ESPIRITUALIDAD DE

'CRI STIANISME i JUST1C/A

Roger de Llúria, 13
BARCEL ONA.-1 0

JON SOBRINO
• LEONARDO BOFF
SEGUNDO GALILEA
FREI BETTO
VICTOR CODINA
•WAN HERNANDEZ
J.A. GARCIA

Edita: HOAC, Núm. 9 - Saptiannbre 1985

 PRESENTACION

Ene! encuentro entre el compromiso político y la

experiencia religiosa contemplativa, nos jugamos
los cristianos el futuro de una identidad que incida
adecuadamente en los procesos de liberación.

A lo largo de estas páginas, diversos teólogos de

la liberación exponen su comprehensión de una
"espiritualidad de la liberación", que alienta el
compromiso de numerosos cristianos, que movidos
por ella han llegado a dar la vida por la emancipa-
ción de los más pobres de la tierra a través de su
participación en diversos procesos revolucionarios
de nuestro tiempo.

Agradecernos a las revistas "Diálogo", "Chris-

tus", "Sal Terrae" y "Revista Eclesiástica Brasi-
leira" la posibilidad de dar a conocer en España
estos textos escritos en su mayoría en publicaciones
latinoamericanas.

Esperamos que este "Cuaderno de Noticias

Obreras" sirva para que en los ámbitos cristianos
populares se intensifique la vivencia de una síntesis
armónica entre la lucha social y política y la con-
templación del Dios de la historia revelado en Jesús
de Nazaret.

Ediciones HO A C

Cuadernos de NOTICIAS OBRERAS

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Ilustraciones: CEREZO BARREDO
 CRISTIANISME i JUSTICIA .
Roger de Ltúria, 13
BARCELONA-10

OS gritos y el llanto que oímos y vemos estos días, nos asoman a todos
los calvarios de Nicaragua. Madres dolorosas, gloriosos cuerpos asesina-
y dos, cruces redentoras, flores, liberación, resurrección, vida, futuro.
TEO FILO CABESTRERO

1.- ESPIRITUALIDAD
DE JESUS Y
ESPIRITUALIDAD
DE LA
LIBERACION
ion Sobrino
En este trabajo, y debido a la
finalidad de este número monográ-
ficosobre espiritualidad de la libe-
ración, vamos a hacer unas breves
reflexiones que enmarquen la
estructura típica de la espirituali-
dad de Jesús y de la liberación, sin
analizar en detalle sus contenidos
típicos, tarea que se llevará a cabo
en otros trabajos de este número.
La tarea de determinar esta
estructura tiene obviamente sus
dificultades. Por una parte no es
fácil determinar, y menos aún a par-
tir de un estudio detallado de la
psicología de Jesús, en qué consis-
tió su espiritualidad. Tampoco es
fácil determinar lo que de espiritua-
lidad hay en la praxis de liberación,
pues si se ha descrito y analizado
abundantemente esa praxis y la teo-
logía subyacente, como su
momento ideológico, no se ha des-
rrollado tanto su dimensión de espi-
ritualidad. Pero quizás la mayor
dificultad resida en determinar de
qué se trata cuando hablamos de
"espiritualidad", y qué es aquello
que la cualifique como cristiana.
Cierto es que al afirmar, por ejem-
plo, que la espiritualidad cristiana
se basa en el seguimiento de Jesús,
en la escucha y puesta en práctica de
la palabra histórica de Dios, en asu-
mir la situación, la causa y del des-
tino de los pobres estamos haciendo
ya importantes afirmaciones sobre
la espiritualidad cristiana. Pero esto
todavía no ofrece un concepto de
espiritualidad, aunque apunte a
dimensiones cristianas de lo que
haya de ser la espiritualidad.
A la búsqueda de ese concepto
sistemático podemos comenzar en
un primera aproximación afir-
mando que espiritualidad es el
talante del sujeto, su forma de ser,
que le relaciona con la totalidad de
4
la realidad, en lo que ésta tiene de
trascendente e histórica. Esta des-
cripción formal tiene la ventaja de
plantear desde el principio el pro-
blema de la espiritualidad no sólo
desde el sujeto (intención, sensibili-
dad, ideología), sino en su relación
con lo histórico real, pero remite la
solución del problema a la correcta
relación entre el sujeto y la historia,
que a su vez será la correcta relación
entre el sujeto y Dios.
Que la correcta relación entre el
sujeto y la historia no sea fácil de
encontrar desde la espiritualidad lo
muestran las tentaciones típicas de
la espiritualidad' cristiana en sus
formas concretas. Se puede dar la
evasión alienante de lo histórico, el
paralelismo entre vida espiritual y
acción sobre la historia, el acomodo
sutil a lo que la historia va dando de
si -permaneciendo así el cristiano
detrás de la historia-, o la no menor
sutil huida de la historia en la antici-
pación utópica, que de hecho deja
atrás la historia.
Estas tentaciones típicas de la
espiritualidad nos llevan a plantear
el problema de la espiritualidad en
la correcta relación del sujeto con la
historia, del espíritu del sujeto con
el propio peso objetivo de la histo-
ria, con su propio espíritu. Por ello,
sin pretender hacer un análisis
exhaustivo y más bien al modo de
señalar pistas, vamos a presentar lo
que a nuestro entender son exigen-
cias mínimas, pero fundamentales
de esa relación, y que ofrecen a la
vez la estructura fundamental de la
espiritualidad.
1. HONRADEZ DE LO REAL
Lo que positivamente queremos
afirmar con esta expresión viene
descrito admirablemente de forma
negativa en el famoso pasaje de
Rom 1, 18ss: "La 'cólera de Dios se
revela contra la impiedad e injusti-
cia de los hombres que aprisionan
la verdad en la injusticia". La pri-
mera y fundamental condena se
dirige al hecho primario de la nega-
ción que el sujeto hace de la verdad
de lo histórico y objetivo, en nues-
tro lenguaje, la condena de la des-
honestidad hacia lo real.
Esa deshonestidad no consiste
meramente en un error no ético
sobre la verdad de las cosas, sino en
hacerlas injusticia, en violentarlas
en su propio ser. Y de ahí se deriva
según Pablo un triple hecho: (1) se
les priva a las cosas, de su propio
ser, de su capacidad correctamente,
(2) se priva al propio sujeto de su
verdad, pues su corazón se "entene-
brece" (v. 21), (3) se llega a la nega-
ción práctica de Dios, a no
reconocerle como el fundamento
del propio espíritu de la realidad y
del sujeto. En esa deshonestidad
fundamental con lo real se da la
imposibilitación primaria de una
correcta relación entre el sujeto y la
historia y por lo tanto de la espiri-
tualidad.
Una reflexión sobre la espirituali-
dad debe comenzar por lo tanto a la
manera inversa en la honradez
hacia lo real, reconociendo en un
primer momento la verdad de las
cosas, tal cual es. Naturalmente que
lo dicho hasta ahora es en exceso
abstracto, y pudiera ser fácilmente
manipulado, pues se podría objetar
que a este nivel de reconocer la ver-
dad de las cosas no reside una difi-
cultad especial. Sin embargo
creemos que esto no es así, y lo
vamos a ejemplificar con unos bre-
ves datos tomados de la vida de
Jesús y de la práctica de la libera-
ción.
El primer paso de la espirituali-
dad es el honrado reconocimiento
de la creación tal cual es. La crea-
ción no es sólo teológicamente
hablando el hecho por el cual se le
atribuye a Dios la omnipotencia y
al hombre, a la vez, su dependencia
y su participación responsable en el
poder de Dios. La creación no
apunta sólo al modo como el
mundo ha llegado a ser y a las rela-
ciones que se establecen entre Crea-
dor y creatura, precisamente
porque así se ha originado la reali-
dad histórica. La creación es sobre
todo la afirmación fundamental
sobre lo real.
"El primer paso de la
espiritualidad es el
reconocimiento de la
creación tal cual es"
 Lo real es vida y se mantiene
como real en cuanto se mantiene
como vida. La creación puede ser
vista desde un punto de vista histä-
rico-salvifico como el inicio del
plan de Dios, pero el que sea el
inicio no la degrada a ser mera-
mente preparación a la plenitud de
ese plan . En el inicio está ya expre-
sado lo fundamental: la vida de los
hombres.
Pues bien, creemos que es típico
de Jesús y de la práxis de liberación
comenzar con un profundo recono-
cimiento de la realidad de la crea-
ción y juzgarla según el criterio de la
vida. Que esto no sea tan evidente,
aunque parezca que debiera serio,
se puede colegir del uso abstracto
y universalizante que se hace
muchas veces, y también en el len-
guaje de la iglesia, de lo que es la
humanidad, el hombre, y nada
digamos del "hombre moderno",
que presumiblemente sería una ade-
cuada descripción de la realidad
actual de la creación.
Reconocer la verdad de la crea-
ción hoy debiera tomar otro
rumbo. Por fríos y poco teológicos
que parezcan los números de las
estadísticas hay que comenzar con
ellos y afirmar que la "humani-
dad", "el hombre moderno" son
abstracciones que obscurecen la
realidad y aprisionan su verdad con
la injusticia. La humanidad es en
primer lugar la inmensa mayoría de
la humanidad, que hoy, como en
tiempo de Jesús, vive en la miseria,
en la opresión y la represión. Fuera
de este dato cuantitativo vano será
hacer afirmaciones cualitativas
sobre la verdad de la creación. Su
más honda verdad es que la crea-
ción hoy está viciada porque una
inmensa mayoría de hombres viven
privados de o amenazados en su
propia vida.
Y reconocer la verdad de la crea-
ción significa también reconocer
que esta situación no sólo se debe a
limitaciones naturales, sino históri-
cas, es decir, debido a la acción de
unos hombres sobre otros, que con-
figura la humanidad en grupos
sociales antagónicos y conflictivos.
Sea cual fuere la ulterior determina-
ción de la humanidad, de lo que
significa ser hombre e incluso de la
esperanza cristiana sobre el futuro
de la humanidad, no se puede pasar
por alto este primer dato funda-
mental para ser honrados con lo
real.
Jesús fue honrado con ese primer
dato de la realidad de su tiempo. La
creación de su Padre Dios aparecía
viciada, la mayoría de sus contem-
poráneos no eran el hombre
viviente, gloria del Dios vivo. Y esa
honradez es lo que proporciona
lógica teológica a muchas de sus
acciones, pasadas por alto con fre-
cuencia por ser aparentemente
insuficientemente profundas en
alguien que va a ser el revelador de
Dios. Jesús siente compasión de las
muchedumbres, exige a sus discípu-
los que les den de comer, pide el pan
cotidiano, defiende a quienes por
hambre comen de un campo ajeno y
cura sin más a los enfermos,
haciendo caso omiso de prescrip-
ciones que aparentemente apunta-
ban a áreas más sublimes de la
realidad, como la cültico-religiosa.
Cierto es que Jesús no reducirá su
actividad sólo a este nivel. Pero no
es menos cierto que no se desenten-
dió de ello por honradez hacia su
realidad circundante, por honradez
hacia la exigencia primaria de la
creación que es vivir.
"Jesús fue honrado con este
primer paso de la realidad
de su tiempo"
También la praxis de liberación
parte del mismo acto de honradez
con /a realidad latinoamericana.
"La teología de la liberación surgió
en solidaridad con los pobres" (G.
Gutiérrez). Aunque la explieitación
teológica de ese hecho se haya lle-
vado a cabo fijándose más en el
seguimiento de Jesús, en los pasajes
de Mt. 25 o del Exodo, en el fondo
hay todavía una lógica más pro-
funda de honradez con la realidad
latinoamericana. La insistencia en
la solidaridad activa con el pobre y
el oprimido no surge, aunque histó-
ricamente va inseparablemente
unida a ella, de una exigencia "arbi-
traria" de Jesús, sino del reconocer
la realidad latinoamericana tal cual
es y de hacerle justicia, es decir, de
no aprisionar su verdad con la
injusticia.
La honradez con lo real se lleva a
cabo no sólo al reconocerla como
tal, sino también al corresponder a
la exigencia que proviene de esa
realidad primaria. La realidad tiene
su propio peso y por ello su propia
exigencia. Cuando no se la apri-
siona en la injusticia, de ella misma
surge un incondicional "no" y un
incondicional "si". El no de la reali-
dad es a su misma negación, a la
ausencia, carencia y aniquilación de
la vida. En la terminología bíblica
es el pecado por autonomasia lo
que provoca la primera reacción
histórica de Dios: el no al fratricida
Caín, el no a la opresión en Egipto,
el no de los profetas a los que ven-
den al justo por un par de sandalias.
No hay teología o teodicea subse-
cuente que pueda y deba acallar ese
no primario de la realidad, atin4 tic
paradójicamente en nombre del
Dios de vida se haya tratado de sua-
vizar o endulzar ese no. A partir de
una espiritualidad más sublime o
más profunda en apariencia se ha
intentado pasar por alto ese primer
paso de la espiritualidad que con-
siste en la honradez con lo negativo
de /a realidad. Sin embargo la no-
vida de las grandes mayorías no
puede ser condonada por nada, y
ello además en nombre de Dios.
El sí que exige la misma realidad
es un sí a la vida. Pero como la
mayoría de la creación está encade-
nada ese sí a la vida debe ser un si a
devolver la vida amenazada, un si
no simplemente a la vida, sino a dar
vida. La misma realidad es la que
exige lo que de forma genérica se
puede llamar el amor. Sólo que la
honradez con lo real exige una pri-
mera caracterización del amor,
aunque mínima, como aquella pra-
xis dirigida a dar vida en primer
lugar a los niveles más elementales.
Y por ello una espiritualidad que se
base en la honradez con lo real no
debe ser ciertamente alienante, es
decir, que abdique de esa honradez
en nombre de la religión o de cual-
quiera de sus sustitutivos, pero ni
siquiera debe ser precipitada al
plantear el amor -como símbolo de
dar vida- desde nociones teológicas
o ideológicas de plenitud, de modo
que de esa forma se ignorase el dato
primario de la necesidad de dar vida
a los niveles primarios.
Quizás a partir de estos ejem-
plos se entienda mejor lo que quere-
5
 mos decir al hablar de honradez con
lo real. La espiritualidad debe
comenzar con la relación correcta
con lo real, con el reconocimiento
del sujeto de la realidad tal cual es, y
sobre todo de los hechos gruesos de
esa realidad. Si se aprisiona la ver-
dad de las cosas, si se decide de
antemano sobre su verdad entonces
las cosas no hablan y no son porta-
doras de la palabra de Dios. Por
ello una espiritualidad cristiana
tiene que hacerse en un primer
estado sumamente modesta y
ponerse en guardia contra el univer-
salismo doctrinal de quien en prin-
cipio tiene ya la verdad y la verdad
plena, y sin embargo, pasa por alto
los datos más elementales y por ello
mismo más teológicos de la reali-
dad. Comenzar por abajo podrá
parecer poco sublime, pero es el
modo de edificar la espiritualidad
sobre roca.
2. FIDELIDAD HACIA LO
REAL
La espiritualidad supone el reco-
nocimiento de la realidad y no
manipulada. Pero esto no significa
que hay que dejar a la realidad
como es. En su mismo seno, lleva
ésta, como hemos dicho, la exigen-
cia a negar su negación y a alimen-
tar su positividad. Dicho
cristianamente, a erradicar lo que es
pecado y a fomentar lo que es vida.
Que la realidad llegue a ser más,
que haya más vida no es una propo-
sición que en el fondo pueda pro-
barse, ni es tampoco históricamente
algo evidente, como lo muestran las
recurrentes ideologías de la resigna-
ción, el acomodo y la huida, cuando
la experiencia histórica acumulada
hace a esta actitud más verosímil.
Sin embargo, la actitud práxica
hacia la realidad, el obrar sobre ella
para que dé más de sí, para que
haya más vida es elemento esencial
de la espiritualidad cristiana, aun
sabiendo también por experiencia
histórica que a esa praxis no le está
asegurado de antemano el éxito y a
quienes la llevan a cabo les espera
con frecuencia no ya la vida, sino la
misma muerte. Por ello hablamos
de la fidelidad hacia lo real, es decir,
de mantener a lo largo de la historia
la primera honradez con la reali-
6
El si que exige la misma
realidad es un sí a la vida"
dad, aun cuando esto se vuelva difi-
cil y surja la tentación de
abandonar la realidad a si misma.
La dirección fundamental de la
praxis sobre la historia es cristiana-
mente clara en su doble formula-
ción formal: erradicación del
pecado e implantación de la vida.
Pero ambas cosas se realizan histó-
ricamente en mutua relación y el
pecado deja sentir su fuerza sobre
quienes quieren construir la vida.
La honradez con la realidad pasa
entonces por el momento de lucha
contra el pecado y con el momento
de cargar con ese pecado.
Una clara tipificación de esa fide-
lidad aparece en los cantos del
siervo de Jahvé, si se les considera
en su conjunto si no se les lee desde
el principio desde la óptica de una
teoría de la satisfacción. El siervo es
el hombre honrado con la realidad
que por ello intenta implantar el
derecho y la justicia entre las gentes.
Y el siervo es el hombre fiel a la
realidad, sin dejarse desviar de su
camino por la trágica sorpresa de lo
negativo. Hay que obrar sobre la
realidad desde dentro de ella misma
y con las estructuras que ella posee.
Esta fidelidad hacia la realidad
está muy presente en la vida de
Jesús, y no sólo porque en teologi-
zaciones subsecuentes se le decla-
rase el siervo de Yahvé por
antonomasia, sino porque su vida
histórica así lo muestra en sus gran-
des rasgos. Jesús es fiel a la exigen-
cia de la realidad sin rehuir sus
consecuencias, aunque éstas le pon-
gan en situación de no poder con-
trolar ya de qué realidad se trata. Su
anuncio programático es, como el
del siervo, sumamente positivo: "El
reino de Dios se acerca". Pero con-
cretiza desde el principio esa buena
noticia: "se acerca a los pobres".
Pero entonces sobreviene la trágica
sorpresa. Lo que es buena noticia,
lo que todo el mundo debiera aco-
ger con entusiasmo y agradeci-
miento se convierte también en
mala noticia, lo que es gracia se
convierte en amenaza para muchos.
En esta situación Jesús perma-
nece fiel a lo real. Sigue defen-
diendo a los pobres, desenmascara
a quienes les oprimen, pronuncia
fuertes anatemas contra ellos, y por
esa fidelidad es perseguido y final-
mente condenado y ajusticiado.
Eso es lo que resume admirable-
mente la Carta de los Hebreos. Aun
siendo Hijo, Jesús aprendió obe-
diencia, salió al encuentro de la
palabra y acogió esa palabra en sus
exigencias más profundas, sin
manipularle, sin contraponer a ella
otra palabra de quien ya sabe más y
mejor. Y por ello la Carta se com-
place en llamar a Jesús el hombre
fiel.
También en la práctica de la libe-
ración existe ese segundo momento
de la espiritualidad. Se ha dicho con
razón que propiamente no puede
haber una teología del cautiverio,
pero sí la que se hace desde el cauti-
verio (L. Boli). Es éste un reconoci-
miento de la necesidad de asumir la
negatividad de la historia, y así de
ser fi el a ella. Mientras exista el cau-
tiverio, la liberación sólo se puede
efectuar contra él, ciertamente,
pero desde dentro de él. Los nume-
rosos mártires dan prueba de ello.
Ingrediente de la práctica de la libe-
ración es entonces permanecer en
esa práctica, perseverar en esa
lucha, a pesar del rechazo que se
encuentra en la historia.
Lo que hemos llamado entonces
fidelidad hacia lo real no es otra
cosa que mantener la dirección
correcta de una práctica salvadora,
aun cuando esa práctica sea puesta
en cuestión, dificultada o amena-
zada. No hay fidelidad sino es
sabiendo y asumiendo lo negativo
de la historia y cargando con ella;
no hay fidelidad hacia lo real, sino
es participando en los dolores de
parto de la creación. En cuanto ese
parto es doloroso, se participa en lo
negativo de la realidad no sólo en el
dolor, sino en el mismo no saber y
controlar el resultado del parto. Sin
embargo la misma realidad exige
seguir siendo fi el, rechazando la
resignación o la hybris, a la direc-
ción en la que apunta ese parto. Es
este el momento dentro de la espiri-
tualidad correspondiente a la teolo-
gía negativa: el asumir el no-saber
sabiendo que sin esa asumpción se
es infiel a la realidad. Sólo que es
exprcsada esta espiritualidad riega-
tiva en la forma positiva de fideli-
dad.
Esta es la fidelidad de Jesús al
reino de Dios en la cruz, aun
cuando del Padre sólo oye su silen-
cio, no sólo sobre él, sino sobre la
causa del reino. Cuando la realidad
sólo deja oír el silencio, sabiendo,
sin embargo, que forzar cualquier
otra palabra sería una profunda
injusticia a la realidad.
3. LA ESPERANZA DE LA
REALIDAD
La creación, dice Pablo, vive en
la esperanza de ser liberada de la
servidumbre y de la corrupción. En
la misma realidad está la esperanza,
no acallada por la experiencia de los
siglos, de su liberación. En la misma
realidad está la semilla de su libera-
ción, de su mejoramiento y de su
plenitud.
Lo típico de la fe cristiana es que
ese ideal de la plenitud liberadora lo
formula de dos formas que se remi-
ten una a la otra. Sintonizar con la
exigencia de la realidad a su propia
plenitud se realiza en la esperanza y
en la práctica del amor. La misma
realidad, a pesar de su larga historia
de fracasos y miseria, plantea siem-
pre de nuevo su exigencia de pleni-
tud. Siempre surge un nuevo éxodo,
una nueva vuelta del exilio, una
liberación del cautiverio, aunque
éstas no sean tampoco nunca defi-
nitivas. Siempre encuentran un por-
tavoz que le anuncie una nueva
tierra y un nuevo cielo, una vida
más humana, un horno vivens.
Pero el cristianismo pone siem-
pre la cuestión de la esperanza en
relación con la práctica del amor.
Ambas cosas se alimentan mutua-
mente. El que el mundo sea por fin
un hogar para el hombre (E. Bloch)
sólo se espera en la medida en que el
hombre pone manos a la obra para
construir ese hogar. El que el
mundo tenga vida sólo se espera
dando vida al mundo. Esa tarea de
humanizar al hombre, de hacer que
el hombre viva no es sólo una arbi-
traria exigencia de Jesús, un "man-
damiento", aunque sea el
mandamiento por antonomasia,
que Jesús declaró como pudiera
muy bien no haberlo declarado,
sino que es la sintonía más acabada el don, El "para" que recorre en
con la realidad. Por ello humanizar los evangelios la interpretación de
al hombre es la suprema tarea, que la vida y muerte de Jesús no debr
se justifica por sí misma, que no ser aducido sólo en la soteriología
tiene límites ni en sí misma, ni en sus como problema regional, sino que
exigencias. pertenece intrínsecamente a la per-
La esperanza y la práctica del sona de Jesús. Es su forma de ser en
amor son por ello las formas de fidelidad a la creación. No es que su
corresponder a lo que de ilimitado vida sea para la salvación, sino que
hay en la misma realidad, y por ello intenta por esencia ser salvación,
el modo de hacerle justicia, de ser , humanizar a los hombres. Al dar a
honrados y fieles con ella. Esto los hombres de su propia vida y aun
habrá que concretarlo natural- su propia vida, Jesús no está facili-
mente de diversas maneras, como tando la tarea de futuros soteriólo-
de diversas maneras lo concretó gos, sino afirmando simplemente
Jesús e intenta concretarlo la prac- qué significa vivir, cómo se sinto-
tica de la liberación. Pero esas con- niza con la creación de Dios.
creciones no deben ocultar el Esta misma esperanza de la reali-
meollo de la cuestión: la espirituali- dad y su correlación con una prác-
dad es posible en último término si tica dadora de vida es lo que está en
el espíritu del sujeto entra en sinto- el fondo de la práctica de la libera-
nía con el espíritu de una realidad ción o al menos de sus mejores
que busca su propia plenitud. intentos. Y por ello puede haber
Desde aquí se puede comprender una auténtica espiritualidad de la
lo más profundo de la persona de liberación, porque ésta no será algo
Jesús. Junto a sublimes afirmacio- superimpuesto ideológicamente al
nes cristológicas pueden aparecer mismo hecho de la práctica libera-
muy poco profundas otras afirma- dora, sino el mismo espíritu de dar
ciones del Evangelio, como aquel vida. Esa práctica sintoniza con la
sumario en que se dice que Jesús realidad, y por ello también -a pesar
"pasó haciendo el bien". Pero aquí de las graves dificultades de la libe-
se encuentra el meollo de su espiri- ración en América Latina- la espe-
tualidad. Sistemáticamente puede ranza de los pobres no decae.
decirse que Jesús se dedicó a huma- Si desde el cielo y la tierra actua-
nizar a los hombres, a realizar lo les se puede hablar de un nuevo
que posteriormente afirmarían los cielo y una nueva tierra es porque
cristianos de que la gloria de Dios es esa esperanza surge del mismo pro-
el hombre viviente. Su punto de ceso práxico liberador, aunque esto
partida fue el pauper vivens, el que sólo pueda ser comprendido y for-
el pobre viva, y desde ahí ofreció mulado desde dentro de ese mismo
también la vida a los opresores a la proceso y no al margen de él. Al
manera de conversión, y a todos operar sobre la realidad tratando de
-incluidos los pobres- les ofreció la darle vida surge el "más" de la reali-
verdadera vida, exigiéndoles que dad. Con ese mas hay que ser tam-
fuesen pobres de espíritu (1. bién honrado, a pesar de la
Ellacuría). negatividad que es también
Pasar haciendo el bien es el momento fundamental de la reali-
modo, para Jesús, de corresponder dad. Una espiritualidad cristiana
a la creación en Id propia esperanza tiene por lo tanto que hacer justicia,
y en la exigencia a dar vida. Sólo en esperanza y práctica, al mas de la
realidad.
que Jesús descubrió también his-
tórica y no sólo ideológicamente
que dar vida significa dar de la pro-
pia vida y aun la propia vida. El
mandamiento del amor, preconi-
zado por Jesús e ilustrado con su
propia vida, no puede ser interpre-
tado sólo sapiencialmente según la
antigua doctrina de "no hagas a los "En la misma realidad está
la semilla de su liberación"
demás lo que no quieras para tí",
sino que debe ser interpretado más
profundamente como el último
modo de acceder a la realidad según
7

4. LA EXPERIENCIA DE DIOS
Es evidente que este enfoque de la
espiritualidad no plantea ni
resuelve la casuística ni las formas y
métodos de espiritualidad porque
no considera la espiritualidad como
actividad autónoma del espíritu del
sujeto. Tampoco elabora detallada-
mente la problemática de una espi-
ritualidad de la liberación. Pero
sobre todo, y quizás parezca esto lo
más chocante, no ha explicitado
demasiado la relación del sujeto
espiritual con Dios. Esto no signi-
fica obviamente ni olvido ni menos-
precio de esta relación. (En otros
lugares nos hemos extendido explí-
citamente en analizar desde Jesús
esa relación, al tratar de su fe, su
oración, su discernimiento y su dis-
ponibilidad hacia el Padre).
Si hemos enfocado la espirituali-
dad desde la correcta relación del
sujeto con la realidad histórica es
por dos razones. La primera y nega-
tiva es para evitar la tentación de
plantear la espiritualidad en un cir-
culo puramente espiritual, en el que
se dé un rodeo eficaz sobre la reali-
dad histórica. Pero la trampa de ese
rodeo ya la denunció Jesús clara-
mente en la parábola del samari-
tano: el sujeto no puede llegar a su
identidad espiritual ignorando la
realidad que se le impone en su fac-
ticidad y en sus exigencias.
La segunda razón es positiva y la
que propiamente permite hablar de
la espiritualidad también como una
experiencia de Dios, pues en el
fondo no hemos hecho más que
mencionar la estructura de la pro-
pia revelación y comunicación de
Dios. Aunque en lenguaje necesa-
riamente humano hay que usar las
categorías cronológicamente, y por
ello dar la sensación de que lo que
hemos dicho pertenece a los presu-
puestos de una espiritualidad,
hemos hablado de aquello en que
concomitantemente acaece la reve-
lación y comunicación de Dios. La
honradez y fidelidad hacia la histo-
ria no es sólo el presupuesto para
una experiencia espiritual de Dios,
sino su materia propia, fuera de la
cual e independientemente de la
cual no se da la tal revelación. Esto
responde positivamente a la tan
repetida estructura histórica de la
8
revelación, bien en sus orígenes
(creación), bien en su recurso histó-
rico (señorío de Dios sobre la histo-
ria), bien y sobre todo en la
encarnación del Hijo, e incluso en el
fi nal escatológico. Y responde
negativamente a la advertencia
paulina: sin honradez hacia lo real,
las cosas no son ya lo que son para
nosotros y pierden su carácter
sacramental revelatorio y por lo
unto no puede existir una experien-
cia de Dios, ni por el lado del objeto
(la creación), ni por el lado del
sujeto (el corazón entenebrecido).
El problema de la espiritualidad
por lo tanto no es otra cosa que la
correspondencia a la revelación de
Dios. El que a ésta se la considere
dogmáticamente como fundamen-
talmente completada desde el acon-
tecimiento de Cristo, no indica
nada de la posibilidad de una expe-
riencia espiritual in actu fuera de la
historia. La revelación como depó-
sito sólo indica una doctrina sobre
Dios, pero no garantiza una expe-
riencia de Dios. La experiencia
espiritual de Dios sólo se realiza
cuando éste se manifiesta in actu.
Por eso, hoy como en el recurso de
la revelación bíblica, sólo se realiza
a través de la historia real. Por ello
la honradez y fidelidad hacia lo real
no son otra cosa de parte del hom-
bre que permitir que Dios se siga
manifestando y puede haber así una
experiencia de la comunicación de
Dios.
"El meollo de la espiritualidad
de Jesús: Pasó haciendo
el bien"
Esta es un síntesis la espirituali-
dad de Jesús. La Carta a los
Hebreos lo explicita muy clara-
mente mencionando la fidelidad de
Jesús a su propio proceso histórico
y el llegar a ser el primogénito de los
creyentes. Su fidelidad al reino de
Dios es mediación para su fidelidad
al Dios del Reino. Su oración de
acción de gracias, de aceptación y
abandono en la voluntad de Dios es
la expresión de su propia relación
con la historia al hacer el reino. En
la práctica de humanizar a los otros
se presenta Jesús como el hombre
ante Dios. En la práctica de herma-
nar a los hombres, se presenta Jesús
como Hijo ante Dios.
La relación histórica de Jesús con
su realidad circundante es el mate-
rial dentro del cual surge su propia
experiencia de Dios, a quien en defi-
nitiva llama Padre. Pero la expe-
riencia espiritual de Jesús no se
constituye sólo por el mero hecho
de nombrarle "Padre", sino que
Jesús "le invoca como Padre en una
acción histórica liberadora" (Ch.
Duquoc). Parafraseando a Pablo
podemos decir que si sobre gentiles
y judíos se reveló la cólera de Dios
porque aprisionaron la verdad en la
injusticia, sobre Jesús se ha reve-
lado la gracia de Dios porque hizo
justicia a la realidad. Por ello Dios
aparece en su verdadera realidad
para Jesús, y por ello puede él invo-
carle como Padre dentro de su
correcta relación con la realidad. Y
por ello podemos decir sistemática-
mente que en Jesús se ha revelado lo
último del misterio de Dios para
nosotros porque en él se ha reve-
lado también lo que significa hacer
justicia a la realidad.
La honradez con lo real es pues,
necesaria para una experiencia espi-
ritual de Dios, aunque no sea sufi-
cientemente para tematizar esa
experiencia como experiencia de
Dios. Desde un punto de vista cris-
tiano -y sin entrar ahora a discutir
la teoría de los cristianos anónimos-
quien hace real una correcta rela-
ción con la historia está
correspondiendo a Dios y Dios se le
comunica, aunque sea de forma no
temáticamente refleja. Pero aunque
esto es así, quienes creen que en
Jesus ha aparecido la gracia y la
verdad, pueden y deben tematizar
su correcta relación con la historia
cristianamente desde Dios. Si nos
hemos extendido en este trabajo en
el carácter necesario de la honradez
con lo real es para asegurar que la
tematización de la experiencia espi-
ritual sea en verdad cristiana y sea
por lo tanto experiencia del Dios de
Jesús.
 OS sos el Dios de los pobres / El Dios humano y sencillo / El Dios que
suda en la calle / El Dios de rostro curtido / por eso es que te hablo yo /
V así como habla mi pueblo / porque sos el Dios obrero / el Cristo trabaja-
dor.

2.- LA ORACION DE
JESUS Y DEL
CRISTIANO
Jon Sobrino
A un nivel descriptivo, la oración
puede describirse genéricamente
como una de las formas de ponerse
en contacto con la divinidad. Tiene
que ver, por lo tanto, con la expe-
riencia de sentido, de totalidad, de
explicitación de lo que es conside-
rado como último. Se diferencia, en
un primer momento, de otras for-
mas de intentar dominar la proble-
mática de sentido, como pudieran
ser el discurso racional-analítico
sobre la divinidad o la experiencia y
actividad práxico-ética. Pero aden-
trándonos un poco más en la pro-
blemática tipicamente cristiana de
la oración, tenemos que afirmar
que su esencia no se va a deducir de
lo que histórica, antropológica o
fenomenológicamente se entiende
por oración en la historia de las
religiones. La oración cristiana no
presupone simplemente el contacto
con la divinidad o con el absoluto,
sino con el Padre de Jesús. Por
tanto la oración cristiana ha de
tener la originalidad de la misma fe
cristiana.
Desde esta perspectiva, en el
transfondo de este trabajo late el
deseo de dar respuesta a las siguien-
tes preguntas: Si el Reino de Dios es
el horizonte último de cualquier
realidad cristiana, ¿qué puede signi-
ficar "oración por el Reino" (igual
que decimos "celibato por el
Reino")? Si la última experiencia de
sentido, la misma gratuidad cris-
tiana se hace real en último término
en el hacer ¿qué puede significar
"contacto con Dios" en la oración?
Si el cristiano está siempre en
camino al Padre, si Dios no es toda-
vía todo en todo ¿que puede signifi-
car la búsqueda de la voluntad de
Dios en la oración, en contraposi-
ción a la posesión de Dios que
parece implicar el "contacto con
Dios"? Si el cristiano llega a serio en
la realización del Reino de Dios
¿cómo se puede distinguir la gene-
ralización de que toda la vida es
lo
oración, de la adversación de que
nada es oración?
LA ORACION DE JESUS:
Vamos a presentar un muy breve
resumen, y limitado a los sinópti-
cos, para obtener al menos los crite-
rios fundamentales de lo que ha de
ser la oración cristiana.
Lo que Jesús condena de la oración
concreta de su pueblo
— Narcisismo espiritual. (El
Fariseo y el Publicano. Lc 18,11).
Aparece aquí a través de sus nega-
ción lo que es la antropología fun-
damental de la oración cristiana.
"En la oración, de lo que se
trata es de encontrar aquello
que el Padre ya sabe, y lo que
hay que pedir es que se nos vaya
revelando esta voluntad".
Por esto la petición
fundamental sólo puede ser
"hágase tu voluntad"
Jesús condena la autoafirmación
del yo egoísta que vicia de raíz la
oración al negar la alteridad del
otro. Para el fariseo, el polo referen-
cial no es Dios, ni el otro hombre,
sino él mismo. Falta el fundamento
posibilizante de la oración: la auto-
comprensión a partir de algo o
alguien que no sea uno mismo.
— Falta de pobreza ante Dios:
(Cuando oráis no seáis como los
hipócritas... Mt 6,5). La oración -
supone la actitud de pobreza teoló-
gica ante Dios, mientras que aquí es
expresión de la propia grandeza; no
se es honradamente humilde en un
campo donde esto es indispensable.
— Palabrería. (Y al orar no char-
leis mucho... Mt 6,7). Es una crítica
al 'fatigare deos" de los paganos.
Condena el intento de llegar a Dios
a trávés de aquello que es lo menos
profundo de la persona. Falta la
confianza radical, presupuesto
indispensable de la oración, y hay
una sacralización de las fórmulas de
oración a las que parece se quiere
conceder una autonomía absoluta.
En cambio, en la oración, de lo que
se trata es de encontrar aquello que
el Padre ya sabe, y lo que hay que
pedir es que se nos vaya revelando
esta voluntad. Por esto la petición
fundamental sólo puede ser
"hágase tu voluntad".
lnstrumentalización espiritua-
lista alienante. (No todo el que me
diga "Señor, Señor",.. Mt 7,21).
Esta oración es criticada porque no
es expresión de una praxis ni la
acompaña. El texto da una prima-
cía a la praxis sin la cual no hay el
material sobre el cual versar su
experiencia cristiana de sentido.
— Instrumentalización opresora.
(Los escribas que devoran los bienes
de las viudas so capa de largas ora-
ciones... Mc 12,40). Se ataca una
oración que se ha convertido en
mercancía. El presupuesto de la
condena es la opresión de las viudas
-símbolo bíblico del desamparado y
oprimido- por medio de la oración,
que es aquello que es el acceso a
Dios. Es la total perversión del
culto: los escribas con pretexto de
largas oraciones se comen las
haciendas de las viudas.
Valgan estas citas para afirmar
que Jesús no es ingenuo respecto a
la oración, ni le concede tal autono-
mía que haga que un mecanismo de
oración sea ipso facto un meca-
nismo salvífico. A partir de esta crí-
tica negativa, podremos
comprender mejor qué fue positiva-
mente la oración para Jesús.
La oración de Jesús
Ante todo, hay que afirmar que
Jesús hizo oración y que ésta tuvo
gran importancia en su vida, y que
los sinopticos diferencian clara-
mente la actividad analítica y refle-
xiva de Jesús de lo que propiamente
se puede llamar oración. Podemos
considerar tres niveles en su ora-
ción. Ante todo la típica del judío
piadoso, de la cual encontramos
textos aquí y allá a lo largo de todo
el evangelio. Ahora nos fijaremos
más detenidamente en un segundo
nivel: la oración personal de Jesús
en los momentos de tomar decisio-
nes; y en un tercer nivel: la oración
en la que Jesús concentra lo más
profundo de su vida.
a) Oración personal en el
momento de tomar decisiones. Toda
la vida de Jesús se realiza en un
clima de oración. Su vida pública
comienza con la oración en el bau-
tismo, el cual es interpretado como
la toma de conciencia de Jesús
sobre su misión, sobre aquello que
va a totalizar y polarizar su vida.
Termina con una oración -la del
huerto-, expresada diversamente
como oración de angustia y espe-
ranza, pero en definitiva como rela-
ción explícita al Padre. Entre uno y
otro momento los evangelios están
jalonados de innumerables alusio-
nes a la oración de Jesús. Antes de
tomar decisiones importantes: elec-
ción de los Doce (Lc 6,12), al ense-
ñar el Padrenuestro (Lc 11,1), antes
de curar al niño epiléptico (Mc
2,29). Jesús ora por personas con-
cretas: por Pedro (Lc 22,22), por su
verdugos (Lc 23,24). Alude a la ora-
ción en ocasiones históricas, como
cuando afirma que cierta clase de
demonios no se expulsan sin la ora-
ción (Mc 9,29), o cuando la rela-
ciona con la convicción de la fe (Mc
11,23). La oración era algo habitual
en Jesús y así lo reconoce Lucas
cuando en un sumario, es decir en
los versículos donde concentra la
actividad de Jesús, afirma que
"...numerosa multitud afluía para
oírle y ser curados... Pero el se reti-
raba a los lugares solitarios" (Lc 5,
15s). Jesús ora en situaciones histó-
ricas concretas de importancia, más
allá de las oraciones cúlticas de su
pueblo.
b) Oración en la que concentra lo
más profundo de su vida, en momen-
tos cruciales de su existencia. En
ellos, recoge el sentido último de su
persona, actividad y destino ante el
Padre. Los dos pasajes principales
son la oración de acción de gracias y
la oración del Huerto.
— Oración de acción de gracias.
"Yo te bendigo, Padre, Señor del
cielo y la tierra, porque has ocul-
tado estas cosas a sabios y pruden-
tes, y se las has revelado a
pequeños" (Mt 11,25; Lc 10,21). La
formulación de esta oración hay
que entenderla en el transfondo
apocalíptico de comunicación de la
revelación, cuyo contenido es el
Reino de Dios. Jesús ha hecho la
experiencia de no ser aceptado por
los grandes y en este contexto da
gracias al Padre porque son los
"pequeños" los que han compren-
dido. Se alegra sencillamente de que
el Reino de Dios se realice entre los
pequeños. Esta acción de gracias
aparece en un contexto dialéctico y
polémico. Se ha hecho posible lo
que parecía imposible: han com-
prendido no aquellos que parecían
poder comprender -los sabios- sino
aquellos que parecían no poder
comprender -los pequeños-. Se
introduce en la oración el elemento
de escándalo que se repite constan-
temente en los evangelios, y que es
imprescindible para acceder al
Padre de Jesús, y no a cualquier
divinidad.
"Ante todo, hay que afirmar
que Jesús hizo oración y que
ésta tuvo gran importancia en
su vida, y que los evangelios
diferencia claramente la
actividad analítica y
reflexiva de Jesús de lo que
propiamente se puede
llamar oración"
En esta oración, aparece el Padre
como el último horizonte de la per-
sona y la actividad de Jesús. Este
horizonte de trascendencia -Padre-
no se describe abstractamente, es
un Dios parcial hacia los pequeños,
alejado de una divinidad igual-
mente cercana o lejana a todos los
hombres. Es un Dios con una
voluntad determinada que debe
buscarse y cumplirse: "Sí, Padre,
pues tal ha sido tu beneplácito".
Es una oración que recoge una
profunda experiencia de sentido.
Ora después de su actividad histó-
rica, en medio del conflicto que la
origina, consciente de la división
que su misión ha ocasionado. Y, en
esta situación, se dirige al Padre
para darle gracias porque algo ines-
perado y maravilloso se ha reali-
zado. Es, por tanto, la expresión de
un momento denso, de una de la
experiencias fundamentales de sen-
tido: el dar gracias, el saberse refe-
rido a alguien a quien poder
agradecer. No es, por tanto, la repe-
tición mecánica de fórmulas, sino la
expresión de una profunda expe-
riencia de sentido.
— Oración del Huerto. "Supli-
caba que a ser posible pasara de el
aquella hora. Y decía: `Abba,
Padre'... pero que no sea lo que yo
quiero, sino lo que tú quieras" (Mc
14,35s y paralelos). Es el momento
en el que la crisis custiona el sentido
de la totalidad de su vida. No es, sin
más, /a muerte lo que Jesús quisiera
rehuir, sino la muerte que va a ser
consecuencia histórica de su vida
que, por su actividad profética y
desenmascarando la injusticia y los
intereses de los poderosos, provoca
las reacciones de quienes quieren
darle muerte. En los evangelios,
especialmente en Juan, toda la acti-
vidad de Jesús se ve jalonada con la
reflexión sobre la amenaza a su
vida. La oración del Huerto recoge
en un momento denso la crisis de
Jesús a lo largo de su vida.
Por otra parte, es una oración
que desemboca en una acción histó-
rica: la decisión de ser fiel hasta el
fin a la voluntad del Padre. Aunque
Jesús pida que Dios haga llegar el
Reino sin que le preceda el sufri-
miento, Jesús consciente de su
"yo", lo sacrifica en nombre de la
voluntad del Padre. Es, por tanto,
un momento denso de profundo
sentido, de la relacionalidad consti-
tutiva de Jesús.
Resuena nuevamente el "Ablut",
la palabra con que Jesús se dirigía al
Padre con inusitada confianza;
sigue viva su confianza, aun cuando
no quisiera que su voluntad fuera la
Cruz y el abandono del Padre. En
este momento de crisis última, a la
oración de Jesús le compete un no
saber, que se hace parte del saber
más profundo del Padre.
La oración del Huerto, es, por
tanto, una oración típica de Jesús;
se hace en un contexto histórico
bien determinado, en continuidad
con su vida; en ella aparece algo
esencial a la oración, como es la
búsqueda de la voluntad de Dios, y
la confianza en el Padre como aquel
que incluso en estos momentos es el
polo referencial de sentido.

Así como antes Jesús recogió en
la oración la totalidad de su vida,
expresada en un "gracias", ahora,
en la crisis, la recoge en un "hágase
tu voluntad".
Resumiendo a) y b) podemos
decir que la oración de Jesús es la
expresión de este "más" que va sur-
giendo en su propia historia. Ese
"más" va apareciendo en la bús-
queda de la voluntad de Dios, en la
alegría de que llegue el Reino, en la
aceptación fiel hasta el final de la
voluntad de Dios y en la confianza
incondicional hacia el Padre. Orar
para Jesús es expresarse en totali-
dad. Esa expresión vive de la histo-
ria concreta, no es, por lo tanto,
meramente intencional. Esta ora-
ción presupone que, aun cuando él
mismo va haciendo el sentido de su
propia historia, ese sentido no
puede ser pleno sin la referencia a
Alguien, que vaya totalizando lo
que en la historia sólo aparece
como parcial. La oración de Jesús
es como es porque surge de una
determinada concepción de quién
es ese Alguien.
EL PRESUPUESTO DE LA
ORACION DE JESUS:
"EL DIOS DE JESUS"
Jesús oró de una manera deter-
minada porque tenía una determi-
nada concepción de Dios.
"Oración" y "Dios" son realidades
correlativas. Lo que de problema
tenemos en la oración no es otra
cosa que la expresión de lo que de
problema hay en la realidad de
Dios.
Algunas observaciones sistemáticas
La oración se diferencia del mero
discurso analítico en que es un acto
en que se pretende recoger históri-
camente la totalidad de sentido y el
sentido de la totalidad. La oración
presupone un polo referencia' de
sentido que pueda ser totalizante y,
por ello, que sea radicalmente
"otro" para el sujeto que ora, para
que la totalidad no quede reducida
a la propia subjetividad. Y ha de ser
de tal manera "otro" que en ningún
momento pueda ser adecuada-
mente comprehensible y abarcable
por el sujeto que ora. Y debe ser tal
que sea capaz de desencadenar
siempre una historia dentro de la
12
cual el sujeto que ora puede encon-
trar sentido. Dicho en el lenguaje de
la tradición: afirmamos que este
polo referencia' ha de ser trascen-
dente y que su contenido ha de ser el
amor.
Desde esta perspectiva, podemos
comprender la oración de Jesús
como búsqueda de la voluntad de
un Dios siempre mayor, cuyo ser
mayor se muestra precisamente en
la exigencia y capacitación para una
acción histórica cuyo núcleo es
amor.
Este polo referencial totalizante
puede influir a dos niveles: al nivel
del discurso analítico y de las estra-
tegias concretas y al nivel de la ora-
ción y de la estrategia global. (Igual
que en la acción de Jesús, este polo
referencial influye al nivel de las
tácticas concretas: sobre el mos-
trarse o no en público, el hablara la
muchedumbre o a los discípulos,
etcétera; y al nivel de las estrategias
totalizantes: la decisión de subir a
Jerusalén -decisión de enfrentarse
con la totalidad-, las tentaciones -
que ponen en cuestión la totalidad
de su misión-, el anuncio del Reino,
el mandamiento del amor, etc.). Es
sobre todo a este último nivel,
donde se hace importante e impres-
cindible la reflexión sobre el Dios
de Jesús, sobre el Dios ante quien
ora en los momentos densos y tota-
lizantes de su existencia.
Las diversas tradiciones sobre Dios
que confluyen en Jesús
Sin ánimo de ser exhaustivos,
podemos ir delineando las diversas
"Si la formalidad del Dios
de Jesús es la de ser siempre
mayor, el Contenido de su
realidad es el "amor". Para
Jesús Dios es ante todo
"A bba" La última experiencia
de sentido no la encuentra en
que Dios es "Rey", "Señor"...
sino "Padre"
tradiciones sobre Dios, propias de
Israel, que influyen en Jesús. En
primer lugar, la tradición profética
con su Dios de la parcialidad ante el
pobre y que está contra el pecado
histórico que crea una situación de
injusticia, el Dios que busca la con-
versión personal, que suscita la
vocación del profeta, exigiéndole
todo, incluso la propia vida. El
Dios del conflicto, precisamente
por su parcialidad hacia los oprimi-
dos. La tradición apocalíptica sobre
Dios, con el énfasis en la renova-
ción de la realidad como obra de los
últimos tiempos, renovación gra-
tuita, llevada a cabo por su poder, y
a la que precederá un cataclismo
universal. La tradición sapiencia!
del Dios creador providente, que
permite que en la historia crezcan
justos y pecadores, el Dios bonda-
doso en quien se puede confiar. La
tradición sobre el Dios, del cual
sólo se escucha su silencio -como en
el huerto y la cruz-, con anteceden-
tes en algunos salmos, el Qohelet y
Jeremías.
Es dificil reconciliar estas tradi-
ciones diversas e incluso un tanto
contradictorias; se ha intentado
hacerlo teóricamente. Creemos más
bien que la solución al problema de
qué noción de Dios tenía Jesús tiene
que basarse en la misma historia de
Jesús, sin presuponer que desde el
principio hubiese tenido una
noción de Dios, sino que más bien
su historia concreta fue sinteti-
zando la gama de matices que sobre
Dios le presentaban las diversas tra-
diciones. La originalidad de Jesús
va a consistir en esta síntesis con-
creta que él va haciendo a lo largo
de su vida.
Síntesis en Jesús de todas estas
tradiciones: trascendencia, amor
La síntesis histórica apunta a lo
ya dicho antes: Dios es un Dios
siempre mayor, y su realidad más
profunda es el amor. Esto es lo que
va a explicar la oración de Jesús.
1. Trascendencia. En Jesús, no
aparece un concepto sistemático de
trascendencia, de que Dios "es
mayor", pero se colige de su doc-
trina y actitudes. En efecto, aparece
la idea de la soberanía, de incom-
prensibilidad, incluso de Dios crea-
dor.., con sus correlatos de respeto
y reverencia. Pero esto no es algo
típico de Jesús, Nos adentramos
más en su visión de Dios cuando
consideramos que, para Jesús, Dios
es gracia. Esto aparece en numero-
sas parábolas: del amigo inopor-
tuno (Le 11,5-8), en la comparación
de Dios con el padre que da a su hijo
pan y no una piedra (cfr Mt 7,6), y
sobre todo, en la del hijo pródigo
(Lc 15,11-24), donde la trascenden-
cia de Dios aparece como la realiza-
ción de algo que parece imposible,
la gracia de Dios como algo absolu-
tamente no pensado. También
cuando le preguntan si los ricos
pueden salvarse a lo que responde
que "para los hombres es imposible
pero no para Dios; pues para Dios
todo es posible" (Mc 10,27). La
realización de lo imposible es la
expresión de la trascendencia de
Dios. "Lo imposible aparece así: no
como acontecimientos supranatu-
rales desde un mundo del más allá
con consecuencias absurdas para
este mundo. Sino de esta forma: el
hombre pobre, el impío, el malo
puede de nuevo, y de manera ines-
perada volver a llamarse hombre"
(H. Braun).
Esta trascendencia la muestra
también en sus discusiones con los
fariseos cuando les acusa, por ejem-
plo, de querer manipular a Dios a
través de sus tradiciones (Mc 7,1-
17); y nótese que se trata de tradi-
ciones religiosas.
Por último, la trascendencia de
Dios es la que explica la misma his-
toria de Jesús. La vida de Jesús va
pasando por diversas etapas que
son diversas para su concepción de
Dios. Y el paso de la una a la otra no
se da sin la tentación, la crisis, la
ignorancia. Esa es la forma con-
creta cómo Jesús deja que en su
vida Dios sea Dios. La realidad de
un Dios trascendente, de un Dios
siempre mayor incluso que las refle-
xiones del propio Jesús, es lo que
explica la vida de Jesús, los cambios
y rupturas dentro de esta misma
vida. El Dios de Jesús es trascen-
dente, misterio santo e inmanipula-
ble. Este es el presupuesto de su
predicación, de su actitud reve-
rente, de sus polémicas con quienes
creían tener a Dios aprisionado en
sus tradiciones, y en el fondo el pre-
supuesto de la trayectoria de su
misma vida, siempre abierta a la
voluntad soberana de Dios.
2. Amor. Si la formalidad del realidad de Dios a quien se quiere
Dios de Jesús es la de ser siempre llegar. Por esto no puede haber
mayor, el contenido de su realidad sábado que no sea para los otros.
es el amor. Para Jesús Dios es ante Dios no es un ser egocéntrico cuya
todo "Abba". La última experien- realidad es ser para sí mismo, sino
cia de sentido no la encuentra en que es para los demás.
que Dios sea "Rey", "Señor"..., Por último, aportemos el pasaje
sino "Padre". El fondo último de la en el que se habla de los manda-
realidad no lo encuentra en la mientos del amor a Dios y del amor
belleza, poder... sino en el amor. al prójimo (Mc 12,28-34 y parale-
Pero ese Dios cuya ese,ncia es el los) y en donde resultan equipara-
amor no se revela como un amor dos. La afirmación de "amar a
parcial, que se dirige no a los que Dios", cuando se hace cristiana-
detentan el poder -quienes suponen mente tiene una novedad y una
que Dios es poder- sino a los sin- complejidad desconocidas. "Amar
poder. ("Me ha enviado a anunciar a Dios" es una expresión doxoló-
la Buena Nueva a los pobres..." Le gica en la que se quiere afirmar que
4,18). la última realidad para el hombre y
la última experiencia de sentido que
puede realizar es la del amor. Signi-
fica que corresponder a un Dios que
es amor sólo puede hacerse en la
praxis del amor. Pero la compleji-
dad surge cuando uno se pregunta
La oración del cristiano se hace por las mediaciones históricas de
a partir de la vida real, entre esta afirmación doxológica. La fe
la miseria de la historia y en cristiana afirma que es imposible
solidaridad con ella, sin amar a Dios en directo, sin que ese
amor sea mediado por un amor his-
tratar de superar la historia tórico.
concreta buscando algún otro Cuando se habla de amor a Dios,
lugar para la oración entonces materialmente se está
aparentemente más tranquilo, hablando de amor al prójimo, del
pero realmente menos propicio" amor histórico y real del hombre. El
que el amor al prójimo se pueda
calificar además como amor a Dios
depende de la formalidad de este
amor al prójimo. Si éste se hace
realmente sin reservas ni condicio-
nes y con la convicción de que pase
Que la relidad de Dios es amor, es lo que pase el que ama hasta el fin
decir, un ser parcial en favor de los ha vivido en plenitud, entonces
hombres, y que, por tanto, va a ser tiene sentido formular esta expe-
el amor a los hombres la mediación riencia histórica del amor al pró-
privilegiada de acceso a Dios apa- jimo como amor a Dios.
rece claramente en el evangelio, No es que existan, por lo tanto,
sobre todo en aquellos pasajes en dos objetos distintos del amor: Dios
los que podría parecer que el amor y el prójimo. Existe una única expe-
al hombre entra en colisión con los riencia de la praxis del amor, cuyo
derechos de Dios. Según Jesús, material es el amor al prójimo, y en
Dios no quiere proclamar ningún cuya formalidad -cuando se hace
derecho para sí que no fuera el sin reservas- se da también la expe-
amor eficaz a los hombres. Por esto, riencia de Dios; y por ello puede
el culto no es entendido por Jesús formularse como amor a Dios.
como la esfera autónoma de Dios, El amor al prójimo es la condi-
de sus derechos. Si Dios es amor, es ción de posibilidad de la experien-
imposible en el sentido más radical cia de Dios como trascendente,
de la palabra que coexista un culto como Dios siempre mayor; es su
que no sea a su vez manifestación de única mediación histórica. En el
amor; de lo contrario, habría una amor, por una parte, aparece el
estricta contradicción entre la "más", el exceso de realidad y sen-
mediación para llegar a Dios y la tido; por otra, la praxis del amor es
13
 el lugar en que se experimenta la condenación. Y, por otra parte, al nos capacita para decir "¡Abbal" y
aporía fundamental: quien de ver- mencionar al Hijo mencionan que para seguir "gimiendo", buscando
dad ama es perseguido, quien se ha aparecido en la historia el modo la voluntad del Padre (Rm 8,15.26).
pone en el camino del amor siente correcto de corresponder y así acce- Lo que Pablo está intentando decir
sobre si el peso del pecado. Aceptar der al misterio del Padre; que en es que la oración del cristiano se
este Hijo ha aparecido el camino de hace, en primer lugar, a partir de la
cristianamente la trascendencia no
acceso al Padre. vida real, entre la miseria de la his-
es una identificación ingenua con la toria y en solidaridad con ella, sin
Mencionan al Espíritu para afir-
exigencia de un absoluto, sino tratar de superar la historia con-
mar que el misterio de Dios no sólo
corresponder a un absoluto a pesar ha aparecido en la historia de Jesús, creta buscando algún otro lugar
de su cuestionamiento por la histo- para la oración aparentemente más
sino que se ha hecho interior al
ria. En la frase tradicional de Pablo, tranquilo, pero realmente menos
hombre y a la comunidad de hom-
significa tener esperanza contra bres. Significa que la novedad de propicio y aun imposible para la
toda esperanza. vida no es algo propuesto sólo oración cristiana. Lo primero que
ejemplarmente en Jesús como el hace el Espíritu es que esta vida sea
Conclusión Hijo, ni una posibilidad pensada o cristiana. Y desde esa vida cristiana
una nueva manera de comprender la oración se hace trinitariamente.
Todas las tradiciones sobre Dios la naturaleza, la historia y el hom- Se ora al padre, misterio trascen-
que recibe Jesús quedan sintetiza- bre, sino que es un cambio real en la dente, pero a quien se puede llamar
das en la tradición "del reino de vida. Significa que el hombre se Padre. Como Jesús, usando su
Dios". Este reino es la alteridad hace deiforme al hacerse el hijo en el misma expresión "abba", e intro-
última de Jesús. En cuanto "reino" Hijo. Más generalmente, significa ducidos en la historia como él, soli-
apunta al amor real e histórico, a la que Dios se ha introducido en la dariamente con ella, dirigiéndose al
comunión del individuo con los historia y que la historia está asu- Padre con la misma confianza y los
demás hombres, y de éstos con el mida en Dios. mismos gemidos. Se ora en el Espí-
origen y futuro de ellos mismos, es Esta realidad trinitaria explica la ritu, es decir, dentro de una vida
decir, con Dios. En cuanto es reino oración del cristiano en el NT. La real cristiana, la vida en el Espíritu
"de Dios" apunta a la última pro- oración cristiana comienza con la de Jesús.
fundidad del reino, a la trascenden- fundamental afirmación de mante- Estructura
cia, al Dios mayor.
En toda oración, para que sea
LA ORACION cristiana, y no meramente oración
DEL CRISTIANO: en el sentido de las religiones, no ha
FUNDAMENTO Y de faltar ninguno de los siguientes
ESTRUCTU RA "Desde' la teología, hemos de elementos:
TEOLOGICA afirmar que sólo se puede a) Oír la palabra de Dios. En este
Fundamento oír está implicado que el misterio de
contemplar desde la praxis Dios es personal y tiene una volun-
Analizando la oración de los cris- del amor" tad salvífica y liberadora. Las
tianos de la primera comunidad, mediaciones de este oír son, de una
tras la experiencia de la resurrec- parte, la vida de Jesús consignada
ción, vemos que su fundamento es en la Escritura y acumulada en la
trinitario. ner el misterio de Dios y por ello el tradición; y, de otra parte, la pala-
"no saber cómo conviene orar" bra de Dios que se manifiesta en la
En su oración mencionan al
Padre, misterio último de la existen- (Rm 8,26). El lugar de la oración situación histórica concreta en
cristiana es la historia y su inserción todas sus dimensiones personales,
cia, santo e inmanipulable, trascen- en ella, la solidaridad y la no eva-
dente como creador y origen de sión de la misma a pesar de los sufri- sociales, políticas y eclesiales.
todo o como futuro absoluto. b) Hacer lo que se ha escuchado.
mientos, la vanidad de la creación, Más allá de la problemática nomi-
Amor, que se expresa como reden- nuestra flaqueza... (Rin 8,
tor y reconciliador. El Padre es nalista de si el "hacer" es ya ora-
puesto, además, en relación con la
18.20.22). Dentro de la historia, la ción, lo que queremos afirmar es
oración se hace en * el Espíritu que que corresponde a la estructura glo-
historia a partir del misterio del mal
y del pecado: su sabiduría se mues- bal de la oración cristiana.
tra en la cruz, que es locura y escán- c) Palabra de acción de gracias o
dalo. de petición de perdón. Este es el
Mencionan también al Hijo uni- momento de pronunciar el "abba",
génito del Padre. Eso significa que, o bien a la manera de Jesús, dando
desde Jesús, el Padre como misterio "El acceso a Dios está mediado gracias, o bien a la manera del hijo
trascendente ha expresado clara- por el amor a los hermanos y, pródigo, pidiendo perdón.
mente su voluntad, ha roto la sime- concretamente, los oprimidos, La cronología de estos tres pasos
tría abstracta de un Dios que -en puede ser más compleja: el oír
en el hacerse de la historia". puede acaecer en lo que descriptiva-
cuanto poder- pudiera ser por esen-
cia salvación y condenación. Desde mente se llama acción; la acción
Jesús, lo que se sabe del Padre es puede ser aquello que nos capacita
que es en directo salvación y no para oír, etcétera.

14
 El oir es la traducción antropoló-
gica del ser mayor de Dios, la nece-
sidad de discernimiento de la
voluntad de Dios, que por ser un
Dios que supera absolutamente
todo, no puede ser adecuadamente
captado a través de la naturaleza,
de la inercia de la historia, de las
tradiciones de los hombres y ni
siquiera de las prescripciones ecle-
siales. Todo esto serán elementos
del discernimiento, pero no su solu-
ción. El hacer es la condición de
posibilidad y la verificación de que
la actitud de quien ora es cristiana.
Es en el hacer y no meramente en la
interioridad de la oración donde se
van concretando las actitudes del
cristiano que posibilitan que la inte-
rioridad expresada en la oración
corresponda a la objetividad de la
exigencia cristiana. La palabra de
respuesta es la expresión doxoló-
gica de corresponder, de ser afin a la
realidad que llamamos Dios. Dar
gracias o pedir perdón son expre-
sión de a fi nidad experimentada con
Dios, como misterio último, o la
expresión de su ausencia.
ORACION Y ACCION
POR LA JUSTICIA
Se trata de hallar la correcta rela-
ción acción - oración superando
una cierta tendencia al "ex opere
operato" atribuido por unos a la
oración y por otros a la acción. De
hecho la absolutización de la ora-
ción ha alienado, como la absoluti-
zación de la acción no resulta algo
infrecuente hoy. Vamos a presentar
dos modelos teóricos de relación
acción/contemplación y los vamos
a analizar y criticar teóricamente,
sin desconocer que la riqueza de sus
realizaciones escapa a nuestra
esquematización.
Modelo "contemplata aliis tradere"
(Lo contemplado transmitirlo a los
otros)
Nos parece inadecuado. Presu-
pone que oración y contemplación
son dimensiones adecuadamente
separadas y separables. El "tra-
dere" implica la entrega de una
realidad constituida en la oración a
un destinatario que no ha influido
en su constitución. Además, se da
una supremacía cronológica, y
quizá también real, a la contempla-
ción. Desde la filosofia y las cien-
cias sociales hemos de afirmar que
la teoría -en este caso lo
contemplado- no se puede consti-
tuir como tal sin mediar la praxis
que ha de condicionar la teoría.
Desde la teología, hemos de afirmar
que sólo se puede contemplar desde
la praxis del amor; el acceso a Dios
"Es una gran verdad evangélica
que el pobre es el que tiene
capacidad de convertir
a los demás".
está mediado por el amor a los her-
manos y, concretamente, los opri-
midos, en el hacerse de la historia.
Los "a/jis" no pueden ser conside-
rados como puros destinatarios,
sino también como aquellos en
cuyo contacto se constituye el con-
tenido -o por lo menos parte funda-
mental de él- de lo contemplado.
Por lo que toca a la acción misma,
resumida en el "tradere", hay que
preguntarse si es una entrega que
anuncia meramente aquello que se
ha contemplado, o si anunciando
trata de hacer lo que se ha contem-
plado. Se trata de ver qué tipo de
acción va a ser el elemento indis-
pensable para que la oración sea
cristiana: si el mero anuncio de la
"Toda conversión que no
pase por el pobre, y
operativamente por una
vida de hacerle justicia,
es ilusoria".
salvación, o el anunciarla a través
de una acción histórica que la haga
ya de alguna manera presente.
Modelo "contemplativus in actione"
(Contemplativos en la acción)
Es el modelo que consideramos
válido con la salvedad que propon-
dremos. Supone, filosóficamente,
que el sujeto se va constituyendo en
su interioridad de sujeto en un
hacer externo a esta interioridad.
La contemplación es entonces una
dimensión dentro de un proceso
más global de hacer y de hacerse
sujeto, y cuya necesidad aparece
para que el hacer y el hacerse sea
realmente del sujeto, y no un mero
hacer y hacerse mecánicos. Supone,
desde el punto de vista bíblico, que
la revelación de Dios, es decir aque-
Ho que va a ser contemplado,
sucede en la historia y en el hacer la
historia. En la Escritura, hay nume-
rosos paralelos a esta afirmación
fundamental: conocer a Dios es
hacer la justicia, la verdad se hace
en la caridad, conoce a Dios quien
ama al hermano. Por último, este
modelo no hace tanto hincapié en la
cronología de la relación oración/
acción; no analiza si el primer
momento es descriptivamente un
inicio de oración o un inicio de con-
templación. Su interés reside más
en el mismo proceso de la relación
entre ambos y su dialéctica.
Pero, y esta es la salvedad que
anunciábamos, "contemplativo"
no en cualquier acción, sino "en la
acción por la justicia". La acción
que posibilita la contemplación del
Dios de Jesús y la contemplación de
la historia desde este Dios es, preci-
samente, el seguimiento de Jesús en
aquello que le sea nuclear. Y si este
núcleo no estuviera presente no se
podría suplir a base de "purificar la
intención" en otras acciones, aun
neutralmente buenas.
En principio, se debe decir que el
núcleo de la acción cristiana es el
amor. En la situación actual del
Tercer Mundo no cabe duda de que
esta concreción primordial del
amor es la promoción y lucha por la
justicia en favor de las grandes
masas oprimidas. Es a partir de la
relación con este "otro" mayorita-
rio y oprimido donde se da la cáte-
goría teológica de "otro".
Analizando un poco más la "acción
por la justicia" como el lugar de la
contemplación cristiana hay que
notar, en primer lugar, que es en el
contacto y orientación hacia las
masas oprimidas donde se encuen-
tra privilegiadamente el "no"
incondicional y radical que Dios
pronuncia sobre el mundo del
pecado. La experiencia de este "no"
es necesaria e imprescindible para
que exista una contemplación del
15

Dios de Jesús y de la historia según
Dios.
En segundo lugar, es normal-
mente en esta acción donde más se
le exige al hombre: sus cualidades,
su tiempo, su seguridad e incluso su
vida; y es en ella donde el elemento
de gratificación puede estar más
ausente que en otras expresiones del
amor.
En tercer lugar, es en la lucha por
la justicia donde normalmente
surge con más agudeza la aporía
cristiana y el elemento del "contra"
de la fe, la esperanza y el amor.
Mantener esa aporía en la vida real
es una de las condiciones para la
experiencia del Dios de Jesús, y por
tanto de la oración. Y por tanto se
convierte en el lugar privilegiado
para la conversión de la persona y
del grupo. Es una gran verdad evan-
gélica que el pobre es el que tiene
capacidad de convertir a los demás.
Toda otra conversión que no pase
por el pobre, y operativamente por
una vida de hacerle justicia, es ilu-
soria; se podrá quedar al nivel del
cambio de la autocomprensión de
la propia persona, pero difícilmente
llegará al cambio que debe operarse
en la conversión cristiana: el cam-
bio de poseer la vida a entregarla.
Por esto "el camino hacia la fe y
hacia la justicia son inseparables",
y la acción por la justicia nos parece
el lugar privilegiado para la con-
templación, pues concretiza el lugar
en el cual la contemplación pueda
ser contemplación del Dios cris-
tiano, y de esta manera el lugar de
contemplar también la realidad
del mundo y de la historia a la luz de
Dios.
Quizá para terminar habríamos
de mencionar algunos criterios que
a posteriori puedan confirmar si
existe verdadera contemplación o
sólo acción mecánica por la justicia.
Podrían ser: La experiencia de gra-
tuidad de la acción que se lleva a
término basada en que "Dios nos
ha amado primero". La conversión
permanente del "propio" pecado,
la necesidad constante de negar la
propia voluntad de poder, la adqui-
sición de las disposiciones y virtu-
des enumeradas en el Sermón de la
Montaña. Las nuevas acciones por
la justicia que desencadena la con-
templación del Dios siempre
mayor, que ningún cauce de praxis
de la justicia podrá agotar. Y final-
16
mente, que la contemplación exista
y sea descriptiblemente verificable
en lugares, tiempos y formas con-
cretas, no sólo porque esto es una
condición exigida normalmente por
la psicología humana, sino también
porque esto es ya una expresión de
que se quiere realmente oír la Pala-
bra y que se quiere referir realmente
lo hecho en la acción por la justicia
al Padre de Jesús, a la fuente de ese
primer amor.
'El camino hacia la fe y
hacia la justicia son
inseparables", y la acción
por la justicia nos parece
el lugar privilegiado para la
contemplación, pues
concretiza el lugar en el
cual la contemplación pueda
ser contemplación del
Dios cristiano".
ORACION PERSONAL Y
COMUNITARIA
En la historia de la Iglesia, ha
privado hasta épocas muy recientes
la oración individual. En la historia
de la Iglesia reciente, ha tomado
mucho empuje la oración comuni-
taria, la cual indudablemente tiene
su fuente en la eclesialidad de la fe.
La oración comunitaria no es mera-
mente la que se hace colectivamente
por la reunión fisica de varias per-
sonas, sino que es aquella en que se
comparten comunitariamente los
tres pasos de la estructura de la ora-
ción que hemos comentado.
Para comprender la oración
comunitaria hay que tener en
cuenta dos cosas: a) Que Dios tam-
bién es mayor que el propio sujeto y
que, por tanto, la subjetividad indi-
vidual no puede agotar la experien-
cia de Dios, y que se ha de estar
abierto a la manifestación de Dios a
través de los otros. b) Que los cris-
tianos no se salvan individual-
mente. Las afirmaciones
tradicionales sobre la comunión de
los santos y la intercesión encierran
una profunda intuición: a Dios se
accede como pueblo. Recuérdese,
por ejemplo, como en el bautismo
la renovación de la vida individual
se hace dentro e incorporándose a
una comunidad, a la Iglesia. E
históricamente es una constatación
cotidiana que, cuando existe una
profunda conversión individual, se
busca como lugar de la nueva vida,
o una orden religiosa o una comuni-
dad de base. La fe del individuo va
acompañada de su inserción en la
comunidad.
Y analizando los tres pasos de la
estructura de la oración veremos su
dimensión comunitaria. Oír comu-
nitariamente, además de ser ya
expresión de la disponibilidad del
individuo a evitar autoengaños, es
también el modo histórico de acer-
tar mejor con esta voluntad. Tanto
por lo que toca a la voluntad de un
Dios mayor que la propia subjetivi-
dad, como por lo que toca a la com-
plejidad del mundo histórico sobre
el cual se quiere discernir la volun-
tad de Dios. La comunidad es tam-
bién el lugar donde se encuentra la
suficiente imaginación y ánimos
para que la praxis del amor sea
lucha por la justicia en un mundo
conflictivo; si el proceso total de la
oración necesita testigos de la fe,
necesita también testigos de la justi-
cia. Por otro lado, el grupo comuni-
tario es el lugar donde se hace la
experiencia de saberse amados por
Dios y por Jesús, cuya figura nos
viene mediada por la actuación de
personas reales y contemporáneas.
Por lo que toca a la palabra doxoló-
gica de acción de gracias o de peti-
ción de perdón, se ha de afirmar que
le pertenece también el que sea
comunitaria, precisamente porque
es palabra doxológica de sentido.
"Sentido" e "individualidad exclu-
siva" parece que se excluyen. "Sen-
tido" que no se comparte carece de
sentido.
1

1
1

e
amor a mi patria lo he puesto sobre todos los amores y tú debes con-
vencerte de que para ser feliz conmigo, es menester que el sol de la
libertad brille en nuestras frentes. Ten fe en Dios y él nos dará un hijo
que bendiga la memoria de sus padres que con inquebrantable voluntad le prepa-
raron patria y libertad. (A su esposa Blanca Arara)
e

AUGUSTO CESAR SANDINO


3.- ESPIRITUALIDAD
Y LIBERACION
ion Sobrino
Para muchos cristianos la libera-
ción histórica de los pueblos opri-
midos es absolutamente necesaria y
justa; la práctica de la liberación es
por eso mismo justa y necesaria.
Afirman además esos cristianos que
en el compromiso personal y comu-
nitario con la liberación recobran y
potencian el sentido de su vida; más
aún, que la práctica de la liberación
se les ha convertido en mediación
principal, y para algunos quizás la
única, de su experiencia personal
con Dios. Desde esa práctica releen
la totalidad de la Escritura y en ella
encuentran la centralidad de la libe-
ración, tanto como manifestación
de la voluntad de Dios hacia los
oprimidos como en cuanto exigen-
cia a propiciarla para quienes creen
en él. Liberación, por lo tanto, es
una realidad central en la que se
unifican lo histórico y lo personal,
la exigencia del presente y el origen
normativo de la Escritura; libera-
ción no supone entonces ningún
problema para esos cristianos, sino
que más bien encuentran en ella la
solución actual a lo que de pro-
blema hay o puede haber en su ser
hombres, creyentes y cristianos.
Pero no ocurre necesariamente lo
mismo con la espiritualidad. Para
algunos cristianos comprometidos
con la liberación, la espiritualidad
posee la misma obvia necesidad que
aquella; pero para otros no es tan
obviamente necesaria y puede
seguir siendo vista con recelos y sos-
pechas. En este preciso contexto
queremos presentar la realidad,
necesidad e importancia de la espi-
ritualidad.
Pero antes de abordar el tema
queremos hacer algunas aclaracio-
nes previas.
1) Nos vamos a concentrar en la
espiritualidad y no tanto en la prác-
tica de la liberación; damos por
supuesta la necesidad de una libera-
ción histórica que incluye muy prin-
cipalmente la transformación
estructural de sociedades opreso-
ras, la necesidad de una lucha por la
justicia y las formas políticas de esa
18
lucha; suponemos también el trata-
miento bíblico y teológico de esa
práctica.
2) Al concentrarnos en la espiri-
tualidad lo hacemos no de forma
genérica, sino en relación con la
práctica de la liberación; es decir, la
espiritualidad que una práctica de
la libertad exige y propicia.
3) El tratamiento de la espiritua-
lidad será hecho de forma progra-
mática y sintética, intentando
descubrir sus últimas raíces y su
contenido fundamental, no sus
detalles o sus manifestaciones arti-
culadas en las llamadas espirituali-
dades en plural.
4) Digamos por último que este
análisis de la espiritualidad, aunque
expresado en forma conceptual, se
hace en base a lo que hacen y dicen
los cristianos comprometidos con
la liberación en Centroamérica y
especialmente en El Salvador, lo
cual encuentra también algún para-
lelismo en lo que hacen y dicen
algunos no creyentes.
Según esto, dividimos este tra-
bajo en las siguientes partes:
1. La espiritualidad y su problemá-
tica.
2. Necesidad e importancia de la
práctica de la liberación para la
espiritualidad.
3. Necesidad e importancia de la
espiritualidad para la liberación.
4. La espiritualidad de la libera-
ción como acceso a Dios.
1. La espiritualidad y su problemá-
tica
1.1. En América Latina la espiri-
tualidad ha estada presente, de hecho
y de derecho, en el origen de los pro-
cesos de liberación; y la historia pos-
terior no ha hecho más que mostrar
su necesidad e importancia.
Ya en los comienzos se dijo que la
práctica de la liberación no sólo
necesita de categorías teóricas (teo-
lógicas y científicas), sino de "una
actitud vital -global y sintética- que
informe la totalidad y el detalle de
nuestra vida" (G. Gutiérrez). Repa-
sando años después la práctica de la
liberación, se ha constatado que
"detrás de toda práctica innova-
dora de la Iglesia, en la raíz de toda
teología verdadera y nueva, se
esconde latente una experiencia
religiosa típica" (L. Boff).
Esa actitud y esa experiencia
están relacionadas históricamente
con la práctica de la liberación, por
supuesto. Pero esa relación no es
mecánica, sino complementaria y
respetuosa de ambas dimensiones.
Lo que históricamente ha hecho
recalcar la necesidad de algo más
que la pura práctica es, creemos,
que desde el principio no se ha tra-
tado de una pura práctica de la libe-
ración, sino de la liberación de los
pobres; y este añadido, lejos de ser
rutinario o secundario para una
práctica de liberación, le es esencial,
le pone determinadas condiciones y
la engloba más claramente en algo
que no es la pura práctica.
Los pobres no son sólo los bene-
ficiarios de la liberación, sino que
en su mero estar ahí son para el
creyente el lugar histórico de Dios.
Por eso, "lo que sustenta la práctica
y la teoría (teológica) liberadoras es
una experiencia espiritual de
encuentro con el Señor en los
pobres" (L. Boíl). El correlato a los
pobres es liberación histórica, pero
evangélicamente es el reino de Dios,
totalidad más abarcadora que la
absolutamente necesaria liberación
socio-económica, 'Pobres' dice, por
lo tanto, liberación totalizante,
integral en el lenguaje eclesial, exi-
gencia a cultivar diversos ámbitos
de la liberación, todo lo cual exige
una práctica muy llena de espíritu
para hacer avanzar siempre las libe-
raciones históricas hacia la plenitud
del reino de Dios. Los pobres, como
se repite, deben ser los gestores de
su \ propia liberación; lo cual, si se
toma absolutamente en serio, con-
fronta con el escándalo de que la
liberación pasa también por la debi-
lidad, con el escándalo del siervo de
Yahvé. Creer en el potencial libera-
dor de los pobres y no sólo trabajar
para ellos reclama una fe que no
genera por necesidad la misma
práctica. Esos pobres, por último,
deben ser liberados de su pobreza
material injusta, pero deben crecer
ellos mismos hasta llegar a ser los
"pobres con espíritu" (I. Ellacuría),
según la síntesis sistemática de las
bienaventuranzas según Mateo y
Lucas.
En la teoría teológica latinoame-
ricana, por lo tanto, la práctica de la
liberación no sólo no excluye otras
dimensiones de la existencia
humana como experiencia reli-
giosa, actitud vital, espíritu en una
palabra (además de la consabida
necesidad de análisis teóricos), sino
que las reclama. Estas realidades no
entran en la teología por la puerta
falsa, voluntarista o idealistamente,
ni por pura fidelidad formal a una
tradición que nos ha legado el
mundo de lo espiritual; entran en la
liberación con pleno derecho y con
creciente necesidad. En el fondo,
creemos, porque 'los pobres' son
una realidad que pone en cuestión y
moviliza la totalidad del ser hombre
y del ser cristiano, y no sólo su
dimensión práxica. Y esto, que es
verdad en la teoría de la liberación.
lo viven en la práctica los sujetos
liberadores. Ellos son los que nece-
sitan y producen espiritualidad, sea
un Mons. Romero, sean los cristia-
nos de las comunidades o refugios,
los que viven en zonas conflictivas o
incluso los que combaten.
1.2. Para otros cristianos, sin
embargo, espiritualidad puede ser
todavía una realidad sospechosa;
ocuparse de ella no pareciera tener
mayor significado, a no ser para ase-
gurar que no se use de ella alienante-
mente,
Esta actitud puede deberse a
varias causas: I) La espiritualidad
no sería más que el reflejo subjetivo
de lo que de hecho acaece en la
práctica de la liberación; y, en
cuanto buena, se desprendería cuasi
mecánicamente de la misma prác-
tica, aunque se reconociese un
mínimo de decisión espiritual para
comprometerse en ella. La espiri-
tualidad no poseería ninguna enti-
dad propia notable, sobrevendría
por añadidura a la práctica de la
liberación y no se necesitaría nin-
gún especial cultivo de ella. 2) La
espiritualidad tiende a poseer su
propia autonomía con respecto a la
práctica de la liberación, tendencia
que lleva a insalvables dualismos y
en último término a la alienación. 3)
En ambientes más secularizados
puede resultar dificil la espirituali-
dad como explicitación también de
la relación personal con Dios. En
tales ambientes la relación con
Dios, en cuanto problematizada,
puede realizarse honradamente en
la respuesta a la voluntad de Dios
de trabajar por su reino; pero quizá
sea más dificil explicitar al Dios del
reino, quien es algo más que una
exigencia ética de justicia o un
impulso hacia la utopía. Abordar el
tema de la espiritualidad significa,
sin embargo, abordar en serio la
realidad de Dios, como quien es
también persona y Padre, configu-
rador de un reino para sus hijos,
pero dialogante también con ellos.
1.3. Las dificultades expuestas
están presentes ambientalmente, con
mayor o menor intensidad, según
personas, grupos y lugares. La res-
puesta a las dificultades no creemos
que se dé al nivel de la pura aclara-
ción del concepto de espiritualidad.
sino en la misma realidad. Si la espi-
ritualidad se da en la práctica de la
liberación, es que es posible; si con
ella la práctica de la liberación se
potencia, es que no es alienante, sino
positiva; si sin ella la práctica de la
liberación degenera, es que es nece-
saria.
Sin embargo, es importante acla-
rar mínimamente lo que se entiende
y no se entiende por espiritualidad,
para eliminar al menos dificultades
innecesarias.
Por espiritualidad no entende-
mos el sustrato genérico de 'espiri-
tualidades' o 'prácticas espiritua-
les', vistas con gran frecuencia
como mecanismos para la santidad,
de modo que la 'espiritualidad'
fuese algo opcional para el hombre
común y el cristiano corriente y sólo
necesaria para avanzar en la perfec-
ción. Tampoco entendemos el
modo de ponerse directamente en
contacto con el mundo espiritual,
como si eso fuese posible al margen
de lo histórico concreto. No enten-
demos, por último, que la espiritua-
lidad pueda constituirse a sí misma
a través de determinados mecanis-
mos para poder ser aplicada des-
pués a cualquier situación o
práctica del cristiano, como si éstas
últimas fuesen indiferentes a la
constitución misma de la espiritua-
lidad y su contenido fundamental.
Pero dicho todo esto, no se puede
negar que el hombre es también
espíritu y que los grupos humanos
poseen analógicamente su propio
espíritu; que existe el ámbito del
espíritu; que la espiritualidad le es
tan inherente al hombre como su
corporeidad, socialidad o praxici-
dad. Es cierto que el espíritu del
hombre está referido a lo material e
histórico, que esto último condi-
ciona su espiritualidad. Pero no es
menos cierto que el hombre está
referido a ello con libertad y creati-
vidad, que tiene que configurar lo
material e histórico, y que esa confi-
guración no le es dictada mecánica-
mente por aquello.
Referido a la liberación, esto sig-
nifica que la liberación ofrece un
material y un cauce al espíritu del
hombre, que le impone ya la mate-
ria sobre la cual debe actuar; pero,
por otra parte, que el espíritu del
hombre tiene que informar a la libe-
ración, debe proporcionarle una
determinada dirección, stiminis-
trarle unos contenidos, promocio-
nar unos valores para promoverla y
para que estén presentes en el
mismo proyecto de liberación.
1.4. Estas afirmaciones a priori se
ven constatadas a posteriori en los
procesos concretos de liberación, tal
como se van desarrollando y no sólo
como se han pensado. El espíritu es
necesario en la práctica de la libera-
ción.
a) En Centroamérica, las condi-
ciones objetivas para originar una
práctica de la liberación estaban
dadas desde hace tiempo, mientras
que las condiciones subjetivas se
han dado recientemente. Pudiera
argüirse, por lo tanto, que la deci-
sión por la liberación como acto del
espíritu se ha producido cuasi
mecánicamente. Pero en realidad
eso sólo muestra que el espíritu está
referido a las condiciones históricas
objetivas, pero no mecánicamente
determinado, pues, entre otras
razones, no todos se han decidido
por la liberación. El decidirse por la
liberación es ya un acto de espíritu,
propiciado por la conciencia ilus-
trada de su necesidad y posibilidad,
pero no forzado por ello. Es tam-
bién acto de espíritu mantenerse en
la práctica de la liberación con sus
exigencias de fortaleza, creatividad,
esperanza y de disposición a dar la
vida. El contenido de la práctica
ayuda a que se generen esas actitu-
des, pero no las garantizan automá-
ticamente.
19
 b) La práctica de la liberación,
aunque justa y buena, es también
algo creatural, con posibilidades
positivas -como se analizará más
adelante-, pero sometida también a
la limitación y a la pecaminosidad,
siendo ésta no sólo la pecarninosi-
dad general, sino aquella específica
que le es propia a esa práctica. Tam-
bién la práctica de la liberación está
amenazada de generar subproduc-
tos negativos que no se remedian
desde la misma práctica, sino desde
un espíritu consciente a hacer con-
tra esos subproductos. Entre las
tentaciones más comunes a esa
práctica justa, tal como lo avisó
Mons. Romero y como lo recono-
cen los cristianos comprometidos,
están las siguientes:
1) Excesivo protagonismo de un
determinado grupo liberador en
contra de otros, o de todos ellos en
contra de otros grupos que trabajan
por la liberación pero no a la
manera de aquellos, todo lo cual,
por una parte, genera desunión y
merma eficacia a la práctica; y, por
otra, genera una conciencia de
superioridad ética que tiende a afir-
mar la bondad de lo que se hace por
el mero hecho de que lo haga tal o
cual grupo.
2) Paulatina suplantación de lo
popular, de las mayorías populares
a las organizadas, de éstas a sus
cuadros y de éstos a las dirigencias,
lo cual -aunque históricamente ine-
vitable y necesario para la eficacia
de la lucha- tiene el peligro de dis-
tanciamiento del pueblo real, de sus
necesidades y sufrimientos concre-
tos, y de sacrificarlo al pueblo ideal
pensado.
3) Absolutización de un meca-
nismo de práctica liberadora
según la coyuntura (social, política
o militar), con la consecuente
reducción de la totalidad de la vida
del pueblo a uno de sus ámbitos,
absolutizando uno de ellos, como si
de la plenitud de uno de ellos se
siguiese automáticamente la pleni-
tud de los otros.
4) Manipulación de lo religioso
más allá de su legitima utilización,
dada la convergencia entre libera-
ción y evangelio, lo cual violenta la
20
dimensión religiosa histórica de los
pueblos y priva además de la impor-
tante motivación religiosa para la
liberación.
5) Dogmatismo en el análisis, en
la interpretación o en la simple
constatación de los hechos, de
modo que confirmen posturas e
intereses previos y no se sometan
aquellos a la verificación de la reali-
dad.
6) Ambigüedad en el uso del
poder, con su tendencia innata a la
autoafirmación y no al servicio, a
convertir su uso necesario en mís-
tica del poder, a abusar de él. Evitar
todos estos subproductos negativos
en la práctica de la liberación es
cosa de espíritu y de mucho espí-
ritu.
c) Ese espíritu es también necesa-
rio para dar una determinada direc-
ción a la liberación y generar
valores específicos, personales y
estructurales. Esa dirección puede
denominarse, en el lenguaje de los
documentos eclesiales, la liberación
integral, terminología quizá fría y
de resonancias doctrinarias, pero
que alude a que la liberación, por su
esencia:debe apuntar a la totalidad,
tanto en el proyecto final que se
vislumbra como en las liberaciones
parciales que se intentan durante el
proceso. Esa totalidad significa, a
un nivel ético religioso, propiciar
valores como la solidaridad, la
reconciliación, la misericordia, que
acompañen y potencien la libera-
ción; al nivel antropológico signi-
fica propiciar las diversas
manifestaciones del espíritu en la
creatividad de la cultura, el arte, la
celebración, la amistad, el amor,
etcétera.
Esto significa abrir la liberación a
la utopía y a la transcendencia. Sólo
en la utopía se da la reconciliación
plenificante de todos los elementos
dispares de las liberaciones históri-
cas, que tan difícilmente se empare-
jan en la historia: lo personal y lo
estructural, verdadera lucha y
anhelo de paz, justicia y perdón,
triunfo y reconciliación, etc. Man-
tener la liberación abierta a la uto-
pía no es cosa mecánica, sino del
espíritu. Plantearse siempre desde
lo histórico concreto ante la utopía,
para que ésta juzgue y anime, no es
cosa fácil, sino que debe ser hecha
conscientemente con gran desinte-
rés y esperanza.
1.5. Esta descripción sistemática
de lo que ocurre en los procesos de
liberación muestra que el espíritu es
necesario para iniciarse en la prác-
tica de la liberación y mantenerse
con fidelidad a sus exigencias funda-
mentales, para superar los inevita-
bles subproductos negativos que
amenazan aun a una justa liberación,
para mantenerla siempre abierta a la
utopía. La realidad muestra además
que ese espíritu hace más eficaz la
práctica de la liberación, aun cuando
en un primer momento la atención
explícita a ese espíritu pudiera pare-
cer que merma energías a la práctica
que busca la liberación política.
Con esto no se niega en absoluto
que en la liberación existe la exigen-
cia absoluta y urgente de liberar a
los pobres, entendidos aquí en su
sentido primigenio de pobres socio-
económicos, y a revolucionar las
estructuras socio-económicas, y
que, por lo tanto, tiene necesaria-
mente un fuerte ingrediente de
lucha política. Se afirma simple-
mente que lo político no lo es todo
ni en el proyecto ni en los medios de
la liberación; que para abrir la libe-
ración a su plenitud e incluso para
asegurar ese núcleo socio-
económico y para dar eficacia a la
lucha política, se necesita espíritu.
De esta forma se puede plantear
la relación entre práctica y espiri-
tualidad. La liberación necesita de
práctica y de espiritualidad. La libe-
ración necesita ele practica y de
espíritu; ambas cosas, por su esen-
cia, no son antagónicas, sino copie-
mentarías. Dicho negativamente,
espiritualidad sin práctica de libera-
ción es hoy puramente genérica,
evangélicamente imposible e histó-
ricamente alienante; práctica de
liberación sin espíritu es genérica-
mente buena, pero concretamente
amenazada de degeneración, empe-
queñecimiento y pecado. Dicho
positivamente, la espiritualidad
necesita práctica de liberación para
que el espíritu tenga el cauce y el
material correcto en el cual reali-
zarse evangélica y relevantemente
en la historia actual; la práctica
necesita espíritu para mantenerse
como práctica de liberación de los
pobres, hacerse creativa y potencia-
dora de una liberación cada vez más
abarcadora.
De esta forma se declara también
cuál deba ser la actitud y la inten-
ción al plantear el problema de la
espiritualidad con relación a la libe-
ración. No bastaría un tratamiento
de la espiritualidad que desde un
principio fuese receloso y estuviese
a la defensiva, aunque largas expe-
riencias hagan esta actitud com-
prensible; no bastaría con proponer
la liberación como remedio para
la espiritualidad y su tendencia alie-
nante. La espiritualidad debe tam-
bién ser abordada con una actitud y
una intención positivas, creyendo
que el espíritu evangélico potencia y
sana la práctica de la liberación.
Esto es lo que deseamos esclarecer
en los dos apartados siguientes
desde un punto de vista explícita-
mente cristiano.
2. Necesidad e importancia de la
práctica de la liberación para la espi-
ritualidad. La fundamental espiri-
tualidad teologal.
La práctica de la liberación es
necesaria para la vida cristiana, y
por lo tanto, para su espiritualidad
fundamental. Sin una clara opción
por las mayorías pobres, sin un
compromiso con su liberación, el
amor cristiano no sería hoy posible.
Aunque el amor, como quintaesen-
cia de la vida cristiana, tiene otras
manifestaciones que la práctica de
la liberación, si ésta no es incluida y
hecha central, aunque sea analógi-
camente, difícilmente se podrá
hablar de amor. No vamos a insis-
tir, pues, en la necesidad de esa
práctica, que damos por sentada.
En lo que queremos insistir es en
la importancia de la práctica de la
liberación para que pueda desarro-
llarse hoy una espiritualidad cris-
tiana fundamental. Queremos
afirmar que por su propia natura-
leza, y no sólo intencionalmente, la
práctica de la liberación confronta
hoy el cristiano con realidades últi-
mas a las que el espíritu debe res-
ponder con ultimidad. Que lo haga
de una u otra forma no es progra-
mable; pero que es confrontado con
la ultimidad de la realidad y de sí
mismo, es evidente. Por eso habla-
mos de espiritualidad fundamental
teo-logal, aunque sólo al final men-
cionaremos explícitamente a Dios.
Esa ultimidad le viene a la prác-
tica de ser una práctica de libera-
ción de los pobres. A través de ella
se le exige al hombre que se defina
con respecto a la verdad, al amor y a
la esperanza; se le ofrece al hombre
la posibilidad de enfrentarse con lo
último de forma verdaderamente
última, histórica y evangélica-
mente. Si su respuesta es positiva, el
hombre deja de ser seguidor de sí
mismo para hacerse seguidor de
Jesús; deja de ser el hombre carnal
para hacerse el hombre espiritual.
2.1. Los pobres y empobrecidos
de este mundo son en su misma reali-
dad la pregunia más radical por la
verdad de este mundo y también la
respuesta más correcta a esa
pregunta.
De los pobres de este mundo se
puede decir con razón que tienen
una esperanza y que luchan por su
liberación. Esto es cierto, pero no
hay que precipitarse. Son, en pri-
mer lugar, pobres, piltrafas y deshe-
chos de la humanidad, crucificados
lentamente por las estructuras de
este mundo y violentamente
cuando las resisten. Los pobres
muestran que la realidad de este
mundo es pecado; y que aunque el
pecado no sea lo único, sin ver la
realidad como flagrante pecado no
se ha atinado a descubrir su verdad.
Dicho teológicamente, los pobres
muestran que la creación de Dios
está amenazada y viciada, que los
ídolos de la muerte campean por
este mundo como sus verdaderos
dioses. Y esto es tanto más verda-
dero porque los pobres son, cuanti-
tativa m en te, mayoría en la
humanidad, aunque sólo de vez en
cuando algunos de ellos llaman la
atención de la opinión pública; y
porque, cualitativamente, su
pobreza llega a extremos espanto-
sos de miseria, de tortura y de
muerte.
Esta realidad es la que en sí
misma se presenta como pregunta
para el hombre y a la que tiene que
responder con un profundo acto de
honradez, que es acto de espíritu.
Se le pregunta al hombre, en primer
lugar, si X/e la realidad así o de otra
manera; pregunta nada retórica,
porque esta realidad, precisamente
en cuanto es pecado, tiende a ocul-
tarse a sí misma, a relativizarse, a
hacerse pasar por algo secundario y
provisional con respecto a los
logros de la humanidad en general.
Esa realidad exige una primera
toma de postura del hombre, más
allá de reconocerla como tal. Hacia
afuera, exige que sea dicha y denun-
ciada: la denuncia profética. Pero
también es pregunta para el mismo
hombre, por su participación en ese
pecado de la humanidad; es la exi-
gencia a la primera gran conver-
sión. Al hombre se le dice que los
pobres de este mundo no son pro-
ductos casuales, sino producto de
las acciones de otros hombres. La
frase de Pedro: "Ustedes asesinaron
al justo" (Hech 2,23), la frase del
Génesis: "¿Qué has hecho de tu her-
mano?" (Gen 4,10) son preguntas
por la última verdad de uno mismo.
Reconocer la verdad de la realidad
y estar dispuesto a reconocer la pro-
pia verdad es a la vez conversión,
pues también el conocimiento
humano tiene su propia concupis-
cencia para no ver las cosas como
son, para tenerlas cautivas, para
dominarlas con el propio interés
(Rom 1,18).
2.2. Los pobres y empobrecidos de
este mundo plantean al hombre la
pregunta por su ubicación en este
mundo y por su respuesta al mismo.
La ubicación del hombre en el
mundo no es cosa secundaria y acci-
dental, pues en ello le va su capaci-
dad de conocer y actuar
correctamente. Para conocer la ver-
dadera realidad hay que estar
'en. ella, y estando ajeno a ella el
hombre tiende irremediablemente a
figurársela falsamente y manipu-
larla. En el lenguaje cristiano, estar
en la realidad no es cosa simple-
mente de estar en algún lugar o de
querer estar en el lugar correcto; es
la decisión positiva de llegar a estar
donde se debe estar. Este llegar a
estar es algo activo; como se dice
transcendentalmente de Cristo que
devino carne humana; y, más con-
cretamente para nuestro propósito,
que "siendo rico se hizo pobre" (2
Cor 8,9). Esta disponibilidad activa
a encarnarse en lo pobre de este
mundo, que eso pobre impregne
hábitos y actitudes, dirija el conoci-
miento y el interés, supone una fun-
damental decisión del espíritu.
21
 Poca duda cabe de que los pobres
de este mundo, y captada su
pobreza desde la encarnación entre
ellos, reclaman un gran acto de
amor hacia ellos. Esa es la única
respuesta correcta y honrada hacia
su realidad. Y el contenido concreto
del acto de amor está guiado por la
miseria y opresión que debe ser
superada y por la vida de los pobres
que debe ser fomentada. No hay
duda, pues, que el amor correcto
hacia los pobres tiene que ser la
lucha por su liberación, que pasa
primigeniamente por la liberación a
los niveles más elementales en que
se juegan la vida y la muerte de los
pobres. La frase del Exodo: «Bien
vista tengo la aflicción de mi pueblo
en Egipto, y he escuchado ciclamor
que le arrancan sus capataces; pues
ya conozco sus sufrimientos. He
bajado para librarle de las manos de
los egipcios y para subirle de esta
tierra a una tierra buena y espa-
ciosa» (Ex 3,7s) sigue siendo el
paradigma trascendental de la res-
puesta correcta a la realidad de los
pobres. No hace falta, pues, insistir
en la necesidad de la justicia estruc-
tural, de un amor eficaz, con todas
sus mediaciones socio-políticas,
para conseguir su liberación.
Pero aquí nos interesa recalcar,
aunque sea teóricamente conocido,
lo que ese amor liberador significa
para el mismo hombre que se decide
por la liberación. Por el amor el
hombre se des-centra, encuentra su
realización en la entrega al otro. El
amor liberador al pobre, por su
propia naturaleza exige una radical
entrega y por ello mismo una radi-
cal pregunta por el des-centralismo
del hombre. Esto significa muy con-
cretamente que, en la práctica de la
liberación, al hombre se le pegunta
si en verdad es el dolor del 'otro' lo
que quiere superar y si es la libera-
ción del 'otro' lo que busca. El
pobre es de tal manera un 'otro' que
exige absoluta mente la ex-
centridad del hombre; que, en la
práctica de la liberación, sea real-
mente esa liberación la que se
busca, y no directamente (aunque
sea de modo sutil) el sentido de la
propia vida, aunque de hecho se
encuentre ese sentido en la práctica
de la liberación. El pobre es el que
de manera muy eficaz le pone al
hombre ante la alternativa de ele-
girse a sí mismo o elegir a `otro', de
22
aceptar o no frases evangélicas tan
sencillas como aquella que afirma
que "más feliz es el que da que el
que recibe".
La liberación de los pobres radi-
caliza la ex-centricidad del amor
hasta el radical olvido de uno
mismo. Ese olvido hay que culti-
varlo para que en la misma práctica
no se introduzca de nuevo el 'yo',
sino que sea guiada por la libera-
ción del 'otro' pobre. Ese olvido es
exigido muy realmente porque, por
su propia naturaleza, la liberación
de los pobres conlleva amenazas y
persecuciones que ponen en peligro
al 'yo' y conlleva la posibilidad
nada remota de tener que renunciar
absolutamente a uno mismo. La
muerte y el martirio son realidades
con las que tiene que contar un
amor liberador. Ser consecuentes
con la práctica de la liberación sig-
nifica entonces para el hombre
aceptar lo que no es tan evidente,
pero en cuya aceptación o rechazo
se va constituyendo el hombre
mismo: que para encontrar la vida
hay que perderla (Mc 8,35) y que
"nadie tiene mayor amor que el que
da la vida por sus amigos" (Jn
15,13). La Liberación de los pobres,
por lo tanto, exige amor; pero lo
exige obn una radicalídad que no es
conseguible apartir de la pura inten-
ción amorosa ni de la pura práctica
en cuanto tal. Esta lo propicia; pero
realizarlo es de nuevo cosa del
espíritu.
"Los pobres no son sólo los
beneficiarios de la liberación,
sino que en su mero estar ahí
son para el creyente el lugar
histórico de Dios".
2.3. Los pobres y empobrecidos de
este mundo confrontan al hombre
con la esperanza o, por el lado con-
trario, con la desesperanza, la resig-
nación o el cinismo.
Por una parte, las liberaciones
históricas que ya se han dado, aun-
que imperfectas o amenazadas,
muestran que la liberación (o algún
tipo de liberación) es posible; en
procesos de liberación se celebran
triunfos parciales y se desarrollan
nuevas formas de vida social más
justas y humanas; algunas teorías
científicas pronostican el triunfo
inexorable de las revoluciones y el
advenimiento de una sociedad que
sea en verdad un hogar para el
hombre.
Pero, por otra parte, no todos los
procesos de liberación tienen éxito,
ni los que tienen dejan de estar ame-
nazados externa e internamente; a
niveles socio-económicos no se
puede negar que el futuro de la
humanidad es sombrío, que no
parece que se acerca el reino de
Dios, sin mencionar el fantasma de
posibles cataclismos nucleares.
¿Tiene entonces sentido la espe-
ranza y de dónde se alimenta? ¿No
es mejor abandonarla como ilusión,
necesaria quizás antropológica-
mente, pero ilusión al fin? Creemos
que es la práctica de la liberación la
que hace que estas preguntas sean
radicales y que son los pobres los
que mantienen la esperanza como
verdadera esperanza, es decir, en lo
que ésta tiene de positivo, de
realista y de escandaloso "La espe-
ranza de los pobres no perecerá"
(Ps 9,19), dice el salmo, y así es. Los
pobres, aquellos para quienes
sobrevivir es su máxima tarea y
morir su destino más cercano, tie-
nen y mantienen la esperanza. Esta
se alimenta de triunfos parciales y
de solidaridades concretas. No es
que desdeñen, cuando los conocen,
análisis científicos sobre el triunfo
de una revolución; pero no basan en
ellos su esperanza. Esta es un acto
primigenio de confianza en la reali-
dad, a pesar de todo, explicitado
como confianza en un Dios Padre.
"Que el reino de Dios se acerca"
(Mc 1,14), que "habrá un nuevo
cielo y una nueva tierra" (Apoc
21,1), son para ellos expresiones de
esa esperanza primigenia. Es el
modo que tienen de afirmar que en
el fondo de la realidad existen la
justicia y la bondad, que a pesar de
todo el bien es más originario y más
poderoso que el mal. Más aún,
aceptan en su misma realidad, y a
veces en palabra, que la verdadera
salvación pasa también por su pro-
pia crucifixión, que quien da verda-
dera esperanza es el siervo de Jahvé.
Nada de esto les quita ánimo para
trabajar activamente por la libera-
 ción, como el ungido de Jahvé que
traerá la liberación, la buena noti-
cia, el derecho y la justicia; pero
aceptan el escándalo de que ese
siervo pasa por la cruz y lo integran
en su esperanza.
Esa esperanza de los pobres no es
ulteriormente analizable, pero ahí
está. Y es una pregunta por la pro-
pia esperanza radical de quien se
compromete con la liberación.
Cómo responda éste con toda serie-
dad a esa pregunta, puede variar;
pero los pobres sirven al menos
para des-centrar la pregunta por la
propia esperanza.
Por qué se mantiene la esperanza
en la práctica de la liberación no se
puede contestar a priori. Pero quizá
pueda decirse que la esperanza vive
en último término del amor. Quien
ama radical y desinteresadamente
a los pobres de este mundo, ha
hecho algo absolutamente bueno,
acogido para siempre por la histo-
ria. Quizá desde ahí no pueda afir-
marse más que una teología
negativa de la esperanza, que es
mejor sufrir por amor a los pobres
que lo contrario; que nada se puede
hacer mejor que dar una esperanza
a los pobres. Los primeros cristia-
nos lo decían de esta forma: «Quién
os hará mal si fuereis celosos pro-
movedores del bien» (1 Pedr 3,13).
Poner en palabra positiva la espe-
ranza, la convicción de la suprema-
cía del amor y de la justicia, no es
fácil. Pero esa convicción siempre
va unida al amor. Pablo dice que
«con los que aman a Dios, él
coopera en todo para su bien»
(Rom 8,28), La resurrección,
máximo símbolo de la esperanza
cristiana, no dice otra cosa que la
supremacia del amor y de la justi-
cia. A quien se entregó totalmente a
los pobres, quien no se guardó nada
para si, ni siquiera su confiada rela-
ción con el Padre, quien murió solo
y crucificado por amor, hizo lo
absolutamente bueno, y eso ha sido
recogido por Dios para siempre.
La práctica de la liberación con-
fronta al hombre con la espernaza.
De los mismos pobres puede apren-
der que, a pesar de todo, es más
juiciosa que lo contrario. Con ello
se confronta con la verdad más
última de la realidad. Cómo res-
ponda, no se puede programar.
Pero si responde en esperanza, está
diciendo que el misterio último de
la realidad —lo exprese con símbo-
los bíblicos o de cualquier otra
forma— es misterio de bondad y de
salvación. Enfrentarse así con la
realidad es de nuevo un acto del
espíritu.
2.4. La práctica de la liberación de
los pobres es ya en si misma gran
expresión de amor y por ello gran
expresión de espíritu. Cuando a esa
práctica no se le pone limites, enton-
ces confronta al hombre con realida-
des sumamente importantes. Le
confronta afondo con el mismo amor
y también con la verdad y la espe-
ranza. Por ello es cauce que exige y
propicia una espiritualidad funda-
mental en el hombre.
Decimos que es espiritualidad
fundamental, porque exige del
hombre una honradez fundamental
con la realidad; que es una espiri-
tualidad última, porque el hombre
tiene que habérselas con realidades
últimas, como la vida y la muerte, la
justicia y la injusticia, el dar vida a
otros y el dar la propia vida; que es
una espiritualidad cristiana, porque
el hombre tiene que vérselas en
directo con la ultimiclad del otro,
del pobre, con su vida y su muerte,
desde las cuales plantea también su
propia ultimidad, el sentido de su
propia vida; es una ultimidad que
des-centra verdaderamente al
hombre.
En este sentido, la práctica de la
liberación presta un gran servicio a
la espiritualidad fundamental del
hombre, pues le hace confrontarse a
fondo consigo mismo, decidir libre-
mente sobre sí mismo, hacerse de
una y no de otra manera. El hombre
de la práctica de la liberación se
hace, sí es fi el y consecuente con
la dinámica de esa* práctica, el hom-
bre de la verdad, el hombre del.
amor absoluto y desinteresado, el
hombre de la esperanza. Teórica-
mente, ese hombre pudiera llegar a
serlo a partir de otras prácticas que
no fuesen las de la liberación; en la
historia actual, sin embargo, sin
que exista un núcleo de amor libera-
dor en otras prácticas, difícilmente
el hombre llegará a ser un hombre
con espíritu; y, positivamente, la
prätica de la liberación ha propi-
ciado ese tipo de hombres.
A esa espiritualidad fundamental
la denominamos teologal porque,
aunque no hayamos todavía expli-
citado la relación del hombre con
Dios, la honradez con la verdad, la
entrega absoluta en el amor y la
esperanza que no muere, son las
mediaciones a través de las cuales el
hombre accede al misterio último
de la realidad.
3. Necesidad e importancia de la
práctica de la espiritualidad para la
liberación. El talante espiritual
cristiano.
La práctica de la liberación pro-
picia una espiritualidad fundamen-
tal. Lo que queremos añadir ahora
es que existen otras actitudes y valo-
res espirituales, a los que en su con-
junto denominamos talante
espiritual, que aseguran, configu-
ran y potencian la espiritualidad
fundamental y la práctica de la
liberación.
Ese talante espiritual lo vamos a
describir, de nuevo, no en abstracto
o de forma general, sino en cuanto
relacionado a la liberación de los
pobres. Es un talante espiritual
para que la lucha justa por la libera-
ción sea buena y cada vez 'más'
buena, para abrirla cada vez más al
Reino de Dios y sus valores específi-
cos. Veámoslo de forma programá-
tica destacando algunos de esos
valores tal como lo propone Jesús
en el sermón del monte, que
comienza —y no casualmente—
con la bienaventuranza a los
pobres, de modo que es de nuevo
una práctica de liberación en favor
de los pobres la que posibilita y
exige ese talante.
3.1. Los limpios de corazón son
los que ven a Dios.
Esta limpieza de miras es la que
mantiene al hombre siempre y
duraderamente abierto a la verdad,
aun después de haber captado la
verdad fundamental de la historia,
sin dominarla ni manipularla, sin
engañarse sobre sí mismo ni sobre
los procesos de liberación, sin caer
en la tentación de adecuar propa-
ganda con verdad. Muy en con-
creto, significa la duradera actitud
de discernimiento y de conversión,
nunca asegurada aunque se haya
dado la primera gran conversión a
la liberación. Esa limpieza de cora-
zón es la profunda castidad del
23

conocimiento y de la voluntad para
no buscarse a sí mismo ni imponer
las propias ideas ni mantener los
propios intereses en la liberación.
Los misericordiosos son los que
comienzan y se mantienen en la
lucha de la liberación partiendo de
un gran acto de misericordia hacia
el dolor real de los pobres.
Sin duda, ese dolor causa indig-
nación y cólera hacia los opresores,
como la causó en los profetas y en
Jesús, «misereor super turbas» (Mc
6,34). Esa misericordia es la que
debe informar incluso la denuncia
profética, la cual no es mitigada por
aquélla —como lo muestra el caso
de Mons. Romero—, pero se con-
vierte en gran acto de amor, para
los pobres en primer lugar, pues se
hace por defenderles, y para los
opresores en segundo lugar, como
llamada a la conversión, buena
noticia «sub specie contrarii». His-
tóricamente significa que en las
luchas por la liberación se siga man-
teniendo el dolor de los pobres
como algo último que debe ser eli-
minado; que no se comprenda fácil-
mente como costo social para el
triunfo de la liberación —aunque
ese costo es en buena medida
inevitable—. Significa que, en las
estrategias y tácticas de la libera-
ción, las alianzas y las divisiones, se
tenga también en cuenta lo que
todo ello va a producir en agranda-
miento o disminución del dolor de
los pobres. La misericordia, lejos de
ser un sentimiento puramente psi-
cológico y afectivo al que unos esta-
rán más inclinados caracteriológi-
camente que otros, es estructural-
mente la forma de expresar que en
el inicio y en la continuación de la
lucha por la liberación está un gran
amor por el pueblo pobre.
Los que buscan la paz son aque-
llos que no han hecho de la lucha un
fin último, ni depositan en ella toda
su confianza, ni la han convertido
en mística; sino los que simultanean
la trágica necesidad de la lucha con
el ardiente deseo de paz.
Históricamente significa que,
aun en tiempo de lucha y de guerra,
buscan humanizar los conflictos,
conducir la guerra de la forma más
humanamente posible, fomentar
simultáneamente todos los otros
medios pacíficos para solucionar
los conflictos. En lenguaje bíblico,
son los que desean sustituir las
24
espadas por los arados; y propiciar
que, incluso cuando suenan las
espadas, los arados trabajen la
tierra.
Los que saben perdonar son
aquellos que no quieren cerrar
absolutamente el futuro del
adversario.
Más que un acto de la psicología
—con dificultades comprensibles,
aunque admirablemente realizado
por muchos pobres cristianos—, es
la actitud de reconocer en el adver-
sario la posibilidad de humanidad,
incluso que algo poseen de ella,
aunque la lucha tienda a cegar en
este aspecto. Históricamente signi-
fica la disponibilidad al diálogo,
necesario en ocasiones por cálculos
políticos, pero necesario más de
fondo por la necesidad de poner ya
grandes o pequeños signos de
reconciliación, sin la cual ningún
triunfo es duradero y ninguna
sociedad se humaniza.
Los pobres, por último, son los
que creen que en la debilidad hay
también fuerza, que la pobreza es el
lugar del espíritu.
Los pobres materiales (en versión
de Lucas), llenos de espíritu (en la
versión de Mateo), son los que
luchan contra una pobreza que es
miseria injusta, pero que ven en la
pobreza también algo humanizador
porque se opone a la deshumaniza-
dora riqueza y al deshumanizador
poder, porque apuntan a una socie-
dad que pudiera ser descrita como
«la civilización de la pobreza» (I.
Ellacuría), en la que se supera la
miseria, pero en que la austeridad
hace que todos puedan compartir y
que no se deshumanicen los hom-
bres por el desenfrenado consu-
mismo. Históricamente significa
que en las luchas de la liberación
hay que volver una y otra vez a los
pobres como realidad fontanal del
espíritu. En el fondo, que la lucha
por la liberación sea para ellos y de
ellos.
3.2. En el Nuevo Testamento
aparece otro elemento del talante
espiritual que impregna toda la
espiritualidad fundamental y las
actitudes del sermón del monte: es
la gratuidad. Mucho se exige del
cristiano en el Nuevo Testamento y
se le pide que ponga a producir
todo lo que tiene; y sin embargo
—en frase dura—, se dice que des-
pués de haber hecho todo no nos
consideremos más que como 'sier-
vos inútiles'. Positivamente, todo el
NT está transido de la idea de que la
iniciativa de todo lo bueno tiene su
origen en algo y en alguien anterior
al hombre; más aún, que algo se nos
ha dado, no sólo como don, sino
como capacitación para que sea-
mos don para los otros.
La gratuidad es tal vez la realidad
más dificil de conceptualizar y de
poner en palabra; pero algo se
puede decir de ella y de su impor-
tancia para la práctica liberadora a
partir del hombre agraciado. La
lucha por la liberación exige gran
entusiasmo, pero la gratuidad
prohibe la hybris, la sensación de
superioridad ética —peligrosa no
porque no pueda ser objetiva, sino
al convertirse en automática justifi-
cación de todo lo que se haga de
forma distinta a lo que hacen aque-
llos sobre los que uno se cree
superior—, y el culto a la personali-
dad o a las personalidades. La gra-
tuidad recuerda que en todos hay
limitación y pecado y que, en pala-
bras de González Faus, hay que
hacer la revolución como un perdo-
nado. La experiencia de gratuidad
supone agradecimiento y la res-
puesta agradecida potencia el espí-
ritu y la práctica, pues del
agradecimiento brota la generosi-
dad en la entrega —aunque siempre
pueden ser peligrosos los entusias-
mos de los 'conversos'—, la libertad
del espíritu y el gozo de haber
encontrado la perla preciosa y el
tesoro escondido. La gratuidad es
creativa y fructífera.
Pero de nuevo surge la pregunta
por su origen, tanto más dificil de
determinar cuanto más intangible
es su realidad. Teológicamente,
todo don proviene de lo alto, de la
bondad del Padre celestial. Pero
históricamente tiene su mediación
en los pobres. Ellos mismos recono-
cen que 'algo se les ha dado'; en
formulaciones de gran raigambre
bíblica, reconocen que ellos, los que
antes no eran, ahora son; que los
que no eran pueblo son ahora pue-
blo y en camino de hacerse pueblo
de Dios. En palabras trágicas y pro-
fundas de un campesino de Aguila-
res, se dice: "Antes moríamos, nos
mataban, y no sabíamos por qué.
Ahora, tal vez todos vamos a morir,
pero estamos conscientes de que
morimos por un pueblo. Y eso,
cabalmente, es bien distinto".
 Y esos pobres en su totalidad,
como pueblo de pobres con fallos y
errores, pero con mayores valores,
se han convertido en don y gracia
para quienes quieren acompañar-
los, defenderlos y luchar junto a
ellos. La experiencia es aquí univer-
sal. No todo lo que son y hacen los
pobres es evangelio; pero mucho de
lo que son y hacen lo es. En cual-
quier caso, es muy cierta la afirma-
ción, no por repetida menos
verdadera, de que los pobres nos
evangelizan. Y evangelio, también
para nosotros, tiene su sentido pri-
migenio: una buena noticia que
Dios, en su bondad, se decidió a
comunicar y a presentizar. Esa
buena noticia es la que se nos ha
dado; y en cuanto es recibida como
don, configura en lo más profundo
de su espíritu a quien la recibe,
tanto para aceptarla agradecido
como para ponerla a producir.
3.3. De este talante espiritual —la
actitud de las bienaventuranzas y la
gratuidad— pudiera decirse que es
sublime, pero idealista; más aún,
tendente a la alienación otra vez.
Desde la realidad quisiéramos res-
ponder que no es idealista porque
existe; más aún, su conceptualiza-
ción se ha hecho a partir de la reali-
dad y dudamos que pudiera haber
sido hecha sin esa realidad, aunque
sus 'conceptos' estén en la Escri-
tura. Es, sí, un ideal; no alcanzable,
por lo tanto, en plenitud. Pero por
ello mismo lo denominamos talante
espiritual; no porque espiritual sig-
nifique aquí pura interioridad, en
oposición a historia, sino porque es
fruto y expresión del espíritu; y es el
espíritu el que una y otra vez pro-
pone el ideal sin dejarnos pactar
con lo fáctico.
Tampoco es alienante ese talante
espiritual si acompaña a la espiri-
tualidad fundamental, si talante
espiritual y espiritualidad funda-
mental surgen de, se encarnan en y
configuran la práctica de la libera-
ción. Además, y esto sólo cabe
constatarlo, cristianos con ese
talante han potenciado los procesos
de liberación, y así lo reconocen
incluso revolucionarios no creyen-
tes. Ninguna duda cabe de que
Mons. Romero, eximio ejemplo de
talante y espiritualidad, potenció
las prácticas de liberación, denun-
ciando sus fallos y cultivando sus
logros. No es infrecuente que gru-
pos revolucionarios pidan de los
cristianos simplemente que lo sean
y que lo sean de la manera descrita.
Porque una revolución necesita
espíritu y, cuanto más profunda sea
y a más ámbitos de la vida se
extienda, necesita más espíritu.
4. La espiritualidad de la liberación
como acceso y encuentro con Dios.
Digamos para terminar, una
palabra sobre la relación entre la
espiritualidd descrita y la relación
del hombre con Dios. Esa espiritua-
lidad no es algo posterior a una fe
en Dios y a un contacto con Dios ya
constituidos con anterioridad, aun-
que en el inicio de la práctica de la
liberación esté ya actuando algún
tipo de fe y experiencia de Dios. Es
más bien la realización histórica de
la fe como acceso a Dios y como
contacto con Dios. Sobre esta pro-
blemática quisiera hacer algunas
breves reflexiones desde la espiri-
tualidad.
4.1. La espiritualidad descrita
posee las dos características que,
dialécticamente unidas, configuran
el acceso del hombre a Dios: el
hacerse afines a Dios y el caminar
hacia Dios.
El hombre de la verdad, del amor
y de la esperanza se va haciendo en
La historia afin a Dios. Al Dios de la
verdad se accede por afinidad, reco-
nociendo, sin someterla, la verdad
de las cosas; denunciando con clari-
dad el pecado; manteniendo la lim-
pieza de corazón para ver la verdad
cambiante de los procesos y proyec-
tos. Al Dios de la creación, de la
vida, de la justicia y de la liberación,
se accede por afinidad en la práctica
de dar vida y propiciar la justicia.
Al Dios Padre bondadoso y miseri-
cordioso, con más ternura que una
madre, se accede en la compasión y
en la misericordia, Al Dios encar-
nado, increíblemente cercano a los
pobres y oprimidos en el escándalo
de la cruz, se accede por afinidad en
la encarnación entre los crucifica-
dos de la historia, en la persecución,
en la entrega de la propia vida con y
por ellos. Al Dios de la esperanza,
de la cercanía del reino, de la resu-
rrección, del nuevo cielo y la nieva
tierra, se accede por afinidad en la
terquedad de la esperanza en, a tra-
vés y en contra de la historia.
Las tentaciones de la práctica
de liberación: Excesivo
protagonismo de un grupo,
paulatina suplantación de lo
popular, parcialización de la
liberación, manipulación de lo
religioso, dogmatismo en el
análisis, ambigüedad en
el uso del poder".
Espiritualidad es afinidad con ese
Dios; es estar junto a él, estando y
trabajando en la historia como él.
Es la realización de la exigencia fun-
damental de Jesús, que no es solo
exigencia ética ni propuesta para
almas piadosas, sino paradigma del
ideal de todo hombre: "Sed buenos
del todo, como es bueno vuestro
Padre del cielo" (Mt 5,48); "sed
generosos como vuestro Padre es
generoso" (Lc 6,36). Espiritualidad
como afinidad con Dios es imitar en
la historia la santidad de Dios, tal
como se ha revelado: no como leja-
nía de lo profano, sino como cerca-
nía absoluta salvadora. Todo ello lo
propicia la liberación de los pobres,
el amor real, eficaz y desinteresado
a los pobres.Esta es la primera afi-
nidad con Dios propuesta en la
Escritura: conocer a Dios es practi-
car el derecho y la justicia hacia el
pobre y desvalido.
Por otra parte, esa afinidad con
Dios no es nunca posesión de Dios,
pues éste sigue siendo misterio
insondable e inmanipulable. Acce-
der a Dios es ir hacia Dios deján-
dole ser Dios, y la espiritualidad es
por ello verdadero camino a Dios.
La realidad de Dios como misterio
se le impone al hombre en cualquier
ámbito de su existencia y desde
cualquiera que sea el punto de par-
tida de su caminar. Pero desde la
liberación de los pobres,ese dejar a
Dios ser Dios tiene formas específi-
cas que recalcan lo que hay de cami-
nar y no de posesión, dialécticas
que buscan ser reconciliadas, pero
que sólo 'caminando' encuentran
reconciliaciones parciales. En esa
experiencia de no conseguir la sínte-
sis y de tener que intentarla cons-
25
 tantemente, es como experimenta el
hombre históricamente que
ponerse en contacto con Dios tiene
que ser caminar hacia él.
Hay que caminar hacia Dios por-
que en la liberación no se da en un
momento del camino la reconcilia-
ción perfecta entre lucha y paz, jus-
ticia y reconciliación, eficacia y
gratuidad. Hay que caminar por-
que no se sabe el día ni la hora de la
liberación, aunque sea fuerte la
esperanza. Dicho de forma progra-
mática, porque la liberación supone
la conciliación de un doble movi-
miento: lucha decidida contra la
pobreza opresora y movimiento al
empobrecimiento.
Pero ademas, hay que caminar a
Dios, porque él mismo nos atrae
con la fuerza de la utopía, que no
soluciona todos los problemas ni
relativiza nada de lo concreto, pero
que se nos presenta corno promesa,
futuro salvífico, motor desde el
futuro para que la historia dé más
de sí. En ese caminar, en lo que tiene
de limitado y en lo que tiene de
esperanza, es como se experimenta
que Dios es mayor, que es Dios. La
espiritualidad de ese caminar es-
reproducir en la historia lo que en
Dios hay de misterio, lo que en su
santidad hay de transcendente,
pero no como distanciamiento que
separa, sino corno ideal que atrae.
Por eso la espiritualidad se dirige
hacia ese Dios, hacia esa utopía de
la que una y otra vez hay que echar
mano como de la reserva de la his-
toria, en último término para que
cada vez la verdad, el amor y la
esperanza sean mayores, para que
la liberación sea cada vez más pro-
funda y más integral.
4.2. Una espiritualidad que es
acceso a Dios posibilita también el
encuentro con Dios en la historia, la
relación personal con él.
Que Dios es una realidad perso-
nal con quien se puede y debe entrar
en contacto, es evidente en toda la
Escritura. La historia de Jesús y la
aceptación creyente de Jesús como
el Hijo son la forma cristiana de
decir que Dios es personal, aquel
cuya palabra hay que escuchar,
cuya voluntad hay que cumplir, en
quien se puede confiar y descansar,
con quien se puede dialogar y a
quien se puede amar porque el ha
26
amado primero a todos y a cada
uno de los hombres.
Desde la espiritualidad descrita
se puede concretar un poco la expe-
riencia personal de Dios. Afirmar
en la esperanza que en el fondo de la
realidad existen la bondad, la justi-
cia, la misericordia y el amor, es una
forma de decir que ese fondo de la
realidad tiene un carácter personal.
Experimentar que ese fondo de la
realidad llama individualmente y
con una voluntad concreta, de
modo que los llamados tienen cada
uno un nombre propio y que lo que
tienen que hacer lo deben discernir,
no simplemente deducir de princi-
pios universales, es una experiencia
de que el fondo de la realidad no es
sólo la realidad en profundidad,
sino la realidad como algo perso-
nal, alguien que llama y cuya volun-
tad concreta hay que descubrir y
realizar.
Quizá lo más característico de la
espiritualidad descrita para com-
prender la . personalidad de Dios
está en la experiencia de que los
pobres son también realidades con-
cretas personales, con nombres
propios; con sufrimientos y espe-
ranzas generalizables, sí, y, por ello,
como realidad estructural, pero con
sufrimientos y esperanzas
inintercambiables. El mundo de los
pobres está hecho de cada uno de
los pobres concretos. Y esa expe-
riencia del hombre concreto es la
que sugiere lo concreto de Dios,
como su correlato. Cuando la
correlación transcendental entre
Dios y pobres que aparece en toda
la Escritura es captada desde lo
concreto, personal e intransferible
de cada uno de los pobres, entonces
también la experiencia de Dios
tiene el momento concreto y
personal.
Con estas reflexiones no se pre-
tende demostrar; por supuesto, la
personalidad de Dios, sino apuntar
a sus mediaciones desde una espiri-
tualidad de la liberación. De hecho,
la teología de la liberación habla de
'encuentro' con Dios y los sujetos
liberadores afirman que lo realizan.
Ese encuentro con Dios en los
pobres tiene muchos elementós:
exigencia a la conversión y a la
práctica liberadora, al discerni-
miento de los signos de los tiempos,
a un gran amor. Pero también el
matiz de encuentro personal. Eso es
lo que ocurre en la interioridad del
'hombre cuando se decide por la
liberación, se explicita en la oración
personal y comunitaria, se celebra
en la liturgia y en las reuniones de
las comunidades. En el fondo, es la
síntesis que aparece en el éxodo, en
los profetas y en Jesús: que a Dios
se le experimenta como iniciador de
la liberación, pero también como
quien hace una alianza con su pue-
blo, que llega hasta el corazón del
hombre. Liberación dice afinidad y
camino a Dios; alianza dice encuen-
tro con Dios.
Hablar de Dios, el inefable, no es
fácil. Todas las palabras humanas
defraudan y los conceptos no sirven
adecuadamente. Lo que hemos
querido decir es que una espirituali-
dad y un talante propiciados por la
práctica de la liberación permiten (y
en muchos casos exigen) hablar así
de Dios. De ese Dios se dice en
último término que es Padre, reali-
dad personal en quien se puede con-
fiar y paradigma de bondad para la
práctica de la liberación; y de ese
Padre se dice que sigue siendo Dios,
misterio último, cuya palabra nove-
dosa y creativa hay que escuchar y
poner por obra siempre de nuevo, y
hacia quien caminamos en la histo-
ria, encontrándonos con él, pero sin
poderlo poseer.
5. Conclusión
Muchas otras cosas pudieran y
debieran decirse de la espiritualidad
en relación con la liberación.
Pudiera haberse explicitado más
claramente desde la cristología,
aunque todo lo dicho se basa en el
liberador Jesús. Sin duda, es nece-
sario explicitar la espiritualidad de
la liberación al nivel eclesial: la espi-
ritualidad de los diferentes carismas
y funciones, la espiritualidad de
unificar el cuerpo eclesial para
hacer la liberación más eficaz, por
una parte, y de mantener la tensión
entre institución y carisma y los
conflictos intraeclesiales, por otra;
la espiritualidad de la solidaridad
entre las diversas iglesias y grupos,
tan propiciada por la liberación, de
modo que todos den y reciban.
Debieran mencionarse también
algunos problemas específicos que
exigen espiritualidad: pertenencia a
grupos y partidos políticos y revo-
lucionarios y lealtad al evangelio y a
 la Iglesia; el problema límite de
espiritualidad y violencia. Hemos
preferido, sin embargo, abordar la
espiritualidad desde sus raíces y en
sus contenidos fundamentales
antropológicos y teo-logales.
La conclusión es que liberación y
espiritualidad no se excluyen, sino
que se reclaman mutuamente como
práctica y espíritu. Esa dualidad
unificada expresa la totalidad del
hombre y corresponde a la totali-
dad de la realidad, vista desde la
revelación; la cual siempre aparece
también como dualidad unificada o
unidad dual: liberación y alianza en
el Exodo, reino de Dios y Dios del
reino en Jesús. En la actualidad es
lo que ha redescubierto la Iglesia
latinoamericana: lucha por la libe-
ración de la pobreza injusta y aper-
tura confiada en Dios (Medellín,
Pobreza de la Iglesia, n. 5; Puebla,
nn. 1161, 1149). Es lo que se ha
impuesto en la vida religiosa, confi-
gurando sus tradicionales espiritua-
lidades: la unificación e
inseparabilidad de fe y justicia en
las dos últimas congregaciones
generales de los jesuitas; el anuncio
de la buena nueva y el trabajo por la
justicia y la paz, en palabras del
nuevo General de los dominicos.
En el fondo es lo que se afirma en
la impresionante síntesis que hace el
profeta Miqueas sobre la realidad
humana: "Se te ha declarado, oh
hombre, lo que es bueno, lo que
Jahvé reclama de ti: tan sólo que
defiendas el derecho y ames la leal-
tad, y que camines humildemente
con tu Dios" (6,8).
Muchos cristianos han hecho esa
síntesis. Terminamos con unas
palabras de Mons. Romero, eximio
ejemplo de práctiça y de espíritu, de
lucha por la justicia y de fe en Dios.
Su ejemplo muestra tamnien que
esa síntesis se puede hacer no sólo
personal, sino también institucio-
nalmente; que la síntesis que se hace
en lo más profundo de la persona
puede expresarse a través de y
potenciar la dimensión 'profesio-
nal' de la persona; en el caso de
Mons. Romero, del 'ministerio
arzobispal'.
La necesidad de la práctica de la
justicia le fue absolutamente clara:
"Ante un mundo que necesita
transformaciones sociales eviden-
tes. ¿cómo no le vamos a pedir a los
cristianos que encarnen la justicia
el fruto de esta predicación de hoy
"Los que saben perdonar son fuera que cada uno de nosotros fué-
aquellos que no quieren cerrar ramos a encontrarnos con Dios..."
absolutamente el futuro (10.2.1980). Y desde esa práctica y
desde esa fe pudo mantener la espe-
al adversario".
ranza de su pueblo, con palabras
que en otros pudieran parecer doc-
trinarias o propagandísticas, pero
que en Mons. Romero resonaban
Espiritualidad es afinidad como salidas desde lo más pro-
fundo de la realidad de Dios y de los
con Dios; es estar junto a él,
estando y trabajando en la hombres:
«La necesidad, entonces, de
historia como él. algo transcendental, de algo que
venga de fuera, se hace sentir. Y esta
Jerusalén destrozada brillará con la
La muerte y el martirio son aurora que será el mismo Dios.
realidades con las que tiene que Dios se encarnará en las entrañas de
contar un amor liberador. Jerusalén. ¡Cómo no nos va a lle-
nar de esperanza también, herma-
nos, cuando miramos que nuestras
del cristianismo, que la vivan en sus fuerzas ya no pueden; cuando mira-
hogares y en su vida, que traten de mos a la patria como en un callejón
ser agentes de cambio, que traten de sin salida; cuando decimos: aquí la
ser hombres nuevos?" (3.12.78). Y política, la diplomacia no pueden,
la fundamentación última de esa aquí todo es un destrozo y un desas-
práctica es que: "Nada hay tan tre, y negarlo es ser loco! ¡Es nece-
importante para la Iglesia como la saria una salvación transcendente!
vida humana... sobre todo de los ¡Sobre estas ruinas brillará la gloria
pobres y oprimidos" (16.3.1980). ddl Señor!» (7.1.1979).
Aceptó con escalofriante clarivi-
«El grito de liberación de este
dencia y fortaleza las consecuencias
pueblo es un clamor que sube hasta
históricas de esa opción: "Me ale-
Dios y que ya nada ni nadie lo
gro, hermanos, de que nuestra Igle-
puede detener» (7.1.1980).
sia sea perseguida por tratar de
encarnarse en el interés de los
pobres" (15.7.1979). "Sería triste
que en una patria donde se está ase-
sinando tan horrorosamente no
contáramos entre las víctimas tam-
bién a los sacerdotes. Son el testi-
monio de una Iglesia encarnada en
los problemas del pueblo"
(15.7.1979). Todo ello lo asumió
personalmente corno arzobispo,
cristiano y salvadoreño: "Mi posi-
ción de pastor me obliga a ser
solidario con todo el que sufre y a
acuerpar todo esfuerzo por la digni-
dad de los hombres" (7.1.1979).Su
martirio lo previó como último ser-
vicio a la liberación: "Mi muerte, si
es aceptada por Dios, sea por la
liberación de mi pueblo y como un
testimonio de esperanza en el
futuro" (marzo, 1980).
Nada de esto le separó, sino que
le acercó inmensamente a Dios; en
la fe en ese Dios vio más bien que el
hombre llegaba a serlo: "Ningún
hombre se conoce mientras no se
haya encontrado con Dios... Quién
me diera, queridos hermanos, que
27
 T OSOTROS, los hijos del sol / los que hacemos florecer los huesos /
los que consagramos el pan de nuestra propia carne; / nosotros rompimos
las cadenas y emprendimos el camino.
.4.7\
MICHELE NAJL1S

4.-CONTEMPLATIVOS
EN LA
LIBERACION
Leonardo Boff
1. EL CHOQUE ESPIRITUAL
Lo que ha caracterizado en los
últimos años la vida eclesial lati-
noamericana fue una creciente con-
cientización de la responsabilidad de
la fe en los cambios sociales que pro-
picien más justicia y participación
de las grandes mayorías pobres de
nuestros países. A la luz de la fe y en
solidaridad evangélica con los más
necesitados más y más grupos signi-
ficativos de Iglesia, incluso episco-
pados enteros, han intentado vivir y
enseñar la fe cristiana de tal forma
que sea efectivamente un motor de
liberación integral del hombre. Así
en el interior de las comunidades
cristianas está en marcha un vasto y
bien articulado proceso de libera-
ción que nace de la unidad fe-vida.
Junto a ello se ha elaborado su
correspondiente discurso crítico
que viene bajo el nombre de teolo-
gía de la liberación o de teología
hecha en los intereses de la libera-
ción integral especialmente de los
más oprimidos de la sociedad. Pero
lo que sustenta la práctica y la teo-
ría (teología) liberadoras es una
experiencia espiritual de encuentro
con el Señor en los pobres. (1) Por
detrás de toda práctica innovadora
en la Iglesia, en la raíz de toda teolo-
gía verdadera y nueva se esconde
latentemente una experiencia reli-
giosa típica. Esta constituye la
palabra-fuente; todo lo demás resul-
ta de esta experiencia totalizadora,
es esfuerzo de traducción en los
marcos de una realidad histórica-
mente determinada. Solamente con
este presupuesto se pueden enten-
der las grandes síntesis de los teólo-
gos del pasado como San Agustín,
San Anselmo, Santo Tomás, San
Buenaventura, Suárez, Rahner y
otros maestros del Espíritu.
Toda experiencia espiritual signi-
fica un encuentro con un rostro
nuevo y desafiador de Dios que
emerge de los grandes retos de la
realidad histórica. Grandes cam-
bios socio-históricos cargan en su
seno un sentido último, una exigen-
cia suprema que los espíritus reli-
giosos detectan como advenimiento
del misterio de Dios. Dios posee
solamente significado cuando, efec-
tivamente, aflora como lo radical-
mente importante de una realidad
dada en sus sombras y en sus luces.
De este modo Dios no surge mera-
mente como una categoría definida
dentro del marco religioso, sino
como acontecimiento de sentido, de
esperanza, de futuro absoluto para
el hombre y su historia. Esta situa-
ción propicia una experiencia pro-
pia y típica del misterio de Dios.
Esto que asignáramos, quiere
expresar el momento subjetivo de la
experiencia. Pero podemos enun-
ciar lo mismo dentro de un lenguaje
estrictamente teológico. Entonces
decimos que Dios, en su voluntad
de auto-comunicación, se revela
concretamente en la historia. El
hombre capta un rostro nuevo de
Dios porque Dios así se está reve-
lando. El pone sus signos sacramen-
tales, elige sus emisarios, hace crear
un discurso adecuado e incita a
prácticas consecuentes. Y habrá
siempre espíritus atentos que
sabrán identificar la voz nueva de
Dios y ser fieles a sus
interpelaciones.
"Luchar con los pobres, hacer
cuerpo con sus anhelos, es
comulgar con Cristo pobre y
vivir en su seguimiento.
Esta perspectiva implica ser
contemplativo en la liberación
y supone una nueva forma
de buscar la santidad".
Creemos que en los últimos arios
hubo una irrupción vulcánica de
Dios en nuestro Continente lati-
noamericano; El ha privilegiado a
los pobres como su sacramento de
auto-comunicación. En los pobres
hizo oir sus exigencias de solidari-
dad, de identificación, de justicia y
de dignidad. Y las Iglesias supieron
ser obedientes (ob-audire = fueron
oyentes) a la llamada de Dios.
Frente al escándalo de la pobreza
urge actuar por los pobres contra su
pobreza en función de una justicia
para todos. Esta actuación posee
una neta dimensión de liberación
que nace como historificación de la
fe que quiere ser adhesión al Señor
presente en los pobres. Luchar con
los pobres, hacer cuerpo con sus
anhelos, es comulgar con Cristo
pobre y vivir en su seguimiento.
Esta perspectiva implica ser con-
templativo en la liberación —
—contemplativus in liberatione— y
supone una nueva forma de buscar
la santidad y la unión mística con
Dios. El choque espiritual con la
nueva manifestación de Dios pro-
dujo rasgos propios a la espirituali-
dad como es vivida y practicada en
tantos cristianos comprometidos
con la liberación integral de sus her-
manos. Este choque espiritual se
encuentra en la base de la teología
de la liberación.
Antes de intentar una descrip-
ción de esta espiritualidad, conven-
dría ubicarla en la gran tradición
espiritual de la Iglesia y también
subrayar los puntos de su originali-
dad. El gran problema que importa
aclarar es cómo ser contemplativo en
la liberación; cómo en las prácticas
pastorales y en contacto con el pue-
blo vivir un encuentro vivo y con-
creto con Dios. Quizás
reflexionando el tema sobre el tras-
fondo de la tradición espiritual cris-
tiana se pueda identificar mejor lo
específico de esta espiritualidad
latinoamericana.
2. LA DIFERENCIA
ESPIRITUAL
Ciertamente la formulación más
clásica de la buscada Unidad fe-
vida fue elaborada por la tradición
monacal bajo el lema ora et labora:
orar y también trabajar. No es aquí
el lugar de hacer la trayectoria his-
tórica de esta inspiración. Basta con
que captemos su tendencia domi-
nante que consiste en el predominio
soberano del ora sobre el labora.
Esta espiritualidad toma corno eje
de organización de la vida espiritual
el momento de la oración y de la
29
 contemplación, alternando con
aquel del trabajo. La oración capi-
taliza todo el valor y se expresa
mediante los signos del campo reli-
gioso: la liturgia, el o fi cio del coro,
los ejercicios devocionales y toda la
gama de expresiones religiosas. El
trabajo de si no es mediación
directa a Dios, lo es en la medida en
que viene bañado por los influjos de
la oración y de la contemplación; él
significa la profanidad y la pura
naturaleza; constituye el campo de
la expresión ética y el lugar del testi-
monio cuyo sentido se elabora en el
ámbito de la oración. Esta se pro-
longa hacia adentro del trabajo,
haciéndolo también sagrado. La
concepción de fondo implica una
especie de "monofisitismo espiri-
tual": la única naturaleza de la ora-
ción rescata la profanidad
creacional y natural del trabajo.
Por eso, perdura un paralelismo
jamás superado totalmente: por
una parte la oración y por otra e/
trabajo. La partícula y (et) es índice
de este bilinguismo espiritual. De
todas las maneras esta espirituali-
dad llenó de oración y elevación el
trabajo de los cristianos y pobló de
signos religiosos a todos los recan-
tos considerados profanos.
El desarrollo socio-histórico se
encaminó en la dirección de La rela-
tiva autonomía de lo profano y de
una cultura del trabajo. (2). La ope-
ra tividad y la eficacia son los ejes de
la moderna cultura cuya expresión
acabada se encuentra en nuestros
días bajo el imperio de la empresa
científico-técnica. El lema se
invierte: labora et ora, trabaja y
ora. Se descubre el carácter divino y
erístico de la creación y del trabajo
como forma de colaboración
humana a la acción divina. Dios
no nos regaló un mundo acabado,
sino que quiso asociarnos a su tarea
transformadora. El trabajo posee
su dignidad y sacralidad, no por
estar bautizado por la oración o por
la buena intención sobrenaturali-
zante, sino por su misma naturaleza
creacional insertada en el proyecto
cristológico. Lo que importa es el
trabajo hecho en su recto orden,
ordenado a la construcción de la
ciudad terrena querida por Dios y
anticipadora de la ciudad celestial.
Especialmente el trabajo de la justi-
cia y comprometido con los pobres
realiza lo que intenta toda oración:
30
el contacto con Dios. La tradición
profética es explícita en esto (cf. Is
1,10-20; Jr 22-16) y Jesús se reporta
directamente a ella (Mc 7,6-8); no
son las prédicas sino las prácticas
que nos apropian de la salvación
(Mt 25, 31-46). La oración sigue
teniendo su lugar y valor, pero su
verdad se mide en su cualidad de
expresión de la práctica verdadera y
éticamente correcta. En su forma
más radical, esta espiritualidad del
carácter divino de la materia y del
trabajo sobre ella, llevó a un vacia-
miento de la oración, de la expre-
sión litúrgica y devocional.
Esta perspectiva valora el carác-
ter objetivo de la gracia que pervade
todas las esferas y no está restrin-
gida al campo de la conciencia y de
la explicitación. En otras palabras:
la presencia de Dios no se realiza
automáticamente ni exclusivamente
ahí donde se habla de Dios y se cul-
tiva su memoria, sino siempre y obje-
tivamente donde se historifica una
práctica correcta de verdad y de jus-
ticia, aunque no exista una concien-
cia explícita de Dios. Pero el
predominio del trabajo, vivido reli-
giosamente, sobre la oración deja
perdurar un nuevo paralelismo que
puede llegar a un "monofisitismo
espiritual" ahora bajo la egida de la
categoría trabajo. La oración es
una otra forma de trabajo o de
práctica, perdiendo su especificidad
"No se trata de orar por
un lado y de actuar por otro,
ni de una oración afuera del
compromiso concreto con la
liberación de los oprimidos,
sino de orar en "el proceso de
liberación, vivenciar un
encuentro con Dios en el
encuentro con los hermanos".
en cuanto oración. Mientras se
habla de trabajo y oración,labora et
ora, no se ha logrado suficiente-
mente la unidad fe-vida, acción,
oración.
La síntesis que importa elaborar y
que está en gestación en América
Latina es la de la oración en la
acción, dentro de la oración. No se
trata de orar por un lado y de actuar
por el otro, ni de una oración afuera
del compromiso concreto con la libe-
ración de los oprimidos sino de orar
en el proceso de liberación, vivenciar
un encuentro con Dios en el encuen-
tro con los hermanos. Podemos decir
que cada gran santo ha logrado esta
síntesis vital y concreta y que siem-
pre constituyó el secreto de toda la
vida auténticamente cristiana.
Pero en América Latina, nos toca
vivir una situación de cierta manera
nueva, o por lo menos con acentos
muy particulares. El problema no
es simplemente la relación oración-
acción, sino oración-liberación,
vale decir, oración-acción política,
social, histórica, transformadora.
En su formulación correcta la
cuestión se plantea en términos de
Mística y Política, Cómo estar com-
prometido radicalmente con la libe-
ración de los oprimidos y al mismo
tiempo comprometido con la fuente
de toda liberación que es Dios?
Cómo compaginar la pasión por
Dios, característica de todo hdmbre
verdaderamente religioso, con la
pasión por el pueblo y su justicia,
nota distintiva de todo militante
político? Esta síntesis para ser com-
pleta y consistente tiene que apro-
vechar de toda la riqueza del ora et
labora; de la oración como encuen-
tro privilegiado con el Señor; debe
aprovechar también de toda la ver-
dad presente en el labora et ora, del
valor religioso del trabajo y del
compromiso realizador de la justi-
cia y de la fraternidad.
No se trata de hacer una síntesis
verbal o una correcta correlación de
los términos. Se trata de vivir una
práctica cristiana que a la vez venga
imbuida de oración y de compro-
miso, que el compromiso nazca de
la oración y que la oración aflore
del corazón del compromiso. Cómo
alcanzar esto?
3. PASION POR DIOS EN LA
PASION POR EL EMPOBRE-
CIDO.
La experiencia de la fe viva y ver-
dadera construye la unidad de ora-
ción liberación. Pero hay que
entender correctamente la expe-
riencia de fe. La fe es, primaria-
mente, una manera de vivir todas
las cosas a la luz de Dios. La fe
define el desde dónde y el hacia
adonde nuestra existencia que es
Dios y su designio de amor comuni-
cado y realizado en todas las cosas.
Para el hombre de fe la realidad no
es, originalmente, profana y
sagrada, sino simplemente saca -
mental: revela Dios, evoca Dios,
viene empapada por la divina reali-
dad. Por eso, la experiencia de fe
unifica la vida porque contempla la
realidad unificada por Dios como
origen y como destino de todo.
Como modo de vivir, la fe viva
implica una postura contemplativa
del mundo: ve y encuentra huelläs
de Dios por todas las partes. Pero
no basta que la fe sea viva; importa
que sea verdadera. Es solamente ver-
dadera la fe que se hace amor, verdad
y justicia. El Dios vivo de las Escritu-
ras es un Dios que abomina la iniqui-
dad y ama la justicia. Le agradan no
solamente los que lo aceptan, sino
los que construyen su Reino que es
de verdad, de amor y de justicia.
Solamente esta fe comprometida es
fe salvífica y por esto verdadera.
"La fe sin obras es inútil" (Sant.
2,21); una fe pura pero sin prácticas
la tienen también los demonios
(Sant. 2,20).
La fe cristiana sabe que Cristo
tiene una densidad sacramental
especial en los pobres. Ellos no tie-
nen solamente necesidades que hay
que atender, poseen una riqueza
única y propia: son portadores pri-
vilegiados del Señor, destinatarios
primeros del Reino, con un poten-
cial evangelizador de todos los
hombres y de la Iglesia (Puebla,
1147). El creyente no tiene solo una
mirada socio-analítica del pobre,
identificando su pasión y las causas
que generan los mecanismos de su
empobrecimiento. Supuesto todo
esto (3), mira la clase de los empo-
brecidos con ojos de fe y descubre
en ellos el rostro sufriente del Siervo
de Jahvé. Y esta mirada no se queda
en lo contemplativo, como que
"usando" el pobre para unirse al
Señor. Cristo se encuentra identifi-
cado con ellos y quiere ahí ser ser-
vido y acogido: Esta situación de
miseria provoca una con móción del
corazón: "yo estaba con hambre"...
(Mat. 23,35). Alguien está verda-
deramente con el Señor en los
pobres si se compromete en luchar
contra la pobreza que humilla al
hombre y Dios no quiere porque es
fruto de relaciones de pecado y de
explotación. La misma fe verdadera
implica y exige un compromiso
liberador: "...y me han dado de
comer" (Mt. 25,36). Si no se mueve
a la acción liberadora no solamente
no ama al hermano sino que tam-
bien no ama a Dios (1 .Tn. 3,17); el
amor no puede ser "con palabras y
de boquilla, sino con obras y de
verdad" (1 in. 3,18).
Esta experiencia espiritual con-
fiere unidad a la relación fe-vida,
mística-política. El problema que se
plantea es: ¿cómo mantener esta
unidad? ¿Cómo alimentarla frente a
todas las fuerzas de disgregación?
Esta visión contemplativa ya la vez
liberadora no emerge espontánea-
mente; es la expresión rrTáS -
significativa de la fe viva y verda-
dera, ¿Pero cómo dar consistencia a
esta fe?.
Es aquí que emergen los dos
polos: la oración y la práctica. Sin
embargo la cuestión no es quedarse
en la polarización o en la justa posi-
ción; así caeríamos de nuevo en los
dos "monofisitismos" que criticá-
bamos anteriormente. Hay que
articular dialécticamente los dos
polos; hay que considerarlos como
dos espacios, abiertos lo uno a lo
otro, implicándose mutuamente.
Pero hay también que privilegiar
uno de los polos de la relación:
aquel de la oración.
Por la oración el hombre expresa
lo más grande y profundo que existe
en su existencia: puede elevarse por
encima de .sí mismo, trascender a
todas las magnitudes de la creación
y de la historia, asumir un posición
"extática" y entablar un diálogo
con el Supremo Misterio y gritar
¡Padre! Con eso no deja atrás de sí
el universo, sino que lo asume y lo
hace ofrenda a Dios; pero se libera
de todas las amarras, denuncia
todos los absolutos históricos, los
relativiza y se enfrenta él sólo y des-
nudo con el Absoluto para hacer
con El un historia. Ahí se descubre
a Dios como el Santo; con El esta-
mos delante de lo sumamente Serio
y Definitivo; con El no se juega.
Pero a la vez, este Dios así Santo y
absolutamente Serio se revela como
un Dios comprometido, sensible a
los sollozos de los oprimidos. El
puede decir: "He visto la opresión
de mi pueblo.., he oído sus quejas
contra los opresores, me he fijado
en sus sufrimientos y he bajado a
liberarlos..." (Ex 3,7-8). Por tanto,
el Dios que por la oración dice al
hombre: ven! en la misma oración
dice: ve! El Dios que llama es el
mismo que lanza al compromiso de
liberación. El pide unir la pasión
por Dios con la pasión con los opri-
midos. Mejor: exige que la pasión
de Dios en Jesucristo sea vivida en
la pasión de los hermanos sufrientes
y necesitados.
La acción de servicio al hermano
y de solidaridad con sus luchas de
liberación aflora del seno mismo de
la oración que atinge el corazón de
Dios. La oración alimenta la óptica
por la cual se permite al creyente
ver en el pobre y en toda una clase
de _explotados la presencia sacra-
"Se trata de vivir una
práctica cristiana que a la
vez venga imbuida de oración
y de compromiso, que el
compromiso nazca de la
oración y que la oración
aflore del corazón
del compromiso".
mental del Señor. Sin la oración
nacida de la fe, la mirada es opaca y
ve en la superficie, no alcanza des-
cender hasta aquella profundidad
mística en la cual entra en comu-
nión con el Señor presente en los
condenados, humillados y ofendi-
dos de la historia.
Por otra parte, el polo de la prác-
tica liberadora reenvía al polo de la
oración como la fuente que ali-
menta y sostiene la fuerza en la
lucha y garantiza la identidad cris-
tiana en el proceso de liberación. Al
cristiano interesa que la liberación
sea efectivamente liberación y por
eso anticipación del Reino y concre-
ción de la redención de Jesús dentro
de la historia. Es la fe y la oración
que le propician contemplar su
esfuerzo, muchas veces poco rele-
vante, como construcción histórica
del Reino. La práctica social tiene
31
 su densidad concreta e intramun-
dana, pero su significado no se
agota en esta determinación; la fe
desvela su sentido trascendente y su
significación salvífica. Por eso, para
alguien que ha comprendido esta
perspectiva, el servicio liberador
con los hermanos constituye una
verdadera diaconía al Señor, un
asociarse a su obra redentoray libe-
radora y una real "liturgia" en el
Espíritu. Es lo que significa ser con-
templativus in liberatione. La con-
templación no se realiza solamente
en el espacio sagrado de la oración,
ni en el recinto sacrosanto de la igle-
sia o del monasterio; ella encuentra
su lugar también en la práctica polí-
tica y social, bailada, sostenida y
alimentada por la fe viva y
verdadera.
Es un gran apanagio de nuestra
Iglesia latinoamericana el hecho de
que los obispos, sacerdotes, religio-
sos y laicos más comprometidos
con las causas de los pobres (su jus-
ticia, sus derechos, su dignidad) son
también los más comprometidos
con la oración; unen en un mismo
movimiento de amor y de entrega a
Dios y al prójimo más necesitado.
4. CARACTERISTICAS PRINCI-
PALES Y LOS RETOS DE ESTA
ESPIRITUALIDAD
Se trata de identificar algunos
rasgos más significativos de esta
contemplación vivida en contexto
de liberación (4).
a) Oración materializada de
acción: La oración liberadora
recoge todo el material de la vida
comprometida: las luchas, los
esfuerzos colectivos, los errores y
los logros alcanzados; se dan acción
de gracia por los pasos dados, se
pide no tanto de manera individua-
lista, sino en función de todo un
caminar, por aquellos que sufren y
por los que hacen sufrir; en la ora-
ción resuena especialmente la con-
flictividad del proceso de
liberación; la confesión de los peca-
dos es espontáneamente comunita-
ria; nadie se oculta por detrás de
discursos etéreos sino que abre el
corazón hasta para las cosas más
íntimas; es una oración que refleja
la liberación del corazón; se acu-
san especialmente las incoherencias
entre lo profesado y lo vivido, la
falta de solidaridad y de
compromiso.
32
"No basta que la fe sea viva,
importa que sea verdadera.
Es solamente verdadera la fe
que se hace amor, verdad,
justicia. El Dios vivo de las
Escrituras es un Dios que
abomi na la iniquidad y ama
la justicia".
b) Oración, expresión de la comu-
nidad liberadora. La oración
privada tiene su valor permanente y
asegurado; pero en los grupos com-
prometidos la oración es esencial-
mente un compartir de experiencias
y de prácticas iluminadas y critica-
das a la luz de la fe y del Evangelio.
La experiencia no se queda en una
espléndida privacidad del alma con
su Dios, sino que se abre al *otro en
el escuchar y en el comunicar. Uno
reconforta el otro; comenta los pro-
blemas del otro; se ayudan mutua-
mente en los problemas revelados;
no hay la "vergüenza" sagrada que
esconde las visitas y las iluminacio-
nes de Dios. La gran mayoría tiene
el alma como un libro abierto. Esto
revela ya el proceso de liberación al
interior de la misma comunidad.
c) Liturgia como celebración de la
vida. La liturgia canónica con-
serva su carácter vinculante y es
expresión de la catolicidad de la
expresión de nuestra fe; pero en la
medida que las comunidades unen
fe y vida, mística con política, más y
más insertan en lo litúrgico la cele-
bración de la vida compartida por
todos. En este campo aflora una
rica creatividad que tiene su digni-
dad y su sacralidad aseguradas por
el sentido apurado que el pueblo
tiene de lo sagrado y de lo digno; se
aprovechan símbolos significativos
del grupo, se hacen coreografías y,
muchas veces, verdaderos autos
espirituales con expresiones corpo-
rales propias del pueblo.
dl Oración hetero-crítica: La ora-
ción liberadora sirve muchas veces
de un examen crítico de las prácti-
cas y actitudes de los participantes
de la comunidad. Saben criticarse
mutuamente sin melindres y sucep-
tibilidades personales. Lo que
importa son los criterios objetivos.
El Reino, la liberación, el respeto al
caminar del pueblo. Desde estas
realidades se confrontan las prácti-
cas de los agentes de pastoral. Hay
verdaderas conversiones y ayudas
que vienen de esta sinceridad y
lealtad.
e) Una santidad política: La tra-
dición cristiana conoce el santo
ascético, maestro de sus pasiones y
fiel observante de las leyes de Dios y
de la Iglesia. Casi no se conocen
santos políticos y santos militantes.
En el proceso de liberación se ha
creado la situación para un otro
tipo de santidad: más allá de luchar
contra sus propias pasiones (consti-
tuye una tarea permanente) se lucha
contra los mecanismos de explota-
ción y de destrucción de la comuni-
dad. Ahí emergen virtudes difíciles
pero reales: solidaridad con los de
su clase, participación en las deci-
siones comunitarias, lealtad para
con las soluciones definidas, supe-
ración de todo odio contra las per-
sonas que son agentes de
mecanismos de empobrecimiento,
capacidad de ver más allá de los
inmediatismos, y trabajar para una
sociedad futura que todavía no va
ni se va a gozar. Este nuevo tipo de
ascesis posee sus exigencias y
renuncias a fin de mantener el cora-
zón puro y orientado por el espíritu
de las bien-aventuranzas.
f) Coraje profético y paciencia his-
tórica: Muchos cristianos com-
prometidos tienen la valentía,
nacida de la fe y de la oración, de
enfrentarse con los poderes de este
mundo en pro de las causas del pue-
blo y de su dignidad pisoteada. En
esto muestran la parhesia apostó-
lica de arriesgarse hasta sufrir per-
secuciones, cárceles, destituciones
de trabajo, torturas e incluso la eli-
minación fisica A pesar de esta
valentía evangélica, tienen pacien-
cia histórica para el paso lento del
pueblo, sensibilidad para sus rit-
mos, acostumbrados que están a
sufrir represiones. Tienen con-
fianza en el pueblo, en su valor, en
su capacidad de lucha, a pesar de
sus limitaciones, equívocos y atraso
intelectual. Se cree vivamente en la
fuerza del Espíritu que actúa en los
humildes y sufrientes y en la victo-
ria de sus causas y en el derecho de
sus luchas. Esta actitud nace de una
visión contemplativa de la historia,
de la cual solamente Dios es Señor.
g) Actitud pascual: Toda libera-
clon tiene un precio a ser pagado;
hay una muerte y una resurrección
que deben ser asumidas con joviali-
dad y serenidad evangélicas. No se
temen los sacrificios, las amenazas
y las reales situaciones de martirio.
Todo esto es asumido como parte
del seguimiento de Jesús. Hay un
sentido fuerte de la cruz como paso
necesario para la victoria. La resu-
rrección es vivida como momento
en que triunfa la justicia, en que el
pueblo vence en sus luchas y en que
se hace más digna la vida. Es la
resurrección de Jesús en marcha
como un inmenso proceso de libe-
ración que toma cuerpo en la histo-
ria. Esto es celebrado y vivido como
forma de presencia del Espíritu en
medio de la historia.
Podríamos enumerar otras
características de este tipo de ora-
ción que se hace cada vez más reali-
dad en las comunidades
comprometidas en la liberación de
los más necesitados. Siempre apa-
rece la unidad de oración-acción,
fe-liberación, pasión por Dios
expresada en la pasión por el pue-
blo. Más y más se crean las posibili-
dades objetivas para la emergencia
de un nuevo tipo de cristiano, pro-
fundamente comprometido con la
ciudad terrena y a la vez con la ciu-
dad celeste, convicto de que esta
depende de la forma como nos
hemos empeñado en la creación de
aquella. El cielo no es enemigo de la
tierra; el empieza ya en la tierra.
Ambos viven bajo el arco-iris de la
gracia y del gesto liberador de Dios
en Jesucristo.
Esto no es mera teología. Es vida
y mística de muchísimos cristianos.
••n•n••Yll

(1) Véanse los siguientes títulos más signifi-
cativos: Frei Betto, Oracao na acao, (Civiliza
cao Brasileira), Rio de Janeiro 1977; Galilea,
S., Espiritualidade de Libertacao, (Vozes),
Petrópolis 1976; Contribucao dos teólogos
presentes en Puebla: Espiritualidade e evan-
gerlizacao; Para urna espiritualidade
libertacao, em SEDOC julho/agosto 1979,
72-79; Boff, L., Testigos de Dios en el cora-
zón del mundo (Instituto Teológico de Vida
Religiosa), Madrid 1977.
(2) Con la cultura del trabajo se ha creado
algo sin precedentes en la historia de la
humanidad; hubo una activación total de las
fuerzas productivas, cambiando el hombre y
su mundo; ya no se trata solamente de traba-
jar, sino de producir lo máximo con lo
mínimo de investimiento. Esto hoy tiene una
dimensión planetaria. La Iglesia no ha asimi-
lado todavía de forma adecuada esta revo-
(4) La gran dificultad de esta espiritualidad
lución; la ética, la espiritualidad y la teología
de liberación reside en el hecho de que la
están todavía demasiadamente marcadas
historia de la Iglesia presenta pocos o casi a
por un mundo de los ritmos de la naturaleza
nadie que tenga realizado esta síntesis entre
y de la armonía del mundo antiguo. Fue
lo místico y lo político así como lo concebi-
mérito del sistema capitalista haber introdu-
mos hoy. San Francisco de Asis, San Bernar-
cido este cambio cualitativo en la historia; y
dino de Siena, San Vicente y otros tenían
es también su gran contradicción.
más bien una actitud para nuestros criterios
asistencialista que libertadora. No se movían
(3) El militante cristiano, habituado a la
ni tenían condiciones teóricas y prácticas
complejidad de lo real social hoy extremada-
para hacerlo dentro del marco de lo politico
mente sofisticado y asequible solamente
como campo de lucha de poderes en donde se
mediante el instrumental científico, tiene que
imponen opciones, a veces, radicales en
fortificar enormemente su mirada de fe para
nombre de la fe o de la justicia. Es el gran reto
poder detectar en los mecanismos socio-
de nuestro tiempo crear militantes con una
históricos la presencia o la ausencia de Dios
santidad verdaderamente política,' importa ser
y de su gracia. Como nunca antes en la histo-
a la vez santo y político en el pleno sentido de
ria se hace necesaria la oración unida a la
la palabra.
perspicacia política, la mística articulada
con el análisis crítico de la realidad.

33
 N mi país ha habido una revolución que significa que ahora la paz y la
justicia se besan. Conquistamos la paz en una guerra de liberación muy dura.
E Coh esa lucha buscábamos la paz. Los que se integraban en esa lucha lo
hacían pensando dar la vida. Yo conocí a muchísimos de esos jóvenes combatientes,
unos cuantos fueron formados por mí en mi comunidad de Solentiname, y les puedo
decir que ellos tomaron las armas por amor, porque querían un país lleno de escuelas y
hospitales y círculos infantiles, y sin analfabetismo y sin mendigos y sin explotación. Y
hemos conquistado la paz. La verdadera paz, que no es sólo ausencia de guerra. La paz
que los hebreos han llamado Shalon y que es también la justicia, es el vivir en paz unos
con otros, el que cada uno coseche su viña en paz. Es la paz con el vecino, es el
compañerismo. Es la paz que no puede haber sin la justicia: está unida a la justicia y
por eso existe el Salmo que dice: "La justicia y la paz se besan”.

ERNESTO CARDENAL

5.- LA LIBERAC1ON
COMO ENCUENTRO
DE LA POLITICA Y
DE LA
CONTEMPLACION
Segundo Galilea
COMPROMISO POR
LA LIBERACION Y CRISIS
DE ESPIRITUALIDAD
El término «compromiso por la
liberación», por su ambigüedad,
puede ser mal interpretado. Incluso
hoy día en América Latina es sus-
ceptible de fuerte utilización ideoló-
gica y aun político-partidista. A
veces se deja la impresión de que los
cristianos comprometidos en la
liberación se identifican con los
cristianos revolucionarios de algu-
nos espectros políticos o aun con
aquellos que asumieron más o
menos ampliamente el análisis mar-
xista para hacer el diagnóstico de la
sociedad latinoamericana injusta.
Estas acepciones suponen opciones
sociopolíticas, que limitan el sen-
tido justo de « compromiso» o «pra-
xis» liberadora. Por ésta más bien
debemos entender —y con ello nos
identificamos con Gustavo
Gutiérrez— «el esfuerzo por la abo-
lición de la actual situación de
injusticia y por la construcción de
una sociedad distinta, más libre y
más humana..., donde los oprimi-
dos sean agentes de su propio des-
tino». Este esfuerzo no sólo permite
muchas opciones a los cristianos,
sino que se realiza a través de diver-
sos cauces: tareas educativas («edu-
cación liberadora») de promoción
cultural, socioeconómica, tareas
políticas. En la actual coyuntura
social latinoamericana, fuerte-
mente politizada y en la que los
cambios dependen enormemente de
decisiones políticas, la dimensión
política adquiere la primacía y de
hecho tiende a ser dominante. De
ahí la globalidad y el perfil político
que adquiere el compromiso por la
liberación humana de nuestro Con-
tinente.
Los principales teólogos de la
liberación latinoamericana, pre-
ocupados por la fe y no tan sólo por
las cuestiones de eficacia de la pra-
xis, coinciden en afirmar que la
experiencia del compromiso por la
liberación ha introducido a los cris-
tianos en un mundo cultural
diferente.
Esta «transcult u ración» se debe a
la naturaleza misma de las activida-
des en que se encauza el compro-
miso de estos cristianos: la política
con su racionalidad y estrategia
propias, la eficacia de la praxis
como criterio de acción, el recurso
permanente a las ciencias humanas
que rigen el dinamismo de la socie-
dad... El cristiano se sumerge en ese
mundo, que a menudo es nuevo
para él —antes era propio de algu-
nos pocos «profesionales de la poli-
tica»—, y su fe sufre un impacto, un
cuestionamiento.
En efecto, en términos generales,
la fe del latinoamericano medio
estuvo hasta ahora muy encua-
drada en su cultura. Su familia, su
educación, su ambiente, la primacía
sociológica del catolicismo, que le
transmitió una cierta imagen de
Cristo, de la ética, de la fidelidad
religiosa... Esta «fe tradicional», al
sumergirse en el compromiso por la
liberación de los obreros, campesi-
nos y marginados a través de tareas
preferentemente educadoras y polí-
ticas, se encuentra como expa-
triada. Sus categorías (el pecado, la
salvación, la caridad, la oración,
etc.) no iluminan ni inspiran sufi-
cientemente su compromiso. De ahí
la crisis.
Por eso, desde el ángulo de la
pastoral, la liberación no es sólo
una cuestión de eficacia temporal o
de ética. Es fundamentalmente un
problema de espiritualidad. Junto
con una teología, necesitamos una
espiritualidad de la liberación. El
compromiso liberador, y dentro de
él esta primordial tarea sociopoli-
tica, como toda actividad del cre-
yente, está llamado a ser no sólo
una ocasión de practicar las exigen-
cias de la fe y de aplicar los postula-
dos de la caridad, sino que tiene que
ser un «escenario» donde alcanzar
la salvación. El compromiso por la
liberación en el cristiano debe ser
un lugar de encuentro con Dios y,
por tanto, de inspiración de su vida
teologal, de su vida contemplativa.
La liberación es lugar de encuentro
histórico y teológico-espiritual de
las dimensiones políticas y contem-
plativas del cristiano.
Esta síntesis entre el «militante» y
el «contemplativo» es urgente
debido a la crisis que señalamos
anteriormente. Esto es tanto más
necesario por el malentendido que
se fue creando, en los últimos
treinta años, entre cristianos de
diversos «tipos de espiritualidad».
Las últimas décadas presenciaron
dos tendencias de estilo de vida cris-
tiana. Se podrían tipificar como la
de los «religiosos-contemplativos»
y la de los «militantes-
comprometidos». Los primeros son
sensibles a los valores propiamente
«religiosos», a la oración y su prác-
tica, a la liturgia y los sacramentos,
a las dimensiones trascendentes del
cristianismo. Se apreciaba menos
sensibilidad a las dimensiones tem-
p orales o sociales de la fe.
Los segundos subrayan el com-
promiso con las tareas históricas, la
militancia social, la «praxis libera-
dora». En medidas variables, des-
confían de las dimensiones mal
llamadas «verticales» del cristia-
nismo: la vida sacramental, la ora-
ción y, en general, la contemplación
cristiana. Una de las razones impor-
tantes de esta dicotomía, y sobre la
cual nos proponemos reflexionar
ahora, es la ambigüedad de la prác-
tica « tradicional» de la contempla-
ción. De esta ambigüedad no han
estado tampoco exentas muchas de
sus formulaciones teóricas.
Desde el ángulo de la pastoral,
la liberación no es sólo una
cuestión de eficacia temporal
o de ética.Es fundamentalmente
un problema de espiritualidad.
Junto con una teología,
necesitamos una espiritualidad
de la liberación.
35
 La contemplación cristiana
como «el tranquilo demorarse del
hombre en la presencia de Dios» se
fue amalgamando desde los prime-
ros siglos con dos matices diferen-
tes. Uno le vino de la mística
greco-platónica, que a su vez estaba
en armonía con las místicas orienta-
les del budismo, del hinduismo y
más tarde del islam. Conocemos
bien las características de la con-
templación greco-platónica (que se
radicalizan en las místicas de
Oriente) y su indiscutible influen-
cia, como parte del espíritu griego,
sobre las formulaciones cristianas.
Su fuerte orientación trascendente,
con su descuido de las mediciones
corpóreas, históricas, temporales.
Su tendencia a hacer de la contem-
plación un ascenso a Dios en que se
va dejando atrás lo temporal, hasta
llegar a una absorción exclusiva en
él, fácilmente la convierte en una
evasión. Esta mística inficionó la
auténtica contemplación cristiana
no como un hecho aislado, sino en
la medida, en que el pensamiento y
el ethos griego, con su dualismo,
iban influyendo en la naciente Igle-
sia. En cuestiones de espiritualidad
se debió eso en buena parte a los
escritos der San Jerónimo y sobre
todo a los del abad Casiano (s.v.),
que llevaron las tendencias orienta-
les a la espiritualidad latina.
Casiano mismo se convierte en el
autor espiritual más leído de la
Antigüedad, de influencia decisiva
en el monaquismo. Para él, «la con-
templación es una muerte, un
éxodo que separa de todas las cosas
terrenales, pero, al mismo tiempo,
es también una nueva vida en el
cielo. El contemplativo, llegado a la
cumbre del monte de la contempla-
ción, ya no vive realmente en este
mundo sino en la verdadera patria.
Semejante a los santos angeles,
goza de su compañía». Mezclada
con esta perspectiva, se mantuvo la
auténtica dimensión bíblica de la
contemplación; que llamamos «his-
tórica» o «de compromiso». Es pre-
cisamente este aspecto de la
contemplación cristiana el que
debemos hoy recuperar en toda su
plenitud, en beneficio de una reno-
vación de la espiritualidad que
reconcilie al «contemplativo» y al
«político» en nuestro Continente.
Ahora bien, lo interesante como
hecho eclesial en este momento en -
36
América Latina es que esta recupe-
ración comienza a darse en la expe-
riencia de no pocas personas y de
grupos cristianos, incluyendo aque-
llos comprometidos en las diversas
tareas de cara a la liberación.
En estos compromisos, muchos
creyentes experimentan colaborar
con el Señor en tareas redentoras,
formando parte de la construcción
del Reino. En su entrega en el
terreno sociopolítico, muchos están
evolucionando. De una tendencia a
cuestionar su fe y aun a perderla,
tienden ahora a fortalecerla, a recu-
perar la oración y a redescubrir su
sentido. A menudo impreparados
para ello por formación, van descu-
briendo honda afinidad entre la fe y
sus opciones.
La esencia de la verdadera
oración cristiana consistió
siempre en "salir de sí para
encontrar al Otro". a Dios.
Al revés de una actitud que
podría aparecer como egoismo
o como evasión de realidades
y responsabilidades, la
verdadera oración es un acto
supremo de abnegación y de
olvido de sí, al fin de
encontrar al Cristo y sus
exigencias en los demás.
Estos cristianos reaccionan con-
tra una salvación ah istórica. La ven
más bien ligada a los compromisos
temporales y políticos, aunque no
la reducen a la liberación temporal.
Dan gran importancia a la praxis
liberadora y a su eficacia, y descu-
bren en la oración la garantía de
que esa praxis esté presidida por los
valores evangélicos. Su mismo
compromiso, a veces muy radical,
los ha llevado eh muchos casos a
abordar su fe en un alto grado de
mística cristiana. (Es bien conocido
en este aspecto el caso de Néstor
Paz, el guerrillero cristiano muerto
hace cuatro años en las guerrillas de
Bolivia).
Ven en la práctica de su fe la
garantía de que sus opciones estén
presididas por el amor y de que en
ellas se mantengan el sentido de las
personas y el sentido ético. De
librarse del pragmatismo y de los
métodos políticos maquiavélicos.
Ello no disminuye en ningún caso la
intensidad de su compromiso ni
tampoco su lucidez. Su experiencia
cristiana les permite, más allá de las
consignas de los políticos, encon-
trar caminos más creadores, más
humanos y fraternales en la libera-
ción. «Necesitamos experimentar,
aquí y ahora, la fuerza de la espe-
ranza cristiana en el actual proceso
histórico latinoamericano, que nos
da la certeza que el Reino vendrá.
Esto nos ayuda a no desalentarnos,
a tener estímulos más allá de la
experiencia inmediata, a menudo
decepcionante. La oración perso-
nal, contemplativa, nos asegura
este tipo de experiencias»... «El cris-
tiano comprometido en la libera-
ción se va haciendo un
contemplativo en la medida en que-
capta lo que Dios quiere para el
otro, y hace de eso la razón decisiva
de su compromiso. En la medida
que se hace capaz de mantener la
universalidad del amor, siri renun-
ciar a su preferencia por los
CONTEMPLACION Y COM-
PROMISO
Estas experiencias no son puras
intuiciones sin valor cristiano. Van
al encuentro de la dimensión
bíblica, histórica, comprometida de
la contemplación, entre nosotros
muy descuidada.
Se trata de recuperar por integra-
ción, sin negar otras dimensiones
tradicionalmente válidas de la con-
templación cristiana. Sobre todo su
dimensión de adoración gratuita y
el valor de amar y contemplar a
Dios por sí mismo. La dimensión
que ahora nos preocupa se refiere al
hecho de que la contemplación está
esencialmente ligada al vigor de la
fe y a la capacidad de esta fe de
bailar con una nueva luz la vida y la
historia. La contemplación es tener
una experiencia de Dios, real
aunque oscura, en todas las dimen-
siones de la vida humana. Es la
capacidad de encontrar a Cristo y la
experiencia de haberlo encontrado
 a través de una fe vigorosa y encai-
nada (1 Jn 1,1: «Lo que hemos visto
y oído, lo que nuestras manos pal-
paron del Verbo de vida...»). El tes-
timonio de san Juan se da siempre
en el contemplativo, en la experien-
cia de su fe.
Este «encuentro experimental»
con Dios —que se nos revela en
Cristo— supone los dos encuentros
contemplativos que aporta el evan-
gelio. El primer encuentro es el de la
persona misma de Jesús. El Nuevo
Testamento nos presenta este
mismo encuentro como la raíz de
toda conversión de la fe y de la vida
contemplativa. La revelación de
Cristo a los hombres de su tiempo
(Zaqueo, la mujer samaritana,
Pedro, los discípulos de Emaüs,
etc.) creó en éstos un encuentro y
una experiencia contemplativa.
Cada uno de ellos es tipo del cris-
tiano, y ser cristiano y haber encon-
trado a Jesús es todo uno en el
Nuevo Testamento. El mismo
encuentro contemplativo lo tuvie-
ron los apóstoles, ya maduro en la
experiencia de 1 .In 1,1. Aparece
como identificado con la vocación
apostólica en la transfiguración (Mt
17,1ss). Este episodio responde al
descubrimiento de una dimensión
nueva del cristianismo, dimensión
contemplativa que va mas allá de la
acción. («Bueno es estarnos aquí...
Hagamos tres tiendas»...). El
encuentro con la persona de Jesús
adquiere para los apóstoles un
valor en sí, privilegiado, que supera
en ese momento la experiencia de la
acción.
El mismo tipo de encuentro con-
templativo lo tuvo san Pablo (2 Cor
12ss; Flp 3,7ss, etc.) y está en la
experiencia de todos los santos.
El segundo encuentro es insepa-
rable y complementario al encuen-
tro de la persona de Cristo. Es la
experiencia, contemplativa tam-
bién de la presencia de Cristo en el
hermano, sobre todo en el «her-
mano pequeño». Está tipificado en
la famosa perícopa de Mt 25,31:
«Tuve hambre.., me diste de
comer... Lo que hicisteis a uno de
estos hermanos míos, los más
pequeños, a mí lo habéis hecho».
Aquí el encuentro con el hermano
sufriente y necesitado (el
« pequeño») y su consiguiente servi-
cio es una experiencia de Cristo; tan
contemplativa en ese sentido como
el encuentro personal con el Señor.
Ambos encuentros son insepara-
bles. El primero subraya que el cris-
tianismo es trascendente a
cualquier realidad temporal; el
segundo, que es encarnado e inse-
parable del amor al hermano. El
primero recuerda el primer manda-
miento del amor a Dios sobre todas
las cosas, y el absoluto de la persona
de Jesús. El segundo recuerda el
mandamiento semejante al pri-
mero, el amor al prójimo como a si
mismo y la presencia de Cristo en
ese amor. El primer encuentro
deriva a la oración contemplativa y
a las diversas formas de relacionar-
nos con Dios; el segundo, al com-
promiso temporal como experien-
cia cristiana. El segundo encuentro
«encarna» el primero y da una
dimensión histórica al encuentro
con Dios y a nuestra vida de
oración.
Esta capacidad de vivir para
el hermano, sobre todo si se
descubre pobre y pequeño, es
la fuente decisiva del
compromiso temporal del
cristiano y de la dimensión
sociopolítica de su fe y de
su caridad. Es la raíz de la
din:elisión pública y social de la
contemplación, hasta ahora
indebidamente "privatizada"
y malamente "mistificada".
La experiencia de Jesús en el ser-
vicio al hermano comunica a la con-
ciencia cristiana toda su dimensión
social, sacándola de una conciencia
puramente individual y privatizada
y de una contemplación de tenden-
cias « platónicas». Comunica al
amor fraterno una dimensión social
y colectiva, en la medida que los
« pequeños» son, en América
Latina, no sólo personas individua-
les, sino también grupos humanos,
subculturas marginadas, clases o
sectores sociales... Hay en ellos una
presencia colectiva de Jesús, cuya
experiencia constituye un verda-
dero acto contemplativo.
La contemplación así concebida
da un contenido sociopolí tico a la fe
y ella misma adquiere una dimen-
sión histórico-social sin reducirse a
ella. El Cristo encontrado y con-
templado co la oración «se pro-
longa» en el encuentro con el
hermano, y si somos capaces de
experimentar a Cristo en el servicio
de los «pequeños» es porque ya lo
hemos encontrado en la oración
contemplativa. La contemplación
no es sólo el descubrir la presencia
de Jesús en el hermano («a rní lo
hacéis»), sino igualmente una lla-
mada a la acción en su favor, al
compromiso liberador («lo que
hicisteis»). La contemplación de
Cristo en el hermano sufriente y
oprimido es una llamada al com-
promiso. Es el contenido histórico
de la contemplación cristiana en la
Iglesia latinoamericana.
El encuentro-servicio con el
pobre, en los creyentes es contem-
plativo y hace de ellos «contempla-
tivos en la acción» en la mas pura
tradición cristiana. Esto no es una
experiencia automática; se produce
en la medida que en la conciencia
cristiana emerge el Cristo encon-
trado en la oración, como telón de
fondo de la acción. «El Otro» expe-
rimentado en la oración contempla-
tiva se experimenta en el encuentro
con «los otros».
Este encuentro de Cristo en los
otros tampoco se improvisa.
Supone el haberlo contemplado en
la oración, y esta experiencia se
reactiva en el servicio a los demás,
adquiriendo así un contenido social
e histórico, purificando nuestra
orientación hacia los demás.
La entrega al hermano y a su libe-
ración, por otra parte, en cuanto
experiencia contemplativa, implica
una presencia «acompañante» e
intuitivamente iluminadora de ese
mismo Cristo encontrado en la ora-
ción. Esta conciencia de Cristo es el
punto de unión entre la oración y el
compromiso, e impide que este
último se vacíe, abrazando a ambos
en una misma experiencia contem-
plativa. La mística cristiana es una
mística de compromiso.
DIMENSION MISTICA Y
DIMENSION POLITICA DE LA
CONTEMPLACION
Estas reflexiones nos llevan a la
necesidad de reformular, o de com-
- 37
 pletar, la idea de contemplación,
manteniendo todos sus valores tra-
dicionales. Su gratuidad, sobre
todo, y su trascendencia de un «uti-
litarismo» que la ponga al servicio
de tareas profanaso apostólicas. No
se trata de poner la oración contem-
plativa al servicio de la liberación.
Se trata de desentrañar todas sus
virtualidades, y en este caso, su
dimensión de compromiso.
La esencia de la verdadera ora-
ción cristiana consistió siempre en
«salir de sí para encontrar al Otro»,
a Dios. Al revés de una actitud que
podría aparecer como egoísmo o
como evasión de realidades y de res-
ponsabilidades, la verdadera ora-
ción es un acto supremo de
abnegación y de olvido de sí, a fin
de encontrar al Cristo y sus exigen-
cias en los demás. En este sentido la
oración está emparentada con los
temas clásicos de la cruz y de la
muerte. «Con Cristo fue crucifi-
cado algo de nosotros... Hemos
muerto con Cristo... para vivir para
Dios» (Rom 6). Lo cual implica la
crucifixión del egoísmo y la purifi-
cación del «yo» como condición de
la contemplación. Esta crucifixión,
del egoísmo en el olvido de sí, en
en esta dialéctica oración - compro-
miso, se va a realizar tanto en la
dimensión mística de la comunica-
ción con Jesús en la noche luminosa
de la fe como en el sacrificio que
supone el compromiso por la libe-
ración de los demás. La «muerte»
del místico y la «muerte» del mili-
tante son las dos dimensiones del
llamado a aceptar la cruz como
condición del discípulo (Mt 16,24).
La soledad, la aridez y la «noche
oscura» que acompañan al ejercicio
contemplativo como purificantes
del egoísmo y como medio para
salir de sí y encontrar al «Otro» se
dan también en el compromiso del
cristiano, en el servicio del «otro».
En efecto, para descubrir al «otro»
como «otro» al cual yo debo entre-
garme, y no como prolongación de
mí mismo y de mis intereses, se
necesita salir de sí, morir, crucificar
el egoísmo a través de una «noche
oscura» de contradicciones y de un
prolongado aprendizaje del amor
fraterno. En la medida que nos
purificamos para Dios, nos purifi-
camos para el hermano, y viceversa.
Esta capacidad de vivir para el
hermano, sobre todo si se descubre
38
pobre y pequeño, es la fuente deci-
siva del compromiso temporal del
cristiano y de la dimensión sociopo-
lítica de su fe y caridad. Es la raíz de
la dimensión pública y social de la
contemplación hasta ahora indebi-
damente «privatizada» y mala-
mente «mistificada». Ahí y no en la
dialéctica de la lucha de clases
encuentran los creyentes la fuerza
de su militancia y de su quehacer
liberador.
Junto al tema de la purificación,
de la cruz y de la muerte se sitúa el
del «desierto», igualmente tradicio-
nal en la espiritualidad cristiana.
Aquí también debemos recuperar
su doble dimensión, mística y polí-
tica. El desierto, en la tradición cris-
tiana, es ante todo una actitud del
espíritu. Pero muchos de los gran-
des contemplativos, incluyendo a
Jesús mismo (Mt 4,1), san Pablo
(Gál 1, 17), muchos profetas (por
ejemplo, Ezequiel, Jeremías, Moi-
sés y Elías, sobre los cuales volvere-
mos luego), los primeros monjes,
muchas Ordenes contemplativas y
Charles de Foucauld moderna-
mente, acudieron al desierto geo-
gráfico en muchos momentos de su
vida para sentir esta actitud con la
ayuda de un marco externo. El
La contemplación cristiana
auténtica, que pasa a través
del desierto, hace a los
contemplativos profetas,
héroes del compromiso, y a
los militantes, místicos.
El cristianismo realiza la
síntesis del político y del
místico, del militante y del
contemplativo, superando la
falsa antinomia entre el
"religioso-contemplativo"
y el militante-
comprometido".
desierto geográfico es símbolo de
una actitud de despojo, de situarse
en la verdad y sin ilusiones delante
de Dios, de pobreza radical que
hace esperar todo el don de Cristo,
de silencio para escuchar la palabra
del «Otro».
El desierto es actitud de impoten-
cia humana ante la salvación. Es
disponerse, en la dolorosa experien-
cia de su limitación, a recibir esta
salvación gratuitamente, en la con-
vicción oscura de que Dios nos
busca, y de que el cristianismo, más
que el amor del hombre a Dios, es el
amor de Jesús, que buscó primero
al hombre.
El «desierto» se ha formuldo en
una referencia casi exclusiva a la
vida mística y de oración. En la
línea del «primer encuentro»* del
Nuevo Testamento a que nos referi-
mos anteriormente, que nos rela-
ciona contemplativamente con la
persona de Jesús. Creemos que
para recuperar el auténtico con-
cepto de la contemplación cris-
tiana, en una forma significativa
para aquellos creyentes comprome-
tidos en la acción liberadora, habría
que extender la experiencia del
desierto también al «segundo
encuentro», al encuentro de Cristo
con el hermano, con el pequeño.
La actitud misma del desierto,
contemplativa, está unida a este
compromiso. Si el desierto forje) a
los grandes profetas, el actual pro-
fetismo cristiano en América
Latina necesita igualmente la acti-
tud contemplativa del desierto. La
actitud de «salir de sí», de reencon-
trarse con el Absoluto y con la reali-
dad verdadera de las cosas, propia
del «desierto», permite al cristiano
«salir del sistema», como sociedad
injusta y engañosa, para denun-
ciarlo y hacerse libre frente a él. Si el
cristiano no se «retira al desierto»
para salir interiormente del «sis-
tema», no se hará libre y profeta
para liberar a los demás. Si no supo
hacer silencio en sí mismo, para
acallar las «palabras opresoras» y
escuchar la palabra de «la verdad
que nos hace libres», no podrá
transformar su medio profética o
políticamente. El desierto, como
experiencia «política», libera del
egoismo y del «sistema» y es fuente
de libertad y de capacidad
liberadora.
 La contemplación cristiana
auténtica, que pasa a través del
desierto, hace a los contemplativos
profetas, héroes del compromiso, y
a los militantes, místicos. El cristia-
nismo realiza la síntesis del político
y del místico, del militante y del
contemplativo, superando la falsa
antinomia entre el «religioso-
contemplativo» y el «militante -
comprometido». La contemplación
auténtica, que a través del encuen-
tro con el «absoluto de Dios» con-
duce al «absoluto del prójimo», es
el lugar de encuentro de esta sim-
biosis dificil, pero tan necesaria y
creadora para los cristianos lati-
noamerticanos comprometidos en
la liberación de los pobres.
CONTEMPLACION Y PROFE-
TISMO EN EL MENSAJE
BIBLICO
Los actuales testimonios cristia-
nos de síntesis compromiso-
contemplación y la recuperación de
su contenido auténtico están radi-
cados en la mejor tradición del cris-
tianismo y de la Biblia. Los profetas
aparecen en esta linea. Guías de un
pueblo, crítico de un sistema, anun-
ciadores de un mensaje de libertad,
no a partir de una política-de -
poder, sino partiendo del pueblo y
su servicio y de la contemplación de
la palabra de Dios que los impelía a
actuar. Es la línea místico-política
del cristiano, partiendo del pueblo y
de la palabra, y no del egoismo del
poder. La figura profética de Elías,
en especial, podría ser inspiradora-
para estos cristianos de hoy. A este
profeta lo presenta la Escritura
como abrasado por el celo de Dios,
(1 Re 19,10), y este celo, esta solici-
tud, le fue revelada en el desierto,
adonde debió de huir (1 Re 17,2ss;
19,4-8). Del desierto lo conduce
Dios a la contemplación de su ros-
tro, de su manifestación, en el
mismo lugar donde Moisés vio al
Señor «de espaldas» (1 Re 19,9-14).
Esta manifestación no es espectacu-
lar, sino que ocurre «en el rumor de
una brisa ligera» (19,12), como
signo de la intimidad de Dios con
los contemplativos y profetas.
Como Moisés, Elías se convierte,
por su encuentro con Dios, en
fuente de justicia para su pueblo
(19,15-18).
Los actuales testimonios
cristianos de síntesis
compromiso-contemplación
y la recuperación de su
contenido auténtico están
radicados en la mejor tradición
del cristianismo y de la Biblia.
Los profetas aparecen en esta
línea. Guías de un pueblo,
críticos de un sistema,
anunciadores de un mensaje de
libertad, no a partir de una
política-de-poder, sino
partiendo del pueblo y su
servicio y de la contemplación
de la palabra de Dios que los
impelía a actuar.
Transformado por este encuen-
tro con su Señor, Elías es capaz de
enfrentarse a los potentados y opre-
sores de entonces, embriagados por
las victorias militares y el esplendor
material y sumegidos en un clima de
orgullo y exaltación nacional (1 Re
16,23-34). En el templo de Baal,
centenares de falsos profetas ‚man-
tienen y propagan el culto a los ído-
los... Elías acepta el compromiso
que Dios le ofrece de enfrentar ese
sistema de poder y de liberar al pue-
blo de la opresión idolátrica. El
enfrentamiento llega a su crisis
sobre el monte Carmelo (1 Fe
I 8,25ss), donde Dios está junto a
Elías y con su intervención gratuita
confunde a los adversarios.
Así, cada vez que se ponen en liti-
gio los derechos de Dios, Elías
vuelve a asumir su compromiso
profético (2 Re 1). No sólo con res-
pecto al culto a los ídolos y a cues-
tiones religiosas, sino también con
respecto a la justicia y a la suerte de
los débiles. Es el caso de su denun-
cia profética contra Acab, rey de
Samaria, asesino y usurpador de los
bienes del débil Nabot (1 Re 21). El
rey terminó por arrepentirse y
convertirse.
En el Nuevo Testamento nos es
ofrecido el símbolo de Elías como
contemplativo y profeta compro-
metido como tal a todos los cristia-
nos. Juan el Bautista, el mayor de
los profetas, se presenta en esta
línea (Mt 11,14), y Santiago, en su
epístola, lo p ropone como modelo
de fe y oración, ya que era «un hom-
bre semejante a nosotros» (Sant
5,17). En Mt 17,1ss, su diálogo con
Jesús transfigurado, como ante-
riormente con Yaltvé en el rumor de
la brisa, ha quedado en la tradición
cristiana corno el símbolo del pro-
feta contemplativo.
En esta línea hay que situar tam-
bién la figura de Moisés. Ella es
típica del místico-político, que tuvo
altamente la experiencia de Dios en
el desierto y que, sin dejar de ser
dirigido por esta experiencia, con-
dujo a un pueblo hacia su
liberación.
En esta empresa, la calidad con-
templativa de Moisés lo llevó a
encontrarse con el absoluto del
«Otro» en la soledad de la zarza
ardiendo, y con el absoluto de «los
otros», en los que su fe experimen-
tada lo hacía descubrir un pueblo
habitado por Yahve, al que debía
comunicar la libertad de los hijos de
Dios. Esta calidad contemplativa
permitió además a este místico el no
«mitificar» a un pueblo que a
menudo se reveló mediocre y el
aceptar, por tanto, la soledad de su
conducción profética. «¿Por qué
Yahvé nos lleva a esa tierra?.,. Nos
sería mejor volver a Egipto... Elija-
mos un jefe y volvamos... ¿Por qué
nos ha sacado de Egipto para traer-
nos a este lugar pésimo...?» (Nm 14
y 20).
En esta soledad profética se man-
tiene Moisés, sin embargo, firme en
la esperanza, «como si viera al invi-
sible», pues a causa de su fe con tem-
plativa «juzgó la humillación de
Cristo más preciosa que las rique-
zas de Egipto» (Heb 11,26-27).
Esta esperanza, tan propia del
«profetismo político», lleva a Moi-
sés hasta el límite del sacrificio en su
.misión: al final, no entró él mismo
en la tierra prometida a la que había
conducido al pueblo. Sacrificó el
«poder» al «servicio liberador del
pueblo», fiel a su misión. -
La teología latinoamericana de la
liberación ha recuperado el Exodo
en su simbología política y ha visto
en Moisés un auténtico político, un
conductor de un pueblo hacia una
sociedad mejor.
39
 Si el político cristiano ha de tener
en América Latina una espirituali-
dad adecuada a su misión y a sus
compromisos, tiene en Moisés el
modelo inspirador. Como nadie en
su gestión política, este profeta (ye!
político cristiano en la hora actual
del Continente debería ser un pro-
feta) mantuvo vivas las grandes sig-
nificaticiones de su misión. Sabía
que la liberación política deEgipto
se inscribía en un designio de Dios
mucho más amplio e integral, de
salvación escatológica de ese
mismo pueblo. Sabía que su gestión
quedaría siempre incompleta, a
veces frustrada, otras rechazada,
porque el liberador único y defini-
tivo del pueblo no era él, sino aquel
cuyo reino no tendría fin. Así se
entregó hasta el fin, porque la espe-
ranza qu. e lo animaba no venía de si
mismo, sino que le era renovada
cada día en el encuentro con su
Señor.
Y ¿no es la esperanza la gran vir-
tud inspiradora del político?
Con una dimensión diferente, el
mensaje que nos entrega el mesia-
nismo de Jesús es también profun-
damente luminoso. En él la
contemplación revierte en un com-
promiso no directamente temporal,
sino profético-pastoral con conse-
cuencias sociopolíticas. Más propio
del ministerio de la evangelización
que de la acción temporal política.
Es que el compromiso del con-
templativo con los pobres y los
pequeños puede concretarse en dos
vertientes. La primera es la opción
.directamente política. En ella el
cristiano canaliza su caridad —el
servicio al Cristo en el «otro»— a
través de la mediación de proyec-
tos; necesita para ello participar en
el poder. Ello funda su opción par-
tidista, en la cual para él la caridad
encuentra su cauce liberador más
eficaz. Aquí su compromiso con-
templativo se hace estrategia y polí-
tica partidista.
La segunda vertiente del compro-
miso por los «pequeños» es el de la
opción pastoral profética. En ella la
caridad, fuente de la contempla-
ción, se canaliza en el anuncio efi-
caz y operante del mensaje de
Cristo sobre la liberación de los
pobres y «pequeños». Este mensaje
se hace conciencia critica y es capaz
de animar las transformaciones
40
liberadoras más hondas y decisivas.
En este sentido tiene consecuencias
sociales y políticas. Esta opción es
más carismática; por eso más
escasa.
La caridad comprometida nece-
sita esas dos expresiones, que no
hay que juzgar como necesaria-
mente excluyentes, al igual que el
amor humano se expresa en el
matrimonio y también en la moda-
lidad más escasa y carismática del
celibato. Ambas formas de amar
son densas, como las dos formas de
compromiso que hemos anotado;
son eficaces y legítimamente cristia-
nas. La segunda forma, más propia
del ministerio pastoral y de la jerar-
quía —aunque no excluye absoluta-
mente otras formas de compromi-
so—, es la forma de militancia que
el mismo Cristo y los Apóstoles
adoptaron. Con las condiciones de
conciencia necesarias para la libera-
ción progresiva de todas las formas
de opresión.
Al revelar la presencia de Dios en
cada ser humano, y con ello la dig-
nidad y destino absoluto del hom-
bre, Cristo y los Apóstoles no sólo
comunicaron su propia visión con-
templativa sobre el hombre, sino
que dieron un contenido sociopolí-
El mensaje bíblico de Moisés
a Jesús nos entrega las dos
caras del compromiso liberado
de la je. En Moisés torna la
liberación un rostro temporal
y político, y el. figura del
sentido pleno de la liberación
en Cristo.
tico a este anuncio profético, al
hacerlo incompatible con el sistema
social imperante y las actitudes
paganas hacia las personas.
Al privilegiar a los pobres y
pequeños e identificarse especial-
mente con ellos, Cristo llamó y
movilizó a los pobres al Reino de
Dios. Eso no es sólo un acto místico
—«intuir» la presencia de Jesús en
los desposeídos y el descubrimiento
de su dignidad—, sino que lleva a
un compromiso social y a conse-
cuencias políticas, ya que esta
incorporación de los pobres al
Reino de Dios pasa por la historia e
implica una progresiva liberación
de los mismos pobres y pequeños de
sistemas sociales concretos.
Jesús proclamó las Bienaventu-
ranzas. Es imposible anunciar y
vivir ese mensaje sin vivir de la espe-
ranza. Sin ser un contemplativo.
Pero las mismas Bienaventuranzas
son la «actitud ética» de los contem-
plativos. Esta modalidad radical de
vivir el evangelio es una profecía
que cuestiona invariablemente los
individuos y las sociedades.
Así, el mensaje bíblico de Moisés
a Jesús nos entrega las dos caras del
compromiso liberador de la fe. En
Moisés toma la liberación un rostro
temporal y político,y es figura del
sentido pleno de la liberación en
Cristo.
En Jesús se instaura este sentido
pleno. La liberación toma un rostro
escatológico y decisivo, salvando y
transformando desde adentro al
hombre y a la sociedad. Implica
transformaciones socio-políticas,
así como la liberación de Moisés
implicaba la conversión del cora-
zón y la vocación escatológica de
Israel.
Tenemos ahí encarnadas la
dimensión místico-profética y la
dimensión política de la fe y la con-
templación. Cada cristiano las vive
hoy, en América Latina, en mayor o
menor grado, con matices diversos.
Siempre complementariamente,
según su función o vocación. Ahí se
unen en una misma llamada con-
templativa el «místico» y el «polí-
tico», ya que la fuente de su visión
cristiana es la misma: la expertien-
cia de Jesús encontrado en la ora-
ción y en los hermanos, sobre todo
los «pequeños» (Mt 25,41).

6.- APRENDER A
ORAR DESDE LOS
POBRES
Víctor Codina
La iniciación a la oración cris-
tiana constituyó desde los comien-
zos de la Iglesia uno de los
elementos integrantes de la inicia-
ción cristiana. Si Juan Bautista
había enseñado a orar a sus discípu-
los y Jesús a los suyos (Lc. 11,1-4),
es lógico que también la Iglesia
naciente introdujese en su estruc-
tura catecumenal la iniciación a la
oración, que se concretaba en la
entrega del padrenuestro (traditio)
y en su explicación a los neófitos.
Junto a la iniciación doctrinal,
moral y sacramental no podía faltar
una pedagogía de la plegaria, ver-
dadera mistagogía al misterio de la
relación del bautizado con el Padre.
Esta iniciación a la plegaria, que
la Iglesia ha ido realizando a través
de los siglos de formas muy varia-
das, constituye también hoy una
tarea insustituible. No es éste el
lugar de elaborar una historia de la
oración cristiana y de sus formas de
pedagogía espiritual, pero sí pode-
mos preguntarnos si hoy la Iglesia
es consciente de la necesidad de esta
función mistagógica y cómo la
realiza. Es lógico que en un
momento de crisis y de evolución
esta iniciación deba renovarse y
adaptarse. Es preciso, pues, reini-
ciar a la plegaria.
Si quisiéramos de forma esque-
mática periodizar la evolución
reciente de la praxis y teología de la
oración podríamos distinguir, por
lo menos en el Occidente noratlán-
tico, tres grandes etapas:
I) Los años cincuenta se caracte-
rizaron por cierta connaturalidad
con la oración, Esta no se cues-
tiona. Sus formas varían según
escuelas y tendencias,pero siempre
desde el presupuesto común de su
necesidad y su eficacia. La oración
se definía como "levantar el cora-
42
zón a Dios para pedirle sus dones". la "ciudad secular" las "fiestas de
Era la definición tradicional, que ya
santo Tomás había sintetizado (II-
locos", a los revolucionarios utópi-
cos los neornisticos con todas las
II q. 83 a.1). más variadas gamas. Renace el
gusto por la experiencia espiritual y
2) En la década de los sesenta se
religiosa, la mística oriental, los
produce una gran sacudida. La ora-
éxtasis y los "viajes" alucinantes, la
ción entra en crisis y es cuestionada
vuelta a la naturaleza y el ansia de
no sólo en torno a sus métodos y comunión ecológica. Dentro del
acentos, sino sobre su mismo sen- cristianismo brotan los movimien-
tido. Los maestros de la sospecha tos de renovación carismática y los
—Marx, Freud, Nietzsche—, las
grupos de oración. Parece corno si
ciencias humanas y sociales y la
ante la crisis del progreso ilimitado
misma teología de la secularización
y el desencanto creciente ante la
—Bonhoeffer, Tillich y sus
imposibilidad de transformar las
divulgadores—, obligan a purificar
estructuras no quedara otra alter-
la plegaria de toda sombra de alie-
nativa que la huida a la experiencia
nación. La oración no puede ser ni
religiosa en el seno de la intimidad
una ilusión ingenua e infantil, ni
cotidiana y el cálido replegamiento
una excusa para la resignación
a la plegaria. Es obvio que también
pasiva ante la miseria, ni un juego
este despertar religioso es ambiva-
psicológico proyectivo, ni una ape-
lente y que también necesita un dis-
lación al Dios "tapa-agujeros". Se
cernimiento espiritual.
experimenta "el silencio de Dios" y
En esta encrucijada, ¿cómo ini-
se vive en "la noche oscura" de la
ciar a la oración? ¿Podemos hacer
secularidad. Nacen en este clima simplemente "tabula rasa" del
formulaciones seculares de la ora- pasado? ¿Cómo unir la tradición
ción (como "orar es comprome- con la apertura al futuro? Pero, ade-
terse", "orar es abrirse al más, toda iniciación a la oración
hermano", "toda la vida es ora- presupone una cierta redefinición
ción", "orar es abrirse a la profun- de la misma oración y en función de
didad del ser"...), con toda la ella se deberán articular los méto-
riqueza y ambigüedad de las reac- dos, que nunca son nuestros.
ciones unilaterales.
3) En los años setenta asistimos a I. "Suba hasta tí mi clamor"
un despertar religioso. Se descubre
lo gratuito, lo festivo, resurge la
El llanto del niño es su primera
dimensión ritual y simbólica de la señal de vida, y el último suspiro
existencia humana, al "horno
humano es la expresión de la
faber" sucede el "horno ludens", a
muerte. Toda la vida humana es un
El clamor del pueblo de Yahvé es la expresión más común
y profunda de la oración de los israelitas. La oración
no es una simple reflexión sapiencial ni mucho menos un
entusiasmo irracional, sino un clamor personal y colectivo,
angustioso y confiado, que sube al cielo y es escuchado
siempre por Yahvé. El clamor de los israelitas oprimidos
en Egipto es el prototipo de la oración del
Antiguo Testamento.
 ansia insatisfecha de deseos y nece-
sidades, un clamor elemental. El
niño no sólo llora porque tiene
hambre, sino, sobre todo, porque
busca la presencia y cercanía
materna. El llanto simboliza la
impotencia y la necesidad vital del
hombre. Y cuando se pasa del grito
a la palabra, el "vocativo", es la
expresión lingüística de la necesi-
dad y ayuda interhumana, es el caso
fundamental, de la interpelación
humana. El "vocativo" evidencia la
mutua implicación de la existencia
humana y simboliza tanto la con-
tingencia como la solidaridad
humanas. A veces el "vocativo" no
sólo es dual, sino colectivo; es todo
un pueblo el que clama (libertad,
justicia, pan...). Pero el hombre y
los pueblos intuyen que su hori-
zonte no queda limitado a la estre-
chez del espacio y del tiempo
humano, y la historia de las religio-
nes nos atestigua que el hombre se
dirige a un Ser (Todopoderoso,
Alguien, Todo, Absoluto,Trascen-
dente...) en una actitud religiosa (de
adoración o de comunión), que
varía según las tradiciones cultura-
les o religiosas. Aquí el "vocativo"
llega a su máxima elevación y
potencialidad simbólica. Estas bre-
ves indicaciones pueden servirnos
de preámbulo para una redefinición
de la oración cristiana como el cla-
mor del pueblo de Dios.
El clamor del pueblo de Yahvé es
la expresión más común y profunda
de la oración de los israelitas. La
oración no es una simple reflexión
sapiencia l ni mucho menos un entu-
siasmo irracional, sino un clamor
personal y colectivo, angustioso y
confiado, que sube al cielo y es escu-
chado siempre por Yalivé. El cla-
mor de los israelitas oprimidos en
Egipto es el prototipo de la oración
del Antiguo Testamento (Ex. 2, 23-
24; 3,7.9; 8,8; 14,10; 22, 22.26; Nm.
20, 16; Di.. 26, 7; Jos, 24,7). El cla-
mor del pueblo oprimido conmueve
a Yahvé a lo largo de toda la histo-
ria de Israel (Jue. 10, 12; 4,3; I Sm.
4,14; 9,16; 2 Re. 4, 1; 8,3.5; 6,26; 2
Cr. 13,14; Neh. 9,27; 5,1). Este cla-
mor es el grito de los pobres y de los
débiles, que en su aflicción piden
justicia a Yahvé (Job. 19,7; 27,9;
34,28; 35, 9.12). Los salmos son el
grito suplicante a Yahvé de todos
los abandonados y de corazón con-
trito (Sal. 88, 2; 77, 2; 34,18; 107,
6.28; 9, 13...). Los profetas contra- con lágrimas pidiendo al Padre ser
ponen el clamor del pueblo salvado de la muerte (Heb. 5,7; Mt.
deYahvé, que salva y libera (Is. 53, 26, 36-46; Mc. 14, 32-42; Le. 22,
7; 19,20; Lam. 2, 18), al clamor diri- 40-46; Jn. 12, 27-30). Su plegaria
gido a los ídolos, que no pueden culmina en el clamor de la cruz al
salvar (Is. 46, 7; 65, 14; Jr. 22, 20). sentirse abandonado por el Padre
La injusticia clama al cielo (1s. 5,7), (Mt. 27, 46; Mc. 15, 34) y en el grito
como la sangre de Abel (Gn. 4, 10). final, oración confiada de toda su
Evidentemente, el pueblo tam- vida en manos del Padre (Mt. 27,
bién lanza gritos de júbilo ante el 50; Le. 23, 46; Mc. 15, 37).
Señor por su victoria y su brazo Esta es la óptica para compren-
poderoso (así Ex. 15; Jue. 5; Sal. der la oración de la Iglesia primitiva
113-118), pero esta oración no es (así Hch. 4, 24-31; 7, 33-34.60) y la
más que la acción de gracias a oración de todos los que son perse-
Yahvé por haber escuchado el cla- guidos (Ap. 6, IG; 21, 4). También
mor del pueblo afligido. para Pablo el cristiano y toda la
También en los evangelios la ora- creación gime en dolores de parto
ción es clamor, grito, gemido del esperando la liberación plena y
pueblo a Jesús de los enfermos (Mt. total de los hijos de Dios (Rom. 8,
9, 27; 15,22-23; Mc. 9,23-24), de los 20-23). Pero este gemido es esperan-
discípulos amedrantados (Mt. zado, porque nace de hijos que cla-
14,26), de Pedro que se hunde en el man ¡Abba! ¡Padre! (Rom. 8, 15;
El clamor solidario no es superstición alienante, sino
concienciación de que el reino de Dios está todavía lejos,
de que existe injusticia y pecado, de que hay que luchar
para que aparezcan signos de esperanza histórica tan
sencillos por lo menos, como los que Isaías proclamaba:
"Edificarán casas y habitarán en ellas, plantarán viñas
y comerán Sil fruto. No edificarán para que otro habite, •
no plantarán para que otro coma".
mar (Mt 14, 30). En algunas ocasio-
Gál. 4, 6) y brota del Espíritu, quien
nes es también grito de júbilo y con gemidos inenarrables viene en
exultación por la salvación que se
nuestra ayuda e intercede por nos-
ha manifestado en Jesús (Lc. 1, otros (Rom. 8, 26-27; Gäl. 4, 6). La
42.46-55; 2, 13...) o por su triunfo oración cristiana posee una conti-
mesiánico en la entrada en Jerusa- nua tensión escatológica hacia la
lén (Mt. 21, 9.15; Mc. 11,9, Le. 19, Jerusalén celeste: "Ven, Señor,
40; Jo. 12, 13). Jesús" (Ap. 21, 20).En los cielos
Más impresionante todavía es nuevos y en la tierra nueva no habrá
constatar el clamor del mismo Jesús llanto, ni muerte, ni quejido, pues
hacia su Padre: en algunos momen- Dios habitará definitivamente en
tos es exultación jubilosa porque el medio de su pueblo (Is. 35,0; 65, 19;
Padre ha revelado a los pequeños lo Ap. 21, 3-4). Pero mientras peregri-
que había ocultado a los sabios y namos en la historia de esta vida, la
prudentes de este mundo (Lc. 10, Iglesia continúa repitiendo: "Escu-
21-22; Mt. 11, 25-27); pero al final cha, Señor, mi oración y suba hasta
de su vida su oración es un clamor ti mi clamor". La misma oración
43
 eucarística de acción de gracias es el
clamor de la Iglesia y una invoca-
ción al Espíritu para que trans-
forme los dones y la comunidad en
el cuerpo de Cristo, anticipando así
sacramentalmente la tierra nueva
del reino, donde todo será transfi-
gurado definitivamente en Cristo.
II. Clamor solidario y esperanzado
La redefinición de la oración
como clamor permite reelaborar la
pedagogía de la plegaria. En primer
lugar, el clamor presupone una
toma de conciencia de la situación
personal o colectiva de nuestra
humanidad. El clamor no es ni
silencio, ni meditación, ni contem-
plación estética, ni falso entusiasmo
orgiástico, sino el símbolo existen-
cial de nuestra condición pobre y
pecadora. El clamor solidario
implica la superación de todo inti-
mismo o exclusivismo individua-
lista: nuestra oración se inscribe en
el marco de toda la creación que
desea ser liberada de toda esclavi-
tud. No basta orar al ritmo de nues-
tra respiración personal, sino que e s.
preciso que nuestra oración exprese
el ritmo de toda la humanidad que
suspira y gime de dolor. No basta
tomar conciencia dc nuestro
cuerpo, sino que es necesario sentir-
nos un mismo cuerpo con toda la
humanidad. Esta solidaridad con el
clamor de los demás, especialmente
de los más necesitados, corrige toda
posible concepción mágica y alie-
nante de la oración, ya que la
misma solidaridad supone un com-
promiso liberador. Esto forma
parte de la dinámica de toda ora-
ción, cuyo primer fruto no consiste
en hacer saber a Dios nuestras nece-
sidades, sino en tomar nosotros
conciencia de ellas. La eficacia de la
oración bíblica comienza al suscitar
a Dios causas intramundanas de,
salvación. Dios escuchó el clamor
de los israelitas haciendo que Moi-
sés se sintiera solidario de sus her-
manos de raza y prefiere ser
maltratado con su pueblo a una
evasión egoísta (Ex. 2,11-3,10; Heb.
11, 23-26). Y Dios escuchó el cla-
mor de Jesús haciéndole causa de
salvación universal por su solidari-
dad con todos los hombres (Heb. 5,
7-9). El clamor solidario no es
superstición alienante, sino con-
cienciación de que el reino de Dios
está todavía lejos, de que existe
44
La primera escuela de oración la constituye el clamor sordo,
no sólo de los enfermos, sino de los millones de seres que
como grupo social sufren hambre, injusticia, opresión, sea
cual sea su religión, credo, actitud espiritual: el clamor
del Tercer Mundo, de los emigrantes y refugiados políticos,
de los injustamente encarcelados y de los torturados, de los
hambrientos y esclavizados.
injusticia y pecado, de que hay que chó la plegaria de Jesús, no liberán-
luchar para que aparezcan signos dole de la muerte, sino
de esperanza histórica tan sencillos, resucitándole de entre los muertos,
por lo menos, como los que Isaías nos conducirá a la nueva tierra y a
proclamaba: "Edificarán casas y los nuevos cielos, donde reine la jus-
habitarán en ellas, plantarán viñas ticia y la libertad. Esto permite glo-
y comerán su fruto. No edificarán riamos incluso en la tribulación,
para que otro habite, no plantarán porque Dios nos ha dado en el Espí-
para que otro coma" (Is. 65, 21-22). ritu las arras de nuestra esperanza
El clamor solidario presupone una (Rom. 5,3-11).
mirada evangélica a la historia, una Pero ¿cómo iniciar, concreta-
auscultación de los signos de los mente, hacia este clamor solidario y
tiempos y un reconocer que, a tra- esperanzado?
vés del clamor de los pobres, es el
mismo Espíritu quien clama. Orar III. Los pobres, escuela de oración
es hacer nuestro el clamor del Espí-
ritu que en la humanidad doliente y Una reiniciación a la oración exi-
oprimida anhela la liberación. giría formación bíblica, reflexión
Pero el clamor humano no es ni teológica, iniciación litúrgica, pro-
un grito estéril, ni un desahogo psi- fundización psicológica, capacidad
cosociológico, ni un gesto desespe- de contemplación estética, soledad
rado o blasfemo. Es un clamor y silencio, métodos de concentra-
esperanzado, que se dirige al Padre ción, sintonia con el ritmo corporal
de Jesús y nuestro, basado en la fe y cósmico, utilización del sonido y
de que este Padre nos ama, desea de la imagen... y, sobre todo, el aco-
nuestro bien y se autodefine como patiamiento de un maestro espiri-
el que escucha el clamor de los tual experimentado capaz de
pobres. Estamos en la dimensión introducir en la experiencia
más misteriosa y oscura de la plega- espiritual.
ria, allí donde la oración se vuelve Pero todo esto no puede ser
silencio contemplativo, confianza nuclear en la praxis de la oración.
filial, anticipación • del reino. En Sería un sarcasmo que la posibili-
base a esta esperanza, la oración se dad de orar quedase reservada a
transforma en acción de gracias y unas minorías selectas y cultivadas,
júbilo: "Proclama mi alma la gran- a las mismas minorías poderosas
deza del Señor" (Le. 1,46); "Padre, que todo lo consiguen a base de
te doy gracias por haberme escu- dinero. La oración no puede consti-
chado" (in. I 1, 41). El clamor espe- tuir un producto exótico ni una téc-
ranzado anhela la superación de nica sofisticada para élites, de la
toda esclavitud, sabiendo al mismo que quedarían excluidos los pobres
tiempo que esto desbordaba toda de la tierra, destinatarios privilegia-
posibilidad humana y nos intro- dos del evangelio. Precisamente si
duce en la tierra nueva de la la oración se define como clamor,
escatología. Pero no por ello deja de habrá que aprender a orar en la
clamar confiando que el que escu- escuela de los que han experimen-
 tado el dolor y el sufrimiento, y no
de aquellos que ríen y están hartos y
que con su dinero han transfor-
mado el "vocativo" de la indigencia
en un "imperativo" dominador.
La primera escuela de oración la
constituye el clamor sordo, no sólo
de los enfermos, sino de los millo-
nes de seres que como grupo social
sufren hambre, injusticia, opresión,
sea cual sea su religión, credo o acti-
tud espiritual: el clamor del Tercer
Mundo, de los emigrantes y refugia-
dos políticos, de los injustamente
encarcelados y de los torturados, de
los hambrientos y esclavizados.
Su clatnor es la prolongación en la
historia del grito de Jesús crucifi-
cado, el cual se identifica misterio-
samente con todos los crucificados
de este mundo (Mt. 25). Este pueblo
sencillo y pobre ha mantenido, ade-
más, en medio de su larga historia
de sufrimientos y de humillación,
un profundo sentido de solidari-
dad, la conciencia de la dignidad
humana, la lucha por la justicia y la
esperanza utópica de un mañana
mejor, por el cual está dispuesto a
morir, y muere, en bien de los
hermanos.
Entre el pueblo pobre y sencillo
hay un resto que confia en Dios,
heredero de los pobres de Yalivé y
de los pobres de las bienaventuran-
zas evangélicas, que ha mantenido,
muchas veces al margen de la orto-
doxia oficial de la Iglesia, un pro-
fundo sentido de piedad filial, de
infancia espiritual, de oración con-
fiada, de auténtica religiosidad
popular: jóvenes cristianos nicara-
güenses que sacrifican su vida por el
bien del pueblo, fieles africanos que
recorren a pie largas distancias para
participar de la eucaristía, familias
obreras cristianas de los suburbios
industriales, cristianos negros y
puertorriqueños de Nueva York,
campesinos creyentes, mujeres del
pueblo ruso que, como Matriona,
rezan ante iconos ocultos y conser-
van la fe, movimientos cristianos
obreros que revisan su vida a la luz
del evangelio, sindicalistas polacos
católicos, mártires latinoamerica-
nos que como monseñor Romero
devuelven al cristianismo su credi-
bilidad, las más de 50.000 comuni-
dades cristianas del Brasil...
Estos pobres conservan, miste-
riosamente, en medio de su dolor, la
esperanza de que sus deseos serán
escuchados, la convicción de un
mañana mejor, un sentido de gra-
tuidad y de fiesta, incomprensible
para todos cuantos viven ya hartos
de todo y sólo desean que las cosas
no cambien. El clatnor de los pobes
es un clamor hacia el reino, una
anticipación de la utopia del reino.
Sólo desde esta solidaridad com-
prometida con el clamor de los
pobres podrá la Iglesia aprender a
orar de nuevo, sin riesgo de aliena-
ción ni de infantilismo. Los pobres
de este mundo y los pobres de la
Iglesia constituyen hoy la escuela
más auténtica y evangélica de ora-
ción, la mediación histórica necesa-
ria para aprender a orar de nuevo,
Al margen del clamor de los pobres,
toda oración, incluso la litúrgica de
la Iglesia, se convierte en una droga
peligrosa, porque el único Dios ver-
dadero, el Padre de Nuestro Señor
Jesucristo, es aquel que escucha el
clamor de los pobres. Reiniciar a la
oración es una tarea urgente, pero
hoy significa concretamente escu-
char la voz de los pobres, unirse a
ella solidariamente y dejarse pene-
trar por el Espíritu de Jesús que
clama a través de los pobres y gime
al Padre en busca de la liberación
total del reino.
Ya está surgiendo un estilo nuevo
de oración, diferente del
tradicional:

"Vos sos el Dios de los pobres,

el Dios humano y sencillo,
el Dios que suda en la calle,
el Dios de rostro curtido,
por eso es que te hablo yo
así como habla mi pueblo,
porque sos el Dios obrero,
el Cristo trabajador"

(Misa campesina nicaragüense

45
7.- LA ORACION,
UNA EXIGENCIA
POLITICA
Frei Betto
1. NUEVO MODELO
DE IGLESIA, NUEVA FORMA
DE ORACION
Algunos agentes de pastoral, for-
mados en una espiritualidad que
exaltaba como virtud el alejamiento
de las realidades terrestres y de la
política, la ausencia de conflictos y
el miedo ante el cambio social o la
lucha de los pobres por sus dere-
chos, no saben cómo adecuar su
actividad con el pueblo y su necesi-
dad de oración. El «mundo» era
todo lo que estaba más allá de los
muros del monasterio y la perfec-
ción cristiana implicaba dejar el
mundo, retraerse, aislarse, some-
terse a ciegas a los superiores y a la
ideología que a veces éstos presen-
taban como prototipo de verdad
católica.
No puede negarse que en esa con-
cepción hayan surgido figuras
heróicas de la Iglesia y que hay que
entender lo anterior en su contexto
propio. Pero al abrir el concilio
Vaticano II las puertas y ventanas
de la Iglesia para que los nuevos
vientos de la historia limpiaran el
polvo —según la expresión del buen
papa Juan— la nueva realidad
exige un nuevo modelo de Iglesia.
Se van simplificando poco a poco
los viejos símbolos: el latín, el
hábito, el ayuno eucarístico, la con-
fesión frecuente. Un nuevo modo
de entender la Iglesia se refleja en
esos cambios. Y mientras unos
agentes de pastoral se aferran al cle-
ricalismo, afirmado más como
poder que como servicio, otros se
proyectan hacia el mundo. El
brusco cambio de lugar social y de
referencias simbólicas provoca una
crisis de identidad en ellos: el aban-
donar estructuras que les asegura-
ban una religiosidad estable les deja
indecisos ante la responsabilidad
por su propia vida «secularizada».
Al pueblo le gusta rezar y desconfía de los militantes
que no valoran la fe; porque el pueblo no busca a la Iglesia
primordialmente como núcleo de concientización y defensa
de derechos,sino como espacio de lo divino; antes que
portadora de una esperanza de liberación política, es
para él sacramento de Dios.
ceiebracion, reducida a un discurso
II. LOS AGENTES DE
que oscurece la percepción intuitiva
PASTORAL, ANTE
del misterio. Si el agente de pastoral
EL NUEVO MODELO
no sabe conciliar racionalidad polí-
tica y espiritualidad, su discurso
Oración y experiencia del Espíritu
puede convertir la celebración en
espacio de proselitismo político; si
Ese proceso de «secularización»,
vive en el polo opuesto, separación
ha arrastrado cosas útiles e inútiles.
entre espiritualidad y política,
En la estructura antigua, la vida de
corre el riesgo de convertir la cele-
oración estaba muy ligada a espa-
bración en un rito mecánico de legi-
cios de silencio, jardines, capillas timación de la dominación social,
acogedoras, distribución comunita- reduciéndola a un mero esfuerzo
na.. La pérdida de esos espacios
individual sin resonancia social y
dejó a algunos agentes inseguros en
que no reactualiza la presencia viva
cuanto a la disciplina de la oración,
de Jesús aquí y ahora. Lo cual tam-
que les parecía más adecuada a un bién vale para la oración personal
universo religioso burgués, cuya cuando se la reduce a mera repeti-
seguridad económica estaba ga r an- ción incesante de fórmulas sin la
tizada. Ahora que se ven obligados
hondura de la palabra a la que pre-
a ganarse su propio sustento, no cede la silenciosa entrega en amor..
encuentran espacios ociosos para el
espíritu, La oración empezó a verse
Práctica pastoral liberadora y vida
reducida a una rápida lectura del
de oración
Evangelio, una liturgia comunita-
ria...; la oración se hacia más difícil
Hay, en cambio, agentes de pas-
a medida que surgían las exigencias
toral que logran superar el raciona-
de la pastoral popular. lismo y entrar en la oración a la
unión amorosa con el Padre. La
Las grandes distancias, la falta de
dificultad existe para los que hacen
privacidad, la multitud de tareas
de su actividad pastoral una mera
relegan la oración a momentos
estrategia de organización, con-
raros y la convierten en reflexión,
cientización y movilización popu-
sin la profundidad teologal del diá-
logo con Dios. Son celebraciones en lar. Cuando la fe se queda relegada
a la esfera privada y predomina el
las que abundan los elevados
trabajo pastoral y social sobre la
comentarios de racionalidad polí-
experiencia teologal, se la preten-
tica que, aunque encarnan el evan-
derá alimentar «políticamente» y se
gelio en la realidad, corren el riesgo
considerará ya oración a una simple
de no abrir un espacio al Espíritu
reunión de planificación, impor-
para que hable en el corazón con el
lenguaje del amor sin ideas ni figu- tante, sin duda, pero que no nutre la
ras. La racionalización de lo litúr- fe.
gico vuelve pesado el silencio en la No es fácil articular práctica pas-
47
 sin duda, pero que, incluso científi-
camente, resulta insuficiente y no
sustituye ni dispensa de la espiritua-
lidad en cuanto al modo de vivir, en
la realidad, la experiencia del Dios
vivo.
La pastoral no puede limitarse a
ser una visión cristiana de la reali-
dad o un medio de articulación
Un militante cristiano formado en la creencia de que la política de los sectores de la Iglesia.
racionalidad pastoral es la única racionalidad política, Si no se parte de la pertenencia a la
sufrirá una profunda crisis cuando descubra mayor eficacia Iglesia, y por tanto a la pastoral,
en las mediaciones socioanaliticas existentes fuera de la como adhesión consciente a Jeru-
Iglesia; crisis mayor cuanto más profundamente se haya cristo y al proyecto del Padre, esa
visión no resistirá a las explicacio-
asumido "la más perfecta forma de caridad: la actividad nes elaboradas en un universo ateo.
política", como decía Paulo VI. Tenderá a identificarse Igualmente, excluir de la pastoral la
con la militancia exclusivamente política como alternativa articulación con lo popular, sindi-
y dejará la Iglesia para ingresar en el partido. cal o político, es encubrir su especi-
ficidad evangelizadora e impedir
que lo político-popular se descubra
como esfera que tiene su propio
peso y especificidad.

No a todo reduccionismo o inte-

toral y vida de oración. No parece
que ésta haya encontrado su lugar
en el universo nuevo de los agentes
de pastoral comprometidos con la
liberación. Hay nuevas prácticas
pastorales catequéticas, comunita-
rias, de inserción, pero la oración,
la litúrgia, la vida de fe siguen
teniendo como referencia las prácti-
cas antiguas. La iglesia de los
pobres tendrá que restaurar tam-
bién los elementos esenciales de la
vida cristiana y la identidad eclesial,
como son la liturgia y la experiencia
mística. Muchas comunidades
viven una dualidad entre innova-
ción pastoral e identidad eclesial:
poco tiene que ver la liturgia con la
práctica liberadora de los partici-
pantes; se mantiene inalterado el
rito tradicional sin adecuación a
símbolos locales; y a veces la intro-
ducción de un discurso político pro-
voca entre los fieles la pregunta
sobre la relación que hay entre el
discurso (avanzado) y la liturgia
(tradicional). Entonces la impre-
sión de que se aprovecha la liturgia
para hacer política refuerza las
posiciones de los que se consideran.
a sí mismos poseedores de la identi-
dad eclesial y la ortodoxia litúrgica
con las que se quiere mantener inal-
terada la realidad. En éstos hay más
coherencia entre el ritualismo des-
encarnado y el discurso alienado.
Así se comprende por qué la resis-
tencia frente a lo social va acompa-
ñada de un predominio de lo
litúrgico-devocional evasivo, que
confirma el desorden establecido y
es característico de movimientos
burgueses cristianos.
Sin oración no hay pastoral compro-
metida, y viceversa
Al pueblo le gusta rezar y descon-
fía de los agentes de pastoral que no
valoran la fe; porque el pueblo no
busca a la Iglesia primordialmente
como núcleo de concientización y
defensa de derechos, sino como
espacio de lo divino; antes que por-
tadora de una esperanza de libera-
ción política es para él, sacramento
de Dios. Si el animador articula la
visión del mundo con la comunión
con Dios, ayudará a abrirse a las
exigencias sociales o políticas del
evangelio y a comprender la rela-
ción entre conversión personal y
transformación de estructuras
injustas. Si se queda en mero fun-
cionario religioso sin motivación
espiritual manifiesta y metido en las
actividades políticas de la pastoral,
la comunidad se dividirá en dos: los
que se alejan a otra parroquia o
secta en busca de lo divino, y los que
reducen su espiritualidad a una
«racionalidad pastoral», necesaria,
grismo.
Ante tales riesgos los agentes
deben preguntarse si están evangeli-
zando no en el sentido de convertir
al pueblo hacia un futuro liberado,
sino explícitamente hacia Jesu-
cristo y su causa liberadora, a la que
uno se adhiere desde la vida en el
Espíritu. La pastoral exige, sin
duda, una cierta racionalidad polí-
tica en la que se encarne una espe-
ranza evangélica que al mismo
tiempo permanece abierta a la tras-
cendencia; En una coyuntura con-
creta la fe y sus articulaciones
pueden reflejar situaciones de clase
y opciones políticas. Pero no se
puede reducir la pastoral a la tarea
política; ni considerar a la Iglesia
una especie de suprapartido que
exige a los demás una integridad y
coherencia que ella misma no tiene;
ni transformar, por ejemplo, la pas-
toral obrera en una acción sindical
cristiana que organiza elecciones y
programas; ni reducir la pastoral de
la tierra a una mera articulación de
denuncias y conflictos rurales.
No se trata de dar marcha atrás
frente al trabajo emprendido, sino
de evitar el peligro de una «cristian-
dad» al revés (de signo contrario).
El pueblo mismo es quien ha de
crear sus propios instrumentos de
lucha popular, sindical y política La
Pastoral es el espacio donde se
«futre la fuerza para mantenerse en

48
la lucha, pero no implica de suyo un
proyecto sindical o político propio.
En situaciones como América
Latina es explicable que el único
espacio donde se puede concretar
políticamente la esperanza de libe-
ración sea la pastoral; pero no hay
que perder de vista el carácter subsi-
diario y provisorio de ese papel.
Es en la oración donde resuella la palabra de Dios y se acoge
III. CONOCIMIENTO
EXPERIENCIAL DE DIOS
Y ANALISIS DE LA REALIDAD
Equilibrio entre experiencia de fe y
acción transformadora
La actividad pastoral se sitúa en
el nivel del «sentido» y permite
entender la historia bajo la óptica
de las promesas del Reino. La acti-
vidad política se sitúa en el nivel del
proyecto concreto de organización
de la sociedad y de su orientación
ideológica. El discurso pastoral
acentúa la dimensión ética de la
liberación pero no dice ni el cómo ni
el cuándo de la coyuntura; eso es
propio de la política; la actividad
pastoral convoca a la fraternidad,
pero no organiza las acciones efica-
ces contra las barreras que la impi-
den (eso debe hacerlo la política);
incentiva la unión del pueblo, pero
no coordina los mecanismos que la
hacen efectiva (le toca a la política
hacerlo). El hecho de que la pasto-
ral haga lo que es propio de la polí-
tica se justifica en situaciones
locales concretas y como último
recurso para evitar la frustración de
las esperanzas del pueblo. Pero
hacer de la excepción una regla pro-
vocaría en el pueblo una confusión
entre el papel de la Iglesia y el del
Estado, entre pastoral y política,
entre ideología y fe. A veces los
agentes de pastoral corren el riesgo
de dejarse llevar por un proyecto de
neocristiandad que quiere, sí, una
sociedad nueva, pero bajo la hege-
monía del poder eclesial, que des-
confia de toda política que no se
identifique con su propio discurso
ético religioso.
El hecho de que la pastoral tenga
un radio de acción políticamente
limitado no significa que sea incom-
pleta. Es políticamente insuficiente,
como la política es insuficiente, a
su vez, para responder a las ansias
su amor. Y cuanto más fecundada es la fe por el Espíritu,
tanto más libre es de ideologías. La relación favorables
para la praxis teologal; entonces las actividades pastoral
y política se darán sin perder su referencia al Evangelio.
Todo ello exigirá un redescubrimiento de la oración,
asumiéndola dentro del ritmo de la vida
de absoluto del ser humano. Es pro- es un refugio; y los primeros, mili-
pio de la pastoral articular en la tantes políticos cuya identidad cris-
vida de los cristianos la fe y las cues- tiana no se traduce en un anuncio
tiones sociales, económicas, ideoló- explícito de la fe y el seguimiento
gicas y políticas; para lo cual personal de Jesús.
necesita el cristiano medios adecua- Dentro de la pastoral popular a
dos para comprender la realidad veces no se sabe hacer nada reli-
(mediación socioanalítica) y para gioso fuera de una liturgia eventual;
transformarla (movimientos popu- lo «especificamente religioso» se
lares, sindicales) con medios que reduce entonces a una etiqueta
encuentra fuera de la Iglesia. En («somos de tal agrupación») o a un
cambio en un partido no encon- modo de vida («soy padre, soy reli-
trará las condiciones de profundi- giosa») o a una vaga actitud ética
zación y explicitación de su («procuro hacer el bien»); y el peso
intimidad con Dios, así como no especifico fuerte recae en la racio-
corresponde a la comunidad ecle- nalidad política. Sin embargo pro-
sial definir las tácticas y estrategias yecto político y propuesta
políticas; y sin embargo ambas evangélica no coinciden exacta-
dimensiones son esenciales a la mente. Cuando se ignora esa dife-
misma persona. rencia se entra por un camino
peligroso, tanto para la política
Peligros del desequilibrio como para la pastoral: la ideologi-
Por haberse dado antes una for- zación de la fe cristiana, por la que
mación «eclesial» (en la que se con- se la coloca al nivel de las demás
traponía lo espiritual y lo político), ideologías, como mera explicación
ahora se invierte el dualismo: hay del mundo, como base filosófico-
quienes son casi exclusivamente ética de propuestas políticas, y se le
agentes políticos y relegan a la vida priva de su contenido: el conoci-
privada los elementos de animación miento experimental, íntimo y
de la fe; otros, en cambio, no saben amoroso de Dios que, en Jesu-
cómo introducir la racionalidad cristo, se revela como el Padre, y
política en un trabajo casi exclusi- que envía su Espíritu. Tanto la
vamente religioso, Estos forman visión conservadora de la cristian-
militantes pastorales descompro- dad como el reduccionismo progre-
metidos, para los que lo espiritual sista ideologizan la fe. De ahí
49
brotan desviaciones como la reduc-
ción de la pastoral al movimiento
sindical, dificultades de trabajar
con quien no tiene una «ideología
pastoral » , el desconcierto frente a la
oración, etc.
Un militante cristiano formado
en la creencia de que la racionalidad
pastoral es la única racionalidad
política, sufrirá una profunda crisis
cuando descubra una mayor efica-
cia en las mediaciones socioanalíti-
cas existentes fuera de la Iglesia;
crisis mayor cuanto más profunda-
mente se haya asumido «la más per-
fecta forma de caridad: la actividad
política» como decía Paulo VI.
Tenderá a identificarse con la mili-
tancia exclusivamente política
como alternativa y dejará la Iglesia
para ingresar en el partido. En cam-
bio resistirán la crisis más fácil-
mente los agentes que tengan una
posición de poder dentro de la insti-
tución eclesial, porque su identifi-
cación con una función dentro de
ella les da identidad y poder.
IV. ¿DONDE ESTA
LO POLITICO DE
LA ORACION?
La mayor dificultad de los agen-
tes de pastoral no reside en la falta
de instrumental socioanalítico, sino
en la falta de claridad sobre la natu-
raleza y carácter de la actividad pas-
toral: el testimonio profético de la
presencia viva, amorosa y libera-
dora de Dios, con quien se tiene una
relación personal nutrida y cele-
brada en la comunidad eclesial.
Esto se aprende vivencialmente en
esa práctica que abre el corazón y
subvierte la vida: la oración.
La pertenencia a la Iglesia no se
justifica por razones políticas. La
razón primera es la adhesión a
Jesús. La persona se siente impul-
sada por la gracia a seguir y anun-
ciar a Jesucristo. Dios irrumpe en la
vida humana y cada uno sabe
cuándo suena la hora en la que des-
cubre la profunda verdad de que el
Señor Jesús resucitó y vive entre
nosotros y nos revela con su Pala-
bra la voluntad del Padre y su pro-
yecto fundamental sobre la historia
humana.
Es en la oración donde resuena la
palabra de Dios y se acoge su amor.
Y cuanto más fecundada es la fe por
el Espíritu, tanto más es libre de
ideologías. La relación interperso-
nal entre el hombre y Dios crea las
condiciones favorables para la pra-
xis teologal; entonces las activida-
des pastoral y política se darán sin
perder su referencia al Evangelio.
Todo ello exigirá un redescubri-
miento de la oración, asumiéndola
dentro del ritmo de la vida, y aban-
donando la nostalgia de los espa-
cios largos y los tiempos
prolongados. Sin embargo es nece-
saria una disciplina mínima, para
encontrar tiempo cada día, como se
encuentra para comer y para dor-
mir. Pero eso es justamente lo que la
Iglesia debe testimoniar: la posibili-
dad de acoger a Dios y su gratuidad
dentro de la intimidad de la vida.
En principio la Iglesia no es polí-
ticamente necesaria para la cons-
trucción de la sociedad futura
(aunque en circunstancias concre-
tas pueda serlo de hecho); permane-
cer en ella por cuestión de eficacia
política no tiene sentido. Pero una
Iglesia capaz de asumir su misión
profética a partir del anuncio del
Cristo crucificado, locura y escán-
dalo (1 Cor 1,23), es necesaria para
aquellos que buscan una comuni-
dad que sea espacio de dilatación y
profundización de su fe. Esta debe
ser la motivación primera de sus
miembros. En el futuro, cuando la
organización política permita al
pueblo tener sus espacios de con-
cientización y movilización, la Igle-
sia subsistirá como sal y fermento
en la medida en que sepa testimo-
niar, como Jesús, el amor como
compromiso desinteresado de ser-
vicio liberador.

8.- LA ORACION EN
LOS PROCESOS DE
LIBERACION
Juan Hernández Pico
1. Compromiso con la liberación,
teología de la liberación y espiritua-
lidad de la liberación.
En ambientes latinoamericanos
que intentan dar razón de su espe-
ranza mediante la teología de la
liberación, es un tópico acentuar la
falta de una espiritualidad de la
liberación y su correspondiente
urgencia. Cuando una necesidad se
hace sentir insistentemente, rara
vez deja de estar apuntando a una
realidad imprescindible y ausente.
Si tanto sentimos en América
Latina la necesidad de una espiri-
tualidad de la liberación es porque
la vida en solidaridad con los lati-
noamericanos más pobres —
que sea reivindicada la causa del
hombre— no abunda entre nos-
otros, los que tenemos en los labios
palabras frecuentes de liberación.
Y eso es precisamente y origina
riamente una espiritualidad de la
liberación; la vida de solidaridad
cristiana con los que no están libe-
rados, el vivir como propia la opre-
sión de las masas, el hacerse
oprimido y explotado con los opri-
midos y explotados para,luchando
juntos, caminar juntos hacia la
libertad y hacia la justicia que se da
en el compartir. Si no hay vida de fe
en la liberación que se traduzca en
actos de liberación solidaria, ¿de
qué clase de fe o de qué clase de
esperanza vamos a dar razón con
una teología de liberación?
Desde esta necesidad imperiosa-
mente sentida de una espiritualidad
de la liberación se está, por tanto,
atestiguando el peligro de que la
teología de la liberación se desvele
como pura teoría, como mera pala-
bra graficante en su aparente radi-
calidad cristiana, como discurso
ideológico, encubridor de intereses
distintos de los intereses de los
pobres de Dios y de los del Dios de
los pobres.
Por otro lado, al aceptar lo
auténtico de la necesidad y urgencia
de una espiritualidad de liberación,
no hay que caer en la ingenuidad.
52
Parte de esta necesidad sentida,
aquella parte que amenaza precisa-
mente convertir la conciencia crí-
tica de una insatisfacción sana en
angustia paralizante o en escepti-
cismo alimentador de mala con-
ciencia respecto de un proceso de
liberación real aunque siempre
imperfecto, proviene de la inflación
de dicha necesidad y urgencia a
manos de una propaganda
manipuladora.
Efectivamente: en un contexto
cristiano, que juzga el árbol por sus
frutos, nada desautoriza más que
la sospecha de incoherencia präc-
Se intenta relegar al
olvido el hecho de que la
teología de la liberación ha
nacido de una espiritualidad
de la liberación
tica con las formulaciones teóricas
"Una teología muy bella—se ha
dicho en esencia—, muy halaga-
dora para los oídos de los pobres,
pero que viene de hombres desleales
a la Iglesia, olvidadizos del espíritu,
despreciativos de la piedad del pue-
blo, etc."
Desde una desorbitación de la
necesidad de una espiritualidad de
la liberación se pretende, entonces,
hacer sospechosa toda la contribu-
ción positiva que a una vida de
compromiso con la liberación ha
dado la teología de la liberación. Se
intenta, por lo tanto, relegar al
olvido el hecho de que la teología de
la liberación ha nacido de una espi-
ritualidad de la liberación. Se
quiere olvidar que en América
Latina lo que originariamente ha
acaecido es el impulso del Espíritu a
dar la buena noticia a los pobres;
que en América Latina antes se ha
acompañado a los pobres que se ha
teologizado sobre los pobres, y
antes se ha derramado la sangre por
y con los pobres que se ha renovado
la teología de la persecución y del
martirio.
Entre el riesgo de convertirse en
palabra meramente académica,
tanto más autosuficiente cuanto
más aislada de la vida con los
pobres, y el riesgo de dejarse atemo-
rizar por la presión sutil de quienes
miran y proclaman la paja en el ojo
ajeno, la teología de la liberación y
sobre todo aqu :nos cristianos, teó-
logos o no, que a través de esta
teología hemos intentado dar razón
de nuestro compromiso en la espe-
ranza de un modo nuevo tendremos
que revivir continuamente, con ale-
gría también con temor y temblor,
desde nuestro pecado y también
desde nuestra justicia, la vida de
donde brotó esa misma teología.
Esa vida, esa espiritualidad,
podrá así ser formulada y tal for-
mulación ayudará a hacer más
fuerte, por cuanto más conscien-
te,esa misma vida. Por ello, la bús-
queda de una espiritualidad de
liberación es la búsqueda del tesoro
de fe en la liberación, de esperanza
liberadora, y de amor, de obras de
justicia liberadora que traducen ese
amor hoy en América Latina;
tesoro que está escondido en la vida
y en la lucha de los explotados y
oprimidos de este continente.
Ahora bien —y esto es crucial—
en última instancia, aun estando
alertas frente a la dosis de mala fe y
frente al trampear político enmas-
carados tras de algunas exigencias
resonantes de espiritualidad, lo que
de verdad está en juego para quie-
nes optan cristianamente por la
liberación, es una credibilidad que
no puede apoyarse más que en la
santidad, en una nueva manera de
santidad —desde luego— pero al
fin y al cabo santidad.
Los cristii.nos latinoamericanos
comprometidos con los pobres en
procesos de liberación y que dan
razón de su compromiso mediante
la teología de la liberación, no tie-
nen que preocuparse fundamen-
talmente de la opinión que de ellos
pueda tener esta o aquella instancia
jerárquica de la Iglesia; ésta será
una preocupación legítima y sana
cuando se sabe que no hay comuni-
dad cristiana sin estructuras institu-
cionales de autoridad, y que
quienes están señalados con la
autoridad son hermanos obligados
a que su carisma de servicio dé fru-
tos. Pero la preocupación funda-
mental que compartirán con una
jerarquía verdaderamene cristiana
será la preocupación tiente al Evan-
gelio, frente a esa palabra de Dios,
espada de doble filo, que pone al
desnudo la autenticidad o la false-
dad de aquel que la anuncia desde la
acogida de cualquiera de los caris-
mas cristianos, A su vez, esta pala-
bra de Dios, para serlo de verdad,
tendrá que acreditarse como buena
noticia que llene de júbilo a los
pobres.
A nosotros nos toca estar tensos
entre estos dos criterios. No es nada
fácil y sencillo. Demasiado sabe-
mos que la palabea de Dios, siendo
como es un absoluto, puede ser
manipulada, ideologizada, conver-
tida en opio para el pueblo o en
servilismo populista. Demasiado
sabemos también que el pueblo de
los pobres, elegido por Dios como
signo absoluto y mediación insosla-
yable —en su hermandad con
Jesucristo— de la presencia divina
entre nosotros, puede rebelarse
contra esa elección y puede preferir
—precisamente como consecuencia
de la interiorización de su opresión
centenaria— permanecer oprimido
sin correr los riesgos del proceso de
liberación.
Para vivir esta tensión con la
esperanza de ir superándola, nos
anima la seguridad de que el Espí-
ritu del Padre y de Jesucristo se nos
ha dado irrevocablemente para
irnos guiando hacia toda aquella
verdad que, sembrada en la Palabra
perenne de Dios, da frutos en nues-
tra realidad histórica. Y nos anima
también la fe en Jesucristo como si
definitivo de todas las promesas de
Dios; promesas que, hechas origi-
nariamente y con gratuidad al pue-
blo más pequeño en el concierto de
las naciones de entonces —el
pueblo israelita—, fueron ratifica-
das irrevocables y gratuitamente al
pueblo de los débiles y de los pobres
de cualquier época de la humani-
dad, como medición y garantía de
bendición para todos. A pesar, por
lo tanto, de que continuamos
viviendo en la precariedad, la incer-
tidumbre, el riesgo y la propia debi-
lidad, todo ésto lo superamos,
anticipando la realidad que espera-
mos, en la fe de que la palabra de
Dios y la causa de los pobres tien-
den a coincidir como proyecto de
liberación de la realidad que vivi-
mos. Construyendo esta doble leal-
tad, a la Palabra de Dios leída hoy
con discernimiento del Espíritu en
nuestra historia, y a la causa de los
pobres corno signo de los tiempos
en el que privilegiadamente acon-
tece entre nosotros la vida del Espí-
ritu de Jesucristo, salimos al paso al
reto de santidad, que es el reto de
los cristianos de todas las épocas.
En este contexto hay que refle-
xionar sobre la oración en los pro-
cesos de liberación latinoamerica-
nos. La oración pertenece a las
exigencias encerradas en la voca-
ción a la santidad de todo cristiano.
Se quiere olvidar que en
América Latina... antes se ha
derramado la sangre por y con
los pobres que se ha renovado
la teología de la persecución
y del martirio.
Esto es lo que tendremos que
mostrar en el resto de este artículo,
descubriendo al menos inicialmente
cómo se configura esta exigencia
permanente de manera nueva en un
proceso de liberación.
2. La oración de Jesús el Liberador:
Padre que venta tu reino.
Ninguna santidad cristiana, por
tanto tampoco la santidad de quie-
nes se comprometen desde la fe cris-
tiana en un proceso revolucionario
de liberación, puede alcanzarse por
un camino que se aparta del camino
histórico de Jesús de Nazareth: "El
que no está conmigo está contra mí
y el que no recoge conmigo despa-
rrama" (Mat. 12,30). Ahora bien, es
un hecho innegable, por lo múlti-
plemente testimoniado en todas las
capas de la tradición de los Evange-
lios y en otros escritos del Nuevo
Testamento, que . Jesús oró en su
vida en muchas y muy diversas cir-
cunstancias. En uno de estos múlti-
ples pasajes incluso se afirma
explícitamente lo que se deduce
razonablemente de todos los
demás: que la oración, y una ora-
ción en retiro, lejos de las multitu-
des, era en Jesús una costumbre
(cfr. Lc. 5,16), si bien en Ios Evange-
lios también se muestra a Jesús
orando en presencia de sus discípu-
los o ante multitudes.
Para una comprensión de Jesús
dominada por siglos de exaltación
de su divinidad y de penumbra para
su humanidad, la oración de Jesús,
sobre todo cuando su contenido
revela claramente tina petición y
una dependencia del Padre, podría
haber presentado un agudo pro-
blema. Para nosotros que tal vez
estamos aprendiendo a tomar en
serio dentro de nuestra fe la verdad
de la humanidad total de Jesús de
Nazareth, la oración de Jesús pre-
senta un reto. Se trata del reto de
considerar, en primer lugar nuestra
lucha por la liberación y nuestra
relación con los hombres en esa
lucha como una tarea y una rela-
ción que no agotan las promesas de
Dios, lo que Dios nos tiertz, pre-
parado como consumación de
nuestra historia personal y colec-
tiva. Y al mismo tiempo, en
segundo lugar, la oración de Jesús
nos reta a ver nuestra misma lucha
de liberación y sus frutos de nueva
comunidad humana como don de
Dios.
2.1. Llamar a Dios Padre: expe-
riencia de liberación
Una de las falacias más corrientes
en nuestro compromiso concreto
con los procesos liberadores es la
absolutización del texto de la Escri-
tura tal vez más central, tanto para
el compromiso liberador como
para dar razón de este compromiso
en una teología de la liberación: se
trata del texto del juicio final en el
capítulo 25 del Evangelio de Mateo.
Si todo lo que hacemos a uno de los
hermanos más pequeños de Jesús,
sometidos a explotación y opresión,
lo hacemos al mismo Jesús, es sen-
cillo deducir la conclusión de que en
el hacer generoso y solidario res-
pecto a nuestros hermanos, a nues-
tros compañeros de causa, en el
hacer la causa de los pobres, cum-
plimos con toda la exigencia de la fe
en Jesucristo.
Ahora bien, de Jesús de Naza-
reth, resumiendo su vida, pudo
decir la fe de las primeras comuni-
dades cristianas que "pasó
haciendo el bien y curando a los •
53
 oprimidos por el diablo" (Hechos adhesión, porque tenía una pro- era fe inconmovible que tenia en la
10,38). De Jesús de Nazareth ha funda experiencia, típica de su posibilidad de solidaridad humana
podido decir un testigo eximio de la carácter de profeta, de la volubili- a partir del amor que Dios es y que
fe cristiana en nuestro siglo, Die- dad humana: "No necesitaba infor- Dios no se reserva para sí única-
trich Bonnhóeffer, que fue "el hom- mes de nadie, él conocía al hombre mente. La experiencia de lo más
bre para los demás". Si alguien, por por dentro" (Jn. 2, 23-25). íntimo de su ser como hijo amado
lo tanto, podría haber agotado el Tal vez la expresión más clara del de un Dios a quien vivenciaba como
sentido de su vida en la relación absolutismo con que Jesús despoja abba, como padre absolutamente
generosa y solidaria con los demás al hombre de cualquier ilusión de cont iable, más allá de toda paterni-
hombres, en la hermandad con los bondad autónoma se encuentra en dad humana, era la fuente de toda
más pobres y oprimidos, con los la respuesta que da al joven rico. la alegría de Jesús que tantas veces
mal vistos y con los marginados por Este se había dirigido a Jesús lla- atestiguan los Evangelios, y que era
la sociedad de su tiempo, ese habría mándolo "Maestro bueno", y le al mismo tiempo la condición de
sido Jesús de Nazareth. contesta Jesús: "Por qué me llamas posibilidad para su genuina y ago-
En Jesús de Nazareth, sin a mí bueno? Nadie es bueno más biante tristeza cuando veía recha-
embargo, con igual fuerza que su que uno, Dios" (Mc. 10,18). Tan zada esa paternidad en el ataque a
vida para y con los demás, se perfila radical es esta respuesta que el la sAdaridaci humana entre
su vida para y con Dios. Jesús se Evangelio de Mateo modifica el hermanos.
retiraba a orar, a dialogar con el texto paralelo y más antiguo Lo que Jesús está así afirmando
Padre. A El, como ha señalado el de Marcos y Lucas, haciendo que el es que la vida humana, más allá de
estudio moderno de la Sagrada joven rico pregunte a Jesús simple- todos los escepticismos, los recha-
Escritura, lo llamaba Jesús con un mente: "Maestro, qué tengo que zos y las incredulidades, tiene dere-
apelativo único, desconocido en hacer de bueno para conseguir la cho a una esperanza inconmovible
toda la tradición religiosa de su vida eterna?", evitando así la res- de liberación, porque está cons-
pueblo como invocación a Dios: puesta de Jesús: "porqué me llamas truida sobre roca, es decir sobre un
Jesús se dirigía a Dios con el nom- a mi bueno?", y transformándola amor absoluto, personal, acogedor,
bre de abba, papá, usado por los menos escandalosamente en "por que llama a los hombres por su
niños y por los jóvenes de su qué tue preguntas a mí por lo nombre, salvándolos de aquel ano-
pueblo para mostrar toda su con- bueno?", (Mt. 19, 16-17). Jesús está nimato que permite pasar de largo y
fianza en sus padres. Es ésta la pala- afirmando que lo que hay de bon- aún aplastar a tantos hombres sin
bra del lenguaje de su tiempo que dad en los hombres, incluso en el rostro. Sobre este amor, absoluta-
Jesús escogió para mostrar a quie- hombre Jesús, viene de Dios. Ni mente fiel, experimentado en la ora-
nes le escuchaban algo de la reali- siquiera el amor con que normal- ción, Jesús afirma que se puede
dad más confortante y más mente trata un padre a sus hijos arrostrar el riesgo del amor
liberadora que experimentaba en lo engaña a Jesús sobre el corazón humano, de la lucha solidaria por la
profundo de su ser. Palabra total-
mente ausente del lenguaje de su
tiempo para dirigirse a Dios; pala-
bra de novedad absoluta para
expresar una experiencia inédita.
Con esta invocación que empleaba En Jesús de Nazareth con igual filerza que su vida para
en su diálogo con Dios, Jesús anun- y con los demás, se perfila su vida para y con Dios.
cia lo que los escritos del Nuevo
Testamento llegarán a explicitar
mucho más tarde: la experiencia
liberadora de que Dios es amor.
Jesús no fue ningún ingenuo
frente al corazón del hombre. No se humano: "Si ustedes, malos como justicia.
pueden encontrar en Jesús huellas son, —afirma Jesús dirigiéndose a Se trata de una experiencia de
de ninguna ideología sobre el hom- unos padres de familia— saben dar este amor del Padre, como inmen-
bre como bondadoso en su estado cosas buenas a sus niños, cuánto samente tierno, como el de alguien
primitivo, en sus raíces, algo así más su Padre del cielo se las dará a que siempre lo escucha (cfr. Juan
como el "salvaje bondadoso" (bon los que se las piden" (Mt. 7,11). 11,42), y al mismo tiempo se trata
sauvage) de tantos romanticismos Y sin embargo Jesús invita a los de la experiencia de un amor abso-
filosóficos. Frente al entusiasmo hombres a unos standars de lutamente generoso hasta lo inex-
que en las masas provocaban los heroísmo en la bondad y en la gene- plicable y misterioso, un amor que
enfrentamientos victoriosos de rosidad, ante los cuales cualquiera entrega al abandono a aquel que no
Jesús con la enfermedad y con la podría haberlo llamado iluso, a la puede dudar de ser amado; un amor
injusticia (los "demonios" opreso- manera del Gran Inquisidor de que entrega a la debilidad y a la
res), el Evangelio de Juan firma que Dostojewsky. La fuerza que impotencia al hijo querido para
Jesús no se dejaba impresionar impulsa a Jesús a presentar tales poner la máxima serial de amor a
fácilmente por rápidas muestras de exigencias de justicia y de bondad muchos más. Se trata del amor de
64
un padre que, siendo Dios e incon-
cebible como algo menos que sobe-
rano del mundo y de la historia, se
ofrece y acepta la máxima debilidad
y el sufrimiento mayor para jamás
violar la libertad de aceptación o de
rechazo del hombre.
A través, por tanto, del testimo-
nio de su oración al Padre, a este
abba totalmente confiable, Jesús
está desvelando la limitación de
toda acción humana, incluso de
aquella más coherente, pura y gene-
rosa. Aquel, cuya vida se resume en
que pasó por este mundo haciendo
el bien, aquel de quien la comuni-
dad cristiana primitiva recordaba
que había dicho: "Hay más dicha
en dar que en recibir" (Hechos
4,15), no pudo vivir sin un contacto
continuo con su Padre Dios. Más
aún, no pudo realizar tal perfecta
coincidencia entre su actividad
generosa y fraternal,prototipo de
acción hum * liberadora, y su ver-
dad más íntima como para poder
prescindir de un diálogo explícito
con su Padre, hecho de alabanza,
acción de gracias, súplicas, gritos y
lágrimas.
La gran facilidad con que la
máxima generosidad solidaria de
los hombres, sobre todo de los revo-
lucionarios cristianos, se enorgu-
llece en fanatismo o se congela en
escepticismo, es un indicio que
apunta hacia la humildad impli-
cada en ese tocar fondo de vez en
cuando por la oración en el amor
misterioso pero infalible del Padre;
humildad sin la cual el hombre cris-
tiano se deshumaniza. Y decimos
"cristiano" porque carecemos de
experiencia suficiente para intuir
los modos como se da (desde la
perspectiva de la fe en Jesucristo
ciertamente no sin intervención del
Espíritu Santo, aunque no sea cons-
cientemente reconocida) esta
humildad en revolucionarios gene-
rosos y coherentes en quienes no
tiene un lugar la oración cristiana
porque no se confiesan cristianos.
En conclusión, por tanto, lo que
en este punto hemos intentado decir
es que, para el compromiso con los
procesos de liberación, la oración
de Jesús supone una exigencia de
seguirle por ese camino, a pesar de
la urgencia de la acción, porque en
la oración se da testimonio de que el
amor del que debe estar cargada
toda acción revolucionaria libera-
dora, no se sostiene sin la experien-
cia alegre y dolorosa de un diálogo
explícito con el Padre de Jesucristo.
El anuncio jubiloso que la ora-
ción de Jesús al Padre canaliza es la
verdad liberadora de que el Padre, y
sólo El, garantiza la causa de la libe-
ración humana. Ahora bien, eso es
lo que nuestra oración, como polo
dialéctico de nuestra acción libera-
dora, deberá también canalizar si es
que estamos convencidos de que
"un discípulo no es más que su
maestro" (Mt. 10,24). Más allá de la
precariedad de toda acción humana
El amor del que debe estar cargada toda acción
revolucionaria liberadora no se sostiene sin la experiencia
de un diálogo explícito con el Padre de Jesucristo.
por la liberación, Dios, nuestro
Padre, nos invita a rejuvenecer y
fortalecer nuestra esperanza en el
contacto dialogal, oracional, con su
promesa que da sentido a nuestra
lucha y a la lucha de los pobres; y ya
en este contacto nos hace saborear
en cada liberación parcial la pleni-
tud liberadora que sólo El es.
Este suplemento de esperanza
que no defrauda, indeducible de
cada liberación parcial, que en sí
misma es tan precaria por tan ame-
nazada y tan insatisfactoria, nos
viene asegurado, aún en medio de
lo que "gemimos en lo íntimo a la
espera de la plena condición de
hijos" (Rom. 8,23), por el Espíritu
de Jesucristo, interior a nosotros
mismos y que, como a Jesús de
Nazareth, "nos permite gritar:
Abbal Padre!" (Rom. 8,15).
Definitivamente, por lo tanto, en
este desafio cristiano a la oración se
nos hace patente la insuficiencia de
toda acción y de toda relación
humana para la liberación, y se
pone a prueba una conciencia de
filiación y no dé esclavitud. Se trata
de una filiación por añadidura
jamás amenazada, como lo está la
filición humana, por la posesividad
paterna que corre el riesgo de
empujar a un perenne infantilismo.
Muy al contrario, como lo atesti-
guan profusamente las cartas de
Pablo, se trata de una filiación
siempre animada a la libertad y la
responsabilidad del adulto, a seme-
janza del hermano mayor, Jesu-
cristo (cfr. p. ej. Ef. 4, 14-15; 1 Cor.
14, 20).
2.2. La lucha por el Reino, don del
Padre.
por otro lado, la oración de
Jesús, además de presentársenos
como reto a no considerar agotado
en la acción por la liberación y en
las relaciones humanas de solidari-
dad nuestro ser y nuestro futuro
cristianos, se nos ofrece también
como reto a ver la profunda estruc-
tura de don del Padre que penetra
nuestra lucha por la justicia en la
acción liberadora.
En una de las muchas ocasiones
en que Jesús oraba, aquella vez en
la cercanía de sus discípulos, éstos
le piden que les enseñe una oración
"como Juan les enseñó a sus discí-
pulos" (Luc. 11,1). No se trata, por
lo tanto, en la respuesta de Jesús, de
una oración cualquiera ni se trata
de enseñarles el método de hacer
oración. Se trata más bien de la ora-
ción característica, típica y propia
de la especial relación de aquel
grupo de hombres con su maestro.
Se trata de la oración que los va a
definir como comunidad particular
alrededor de Jesús, comparable en
tiempos de Jesús a, por ejemplo, el
grupo religioso de los fariseos o la
comunidad 'de Qumrán.
Mas aún, las primitivas comuni-
dades cristianas, tanto las de
ambiente judeo-cristiano, ya acos-
tumbradas a una oración recta (Mt.
6, 9-13), como las de clima pagano-
cristiano, desviadas en sus rogati-
vas (Le. 1, l-4) entendieron el Padre
Nuestro como una catequesis intro-
ductoria a la verdadera oración
propia de los seguidores de Jesús de
Nazareth, el Resucitado. Y el Padre
55
 Nuestro fue, como lo demuestra
además la "Enseñanza de los
Apóstoles" (o Didaché), que se
remonta al siglo 1, la oración dis-
tinta de la Iglesia, la que encerraba
el prototipo de toda otra forma de
oración cristiana. Así pues, no se
puede ser cristiano y, para lo que
aquí nos concierne, no se puede
asumir un compromiso cristiano en
procesos liberadores sin estar pene-
trados de la actitud fundamental
que el Padre Nuestro transmite:
¿De qué actitud se trata?
Dicho brevemente, el Padre
Nuestro nos presenta el desafío de
considerar todo el fin y los medios
de nuestra preocupación y de nues-
tra lucha cristiana por la justicia
como don del Padre. Toda la
estructura del Padre Nuestro es una
estructura de súplica. La experien-
cia humana, sin embargo, ansiosa
habitualmente de dignidad, atesti-
gua que no se suplica como don.
como regalo, aquello que se puede
conseguir por las propias fuerzas.
Los "limosneros" son unos de los
más claros síntomas de una situa-
ción anómala en la condición
humana. Esa otra experiencia
humana, complementaria a la ante-
rior, en la cual vivenciamos el inter-
cambio de regalos como señal y
sacramento de amistad, no es obje-
ción para lo que se ha expresado
anteriormente. La amistad con la
que Jesús de Nazareth superó res-
pecto de sí mismo el carácter de
siervo que podía penetrar la rela-
ción de sus discípulos con él (Ja 15,
14-15), nunca suprimió la relación
de filiación suya para con el Padre,
al que experimentó como "mayor
que él" (Ja. 14,28) filiación que,
como hemos visto, queda como
prototipo y tarea histórica para los
hermanos de Jesús
El Padre Nuestro comienza con
la invocación del Padre. Debajo de
la traducción griega del Evangelio
de Mateo se encuentra el original
arameo abba. En esta invocación se
encuentra el primer don: Jesús con-
cede a los discípulos el privilegio de
llamar a Dios abba como el mismo
Jesús lo llama. Y se lo concede por-
que la experiencia de Jesús, la
fuerza del Espíritu que lo mueve, lo
lleva a los "pequeños", a los senci-
llos, es decir a los ignorantes, incul- •
tos religiosamente, cuya conducta
moral se aparta de los cánones
56
El Padre Nuestro nos
presenta el desafio de
considerar todo el fin
y los medios de nuestra
preocupación y nuestra
lucha cristiana por la
justicia como don del Padre.
impuestos por la secta farisaica; esa
misma fuerza lo lleva a los pobres, a
los enfermos, a los oprimidos, en
una palabra a los marginados y mal
vistos de la sociedad judía de su
tiempo (cfr. Lc 4, 18-19). Para ellos
es la alegría de la buena noticia del
Reino que se acerca y de la cual es
Jesús el pregonero. De ellos es sólo
el Reino sino también /a paternidad
de Dios.
Este impulso irresistible, como el
impülso de los profetas poseídos del
Espíritu (cfr. Amós 3,8); este
impulso en cuya realización se
revela precisamente la paternidad
de Dios como insospechadamente
distinta de la paternidad de Jahve
respecto de Israel, provoca en Jesús
una explosión de alegría que se tra-
duce en una oración de bendición,
de reconocimiento gozoso de la
bondad de Dios: "Yo te bendigo,
Padre, Señor de cielo y tierra, por-
que si has ocultado estas cosas a los
sabios y entendidos, se las has reve-
lado a la gente sencilla. Sí, Padre,
bendito seas por haberte parecido
eso bien" (Mt. 11,21).
El núcleo del Padre Nuestro se
encuentra en las dos primeras peti-
ciones (la tercera: "hágase tu volun-
tad..." probablemente no pertenece
al texto original, aunque, como
veremos más adelante, sí corres-
ponde a una forma de oración
típica de Jesús). "Que se proclame
que el Padre es santo" y "que llegue
su reinado" son dos formas equiva-
lentes de suplicar la irrupción del
Reino de Dios, su manifestación
inequívoca e inapelable. La imagen
que está detrás en tiempo de Jesús
es el homenaje, la aclamación al
nombre del rey que instaura un
régimen nuevo y la eficacia del fun-
cionamiento de ese nuevo régimen.
No han cambiado tanto las expe-
riencias humanas como para no
tener en nuestra época puntos de
apoyo que nos ayuden a compren-
der lo que aquí se quiere significar.
En el estallido de esperanza que ha
supuesto la revolución nicara-
güense, por ejemplo, la evocación
gloriosa del nombre de Sandino
implica la confianza en que se ha
necno posible la construcción de
una patria libre. Por otro lado la
continua alusión de que esta revol.t-
ción es del pueblo implica la con-
fianza en que esa libertad va a ser
eficazmente patrimonio justo de
todo el pueblo, y especialmente de
aquellos de quienes nunca fue patri-
monio, sino que siempre tuvieron
por suerte el despojo. En eso se sin-
tetiza la novedad revolucionaria del
régimen que irrumpe en Nicaragua.
Ciertamente las dos primeras
peticiones del Padre Nuestro no se
refieren a realizaciones parciales del
Reino de Dios. Se refieren más bien
a la irrupción última (escatológica)
y definitiva de ese Reino como con-
sumación de la historia. La consu-
mación definitiva por Dios del
esfuerzo humano por la justicia,
siempre precario, es lo que Jesús
invita a suplicar. Pero el rasgo más
característico de ese nuevo régimen
consiste en la visualización de Dios
como rey que dirime los pleitos
• entre los diversos intereses huma-
nos no parcialmente sino tomando
postura en favor de los débiles y
pobres, tos explotados y los oprimi-
dos y haciendo suya la causa de
ellos (cfr. Salmo 72; Isaías 9, 1-6 y
11, 1-9, etyc.);
Dios mío, confía tu juicio ai rey, tu
justicia al hijo de reyes: para que-
rija a tu pueblo con justicia, a tus
humildes con rectitud...
...que él defienda a los humildes
del plieblO, socorra los hijos del
pobre y quebrante al explotador.
¿PERO, QUE CLASE DE
ORACION ES ESA?
(de la que a usted no le conviene)
Esta utopía de justicia, encarnada
en la aspiración a un régimen futuro
y nunca realizada, es la que Jesús
invita a suplicar como don funda-
 mental del Padre. Entre ella y la
invocación de Dios como Padre hay
absoluta coincidencia. Es precisa-
mente porque Dios se ha revelado
como Padre en su amor preferencial
por aquellos a quienes se les ha
negado la fraternidad humana y su
correspondiente digrrfhd, por lo
que Jesús invita a suplicar que se
manifieste definitivamente el
reinado de ese Dios Padre (abba)
que siendo futuro, tiene como signo
fundamental ahora la alegría que se
anuncia a los pobres.
Este reino ha y une buscarlo (Mt.
6,33), debe ser el objetivo de la acti-
vidad humana. Toda la vida cris-
tiana es concebida múltiplemente
en el Nuevo Testamento como un
trabajo, como una lucha (11 Tim.
3-7; 4,7-8; Ef. 6, 10-17). El servicio
del cristiano al Reino está conce-
bido por Jesús como una opción
difícil entre el Dios que comparte
generosamente y el ídolo que invita
a sacrificarlo todo a la acumulación
egoísta: "No pueden servir a Dios y
al dinero" (Mt. 6,24). No hay posi-
ble actitud cristiana ante el Reino
que se centre en una espera pasiva',
como lo simboliza la parábola de
las cinco muchachas necias (Mt. 25,
1-13). Sin embargo, la actividad
cristiana hacia el Reino, la lucha
cristiana por la justicia es toda ella
atracción gratuita del Padre hacia
Jesús (in. 6,44), y la entrega en el
Reino es la participación en una
herencia (Gal. 5,21), con todo lo
que la imagen tiene de un bien tra-
bajado y producido por alguien dis-
tinto del que recibe el beneficio de la
herencia. En definitiva, pues, el
Reino hay que suplicarlo cristiana-
mente porque es un don fuera del
alcance del esfuerzo del hombre.
Pero a los hombres se les exige
poner un signo cuyo contenido sea
anticipo real de ese Reino. Y "ese
querer y ese actuar" humanos en la
búsqueda de la justicia del Reino,
son en sí mismos activados por
Dios, porque sobrepasan la buena
voluntad humana (cfr. Fil. 2,13).
Esto nos enlaza con las súplicas de
la segunda parte del Padre Nuestro.
Así como el núcleo del Padre
Nuestro está en la súplica porque el
Reino llegue, así también su nove-
dad principal, que distingue a esta
oración de cualquier oración judía
anterior, está en que refleja la con-
Tenemos que aprender a
dialogar con Dios desde la
experiencia de la
injusticia humana.
vicción de Jesús de que el Padre
quiere que a partir del hombrc
Jesús el don final del reino esté yo
presente en los intentos de los hom-
bres en favor del Reino. En nuestro
fórmula actual del Padre Nuestro
no se ve con evidencia ese sentido.
Pero con mucha probabilidad en
boca de Jesús la oración que enseñó
a sus discípulos no decía "nuestro
pan de cada día dánoslo hoy", sino
"nuestro pan del mañana dánoslo
hoy" (Mt. 6,1 1).
Directamente, según los mejores
comentadores del Nuevo Testa-
mento, Jesús no nos está enseñando
aquí a suplicar como don de Dios la
satisfacción de nuestras necesida-
des mínimas en esta existencia his-
tórica; más bien nos está invitando
a pedir la abundancia del Reino, el
banquete fraternal en la casa defini-
tiva del Padre. Pero ese pan de vida
definitivo, que sacia absolutamente
y no nos deja en la necesidad de
buscarlo para el día siguiente, Jesús
nos enseña a suplicarlo para hoy. Es
decir, Jesús está orientándolo para
pedir que en nuestra lucha por el
pan diario esté presente ya la reali-
dad fundamental del Reino defini-
tivo: el compartir como hermanos,
la única, manera que puede ir
logrando que en nuestra construc-
ción de historia vaya habiendo jus-
ticia y solidaridad. Precisamente
por eso la primera comunidad cris-
tiana entendió las comidas de amis-
tad y de hermandad de Jesús con los
marginados de su tiempo como sig-
nos en que se hacía presente la reali-
dad del banquete definitivo del
Reino. Y más aún, precisamente
por eso es por lo que para Pablo no
se puede celebrar dignamente, cris-
tianamente, "la cena del Señor", la
Eucaristía, sin que en ella se viva el
amor fraterno acreditado en un
compartir en igualdad (I Cor, 11,
17-22).
Así lo vio Rti filio Grande, el
sacerdote mártir salvadoreño:
"Una mesa común con manteles
largos para todos, como esta Euca-
ristía. Cada uno con su taburete y
que para todos llegue la mesa, el
mantel y el con qué" (Homilía de
Apopa, 13-2-77).
En la súplica por el perdón
apunta en el Padre Nuestro el punto
de partida desde el que deben supli-
car todo don del Padre los discípu-
los de Jesús. Se trata de la
conciencia de pecado, de la convic-
ción de que en nosotros mismos
están las raices del rechazo de la
rebelión contra el don de Dios que
quiere hacer de nuestro mundo un
Reino de fraternidad y justicia. Ya
hemos visto que Jesús no se hacía
ilusiones sobre el corazón humano.
Más aún su vida es un testimonio
del acoso al que le sometieron las
fuerzas del mal. Jesús sabe que la
lucha de sus discípulos por el Reino
se va a dar en el contexto de la
inclinación de sus corazones hacia
el pecado. Poniendo la mirada en el
día del juicio, en el día en que brille
la justicia de su Padre, Jesús invita a
suplicar que el perdón definitivo de
entonces se haga presente hoy den-
tro de la ambigüedad de la lucha
humana por la justicia. Y este don
del perdón definitivo, significado
en tanto encuentro acogedor y jubi-
loso de Jesús con pecadores conver-
tidos, se pide desde la perspectiva
de que el Reino y su justicia están
actuantes ya en la prontitud para
perdonar, que los discípulos de
Jesús están dispuestos a ejercitar.
De nuevo aquí recientes expe-
riencias de la revolución nicara-
güense constituyen signos llenos de
esperanza, que indican la presencia
de una huella del espíritu. Literal-
mente, en discursos de líderes de
esta revolución, sobre todo en los
momentos en que se han liberado a
prisioneros de guerra —más de dos
centenares han salido ya de la
cárcel— se han escuchado estas
palabras: "La revolución no quiere
la muerte de los pecadores, la revo-
lución no quiere la destrucción de
57
 los hombres; sólo queremos la
muerte y la destrucción del pecado"
(Tomás Borge, Discurso del 13 de
Agosto de 1979). Cuanto más nin-
gún cristiano, en lucha por la justi-
cia, podrá permitirse no suplicar al
Padre este don de luchar sin odio,
de actuar generosamente en el con-
flicto, corno signo de la generosidad
que el Padre está siempre dispuesto
a ejercitar por nuestro pecado. Refi-
riéndose a la expresión de un joven
nicaragüense me decía: "La revolu-
ción no se ha hecho para tener
como horizonte el matar a un Guar-
dia". Pero este rechazo del espíritu
de venganza, dentro de un perdón
que no libera. Y este don hay que
suplicarlo en la oración cristiana.
La audacia del Padre Nuestro
consiste por lo tanto, en ponernos
en los labios la súplica de que lo que
va a ser el Reino definitivo del
Padre esté ya actuante en nuestra
historia de lucha y de precariedad
La última petición original de esta
oración confirma esa interpreta-
ción de toda la vida cristiana como
un don que exige una actitud ora-
cional: "no nos dejes ceder en la
prueba". A pesar de que el reino
que se suplica en la primera parte
del Padre Nuestro está ya presente
en tantos signos a nticipatorios ,la
realidad de la vida cristiana es un
estar acosado por los poderes que
luchan contra la justicia del reino. Y
en la hora en que nuestra historia se
acerque a su consumación, en la
hora en que más cerca esté la lle-
gada definitiva, se hará más brutal y
Dios marcha con sus pobres
en este continente, en el
aliento de lucha que despierta
en los pobres una y otra vez
a pesar de tanta opresión y
de tan crueles represiones.
58
más implacable. Que entonces no
cedamos en la prueba, que ahora,
en nuestros compromisos liberado-
res no cedamos al acoso que por
todas partes cerca y amenaza todas
nuestras realizaciones parciales de
liberción, es el último don que Jesús
nos enseña a pedir al Padre. No irá a
la oración aquel que no experi-
mente que su fundamental debili-
dad en la lucha por la justicia
reclama convertirse todo él en un
clamor hacia el que se vuelva para
auxiliarlo el Dios que escucha el
clamor de su pueblo. (Cfr. Exodo
3,7).
Aunque es verdad, por lo tanto, y
verdad muy fácil de ser olvidada
que la única forma que tenemos de
saber que somos de Dios o de saber
que hemos pasado de la muerte a la
vida, es practicar la justicia, amar a
nuestros hermanos (Cfr. L Juan
3,10-15), también es verdad que el
amor sólo existe "no porque nos-
otros amemos a Dios sino porque
El nos amó primero" (1 Juan 4,10).
El no tener en nosotros la fuente
radical desde donde nace la fuerza
para los hechos de justicia con que
se acredita nuestro compromiso
liberador, y el que esos hechos y las
relaciones de nueva comunidad
humana que de ellos nacen sean
siempre parciales, precarios e insa-
tisfactorios, es lo que nos hace
indispensable entrar en contacto
con nuestro Padre y aceptar con
sencillez que se exprese el clamor
por el don del Padre del que está
hecha nuestra condición humana y
cristiana.
Es obvio, por tanto, que la ora-
ción cristiana no es ninguna evasión
de la acción. Es obvio que una ora-
ción del cristiano que no conduzca
a un compromiso liberador a la real
solidaridad con los hermanos
explotados y oprimidos, es una ora-
ción farisaica, hipócrita y anticris-
tiana. Ciertamente, por lo tanto,
"no basta con rezar". A nosotros,
sin embargo, en este artículo, nos
toca recordar que "para conseguir
la paz" es también imprescindible
tener la humildad de decir una y mil
veces: "Padre, que venga tu Reino".
3. Conclusión.
La oración desde la noche oscura
de la injusticia estructural.
El reto de toda vida cristína, y
por tanto también el reto de la vida
comprometida en los procesos de
liberación latinoamericanos desde
la fe en jesucristo, es la santidad,
decíamos al comienzo de ese artí-
culo, y a las exigencias de esta santi-
dad pertenece la exigencia de la
oración. Hemos tratado de ver esto
en la parte central del artículo.
Ahora bien, se trata de una nueva
manera de santidad, y se trata tam-
bién de una nueva manera de ora-
ción. La tradición cristiana ha
reflexionado mucho sobre la expe-
riencia de oración como clamor de
la pe rsona cristiana empeñada en
recibir del padre el don de la salva-
ción. Y a lo largo de los siglos
ha dado testimonio del desierto por
el que la persona debe marchar,
aceptando la purificación de su
egoísmo hasta llegar a la tierra pro-
metida de un contacto con Dios
sencillo, profundamente fortalece-
dor y gozoso. San Juan de la Cruz,
tal vez el más profundo de quienes
han explorado este itinerario, esta
marcha de liberación personal,
habló de una de sus etapas, larga,
prolongada, dolorosa, como de una
noche oscura del alma.
La dimensión social de la salva-
ción, esa salvación en la historia,
esa salvación de todo un pueblo,
especialmente del pueblo de los
pobres, cuyos intentos aproximati-
vos y parciales son signos anticipa-
tivos del don gratuito definitivo del
reino, es también una marcha, la
marcha de todo el pueblo hacia su
liberación a través del desierto de la
injusticia estructural y establecida
que nos rodea. Para este proceso de
liberación, en que las personas
mantienen su valor irrenunciable
precisamente a través de su entrega
al compromiso solidario, no hay
una tradición cristiana que les clari-
fique su oración. De la Biblia para
acá no se ha creado mucho sobre lo
que significa orar desde la "noche
oscura" de la injusticia estructural.
Desde que en América Latina en
los años 60 y tal vez ya durante la
década anterior, comenzaron en
ambientes cristianos y eclesiales las
experiencias de conversión a los
pobres, desde que a muchos cristia-
nos se les fueron abriendo los ojos
nuevos para ver a Jesucristo entre
los explotados y oprimidos de este
 continente, desde que los pobres
nos dieron la buena noticia, nos
evangelizaron y nos lanzaron a
compromisos de liberación, mayor
ha sido la experiencia de la cautivi-
dad que la experiencia de la libera-
ción y mayor ha sido el
enfrentamiento con el odio desespe-
rado de hombres cegados por su
poder y endurecidos por su capital
que la alegría de encontrar algún
moderno Zaqueo. A la esperanza
de los pobres, al despertar de su
dignidad se le ha respondido con la
contrainsurgencia, con la disemi-
nación del terror, con el intento de
doblegar los cuerpos y los espíritus.
Se ha vivido, sí, la experiencia glo-
riosa del martirio, la experiencia
que, sobriamente vista desde el
pellejo de los mártires, es experie-
cia de aplastamiento, de acoso, de
angustia y de asfixia, sin poder res-
pirar el aire anhelado de la justicia.
"Cantar una canción del Señor
en esta tierra extraña de la opre-
sión" de nuestros pueblos (Cfr.
Salmo 137,4) es el gran desafio.
Algunos cantores de este pueblo,
con un suplemento inmenso de
esperanza, han respondido a este
desafio, como Carlos Mejía Godoy
y Ernesto Cardenal, como Víctor
Jara. Y en ellos se ha hecho carne
mucha de la oración de nuestro
pueblo desde la opresión.
Néstor Paz, revolucionario boli-
viano hoy ya martirizado, en su dia-
rio, ha orado y ha dialogado con su
Dios, revelándonos la inmensa ter-
nura con que desde su lucha por la
justicia pudo dirigirse al Padre.
Pero en este itinerario espiritual
de la fucha por la liberación en
América Latina, cuenta mucho el
perseverar en la oración, sin apenas
balbucir más que gemidos y clamo-
res, mientras en esa lucha se va puri-
ficando, en una singular "noche
oscura", nuestra imagen de Dios. A
través de esa purificación, el fuego
lento del aprendizaje de la solidari-
dad con los pobres en una sociedad
que nos enseñó a despreciarlos,
tenemos que aprender a despren-
dernos del Dios que respondía a
nuestra oración cuando éramos
niños. Tenemos que aprender a dia-
logar con Dios desde la experiencia
de la injusticia humana, aguar-
dando sin que llegue nunca el Dios
que considerábamos útil porque
habíamos aprendido que preser-
vaba la suerte de los poderosos y de
los ricos:
Dios mío, sálvame, que me
llega el agua al cuello:
Me estoy hundiendo en un
cieno profundo y no puedo
hacer pie...
...estoy agotado de gritar,
tengo ronca la garganta;
se me nublan los ojos de
tanto aguardar a mi Dios.
Más que los pelos de mi
cabeza son los que me odian
sin razón, más duros que mis
huesos los que me atacan
injustamente. (Sal. 69, 2-5).
Tenemos que aprender a despo-
jarnos del Dios omnipontente e
impasible y aprender vitalmente
(algo nás dificil que decirlo con los
labios) que la omnipotencia de Dios
pasa por la debilidad paciente de
dejar a su Hijo abandonado y asesi-
nado en la tortura de la cruz a
manos de los injustos. Tenemos que
aprender así, en una convulsión
inmensa de nuestras más íntimas
inclinaciones, que a Dios lo revela
en medio de la lucha por la justicia
más el amor de dar la vida por los
demás que el poder de imponer una
determinada vida a los demás.
No es esto masoquismo. No es
esto ignorar que en 1979 el pueblo
nicaragüense nos ha dado un anti-
cipo de esperanza a todos los
latinoamericanos como hace
mucho tiempo no veían nuestros
ojos en América Latina.
Dios marcha con sus pobres en
este continente, en el aliento de
lucha que despierta en los pobres
una y otra vez a pesar de tanta opre-
sión y de tan crueles represiones.
Por eso cantan los pobres: "Identi-
ficate con nosotros, no con la clase
opresora que oprime y devora a la
comunidad, sino con el pueblo mío,
sediento de paz" (Misa Campesina
Nicaragüense). Pero aún es mucho
mayor la experiencia de opresión
que la experiencia de liberación.
Por eso, al modo de Jesús, en su
crisis suprema, es hoy también la
hora de decir, "con oraciones y
súplicas, a gritos y con lágrimas" a
quien nos puede salvar de la muerte
(Cfr. Hebreos 5,7): "Abba" Padre!
todo es posible para ti aparta de mí
éste trago, pero no se haga lo que yo
quiero sino lo que quieres tú" (Mc.
14,36). Para Dios todo es posible,
pero Dios no es útil ni se adelanta a
la voluntad de justicia que su Espí-
ritu suscita como don mayor entre
los hombres.
Así pues, hay que orar en el com-
promiso de liberación. De modos
nuevos. Desde la noche oscura de la
injusticia, que además se agazapa
siempre en nuestro corazón. Y la
tarea principal es que esa oración
purifique nuestro egoísmo para que
se luche por la verdadera justicia, la
que se siembra en amor radical y
por eso cosecha amor aún más radi-
cal. Para esto ciertamente no sabe-
mos las palabras, "no sabemos a
ciencia cierta lo que debemos decir,
pero el Espíritu en persona inter-
cede por nosotros con gemidos, sin
palabras, (Rom 8,26). Por eso, aun-
que nos acosan, no nos aplastan,
cuando nuestro horizonte etn`desde
nuestro pecado y también desde
nuestra justicia, la búsqueda
humilde de la justicia del Reino.
59

9.-EN LA ACCION"
VIAS DE ACCESO
A ESTA
EXPERIENCIA.
José A. Garcia
»El cristiano del futuro o será un
místico, es decir, una persona que ha
'experimentado' algo, o no será cris-
tiano» K. Rahner.
Pertenezco a una tradición espiri-
tual —la de Ignacio de Loyola-
cuya aportación más original a la
espiritualidad de la Iglesia consiste
en la integración de esos dos polos,
acción y contemplación, a la que
hace referencia la fórmula "con-
templativos en la acción". Como
señala Gustavo Gutiérrez, "la cues-
tión definitiva a la que toda escuela
de espiritualidad debe dar una res-
puesta es la de la conciliación entre
la presencia en el mundo 'y la pre-
sencia ante Dios, sea cual fuere la
formulación que se le dé. ¿Cómo
superar esta dualidad y articular
una presencia con otra?. De hecho,
la espiritualidad ignaciana es uno
de los más notables y fecundos
logros de esta síntesis".
Contrariamente a lo que suele
pensarse, la expresión no procede
del propio Ignacio, sino de su secre-
tario Jerónimo Nadal, uno de los
hombres que mejor le conocieron.
Sin embargo, traduce a la perfec-
ción, con la fuerza de una metáfora,
su modo de estar activamente en el
mundo y lo que sus seguidores
hemos recibido como herencia
familiar. He aquí el texto clave de
Nadal:
«El Padre Ignacio conoció, por
un gran privilegio, este modo de
orar en un grado eminente. A esto
se añadía que, en todas las cosas,
acciones y conversaciones, sentía y
contemplaba la presencia de Dios y
la atracción de las cosas espiritua-
les: era contemplativo en la acción,
lo que él solía expresar ordinaria-
mente con estas palabras: hay que
encontrar a Dios en todas las cosas.
Este horizonte de búsqueda de
una experiencia unificada, en la que
contemplación y acción no mar-
chen cada una por su lado, vuelve a
ser "original" hoy en amplios secto-
res de la Iglesia. Se detecta ya, desde
hace unos afios, un cierto cansancio
de polarizaciones infructuosas en
las que no es posible reconocer al
todo Jesús y que no dan cuenta
total del Espíritu como imagina-
ción suya en el mundo presente.
Una vez más, el indomesticable
Espíritu del Resucitado aletea sobre
nosotros indicándonos —con nos-
otros y contra nosotros— hacia
dónde tenemos que ir: "Id ense-
guida a decir a sus discípulos que irá
- La cuestión definitiva a la que toda escuela de
espiritualidad cristiana debe dar una respuesta es la de
la conciliación entre la presencia en el mundo y la
presencia ante Dios, sea cual fuere la formulación
que se le dé.
delante de vosotros" (Mt 28,7).
A alentar este movimiento car-
gado de esperanza quisieran contri-
buir humildemente estas páginas.
L Entre el deseo y la impotencia: un
tiempo de gracia.
Malestar, deseo e impotencia son
tres estados de ánimo que describen
aproximadamente todo cambio
profundo de espiritualidad en el
interior de la vida cristiana. Por
estar sumidos en uno de esos cam-
bios, nos describen también —
según creo— a nosotros.
A. Malestar por la pérdida de una
pacífica posesión, la de la antigua
espiritualidad, sobre la que, a partir
de la década de los cincuenta, des-
cargó todo un mundo de sospechas
inmisericordes y cuya unidad per-
dida es imposible recuperar. Ahora
bien, el vacío produce inseguridad;
la inseguridad produce miedo; y
ambas cosas unidas desatan las pul-
siones de la necesidad en busca de
una nueva matriz espiritual que res-
tablezca el equilibrio. Ya se sabe
que todo lo que proviene de la
"necesidad" puede resultar insano
(en nuestro caso, evangélicamente
recortado). Las décadas de los
sesénta y los setenta están llenas de
este tipo de búsquedas, síntesis espi-
rituales excesivamente precipita-
das, cuya característica mas saliente
es la polarización en tina dicotomía
de doble signo, en la que lucha y
contemplación, oración y compro-
miso, no son realidades articuladas
en el único seguimiento de Jesús.
Se producen, así pues, dos nuevas
matrices espirituales que en sus
extremos tienden a afirmar, o bien
una «praxis sin Espíritu», o bien un
«espíritu sin práctica». En el len-
guaje de la segunda dominan las
referencias al Espíritu (sobre todo
en cuanto Espíritu del Padre, no
tanto del Hijo); a la gracia en
cuanto autocornunicación de Dios
y sus dones a la persona individual
o al grupo comunitario, no tanto
como «invocación de Dios en
cuanto liberación integral del hom-
bre»; a la práctica fiel de expresio-
nes, tradicionales o nuevas, de la
vida cristiana, no tanto a la creativi-
dad apostólica y a los intereses de
Dios en el mundo. En el lenguaje de
la primera, los términos tienden a
invertirse: una cierta búsqueda de
Dios sin el Reino de Dios adquiere
en ella su correlato tendencial de
búsqueda del Reino de Dios sin
Dios. No ciertamente sin una cre-
ciente sensación de malestar en
ambos casos.
B. Deseo de superar esta estéril
dicotomía por antievangélica y,
consiguientemente, infecunda. La
segunda mitad de los setenta señala
los comienzos eclesiales de un
amplio movimiento de integración
al que empujan no sólo la experien-
6
cia de la etapa anterior —hasta
cierto punto frustrante por alienar
o por carecer de peso específico,
según los casos—, sino sobre todo
la conciencia, surgida al interior del
seguimiento de Jesús, de que la lla-
mada nos ha sido dirigida en dos
dimensiones inseparablemente
relacionadas entre sí: "estar con él y
ser enviados a echar demonios"
(Me 3,13-15), y de que la calidad
cristiana de cada una de ellas se
mide por los efectos que produce en
la otra.
Mi experiencia en este terreno
(que sin duda es limitada, pero no
nula) me lleva a pensar que en el
momento actual es más intenso el
deseo de recuperar la contempla-
ción (por parte de aquellos movi-
mientos de Iglesia que, «urgidos
por el tiempo presente», la dejaron
medio perdida en el camino) que el
de recuperar el compromiso en el
mundo (por parte de aquellos
otros que olvidaron el aliento pro-
fético del Evangelio). En cualquier
caso, falta lo que podríamos llamar
un «diálogo de acento a acento»
que ayudara a profundizar este pro-
ceso de integración, sustituido
como parece estar por una especie
de «indiferencia de banda a banda»,
cuando no de excomunión, de la
que no hay mucho bueno que
esperar.
No existen, pues, unos espacios
sagrados en los que habite Dios y se
haga posible el encuentro con El,
contradistintos de otros espacios
des-habitados, donde el hombre
queda solo, a merced de su propia
autonomía y de las leyes del mundo.
Si de verdad creemos en Jesús, en
todo él, y hacemos nuestra su
entrega al Reino de Dios, experi-
mentaremos hasta qué punto es ver-
dad que también el mundo es lugar
de adoración, y la historia de los
hombres —especialmente en sus
"reversos", donde aparece con mas
virulencia el pecado que niega a
Dios, destrozando a sus hijos— el
lugar de cita donde el Señor quiere
ser privilegiadamente encontrado.
Por lo mismo, se nos hará evidente
también que no existen dos expe-
riencias de Dios (la que acontece en
la contemplación y la que se da en la
acción), sino una sola en dos tiem-
pos que sólo para le hombre son
distintos, no para Dios.
62
C. Impotencia, es decir, incerti-
dumbre y dificultad para unificar la
experiencia del Dios que nos
encuentra en la oración y el que nos
sale al paso en la acción; para ser
contemplativos en la acción como
prolongación del hecho de haber
sido contemplativos en la acción, y
viceversa. Tener las ideas claras al
respecto -ayuda, pero no soluciona
el problema. Es posible que esta
En la renovación de la Iglesia,
lo primero que cambia es la
acción pastoral; después
cambian las instituciones; lo
último que se consolida son los
porqués, la espiritualidad,
si esto último no arraiga,
lo otro solo no subsiste.
sensación de impotencia, esta espe-
cie de división interior, nos acom-
pañe siempre; y que lo único que se
nos pida consista en • remover los
impedimentos y preparar el camino
al deseo.
Hay impedimentos que están
fuera de nosotros, y otros que están
dentro.
Fuera de nosotros está lo que lla-
mamos «mundo moderno», que, en
lo que tiene de más especificador, es
un mundo construido por la
«razón», el trabajo y la manipula-
ción de hombres y cosas. Actuar,
incidir y transformar... han vaciado
la capacidad contemplativa dei
hombre, según la cual hombres y
cosas, antes de servir para algo, son
—son un don maravilloso a través
del cual Dios se transparenta
como Dador de todo bien, de toda
perfección—. En un mundo así —
introyectado, por otra parte, en
cada uno de nosotros— es lógico
que la actividad contemplativa
carezca de relevancia social y que su
sola mención provoque una serie de
sospechas como actividad exotérica
o evasionista; que resulte dificil no
sólo porque nosotros somos hom-
bres modernos, sino también por-
que no tiene el sufificente apoyo
comunitario o social. Y sin
embargo, la evidencia histórica y el
examen personal nos llevan a cons-
tatar que la razón y la acción tam-
bién son sospechosas, no sólo
cuando sus productos son manifies-
tamente inhumanos, sino incluso
cuando son aparentemente buenos.
Para convencerse de lo primero
basta con echar un vistazo a nuestro
mundo, del que tan orgullosos
nos sentimos. De lo segundo ya nos
avisó Pablo en su famoso himno a
la caridad (1 Cor 13): lo que pro-
viene de un corazón oscurecido,
aunque sea tan sublime como
dejarse quemar vivo o repartir
todos los bienes, no sirve para nada.
Termina siendo malo.
Dentro de nosotros está, también
como dificultad, el mundo de nues-
tras imágenes de Dios, necesitadas
de una continua evangelización que
las purifique de las proyeccciones
de nuestro interés o de nuestros
complejos infantiles no superados;
nuestro ateísmo larvado, que no
termina de tomarse en serio la ine-
fable y activa presencia de Dios en
nuestras vidas y (lo que es aún más
difícil) en los acontecimientos
históricos.
Preparar el camino al deseo signi-
fica buscar los medios para ser, de
hecho, contemplativos en la acción.
No basta con tener Claras las ideas y
mantener vivo el deseo. Como
dicen los psicólogos, "no hay deseo
sin estructurar el tiempo del deseo",
es decir, el deseo no llega nunca a
hacerse realidad si no se entra en un
proceso de actos que vayan reali-
zándolo. Sabemos que, en cris-
tiano, las cosas no dependen tanto
del esfuerzo del hombre por buscar
a Dios mediante determinados ejer-
cicios, cuanto de la acción del Espí-
ritu en nosotros (Rom 8,26). Pero es
igualmente cierto que hay que "dis-
ponerse a recibir" para que ello
suceda. De esto hablaremos más
adelante.
Quedémonos, por ahora, con
esto: ser contemplativos en la
acción topa hoy con numerosas
resistencias culturales y dificultades
interiores, pero constituye una de
las mayores urgencias del Evange-
lio si queremos construir un mundo
según Dios y no según los sueños de
nuestra siempre interesada
«razón». por eso es un tiempo de
gracia (2 Cor 6,2) para la vida cris-
tiana. Allí donde está la dificultad,
allí suena el requerimiento del
Señor. Ser testigos de Jesús en un
inundo secularizado, vivir articula-
damente la fe con la promoción de
la justicia que brota de ella, romper
generosamente con las connatura-
les inercias apostólicas, mantener el
sentido especificador de nuestras
actividades —aún las de curio más
secular— requiere, como ha seña-
lado el P. Arrupe, hombres y muje-
res cuya meta cristiana sea la de
« encontrar a Dios en todas las cosas
y a todas en él», según la ya clásica
expresión de San Ignacio.
Quisiera terminar este apartado
haciendo alusión a una interesante
observación de Segundo Galilea.
En la renovación de la Iglesia, lo
primero que cambia es la acción
pastoral; después cambian las insti-
tuciones; lo último que se consolida
son los porqués, la espiritualidad.
Si esto último no arraiga, lo otro
solo no subsiste. La adecuación de
los elementos de esta secuencia es
imprescindible si se desea evitar la
esquizofrenia o el abandono.
2. ¿Qué sucede y cómo se produce la
contemplación en la acción?
El encuentro con Dios tiene siem-
pre una estructura sacramental. "A
Dios nadie lo ha visto", dice San
Juan; pero todo es, en potencia,
sacramento suyo, transparencia de
su amor y de su voluntad salvadora.
El problema estriba, por tanto, en
nuestra capacidad o incapacidad
para hacer lecturas sacramentales
de la realidad que barrenen la sim-
ple exterioridad de las cosas.
"Lo esencial es invisible a los
ojos. Sólo se ve bien con el cora-
zón" (A. de Saint . Exupéry). 1-le ahí
la cuestión. Si con los sentidos no
vamos más allá de los sentidos, nos
quedaremos siempre enclaustrados
en aquella superficie en la que acon-
tecimientos, personas y cosas apa-
recen como in-trascendentes,
relaciones de causa a efecto, objetos
de la razón discursiva e instrumen-
tal del hombre, pero des-religados
de Aquel que los habita en calidad
Desde que Dios se hizo carne
de historia, la historia de
toda carne maltratada
—empezando por la (le Jesús
y siguiendo por la de todos
los crucificados del mundo—
se ha convertido en lugar
privilegiado y primero del
encuentro con Dios.
de Dador y de Promesa. Cuando,
por el contrario, acontecimientos,
personas y cosas son contemplados
por "los ojos iluminados del cora-
zón" (Ef 1,18), todo se convierte en
sacramento del encuentro con
Dios. "Ojos sin corazón" es la
metáfora del imperio cerrado de los
sentidos. "Corazón iluminado"
es la de aquellos que, en lo visible,
"sospechan" al Invisible y, por el
encuentro con él, se contituyen en
testigos suyos y agentes de la espe-
ranza a la que todo ha sido llamado.
Cauces de lo que han "visto y oído,
contemplado y palpado" (1 Jn 1,3).
En la «Contemplación para
alcanzar amor" con que se cierra el
libro de los Ejercicios Espirituales y
que constituye el último trampolín
para devolvernos al mundo en acti-
tud permanente de «encontrar a
Dios en todas las cosas», San Igna-
cio describe esta lectura sacramen-
tal de «los bienes recibidos de
creación, redención y dones parti-
culares» como el encuentro con
Dios «que da y se da», «que habita y
trabaja», «que desciende » , para
preguntarse a continuación «lo que
yo debo ofrecer y dar a su divina
Majestad »(EE.EE., 234-237). Todo
encuentro interpersonal —Dios no
puede ser menos que persona—
sigue un proceso cuyos momentos
constitutivos podrían describirse
así: Lo primero que sucede es una
re-velación: Dios que en los aconte-
cimientos y en las cosas me dice
quién es y cómo quiere que éstos
sean. Sigue una especie de trasvase
de Espíritu: la recepción agradecida
del amor de Dios y de su propia
mirada al mundo. Revelación de
Dios y comunicación de su Espíritu
provocan en nosotros una conver-
sión: no vivir ya a impulsos de la
voluntad de Dios. Y una moviliza-
ción histórica de cara a la implanta-
ción del Reino de Dios. Revelación,
trasvase, conversión, moviliza-
ción.., he ahí los momentos clave de
toda experiencia contemplativa, ya
sea que ésta tenga lugar co la ora-
ción o en la acción. El último de
ellos verifica la verdad cristiana de
los anteriores, pero, a su vez, recibe
de ellos su propio peso especifico.
Ser contemplativo en la acción
es, pues, vivir en una escucha ado-
radora tal que, en el interior de esa
acción, podamos plantear la pre-
gunta "¿qué debo hacer'"?, y sos-
pechar obedientemente la
respuesta.
Sucede, sin embargo, que la con-
templación en la acción presenta
normalmente una dificultad aña-
dida. Por educación espiritual y por
la intensidad con que la secularidad
moderna ha descubierto la autono-
mía de todo el devenir humano, nos
resulta más fácil encontrar a Dios
en la oración, en la naturaleza, en el
rostro de una persona o en nuestro
propio corazón que en la acción.
Humana y eclesialmente, estamos
más acostumbrados a interpretar
63
 "vehículos" sacramentales "quie-
tos", por así decirlo (pan y vino,
agua y aceite, luz... y lo que con
ellos se significa), que a leer al Dios
que se transparenta un los aconteci-
mientos históricos y en nuestra pro-
pia acción.
Y sin embargo, sabemos muy
bien que un dato diferenciador de la
contemplación cristiana de Dios es
la "encarnación", es decir, que se
produzca en el corazón de toda
realidad, y principalmente allí
donde lo más querido de Dios y su
voluntad salvadora queda cuestio-
nado. "Solo logra hallar a Dios en
todas las cosas, experimentar la
transparencia divina de las cosas,
quien encuentra a Dios en lo más
espeso, lo más cerrado a lo divino,
lo más tenebroso e inaccesible de
este mundo adonde El ha bajado: la
Cruz de Cristo" (K. Rahner). Desde
que Dios se hizo carne de historia,
la historia de toda carne maltratada
—empezando por la de Jesús y
siguiendo por la de todos los cruci-
ficados del mundo— se ha conver-
tido en lugar privilegiado y primero
del encuentro con Dios.
Así pues, no sólo el "estar con
Jesús" tiene una dimensión con-
templativa, sino que también la
tiene el envío, la misión de "echar
demonios". Hasta que esta misión
no se convierta en materia de con-
templación, es decir, hasta que no
aprendamos a ver a Dios en ella, a
oír su voz y sentir internamente su
pasión por aquellos a quienes tira-
nizan los demonios de este mundo,
no podremos estar seguros de si
Dios es para nosotros una realidad
o una idea; de si, en lo concreto de
nuestra vida, oramos, pensamos
decidimos y actuamos desde él o
desde un consciente o camuflado
ateísmo.
3. Contemplativos en la acción: Prin-
cipios operativos y vías de acceso.
En el fondo, lo que marca la dife-
rencia radical entre la contempla-
ción cristiana de Dios y cualquiera
otra que no lo Sea, es el seguimiento
de Jesús. En ello estamos, unas
veces trampeando y otras no... A
ello nos seguimos apuntando...
Quisiera afirmar, de entrada, que es
en la experiencia cada vez más pro-
funda, integrada y fiel de ese segui-
64
miento donde el Reino de Dios y
Dios no son magnitudes contra-
puestas, sino perfectamente unifi-
cadas; donde, al ser progresiva-
mente captados por el talante con-
Si hubo un tiempo en que nos dio por pensar que "toda
acción es ya oración", ello no fue más que un producto de
nuestra ingenuidad; porque es ahí justamente adonde
queremos llegar, a que realmente lo sea.
templativos de Jesús, se nos irá
aclarando en qué consiste la con-
templación cristiana de Dios, el
"encontrar a Dios en todas las
cosas y a todas en él". Sólo desde
ahí me atrevo a insinuar las siguien-
tes vías de acceso a esa experiencia,
en la esperanza de que algo de lo
dicho anteriormente haya servido
ya para tomar conciencia de su difi-
cultad y para revisare! nivel de inte-
gración de la misma.
3.1. Yo soy un don de Dios. Mi
historia personal es la historia
de una .fidelidad. Todo es
gracia.
Hay que empezar por el princi-
pio. Y el principio, en psicología y
en vida espiritual, es que todo
comienza en uno mismo, aunque
provenga de fuera; que sin amarse a
uno mismo, es imposible amar a los
otros; que el auto-desprecio lleva al
aislamiento y engendra el odio
hacia los demás... Ahora bien, ¿qué
es lo que puede hacernos amables a
nosotros mismos? ¿Nuestras obras?
El que se hace fuerte en sus obras
está condenado a encontrarse con
su pecado y, por lo • tanto, con la
experiencia de autofrustración,
como ya nos recordó San Pablo.
Más al fondo de nuestras obras —
de las buenas y de las malas—,
somos don de Dios, imagen suya,
hechura de sus manos, una palabra
de amor emitida por Aquel a quie-
nes Jesús definió como "Abba",
Padre. A este dato fontal, anterior a
nustra's obras. —"El nos amó
primero"— hemos de dirigir nues-
tra contemplación. De él dimana la
posibilidad de hacernos contempla-
tivos en todo lo demás, seres y
acción.
No es un ejercicio fácil ese de
«orarse a uno mismo ante Dios».
La dificultad le viene de que la vida
moderna no provoca excesivo gozo
de vivir y de que el creciente proceso
de interiorización psicológica nos
devuelve imágenes muy deteriora-
das de nosotros mismos. ¿Quién
nos hará no ya orgullosos de nos-
otros mismos —que no hay razón
alguna para ello—, sino contempla-
tivos de un Dios que nos ha dado la
vida y que, a través de ella, desea
darse a sí mismo? La escucha de esa
palabra que somos lo hará, en cuya
adorante contemplación no hace
falta idealizar nuestra imagen real
(Alguien la ama como es, hacién-
dole así posible ser renovadamente
otra), huir compulsivamente de
nuestra culpa o considerar la histo-
ria como un proceso cerrado y sin
remedio. Si Alguien me ama, me
puedo amar. Si Alguien me acoge
como soy, puedo cambiar. Si
Alguien es misericordia para mí,
puedo yo ser misericordia histórica
para los demás.
Contemplada de este modo, no
sólo mi vida, sino también mi histo-
ria personal aparece como la histo-
ria de una fidelidad. Mirando hacia
atrás en ella, puedo descubrir hasta
qué punto ha estado habitada por
Dios, sostenida por él, liberada de
hito en hito por su gracia. Orar el
pasado, en cuanto es historia de
Dios en mí, es un ejercicio contem-
plativo importante, porque capa-
cita para vivir el presente y el futuro
en la misma clave.
Así es como, poco a poco, toda
realidad se transfigura para hacerse
sacramentalmente transparencia de
Dios: todo es gracia. «Loado seas,
mi Señor, por el hermano sol, la
hermana luna...; pero loado seas
también por la hermana enferme-
dad, la hermana muerte...»
Cuando, en medio de nuestra vida,
brilla el sol por el día y la paz por la
noche, allí está Dios como Señor de
la danza que nos convoca a la ale-
gría. Cuando falta la luz y nuestro
pan son las lágrimas, allí está tam-
bién El, aunque sea en forma de
ausencia, provocando la entrega
confiada de nuestro futuro en sus
manos.
Que yo soy un don de Dios, que
mi historia personal es la historia de
una fidelidad, que todo es gracia...,
me parece una importante materia
prima de contemplación, una pri-
mera vía de acceso a la experiencia
de ser "contemplativos en la
acción", porque sin ella el mundo
exterior se entenebrece y nos queda-
mos sin la vivencia personal de la fe
que os ayude a vivirlo desde Dios y
a empujarlo hacia su progresiva
fraternización.
3.2. Dios ama y defiende la vida en
un mundo cuyo encerramiento
en el pecado produce mil for-
mas de muerte.
Este sería un segundo principio
operativo, una segunda vía de
acceso a la experiencia de "contem-
plativos en la acción".
Porque el Dios anunciado por
Jesucristo no existe sin el Reino de
Dios; porque el Reino de Dios dice
una relación directa, aunque no sea
exclusiva, con los acontecimientos
históricos; porque la postura de
Dios en ellos es la de «defensor del
huerfano y de la viuda», por eso
emerge Dios hoy en nuestra historia
como quien ama y defiende la vida,
en contraposición y discordia con
todos los ídolos de la muerte.
Contemplar a Dios ahí, oírlo ahí
seguirlo
En nuestra situación actual se
multiplican las formas de muerte
del hombre y de los pueblos: sobre-
explotación económica del tercer
mundo, guerras, torturas, paro,
droga, terrorismo, violencia.., ago-
nía de toda esperanza. En cuanto
que todas estas muertes no son pro-
ducto de la "necesidad", sino
consecuencia de la adoración de los
ídolos de la riqueza, el poder o el
fanatismo, Dios emerge en ellas
como radical contestación, convo-
cándonos a la identificación con El
en cuanto Dios que "derroca del
trono a los poderosos y enaltece a
los humildes, llena de bienes a los
hambrientos y despide sin nada a
ricos" (Le 1,52-53); y nos convoca
también a caminar a su ritmo, no
yendo detrás de él o pretendiendo
ponernos delante.
Contemplar a Dios ahí, oírlo ahí,
seguirlo ahí...
Pero Dios está también como un
"sí" en nuestra situación actual,
sacramentalmente expresado en los
anhelos de mayor justicia y mejor
paz, de que la "vida" sea abundante
para todos —a comenzar por los
que menos vida tienen—, urgiendo
la necesidad de articular nuestro
saber y nuestro esfuerzo, la entrega
de nuestra vida, en la progresiva
realización histórica de este sueño
de Dios.
Contemplar a Dios ahí, oírlo ahí,
seguirlo ahí...
Es posible, como señalaba más
arriba, que esta materia de contem-
Sólo desprendiéndose de todo lo que uno es y tiene, recibirá
todo de Dios en la fe y podrá darse por entero a los
hermanos en el amor.
plación —orar la historia de los
hombres como historia de Dios—
se nos haga más opaca al encuentro
con El que la anterior,. No cierta-
mente porque su presencia sea
menos densa,sino porque nuestros
ojos están más o menos entrenados
o des-interesados para verla. Por
eso se hace más urgente convertirla
en objeto de nuestra práctica con-
templativa. Porque una relación
con Dios cuyo acceso no pase por la
contemplación de sus hijos y por la
implicación personal en la creación
de justicia o de injusticia que les dan
vida o les mandan a la muerte, deja
de ser auténticamente cristiana.
3.3. "Comtemplativos en la
acción" es el corre/ato exacto
de "contemplativos en la ora-
ción". Sin lo uno no se da lo
otro.
Para ser contemplativos en la
acción hay que ser contemplativos
en la oración: eso es lo que quere-
mos recalcar en este apartado, aun-
que también sea cierto lo contrario.
La razón está en que el encuentro
con Dios en la acción no se impro-
visa. Si hubo un titmpo en que nos
dio por pensar que «toda acción es
ya oración», ello no fue más que un
producto de nuestra ingenuidad;
porque es ahí justamente adonde
queremos llegar, a que realmente lo
sea. No es bueno dar por alcanzado
aquello que queremos conseguir.
El solo compromiso no genera,
pues, la contemplación de Dios y el
cumplimiento de su voluntad. Le
son necesarias dos funciones cuya
realización le está encomendada a
la oración:
La de vaciarnos de nuestro orgu-
llo, de nuestros ídolos interiores y
de nuestros prejuicios de grupo o de
clase, que en caso contrario proyec-
taremos fatalmente en nuestra
acción: «La oración nos da a nos-
otros mismos nuestra propia
medida, destierra seguridades pura-
mente humanas y dogmatismos
polarizantes y nos prepara así, en
humildad y sencillez, a que nos sea
comunicada la revelación que que
únicamente se hace a los pequeños
(Le 10,21)» (P. Arupe).
Y la de contemplar el mundo y su
encomendada transformación con
los ojos del Evangelio: «Vivir hoy,
en todo momento y en toda misión,
el 'in actione contemplativus'
supone un don y una pedagogía de
65
 oración que nos capacite para una
renovada lectura de la realidad (de
toda la realidad) desde el Evangelio
y para una constante confrontación
con el Evangelio» (ídem).
Cuando oramos, tenemos que
hacer más real nuestra oración: éste
sería el tercer principio operativo,
la tercera via de acceso a la expe-
riencia de "contemplativos en la
acción".
Con esa expresión ("más real")
se quiere decir que a la oración hay
que llevar más vida, más realidad,
más "cosa"; y esto tanto cuando
rezamos nuestro pasado como
cuando oramos el futuro de nuestra
actividad ante Dios.
Con respecto a lo segundo, ten-
dríamos tal vez que intensificar
nuestro empeño en llevar más a la
oración aquello sobre lo que nos
tenemos que decidir, hacerlo pasar
más por Dios, y a nosotros mismos
con ello. No se cuestiona por eso la
necesidad de los análisis y la auto-
nomía de nuestra acción. Sucede
más bien que el Evangelio -"--fuerza
de Dios y pobreza de medios a un
mismo tiempo— nos remite a ellos.
Pero el proceso de discernimiento
que lleva a buscar en todo la volun-
tad de Dios está hecho de momen-
tos de oración en los que no sólo
tratamos de ponernos en sintonía
con El, vaciándonos de nosotros
mismos, sino también de presen-
tarle el proceso de nuestra bús-
queda y el resultado de nuestras
decisiones, para poder sentir y
conocer internamente si El las con-
firma.
l'or lo que respecta a lo primero
(rezar nuestro pasado), ahí está la
machacona insistencia de Ignacio
en el «examen de conciencia», tan
mal entendido frecuentemente.
"Tu rostro buscaré, Señor: mirada que acoge, pasión
por los pobres, palabra que envía. Tu rostro buscaré,
Señor. "No me escondas tu rostro".
66
Porque su esencia no es la de inqui-
rir escrupulosamente en mis faltas,
sino la de preguntarme con gozo
cómo ha pasado Dios hoy por mi
vida y qué tipb de escucha y de
respuesta le he ofrecido. «Pregun-
tarse periódicamente y hasta de
modo sistemático, después de cada
jornada o al final de nuestras sesio-
nes y encuentros de trabajo, sobre
la obra que el Espíritu ha hecho en
nosotros durante ese tiempo, sobre
lo que el Señor ha querido signifi-
camos, sobre lo que no hemos
obrado según el Espíritu, etc., nos
irá poco a poco educando a trascen-
der los aspectos puramente técnicos
y seculares de nuestro trabajo y a
desarrollar nuestra actividad con la
especificidad que nos es propia
como compañeros (y seguidores) de
Jesús. ¿No es este el más profundo
sentido del examen de conciencia
ignaciano?» (P. Arrupe).
3.4. "Salir del propio amor, querer
e interés". La abnegación cris-
tiana, camino de búsqueda del
Otro distinto de mí.
Lo mismo que sucede en el plano
físico sucede en el espiritual. Si no
sales, no encuentras. El otro (ya se
trate de una persona o se trate del
Señor), tras cuya presencia anda-
mos y cuya voluntad queremos
conocer, es alguien distinto de mí.
Mientras en lo concreto de mi vida
ande girando en torno a mi mismo,
al mundo de mis impulsos e intere-
ses no evangelizados, no existirá
posibilidad de tal encuentro. El
otro no se me revela más que
cuando yo me abro (salgo de mi) a
su revelación.
Si se considera que «contemplati-
vos en la acción» hace referencia a
la búsqueda del rostro interpelante
de Dios en la complejidad de la
realidad humana y de nuestra
implicación en ella, se comprenderá
perfectamente cómo el tema del
«salir de sí» (de tantas resonancias
bíblicas) es vía de acceso inexcusa-
ble para esa experiencia. Hay que
entender claramente que ese salir
del propio amor, querer e interés
está remitido a la vida práctica, y
que es a la vez condición y efecto de
una vida de oración cristiana.
El sentido más profundo de la
palabra «abnegación» vendría a
significar lo mismo. Más allá de
todas sus connotaciones ascéticas y
voluntaristas, el objetivo cristiano
de la abnegación (Lc 16,24) no está
en el «niéguese a sí mismo y tome su
cruz», sino en el «sígame». Como
siempre sucede en la vida cristiana,
es la presencia de Alguien lo que
moviliza la respuesta del segui-
miento y los costos personales que
este seguimiento conlleva. «No
seremos capaces de alcanzar esa
actitud de discernimiento sin la
abnegación de nosotros mismos, la
cual es fruto del gozo que procede
de la presencia del Reino (Mt
13,44ss.) y de la progresiva identifi-
cación con Cristo. Esta abnegación
es la que exigen los Ejercicios: 'salir
del propio amor, querer e interés'
(EE.EE ., 189). Sólo desprendién-
dose de todo lo que uno es y tiene,
recibirá todo de Dios en la fe y
podrá darse por entero a los herma-
nos en el amor. Sin esto no pode-
mos pretender ser internamente
libres para servir, es verdad a Quien
nos llama» (Congr. General 33 de la
Compañía de Jesús, n. 70).
 INDICE

1. JON SOBRINO, Espiritualidad de Jesús

y espiritualidad de la liberación 4
2. JON SOBRINO, La oración de Jesús y
del cristiano 10
3. JON SOBRINO, Espiritualidad y libera-
ción 18
4. LEONARDO BOFF, Contemplativos en
la liberación 29
5. SEGUNDO GALILEA, La liberación
como encuentro de la política y de la
contemplación 35
6. VICTOR CODINA, Aprender a orar
desde los pobres 42
7. FREI BETTO, La oración, una exigencia
política 47
8. JUAN HERNANDEZ PICO, La oración
en los procesos de liberación 52
9. JOSE ANTONIO GARCIA, Contem-
plativos en la acción. Vías de acceso a esta
experiencia 61

e
COLECCION
CUADERNOS
NOTICIAS
OBRERAS

Eifre NOTICIAS
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r•--4 ri
LUIS GONZAIEZ-CARVAJAL SANTARARRAIVA,

S DE NAZARET
Y LOS RICOS
E Sag TIEMPO
1,nr Igne,C,onnalr,71,

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NOTICIAS
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MIAu Delell SALAMI;

Lor, ausTuerios LA CRISIS DE LA

Y 131 Luctie IZQUIERDA

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