Journal of Latín American Lore 6:1 (1980), 111-127 111

Printed in U.S.A.

Dios Yaya, Dios Churi y

Dios Espíritu: Modelos
trinitarios y arqueología
mental en los Andes

HENRIQUE-OSVALDO URBANO

Université Laval

Desde hace algunos años, los estudios etnográficos señalan la existencia

de una división tripartita del tiempo que corresponde a las tres personas
de la Trinidad cristiana (Cáceres O. 1970; Casaverde 1970; Núñez del
Prado 1970; G a r r 1972; Marzal 1971; Morissette 1973; Roel Pineda 1966;
U r b a n o 1974, 1977, 1979). La idea está muy generalizada en el Sur
andino, tanto entre los quéchua-hablantes como entre los Aymaras. Pero
hasta ahora, la mayoría de los investigadores no hacen más que men-
cionar la existencia de tres edades del m u n d o sin estudiarlas de manera
detallada. Es nuestra intención tratar el tema y analizarlo a la luz de
una selección de entrevistas en quéchua, efectuadas en la Provincia de
Quispicanchis (Cusco, Perú).

Dicen que el tiempo está dividido en tres tiempos: el tiempo del Dios Yaya.
Es el tiempo de los Gentiles. Sólo los a l u m b r a b a la luna.
El tiempo del Dios Churi llegó con la aparición del sol j u n t o con los Incas.
Dicen que este tiempo del Dios Churi ya se va a a c a b a r y que llegará el tiempo
del Dios Espíritu Santo donde seremos todos con alas (warp ayuq) y solo chupare-
mos f r u t a que crecerá en todos los arbustos de los cerros. Se cernirán entonces
los buenos de los malos y sólo q u e d a r á n los buenos, aquellos que siguen lo que
ha dicho Dios.
112 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

C u a n d o llegue el t i e m p o del Dios Espíritu s a l d r á n los Incas q u e están viviendo

ocultos en el Paititi. Talvez sea el t i e m p o de ellos n u e v a m e n t e . P a r a nosotros
se está h a c i e n d o en el hanaq pacha el gloría wasi. d o n d e iremos. O — ¿ q u i é n
s a b e ? — s i n o h e m o s sido b u e n o s nos iremos al uk.hu pacha. | U r b a n o y Salazar
1972-1974|

Los temas principales del discurso andino

acerca de las tres edades dei mundo

La edad del Dios Yaya

La primera edad del mundo es definida por las expresiones "en el

tiempo del Dios Yaya," "en tiempo del Dios Padre eterno" o más general-
mente, "antes de este tiempo," "en el tiempo de antes":

Antes de este t i e m p o , en el t i e m p o del Dios Yaya, del Dios Padre

e t e r n o , todavía h a b r í a n h a b i d o los machu...

Ellos, esos Gentiles, ese t i e m p o era del Dios Yaya. Ese era su tiempo.
Dios P a d r e , el a n t i g u o Dios P a d r e h a b í a s i d o . . .

. . . Y a se ha a c a b a d o el t i e m p o de los ch'ullpa, de la o s c u r i d a d .
( E l : 9 ; E9:52; E 2 0 : 3 ) '

El discurso popular andino establece una relación directa entre las

primeras edades del mundo y los personajes llamados machu, ch'ullpa,
"Gentiles." Los personajes varían según las regiones. En el Departamento
de Cusco, machu, ñaupa, naupa-machu y "Gentil" aparecen frecuente-
mente. Ch ullpa parece ser muy utilizado en la región de Puno y del
Titicaca. Los términos mencionados son empleados para designar los
habitantes del tiempo del Dios Yaya, Dios Padre, a u n q u e sea posible
encontrar en cada uno de ellos matices que los diferencian ligeramente.

La edad del Dios Churi

El tiempo del Dios Churi es, para la mayoría de los entrevistados, el

tiempo presente, nuestro tiempo:

Los machu n o son de este t i e m p o . A h o r a e s t a m o s en el t i e m p o del Dios

Churi...

Los Gentiles e r a n del Dios Yaya. A h o r a e s t a m o s en el t i e m p o del

Dios C h u r i .

'Las entrevistas han sido recogidas en varias comunidades de la región de Quispi-

canchis, Departamento de Cusco. La letra El:9... designa el número de la entrevista y
el párrafo de nuestra clasificación.
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L EN LOS A N D E S 113

¡¿Quién es el Dios Churi?!...Jesucristo tiempo, el n o m b r e de nuestro

Padre Jesucristo, pues, Dios Churi. En su tiempo estamos ahora. ( E l : 2 ;
E20:2; E9:53)

La identificación del Dios Churi con la segunda persona de la Trinidad

cristiana es clara en muchos relatos populares andinos. Sin embargo,
el Dios Churi es un ser abstracto y ahistórico. Lo que lo caracteriza es
su posición radicalmente distinta del Dios Yaya. No hay continuidad
entre uno y otro tiempo o edad, a u n q u e el vocablo Yaya signifique
" P a d r e " y Churi, " H i j o " :

Los machu con los de este tiempo no nos podemos mezclar. Somos
separados...(E9:50)

Pero, además de los habitantes del tiempo presente, los runa, los
Incas y los Españoles son considerados como habitantes de la edad del
Dios Churi. La situación de los runa no ofrece dificultad. Al contrario,
la de los Incas no es siempre clara, aunque, de una manera general,
pueden ser considerados como gentes del tiempo presente:

Los Incas ya son después. Son menores, claro. Los machu son del
tiempo de la o s c u r i d a d . . . ( E 2 0 : l ) .

La edad de! Dios Espíritu

El tiempo o la edad futura es definida por las expresiones "el tiempo

del Dios Espíritu" o simplemente, "el tiempo del Espíritu":

Ahora estamos en el tiempo del Dios Churi, a u n q u e ahora van di-

ciendo que este tiempo se va a acabar también.

El tiempo del Dios Espíritu ya está c e r c a n o . . . . ( E l : 2 ; E9:46)

Para muchos entrevistados, el afio 2000 señala el fin del tiempo del
Dios Churi. El recuerdo de una fecha como ésta, hace pensar en los
movimientos milenaristas de la Edad Media europea y en los discípulos
del conocido Abad Joaquín de Fiore (Mottu 1977; Reeves 1969):

Del empezar del m u n d o , ¡¿ya c u a n t o tiempo h a r á ? ! . . . Y a va a llegar

el Juicio, sefior, es verdad que ya va a llegar el Tiempo. Veinte siete
años no más ya son, a n d a n diciendo...

Están h a b l a n d o ahora que ya va a empezar el tiempo del Dios Espíritu

Este tiempo se va a a c a b a r en el a ñ o 2000. De allí e m p e z a r á ya también
el tiempo del Espíritu. ( E l : 10; E9:53)
114 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

La transición de una edad a otra

U n a catástrofe, u n a tragedia con dimensiones cósmicas, un cataclismo

u n i v e r s a l p a r e c e n ser los a c o n t e c i m i e n t o s q u e c a r a c t e r i z a n la t r a n s i c i ó n
d e u n a a o t r a e d a d . L o s r e l a t o s p o p u l a r e s s u b r a y a n la i n c r e d u l i d a d d e los
h a b i t a n t e s a n t e el p e l i g r o i n m i n e n t e . E s e p e l i g r o es, en p r i m e r l u g a r , la
a n u n c i a d a a p a r i c i ó n del sol:

Los muchu habían esperado al sol con palos y con mazas, cuando
les habían dicho que iba a salir su dios (auka) o Padre: " ¡ ¿ D e donde
podría salir?!..."—así diciendo lo habían esperado con palos para gol-
pearlo. Y c u a n d o estaban así, con piedras y peñas, todos habían sido
e s p a r r a m a d o s por el sol. ( E l : 17)

L a r a z ó n p o r la c u a l los macha l u c h a r o n c o n t r a el sol es m u c h a s veces

i g n o r a d a p o r el d i s c u r s o p o p u l a r a n d i n o . P e r o , a l g u n a s veces, el r e l a t o
r e c u e r d a el h e c h o s i g u i e n t e :

Los machu de antes habían dicho: "¡El sol va a salir!" (Todos teme-
rosos así estaremos nosotros también c u a n d o el tiempo se acabe...).

Claro, ellos se querían ocultar del sol. Eso es lo que me han contado.
Decían: "¡El sol nos va a q u e m a r ! . . . " (E8:44)

N o es s ó l o el sol el q u e a n u n c i a el c o m i e n z o d e u n a n u e v a e d a d del
m u n d o . El d i s c u r s o p o p u l a r r e c u e r d a t a m b i é n el " j u i c i o d e a g u a , " uno
pachacuti d e los C r o n i s t a s del siglo X V I y X V I I , e s p e c i e d e diluvio
u n i v e r s a l q u e , s e g ú n la e x p r e s i ó n p o p u l a r , " t r a g ó " a los h o m b r e s del
t i e m p o del Dios Y a y a :

Había caído la lluvia de día y de noche sin parar. Había harto viento.
Entonces el agua del juicio se lo había tragado todo. Después con lo
que se lo había tragado todo el agua del juicio, nuestro Dios le había
dicho: " — ¡ H a z t e un arca a tu upucho!" Y lo había enviado.

C u a n d o les había dicho "vamos a hacernos un a r c a , " esos hombres no

habían querido: " C ó m o pues, ¡¿acaso va ser la voluntad de el?...¿Dónde
sabría el que debemos hacer un a r c a ? ! . . . "

Entonces sólo el que se había hecho un arca se había salvado. Allí

se había librado el espíritu (pájaro, paloma). Todos los espíritus (pájaros,
palomas) habrían escapado en ese arca.

C u a n d o el agua empezó a chorrear, el agua tragó a todo el mundo.

Este nuestro Dios en su voluntad habría hecho asentar el arca en una
altura. Ahí no más había podido escapar la gente. Dos hombres no más
habían escapado allí en ese arca. (E6:35)
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L EN LOS A N D E S 115

Fuego o agua, sol abrazador o diluvio, son los elementos que permiten
definir la transición de una edad a otra. La llegada de la edad futura
está pendiente de una catástrofe semejante. Los mismos signos cósmicos
anunciarán el tiempo del Espíritu:

Todo se acaba, señor, ¿ v e r d a d ? . . . T o d o se convertirá en tierra o fuego.

Nuestra platita también. ¡¿Dónde q u e m a r á el fuego?! ¡¿Se lo tragará
el a g u a ? ! . . . C u a l q u i e r cosa pasará. ¡¿Dónde será, señor?!... (E6:41)

Terminología y edades del mundo

Yaya, Churi y Espíritu

Los tres nombres que designan las tres edades del m u n d o son fácil-
mente comprensibles dentro del contexto de la terminología judeo-cris-
tiana. Pero, algunas expresiones del relato popular andino utilizan esos
tres términos con las antiguas imágenes que designaban el ciclo binario
del tiempo preincaico e incaico. Bajo la expresión "edad del Dios Yaya,"
los runa traducen su idea de tiempo de la Luna. Y la edad del Dios Churi
corresponde al tiempo que comienza con la llegada o aparición del Sol,
Inti. La ambigüedad de las expresiones es evidente. Un examen más
riguroso de sus orígenes permitirá comprender las dificultades de su
empleo en el relato popular.
Los primeros misioneros españoles de los Andes no encontraron ningún
término en quéchua o aymara que tradujera convenientemente la idea
de un Dios único. El que más se asemejaba a la tradición teológica
cristiana era el dios o héroe Viracocha que los primeros evangelizadores
transformaron inmediatamente en una imagen cristiana de un Dios todo-
poderoso y único (Urbano 1975, 1977, 1979). Por eso conservaron la
palabra dios para expresar adecuadamente la idea de creador y señor
de todas las cosas. Domingo de Santo Tomás emplea la expresión Dios
caucac checac cac para designar "Dios vivo y verdadero." El término
Yayanc tiene tres acepciones: " P a d r e o p a d r a s t r o , " " a m o de siervo o
esclavo," "señor generalmente." Holguín traduce la voz de la misma
manera. Actualmente, Lira recoge un gran número de expresiones que
emplean yaya con un sentido de reverencia en lo que se refiere a personas
o autoridades eclesiásticas (Domingo de Sto. T o m á s 1951; Holguín 1952;
Lira 1944). Es el sentido de "padrecito," taytacha. Aplicada al Dios
cristiano, la palabra yaya no indica explícitamente la idea de paternidad,
en la medida en que el discurso popular andino no entrevé la posibilidad
de establecer un lazo entre la primera edad del mundo y la segunda edad,
entre el Dios Yaya y el Dios Churi.
116 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

A semejanza de yaya, churi es voz que se emplea para designar una

relación de parentesco. Holguín explica que es el nombre que "el padre
dize a su hijo o hija"; "el tío a su sobrino o sobrina de sus hermanos"
(Holguín 1952). Pero, en el discurso popular andino contemporáneo, no
hay ninguna indicación que el Dios Churi es el hijo del Dios Yaya,
aunque los Cristianos hayan supuesto que se trata de una relación de
parentesco espiritual.
Pese a su aparente simplicidad, la expresión Dios Espíritu es más
difícil de explicar. El hecho de introducir la palabra española espíritu
es ya un signo de la dificultad de encontrar un equivalente quéchua para
traducirla. Para Domingo de Santo Tomás qamay traduce "espíritu o
soplo." Al alma por la cual vivimos se dice camaquenc, sungo, qmayniny.
El vocablo " á n i m a " tiene la misma traducción en quéchua (Domingo
de Sto. Tomás 1951). Holguín traduce "espíritu" por Angel hiña acun
nac, comparando así el espíritu al ser de un ángel, tal como lo define la
teología cristiana. La expresión "ánima racional," f u n d a m e n t o de las
facultades volitivas e intelectuales, es traducida por sonccoyoc alma, o
yuyak, o yuyayniyoc, definición que corresponde a la concepción esco-
lástica medieval. Actualmente, qamay indica también el gesto ritual de
soplar hacia un apu o awki (Urbano 1976).
Holguín codifica otras dos expresiones, la primera para designar el
" h o m b r e interior o a l m a , " ucurunanchic, y la segunda para significar
"el cuerpo exterior o el hombre exterior," huhuarunanchic. Ucu, según
Ricardo, puede significar simplemente "cuerpo" y huhuaruna, "aldeano,"
"forastero" (Holguín 1952; Ricardo 1586; Lira 1944). No se ha tomado
el empleo de alguno de estos términos para expresar el concepto cristiano
del Dios Espíritu. No obstante, Holguín intenta distinguir la presencia
corporal de la segunda persona de la Trinidad cristiana, diciendo que
por haberse encarnado Cristo ha tenido sayay, "presencia corporal":
"Persona divina no es ni ay Diospa sayaynin. que no ay en Dios sayay,
que es estatura, sino en Christo sólo por ser hombre, y en el Angel no
ay sayaynin sino es q u a n d o aparece en cuerpo visible" (Holguín 1952).
En una última tentativa de acercamiento de la idea de una persona
espiritual, analicemos los vocablos " f a n t a s m a " y " d e m o n i o " en la antigua
terminología. Holguín ofrece tres significados: " p h a n t a s m a o duende,"
tuta ccacchak, caccachak manchachicuk llaksak; " p h a n t a s m a por el
Demonio que se aparecía con pechos largos de m u j e r , " hapiy-nunu;
" p h a n t a s m a como cabeza h u m a n a que andava por el ayre," huma purik
quepque. Huaca traduce también la idea de monstruo y aya, la de muerto.
Las tres primeras acepciones de " f a n t a s m a " son como encarnaciones
materiales de fuerzas o seres espirituales malignos. Ellas recuerdan la
idea de ángel o demonio que Domingo de Santo Tomás traducía por
supay: "ángel, bueno, o m a l o " (Domingo de Sto. Tomás 1951; Holguín
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L EN LOS A N D E S 117

1952; Ricardo 1586). Todas estas voces son aún utilizadas en varias
regiones andinas (Morote Best 1953, 1956a, 1956¿; U r b a n o 1977, 1979).
El inventario de vocablos que, de alguna manera podrían sugerir el
sentido de un ser divino o persona espiritual que significara el concepto
cristiano de Dios Espíritu Santo, demuestra que el quéchua ofrecía dos
posibilidades: una noción material de la acción espiritual que el cris-
tianismo quería sugerir en la obra divina del Espíritu Santo o la idea de
un ser espiritual con connotaciones dudosas, pero que el cristianismo
podría "evangelizar." Lo que ocurrió fue la utilización de la noción de
"espíritu" con el significado de acción maléfica. Y para no caer en el
error, los misioneros guardaron las voces castellanas " á n i m a , " " a l m a , "
" á n i m o , " "espíritu." Como ya lo señalamos a propósito de Yaya y de
Churi, Espíritu Santo no implica en el pensamiento andino ninguna rela-
ción teológica o esencial con las dos otras personas de la Trinidad cris-
tiana. La edad del m u n d o que el término designa es independiente y
actúa en forma separada para calificar el tiempo futuro del mundo. En
consecuencia, no es erróneo pensar que el contenido del pensamiento
cristiano desaparece en el discurso popular andino actual. El runa utiliza
las palabras cristianas para construir un modelo. Hecho capital, la tercera
edad del mundo permitió al pensamiento quéchua expresar una época
distinta de las dos anteriores o de un ciclo binario y alternativo del tiempo
del mundo. Las expresiones de Holguín y de Domingo de Santo Tomás
son generalmente adaptaciones quéchuas de la terminología escolástica
medieval.

Ñaupa-machu. ttiachu, gentil, ch ullpu, soq a

Son numerosos los estudios etnográficos acerca de estos personajes del
m u n d o andino, aunque sean escasas las referencias al tema de las edades
del m u n d o (Loayza A. 1953; Morote Best 1953; Urbano 1974, 1977,
1979). Para Domingo de Santo Tomás, el término macho significa
" a n c i a n o , " "en edad de viejo." No hace mención del sentido de "habi-
tantes de una edad anterior al tiempo presente." Según el mismo autor,
las voces compuestas de ñaupa traducen siempre la idea de anterioridad
en el tiempo o en el espacio. Para Holguín, machu significa "viejo en
personas, o animales, o p l a n t a s . " Machu auquiscuna significa "ante-
pasados": machucuna naupac, vinak cuna apusquicuna (Domingo de
Sto. Tomás 1951; Holguín 1952).
Lira y los diccionarios modernos recogen el sentido que hoy día se da
a la palabra machu o ñaupa machu, o gentil: "Cierto influjo atribuido
a determinados sitios en que habitan los paganos o gentiles. Efluvio
maligno de las tumbas antiguas." El verbo machuy es traducido por
"producir algún efecto malo los restos antiguos como sepulcros, galpones,
118 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

cuevas...." Machuskka significa "persona, animal, objeto o sitio, que

ha recibido el efluvio maligno de los sitios antiguos, y que padece sus
consecuencias" (Lira 1944).
Es fácil reconocer en las caracterizaciones del machu las acciones o
comportamientos que llevan la marca del personaje (Loayza A. 1953;
Urbano 1976). Casi todas se refieren, directa o indirectamente, a normas
sociales violadas que atraen las iras del machu, o a situaciones en que
él respalda la violación de una norma social. Personaje de una época
en que el cristianismo era desconocido en los Andes, los machu sirven
de cauce a la infracción de una norma de la moral cristiana o sociopolítica,
definida por una sociedad colonial o republicana profundamente influen-
cida por el cristianismo. Así, el contacto con los machu es tanto moral
como sociopolíticamente malo, porque todo lo que pertenece al tiempo
anterior a la Conquista, edad anterior a la evangelización y al régimen
español, lleva las marcas de la idolatría religiosa o política.
Las funciones del machu son muchas veces idénticas a las del otro
personaje andino, soq'a: espíritus malignos, fantasmas, seres nocturnos
y espirituales que aparecen en los sitios alejados, violadores de mujeres
y hombres. Para Holguín, sokrasccaruna significa "hombre chupado,
marchito sin xugo como cana a r r a n c a d a . " Lira traduce la voz por "viejo
d a ñ a d o o inservible" y codifica las expresiones sok'a machu, sok'a paya,
sok'a wayra (Holguín 1952; Lira 1944). Cuando se trata de incesto, adul-
terio, relaciones sexuales ilícitas, el discurso popular emplea el término
soq'a. Y cuando se refiere a las edades del mundo, la expresión soq'a
machu es equivalente a la expresión machu o ñaupa-machu.
En algunas regiones del Sur andino de habla quéchua, existe el término
ch ullpa para designar indistintamente lo que describimos como carac-
terísticas del machu y del soq 'a. Lira traduce la voz por "sarcófago,
túmulo cónico, torre f u n e r a r i a . . . " (Lira 1944). En algunos casos, la
expresión ch ullpa gentil designa a los seres de la edad del Dios Yaya.
En ese sentido los ch'ullpa gentil son seres de otra edad, antepasados
de una otra época, que no establecen ninguna relación con los hombres
de la época o edad presente.
El vocablo "gentil" es evidentemente de origen cristiano. Fue el cris-
tianismo el que lo introdujo en los Andes. Cuando Domingo de Santo
Tomás quiso designar a los "infieles," empleó la expresión mana cris-
tiano o xutinnac. "Sin n o m b r e " traduce sin duda el hecho de no ser aún
bautizado. Holguín para designar "infiel no cristiano" utiliza las expre-
siones hahuaruna cuna, mana diosman ynic, mana sutiyok, mana cris-
tiano, mana sutiyascca (Domingo de Sto. Tomás 1951: Holguín 1952:
v. pagano gentil). Nótese no obstante la expresión hahuacuna que sig-
nifica también "gente de f u e r a " o "el hombre exterior o cuerpo," es
decir el hombre que es ajeno al bautismo cristiano o a la Iglesia.
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L E N LOS A N D E S 119

Villagómez formuló la teoría de la "gentilidad" y de la "cristianiza-

ción" andinas. Antes de la llegada de los Españoles, el demonio man-
tenía a los indios en la gentilidad. La Conquista es el primer llamamiento
a la Fe:

Assi también quiso llamar a estos indios a su Iglesia por el descubrimiento,

que ahora ciento y quince años hicieron de esta tierra los españoles, v que tuviesen
la fe que nosotros tenemos de Dios, la cual El mismo (por su sola benignidad)
f u é servido enviarles, mediante predicación evangélica, que guia, y llega a la
santidad verdadera....IVillagómez 1919:12-13, 16-17)

El segundo llamamiento corresponde a la época del arzobispo Gonzalo

del Campo, después que las dificultades de los primeros decenios fueron
solucionadas, porque el demonio y sus ministros " h a n tratado de poner
en pie a la idolatría" (Villagómez 1919:21). De hecho, Villagómez no
hace más que continuar la obra de sus predecesores y alargar las fron-
teras de la evangelización a la gentilidad que la rodea. "Gentiles" pues,
son todos aquellos que aún no han recibido el bautismo o todos aquéllos
que en épocas pasadas murieron sin recibirlo. De esa manera, machu,
ch'ullpa, "gentil," son términos equivalentes con una connotación clara-
mente cristiana.

Arqueología mental andina y modelos ternarios

Las tres edades del mundo y la Trinidad cristiana

No hay duda que existe una inadecuación entre el pensamiento cris-

tiano y el modelo andino de las tres edades del mundo. Para el cristianismo,
la igualdad y la eternidad de las tres personas de la Trinidad es un prin-
cipio f u n d a m e n t a l . La Encarnación de la segunda persona no disminuye
su condición divina. Tampoco hay prioridad en el tiempo por parte de
Dios Padre, ya que Padre, Hijo y Espíritu Santo existen desde toda la
eternidad. Por eso, los misioneros del siglo XVI y XVII han tenido
naturalmente mucha dificultad en explicar el misterio de la Trinidad,
tanto más que esa doctrina debería ser explicada en medio de un ambiente
cultural que ignoraba totalmente la tradición judía. Se comprende la
advertencia de Montenegro a los "curas de indios":

C o m ú n m e n t e el rústico, y el seglar, que es ignorante, tienen algunos errores

en ia Fé Q u e n d o les explican el Mysterio de la Santísima T r i n i d a d , diziendo,
que ay Dios Padre, Dios Hijo, y Dios Espirito Santo, a c o m o d a n luego la generación
Divina á las h u m a n s , y creen que el Padre es más antiguo que el Hijo, y que
siendo tres personas distintas, están en tres lugares distintos, apartados, y divi-
didos entre s í . . . . " [Montenegro 1726:2721
120 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

Actualmente, el discurso popular andino identifica la edad del Dios

Yaya con el pasado, la del Dios Churi con el presente, el futuro con el
Dios Espíritu. No sólo eso. También parece sugerir que los tres dioses
son independientes entre sí. De esa manera, la nomenclatura trinitaria
cubre una división del tiempo, ignorando el contenido cristiano de la
Trinidad. Obviamente lo que importa, por ejemplo, en la edad presente
no es la Encarnación de Jesucristo, sino más bien el nacimiento o la
aparición del sol. Para la primera edad, lo fundamental no es la creación
del hombre o una acción directa de Dios en la tierra, sino la luz de la
luna que ilumina el mundo y que caracteriza esencialmente la edad
anterior al sol.
La semejanza entre las generaciones divinas y las h u m a n a s es más
difícil de explicar en el discurso andino. Hablando propiamente el Dios
Yaya no es el padre del Dios Churi. Tampoco parece que hay relación
entre los dos primeros dioses y el Espíritu Santo del discurso popular
andino. Sin embargo, como lo subraya Montenegro, los tres dioses están
separados, apartados, califican lugares y tiempos distintos y ofrecen un
espacio de comprensión del mundo que una división binaria sería incapaz
de expresar. Por eso, el modelo trinitario andino no puede ser entendido
como un tiempo sucesivo en el cual las generaciones precedentes son la
razón de la existencia de las generaciones futuras.
Las tres edades presentan un esquema de lo que es el presente, de
lo que fue el pasado y de lo que será el futuro. Modelo estático, ternario,
cada uno de los tiempos termina con una catástrofe o cataclismo. Los
hombres y las cosas se transforman radicalmente o no causan los seres
o las cosas de las edades subsiguientes. En ese sentido, el tiempo presente
sirve de modelo para expresar el pasado y no el pasado para explicar
el presente. A la luz del tiempo del Dios Churi es entonces posible com-
prender la edad del Dios Yaya. Del mismo modo es ya posible concebir
una tercera edad radicalmente distinta del presente tiempo. 1
La innovación introducida por el cristianismo es la posibilidad de
concebir el futuro como una edad diferente de las dos anteriores. El
tiempo cristiano interpretado por el pensamiento andino produce una
ruptura en la visión cíclica del tiempo. De tal manera, que la edad del
Sol no termina con el retorno de la edad de la Luna, sino con la llegada
de una tercera edad definida en términos propios, con sus hombres y

'Algunos autores distinguen en el discurso andino c o n t e m p o r á n e o c u a t r o o cinco edades

del m u n d o (Gow y Condori, Kay Pacha |Cusco, I 9 7 6 | ) . Se trata de hecho, de un error
de interpretación. T a m b i é n es posible enfocar las edades del m u n d o , teniendo en cuenta
los datos de algunos Cronistas. Es el caso de G u a r n a n Poma. A u n q u e 110 sea ahora el
m o m e n t o de discutir de las lecturas e r r a d a s que Wachtel hace del Cronista, creemos que
la lectura trinitaria está presente en Guarnan Poma Wachtel hace un simple resumen
de los trabajos de Ossio y de Zuidema (N. Wachtel, La visión Jes vaincus IParis, 1971]).
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L E N LOS A N D E S 121

cosas específicas. Vacía de su contenido cristiano, la Trinidad permite

sin embargo imaginar otra edad completamente diferente de las edades
anteriores. Y ésa es pues la profunda revolución causada por el pensa-
miento cristiano.

Los tres mundos y las tres edades

La existencia de tres mundos o pacha plantea otro tipo de problemas.

Hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha, es decir "el m u n d o de a r r i b a , "
"este m u n d o " y "el m u n d o interior o de a b a j o " son tres espacios aparen-
temente superpuestos. En el hanaq pacha el discurso popular distingue
el gloria wasi, lugar reservado a los hombres que en este mundo vivieron
según la ley de Dios como lo afirman muchos relatos andinos. El ukhu
pacha es muchas veces traducido por "infierno," lugar de los hombres
malos en la teología cristiana. Sin embargo, del ukhu pacha salen tam-
bién los "espíritus" o seres que han vivido antes del tiempo presente o
del tiempo del Dios Churi. Por eso el término ukhu significa ante todo
un espacio interior a la tierra o pachamama, sitio de los machu. de los
soq 'a, de los "gentiles." Es también un espacio sin luz o por lo menos sin
la luz del sol que caracteriza la edad del Dios Churi.
Estos datos etnográficos hacen suponer que existe una cierta correla-
ción entre las tres edades y los tres pacha o mundos. Por lo menos teórica-
mente nada impide de formular la hipótesis ilustrada en la gráfica 1.
El vocabulario está claramente influenciado por el pensamiento teo-
lógico cristiano. Aunque separados, los hombres de la primera edad viven
en lugares escondidos o nocturnos. Muchos relatos dicen, por ejemplo,
que los Incas permanecen aún vivos bajo la ciudad del Cusco, otros
afirman que ellos viven en el Paititi, ciudad en medio de la selva (Urbano
y Salazar 1972-1974). Los dos lugares no son contradictorios porque,
en el fondo, se trata de ubicar los personajes en sitios alejados y fuera de
las zonas propias a los hombres del tiempo presente. Estructuralmente
hablando, la selva o el ukhu pacha están ubicados fuera de lo que es el
espacio de los vivos, por lo tanto en la región reservada a la ausencia de
organización socioreligiosa y política.
A veces la tradición misionera de los Andes introdujo la noción de
supay wasi, "casa del demonio," que se opone a gloria wasi, "casa de
la gloria." Supay Wasi designa entonces lo que los otros relatos llaman
ukhu pacha. Domingo de Santo Tomás escribe:

Y a estos (angeles malos) por sus pecados los echó Dios del cielo, y desterró
aca baxo de la tierra, al infierno en gran fuego, oscuridad, y hedor, donde hasta
agora están, y estarán para siempre encerrados, padesciendo por sus pecados.
Y estos son los que en vuestra lengua llamays mana alliqupay. [Domingo de Sto.
T o m á s 15601
122 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

Gráfica I

Correlación entre las tres edades

y los tres pacha o mundos

E D A D DEL PACHA O
MUNDO T I P O D E LUZ HABITANTES MUNDO

Dios Yaya Oscuridad; luz d e la Ñaupa-machu o Ukhu Pacha

luna Gentiles

Dios Churi Luz del día: sol Incas, Españoles, Kay Pacha
Runas

Dios Espíritu ¿Luz? Hombres alados H a n a q Pacha

(warp'ayoq)

Para traducir la expresión "aca baxo de la tierra," Domingo de Santo

Tomás utiliza el término ucupachamanc. Holguín hace lo mismo: ucu-
pacha, qupayhuacin, "infierno, lugar de d a ñ a d o s " (Holguín 1952).
Gregorio de Castro y Lira registran también los dos vocablos. Pero Lira
afirma que ukhu pacha es un neologismo. De hecho, la teología esco-
lástica cristiana se preocupaba por ubicar el sitio "físico" del infierno
o el lugar donde las ánimas esperaban el Juicio final. Calancha, por ejem-
plo, intenta encontrar la distancia que separa la tierra del centro del
infierno. Según él, el infierno está ubicado en el interior de la tierra,
en su centro (Calancha 1638:33). Y León Pinelo demostró que el Paraíso
terrenal se encontraba en la Amazonia.
Existe pues homología entre las tres edades y los tres mundos o pacha.
Parece evidente que los hombres o seres del tiempo del Dios Yaya, habitan
en una especie de espacio separado y salen por la noche a través de los
huecos de la Pachamama o de las antiguas ruinas. Los huecos o cuevas
pueden también ser los puquiu o fuentes o cualquier manantial. Por eso
hay que pensar que los espacios o pacha presentan una cierta continuidad
con el kay pacha aunque el problema sea más difícil cuando se trata del
hanaq pacha. Sin embargo, el espacio visible hacia la altura es casi
siempre el lugar donde está ubicado el hanaq pacha así como el ukhu
pacha está ubicado en la prolongación de la superficie de la Pachamama
o Madre-Tierra. La transformación de la terminología antigua es clara
en la substitución de hurin por ukhu. Hurin sería antiguamente el lugar
de los antepasados, de los muertos. Con la evangelización la palabra
no se aplica por causa del término más exacto ukhu. Domingo de Santo
Tomás y Holguín traducen pues el infierno por un vocablo nuevo y
olvidan a hurin.
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L E N LOS A N D E S 123

Las tres almas y las tres edades

Cuando intentamos definir la noción de "espíritu," constatamos cuán

difícil era encontrar datos coherentes acerca de los conceptos quéchuas
que traducen la idea de " a l m a , " " á n i m a " o " á n i m o . " No existe una
solución satisfactoria a todos los problemas. A primera vista, parece que
la división tripartita del alma está más generalizada entre Aymaras que
entre Quéchuas. Paredes Candia, citando a Valda Jaimes, afirma que

la persona h u m a n a está compuesta del cuerpo físico y del síquico; éste último
está dividido en tres, que son: el jacha ajayu (el gran espíritu), el jiska ajayu
(pequeño espíritu), la kamasa, a la que también denominan chchichiu. que quiere
decir sombra. El primer vocablo no tiene traducción exacta al español. Así se
n o m b r a en los lugares donde se habla aymara más o menos puro; pero en los que
se mezcla con el castellano dicen: "el jacha ajayu (espíritu mayor), el ánimo (el
a l m a ) y el c o r a j e . " (Paredes Candía 1972:20]

En la región de Puno, algunos relatos populares hablan de tres almas:

el ánimo o ánima, situada en el hombro derecho, el qhamasa, en el
h o m b r o izquierdo y el ángel de la guarda, en el corazón. Cada una de
ellas está dividida en tres partes: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu
Santo (Caceres O. 1970:25). Tschopik hace referencia a estos términos.
Para algunos, afirma el autor, el alma de una persona se llama qamasa
que es lo mismo que ch'iwu, " s o m b r a . " Qamasa parece distinto de
samanta, "aliento" el cual ocupa todo el cuerpo. Otros informantes de
Tschopik distinguen entre qamasa y axayu, parte del cuerpo que no se
separa cuando la persona sufre el susto (Tschopik 1968:158-159). Ber-
tonio traduce samana por "aliento" y " s o m b r a " por cchiuu. Camasa
significa " h o n r a " (Bertonio 1612).
Es interesante notar que Holguín traduce en quéchua el término
" f a n t a s m a , " "la sombra de una persona" por supa o qupa. Ricardo añade
también el vocablo llantu que es la sombra natural por alejamiento de
la luz del sol o la "sombra de) h o m b r e " que es zupaynij (Ricardo 1586).
Supa no se aplica a la existencia corporal. Más bien qamay designa la
parte espiritual en el sentido de vida que anima el cuerpo. El cuerpo
muerto, aya, no es supay sino cuerpo sin Qamay. C o m p a r a n d o estos
términos con los aymaras podríamos entonces deducir que qamay corres-
ponde a samama y el antiguo empleo de supay expresaría la idea de qa-
masa y de cchiuu. La voz ajayu o hahayu que Bertonio tradujo por la
" s o m b r a de todas las cosas" correspondería al quéchua llanthu. Lira
t r a d u j o este vocablo por "sombra, penumbra, entreluz, oscuridad tenue
proyectada por un cuerpo sobre otro" (Lira 1944). En el caso de supay
es evidente la distorsión infligida por los misioneros al sentido original
del término.
124 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

En las regiones de Cusco y Ayacucho, el discurso popular distingue

también tres almas: el kuraq alma, el chaupi alma y el sullq 'a alma ,
(Urbano y Salazar 1972-1974). Kuraq, chaupi y sullq'a designan los
dedos de la mano. Kuraq es el alma vieja que viaja hacia las cumbres
de las montañas o los "volcanes" del hanaq pacha. Sullq 'a es el alma que
transmigra hacia los cuerpos de los animales o de los seres vivos en gene- i
ral. Chaupi alma, el alma del medio, queda con el cuerpo difunto. Para i
llegar al hanaq pacha, el kuraq alma pasa una serie de obstáculos: ríos,
aguas sucias (Oblitas Poblete 1963; Morote Best, 1956a). Consigo van
también sus enseres, los animales que lo acompañaron hasta la muerte
(Zuidema y Quispe 1968). Así sigue la ruta de la vida o de la muerte,
del sol naciente hacia el poniente, kausay y wañuy (Urbano 1979).
Todas estas divisiones tripartitas hacen pensar que el modelo para-
digmático es aplicado indistintamente a varias realidades, particularmente
aquéllas que, de alguna manera, están relacionadas con la representación
del mundo cósmico o con las realidades espirituales. Se trata de hecho ¡
de un principio lógico que el pensamiento andino utiliza desde que es ¡
necesario establecer un orden el el universo o en la realidad. La Trinidad
cristiana sirve para designar cosas muy distintas: el tiempo o edades del
mundo, las tres almas o ánimos. El espacio se divide también teniendo
en cuenta el modelo trinitario. Espacio y tiempo dejan entonces de desig- ¡
nar el antiguo esquema precolombino de los ciclos binarios alternativos i
y el espacio que corresponde a cada uno de ellos. Por supuesto, muchos ¡
de los datos antiguos están aún presentes. Pero en un nuevo modelo de
representación claramente influenciado por la presencia del pensamiento
cristiano del siglo XVI y XVII, el vocabulario y la representación misma :
refieren a un otro significado.

Arqueología mental y Trinidad cristiana

La utilización tan generalizada del modelo trinitario cristiano deniues- i

tra que el novedoso esquema ha sido fácilmente asumido por la antigua
tradición andina de los grandes ciclos míticos originales, el ciclo de los
Viracocha y el ciclo de los Ayar (Urbano 1977, 1979). En los dos ciclos,
el esquema ternario del espacio y las funciones tripartitas de los héroes
Viracocha y Ayar son traducidos en términos de rutas míticas, delega- ¡
ciones de funciones por parte de los dioses y ocupación del espacio. i
Esta misma lógica preside aún ciertas manifestaciones rituales incaicas
y la ubicación estratégica de los ejércitos chanca y de los señores del ,
Cusco (Urbano 1974).
Sin embargo, a esta división general se opone otra: la división entre
los tres héroes Viracocha y un cuarto héroe, Tawapaca, entre los tres |
héroes Ayar y Ayar Cachi. Por lo tanto, simultá
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L EN LOS A N D E S 125

mítico de los héroes es ternario, geográficamente y funcionalmente, y

binario, cuando se trata de oponer entre sí los héroes y funciones globales.
Generalmente, la división binaria describe una repartición territorial
entre dos mitades, hanan y hurin, parte alta y parte b a j a . Pero también
define una posición jerárquica y ritual entre los dos grandes espacios
andinos. En términos temporales, el discurso andino antiguo no conocía
sino la división binaria en dos grandes ciclos temporales: el de la Luna
y el del Sol. El primero designaba los tiempos antiguos, anteriores a la
aparición del Sol. El segundo era empleado como regla general para
designar la aparición de los hombres actuales o de los Ayar. Estrictamente
hablando no sería difícil probar que la aparición del Sol coincide con
la aparición de una organización sociopolítica específica que tiene cuenta
también de los héroes lunares, Viracocha (Urbano 1979).
La ruptura causada por el pensamiento cristiano con la introducción
de una noción de tiempo de tipo linear y progresivo es fundamental para
la comprensión del actual discurso andino y de la utilización que él hace
de la nomenclatura trinitaria. Dos hechos parecen esenciales: la antigua
visión espacial de los Andes expresada por los héroes Viracocha y por los
Ayar es reemplazada por una visión dictómica entre la puna y el valle;
la definición binaria del tiempo, visión recurrente y alternativa entre dos
ciclos, el de la Luna y el del Sol, está incluida en una división ternaria
enunciada por la nomenclatura trinitaria cristiana. Lo que los ciclos de
Viracocha y de los Ayar unían, los relatos actuales separan. En el dis-
curso mítico andino precolombino, el espacio era concebido como una
totalidad. Los Andes describían las rutas y la división jerárquica de la
sociedad antigua. Hoy día, los runa lo definen en dos mitades o espacios
regionales en los cuales La Raya, a medio camino entre Cusco y el Titi-
caca sirve de punto intermedio. Más al Sur de este punto, la sociedad
de pastores y de puna; hacia el Norte, hacia Cusco, una sociedad de
agricultores y de valle (Urbano 1974, 1979).
Pese a la ruptura causada por el discurso cristiano del siglo XVI,
las antiguas categorías mentales no desaparecieron completamente. Por
eso no es difícil adivinar a propósito de un relato o de un estudio etno-
gráfico las grandes líneas del pensamiento tradicional. Sin embargo,
el omitir el aporte de la Conquista a los Andes, dificulta sin duda la
comprensión de los actuales esquemas espaciales y temporales andinos.
C u a n d o los relatos populares nos hablan de una tercera edad del mundo,
enuncian un proyecto de sociedad utópica que no es posible sin una
intervención de un tercero término en la división binaria tradicional.
Pero tal afirmación también sería imposible sin la toma de conciencia
de que la visión cósmica andina atingió sus límites. Las dos afirmaciones
son complementarias y se apoyan mutuamente.
Igualmente, cuando los relatos populares hablan de ukhu pacha para
126 HENRIQUE-OSVALDO URBANO

designar una nueva dimensión del espacio, el término ukhu comprende

una nueva realidad, el "infierno" cristiano y medieval, y la antigua
dimensión ritual y litúrgica precolombina definida por hurin. Espacio
de los Viracocha y de la Luna, hurin no podría por sí sólo explicar el
espacio interior de la tierra. Por eso, ukhu define mejor que hurin el
espacio mítico lunar y el sitio infernal de la simbología cristiana medieval.
Se opone a hanaq pacha, espacio que comprende también el gloria wasi.
El tiempo del Espíritu no es únicamente la edad de la vuelta del mundo
y de las cosas, del pachacuti precolombino. Es la creación y la representa-
ción de un nuevo espacio societal, de un nuevo tiempo, totalmente distinto
del tiempo y del espacio del Dios Yaya o de la edad de la Luna y del Sol.'

Referencias

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argumentos de Z u i d e m a , The Ceque System qf Cuzco (Leiden. 1964). Sin embargo, un
análisis cuidadoso de los textos no justifica una tal interpretación. C o m o en otros casos,
la mayoría de los "reyes" incas son antepasados mitológicos de los señores del Cusco.
Por eso, ocupan el espacio hurin. espacio que debe ser también ubicado "en el anterior
de pacha," c o m o los relatos c o n t e m p o r á n e o s que hablan de Incas b a j o la ciudad de
Cusco.
M O D E L O S T R I N I T A R I O S Y A R Q U E O L O G Í A M E N T A L EN LOS A N D E S 127

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