa (quien no puede actuar sin contar con los demás, y viceversa), ser
signo externo de su interno principio vital, la comunión trinitaria? Si el signo externo no
es apto para designar la gracia interna -aunque sólo sea de manera fragmentaria y
provisional- se disuelve la idea de la Iglesia como sacramento.
 Bernd Jochen Helberath

b) Tampoco puede espiritualizarse la idea conciliar de la Iglesia como Pueblo de Dios.

No es cierto que se excluyan la comprensión bíblica de Pueblo de Dios y una
concepción democrática de pueblo, a pesar de que no pueda aducirse la expresión
"Pueblo de Yahweh" para legitimar estructuras democráticas. La Iglesia del Dios
trinitario debe concebirse como Iglesia de la vocación y misión de todos. Deben crearse
estructuras que posibiliten la salvaguarda de la responsabilidad común. El fundamento
de la unidad no es el papa, sino el Espíritu del Padre y del Hijo.

c) La palabra communio expresa que en la eclesiología se habla, en primer lugar, de la

acción de Dios que otorga su comunión; en segundo lugar, de la vocación y misión
comunes a todos; y, en tercer lugar, de los ministerios y servicios específicos
(incluyendo los del papa y del colegio de obispos).

En Jesucristo, a través de la acción salvífica del Dios trino, somos constituidos como
communio, somos el Pueblo de Dios escogido/llamado, que visibiliza
sacramentalmente, con la fuerza del Espíritu, la voluntad salvífica universal de Dios.

En una eclesiología "desde abajo" no se trata de que todo el poder proceda del pueblo.
Sin embargo, tampoco en una comunión puede proceder todo el poder de la jerarquía.
Por ello, el concilio habla de una "comunión jerárquica" para referirse a la
estructuración del ministerio eclesial, nunca para referirse a toda la Iglesia. La jerarquía
y la comunión no pueden ser a la vez principios de construcción de la eclesiología. La
fórmula communio hierarchica esconde la preocupación por subrayar la propia
vocación del ministerio, no deducible desde abajo. Pero además, no sólo no es
necesaria, sino profundamente desorientadora.

El nuevo Catecismo resulta un ejemplo típico de esa atenuación de las ideas conciliares.
Al tratar del mysterium de la Iglesia, parte del triple esquema: Pueblo de Dios/Cuerpo
de Cristo/Templo del Espíritu Santo. En el índice temático no consta communio entre
las entradas del término "Iglesia" (ed. cast. p. 687). Las alusiones a la "Iglesia como
comunidad" no se refieren a la estructura de la Iglesia. No por ello se despreocupa de la
estructura concreta de la Iglesia. En el cap. 3°, art. 9, párrafo 4 (n° 874-945) habla de
ella en el siguiente orden: la constitución jerárquica -los fieles laicos- la vida consagrada
(religiosos).

2. Contra la inmunización del debate de las estructuras. En el sínodo extraordinario de

1985 algunos participantes expresaron una especial desconfianza ante el concepto de
"Pueblo de Dios". El secretario del sínodo Walter Kasper comentó: "La designación de
la Iglesia como "Pueblo de Dios" ha sido a menudo mal entendida: se la sustrajo del
contexto histórico-salvífico y se la interpretó en el sentido natural o político de la
palabra "pueblo"". Esto, que W. Kasper dijo ocasionalmente en el debate sobre la
democratización de la Iglesia constituía, para otros, el gran peligro. Y por esto insistían
en el carácter de misterio de la Iglesia y se exponían a la sospecha de querer obviar el
debate sobre la estructura apelando a la palabra "misterio".

El cambio de estructuras no sustituye la necesaria conversión de los corazones, pero

tampoco es una mera consecuencia de la conversión. Si el exterior y el interior se
implican mutuamente, conversión interior y cambio exterior deben ir de la mano.
 Bernd Jochen Helberath

3. Contra el monopolio de la determinación de las estructuras. En el sínodo de 1985

dominó la idea de que la Iglesia es sobre todo mysterium. Las reivindicaciones en
nombre de la teología del Pueblo de Dios parecían oscurecer esto. La idea de la
communio, en cambio, no despertaba ningún tipo de sospecha. No es éste el caso del
documento sobre "la Iglesia como communio" de la Congregación para la doctrina de la
fe (28.05.1992). ¿Por qué?

El documento critica concepciones "cuya comprensión de la Iglesia como misterio de

comunión es deficiente por no procurar una correcta integración del concepto de
communio con los de Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo y por no atribuir el peso
debido a la relación entre Iglesia como comunión e Iglesia como sacramento".

Si en el sínodo de 1985 el concepto de misterio bloqueaba debates no deseados sobre la

estructura, ahora se espiritualiza el concepto de communio. Significativamente, tampoco
se dice cómo aparecería la integración con el concepto de Pueblo de Dios. Respecto a
1985 se da un cambio de acento: el discurso sobre la Iglesia como sacramento no
pretende subrayar el mysterium/sacramentum de la Iglesia, su realidad interior, que se
sustrae a todo debate sobre las estructuras, sino que ahora pretende convertir una
determinada forma de visibilidad de la Iglesia en un criterio de la eclesiología de
comunión.

Afirma el cardenal Ratzinger: "Hace veinte años, la teología progresista del postconcilio
no había descubierto todavía la palabra communio. Todo se concentraba en el concepto
de Pueblo de Dios, entendido en el sentido de la soberanía del pueblo, como derecho a
la determinación democrática de todos sobre lo que es la Iglesia y sobre lo que debería
hacer. Mientras tanto, se ha puesto de moda la palabra communio, entendida como
Pueblo de Dios, como concepto esencialmente horizontal que expresa el momento de la
semejanza igualitaria de todos y subraya como idea fundamental una eclesiología
fundada sobre la Iglesia local". Y añade: "La eclesiología "desde abajo" supone una
concepción de la Iglesia como magnitud puramente sociológica y deja de lado a Cristo
como sujeto actuante".

Ni me interesa una "eclesiología desde abajo" ni una visión "puramente sociológica" de

la Iglesia. Pero me interesa también todo esto. Es decir, opino sencillamente que la
alternativa esbozada por Ratzinger es falsa.

La idoneidad del concepto de "communio"

1. Objecciones. No sólo desde perspectivas conservadoras se desconfía del concepto

communio. También adoptan actitudes de reserva quienes aceptan plenamente la
eclesiología de la communio. En los documentos conciliares aparecen dos concepciones
eclesiológicas. ¿Cómo puede esperarse una configuración jurídica inequívoca en el
derecho canónico actual?

Al concepto communio le aguarda peor suerte, pues también en los textos conciliares
pueden encontrarse conceptos como societas y potestas, más en consonancia con el
derecho canónico. Según Knut Walf, las dificultades de interpretación se dan "allí
donde en el lenguaje y en la formulación hace falta más precisión, es decir, en aquellas
afirmaciones eclesiológicas con directa repercusión en la vida de la Iglesia".
 Bernd Jochen Helberath

Celebramos que el Concilio haya superado una visión de la Iglesia predominantemente

jurídica con ayuda de categorías bíblico-teológicas, pero lamentamos que estos nuevos
conceptos no puedan traducirse en formulaciones jurídicas.

Además, parece que el concepto de communio es demasiado inocuo. A base de decir

que somos hermanos y hermanas podemos escamotear relaciones no fraternas o
podemos refugiarnos bajo el techo de la institución hablando del "nido familiar" de la
communio. ¿Deberíamos operar, pues, con otros conceptos?

2. Ventajas. Si la eclesiología es la constante y el derecho canónico la variable,

deberemos demostrar que el concepto communio debe ser normativo para el derecho
canónico. Además, communio no sólo es un concepto eclesiológico, sino una categoría
teológica.

De hecho, la LG debería leerse en el contexto de la Dei Verbum (=DV). Esta entiende la

revelación como autorrevelación de Dios que "no consiste sólo en una autoapertura (de
cara al conocimiento), sino en una autodonación que otorga una real participación en la
realidad salvífica de Dios mismo" (Seckler). Según Seckler, en esta concepción de
revelación la "idea de la participación/comunión" tiene un papel central, de manera que
podemos designar el concepto de revelación del Concilio como participativo en el
sentido de la teoría de la comunicación. Y aclara Seckler: "El concepto de communio
apunta a las relaciones personales posibilitadas por la autorrevelación de Dios, mientras
que en la idea de la autoparticipación se expresa el otorgamiento de participación en los
bienes divinos (verdad, justicia, etc.) y con ello el componente social y objetivo".

Esto responde exactamente al nexo entre communio y participación que se deduce de los
textos del Concilio. Con esto, el concepto de communio, por una parte, implica que la
comunidad es don de Dios: no se es miembro de ella por derecho propio, pero sólo
libremente se puede pertenecer a ella. Y, por otra, contiene como elemento esencial la
participación. La communio es al mismo tiempo una realidad personal y social.

No hace falta añadir hierarchica a communio. La comunión entre los que tienen a su
cargo ministerios constituye sólo un nivel. El Concilio habla de otros dos niveles: la
communio de las Iglesias y la de los fieles, que incluyen el servicio ministerial, sin
convertirse por ello en estructuras ordenadas jerárquicamente.

También los canonistas intentan desarrollar los componentes jurídicos de la communio.

Ilona Riedel Spannenberger afirma: "El término neotestamentario koinonia (el
equivalente al término latino communio) contiene un momento institucional, uno
asociativo y uno solidario". Refiriéndose a la Iglesia primitiva, afirma: "el concepto
communio mantiene su carácter dinámico en el sentido de un activo acontecer salvífico
y tiende también a una designación corporativa de la que pueden extraerse
consecuencias canónicas. Junto a su dimensión sacramental, el concepto communio
designa la dimensión social de la Iglesia y tiene un componente jurídico, siendo criterio
para la pertenencia o exclusión de la Iglesia". Sólo más tarde la jurisdicción se
desprende de su contexto sacramental fundamental y en el siglo XIII, con el auge de la
disciplina canónica clásica, el aspecto institucional de la Iglesia se convierte en fin en sí
mismo y el aspecto de la communio se refiere exclusivamente a los sacramentos". A
través de expresiones como communitas perfecta y corpus perfectissimum, "la
concepción de la Iglesia como fenómeno social independiente" alcanzó el concepto de
 Bernd Jochen Helberath

societas perfecta, que dominó hasta el último concilio. No se quedó en la delimitación

hacia afuera, sino que del concepto de emergencia surgió un concepto de esencia que R.
Puza caracteriza lapidariamente así: "La Iglesia se presenta como una societas
inaequalis. En el primer rango, los que tienen a su cargo ministerios - los clérigos-,
ordenados jerárquicamente. El fiel se convierte en soldado raso".

Un retorno al concepto de societas iría unido a una gran "carga hereditaria". El concepto
communio es específicamente teológico. Pero no está exento de consecuencias jurídicas.
A pesar de la yuxtaposición de las dos eclesiologías -en el Vaticano II y en el código de
derecho canónico de 1983- no debe abandonarse el concepto de communio, que debe
mostrar su validez sobre todo en la práctica.

3. Aspectos teológicos. Por motivos de influjo histórico y teológico el concepto de

communio merece la preferencia. Más que otros conceptos como familia, amistad, etc.,
que sólo muestran aspectos determinados de la convivencia eclesial, pero no la
multiplicidad de aspectos y su subordinación.

El discurso de la Iglesia como Pueblo de Dios no está exento de malentendidos. Por una
parte, se plantea el problema de la relación Iglesia/Israel. Por otra, el concepto Pueblo
de Dios despierta temores por su posible relación con las modernas democracias. Así
que, por motivos de estrategia intraeclesial, es mejor el concepto de communio.

Communio designa fundamentalmente la participación en la vida abierta por la

autocomunicación de Dios, nuevamente otorgada en la comunión eucarística. Y esto
tiene consecuencias. Sin deducirse del concepto de communio un determinado modelo
de Iglesia, puede decirse que no se trata de una trasposición a una manera de ver
puramente sociológica. Designar la Iglesia como sacramento implica una conjunción
necesaria de signo externo y gracia interna. La forma externa no constituye la realidad
interna de la gracia, sino que debe corresponderse con ella. A pesar de la diferencia
entre signo y significado, debe darse una congruencia reconocible. Una sociedad de dos
o tres clases, ordenada jerárquicamente de arriba hacia abajo, no puede ser -en todo
caso, hoy en día- signo de la communio otorgada por Dios o, como dice LG 1, "signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano".
Según Walter Kasper, "todos los principios sociales son también válidos en la Iglesia".
Y comenta el especialista en ética social, Reinhard Marx: "El desarrollo concreto del
principio de subsidiariedad y de todos los otros principios de la vida social no se
encuentra determinado de una vez por todas, sino sometido al cambio histórico y
limitado por la autocomprensión dogmática de la Iglesia que, en todo caso, debe
justificar teológicamente por qué los principios de la convivencia social, establecidos
también por la Iglesia, no son aplicables en la Iglesia en puntos determinados".

Communio tiene, además, la ventaja de expresar el significado de la comunicación para

la convivencia de las personas. En formulación de Bernard Lonergan: "La Iglesia
cristiana es aquella comunidad que surge de la comunicación externa del mensaje de
Jesucristo y del don interior del amor de Dios. Mediante la comunicación se crea
comunidad y la comunidad se constituye y perfecciona también mediante la
comunicación".
 Bernd Jochen Helberath

III. TAREA B: LA HISTORIA DE LOS DOGMAS COMO

CONTRIBUCIÓN AL "AGGIORNAMIENTO"

La teología dogmática puede ofrecer una contribución específica a la eclesiología de la

communio. Veámoslo brevemente.

La apelación a la communio del siglo I

Ya hace años que, desde posturas diversas y con intereses contrapuestos, se apela a la
eclesiología de la communio de los primeros siglos. La vuelta a los orígenes ofrece un
repertorio de argumentos para todo movimiento eclesial de renovación. ¿Puede
comprenderse la eclesiología actual bajo el prisma conceptual de la communio? ¿Qué
estructuras teológicas y sociológicas determina dicha communio?

Esbozo de ejemplo (Cipriano de Cartago)

He escogido a Cipriano de Cartago no porque sea un caso fácil, sino porque la historia
de la investigación sobre Cipriano ofrece un ejemplo de cómo el interés influye en el
conocimiento: entre episcopado y primado se abre un amplio espectro interpretativo.
¿Es Cipriano testigo privilegiado de la conciencia episcopal frente a Roma o más bien
del desarrollo del primado romano?

Precisamente el texto del capítulo IV del De unitate ecclesiae de Cipriano ha sido

transmitido en dos versiones. ¿Provienen las dos de Cipriano? ¿cuándo han sido
concebidas, precisadas o corregidas? ¿suprime la una a la otra, o son las dos
"verdaderas" en su contexto? Ayudaría mucho conocer cuándo surgió el escrito, así
como las cartas escritas paralelamente. ¿Se refieren las manifestaciones del obispo a las
circunstancias eclesiales de Cartago y/o a las de Roma?

Dejemos estas cuestiones y preguntémonos: ¿qué aporta el pensamiento eclesial de

Cipriano a la eclesiología de la communio? Precisemos las preguntas:

a) Muestras al azar indican que en De unitate ecclesiae no aparece la palabra communio

y sí, en cambio, las palabras unitas, societas, concordia. Caso de que el contenido exista,
¿cómo se expresa?

b) En las cartas se habla más de communio. ¿Qué características tiene esta manera de
hablar (exhortativa, descriptiva, etc.)?

c) La máxima preocupación de Cipriano es la unidad de la Iglesia. ¿Qué relación hay

entre unitas y communio? ¿En qué se funda la unidad: en el primado de Pedro, o sea,
del obispo de Roma, en el obispo individual o en el episcopado, en el sacramentum
unitatis que engloba todo esto, o en la unidad trinitaria?

d) ¿Qué papel juega el carácter, formación y procedencia de Cipriano en su

autocomprensión como obispo? ¿Qué papel juega la relación política Cartago - Norte de
África / Roma? Y ¿qué papel juegan las estructuras administrativas romanas en la
formación de estructuras eclesiásticas?
 Bernd Jochen Helberath

El planteamiento de estas preguntas hace ver claro que el proyecto de una eclesiología
de la communio de los primeros siglos debe realizarse a través de una colaboración
interdisciplinar, dentro y fuera de los límites de la teología (historia, sociología, etc.).
No se trata de compilar pruebas de autoridad o de aprovecharse dogmáticamente de los
datos históricos. El interés específico de la teología se orienta más bien a posibles
analogías estructurales, cuyo conocimiento sólo puede ser fructífero cuando se ha
obtenido sin violentar los textos y las concepciones.

IV. SITUACIÓN B: LLAMADA A LA COMUNICACIÓN

La teología parte de la actuación de la fe; de ahí que deba volver continuamente a la

praxis de la fe. La dogmática no puede prescindir de la formulación de sus
consecuencias, aunque vayan contra los hechos y deban expresarse en un lenguaje
directo.

Cuatro son las condiciones de una praxis eclesial de la communio:

1. La eclesiología de la communio exige una estructura de comunicación liberada del

miedo y del poder. Las personas se mueven por miedo y entre ellos se dan relaciones de
dependencia. No se ajustaría a una eclesiología de communio fomentar lo s miedos de
los demás o instrumentalizarlos en orden a cumplir objetivos propios, sino ayudar a que
la Iglesia y sus miembros se dejen llevar más por el Espíritu Santo que por el miedo. No
correspondería a una eclesiología de communio dejar sólo para casos excepcionales que
los demás se expresen en materia de fe, sino privilegiar el hecho de oírse los unos a los
otros y no tratar de engañarse los unos a los otros.

2. En una Iglesia que se entiende como "communio" y como tal intenta vivir compete al
ministerio ordenado el servicio a la comunicación. Esto resulta válido para todos los
niveles eclesiales. Vale la pena subrayarlo, teniendo en cuenta el ministerio de Pedro
como servicio a la unidad.

A este respecto declaró el Card. Joseph Bernardin, Arzobispo de Chicago: "¿Cómo

puede sacar provecho la Iglesia de la communio, que reconoce las estructuras
jerárquicas y las responsabilidades y se enriquece mediante un intercambio fructífero
entre ambos polos? Para ello: l) puede ayudar una confianza mayor en la promesa de
Cristo resucitado de estar presente en la Iglesia y en la actuación viva del Espíritu
Santo; 2) debemos estar en condiciones de hablar unos con otros en apertura plena y sin
miedo; 3) así podremos saber qué mueve la unidad eclesial y qué la debilita; 4) debemos
afirmar y apreciar la idea del Concilio sobre la colegialidad como principio y estilo de
dirección de la Iglesia. Finalmente, hay que afirmar que formamos la Iglesia católico-
romana. El papado es un contenido vinculante de nuestra fe, que tiene lugar adecuado
en la jerarquía de verdades y en nuestra propia vida cristiana". (Diálogo de Los Ángeles,
con el Papa, en 1987).

3. Las Iglesias locales deben asumir actualmente su responsabilidad en orden a la Iglesia

como "communio" teniendo en cuenta que en su propia autonomía relativa está presente
la Iglesia.
 Bernd Jochen Helberath

La reciprocidad en la realización de la eclesiología de la communio significa que no

basta plantear exigencias a los demás (Vaticano, papa, congregación para la doctrina de
la fe, p.ej.). Me parece una equivocación que las Iglesias locales piensen que sirven a la
Iglesia universal porque en aspectos decisivos sólo son activas cuando siguen el
ejemplo de la Iglesia universal.

4. Realizar la Iglesia como "communio" depende esencialmente de que todos,

especialmente los responsables, puedan experimentar que entablar relaciones no ha de
conducir necesariamente a un suicidio moral, sino que la personalidad propia puede
subsistir a base de renunciar a apoyos meramente exteriores.

Quien no ha experimentado nunca que puede confiar en los demás, sin miedo, siempre
necesitará muletas para asegurarse de su identidad (hábitos profesionales, apelación a la
autoridad, uso del lenguaje complicado y presuntamente científico). Que el Espíritu
Santo, y no el miedo, rija la Iglesia se demostrará si nosotros tomamos en serio la
plegaria eucarística cuarta: "Y porque no vivamos ya para nosotros mismos, sino para
él, que por nosotros murió y resucitó, envió al Espíritu Santo como primicia para los
creyentes, a fin de santificar todas las cosas, llevando a la plenitud su obra en el
mundo".

Tradujo y condensó: Josep Jiménez