Fichte en El Laberinto Del Idealismo PDF

Fichte en el
laberinto del
idealismo
Mariano L. Gaudio editores RAGIF ediciones

María Jimena Solé
Fichte
_ en el laberinto del idealismo
_ no labirinto do idealismo
_ im labyrinth des idealismus
_ in the labyrinth of idealism
_ dans le labyrinthe de l’idéalisme
Fichte en el laberinto del idealismo / Isabelle Thomas-Fogiel... [et al.] ;
compilado por Mariano Gaudio ; María Jimena Solé ;
editado por Mariano Gaudio ; María Jimena Solé.- 1a ed.-
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : RAGIF Ediciones, 2019.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-47425-1-3
1. Filosofía Moderna. I. Thomas-Fogiel, Isabelle. II. Gaudio, Mariano,

comp. III. Solé, María Jimena, comp.
CDD 193
© de los textos, sus autores.

© de la edición, Ragif ediciones.
Maquetación y puesta en página, Jairo Fiorotto.
RAGIF ediciones
http://ragif.com.ar/
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parcial de esta obra, ni su incorporación a un sistema informático, ni
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derechos puede constituir un delito contra la propiedad intelectual.
Fichte en el laberinto del idealismo
Fichte no labirinto do idealismo
Fichte im labyrinth des idealismus
Fichte in the labyrinth of idealism
Fichte dans le labyrinthe de l’idéalisme
MARIANO L. GAUDIO y MARÍA JIMENA SOLÉ

(editores)
ragif ediciones
2019
Tabla de contenidos
i Fichte en el laberinto del idealismo

v Sobre los editores
vii Sobre los autores
xxi Abreviaturas utilizadas
PRIMERA PARTE
“El laberinto idealista de Fichte”
25 Sistema y Vida: El legado filosófico de Fichte

Günter Zöller
57 Idealismo, revolução e Lei moral
João Geraldo Martins da Cunha
81 Le labyrinthe de l’idéalisme:
Isabelle Thomas-Fogiel
111 La deducción de las categorías en el Fundamento
de toda la doctrina de la ciencia de J. G. Fichte
Emiliano Acosta
157 J. G. Fichte’s Jena Wissenschaftslehre:
Yolanda Estes
183 Fichte, Kant, the Cognitive Subject, and Episte-
mic Constructivism
Tom Rockmore
211 El dogmatismo consecuente es un idealismo
María Jimena Solé
231 Fichte and the Body in Action
M. Jorge de Carvalho
277 Les raisons systématiques de l’inachèvement du
système fichtéen
Ives Radrizzani
297 Knowing, Creating and Theaching. Fichte’s Con-
ception of Philosophy as Wissenschaftslehre
Luis Fellipe Garcia
325 Paradox, Incompleteness and Labyrinth in Fich-
te’s Wissenschaftslehre
Diogo Ferrer
357 Absoluto y metafísica del Estado en Fichte (1804-
1805)
Mariano L. Gaudio
399 A confrontação de Fichte com o realismo racional
de Reinhold e Bardili
Federico Ferraguto
425 Autoconsciência e conceito no pensamento tardio
de Fichte e na Lógica de Hegel
Christian Klotz
449 Fichte: Idealist until the end!
Thiago S. Santoro
SEGUNDA PARTE
“Fichte y el laberinto idealista”
467 La conciliación de la libertad con la naturaleza

Virginia López Domínguez
489 The Function of Idealism for a Metaphysical Sys-
tem: Fichte’s transformation of a Kantian idea
Gesa Wellmann
511 Intuição intelectual em Fichte e o Faktum da razão
em Kant
Gabriel Almeida Assumpção
525 Vida e idealismo
Natalia Lerussi
543 Subjetividad, determinabilidad y reciprocidad en
Maimon y Fichte
Gonzalo Santaya
569 El sentido finito del Idealismo fichteano a la luz
de los Fichte Studien de Novalis
Lucas Damián Scarfia
587 La configuración del Estado de la necesidad en las
teorías políticas de Fichte y de Schiller
Santiago J. Napoli
613 Proyecciones del debate Fichte - Schiller en la
trilogía Wallenstein (1799)
Juan Lázaro Rearte
633 El nihilismo incompleto de la filosofía de Fichte
en Glauben und Wissen
Hugo A. Figueredo Núñez
651 La metacrítica de Fichte como suelo del proyecto
filosófico hegeliano
Leonardo Abramovich
665 Determinación recíproca vs. autodeterminación
Héctor Ferreiro
697 Fichte y Hegel. Sobre la reflexión
Diana María López
729 ¿Es Fichte un dogmático?
Julián Ferreyra
745 Fichte y nosotros, o ¿qué pasó en 2001?
Pablo Nicolás Pachilla
763 «Ich suchte, und fiel stets tiefer in das Labyrinth»
Christoph Asmuth
FICHTE EN EL LABERINTO DEL
IDEALISMO
Presentación
Los días 12, 13 y 14 de septiembre de 2016 se celebraron por

primera vez en la ciudad de Buenos Aires las IV Jornadas de la
Asociación Latinoamericana de Estudios sobre Fichte (ALEF)
con el título “Fichte en el laberinto del idealismo”. La miste-
riosa Buenos Aires, atractiva y enigmática para quienes la
contemplan a distancia, resultaba propicia para echar mano
de una metáfora afín a la obra de Borges, más aún cuando se
confirmó la realización del evento en el Centro Cultural que
lleva paradójicamente el nombre de tal famosa figura. Entre
las palabras y conceptos de estirpe borgeana, el de laberinto
parecía el más eficaz para dar cuenta de los senderos que se
bifurcan –y, sin embargo, están conectados, aunque a veces
sea únicamente a través de un paralelismo–, senderos que
reúnen y tabican no sólo la misma obra de Fichte, sino tam-
bién el amplio panorama del idealismo en general.
A grandes rasgos, la actitud de Borges hacia el labe-
rinto consiste, también paradójicamente (como sucede con
tantos otros términos e ideas del espectro borgeano), por un
lado, en evocar con cierta nostalgia y consolación un orden
perfecto que lo subsume todo y que denota un atisbo de
racionalidad y, por otro lado, en la perdición fatigosa y a la
II | Fichte en el laberinto del idealismo
vez incansable de reconstruir las piezas de una totalidad que

siempre se aleja, se aliena, y que irremediablemente se ter-
mina derrumbando. El Absoluto que se revela y se sustrae,
que quizás se pueda captar intelectualmente y quizás no
sea en efecto lo que se capta; la clave de bóveda, la piedra de
toque, la llave maestra o concepto-clave que permitiría asen-
tar el sistema, el fundamento inconmovible, etc., no configu-
ran sino momentos procesuales de escasa certidumbre para
el lector y para el estudioso de las distintas constelaciones del
idealismo, instancias que suelen revertirse en complejidades,
abstracciones, deducciones, terminología, delimitaciones,
que de pronto se romantizan en la noche oscura, el punto de
fuga, la nada, el fragmento o el abismo. El idealismo contiene
vivencialmente, con la confianza cuasi fideísta en la raciona-
lidad omnímoda del sistema junto con la decepción cuasi
escéptica ante la imposibilidad de completud y perfección,
ese borgeano transitar el laberinto. Lejos de constituir una
excepción, Fichte sería un representante paradigmático de
ese tejido de pliegues y discontinuidades.
Como es habitual en los eventos de ALEF, las Jornadas
estuvieron signadas por un clima de reciprocidad y cordiali-
dad capaz de abrazar los comentarios, intercambios, deba-
tes y confrontaciones de rigor. (Para una crónica detallada
véase Ideas, revista de filosofía moderna y contemporánea, n° 4,
pp. 150-158: https://revistaideas.com.ar; también en Revista
de Estud(i)os sobre Fichte, n° 13: https://ref.revues.org/723). Y
precisamente bajo ese presupuesto de comunidad espiri-
tual yace la gestación y el crecimiento del idealismo en estas
tierras latinoamericanas, es decir, con una interpretación
situada pero en constante diálogo enriquecedor con otras
III | Presentación
producciones de muy diferentes lugares y perspectivas.

De ahí que no sea un dato menor el hecho de que el evento
haya reunido a investigadores e investigadoras de diferentes
puntos del país, de la región y del mundo. Tampoco es un
dato menor el hecho de que las exposiciones y discusiones se
hayan desarrollado en una multiplicidad de lenguas y que en
todos los casos haya primado siempre la vocación de escu-
charnos y comprendernos unos a otros.
Es importante expresar que las Jornadas no se hubie-
ran podido llevar a cabo sin el apoyo de la Agencia Nacio-
nal de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT) y del
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET) de Argentina, de la ALEF y de la Internationale
Fichte-Gesellschaft; ni sin el generoso trabajo de los miem-
bros del Grupo de Investigación sobre Idealismo junto con
otros grupos de la Red Argentina de Grupos de Investigación
en Filosofía (RAGIF), como la Deleuziana, el Grupo de Inves-
tigación sobre Spinoza y el spinozismo, y el Enlace (para más
información, puede consultarse la página web: www.ragif.
com.ar). Todos estos grupos se encuentran radicados en el
Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires. En concreto, además de quie-
nes firmamos aquí, el comité organizador del evento estuvo
integrado por Emiliano Acosta, Claudia Aguilar, Julián
Ferreyra, Lucía Gerszenzon, Natalia Lerussi, Pablo Pachi-
lla, Sandra Palermo, Pablo Uriel Rodríguez, Natalia Sabater,
Gonzalo Santaya, Lucas Scarfia y Federico Vicum. A todos y
todas, nuestro más profundo agradecimiento.
En el presente volumen se ofrece una selección de
los trabajos de las IV Jornadas ALEF, pero ya no en el for-
IV | Fichte en el laberinto del idealismo
mato de ponencia o conferencia, sino propiamente en el de

artículo, con criterios y normas comunes. Algunos trabajos
fueron previamente publicados en la Revista de Estud(i)os
sobre Fichte, y se los consigna en cada caso. Se ha tratado de
homogeneizar el uso de abreviaturas generales y específicas.
El orden de los trabajos se erige, en primer lugar, en base
a la centralidad o la puesta en relación del pensamiento de
Fichte; en segundo lugar e internamente a la división, según
el desarrollo cronológico global. Al igual que en los encuen-
tros de la ALEF, hemos decidido respetar el idioma elegido
por cada autor y cada autora para comunicar sus ideas. Cele-
bramos, con gran alegría, la diversidad de voces, de lenguas
y de perspectivas reunidas en este libro y confiamos en que
el esfuerzo colectivo nos conduce, no tanto a descubrir la
salida, sino a hacer más habitable, más interesante y fructí-
fero nuestro laberinto filosófico.
Buenos Aires, 23 de mayo de 2019

María Jimena Solé – Mariano Gaudio
SOBRE LOS EDITORES
Mariano Lucas GAUDIO es Doctor en Filosofía por la Uni-

versidad de Buenos Aires y becario posdoctoral del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONI-
CET), Argentina. Como profesor se ha desempeñado en
varias Universidades Nacionales e Institutos de Formación
Docente. Sus áreas de investigación son la metafísica, la filo-
sofía política y la historia de la filosofía, con especialización
en el Idealismo alemán en general, y más específicamente en
Fichte y Schelling. Ha participado en diversos proyectos de
investigación sobre la filosofía moderna y sobre el idealismo.
Forma parte de la Asociación Latinoamericana de Estud(i)
os sobre Fichte (ALEF), de la Red Ibérica de Estudios Fich-
teanos (RIEF), ambas en conexión con Internationale Fichte
Gesellschaft. Es miembro del grupo editor de Ideas, revista
de filosofía moderna y contemporánea y de la Red Argentina de
Grupos de Investigación en Filosofía (RAGIF). Coordina el
Grupo de investigación sobre Idealismo (Instituto de Filosofía,
UBA). Ha presentado y publicado diversos artículos acadé-
micos en eventos y revistas nacionales e internacionales.
María Jimena SOLÉ es Doctora en Filosofía por la Univer-

sidad de Buenos Aires (UBA, Argentina), Investigadora
Adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Cientí-
VI
ficas y Técnicas (CONICET) y Jefa de Trabajos Prácticos en

la cátedra de Filosofía Moderna de la Facultad de Filosofía
y Letras (UBA). Dicta cursos de posgrado en la Universidad
Nacional de Quilmes y ha sido profesora invitada en univer-
sidades extranjeras (PUC Río, Brasil; Universidad Nacional
de Costa Rica; Universidad de Valencia, España). Sus áreas
de investigación son la teoría del conocimiento, la filosofía
política y los problemas vinculados a la historia de la filo-
sofía, con especial interés es el pensamiento de Spinoza, la
época de la I lustración y el Idealismo alemán. Coordina el
Grupo de Investigación sobre Spinoza y el spinozismo y el Grupo
de investigación sobre Idealismo (Instituto de Filosofía, FFyL,
UBA). Es miembro fundadora de la Asociación Latinoame-
ricana de Estud(i)os sobre Fichte (ALEF), miembro de la Red
Ibérica de Estudios Fichteanos (RIEF) y desde 2018 conforma
la Comisión Directiva de la Internationale Fichte Gesellschaft
(IFG). Es miembro del grupo editor de Ideas, revista de filosofía
moderna y contemporánea y coordina la Red Argentina de Gru-
pos de Investigación en Filosofía (RAGIF). Ha publicado El
ocaso de la Ilustración. La Polémica del Spinozismo, (Bernal, Ed.
de la Universidad de Quilmes/Prometeo, 2013), Spinoza en
Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un filósofo
maldito (Córdoba, Ed. Brujas, 2011) y ¿Qué es Ilustración? El
debate en Alemania a finales del siglo XVIII (Bernal, Universidad
Nacional de Quilmes, 2018), además de numerosos artículos
en revistas especializadas.
SOBRE LOS AUTORES
Leonardo ABRAMOVICH es doctorando en filosofía por la

Universidad Nacional de San Martín de Argentina (UNSAM)
y becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET). Sus áreas de interés son
el Idealismo alemán y especialmente la filosofía de Hegel.
Miembro fundador del Grupo de estudios sobre idealismo
alemán de la UNSAM, ha publicado artículos y reseñas de
carácter internacional.
Emiliano ACOSTA es profesor en la Vrije Universiteit Brus-

sel y profesor invitado en Ghent University, miembro fun-
dador de la Asociación Latinoamericana de Estud(i)os sobre
Fichte (ALEF), fundador y director de la Revista de Estud(i)os
sobre Fichte. Es alumni de la Jonge Academie de la Real Aca-
demia Flamenca de Ciencias y Artes de Bélgica y del Ser-
vicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD). Ha sido
investigador del Fondo de Investigación Científica de Flan-
des (2009-2015) y del Consejo Nacional de Investigación en
Ciencia y Técnica (CONICET) de Argentina (2004-2005). Es
autor de Schiller versus Fichte (Fichte-Studien-Supplementa,
Brill). Ha traducido al español la Primera Introducción a la
doctrina de la ciencia y publicado en libros y revistas científicas
VIII
sobre temas de teoría del conocimiento y de filosofía política

en el pensamiento moderno e ilustrado de Spinoza a Fichte.
Christoph ASMUTH ist seit dem Jahre 2009 apl. Hochschul-

professor an der Technischen Universität Berlin und leitet
dort das BMBF-Forschungsprojekt „Translating Doping -
Doping Übersetzen“. Seine systematischen Schwerpunkte
liegen in den Bereichen: Wissenschaftsphilosophie, Tech-
nikphilosophie, Deutscher Idealismus, Transzenden-
talphilosophie, Sprachphilosophie, Erkenntnistheorie,
Religionsphilosophie, Philosophie und Theologie, prakti-
sche Philosophie, Wissenschaftstheorie, Theorie des Bildes
und Körper-Geist-Problematik. Ein Schwerpunkt liegt bei
Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In sei-
ner 2011 erschienene Monographie zum Bildbegriff unter
dem Titel „Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine neue
Theorie der Bildlichkeit“ nimmt er eine Ausweitung trans-
zendentalphilosophischer Grundüberlegungen in andere
und neue Problemstellungen vor.
Gabriel ASSUMPÇÃO, doutorando em Filosofia na Univer-

sidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e bolsista da Fun-
dação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais
(FAPEMIG). Bacharel em Psicologia pela UFMG (2010) e
Mestre em Filosofia pela UFMG (2015). Tem interesse nas
relações entre arte e natureza na filosofia alemã clássica
(Schelling, Kant, August Schlegel) e na pintura abstrata
(Kandinsky, Klee e Mondrian). Também se interessa pela
revisão do conceito de mímesis nos séculos XVIII/XIX e na
IX
recepção da terceira Crítica de Kant por filósofos do século

XVIII/XIX. Tem artigos publicados em revistas como a Sín-
tese, Studia Kantiana e DoisPontos.
Mário Jorge CARVALHO es Professor Associado do Depar-

tamento de Filosofia, Faculdade de Ciências Sociais e
Humanas da Universidade NOVA de Lisboa. Áreas de inves-
tigação são Filosofia Antiga, Ontologia, Ética, Fenomeno-
logia, Antropologia Filosófica, Idealismo Alemão, Filosofia
Contemporânea. Publicou numerosos artigos e livros sobre
a filosofia de Fichte, entre os quais se destacam: “Zur Frage
des transzendentalen Idealismus: Fichtes Lektüre von
Schellings System des transzendentalen Idealismus” in: T.
GROHMANN, / L. HELD, J.-C. LEMAITRE (ed.), Fichte und
Schelling: Der Idealismus in der Diskussion, vol. II, EuroPhilo-
sophie Éditions (Open Books), 2017; “Gedachtes Denken/
Wirkliches Denken. A Strictly Philosophical Problem in
Fichte’s Reden”, in: D. BREAZEALE/T. ROCKMORE (ed.),
Fichte’s Addresses to the German People Reconsidered, N.Y., Suny
Press, 2016; “Knowledge and Standpoint. Fichte’s Unders-
tanding of Science and Transcendental Knowledge in the
Propädeutik Erlangen (1805)”, in: T. ROCKMORE/D.BRE-
AZEALE (ed.), Fichte and Transcendental Philosophy, Basings-
toke, Palgrave Macmillan, 2014.
Diana María LÓPEZ es doctora en Filosofía por la Universi-

dad del Salvador (Buenos Aires), Profesora e investigadora del
Departamento de Filosofía (Facultad de Humanidades y Cien-
cias, Universidad Nacional del Litoral, Argentina). Directora
del Proyecto de investigación: “El lenguaje de la metafísica.
X
Génesis, transformación y crisis de la terminología filosófica

y la cuestión del sentido” (CAI+D, 2011/UNL). Compiladora
de Experiencia y límite. Kant-Kolloquium (2009), Experiencia y
concepto. Hegel-Kolloquium (2011), Ser, razón y lenguaje (2014),
Verdad, lenguaje y acción (2014) y Ciencia, sistema e idealismo.
Investigaciones y debates (2016). Co-compiladora de El vuelo del
búho. Estudios sobre el idealismo (2014). Autora de numerosos
artículos y capítulos de libros sobre la especialidad.
Yolanda ESTES is currently an independent scholar, retired

from Mississippi State University (2013-2018). She got her
PhD in Philosophy at the University of Kentucky (1997) on
“Intellectual Intuition in Fichte‘s Jena Wissenschaftslehre:
From the Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre to the Bes-
timmung des Menschen”. Her areas of specialization are 19th
Century Philosophy (German Idealism and Romanticism)
and Ethics (Moral, Social, and Political Philosophy). Her
main publications are: Logologia: J. G. Fichte’s Philosophy of Reli-
gion. Edited by Yolanda Estes and David W. Wood. Work in
Progress; J. G. Fichte and the Atheism Dispute 1798—1800. Edited
by Yolanda Estes and Curtis Bowman. Translated by Curtis
Bowman. Annotation and Commentary by Yolanda Estes.
Ashgate, 2010; Marginal Groups and Mainstream American Cul-
ture. Edited by Yolanda Estes, Arnold Lorenzo Farr, Patricia
Smith, and Clelia Smyth. University Press of Kansas, 2000.
Federico FERRAGUTO, Professor do Programa de pós-gra-

duação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do
Paraná, Curitiba. Depois de ter conseguido o doutorado
em Roma ´Tor Vergata´, tem te formado com bolsas de pós
XI
doutorado nas Unviersidades de Parma, Roma ´Sapienza,

e Universidade Federal do Paraná, Curitiba. Temas princi-
pas da sua pesquisa são a filosofia transcendental de Fichte,
sobre que publicou, além de vários artigos, o livro Filosofare
prima della filosofia (Hildesheim, Olms, 2010) e Reinhold, de
que completou a edição critica da obra Contribuições sobre o
estado da filosofia ao começo do século XIX (junto com M. Bon-
deli e S. Imhof).
Héctor FERREIRO es Doctor en Filosofía por la Universi-

dad Humboldt de Berlín y posdoctorado por la Universidad
de Chicago. Ha realizado ulteriores estancias de investi-
gación en la Universidad Técnica de Berlín, la Universidad
de Heidelberg y la Universidad de Hagen. Es Investigador
Independiente del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET). Entre sus publicaciones
más relevantes, se encuentra Siete ensayos sobre la muerte de
la metafísica: Una introducción al idealismo absoluto a partir de la
ontología (Porto Alegre, Editora FI, 2016). Ha coeditado junto
a Thomas Sören Hoffmann, Metaphysik – Metaphysikkritik –
Neubegründung der Erkenntnis: Der Ertrag der Denkbewegung
von Kant bis Hegel (Berlín, Duncker & Humblot, 2017)
Diogo FERRER is professor of Philosophy at Coimbra Uni-

versity, Portugal. His main research subject is German
Classical Philosophy and its resonances in the 20th and
21st Century, regarding especially topics in Metaphysics
and Aesthetics. Some of his books are Transparencies: Lan-
guage and Reflection from Cicero to Pessoa, Coimbra, 2018 [in
Portuguese]; The Genesis of Meaning: Introduction to Hegel’s
XII
Thought, Porto, 2016 [in Portuguese]; The System of Incomplete-

ness: Fichte’s Wissenschaftslehre from 1794 to 1804, Coimbra,
2014 [in Portuguese].
Julián FERREYRA es Doctor en filosofía (Universidad de Bue-

nos Aires, Argentina / Paris X, Francia), Investigador Adjunto
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técni-
cas (CONICET) y Jefe de Trabajos Prácticos de Antropología
Filosófica (Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía
y Letras, UBA). Es miembro del Grupo Editor de Ideas, revista
de filosofía moderna y contemporánea y director de la colección
Deleuze y las fuentes de su filosofía. Dirige el grupo de investiga-
ción: “Deleuze: ontología práctica”. Investiga la relación entre
el idealismo alemán (particularmente Hegel y Fichte) y el filó-
sofo francés Gilles Deleuze. Dirige el grupo de investigación
financiado UBACyT “La filosofía y sus fuentes: los caminos
cruzados de Spinoza, Fichte y Deleuze”. Entre sus publica-
ciones se destacan: L’ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze
(Paris, L’Harmattan, 2010), “Hegel y Deleuze, filosofías de la
naturaleza”, Areté (Perú), “La determinabilidad, de Fichte a
Deleuze, o la Thathandlung como afirmación de la diferencia”,
Éndoxa (España), “La lógica del concepto como lógica del sen-
tido, una aproximación desde Gilles Deleuze y G.W.F. Hegel”,
Observaciones filosóficas (Chile), “Deleuze’s Bêtise: Dissolution
and Genesis in the Properly Human Form of Bestiality”,
Comparative and Continental Philosophy (Gran Bretaña), “Hegel
lector de Deleuze: una perspectiva crítica sobre la ontología
afirmativa a partir de las objeciones a Spinoza en La ciencia de
XIII
la lógica”, Revista Kriterion (Brasil), “Deleuze y el estado plura-

lista”, Deus Mortalis (Argentina).
Hugo A. FIGUEREDO NÚÑEZ es Profesor de Filosofía por

la Universidad de Buenos Aires. En la misma universidad se
encuentra realizando su investigación de doctorado acerca
de la relación entre la filosofía hegeliana y la cuestión del
nihilismo a inicios del siglo XIX con una beca doctoral del
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET). Participa en diversos grupos de investigación
sobre la filosofía clásica alemana. Se desempeña como pro-
fesor en diversas instituciones. Ha participado en varios
eventos científicos nacionales e internacionales y publicado
diversos artículos sobre su especialidad.
Luis Fellipe GARCIA is a fellow of the National Program of

Post-Doctoral Research (PNPD-Capes) at the Universidade
Federal de Minas Gerais in Brazil. His research is focused on
the conception of philosophy in German Idealism, especially
in Fichte. His main publications are: the book La philosophie
comme Wissenschaftslehre, Hildesheim / New York / Zürich,
Georg Olms, 2018; and some papers on German Classical
Philosophy such as “La matrice juridique et révolutionnaire
de la pensée kantienne”, in: Kriterion, n. 138, 2017, pp. 653-
672; “Knowing, Creating and Teaching – Fichte’s Conception
of Philosophy as Wissenschaftslehre” in: Fichte-Studien, v. 46,
2018, pp. 249-267; and “A deutsche Nation e a Razão Tupin-
iquim – conceito vivo diante do conceito alheio”, in: Trans/
XIV
form/ação, vol. 41, n. 4, 2018, pp. 53-74.
Christian KLOTZ obteve o doutorado em filosofia pela Uni-

versidade de Munique/Alemanha e atualmente é professor
de filosofia na Universidade Federal de Goiás/Brasil. Ele é
autor dos livros Kants Widerlegung des problematischen Idealis-
mus (Göttingen 1993) e Selbstbewußtsein und praktische Identi-
tät (Frankfurt 2002), além de vários artigos sobre Kant e o
Idealismo Alemão.
Natalia LERUSSI es Doctora en filosofía por la Universi-

dad Nacional de Córdoba (UNC, Argentina), Investigadora
Adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científi-
cas y Técnicas (CONICET) y Jefa de Trabajos Prácticos en la
cátedra de Historia de la Filosofía Moderna de la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Sus
áreas de interés principal son la filosofía alemana de fina-
les del siglo XVIII, especialmente Kant y Fichte. Sus prin-
cipales contribuciones se ocupan de la filosofía de Kant,
especialmente, de la Crítica de la facultad de juzgar y los textos
antropológicos, históricos y políticos. Junto a Jimena Solé en
2016 editó el libro En busca del idealismo. Las transformaciones
de un concepto (RAGIF ediciones, texto on-line). Es miembro
del equipo editorial de Ideas. Revista de Filosofía Moderna y
Contemporánea y directora de RAGIF Ediciones.
Virginia LÓPEZ-DOMÍNGUEZ estudió Filosofía en la Uni-

versidad de Buenos Aires y la Universidad Complutense de
Madrid. Doctora por esta última Universidad, donde ejerció
la docencia durante treinta años. Especialista en idealismo
XV
alemán y filosofía de la historia, publicó ensayos académicos

como La concepción fichteana del amor (premiado en Argen-
tina, 1981); Fichte (1993); Schelling (1995); Fichte: acción y libertad
(1995), y numerosos artículos en revistas especializadas
europeas y americanas, como los Fichte-Studien y la Revista
Latinoamericana de Filosofía. Traductora de Fichte (Reseña de
Enesidemo), Schelling (El sistema del idealismo trascendental
y la Filosofía del arte) y Herder (Antropología e Historia). En
2008 adoptó el nombre literario de Virginia Moratiel.
Autora de novela (El Tacuaral, Premio Cáceres 2009, publi-
cado en México, Jitanjáfora, 2015), microrrelatos y cuentos
(Artimañas. 11 trampas para cazar lectores desprevenidos, 2012).
Sus ensayos más recientes son Mirando de frente al Islam.
Del harem terreno al paraíso celestial (2013) y Madres. Los clanes
matriarcales en la sociedad global (2016). En los dos últimos
años ha sido Visiting Scholar en el Departamento de Filoso-
fía de la Universidad de Harvard y Profesora Visitante en la
UNAM, en la Universidad Michoacana y en la Universidad
de Buenos Aires.
João Geraldo MARTINS DA CUNHA possui graduação

(1997) e mestrado (2000; sobre a filosofia prática de Kant)
em filosofia pela UNICAMP, e doutorado (2008; sobre os juí-
zos políticos de Kant e Fichte acerca da Revolução francesa)
em filosofia pela USP. É professor do curso de Filosofia da
Universidade Federal de Lavras - UFLA; participa do Grupo
de pesquisa Filosofia Crítica e Modernidade da USP, sob a
direção do Prof. Dr. Ricardo Ribeiro Terra (USP) e Marisa
Lopes (UFSCar); é líder do Grupo de pesquisa CNPQ: Lógica,
Ética e Ontologia (DCH/UFLA). Atualmente desenvolve dois
XVI
projetos de pesquisa: (1) as relações entre os pensamentos de

Kant e Fichte, a partir do tema da intersubjetividade; (2) e um
grupo de estudos sobre Platão e o platonismo, sobre o tema
da dialética e sua relação com a retórica. Além disso, leciona
as disciplinas de Filosofia Antiga I e Filosofia Moderna.
Santiago NAPOLI es Licenciado en Filosofía de la Univer-

sidad Nacional del Sur (UNS, Argentina), con el trabajo de
tesis titulado: “El Estado estético en Friedrich Schiller: una
analítica de sus alcances y sus posibilidades”. Es docente
de las cátedras “Historia de la Filosofía Contemporánea I” y
“Metafísica” en la misma Universidad. Participa en calidad
de investigador del PICT (Proyecto de Investigación Cientí-
fica y Tecnológica) titulado: “Sistema y libertad. La génesis
del Idealismo alemán” y dirigido por la Dra. María Jimena
Solé. Actualmente realiza el Doctorado en Filosofía (UNS)
sobre la obra de Novalis, bajo la dirección de la Dra. María
Jimena Solé y la codirección de la Dra. María Cecilia Barelli,
con una beca doctoral del Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas (CONICET). Su tema de tesis
se titula: “La enciclopedística de Novalis como experiencia
crítica del conocimiento. Análisis del concepto y de sus fuen-
tes teóricas”. Sus investigaciones recientes giran en torno a
los pensadores del Idealismo y el Romanticismo temprano
alemanes. Participa del Grupo de investigación sobre Idea-
lismo (Instituto de Filosofía, UBA).
Pablo Nicolás PACHILLA es Doctor en Filosofía (Univer-

sidad de Buenos Aires, Argentina / Paris VIII, Francia). Su
investigación actual se enfoca en la influencia de Kant y el
XVII
pos-kantismo en la filosofía de Gilles Deleuze. Sus principa-

les áreas de interés son la filosofía moderna y contemporá-
nea, la estética y la filosofía política.
Ives RADRIZZANI is Professor of Philosophy at the Lud-

wig-Maximilians University of Munich, associate editor of
the Bavarian Academy of Sciences editions of Fichte’s and
Schelling’s writings, editor of writings by Maine de Biran,
Reinhold, Jacobi and Maimon, and author of many works
including monographs and seventy articles related to Ger-
man Idealism.
Juan Lázaro REARTE es Doctor en Letras por la Universidad

de Buenos Aires (UBA). Su tesis trata sobre la ubicación de
las teorías lingüísticas de Wilhelm von Humboldt en el con-
texto del Romanticismo alemán. Es Investigador Docente
en la Universidad de General Sarmiento (UNGS, Argentina),
donde se desempeña como titular de Estudios de la Litera-
tura Moderna y como Coordinador del Profesorado Univer-
sitario en Lengua y Literatura. También es Jefe de Trabajos
Prácticos en la Cátedra de Literatura Alemana en la Facultad
de Filosofía y Letras de la UBA. Es autor de artículos y de tra-
ducciones críticas y teóricas relacionadas con la literatura del
período romántico y con las teorías lingüísticas del siglo XIX.
Tom ROCKMORE received his Ph.D. from Vanderbilt Uni-

versity in 1974 and his Habilitation à diriger des recherches
from the Université de Poitiers in 1994. He is Distinguished
Professor Emeritus at Duquesne University, as well as Dis-
tinguished Humanities Chair Professor at Peking Univer-
XVIII
sity. He has published many books on Kant, Fichte, Hegel,

Heidegger, Marx and Habermas.
Gonzalo SANTAYA es doctorando en filosofía por la Univer-

sidad de Buenos Aires y becario doctoral del Consejo Nacio-
nal de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).
El tema de su investigación es el rol de la matemática en
el empirismo trascendental de Gilles Deleuze, y sobre este
tema ha publicado diversos artículos en la serie Deleuze y las
fuentes de su filosofía, y el libro El cálculo trascendental (Buenos
Aires, RAGIF Ediciones, 2018). Es también Licenciado y Pro-
fesor de Filosofía por la UBA. Participa en diversos grupos y
proyectos de investigación: La Deleuziana, Grupo de inves-
tigación sobre idealismo, El enlace, Círculo Sartre. Además
de su actividad académica, se desempeña como docente de
filosofía en el nivel medio.
Thiago S. SANTORO possui Doutorado em Filosofia pela

PUCRS com estágio na MLU Halle-Wittenberg (2009), Mes-
trado em Filosofia pela PUCRS (2004) e Bacharelado em
Filosofia pela UFRGS (2002). Trabalha desde 2010 como pro-
fessor adjunto da Faculdade de Filosofia na Universidade
Federal de Goiás, lecionando, pesquisando e orientando
principalmente sobre temas de Teoria do Conhecimento e
Metafísica. Investiga os seguintes temas e autores: Filosofia
Transcendental, Idealismo Alemão, Fenomenologia, Intui-
ção; Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer e Husserl. Mais
XIX
recentemente tem se dedicado também à pesquisa sobre

estética da música e da improvisação.
Lucas Damián SCARFIA es Licenciado en Filosofía por

la Universidad de Buenos Aires (UBA) y doctorando por la
misma Universidad con una beca de la Agencia Nacional de
Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT, Argentina).
Sus áreas de investigación son la Metafísica y la Filosofía del
arte del Romanticismo alemán, haciendo eje en el Idealismo
filosófico de Friedrich von Hardenberg (Novalis) surgido a
partir del pensamiento de Fichte. Es adscripto de la Cátedra
de Estética del Departamento de Filosofía de la Universidad
de Buenos Aires. Participa del Grupo de investigación sobre el
Idealismo desde su gestación en el año 2010 y dirige el PRIG
El Idealismo mágico de Novalis como “idealización” del Idealismo
fichteano, presentado en el año 2015. Ha participado como
expositor en eventos nacionales e internacionales relaciona-
dos al área de estudio demarcada, así como también publicó
reseñas de textos y capítulos de libros dedicados al ámbito
de la filosofía del Idealismo.
Isabelle THOMAS-FOGIEL, Full professor (University of

Ottawa and University of Paris 1) is a specialist in German
idealism and also in current philosophy (after 1950). She
edited and translated 7 works of Fichte (for exemple : WL
1805, WL 1812) and works of Cassirer and Natorp. She is
author of Critique de la représentation, Etude sur Fichte (Paris,
Vrin, 2000); Fichte, réflexion et argumentation (Paris, Vrin,
2004); Référence et auto-référence (Paris, Vrin, 2005); Le Concept
et le Lieu. (Paris, cerf, 2008); The Death of Philosophy (New-
XX
York, Columbia University Press, 2011); Le lieu de L’Universel

(Paris, Vrin, 2015) ; Tristes réalismes (Paris, Vrin, 2017).
Gesa WELLMANN obtained her PhD from the KU Leuven

in 2018. Her scholarship draws upon Kant and early German
Idealism. The main focus of her research is investigating
into the problem of systematicity and method on which she
published several articles. Her PhD thesis was entitled: The
idea of a metaphysical system in Lambert, Kant, Reinhold,
and Fichte. Currently, she is a research associate at the Uni-
versity of Basel.
Günther ZÖLLER es doctor en Filosofía y se formó en diver-

sas universidades de Alemania, Francia y Estado Unidos.
Desde 1999 es profesor de Filosofía en la Ludwig-Maximi-
lians-Universität de Múnich. Es vicepresidente de la North
American Kant Society. Fue presidente de la Internationa-
len J. G. Fichte-Gesellschaft. Colaboró con la edición de las
obras completas de Fichte. Sus numerosos libros y artículos
sobre la filosofía kantiana y el idealismo alemán han sido
publicados mundialmente en 16 idiomas. Recientemente, la
editorial Herder ha publicado su libro introductorio a la filo-
sofía fichteana, Leer a Fichte (2015).
ABREVIATURAS UTILIZADAS
Ediciones de la
Obra Completa de J. G. Fichte
GA J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen

Akademie der Wissenschaften, R. Lauth et al.
(eds.), Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-
Holzboog, 1962 ss.
FSW Johann Gottlieb Fichtes sämtliche Werke, I. H.
Fichte (ed.), Berlín, De Gruyter, 1971.
Escritos de Fichte
BB Beitrag zur Berichtigung der Urteile des

Publikums über die Französische Revolution.
ZV Züricher Vorlesungen über den Begriff der
Wissenschaftslehre. Februar 1794
RA Recension des Aenesidemus.
BWL Über den Begriff der Wissenschaftslehre.
GWL Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre.
BG Einige Vorlesungen über die Bestimmung des
Gelehrten.
XXII
PP Practische Philosophie.
UGBP Ueber den Unterschied des Geistes vom
Buchstaben in der Philosophie.
GEWL Grundriss des Eigenthümlichen der
Wissenschaftslehre.
GNR Grundlage des Naturrechts nach Principien der
Wissenschaftslehre.
EE Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre.
ZE Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre.
VND Versuch einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre.
SSL Das System der Sittenlehre nach den Principien
der Wissenschaftslehre.
WLnm-H Wissenschaftslehre nova methodo. Nachschrift
Halle.
WLnm-K Wissenschaftslehre nova methodo. Nachschrift
Krause.
WL 1801/02 Darstellung der Wissenschaftslehre aus den
Jahren 1801/02.
WL 1804 Die Wissenschaftslehre. II Vortrag im Jahre 1804.
GgZ Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters.
UWG Ueber das Wesen des Gelehrten.
ASL Die Anweisungen zum seeligen Leben, oder auch
die Religionslehre.
XXIII
StL Die Staatslehre, oder über das Verhältnis des

Urstaates zum Vernunftreiche 1813
SWV I Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen I.
1809-1811, ed. Hans Georg von Manz e.a.,
Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-
Holzboog, 2000.
Traducciones de obras de Fichte
DS Algunas lecciones sobre el destino del sabio,

edición y trad. de F. Oncina y M. Ramos,
Madrid, Istmo, 2002.
SCDC Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia,
trad. B. Navarro, México, UNAM, 1963.
FyE Filosofía y estética. La polémica con Schiller,
trad. M. Ramos – F. Oncina, Valencia,
Universidad de Valencia, 1998.
FDC Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia,
trad. de J. Cruz Cruz, Buenos Aires, Aguilar,
1975.
DCnm Doctrina de la Ciencia nova methodo, trad. J.
Villacañas y M. Ramos Valera, Valencia,
Natán, 1987.
IntroDC Primera y Segunda Introducción. Doctrina de
la Ciencia nova methodo, trad. E. Acosta y J.
Rivera de Rosales, Madrid, Ediciones Xorki,
2016.
XXIV
CEC Los caracteres de la edad contemporánea, trad.

J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente,
reedición 1976.
SES Sobre la esencia del sabio y sus manifestaciones
en el dominio de la libertad, trad. A. Ciria,
Madrid, Tecnos, 1998.
EVB Exhortación a la vida bienaventurada, o la
Doctrina de la Religión, trad. D. Innerarity –
A. Ciria, Madrid, Tecnos, 1995.
Ediciones de la obra de Kant
AA Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften,

Berlín/Göttingen, Preußische Akademie der
Wissenschaften (1-22), Deutsche Akademie
der Wissenschaften zu Berlin (tomo 23),
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen
(a partir de tomo 24), 1900 ss.
Escritos de Kant
KrV Kritik der reinen Vernunft

KprV Kritik der praktischen Vernunft
KU Kritik der Urteilskraft
SISTEMA Y VIDA: EL LEGADO
FILOSÓFICO DE FICHTE 1
Günter Zöller
“[...] sólo son las leyes”2
Esta conferencia considera el propósito de Fichte de una

“filosofía aplicada” que refleje en su entramado intrínseco el
pensamiento filosófico (especulación) y la realidad externa
a la filosofía (vida), la cual también es previa y posterior a la
filosofía. El foco está puesto en las “conferencias sobre diver-
sos contenidos”3 del último año de vida de Fichte, anuncia-
das como tales y que constituyen aquel texto titulado como
Doctrina del Estado. Publicado póstumamente, este texto inte-
gra tanto el último estrato de la exposición de la Doctrina de
la Ciencia como la fundamentación filosófica de la historia,
el derecho, la religión y la política. La unión de sistema y vida
1 Este artículo fue publicado en Revista de Estud(i)os sobre Fichte [en línea], N°
12, diciembre de 2016, URL : www.ref.revues.org/669 (visto 4/04/2017). La
traducción al español del original alemán fue realizada por Héctor Arrese
Igor y Emiliano Acosta [Nota de los editores].
2 StL, GA II/16 22 (Die Staatslehre, oder über das Verhältnis des Urstaates zum
Vernunftreiche 1813). [Hay trad. cast. de Salvi Turró: Lecciones de filosofía
aplicada, Barcelona, Sígueme, 2017; que incluye la paginación de GA].
3 StL, GA II/16 15.
26 | Günter Zöller
mencionada en el título de esta conferencia se demuestra en

relación con Fichte, y en particular con sus últimas obras,
tal como está desarrollada ejemplarmente en la Doctrina del
Estado, en cuanto que implicación recíproca de una filosofía
estructurada vitalmente y una vida determinada filosófica-
mente. Esta conferencia retrata la filosofía eminentemente
práctica de Fichte4 en cuatro secciones: acerca de la relación
entre el sistema y la crítica, entre el sistema y la auto-crítica,
entre el sistema y la vida y, por último, entre la filosofía pura
y la aplicada. En el centro de interés está siempre la valida-
ción vital del conocimiento en el último Fichte, lo cual debe
ser visto como su legado filosófico.5
1. Sistema y crítica
La distinción entre crítica y sistema es de origen kantiano,

su redefinición en cuanto oposición es una maniobra pos-
kantiana. En la introducción a la Crítica de la razón pura, con
motivo de la exposición de la “[…] idea de una ciencia parti-
cular, bajo el nombre de una crítica de la razón pura”,6 Kant
había diferenciado la fundamentación completa de la filo-
sofía trascendental –en la forma de una crítica de la razón
4 Acerca del concepto de la filosofía práctica en Fichte, ver Zöller, G. &

von Manz, H. G. (eds.), Fichtes praktische Philosophie. Eine systematische
Einführung, Hildesheim, Olms, 2006.
5 Los argumentos siguientes se basan en investigaciones llevadas a cabo a lo
largo de muchos años y en publicaciones del autor, las que serán indicadas
en el transcurso del texto.
6 KrV B 24.
27 | Sistema y Vida: El legado filosófico de Fichte
meramente teórica (especulativa) del “sistema”– de la filoso-

fía trascendental misma que debía ser construida sobre ella.
Él presentó allí la fundamentación por medio de la Crítica de
la razón pura como algo completo en sí mismo, mientras que
la construcción sistemática eventual era más bien un pro-
yecto editorial que debía llevarse a cabo según el modo de los
libros de enseñanza filosófica escolar.7
Es sabido que Kant mismo nunca se propuso comple-
tar la primera Crítica llevándola a un sistema de la filosofía
trascendental. Es cierto que él puso en juego después una
distinción entre crítica y sistema, justo al comienzo de la
segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787), cuya rea-
lización al menos parcial él mismo llevó a cabo. Frente a esta
segunda distinción pertinente se ubica la Crítica –más pre-
cisamente: la Crítica de la razón pura– sobre cuyos fundamen-
tos se erigen la “Metafísica tanto de la naturaleza como de
las costumbres”.8 A decir verdad Kant nunca llegó a publicar
un “sistema de la naturaleza”,9 salvo los Principios metafísicos
de la ciencia natural (1785) y los intentos desesperados en
este sentido en la Obra póstuma. Sin embargo, una obra de
los últimos años de Kant como la Metafísica de las costumbres
(1797) suministra el cumplimiento del segundo de ambos
7 KrV B 22 ss. Acerca del concepto de lo trascendental en Kant, ver Zöller, G.,
“Conditions of Objectivity. Kant‘s Critical Conception of Transcendental
Logic” en: Yearbook of German Idealism / Jahrbuch des deutschen Idealismus (en
prensa).
8 KrV B XLIII. Ver también KrV A XXI.
9 KrV A 690 / B 718.
proyectos parciales de un sistema filosófico fundamentado

críticamente (“sistema de la libertad”).10
En suma, la relación entre la crítica y el sistema en
Kant no está restringida a la secuencia objetiva en el marco
de una arquitectónica filosófica. Con la palabra ‘sistema’
Kant caracteriza no sólo una construcción mental filosó-
fica en vista de su fundamentación fiable y su realización
completa, sino también –incorporando un uso de la pala-
bra y del concepto propio de una escuela filosófica– una
concepción filosófica fundante (Lehbegriff), cuyo supuesto
problemático o asertorio permite solucionar en principio
problemas filosóficos más amplios.11 En este sentido doc-
trinal en lugar de arquitectónico, el sistema de Kant es el
del idealismo trascendental, que él también denomina
como “idealismo formal” o “crítico” – en reacción a malen-
tendidos anteriores.12
Mientras el concepto arquitectónico del sistema en
Kant implica también la diferencia entre la crítica como pro-
pedéutica y preparación y el sistema como ejecución y ele-
vación, en su concepto doctrinal del sistema, sin embargo,
coinciden la crítica como criticismo y el sistema como filo-
sofía crítica. La filosofía trascendental es para Kant filosofía
crítica, tanto de acuerdo con su fundamentación (crítica)
10 KrV A 815 / B 843.

11 Al respecto ver Zöller, G. “«Die Seele des Systems». Systembegriff und
Begriffssystem in Kants Transzendental-philosophie”, en: Fulda, H.-F. &
Stolzenberg, J. (eds.), System der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus
I. Architektonik und System in der Philosophie Kants, Hamburg, Meiner, 2001,
pp. 53-72.
12 KrV A 491 / B 519, así como también Prolegomena zu einer jeden künftigen
Metaphysik (AA 04, 337).
como según su realización (sistema). Se trata de una filoso-

fía a partir del concepto filosófico fundante de la teoría del
idealismo trascendental.
Los sucesores de Kant –los representantes del
idealismo alemán– adoptan la diferencia arquitectónica
kantiana entre la crítica propedéutica y el sistema enciclo-
pédico. Sin embargo, lo convierten al mismo tiempo en lo
opuesto. En esto vuelven contra Kant la interpretación que
él mismo dio de su Crítica de la razón pura como una “mera”
propedéutica para un sistema que aún debía ser elaborado,
para así, primero, poder atribuirle a Kant el haber res-
tringido su proyecto, si bien no a partir de un principio, al
menos de acuerdo con los hechos, al trabajo de la crítica y no
ya al sistema y, luego, poder, de este modo, poner en cues-
tión esta auto-restricción. El Kant reducido de esta manera
a la crítica propedéutica se deja utilizar de modo excelente
para el propio proyecto neokantiano de producir el sistema
filosófico pendiente – sea éste como doctrina de la ciencia
(Fichte), como filosofía de lo absoluto (Schelling) o como
filosofía del espíritu (Hegel).13
En todos sus gestos y pretensiones de sobrepasar de
modo propio y original a la obra crítica de Kant, los repre-
sentantes postkantianos de la filosofía clásica alemana están
sin embargo siempre dispuestos a confesar y reconocer su
compromiso, por no decir su deuda, para con la tarea previa
13 Para la relación entre Kant y sus sucesores críticos ver Zöller, G., “Die
Möglichkeiten und Grenzen der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus”, en:
Vossenkuhl, W. & Fischer, E. (eds.), Die Fragen der Philosophie. Vorlesungen
zur Einführung in die Disziplinen und Epochen der Philosophie, München, Beck,
2003, pp. 295-312.
de Kant. Éste es el caso particular de Fichte, quien ya tempra-

namente y sin excepción hasta sus últimos días denomina a
Kant no sólo como el motivador decisivo para la propia obra
filosófica, sino también confirma la identidad esencial entre
la vinculación kantiana de idealismo y criticismo y la pro-
pia teoría de la preponderancia del conocimiento frente a
la cosa, del conocimiento y el deber frente al ser.14 Aquí es
Fichte en especial quien comparte la disociación de Kant
entre el criticismo estructurado de modo idealista –o el
idealismo realizado críticamente– de un realismo (trascen-
dental) desenmascarado y denigrado como dogmatismo. La
equiparación acoplada que hace Fichte entre el criticismo y
el idealismo, así como entre el dogmatismo y el realismo, lo
lleva de comienzo a fin a considerar como una filosofía falsa
o una no-filosofía a todas aquellas que no son exclusiva-
mente idealistas. Entre ellas, sobre todo la filosofía natural
de Schelling, pero también el realismo lógico de Bardili o el
populismo de Fr. Nicolai.15
Fichte comparte también con Kant, desde sus
comienzos en Zúrich y Jena, el zeugma estratégico de la
filosofía trascendental y la filosofía moral críticas. Si bien
el sistema completo “de la libertad” –una fórmula progra-
mática que se encuentra tanto en Kant como en Fichte–16 se
14 ZE, GA I/4 230 ss. Ver además Zöller, G., “From Transcendental Philosophy to
Wissenschaftslehre. Fichte’s Modification of Kant’s Idealism”, en: European
Journal of Philosophy, N° 15, 2007, pp. 249-269.
15 Acerca del estatus del realismo en el idealismo alemán ver Zöller, G.
“German Realism. The Self-Limitation of Idealist Thinking in Fichte,
Schelling and Schopenhauer”, en: Ameriks, K. (ed.), The Cambridge
Companion to German Idealism, Cambridge, CUP, 2000, pp. 200-218.
16 Kant, I., Metaphysik der Sitten: AA 06, 218; así como también Fichte: GA
suspende en ambos filósofos por diferentes motivos, Kant y

Fichte están de acuerdo en la orientación última de la filo-
sofía teórica hacia la filosofía práctica, del conocimiento al
querer, del pensamiento al hacer, del concepto del objeto
al concepto de fin y del mundo sensible al mundo moral.17
Tanto en Kant como en Fichte el primado de la razón prác-
tica que ellos exigen, conciben y amplían de modo diferente,
no se da de manera reductiva ni monopólica, sino que es la
expresión de un orden normativo y una jerarquía de inte-
reses que coloca al pensamiento al servicio del actuar, a la
determinación del objeto al servicio de la determinación de
la voluntad y al conocimiento del objeto al servicio de la rea-
lización de la libertad.
Más allá del consenso doctrinal entre Kant y Fichte
sobre la reconciliación del criticismo con el idealismo, Fichte
sigue también la praxis de Kant, para establecer expresa-
mente su propio pensamiento original por medio de una
reflexión preliminar de tipo metódico y metodológico (“crí-
tica”). Tanto en el primer Fichte (1793-1799) como en el último
(1809-1814), se encuentra, sumado a su propósito central de
una filosofía trascendental completada de modo actualizado
III/2, 298 y 300 (primer y segundo borrador respectivamente de una carta

a J. Baggesen de abril o mayo de 1795).
17 Para este tema ver Zöller, G.,“Am Anfang war ... die Tat. Der Primat des
Praktischen und das Faktum der reinen Vernunft in der Philosophie
Kants”, en: Mülder-Bach, I. & Schumacher, E. (eds.), Am Anfang war....
Ursprungsfiguren und Anfangskonstruktionen der Moderne, München, Fink,
2008, pp. 91-105. Así como también del mismo autor: “Das «erste System
der Freiheit». Fichtes neue Darstellung der Wissenschaftslehre (1795-
1899)”, en: Danz, Chr. & Stolzenberg, J. (eds.), System und Kritik um 1800,
Hamburg, Meiner, 2011, pp. 13-28.
(“Doctrina de la Ciencia in specie”18), todo un corpus de obras

destinadas a servir de introducción a la filosofía primera. La
proto-filosofía crítica abarca en Fichte diferentes lugares
textuales: introducciones a la Doctrina de la Ciencia en sen-
tido estricto y propio, tratamiento de los hechos psicológicos
relevantes para la Doctrina de la Ciencia (“hechos de la con-
ciencia”), tratamiento diferencial del pensamiento trascen-
dental puro lógico y específicamente trascendental (“lógica
trascendental”).
Fichte actúa en conformidad con Kant al sujetar el cri-
ticismo de la filosofía trascendental, continuada como Doc-
trina de la Ciencia, a un comportamiento espiritual y a una
actitud intelectual (Denkart) generales,19 exigidas y promovi-
das por el pensamiento autónomo a partir de la destitución
de la tradición, la convención y el prejuicio. El imperativo
ilustrado del pensamiento crítico vale aquí no sólo para la
forma de la praxis filosófica, que debe consistir en el pensa-
miento propio, sino que abarca también los contenidos del
filosofar independiente. Es la continuación de la máxima
de investigación conocida como el principio de Vico, que
declara como convertibles a lo conocido correctamente
(verum) y aquello que se ha hecho por sí mismo (factum). Kant
y Fichte unen el conocer y el saber al hacer-por-uno-mismo
y al actuar-por-uno-mismo. Para Fichte, que en esto sigue
a Kant, el idealismo crítico es performativo y está asentado
sobre la actividad, que además debe ser una actividad pro-
18 WL-1804-II, GA II/8 376.

19 KrV B XI.
pia, y se orienta teóricamente a la espontaneidad y práctica-

mente a la libertad.
2. Sistema y autocrítica
La relación íntima y la identidad de contenido entre la crítica

y el sistema en Fichte afecta no sólo a la estructura interna
del sistema filosófico fundamentado críticamente. También
es crítica en Fichte la relación de la filosofía consigo misma.
En cuanto filosofía crítica, la Doctrina de la Ciencia es, por
ponerla en una palabra, autocrítica: está relacionada de
modo reflexivo y productivo con las posibilidades y límites
de su capacidad conceptual. También desde esta perspectiva
Kant cumple el rol, para Fichte, de ser el caso precedente y
modelo. La filosofía crítica es para Kant esencialmente la
autocrítica de la razón. Desde la filosofía trascendental en
sentido estricto (Crítica de la razón pura), pasando por la filo-
sofía moral crítica (Crítica de la razón práctica), hasta la filoso-
fía crítica de la naturaleza y del arte (Crítica de la facultad de
juzgar), siempre se trata en Kant del origen, las posibilidades
y los límites del uso de la razón en general y del uso “puro”,
libre de la experiencia, de la razón en particular.
En Fichte la autocrítica filosófica se convierte en un
programa y un método. La Doctrina de la Ciencia debe pro-
porcionar los primeros principios de todo conocimiento y
al mismo tiempo allí debe participar en la fundamentación
de la forma propia de conocimiento. Conceptos artificia-
les como “poner”, “acción-hecho” (Tathandlung) e “intuición
intelectual”, y formaciones conceptuales tales como “ver
espiritual” y “ojo interior”, sirven a la auto-justificación

estratégica de la Doctrina de la Ciencia, en términos de un
meta-conocimiento evidente de los últimos fundamentos de
todo conocimiento junto con los objetos allí involucrados.20
También la diferenciación entre, por un lado, el sujeto
genérico articulado artificialmente del pensar y del actuar
(Yo), y, por otro, su instanciación individual y concreta por
medio de cada sí-mismo particular, pertenece a la situación
autocrítica de la Doctrina de la Ciencia, que se halla más
allá –o más bien más acá– de la psicología y la antropolo-
gía. Del mismo modo que el Yo de la Doctrina de la Ciencia
no debe ser confundido con el yo de su autor, en la Doctrina
de la Ciencia no se trata de otro yo individual, sino que se
dirige a un portador idéntico-invariante del conocimiento y
del querer basado en el conocimiento, a cuyo conocimiento
y reconocimiento la Doctrina de la Ciencia quiere guiarnos.
La dimensión autocrítica de la Doctrina de la Ciencia
se demuestra ante todo en su permanente transformación
por medio de su autor, quien expone la teoría trascenden-
tal del conocimiento durante dos décadas una y otra vez de
un modo diferente. El motivo externo para la exposición
modificada está dado más que nada por los malentendidos
y opiniones erróneas, que le tocaron en suerte a la Doctrina
de la Ciencia en su primera forma publicada: el Fundamento
20 Acerca de las metáforas conceptuales visuales de Fichte, ver Zöller, G.

“Life into which an Eye has been inserted. Fichte on the Fusion of Vitality
and Vision”, en: Rivista di Storia della Filosofia 69 (2014), pp. 601-617. [Hay
trad. cast: “«Vida en la cual un ojo está inserto». Fichte: sobre la fusión de
vitalidad y visión”, trad. N. Lerussi, en Ideas, revista de filosofía moderna y
contemporánea, N° 5, 2017, pp. 124-149].
de toda la Doctrina de la Ciencia de 1794/95. La Nueva exposición

de la Doctrina de la Ciencia o Wissenschaftslehre nova methodo,
expuesta posteriormente entre 1796 y 1799, se enfrenta a la
comprensión errónea del Yo trascendental, de tipo indivi-
dual-psicológica, por medio de la reducción de la Yoidad de
principio a una auto-relación pura práctica (“querer puro”) y
la reducción de la individualidad a la sociabilidad (“mundo
espiritual”).
En las obras posteriores de Fichte influye de modo
aún más dramático y directamente traumático la interpre-
tación errónea de su concepto moral de Dios como ateísmo
(disputa del ateísmo, 1798-1799). Esta interpretación lo pone
indirectamente y de modo mediato sobre la picota y da lugar
a su escepticismo frente a la mediación escrita de su propia
filosofía trascendental avanzada (Doctrina de la Ciencia).
Luego de 1799 Fichte prácticamente renuncia a publicar en
forma de libro la continuación de su trabajo sobre la Doc-
trina de la Ciencia y limita la comunicación de la misma a
numerosas y extensas series de conferencias, dictadas frente
a un público privado, con excepción de 1805, siendo profesor
en Erlangen, así como una vez en 1807 en la Universidad de
Königsberg y a partir de 1810 como profesor de la recién fun-
dada Universidad de Berlín.
En los años que van desde 1800 hasta 1814 Fichte
expone su Doctrina de la Ciencia no menos de doce veces – y
siempre de modo distinto, con una terminología y concep-
tualidad cambiantes, con una construcción diferente, con
diversas referencias históricas y sistemáticas. La exposi-
ción de la Doctrina de la Ciencia, tanto serial como variada,
no sólo da cuenta de la situación del discurso filosófico del
siglo XIX, que se modifica a sí mismo. Fichte recurre deli-

beradamente a expresiones y conceptos que se originan en el
arsenal de sus competidores y oponentes, desde el concepto
de vida en Jacobi hasta el de lo absoluto en Schelling.21 Sin
que Fichte entonces concuerde con estos autores, asimila el
propio discurso a la situación lingüística e intelectual de su
tiempo con la intención de permanecer en diálogo filosófico
y de ejercer una influencia en adelante, además de cumplir
con su rol de motivador del idealismo poskantiano.
Sin embargo, la estrategia de Fichte de presentar
siempre de modo diferente la Doctrina de la Ciencia, ade-
más del empréstito ocasional y oportunista de teoremas
extraños, tiene también fundamentos metodológicos pro-
fundos y consecuencias sistemáticas trascendentes. Como
consecuencia de su carácter eminentemente crítico y en
especial autocrítico, la Doctrina de la Ciencia de Fichte no
constituye una doctrina completa, que podría ser expuesta y
divulgada. El elemento particular de la Doctrina de la Cien-
cia no es para Fichte la letra rígida y fija, sino el espíritu movi-
ble, flexible. Por lo tanto, la exposición de la Doctrina de la
Ciencia no está al servicio de la instrucción y el adoctrina-
miento, sino de la iniciación e inspiración. La Doctrina de
la Ciencia no se dirige a recipientes pasivos, sino a co-eje-
21 Para esta cuestión ver Zöller, G., “Das Absolute und seine Erscheinung.
Die Schelling-Rezeption des späten Fichte”, en: Jahrbuch des deutschen
Idealismus / Yearbook of German Idealism, N° 1, 2003, pp. 165-182. También del
mismo autor: “Fichte, Schelling und die Riesenschlacht um das Sein”, en:
Hiltscher, R. & Klingner, S. (eds.), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Neue
Wege der Forschung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012,
pp. 221-236; y Fichte lesen, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog,
2013, pp. 47-59.
cutores y co-realizadores espontáneos de un pensamiento

filosófico, que consiste esencialmente en la realización de sí
mismo y en cada adquisición individual y totalmente propia
de conocimiento.
Con su forma de exposición siempre diferente, Fichte
da cuenta de su conocimiento central: que el saber no con-
siste en el reflejo de datos previamente dados, sino en la
producción de estructuras normativas, es decir, objetos
debidos, que se pueden conocer y reconocer como objetos
o cosas desde el punto de vista teórico o como fines y metas
desde una disposición práctica. Pero esto vale, más allá del
tabú de repetición dominante, no sólo en relación con su
público, que en primer lugar debe oír y escuchar y recién
secundariamente leer y releer –posteriormente o a modo de
sustituto. También para el mismo Fichte la repetición y la
reglamentación del pensamiento movido-moviente repre-
senta un peligro cognitivo, que amenaza con convertirse en
un pensamiento detenido. Para poder evitar la objetivación
siempre al acecho y la osificación del propio pensamiento
autónomo y hacer justicia a la genuina agilidad del pensa-
miento, se necesita del cambio ininterrumpido en la comu-
nicación de la Doctrina de la Ciencia – ningún concepto
debe solidificarse, ninguna comprensión debe fijarse, nin-
gún proceso de pensamiento debe gelificarse.
La exigencia de modificación desde el punto de vista
del productor así como del receptor da a la exposición de la
Doctrina de la Ciencia un dinamismo intrínseco: nada debe
ser simplemente repetido; la forma de exposición debe ser
modificada sin interrupciones, de modo tal de que su con-
tenido –el contenido espiritual de la Doctrina de la Cien-
cia– permanezca conservado como tal. Pero la alteración

y la variación no son ya también progresión y perfecciona-
miento. A fin de que el cambio se convierta en progreso y
la modificación en desarrollo, es menester un movimiento
deliberado y un criterio para el movimiento orientado
hacia el fin. El estado final que se busca de la Doctrina de la
Ciencia no debe ser de nuevo un producto final. No puede
haber una exposición definitiva, sino antes bien el esfuerzo
continuo y deliberado para lograr la comunicación efectiva
del concepto central de la Doctrina de la Ciencia, que con-
siste en el carácter crítico-idealista del conocimiento en
cuanto tal.
Si, por tanto, la doctrina de la ciencia no es, según su
esencia, ergon sino energeia, no es opus sino operari, no obra
(Werk) sino producir o efectuar (Wirken), entonces está pro-
hibida la adopción de un proceso de desarrollo de la sucesión
cronológicamente manifiesta de sus diferentes exposicio-
nes. Puede ocurrir que a la base de las exposiciones de los
últimos años haya ciertas comprensiones y experiencias que
son desconocidas para las primeras versiones. Sin embargo,
ellas serían antes bien comprensiones y experiencias res-
pecto de las posibilidades y límites de la exposición de la Doc-
trina de la Ciencia y no tanto de la Doctrina de la Ciencia
misma, de su núcleo esencial, idéntico, metódico-doctrinal
y sistemático en cuanto que teoría de los principios de todo
el conocimiento y de todo lo conocido.
La impresión contraria de un desarrollo dramático de
la Doctrina de la Ciencia misma y en cuanto tal –en especial
su desarrollo posterior desde la filosofía trascendental crí-
tica hasta una metafísica pos-crítica o incluso una mística
anti-crítica–, que puede deducirse del trabajo de los prime-

ros intérpretes y exégetas, más bien se retrotrae a una lectura
selectiva de textos y fragmentos, gracias a la cual los procesos
de pensamiento continuos y comprehensivos se deforman en
expresiones doctrinales de tipo dogmático. Del mismo modo
que el work-in-progress de la Doctrina de la Ciencia no conoce
ningún estado final fáctico, esto prohíbe también la fijación
de una única exposición, no importa cuánto se destaque por
la originalidad y calidad. Lo que precisamente contradice el
espíritu de la Doctrina de la Ciencia es aislar artificialmente
y preparar con gran calidad técnica siguiendo criterios de la
doxografía partes de un texto de Fichte que es más abarcador
que los pasajes en cuestión y que se halla en un proceso con-
tinuo de pensamiento.
En orden a la exculpación de los primeros intentos de
interpretación del último Fichte, debe decirse que hasta hace
poco –esto es, hasta el cierre de la J. G. Fichte-Gesamtausgabe
de la Academia Bávara de las Ciencias (2012)– todo el volu-
men y la magnitud del trabajo realizado por Fichte durante
dos décadas en su exposición de la Doctrina de la Ciencia no
se tenía en cuenta ni se conocía. De este modo podía pare-
cer que algunas exposiciones posteriores, en particular la
monumental segunda serie de conferencias de la Doctrina
de la Ciencia del año 1804, habían producido aportes filo-
sóficos singulares y definitivos no superados fácticamente.
Pero en el contexto completo de las exposiciones últimas,
así como en las muchas versiones previas, cada exposición
individual de la Doctrina de la Ciencia deviene una estación
entre muchas otras de un recorrido que seguramente no
está caracterizado por el escalamiento y el remiendo y que
seguro tampoco por la conversión y la retractación, sino más

bien por la alteración y la variación.
3. Sistema y vida
Aun cuando la forma de exposición serial y en clave de

variaciones de la Doctrina de la Ciencia no conoce ninguna
versión definitiva ni movimiento progresivo ascendente
alguno, en esta sucesión de unas dieciséis versiones pueden
distinguirse distintas fases. La división en dos fases, que era
usual en el pasado, es decir entre el Fichte de Jena y el último
Fichte de Berlín, debe no obstante ser revisada a la luz de
la obra completa editada críticamente. Puede añadirse otra
fase para el período que Fichte pasa en Berlín con pocas
excepciones (Erlangen en 1805, Königsberg en 1807), luego
de su salida forzosa de Jena. Esta fase establece una diferen-
cia dentro de la secuencia de conferencias sobre la Doctrina
de la Ciencia, entre los años intermedios (1800-1805: siete
conferencias) y los últimos años de Berlín (1810-1814: cinco
conferencias), a los que conecta las conferencias de Königs-
berg sobre la Doctrina de la Ciencia (1807).
La sucesión histórica que de allí resulta, a saber: fase
primera, media y última,22 se presenta también sistemá-
ticamente en tres partes a partir del concepto que en cada
22 Acerca de las tres fases de la obra de Fichte en relación con un desarrollo

de la obra análogo en Beethoven ver Zöller, G., “Parallelleben. Fichte und
Beethoven”, en: Radrizzani, I., & Oncina Coves, F., (eds.), Fichte und die
Kunst. Fichte-Studien Jahrgang 25. 2014/1. Band 41, Amsterdam & New York,
Rodopi, 2014, pp. 279-301.
fase sirve como concepto conductor para las exposiciones en

particular: desde el Yo (absoluto) en el primer Fichte a través
del ser (absoluto) en el medio hasta la vida (absoluta) en el
último Fichte. En todos estos tres casos y fases, el concepto
conductor correspondiente sirve a la articulación concep-
tual de la instancia de fundamentación última del conoci-
miento en vista de su validez, independientemente de sus
circunstancias contingentes y de las condiciones casuales
desde el punto de vista de los sujetos y objetos involucrados
fácticamente en el conocimiento.
La división triádica en fases de las dieciséis exposicio-
nes de la Doctrina de la Ciencia tiene una estructura que se
repite y que sigue el esquema ABA –o más bien ABA’–. Luego
del foco de la exposición de la Doctrina de la Ciencia durante
los primeros años sobre la teoría del Yo trascendental, con su
doble tema del pensar y el querer o del conocer y el actuar, el
centro de gravedad cambia en el Fichte medio hacia la con-
cepción lógico-trascendental del conocimiento en su cuali-
dad “absoluta”, válida a nivel teórico, para incluir de nuevo
en las últimas exposiciones de la Doctrina de la Ciencia la
impronta práctica de la estructura del querer en la funda-
mentación principal del saber.
Las fases primera y tercera en el proceso de exposición
de la Doctrina de la Ciencia concuerdan entre sí en que en
ellas la exposición de la Doctrina de la Ciencia está vincu-
lada con obras de cuño sistemático que preceden y siguen a
la Doctrina de la Ciencia en sentido propio y estricto, tanto
en cuanto propedéutica como en cuanto aplicación. Esto
vale en particular para las exposiciones de las fases primera
y última, las cuales son completadas en cada caso por una
doctrina del derecho y de la moral (Fundamento del Derecho

Natural de 1796/1797; Sistema de la Doctrina de las Costumbres
de 1798; Doctrina del Derecho de 1812; Doctrina de las costumbres
de 1812). Frente a esto las exposiciones de la Doctrina de la
Ciencia del periodo intermedio se hallan sistemáticamente
aisladas: una circunstancia que se retrotrae a la falta de inte-
gración de las primeras conferencias de Berlín en un pro-
grama de enseñanza universitario, que Fichte, previamente
en Jena y más tarde en Berlín, fijó en el marco de una exposi-
ción completa curricular del sistema de la filosofía.
En la división triádica grosso modo de la historia de la
exposición de la Doctrina de la Ciencia se manifiesta así una
curva de desarrollo que otorga a la Doctrina de la Ciencia
expuesta una estructura global cíclica. Con la conexión entre
vida, conocer y querer, el último Fichte regresa, apoyado en
el fundamento de su fase media que incluye la reconciliación
entre el conocer y el absoluto, a los temas y perspectivas cen-
trales de su fase primera. La relación fundante y repetitiva
entre las exposiciones primera y última de la Doctrina de
la Ciencia vuelve a expresarse en el hecho de que el último
Fichte remite, si bien de modo sumario y breve, a las doctri-
nas y detalles de sus versiones primeras, en especial a la única
versión publicada de 1794/1795, pero sin retomar su agudeza
y complejidad constructiva. Tanto en el último Fichte como
en el Fichte medio aparece, en lugar de la preferencia por la
deducción, la derivación y la demostración, una inclinación
hacia la monotonía y lo monotemático, lo cual serviría para
la exposición insistente de nociones y posiciones centrales.
El caso extremo de la abreviatura y la condensación en
el último Fichte es la reducción radical de todos los elementos
teóricos de la Doctrina de la Ciencia a “un pensamiento”,23 el

pensamiento de que el conocimiento y sólo el conocimiento
es la manifestación de lo absoluto. La reducción formal del
trabajo de toda la vida de Fichte no sirve en realidad a la
introducción argumentativa a la teoría fundamental de la
Doctrina de la Ciencia (última), la cual tampoco, para decirlo
de algún modo, se debe reemplazar. Más bien sirve al giro
perfecto para que sea eficiente la memorización, sobre cuyo
fundamento entonces el sistema crítico de la Doctrina de la
Ciencia debe ser reconstruido.
Considerando el tema a partir del doble trasfondo de
las exposiciones primera y media de la Doctrina de la Ciencia,
el aporte original de las exposiciones del período último de la
Doctrina de la Ciencia no reside en los detalles doctrinales y
los complementos específicos, sino en la auto-interpretación
crítica de la Doctrina de la Ciencia en general y en particular
de su localización en relación con la realidad previa, externa y
posterior a la filosofía (vida). En las conferencias del período
último sobre la Doctrina de la Ciencia Fichte reflexiona con
más fuerza que en las exposiciones anteriores sobre la forma
y el modo, pero también sobre el sentido y el fin del filosofar,
el cual se aparta claramente de la realidad vital del mismo
modo que está relacionado intrínsecamente con ella.
La perspectiva pre-filosófica del último Fichte puede
ser en especial captada en el texto de una serie de conferen-
cias del año 1813, que conecta la representación sumaria de
la Doctrina de la Ciencia en su estado de exposición –crono-
lógicamente y de facto, último–, con la aplicación explícita de
23 WL-1812, GA II/13 48.

la filosofía a la vida, de la Doctrina de la Ciencia a la realidad

efectiva en los ámbitos de la historia, el derecho, la política y la
religión. Respecto de esta fusión de la Doctrina de la Ciencia
pura y aplicada, fundamentada así como realizada en aque-
llos ámbitos mencionados previamente, en las “Conferencias
de diverso contenido”,24 editadas poco tiempo después de
la muerte de Fichte bajo el título inauténtico de Doctrina del
Estado (1820), se trata el legado filosófico de Fichte, su Opus
Postumum, que no sólo expresa como en un espejo cóncavo la
disposición sistemática de Fichte en la Doctrina de la Cien-
cia, sino que también conduce a su realización.25
4. La filosofía pura y aplicada
La exposición sumaria de la Doctrina de la Ciencia en la

parte de la apertura de la Doctrina del Estado retoma absolu-
tamente la concepción del conocimiento como “esencia de la
imagen”,26 que ya se encuentra en la fase media de la expo-
24 StL, GA II/16 15.

25 Al respecto ver Zöller, G., “«Freiheit aller von der Freiheit aller». Das Reich
des Rechts in Fichtes geschichtsphilosophischer Staatslehre”, en: Döring,
T., Vinken, B. & Zöller, G., (eds.), Übertragene Anfänge. Imperiale Figurationen
um 1800, München, Fink, 2010, pp. 199-213; “Der Staat und das Reich.
Fichtes politische Geschichtsphilosophie”, en: Zöller, G. (ed.), Der Staat als
Mittel zum Zweck. Fichte über Freiheit, Recht und Gesetz, Baden-Baden, Nomos,
2011, pp. 189-205; así como tambien “«Die beiden Grundprincipien der
Menschheit». Glaube und Verstand in Fichtes später Staatsphilosophie”,
en: Gabriel, M., Halfwassen, J. & Zimmermann, S. (eds.), Philosophie und
Religion, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 2011, pp. 171-191.
26 StL, GA II/16 21.
sición de la Doctrina de la Ciencia.27 Con la identificación

entre conocimiento e imagen el Fichte medio y el último
articulan, por un lado, el carácter del conocimiento produ-
cido de modo explícito y fabricado libremente, que no refleja
lo que ya está dado mecánica y automáticamente, sino que
ante todo pone o bien “forma” el ser objetivo, y por ello inde-
pendiente. Por otro lado, la equiparación entre conocer y
formar indica el carácter deducido (en vez de originario) de
los objetos de conocimiento, que surgen sólo en y a través de
la tarea formadora del conocimiento. En la medida en que el
Fichte medio y el último formulan el idealismo crítico de la
Doctrina de la Ciencia, validado desde el comienzo contra
la idolatría (Idolismus) y el imaginismo (Imagismus), Fichte
puede al mismo tiempo desenmascarar el realismo alterna-
tivo y el dogmatismo que se oponen a la Doctrina de la Cien-
cia como una confusión entre imagen y cosa.
Pero, para el concepto de imagen propio del último
Fichte, la confusión entre la imagen y la cosa por medio de la
consciencia pre-filosófica y su “visión natural del mundo”28
es más importante que la discusión intra-filosófica sobre la
estructura fundante de la filosofía –en torno al idealismo o
el realismo, el criticismo o el dogmatismo–. Lo que se apa-
rece a la consciencia natural como un mundo de objetos exis-
tentes con independencia de la consciencia que tengamos
27 Respecto del concepto crítico de imagen en Fichte ver Zöller, G.,

“Fichtebilderverbot. Historische und systematische Überlegungen zum
philosophischen Umgang mit Fichtes Texten”, en: Schnell, A. & Kunes,
J., (eds.), Bild, Selbstbewußtsein Einbildungskraft, Leiden und Boston, Brill,
2016, pp. 217-234.
28 StL, GA II/16 17.
de ellos (“sistema de cosas”),29 se demuestra en la reflexión

filosófica crítica como un orden de apariencias puestas en el
conocer, por medio del conocer y para el conocer (“sistema
de imágenes”).30
Sin embargo, el último Fichte no se contenta con la
reducción crítica de los objetos a las apariencias y de las
cosas a imágenes. A la reducción crítico-idealista del sis-
tema de las cosas al sistema de las imágenes, se le agrega en
la exposición última de la Doctrina de la Ciencia (tal como se
da en la Doctrina del Estado) la reducción adicional de las imá-
genes-cosas a las leyes de su generación. La ley genérica de la
formación de la imagen o de la generación del objeto es con-
cebida por Fichte como ella misma constituida gráficamente
como “imagen ante todo” o “imagen originaria”31 para la for-
mación de imágenes. La comprensión crítico-idealista sobre
el status derivativo de cosas presuntamente independientes,
en tanto que imágenes generadas meramente por medio
de leyes, complementa y rectifica el conocimiento fáctico
de la visión natural del mundo por medio del “conocimiento
genético”32 de la cosmovisión filosófica. En sentido estricto, ni
el “sistema de las cosas” ni el “sistema de las imágenes” tie-
nen existencia para Fichte.33 En realidad sólo hay leyes. Las
29 Ibídem.
30 Ibídem.
31 StL, GA II/16 23 (resaltado en el original).
33 Ver StL, GA II/16 21.
imágenes-cosas o las cosas-imágenes deben ser considera-

das como la manifestación (“Ersichtlichkeit”)34 de las leyes.
El regreso gradual desde las cosas a las imágenes y
desde las imágenes a las leyes termina en el último Fichte
–y de modo ejemplar en la última Doctrina del Estado– en
un concepto de ley, por su parte, estructurado doblemente.
En relación con las leyes, por medio de las cuales las imá-
genes-cosas surgen en primer lugar, se trata de leyes del
ordenamiento natural y de sus objetos (“leyes naturales”).35
El pensar sobre las cosas, localizable en este estadio, vale
para Fichte como deficitario. El recurso a legalidades natu-
rales repite para Fichte, con vistas a las leyes operativas, la
fijeza del pensamiento dogmático de la supuesta facticidad
de las cosas, criticada en el pasado. La sublimación defici-
tario-dogmática de las leyes naturales en leyes sin más –en
realidad una “no-filosofía”–36 es caracterizada por el último
Fichte con la fórmula programática tomada del primer
Schelling: “filosofía natural”,37 que aquí representa en gene-
ral el pensamiento erróneo y cosificado y, en particular, la
cosificación de la naturaleza en la instancia innegable de la
donación de la ley y de la imagen.
Por el contrario, lo que caracteriza el principio crí-
tico-idealista de la Doctrina de la Ciencia es el hecho de
superar la legalidad de la naturaleza hacia otro tipo de ley, la
cual no sólo actúa de modo ciego, sino que entra en acción

35 StL, GA II/16 22.
36 StL, GA II/16 20.
37 StL, GA II/16 27.
por medio de la razón y la reflexión como ley práctica (“ley

moral”),38 que rige el actuar y además, por medio de la acción
de mediación de la voluntad, también causa la acción. En
relación con la legalidad del querer y el actuar, para el Fichte
de la Doctrina del Estado la legalidad de la naturaleza y sus
objetos es sólo el fundamento (“materia”, “esfera”)39 de la
actividad extra- y sobrenatural, dimensionada moralmente.
De acuerdo con la concepción anti-dualista de Fichte, lo
material es para lo espiritual solamente el funcional estar-
frente (das funktionale Gegenüber), que se opone a lo espiritual
del mismo modo que puede y debe salirle al encuentro.
Con el ascenso desde la legalidad natural a la legali-
dad moral la Doctrina del Estado acompaña en Fichte el pasaje
de lo teórico a lo práctico, del conocimiento de objetos y la
determinación de los objetos a poner fines y determinar la
voluntad. En cuanto conocimiento práctico, el conocimiento
empuja hacia el querer y el actuar conforme a normas espe-
cíficas del querer y el actuar (“ley moral”).40 La función causal
de la libertad, como iniciadora incondicionada del actuar
práctico y de la producción a él asociada de la realidad obje-
tiva (“comienzo absoluto del ser”),41 es determinante para la
legalidad del querer y del actuar, a diferencia de la legalidad
de la naturaleza. Para el último Fichte la libertad es un prin-
cipio cosmológico, como lo había sido anteriormente para
Kant (“fundamento independiente de […] determinaciones

39 StL, GA II/16 27.
41 StL, GA II/16 29.
del ser”).42 La voluntad considerada como radicalmente libre

y absolutamente espontánea está por sobre toda determi-
nación natural (“ninguna naturaleza sobre la voluntad”)43
y sobre todo principio de toda naturaleza y todo ser (“nin-
guna naturaleza y ningún ser salvo por medio de la voluntad
[…]”).44 La naturaleza no es, en la perspectiva práctico-idea-
lista de Fichte, un origen y un fundamento, sino un resul-
tado y una consecuencia (“ninguna [naturaleza] entonces
como principado (Principiat)”45).46
La perspectiva primariamente práctica de la Doctrina
de la Ciencia dada en general en el último Fichte y, en par-
ticular, en la Doctrina del Estado, retoma la focalización pri-
mera de los años de Jena, puesta en el primado de lo práctico
y en la función de principio que tiene la voluntad. También
la relegación de la naturaleza a, por un lado, proveedora del
material de la acción libre y, por otro, arena para la compro-
42 StL, GA II/16 25.

43 StL, GA II/16 27.
44 StL, GA II/16 27.
46 Sobre el concepto central del querer en Fichte ver Zöller, G., “Thinking and
Willing in Fichte’s Theory of Subjectivity”, en: Breazeale, D. & Rockmore,
T., (eds.), New Perspectives on Fichte, Atlantic Highlands, Rodopi, 1995, pp.
1-18; “Bestimmung zur Selbstbestimmung. Fichtes Theorie des Willens”,
Fichte-Studien N° 7, 1995, pp. 101-118; Fichte’s Transcendental Philosophy: The
Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge, Cambridge University
Press, 1998; “Einheit und Differenz von Fichtes Theorie des Wollens”, en
Philosophisches Jahrbuch N° 106, 1999, pp. 430-440; “Denken und Wollen
beim späten Fichte”, Fichte-Studien N° 17, 2000, pp. 283-298; y “Thinking
and Willing in Late Fichte”, en: Breazeale, D. & Rockmore, T., (eds.),
After Jena: New Essays on Fichte’s Later Philosophy, Evanston, Northwestern
University Press, 2008, pp. 51-66.
bación moral del sí-mismo, tiene su impronta previa en el

Fichte de Jena. Lo que es nuevo en el último Fichte frente a la
versión primera de la Doctrina de la Ciencia como idealismo
práctico es la fundamentación última de la legislación moral
en una instancia de fundamento último llamada a evitar
el recurso a clases cada vez más altas de leyes. Con esto el
último Fichte se enlaza con las explicaciones orientadas a lo
absoluto, al ser y al Dios de la etapa media de Fichte.
El recurso a un absoluto en el último Fichte está tam-
bién fundamentado de modo funcional, como el intento
filosófico de reivindicar el carácter absoluto de las leyes de la
libertad, a fin de proteger su validez del escepticismo epis-
témico, del relativismo ético y del nihilismo moral. Tanto en
la Doctrina del Estado como en las exposiciones separadas de
la Doctrina de la Ciencia Fichte llega incluso tan lejos como
para introducir un ser absoluto (“Dios”) a fin de vincularlo
con las leyes del pensamiento del entendimiento (“Dios
mismo existe en el conocimiento”),47 a fin de recuperar de
modo idealista la realidad aparentemente absoluta de un
ser detrás del deber. “Dios”, “lo absoluto” o “el Ser”, se con-
firman de este modo en cuanto que indicadores y modos de
expresión de la validez incondicionada de la ley (moral).48

48 En relación con la crítica radical de Fichte a la metafísica onto-teológica ver
Zöller, G., “Das proton pseudos der gewöhnlichen profanen Philosophie.
Gott und Welt in Fichtes Erlanger Darstellung der Metaphysik”, en:
Gerten, M. (ed.), Fichte in Erlangen 1805. Beiträge zu den Fichte-Tagungen
in Rammenau (19.-21. Mai 2005) und in Erlangen (1.-3. Dezember 2005),
Amsterdam & New York, Rodopi, 2009, pp. 359-379; así como “Ex aliquo
nihil. Fichtes Antikreationismus”, en: Asmuth, Ch. & Drilo, K. (eds.), Der
Eine oder der Andere. »Gott« in der klassischen deutschen Philosophie und im
También aquí se confirma la identidad esencial y la concor-

dancia substancial entre el último y el primer Fichte. Ya en la
exposición de Jena de la Doctrina de la Ciencia Fichte había
descrito el momento de la incondicionalidad en la actividad
del Yo (“poner”) por medio del título “absoluto” (“el Yo abso-
luto”),49 sin con ello afirmar una entidad propia separada de
la acción trascendental del Yo.
El último Fichte vincula la impronta práctica de la
Doctrina de la Ciencia, ya conocida desde su primera fase y
ahora retomada, con su capacidad de producción práctica.
La Doctrina de la Ciencia es por cierto también, en cuanto
teoría trascendental del querer y el actuar, nada más que una
teoría separada categorialmente del querer y el actuar. Pero
para el último Fichte la Doctrina de la Ciencia se abalanza
más allá de sí misma desde el saber sobre el querer hacia el
querer mismo y, en particular, desde el saber sobre el querer
moralmente cualificado hacia el querer moralmente cualifi-
cado al actuar conforme a él (“una vida moral”).50 El último
Fichte concibe el paso desde la teoría fundamentada filosó-
ficamente a la praxis determinada posteriormente como el
tránsito desde la ciencia a la sabiduría, y ve en el hecho de
que la Doctrina de la Ciencia se supera a sí misma volvién-
dose “doctrina de la sabiduría”51 la culminación de la filosofía
Denken der Gegenwart, Tübingen, Mohr, 2010, pp. 39-54.

49 GWL, GA I/2 271.
51 WL-1810, GA II/11 318 (resaltado en el original).
en la vida. La filosofía acabada es para el Fichte de la Doctrina

del Estado la “filosofía aplicada”.52
En sentido estricto, la aplicación de la filosofía yace
pues fuera de la filosofía. En cuanto aplicada, la filosofía
ya no es más filosofía, sino vida –idealiter, una vida deter-
minada por la filosofía–. De acuerdo con la concepción del
último Fichte, que en esto adhiere a sus propias ideas del
primer periodo, la vida marcada por el saber filosófico y su
sabiduría práctica es la vida modelada éticamente. De todos
modos, la filosofía, aun cuando sea una Doctrina de la Cien-
cia devenida doctrina de la sabiduría, no puede simplemente
prescribir su aplicación ética ni intervenir por decreto. Más
bien la aplicación de la filosofía debe resultar en cada caso
algo individual y surgido de la propia iniciativa. El modo de
la instrucción filosófica en general y de la educación prác-
tica en particular es para Fichte, desde sus comienzos en
Jena, un llamado a la libertad y responsabilidad de cada uno
(“exhortación”).53
Sin embargo, en su Doctrina del Estado del último
período Fichte desarrolla otra concepción, que se añade
a la anterior, de la filosofía práctica y aplicada, la cual rei-
vindica un dominio de aplicación para la filosofía misma y
en cuanto tal. La “filosofía aplicada” de la Doctrina del Estado
del último periodo es una filosofía sobre la aplicación: una
reflexión filosófica sobre las condiciones bajo las que puede
lograrse –o, ante todo, es posible– la realización vital del
saber práctico en la forma de la “vida moral”. La tesis central

53 GNR, GA I/3 351.
del último Fichte en su Doctrina del Estado consiste en que la

vida ética –la eticidad vivida– necesita de un marco social,
dentro del cual se puede vivir efectivamente de una manera
ética, lo que en primer lugar significa que se puede actuar
éticamente.
La Doctrina del Estado, en cuanto “filosofía aplicada”,
no tiene que ver con los principios universalmente válidos y
generales de la eticidad, que son el objeto de una ética cons-
truida explícitamente (doctrina de las costumbres). Más
bien se trata en ella de las condiciones concretas, específicas,
históricas, bajo las cuales puede llevarse a cabo fácticamente
el actuar ético de acuerdo con el idealismo ético de Fichte
(sistema de la doctrina de las costumbres). El marco general
para la moralidad posible es para Fichte el dominio del dere-
cho como un ordenamiento social impuesto políticamente,
que posiciona a cada uno en relación con sus iguales de un
modo tal que está garantizado el espacio para la libertad,
para el querer y el actuar éticos libres para cada uno de los
participantes. Desde el punto de vista de su realización, la
Doctrina del Estado de Fichte constituye entonces una filoso-
fía política de la evolución histórica del derecho, en cuanto
principio, y de los derechos como su configuración. El inte-
rés particular de Fichte reside allí en el avance teórico y la
realización práctica de la igualdad en relación con el dere-
cho y los derechos en el transcurso de la historia. Desde la
perspectiva jurídica, el curso de la historia lleva a una doble
igualdad social: la igual participación de todos en la regu-
lación legal de la vida social (“igualdad del derecho”) y de la
participación de todos en los mismos derechos (“igualdad

[…] de los derechos”).54
En la filosofía política de la historia de la Doctrina
del Estado la reunión liberal (freiheitlich) de la legalidad y la
igualdad no es un fin en sí mismo, ni tampoco el fin último
del desarrollo histórico. El dominio del derecho expandido
racionalmente (“el imperio del derecho”)55 coloca por su
parte todo el fundamento social de la moralización masiva y
la eticización (Ethisierung) extensiva de la existencia humana
individual y trans-individual. La libertad general de la injus-
ticia y el poder capacita y promueve, según Fichte, la posi-
bilidad de una auto-compleción éticamente genuina del
ser humano. El último Fichte localiza el punto preciso del
tránsito desde la regulación legal a la disposición ética en el
necrosarse finito del Estado en cuanto institución que ejerce
la coacción legal exterior. La comprensión creciente de los
ciudadanos formados políticamente y con convicciones cívi-
cas acerca del sentido liberador y el fin del orden jurídico y
político lleva, según Fichte, a la expansión de la acción volun-
taria conforme al derecho a partir de la convicción cívica y
con ello a la renuncia fáctica a los instrumentos de la coac-
ción legal (poder sancionado, castigo).
De todos modos el último Fichte evita la confusión
entre el derecho y la moral (ética) en la perspectiva del
Estado que se aniquila a sí mismo – en esto sigue adhiriendo
a su obra temprana de Jena. La convicción legal restante del
Estado como institución coactiva afecta de aquí en adelante
54 Ver GGZ, GA I/8 313; ver también StL, GA II/16 120 y 132.
55 StL, GA II/16 54.
el actuar exteriormente conforme a derecho, excluyendo la

motivación ética pura. Sólo sobre el fundamento del estado
(estatal-)civil pacificado voluntaria y legalmente puede tener
lugar aquella transformación adicional que deja surgir una
comunidad ética más allá de la comunidad puramente legal.
De modo similar, Kant ya había distinguido, en su escrito
postrero sobre la religión, entre la sociedad estricta legal
y civil (“Estado”) y la comunidad ética civil (“iglesia”) y allí
había identificado a la república de la virtud como global y al
Estado de derecho como territorial.56
El Kant y el Fichte últimos comparten la división ins-
titucional y conforme a principios entre Estado y religión
así como entre derecho y moral, deudora de la ilustración
europea – aun cuando en ambos las esferas separadas de
validez de lo jurídico y lo ético se integran en un desarro-
llo progresivo histórico-filosófico que debe conducir desde
la exterioridad del derecho a la interioridad de la ética. En
especial con respecto a Fichte se debe tener presente que
el tratamiento sistemático de la aplicación de la filosofía a
las esferas del derecho y la ética desemboca en una filosofía
práctica que permanece comprometida con el pensamiento
crítico. Precisamente así como la Doctrina de la Ciencia en
sus últimas exposiciones no se transforma ni en metafísica
ni en mística, así tampoco la teoría del derecho y de la moral
56 Para este tema ver Zöller, G., “[E]ine merkwürdige Antinomie der
menschlichen Vernunft mit ihr selbst. Kant über das Verhältnis von
historischem Kirchenglauben und reinem Religionsglauben”, en: Klemme,
H. (ed.), Kant und das antinomische Denken, Berlin & Boston, De Gruyter (en
prensa).
del último Fichte degenera en un romanticismo político y un
socialismo ético.
IDEALISMO,
REVOLUÇÃO E LEI MORAL
Nas Considerações de Fichte
sobre a Revolução Francesa
João Geraldo Martins da Cunha
I. Introdução
O entusiasmo pelos eventos revolucionários franceses,

nunca fez com que Kant opinasse politicamente sem a res-
salva de que apenas uma contínua “reforma” da ordem social
e política poderia garantir uma aproximação do “Reino da
liberdade”. Prudentemente, ele sempre reservou a noção de
“revolução” para qualificar a mudança íntima no caráter de
cada indivíduo, como conversão do espírito, na consideração
de seus deveres morais; por conseguinte, nunca abraçou a
causa de Robespierre. Já Fichte, mais jovem e talvez mais
entusiasmado, mas certamente bem menos prudente,
ajuíza que a Revolução não é mero “signo” do progresso, mas
progresso efetivo; e, nesta exata medida, um procedimento
social e político cuja legitimidade deriva da própria “Lei
moral”. Antes mesmo da Doutrina-da-ciência de 1794-5, cuja
58 | João Geraldo Martins da Cunha
pretensão de dedução genética da liberdade levaria Kant a

ver entre ele próprio e Fichte uma distância incontornável,
Fichte, ao querer “retificar o juízo público sobre a Revolução
francesa”, parece ir mais longe do que “expor” a Crítica de
outra maneira. Em se tratando de filósofos, esta diferença
de opiniões políticas deve ser reveladora de uma diferença
filosófica expressiva. Diante disso, proponho apresentar
as Considerações sobre a Revolução francesa para verificar
suas possíveis implicações conceituais quanto ao modo
peculiar pelo qual, a meu ver, Fichte interpreta o idealismo
transcendental de Kant. Para tanto, tomarei como contra-
ponto a posição de Rehberg, que a seu próprio modo, tam-
bém pretende se valer de Kant para ajuizar sobre os eventos
revolucionários.
II. Kant, Rehberg, juízo moral e propriedade

privada
As Considerações escritas por Fichte são dirigidas contra o

conselheiro de Hanôver, A. Rehberg.1 Este, inspirado nas
Reflexões sobre a Revolução Francesa de E. Burke (1790),2 redige
um manifesto contrarrevolucionário, acusando os partici-
pantes da Revolução (e seus defensores!) de maus leitores
de Rousseau. Da sobreposição entre vontade geral e von-
tade de todos decorreria a negação de qualquer autoridade:
1 Para maiores detalhes, X. Leon, Fichte et son temps, Tomo I, Paris, Armand
Colin, 1922, pp. 176-180.
2 Na verdade, ao que tudo indica, Achenwall também teve influência
decisiva em Rehberg. Cf. A. Philonenko, Théorie et Praxis dans la pensée
morale de Kant et Fichte en 1793, Paris, Vrin, 1968, p. 14.
59 | Idealismo, revolução e Lei moral
“nem Deus nem Rei”, pois a soberania só poderia ser exer-

cida diretamente pelo povo; O ponto de partida da inves-
tida de Rehberg está na noção de propriedade privada, ele
argumenta que o uso de nossa liberdade não cria qualquer
objeto, mas o conforma segundo a razão, isto significa que a
propriedade privada é um conceito derivado da forma e não
da matéria das coisas. Até aqui Rehberg justifica sua inspi-
ração kantiana, mas então cessa o seu kantismo e começa
sua conclusão: como não há matéria sem forma, se o solo
é a matéria mesma da propriedade, e ninguém em direito
natural pode ser proprietário da matéria, então ninguém é
proprietário do solo, senão o Estado. Em outras palavras, a
propriedade, não pode ser justificada a priori, mas apenas
pela experiência, i.e., pela ordem estatal estabelecida.3 Para-
lelamente, a igualdade civil poderia derivar de um estado
fundado sobre os direitos universais, mas como nenhum
Estado tem origem puramente racional, mas sempre de
modo histórico e empírico, a desigualdade de direitos é uma
constante sociopolítica, e não um efeito marginal no estabe-
lecimento dos contratos.
Importa notar a esperteza de Rehberg em alinhar-se
ao caráter “formal” do kantismo em favor de seu interesse
reacionário. Em outras palavras, ele toma a propriedade
privada como um conceito formal, i.e., uma forma do modo
pelo qual a matéria é considerada no uso da liberdade, uma
forma, então, que se aplica a uma espécie de “resto” material,
3 Ressalve-se que mais tarde, na Doutrina-do-direito, Kant também vai tentar

mostrar como o Estado é fundamento do contrato (e da propriedade
privada), que há um primado do direito público sobre o privado, mas
seu caminho não passará pela impossibilidade de justificação a priori da
propriedade privada, como quer Rehberg, muito pelo contrário.
o solo, o qual, portanto, parece sempre escapar ao conceito.

Assim, supondo ainda que toda formação política é arbi-
trária, pode concluir –no que tange à propriedade privada–
que a questão de direito é insolúvel e que não resta alternativa
senão aceitar a autoridade hereditária como legítima de fato.
Quanto ao “kantismo” de Rehberg, vale lembrar seu
texto Über das Verhältnis der Metaphysik zu der Religion de 1787.
Ali ele defende que o imperativo categórico é o princípio da
moral, o critério da moralidade, pois “os princípios da moral
devem ser categóricos, tudo isto está fora de questão”.4
Porém, ainda que o imperativo categórico seja um principium
dijudicationis ou principium cognoscendi da moralidade, de
modo algum ele pode ser também o principium executionis
quando falamos de seres racionais finitos.5 E isso na medida
em que a razão como causa é uma vontade pura que não se
encontra nos seres racionais finitos. Do que se conclui que
o “bem absoluto” (a vontade boa) é puramente “formal”,
pois a lei moral é apenas um “conhecimento transcenden-
tal”; sendo assim, com a análise moral de Kant, “a razão vol-
ta-se para si mesma e não pode jamais se pensar fora dela
mesma”. A verdadeira questão a ser enfrentada a partir deste
4 Apud Lukas Sosoe, “August Rehberg: l’Homme et l’oeuvre” in: Rehberg, A.

W., Recherches sur a la Révolution française, Paris, Vrin, 1998, p. 28, passim.
Também na resenha que faz da segunda Crítica, Rehberg afirma tese
semelhante, “Rezension der ‘Kritik der praktischen Vernunft’” (1788),
Rehberg, A. W., “Rezension der Kritik der praktischen Vernunft” in:
Materialien zu Kants »Kritik der praktischen Vernunft«, org. R. Bittner und K.
Cramer, Berlin, Suhrkamp, 1975, p. 185. Para uma comparação entre Kant e
Rehberg, cf. Sosoe, L., “Kant et Rehberg sur la Théorie et Praxis”, in: L’Année
1793, Kant: sur La Politique et La Religion, dir. Jean Ferrari, Paris, Vrin, 1995.
5 Com esta distinção, Rehberg na verdade vai atacar o kantismo numa de
suas teses centrais acerca da autodeterminação da razão.
“conhecimento transcendental” da lei moral seria a de saber

como a razão poderá operar a passagem (Übergang) para a
moralidade (Sittlichkeit). O próprio Kant teria reconhecido a
dificuldade ao tentar pensar um possível “respeito” que o ser
racional finito tem pela lei moral, no entanto, o argumento
seria insuficiente, ainda segundo Rehberg, na medida em
que o respeito está sempre vinculado ao “sentimento de
prazer”. A questão de Rehberg, em suma, é saber se a prática
da moralidade se deixa compreender como efeito imediato
da razão pura prática; e se, de fato, “a razão volta-se para si
mesma e não pode jamais se pensar fora dela mesma”, sua
resposta pretende atribuir uma função para a sensibilidade.
Ao passo que, para Kant:
a questão de saber como uma lei pode ser por si

mesma e imediatamente um princípio determi-
nante para a vontade (Bestimmungsgrung des Willens)
[...] é uma questão insolúvel para a razão humana,
a qual se traduz na questão de saber como é possível
uma vontade livre. Não deveremos mostrar a priori
como a lei moral fornece um móbil, mas o que, como
móbil, ela produz.6
Como Rehberg desvia a questão da segunda Crítica, quanto

ao “que” pode ser o móbil para o agente moral, a saber, o
respeito pela lei, para a questão, vetada por Kant, de saber
“como” a razão pode sair de si mesma e determinar a von-
tade, ele recorre ao seguinte pressuposto: a ideia de um
6 Kant, KprV A 128.

“ser primeiro infinito constitui o fundamento da relação do

mundo inteligível e do mundo dos fenômenos”.7
Como se vê, a resenha de Rehberg à segunda Crítica
ilustra uma interpretação demasiada “empirista” do idea-
lismo kantiano, i.e., ele compreende ao pé da letra o dualismo
entre “mundo sensível” e “mundo inteligível”, perdendo
qualquer perspectiva epistemológica acerca do idealismo
de Kant. Talvez por isso mesmo, Kant tenha comentado a
resenha de Rehberg dizendo apenas que ele teria ido “longe
demais”.8 De qualquer forma, importa notar a insistência do
Conselheiro de Hanôver em recusar “um conceito absoluto
de liberdade”; pois, para a moralidade, bastaria um conceito
“relativo” de liberdade, que estaria na dependência de móbi-
les sensíveis. A esta posição sobre a moral vai corresponder
seu juízo político.
III. A posição jurídico-política de A. Rehberg
Rehberg inicia sua análise da Revolução resumindo o que

considera ser a doutrina jurídica e política dos revolucio-
nários franceses, da seguinte forma:
Todas as relações entre os homens na sociedade

civil devem ser julgadas unicamente segundo leis
da necessidade moral como relações puramente
7 Apud Lukas Sosoe, “August Rehberg: l’Homme et l’oeuvre”, op. cit., p. 33.
Paralelamente, na resenha da segunda Crítica, op. cit., p. 190.
8 Ibid., p. 27.
naturais: tudo o que, na sociedade civil, pode e deve

ser de direito, deixa-se demonstrar a partir de leis
que têm sua origem na razão. Também não haveria
senão uma única Constituição, uma única legislação
para todos os povos da Terra; ela certamente não
seria a melhor, mas seria a única legítima. Ela con-
sistiria na liberdade universal ilimitada, sob o reino
desta necessidade moral.9
Rehberg acusa os revolucionários de um racionalismo abs-

trato que descuida da complexidade empírica, não opera
o juízo político segundo a prudência que lhe é peculiar e
necessária. Um modelo de pensamento cuja pretensão é se
impor universalmente como “legislação para todos os povos
da Terra”, pois supõe ser a “única legítima”, na medida em
que deriva de uma “necessidade moral”. Nesta avaliação
sobre o direito natural e sobre a posição política dos revo-
lucionários, encontramos o mesmo eixo fundamental em
torno do qual Rehberg havia apresentado suas críticas ao
juízo moral de Kant. Da mesma forma que o Imperativo
categórico é apenas principium dijudicationis da lei moral,
mas nunca seu principium executionis, o princípio pelo qual a
lei moral possa ser executada, também no domínio político
é preciso ter prudência na aplicação das leis supostamente
derivadas da razão. De fato, Rehberg parece mesmo oscilar
entre duas formas de crítica: de um lado, a afirmação, deri-
vada de E. Burke, segundo a qual a realidade social é muito
mais rica do que qualquer abstração teórica – de onde o dis-
9 A. W. Rehberg, Recherches sur La Révolution française, trad. Lukas K. Sosoe,

Paris, Vrin, 1998, pp. 79-80.
parate dos revolucionários ao tentar impor uma teoria ao

real–;10 de outro lado, uma crítica mais específica ao projeto
revolucionário – uma crítica radical aos “supostos” direitos
humanos. No primeiro caso, trata-se da doutrina segundo a
qual a teoria é sempre uma indução feita a partir dos ensina-
mentos da experiência, no segundo, aplicando esta doutrina
como princípio de avaliação, a acusação à Declaração dos
direitos como “contraditória”.
A declaração da igualdade de todos os homens,
afirma Rehberg, é algo de espantoso, pois nenhum estado
nasceu fundado sobre direitos universais do homem –eis
o ensinamento da história empírica ignorado pelos revolu-
cionários–; e mais, é impossível que o seja –eis a lição de
prudência que devemos extrair da história.11 A confusão
operada pelos constituintes revolucionários franceses con-
sistiria em tomar as categorias jurídicas, que sempre são
“inventadas e acordadas arbitrariamente”, como se expres-
10 Léo Strauss, Droit Naturel et Histoire, trad. M. Nathan e E. de Dampierre,

Paris, Flammarion, 1986, pp. 270-271: “Burke nega que as constituições
possam ser ‘feitas’, ele afirma que elas devam ‘crescer’; ele rejeita a ideia
que a melhor ordem social possa ou deva ser a ordem do indivíduo, de
um sábio ‘legislador’ ou fundador”. Nesta mesma direção H. Mansfield
anota: “Se há um tema recorrente nas cartas, discursos e escritos de
Burke, é sua insistência sobre o mal moral e político que decorre da
intromissão da teoria na prática política. É a teoria enquanto tal que ele
rejeita; sua insistência sobre os males ligados a intromissão da teoria não
é contrabalançada pela confiança de uma teoria bem fundada da qual os
homens teriam necessidade para guiar sua política. A seus olhos, uma
teoria bem fundada seria uma teoria que negaria a si mesma”, “Edmund
Burke” in Leo Straus & Joseph Cropsey, Histoire de La philosophie politique,
trad. Oliver Sedeyn, Paris, PUF, 1999, p. 763. No mesmo sentido, os
argumentos de Benjamin Delannoy, Burke et Kant interprètes de la révolution
française, Paris, L’Harmattan, 2004, particularmente, pp. 56-62.
11 A.W. Rehberg, Recherches sur la Révolution française, op. cit., p. 99.
sassem a humanidade, mas apenas a “comunidade cristã”

pode ser vista como uma “assembleia universal” na qual
todos têm o mesmo direito:
há uma assembleia universal na qual temos todos o

mesmo direito e onde ninguém deve se elevar além
do outro: é a comunidade cristã. Diante de Deus,
todos os homens são iguais, mas unicamente em
relação ao seu criador e na sua relação com ele.12
Em outras palavras, não só uma “teoria” que pretenda se

impor, descuidando das peculiaridades empíricas, é “tota-
litária”, como a submissão da política à moral solapa a natu-
reza específica da primeira. Ao assumir o ponto de vista
moral, os constituintes revolucionários se alçaram para além
de sua particularidade, de modo que podemos perguntar,
afinal, “quem são aqueles aos quais se atribui uma parte da
soberania e que deverão decidir uma nova constituição?”.13
Resposta: é um grupo de pessoas e não a totalidade das pes-
soas. Mas mesmo que fosse possível uma legislação direta
pela totalidade da população, a ideia mesma que anima este
projeto é uma confusão entre vontade geral e vontade de
todos, uma interpretação literal, e equivocada, da soberania
popular de Rousseau.
Até aí a mesma linha de argumentação apoiada na
ideia de que a teoria deve ser indutiva, de modo que o juízo
político deve sempre se apoiar na história empírica; por con-
12 Ibid., p. 102.
13 Ibid., p. 114.
seguinte, a prudência nunca deve ser substituída pelo ponto

de vista moral da “humanidade”. Mas Rehberg vai mais
longe, ele responde a pergunta acima de modo direto:
Uma massa de gente que consagrou toda sua vida

aos trabalhos manuais, que não recebeu nenhuma
formação intelectual [...]; uma massa de gente
que, certamente, são seres racionais e morais, cujo
entendimento, razão e moralidade, entretanto, são
limitados. Eles devem decidir coisas que exigem
conhecimentos precisos e uma visão global do con-
junto da nação.14
Para Rehberg, portanto, interessa ajuizar a Revolução

como violência irracional, condenar seus defensores como
“ignorantes” dos assuntos da Escola, decretar sua retórica
da igualdade como falácia sobre a propriedade privada, e
restabelecer a ordem, a melhor possível, de acordo com a
razão (fundada na experiência) e interesse da monarquia.
Em suma, seus argumentos podem ser alinhados em três
passos: uma doutrina da “teoria” indutiva (a qual pode ser
aplicada para diversos domínios, inclusive na moral, como
na resenha da segunda Crítica e no texto Über das Verhältnis
der Metaphysik zu der Religion); a consideração da importân-
cia da história e da prudência como elementos correlatos
e constitutivos de uma “boa” teoria; e, por fim, como con-
clusão, a acusação de que o projeto revolucionário sobrepôs
a moral (formal e universalista que, por si mesma, não pode
ser diretamente “aplicada”, ou seja, uma moral restrita ao
14 Ibidem.
principium dijudicationis da moralidade e que não se estende

ao seu princípio principium executionis) à política.
IV. A posição de Fichte sobre a Revolução e

seu idealismo
Vejamos, então, como Fichte se insere neste debate para

apresentar outra leitura do kantismo. De fato, em suas
Considerações, ele argumenta que, antes de julgarmos a revo-
lução como evento histórico e político, devemos pensar o
estatuto do juízo político, i.e., saber de onde julgamos, para
efetivamente decretar de que lado está a razão. Como afirma
na introdução à obra, é preciso perguntar pelos princípios
a partir dos quais se pode responder à questão: como jul-
gar as revoluções (Staatsverädenungen)? Em sua resposta,
como se sabe, a razão está, para espanto de Kant, do lado
dos revolucionários.15 De certa forma, podemos dizer que
as Considerações constituem uma recusa sistemática das três
teses de Rehberg enunciadas acima.
Antes de tudo, importa saber qual pode ser o estatuto
do “juízo público” sobre a Revolução. Quanto a isso, afirma
Fichte, há duas questões possíveis sobre a Revolução, uma
15 Tanto os “revolucionários” propriamente, quanto o grupo do qual

Fichte se aproxima intelectualmente chamado “Os iluministas”. Grupo
este fundado em torno de 1780 cujos nomes mais conhecidos são os de
Reinhold e Jacobi, Herder e Goethe, o pedagogo Pestalozzi, o futuro
ministro da Pússia, Hardenberg, entre outros. Fichte cita o nome de
um dos participantes do grupo, Knigge, em nota de pé de página. Ainda
que a diretriz deste grupo seja reformista, a “paternidade espiritual” das
Considerações advém de seu “Iluminismo”. Cf. Marc Richir, “Révolution et
transparence sociale”, Introdução à tradução francesa de Jules Barni das
Considerações, Paris, Payot, 1974, p. 264 (nota 10).
sobre sua legitimidade e outra sobre sua sabedoria; num caso

perguntamos se o povo tem o direito de mudar a Consti-
tuição, no outro, se os meios adotados atenderam aos obje-
tivos propostos. Fichte sobrepõe à distinção kantiana entre
imperativos hipotéticos (de habilidade ou de prudência) e
o imperativo categórico, o tema da sabedoria e da legitimi-
dade. Enquanto, na linguagem kantiana, da consideração
de fins não pode advir uma determinação moral da vontade,
mas apenas um cálculo dos meios mais adequados para
fins dados; paralelamente, agora nos termos de Fichte (lei-
tor da segunda Crítica), do assentimento dado aos juízos de
experiência decorrem vários prejuízos políticos.16 Importa,
então, atentar para esta “ilusão secreta da sensibilidade”17
que nos faz julgar em termos de “opinião” o que é assunto
de “saber”,18 nos faz avaliar o que é de direito mediante con-
siderações de fatos, e receitar a prudência onde a lei moral
ordena absolutamente. E não há melhor remédio, como de
resto o mostrará mais tarde a Grundlage 1794-5, que a própria
ideia da liberdade:
Quando [os iludidos] falam daquilo que deve ser

(von einem Sollen), querem exprimir algo que pode
ser de outro modo (ein Andersseynkönnen), porque
para o que é necessariamente como é (was so seyn
muss) e não pode absolutamente ser de outro modo,
nenhum homem racional buscará [saber] se isto
16 Fichte, J. G., Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die
französische Revolution, FSW VI 52 (doravante citado apenas como BB).
17 BB, FSW VI 54.
18 BB, FSW VI 47.
deve ser (Sollen) assim ou de outro modo. Nisto eles

reconhecem que são independentes da necessidade
natural (Naturnotwendigkeit).19
Portanto, mesmo quem está inebriado pela “ilusão secreta

da sensibilidade” é obrigado a reconhecer que há ações livres
nos seres racionais, i.e., seres que têm certa independência
da necessidade natural. Mas não basta pressupor a ideia de
liberdade sem considerar a mudança no modo de pensamento
que ela implica. A questão da liberdade não é a de investigar
se algumas ações devem ser assim ou de outro modo, i.e.,
se se relacionam a certa regra de ação, mas é, antes, esta: de
onde advém esta regra? Ou seja, retomando a distinção de
Kant, esta regra é pragmática ou propriamente prática? (no
fundo, saber se há um uso propriamente prático da razão é
saber se a razão tem em si o poder de determinação do arbí-
trio). Fichte parece estabelecer uma premissa básica precisa
no começo de sua análise da Revolução: a regra (seja polí-
tica ou não) não pode advir da ação que se trata de julgar
segundo ela, pois a ação deve ser determinada pela regra e
não a regra pela ação. No entanto, assim pensam “os iludi-
dos” com a sensibilidade: a regra poderia decorrer de outras
ações livres dadas pela experiência anterior, e, por uma abs-
tração daquilo que é comum nos móbiles das ações, podería-
mos encontrar uma unidade que possa servir de lei. Para os
“iludidos”, a razão não tem poder movente e as regras que ela
estabelece são sempre “conselhos da prudência” – seguindo
a terminologia da Grundlegung de Kant. Mas, então, per-
19 BB, FSW VI 55.

gunta o delator da “ilusão”, devemos, por exemplo, julgar o

edito de religião que governa a Prússia20 segundo o patriarca
Abraão? Ou, devemos estabelecer uma lei própria para cada
época? Ou ainda, uma lei para cada indivíduo derivada de
sua própria experiência da liberdade? Em suma, nada na
experiência permite determinar qual é a melhor destas
alternativas, pois não podemos retirar dela suas condições
de funcionamento, e nisto Fichte e Kant parecem estar de
acordo contra Rehberg. Em suma, para Fichte, a experiência
não pode responder a questão de direito na medida em que
esta última implica na liberdade.21 Seguindo a letra de Kant,
Fichte sustenta, contra a posição reacionária de Rehberg,
que uma coisa é buscar o dever e outra, bem diferente, bus-
car seu interesse de uma maneira racional. E, para o primeiro
caso, deve necessariamente (como ensina Kant) pressupor o
conceito de vontade vinculado ao de razão; o que, em última
análise, implica a lei moral.
Quero insistir na herança kantiana que está origem
da consideração inicial das Beiträge de Fichte: o conceito de
vontade como poder de autodeterminação da razão sustenta
sua crítica ao pensamento reacionário. A “ilusão secreta da
sensibilidade” teria feito com que Rehberg assumisse apenas
20 Fichte se refere ao edito de 9 de julho de 1788. Com a morte de Frederico II

e o advento de Frederico-Guilherme II se inicia uma política de combate
contra os representantes da Aufklärung e, por conseguinte, contra a
liberdade do pensamento filosófico. Wöllner, um pastor de espírito
“estreito”, assume o lugar de ministro antes ocupado por Zedlitz, a quem
Kant dedicou a Crítica da razão pura, iniciando uma política de “tolerância”
religiosa pela qual aqueles que tivessem opiniões dissidentes deveriam
se abster de divulgar suas ideias. Para mais detalhes, cf. Delbos V., La
philosophie pratique de Kant, Paris, PUF, 1969, pp. 488-490 (nota).
21 BB, FSW VI 57.
uma noção fraca de vontade, uma vontade que se resumi-

ria a uma faculdade de desejar determinada por inclinações
de modo imediato –sem reflexão– ou mediato –quando
a razão escolhe os meios para esta ou aquela direção–. É
por supor uma faculdade mais nobre para a vontade, como
autodeterminação da razão (por conseguinte, uma instân-
cia que está para além da sensibilidade) que Fichte infere,
do reconhecimento “de que há ações livres”, a “independên-
cia da necessidade natural”, i.e., o poder movente da razão
sobre nossas inclinações. Ainda que tenhamos de responder
até onde e porque seria necessário interpretar num sentido
tão radical esta “independência” frente a necessidade natu-
ral (assunto que terá sua primeira resposta mais sistemática
na Grundlage), o eixo em torno do qual gira a disputa já está
delimitado. O certo, por enquanto, é que a distância entre
o juízo político de Kant e o de Fichte não está na vinculação
entre razão e vontade, i.e., no conceito de autonomia, mas,
ao que tudo indica desde estas Considerações, ao idealismo aí
implicado.
Mas Rehberg poderia muito bem explorar a “letra” de
Kant e responder que não há uma implicação direta em acei-
tar a disjunção entre imperativos hipotéticos e o imperativo
categórico (assumir que a questão de direito não se resolve
em fatos, ou ainda, que há uma razão prática no sentido
idealista) e afirmar que “de juízos de experiência decorrem
vários prejuízos políticos”. Em outras palavras, pode muito
bem ser verdade que a experiência nos faça prejulgar, equi-
vocadamente, os eventos políticos, mas dizer que isto deco-
rre de uma negligência quanto ao conceito de razão prática
no sentido idealista, talvez seja afirmar demais. Para tanto,
bastaria insistir que a Revolução é fenômeno político e, como

todo fenômeno, só pode ser julgada em termos de prudên-
cia e não de moral. Sabemos qual será a posição de Kant:
embora não admita o direito de Revolução, não é menos ver-
dade que assume a tese de que a política deve ser subordi-
nada à moral.
Fichte pende para uma direção decisiva e aí está meu
ponto principal: a questão de “direito não advém do tribu-
nal da história”,22 mas, é bom lembrar, a história empírica
de Rehberg não é a Weltgeschichte de Kant, de modo que o
tribunal empírico de Rehberg deve ceder lugar para o tribu-
nal da lei moral; o qual, por sua vez, dá sentido à história
de libertação do gênero humano como seres racionais. De
acordo com Kant, ao fato de que à moral não importa consi-
derações de prudência (por conseguinte, que há uma razão
prática que pode “mover” o arbítrio), preciso acrescentar
que o fenômeno político da revolução deve ser julgado do
ponto de vista da primeira, da moral, e não da segunda, da
prudência.
Ao exigir da lei um primado em relação aos atos huma-
nos que se dão no tempo, o único lugar que resta para encon-
trar a lei –como fundamento das ações– é no próprio eu.
Entretanto, ainda uma vez a “ilusão secreta da sensibilidade”
poderia nos fazer identificar o “eu” ao conteúdo sensível e
psicológico talhado pelas coisas exteriores da experiência;
este, porém, não é nosso verdadeiro “eu”: mas apenas “uma
adição estranha” a ele. O lugar de honra reservado para a lei
está na forma pura e originária do “eu”, tal como ele seria
22 BB, FSW VI 58.

“fora de toda experiência”. Como aprendemos em Kant que

não há conhecimento fora da experiência, o conhecimento
de que há uma lei em nós, a lei moral, é o fato que nos per-
mite deduzir a forma originária do “eu”.23 Em outras pala-
vras, a existência desta lei em nós, como “fato”, nos conduz
então à forma originária de nosso “eu”, e esta forma origi-
nária se deduz, em contrapartida, da aparição da lei no fato,
como “o efeito na causa”.
A existência em nós de tal lei, enquanto fato, é, sem
dúvida (como todas as coisas de fato), dada à nossa consciên-
cia pela experiência (no caso, interna); é por esta experiência
que, nos casos particulares, temos consciência de uma voz
interior (“não faça isso!”, “faça aquilo!”). A experiência nos
mostra certas manifestações particulares desta lei, mas ela
não pode produzir a própria lei. Da diferença entre a forma
pura e o caráter empírico do eu, temos a forma do manda-
mento, i.e., como não há uma identidade entre “forma pura”
do “eu” e seu caráter empírico, a lei aparece ao nosso eu empí-
rico na forma de mandamento; como se sabe, uma velha lição
da Grundlegung de Kant.24 Esta lei demanda apenas ações que
dependem unicamente da razão, e não da necessidade física
(Naturnotwendigkeit), ou seja, demanda ações livres e, por
isso, se chama lei moral (Sittengesetz). As expressões de mani-
23 BB, FSW VI 59.

24 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: AA, vol. 6, BA 8.
festação desta lei são aquelas da consciência (Gewissen)25 de

juízo interior, de satisfação interior, etc.
Esta vinculação entre lei moral e liberdade está em
consonância com os ensinamentos práticos de Kant, mas
ela responde à Rehberg? Que a consciência moral seja ratio
cognocente da liberdade, Kant já o mostrara, acrescentar que
esta liberdade consiste no próprio “eu” (enquanto liberdade)
não é de todo convincente ainda, e apenas a “dedução gené-
tica” da Doutrina-da-ciência poderá esclarecer melhor este
ponto. De qualquer forma, em que isto ajuda para justifi-
car que o juízo sobre o fenômeno político da Revolução deva
situar-se transcendentalmente, i.e., deve se valer da lei moral
somo seu fundamento? A resposta de Fichte parece ser mais
ou menos esta: o pressuposto de que apenas um ponto de
apoio fixado fora da série condicionada da experiência pode
“retificar o juízo público” (sobre a Revolução) para além das
paixões e interesses circunstanciais (anacronicamente pode-
ríamos dizer, “ideológicos”). Depois de 1794, Fichte poderá
suprimir o “fato” da lei moral em nome da própria autode-
terminação do “eu”; mas, por enquanto, o “eu” é focado pelo
viés da lei moral, de todo modo, o que é decisivo é que um
partido já foi tomado: na série condicionada da experiência
empírica não há ponto de apoio razoável para decidir o juízo
(aqui o juízo especificamente político). A recusa da teoria,
em última instância (por parte de Rehberg), supondo um
descompasso entre teoria e prática, constitui apenas um
parti pris em defesa da monarquia, pois tem como petição de
princípio a ideia de que uma práxis apoiada na experiência, e
25 Para reforçar o sentido moral, Fichte utiliza o termo Gewissen e não

Bewusstsein.
não na teoria, não seja uma afirmação teórica26 – o que ape-

nas revela, por assim dizer, uma teoria “envergonhada” de si
mesma. Aqui intervém uma diferença de perspectiva entre
Fichte e Rehberg cuja medida é dada pela ideia de história.
Para o segundo, a sabedoria consiste em olhar para o futuro
a partir do passado, mas esta lição de prudência supõe o
estado monárquico como fim dado e trata os homens como
meio para ele.27 Na direção contrária, Fichte, aqui também
herdeiro de Kant, pensa o homem como fim em si a partir
do qual a história pode ter sentido e, portanto, ser pensada
como Weltgeschichte.28
Mas dizer que apenas a lei moral pode servir de prin-
cípio do juízo público sobre a Revolução, seria suficiente
para evitar a investida contrarrevolucionária de Rehberg?
Em outras palavras, um acordo quanto à condição de pos-
sibilidade do juízo seria suficiente para garantir um acordo
quanto ao “resultado” do juízo? Afinal, Rehberg pode subs-
crever a lei moral sem admitir que o direito de revolução
dela decorra.29 Esta “possibilidade de aplicação” deve entrar
em cena: é preciso deduzir do princípio do juízo, a lei moral,
o objeto de sua predicação, i.e., a legitimidade da Revolução.
Como se trata de juízo, e não de opinião, ou bem qualquer
26 Philonenko, A., Théorie et Praxis, op. cit., p. 89.

27 Ibid., p. 146.
28 G. Lebrun, “Uma escatologia para a moral”, in: Idéia de uma história universal
de um ponto de vista cosmopolita, org. Ricardo Terra, São Paulo, Brasiliense,
1986, p. 75.
29 E na resenha à segunda Crítica ele assim o fez, para tanto, separou, como
mostrei acima, o princípio de conhecimento da lei moral, o imperativo
categórico, e seu princípio de execução – o qual deve levar em consideração
os ensinamentos empíricos a partir do sentimento de prazer.
revolução é legítima (ainda que sob certas circunstâncias),

ou bem a Revolução em tela (a dos franceses) é coisa de
arruaceiros liderados por Robespierre.
Novamente podemos inferir, com certa facilidade,
qual é o pressuposto que condiciona a argumentação de
Fichte. Vemos a suposição de um absoluto prático exigir a
“retificação” dos juízos sobre a Revolução, a saber, a liberdade
incondicionada do “eu”. Na medida em que é pela lei moral
que tomamos consciência da liberdade (pois a primeira é a
expressão da segunda), i.e., que tomamos consciência de
quem somos, a lei moral deve ser a referência para o juízo
e, por isso mesmo, a nota característica mais fundamental
de uma vontade que não se confunde com as inclinações, a
qual, se fosse totalmente transparente a si mesma, ultrapas-
saria o jogo dos interesses sempre parciais, para viver num
reino dos fins que poderia, finalmente, suprimir o estado.
À guisa de conclusão, cabe salientar as linhas gerais de meu

argumento. A meu ver, a avaliação de Fichte nas Considerações
depende de um idealismo ainda germinal, cujo viés advém
de uma leitura muito peculiar da lei moral kantiana. As opo-
sições entre “ilusão da sensibilidade” e “consciência moral”,
entre história empírica passada e um telos histórico que
nos permite julgar e, quiçá, mudar as constituições políti-
cas, tudo isso parece decorrer de uma noção muito peculiar
de vontade como poder espontâneo e autônomo, capaz de
uma autodeterminação absoluta. A primeira exposição da
Wissenschaftslehre de 1794-5 indicará de modo claro o sentido
prático que a razão assume em Fichte, mas, desde já, é possí-
vel antever que, se a filosofia de Iena pode ser qualificada de
idealista, cabe acrescentar que esse idealismo parece ser o

corolário da assunção de que, antes de ser teórica, a razão
é prática; e de que, no ato mesmo de refletir, o sujeito age.
Caberá à exposição dos princípios da Grundlage indicar o
sentido preciso dessa noção de razão em Fichte, mas estas
Considerações, além de indicarem um entusiasmo político
pela liberdade que provoca simpatia e admiração, também
parece sinalizar uma mudança radical na noção mesma de
razão a partir de uma interpretação bastante peculiar do
primado prático kantiano.
Bibliografia
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—— Strauss, L., Droit Naturel et Histoire, trad. M. Nathan
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LE LABYRINTHE DE L’IDÉALISME:
Scepticisme, réalisme et idéalisme
dans l’élaboration de la
«Doctrine de la science» de 1794 1
Isabelle Thomas-Fogiel
A Isabelle Berner
Introduction
Si l’on examine la relation de Fichte à Kant à la lumière

de la question de l’idéalisme, la différence entre les deux
auteurs se révèle saisissante. En effet, si Kant est le pre-
mier philosophe à se dire “idéaliste”, Fichte est le premier
à faire de la question de l’idéalisme le cœur et le moteur
de toute démarche philosophique, anticipant la célèbre
formule de Hegel: “toute vraie philosophie est idéaliste”
ou n’est pas philosophie.2 Dès lors Fichte, plus encore que
1 Cet article a été publié dans Revista de Estud(i)os sobre Fichte [en ligne], N° 13,
2017, URL : www.ref.revues.org/701 (vu 4/04/2017) [Note des éditeurs].
2 Hegel, G. W. F., Werke in 20 Bänden, Frankurt a. M., Surhkamp, 1986, Bd.
8, p. 203, et Bd. 5, p. 172: “l’opposition de la philosophie idéaliste et réaliste
est dépourvue de signification. Une philosophie qui attribuerait à l’être là
fini comme tel un être véritable, ultime, absolu ne serait pas digne du nom
82 | Isabelle Thomas-Fogiel
Kant, est à l’origine de cette formidable lame de fond que

fut “l’idéalisme allemand”, que Dieter Henrich déterminera
comme une “constellation conceptuelle”, soit l’adoption, à
une même époque, de principes structurels identiques, de
gestes cognitifs analogues qui se cristallisent, à un moment
donné, autour d’une catégorie fédératrice. C’est bien Fichte
et non Kant qui a reconfiguré l’espace philosophique en
conférant à la notion “d’idéalisme” une centralité, histori-
quement sans précédent.
De fait, dès la première Doctrine de la Science en
1794 (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre), l’antino-
mie entre réalisme et idéalisme est à ce point structurante
qu’elle rythme l’ensemble des développements puisque sa
tentative de résolution conditionne la progression de toutes
les démonstrations. La manière d’argumenter de Fichte y
est la suivante: une contradiction est donnée (sur la base
des trois premiers principes initialement énoncés); cette
contradiction est levée par une synthèse ou composition
des termes; mais cette synthèse produit à son tour une nou-
velle contradiction. La Doctrine de la Science, nous dit Fichte
“procède toujours en introduisant des moyens termes entre
les termes opposés; mais par-là la contradiction n’est pas
résolue mais simplement déplacée”.3 A chaque étape de la
synthèse apparaîtront les positions idéalistes et réalistes
correspondant au niveau atteint. C’est cette centralité de
l’antinomie qui explique la subtilité, quasi byzantine, des
de philosophie”.
3 GWL, GA I/2 300, traduction française par A. Philonenko, Fichte, J. G.,
Principes de la Doctrine de la Science, in: Œuvres choisies de philosophie première.
Doctrine de la Science (1794–1797) [= OCPP], Paris, Vrin, 1980, p. 53.
83 | Le labyrinthe de l’idéalisme
distinctions établies par Fichte tout au long de la Grundlage

(idéalismes et réalismes qualitatif, quantitatif, abstrait). La
recension de ces différentes figures aporétiques permettra
l’accès final à la vérité.
Certes, à cette affirmation selon laquelle c’est Fichte
qui a fait de l’idéalisme le concept central de toute philoso-
phie future, il serait loisible d’objecter que Kant est, quand
même, le premier philosophe à se dire explicitement “idéa-
liste”. De fait, si le terme fut introduit en 1702 par Leib-
niz4 et repris en 1719 par Wolff,5 il n’en demeure pas moins
que toutes ces occurrences avant Kant attribuent le terme
rétrospectivement à un auteur qui ne l’utilisait pas pour lui-
même. Ainsi Leibniz l’institue pour qualifier la théorie des
idées de Platon, et donc sans consentement de l’intéressé.
De même, Wolff cite-t-il, comme exemple concret d’idéa-
liste, Berkeley, alors même que ce dernier n’a nulle part
revendiqué ce terme, mais se voulait “immatérialiste”. Enfin
Diderot, en 1749, enrôle dans le camp de l’idéalisme Berkeley
et Malebranche (auxquels il adjoint de manière surprenante
4 Leibniz, G. W., Système de la nature et de la communication des substances,

Paris, Flammarion, 1994, p. 198. Leibniz définit les idéalistes comme “les
adeptes de la philosophie des idées”, qui accordent réalité et primauté aux
Idées du monde supra-sensible et les oppose aux matérialistes (Epicure).
Sur cette histoire de l’idéalisme avant Kant, voir mon article “L'opposition
entre réalisme et idéalisme ? Genese et structure d'un contresens”, Revue
de métaphysique et de morale, N°3, 2017.
5 Wolff, Ch., “Préface” (datée de 1719) des Vernunftige Gedanken, Halle, 1720.
Dans la typologie wollfienne, la signification pertinente de l’idéalisme
demeure l’affirmation de la primauté et de la réalité du monde de l’esprit
par opposition aux matérialistes qui ne reconnaissent d’autre règne que
celui de la matière (Epicure) ou de la nature comprise selon les lois du
mécanisme (Hobbes). Le seul exemple donné d’idéaliste, outre l’évocation
d’un évanescent “disciple parisien de Malebranche”, est Berkeley.
Condillac),6 tous philosophes qui ne se définirent jamais

comme “idéalistes”. Ainsi Kant est bien le premier philo-
sophe à se vouloir explicitement “idéaliste”, et pourrait donc
se voir attribuer la paternité de cette constellation concep-
tuelle que fut “l’idéalisme allemand”.
Néanmoins, nous pouvons répondre à cette objection
en remarquant que Kant n’a jamais vraiment considéré la
question de l’idéalisme comme décisive. En effet, l’inter-
vention de Kant, dans le débat sur la juste signification de
l’idéalisme, a été induite de l’extérieur. Il convient, dès lors,
de ne pas céder à l’illusion rétrospective et croire que Kant
a accordé, d’emblée, une signification centrale à la question
de sa situation face à d’éventuels idéalistes plus anciens. Ce
n’est qu’après la recension de Garve et Feder7 (qui l’associe à
Berkeley et le taxe “d’idéalisme transcendant”), qu’il prend
6 Diderot, D., Lettre sur les aveugles, Londres, 1749. Sur l’importance de
Diderot dans la progressive définition (réactive) de l’idéalisme, voir notre
article, précédemment cité, “L'opposition entre réalisme et idéalisme ?
Genese et structure d'un contresens”.
7 La recension paraît dans Annonces savantes de Gottingen du 19 janvier
1782. C’est cette recension qui est à l’origine de la transformation la
plus substantielle de la seconde édition, selon l’aveu même de Kant. La
critique de Jacobi, parue simplement quelques mois avant la publication
de la seconde édition ne fait pas l’objet, de la part de Kant, d’une réponse
circonstanciée. Même si Kant revient en 1790 sur dans ses Reflexionen sur
la question de l’idéalisme, il semble néanmoins que pour lui, la question
est réglée par la seconde édition. Cette critique de Jacobi beaucoup plus
élaborée et percutante que celle des Annonces (dont Kant n’hésite pas à
dire qu’elle constitue un contresens massif sur son entreprise) aura plus
d’importance pour les successeurs immédiats de Kant. La recension
des Annonces est l’œuvre, involontairement collective, de Garve et Feder
qui tous deux appartiennent à la philosophie du Common sense, devenue
Popular Philosophie en Allemagne, courant dont l’influence est considérable
du temps de Kant. Kant s’y fait accuser “d’idéalisme transcendant” et est
sommé de montrer en quoi il diffère de Berkeley.
conscience d’une possible équivoque et y répond d’abord en

1783, dans les Prolégomènes,8 puis ensuite, en 1787, en modi-
fiant la seconde édition.
Or, dans la première édition, les mentions de l’idéa-
lisme non transcendantal sont relativement peu nom-
breuses: on en trouve que trois occurrences,9 dont une seule
vraiment significative et Berkeley n’y est jamais nommé.
Bref, la querelle entre l’idéalisme et le réalisme n’est pas un
enjeu majeur dans l’économie de la critique, car même si l’in-
tervention de Garve et Feder obligea Kant à supprimer le
quatrième paralogisme et à écrire, dans la seconde édition,
une “réfutation de l’idéalisme”, il n’en demeure pas moins
que cette question n’a ni infléchi ni transformé le cours
général de la Critique.
Ces considérations préalables nous autorisent à faire
surgir une différence entre Kant et Fichte, quant à la ques-
tion de l’idéalisme. Pour Kant, la définition et la réfutation
de l’idéalisme non transcendantal est présente, certes, mais
non centrale. Il s’agit, en fait, d’une mise au point mais non
de la pièce maitresse de la démonstration. Pour Fichte, c’est
l’inverse, puisque toute l’argumentation de son premier
grand texte de philosophie, la Grundlage de 94, repose sur la
caractérisation progressive des différents types d’idéalismes
et de réalismes, dont le dépassement sera la condition d’ac-
cès à la véritable philosophie. Ainsi Kant ne se soucie que
tardivement des autres formes d’idéalisme, alors que Fichte
8 Voir aussi son important Appendice qui prend directement à parti cette
recension.
9 KrV A 39, A 367 ss., A 490-497.
part des différents idéalismes.

De ce constat surgit une question: pourquoi Fichte,
en 94, fait-il de l’antinomie du réalisme et de l’idéalisme le
point essentiel de son élaboration philosophique ? En quoi,
l’exacte détermination du terme “idéaliste” était, après Kant,
à ce point nécessaire? Ou pour le dire encore autrement:
pourquoi l’idéalisme kantien (idéalisme “critique”, “formel”
ou “transcendantal”, selon les trois termes utilisés par Kant
pour caractériser sa doctrine) s’est-il révélé à ce point insuf-
fisant, aux yeux de Fichte, qu’il lui a fallu, dans la Grundlage,
refonder l’ensemble de la philosophie à partir d’une plongée
dans le “labyrinthe de l’idéalisme” et procéder à une entière
redéfinition de la notion?
Pour répondre à cette question, je commencerai
par remonter au problème à l’origine de la Doctrine de la
Science. Pourquoi Fichte en 1793 juge-t-il la Critique insuf-
fisante, l’idéalisme kantien “inachevé”,10 et se met-il à récla-
mer une Doctrine de la Science, qui, notons-le au passage,
n’est ni une doctrine du sujet, ni une doctrine de la liberté,
ni une doctrine de l’absolu mais bel et bien une doctrine de
la science et le restera jusqu’en 1814. Ensuite, j’analyserai la
signification au sein de la Grundlage des différents réalismes
et idéalismes (qualitatif, quantitatif et abstrait). Ce qui me
permettra de montrer que l’idéalisme fichtéen n’est pas lié
à une quelconque “philosophie du sujet”, mais à la question
de l’idéalité d’un énoncé et s’est noué à partir du problème
de l’énonciation du discours du philosophe. Sera idéaliste
10 EE, GA I/4 200-201. Selon l’expression qu’il emploie dans l’Essai d’une
nouvelle présentation de la Doctrine de la Science (1797/98), trad. fr. I. Thomas-
Fogiel, Paris, Vrin, 1999 (à l’avenir NPDS).
transcendantal celui qui peut rendre compte de la possibilité

de l’acte d’énonciation des énoncés philosophiques. Je mon-
trerai, pour finir, que la philosophie contemporaine, qui se
caractérise par sa critique virulente de l’idéalisme, commet
un lourd contresens qui consiste d’une part à rattacher le
concept d’idéalisme à la notion de subjectivité quand il se
rattache depuis sa naissance à la notion d’idéalité, et d’autre
part à le penser à partir de la catégorie de réalité ou d’exis-
tence de la chose, là où il est d’abord question de la validité
du sens.
I) Archéologie de la Grundlage: l’importance

de l’offensive sceptique
I.1. Raisons qui ont motivé Fichte à “tout rebâtir”
Avant que d’analyser la signification et l’importance de l’an-

tinomie de l’idéalisme et du réalisme dans la Grundlage, il est
nécessaire de revenir aux motivations qui engagèrent Fichte
à reconstruire le criticisme et à élaborer sa première Doctrine
de la Science. Fichte nous a indiqué très précisément la cause
qui a rendu, à ses yeux, la reconstruction nécessaire, à savoir
l’attaque sceptique contre la critique. Dans une lettre à Ste-
phani de décembre 1793, il écrit: “Avez-vous lu Enésidème?
Il m’a bouleversé un certain temps, a renversé en moi Rein-
hold, m’a rendu Kant suspect […]. Il fallait rebâtir, c’est ce
que je fais avec ardeur depuis six semaines”; et il précise peu
de temps après, dans une lettre de janvier 1794: “Enésidème a
définitivement assis ma conviction que dans son état actuel
la philosophie n’était pas une science”11. C’est donc l’offensive

du scepticisme post-kantien qui contraint Fichte à réviser
sa relation à Kant et l’engage selon ses termes “à tout rebâ-
tir”. C’est ce que corrobore le fait que le même terme fort
de “bouleversement” reviendra sous sa plume à propos d’un
autre sceptique, Maïmon.12 Aussi n’est-il nullement excessif
de prétendre que la question qui présida à l’élaboration de la
doctrine de la science, et en commanda la structure, naquit
sous l’impulsion du scepticisme post-kantien, incarné par
Enésidème et Maimon.
I.2. Le scepticisme avant et après Kant
Mais pour bien comprendre ce “bouleversement”, ressenti

par Fichte, il est crucial de remarquer que le scepticisme
après Kant a changé de signification. Le scepticisme anté-
rieur à la Critique porte sur le lien entre la connaissance et
l’être, autrement dit sur le rapport du sujet à l’objet. Ce que
Hume conteste est le passage de la relation causale dans
notre esprit à son objectivité dans les choses. Le scepticisme
de Hume, auquel répond la Critique, est relatif à la possibilité
du rapport réglé entre sujet et objet. Ce qui fait le caractère
spécifique du scepticisme avant Kant est sa contestation
11 Voir dans le même sens la lettre à Reinhardt (GA III/2 39). Il ajoute: “Mais
il a renforcé en moi cette conviction qu’elle pourra le devenir en peu de
temps”.
12 Fichte écrit: “Envers le talent de Maïmon, mon admiration est sans limites.
Je crois et je suis prêt à le prouver qu’il a bouleversé de fond en comble toute la
philosophie kantienne”. Sur l’influence de Maimon sur Fichte, voir mon livre
Critique de la représentation, Etude sur Fichte, Paris, Vrin, 2000.
explicite du rapport entre le cours de nos représentations et

l’ordre des choses.
Or, après Kant, cette question disparaît des réfuta-
tions ou des lectures sceptiques de la Critique. La question
“qu’est ce qui fait l’objectivité de nos représentations?” n’est,
paradoxalement, plus un enjeu important. En effet, la cri-
tique directrice d’Enésidème, comme de Maimon, concer-
nera la relation de Kant à ses propres propositions. Quel est
le statut du discours du philosophe? Quels sont les modes
de savoir qu’il doit mettre en œuvre pour expliquer ce qu’il
explique, à savoir la représentation conçue comme relation
du sujet à l’objet? Le philosophe Kant prétend retracer le fonc-
tionnement de la conscience en tant qu’elle est connaissance
d’objet, mais ne nous dit rien des actes ou procédures par
lesquels il accède à la connaissance de ce fonctionnement,
c’est-à-dire à la connaissance du sujet et de ses structures.
Il s’agit donc, pour ces sceptiques, d’interroger la pré-
tention à la validité du discours de Kant. La remise en cause
de cette prétention à la validité prend toujours, chez eux, la
même forme: la philosophie de Kant se réfute d’elle-même.
Kant ne peut justifier la vérité de ses propres thèses qu’en
présupposant des principes que ces thèses mêmes ont pour
but de récuser. Sa notion de “validité” est donc auto-contra-
dictoire. Telle est ce que résume l’alternative finale à laquelle
Enésidème tente de réduire le criticisme:
1) ou bien ce que dit la Critique est vrai et alors pour
qu’une connaissance soit vraie, il faut qu’il y ait une intuition
et un concept. Or, l’énumération des conditions de possibi-
lité de la connaissance ne satisfait pas à ce critère de vérité,
puisque ces conditions ne sont pas représentables par intui-
tion et concepts. Par suite, si ce que dit la Critique de la raison

pure est vrai, alors la Critique de la raison pure est fausse;
2) ou bien, il existe un mode de vérité autre que la liai-
son d’un concept et d’une intuition. En ce cas, Kant a tort
de dire que la seule vérité est celle des jugements mathéma-
tiques et physiques. Par suite, là encore, la Critique de la raison
pure est fausse.13
I.3. La véritable question de la Doctrine de la Science
Nous pouvons, à la lumière de cette restitution, comprendre

l’onde de choc que provoqua l’offensive sceptique sur Fichte
encore kantien (ou plus exactement reinholdien) avant sa
lecture d’Enésidème. La question à laquelle doit s’atteler la
Doctrine de la Science devient moins celle de la représen-
tation que celle de la réflexion. Comment Kant peut-il dire
ce qu’il dit? Kant trace la cartographie de l’esprit humain
(douze catégorie, deux intuitions, etc.), mais ne nous dit
rien de la manière dont il peut accéder à ce savoir. “D’où le
sait-il?”, martèlera Fichte, comme un refrain, dans L’essai
d’une nouvelle présentation de la Doctrine de la Science. Le pro-
blème que Fichte affronte n’est donc plus seulement de
13 Cette alternative, exprimée sous de multiples formes dans l’Enésidème,
sera magistralement résumée par l’auteur dans un de ses autres ouvrages,
Critique de la philosophie théorétique: “Donc si ce que la Critique affirme savoir
des fondements de l’expérience est une connaissance réelle, l’affirmation
de la même Critique, selon laquelle toute connaissance vraie de notre esprit
est limitée exclusivement aux objets de l’expérience, est absolument fausse.
Si, par contre, cette affirmation devait être vraie, toute connaissance des
sources de l’expérience doit être tenue dans son ensemble comme une
apparence vide.” Aetas kantiana, t. 244, en deux volumes, vol. II, Bruxelles,
1968, p. 578. Sur cette critique d’Enésidème, voir mon livre: Fichte, réflexion
et argumentation, Paris, Vrin, 2004.
savoir comment le sujet connaît mais de déterminer com-

ment le philosophe peut décrire la manière dont le sujet
connaît (“d’où le sait-il?”).
C’est cette question à l’origine de la doctrine de la
science qui permet de comprendre l’importance et la com-
plexification de l’opposition entre idéalisme et réalisme au
sein de la Grundlage. Kant, nous l’avons dit, doit expliquer
la relation sujet/objet, c’est-à-dire ce que l’on pourrait nom-
mer la structure de l’intentionnalité ou de la représenta-
tion. Comment nos jugements ou nos propositions de sujet
peuvent-ils dire quelque chose de l’objet? Dans ce cadre, la
bataille philosophique est relativement balisée: le sceptique
de type humien niera la concordance entre la marche de la
nature14 et nos principes rationnels (principe de raison suffi-
sante, de cause et d’effet, de connexion sous une loi). Contre
lui, Kant cherchera à établir cette concordance. Il le fera sans
renouer avec le réalisme classique qui prétend que c’est l’ob-
jet (le cours de la nature) qui nous dicte, comme “le maitre
à l’écolier”, ce que nous devons en dire, mais sans épouser,
pour autant, la position idéaliste qui abandonne l’objet aux
monde des apparences et n’entend plus statuer que sur
le monde intelligible, ce qui est la définition, par Kant, de
“l’idéalisme transcendant”.15 Les positions sceptiques, idéa-
14 Nature comprise de manière scientifique comme ensemble de régularités,

et non pas de manière sensible et ordinaire comme environnement dans
lequel l’individu est plongé.
15 Voir sa réponse à la recension Garve-Feder: “La thèse de tous les idéalistes
authentiques depuis les éléates jusqu’à Berkeley est contenue dans cette
formule : toute connaissance par les sens et l’expérience n’est qu’une
simple apparence et c’est seulement dans les idées de la raison et de
l’entendement pur qu’il y a de la vérité” (Prol., AA 04, 374, trad. fr. Kant,
I., Œuvres philosophique, 3 vol., dir. F. Alquié, , Paris, Gallimard, 1980, t. 2, p.
listes et réalistes se distribuent ici autour d’un même axe

puisque ce qu’il s’agit d’expliquer est la représentation adé-
quate par le sujet d’un objet extérieur (relation sujet/objet).
Mais l’attaque des sceptiques post-kantiens a intro-
duit dans le débat un autre terme ou un niveau supplémen-
taire. Il y a la relation sujet/objet qui doit être expliquée,
mais aussi la possibilité pour le philosophe de pouvoir dire
cette relation sujet/objet sans contradiction. Nous avons
donc deux instances différentes: 1) le sujet intentionnel ou
représentant. Ce premier sujet est le sujet en tant qu’il est
essentiellement relation à l’objet, ouverture au monde. Il
s’agit du sujet engagé, par exemple dans une perception et
qui voit le “fer attiré par l’aimant”. C’est ce sujet que Kant
explique dans la Critique de la raison pure, en montrant com-
ment il parvient à rejoindre le monde.
Mais Fichte est confronté à une deuxième instance,
à savoir le sujet qui écrit la Critique de la raison pure, c’est-à-
dire le philosophe qui dit la structure de la représentation. Il
s’agit ici d’un sujet 2 qui explique le sujet 1. Il y a donc bien
deux instances: le sujet intentionnel en tant qu’il est pris
dans sa relation à l’objet, et le sujet philosophique qui doit
expliquer le sujet intentionnel, et devient par là le sujet de
la réflexion. En effet, il n’est plus un sujet qui représente un
objet qui n’est pas lui (relation sujet-objet), mais une instance
qui étudie le sujet représentant (relation sujet/sujet).
Or Fichte est le premier, dans l’histoire de la philoso-
phie à thématiser frontalement cette structure duale.16 C’est
160). Pour Kant, ce qui est pertinent pour définir l’idéalisme est la notion
d’idées ou d’idéalités.
16 On la retrouvera clairement thématisée par Husserl dans les Méditations
ce jeu entre représentation (sujet intentionnel) et réflexion

(le philosophe, qui parle du sujet intentionnel) qui contrain-
dra Fichte à complexifier considérablement l’antinomie
entre réalisme et idéalisme et, par-là, à promouvoir une
définition nouvelle de l’idéalisme. C’est cette complexifica-
tion du dispositif qu’il nous faut maintenant étudier au sein
de la Grundlage.
II) L’antinomie du réalisme et de l’idéalisme

dans la Grundlage et la signification finale
de l’idéalisme fichtéen
Dans la Grundlage, la structure intentionnelle, comme

représentation, se dira par la notion de “relation acte-pas-
sivité” (Wechsel-Tun und Leiden); la structure réflexive s’expri-
mera par la notion “d’activité indépendante” (unabhangige
Tätigkeit). Ce sont les deux notions structurantes de la
Grundlage.17 Leur composition (comme synthèse de la repré-
sentation et de la réflexion) conduira à la mise en place de
ce que Fichte appellera “l’idéalisme achevé établi par la Doc-
trine de la Science”.18 Ces deux notions que la Grundlage doit
Cartésiennes (comme moi phénoménologisant et moi constituant), sur ce

point voir mon ouvrage: Le lieu de l’universel, impasses du réalisme dans la
philosophie contemporaine, Paris, Seuil, 2015.
17 Cf. GWL, GA I/2 306 (OCPP 59) où la “contradiction” et la nécessité de
composer les deux séries est exposée “de façon précise” selon les termes
de Fichte (GA I/2 304; OCPP 56). Soit: 1) “Par la relation acte-passivité, une
activité indépendante est déterminée”. 2) “Par une activité indépendante,
une relation acte-passivité est déterminée. 3) Ces deux propositions se
déterminent mutuellement... ”.
18 Dans NPDS Fichte détermine l’idéalisme de Kant comme “inachevé” et lui
composer (dans la fameuse synthèse de la déterminabilité

de la deuxième partie)19 sont la formalisation de la difficulté
rencontrée par Fichte en 1793, à savoir: expliquer non seu-
lement la relation du moi et du non moi (représentation ou
relation acte-passivité) mais également la possibilité de dire
cette relation (réflexion comme activité indépendante). Or,
les différentes figures de réalisme et d’idéalisme, analysées
dans la Grundlage, seront les synthèses erronées des deux
séries qui doivent être “composées”. Chacune de ces figures
(qualitative, quantitative et abstraite) se situe à un degré dif-
férent d’abstraction, où l’on ira du moins abstrait (idéalisme
et réalisme qualitatif) au niveau le plus abstrait (idéalisme
et réalisme abstrait).20 Analysons les différents niveaux de
cette antinomie entre réalisme et idéalisme, ce qui nous per-
mettra, par opposition, de faire surgir la juste définition de
“l’idéalisme achevé” de Fichte.
II.1. Réalisme et idéalisme qualitatif
Le premier niveau intervient assez tôt21 dans la Grundlage

et peut-être incarné par Spinoza et Leibniz (en fait, Fichte
y parle de “quelques leibniziens”). On peut caractériser la
oppose l’idéalisme “achevé” de la Doctrine de la Science. Il écrit aussi “il ne

reste plus comme seule philosophie possible que l’idéalisme”, vide supra
n. 10.
19 GWL, GA I/2 307-384 (OCPP 59-121).
20 Dans la Grundlage (GA I/2 333; OCPP 80), Fichte dit ainsi que l’idéalisme
quantitatif est “plus abstrait” que l’idéalisme qualitatif, et que l’idéalisme
abstrait représente encore un pas supplémentaire d’abstraction par
rapport à l’idéalisme quantitatif.
21 GWL, GA I/2 302-304 (OCPP 54-56).
nature du geste du réaliste qualitatif de la manière suivante:

il s’attache exclusivement à la relation sujet/objet. Son pro-
blème n’est donc pas, comme dans la Grundlage, de combiner
la relation acte/passivité et l’activité indépendante, mais de
partir de la scission sujet/objet et de tenter de la résorber. Le
réaliste n’a pas encore atteint le niveau de la thématisation
explicite de l’activité indépendante comme réflexion.22 Cette
activité indépendante ou réflexion apparaîtra subreptice-
ment, comme un problème, une ombre portée, une aporie
engendrée par la position. Pour penser la seule relation
acte-passivité, le réaliste qualitatif applique le principe de
causalité. Le sujet devient alors effet de l’objet, pure image
d’une instance extérieure qui le conditionne. Fichte écrit “Le
moi est purement passif; les degrés de négation sont sans
doute bien posés, mais pour un être intelligent extérieur au
moi, qui observerait et jugerait, d’après la règle de détermi-
nation, le moi et le non-moi dans cette action […]. Dans le
cas présent le moi serait limité mais ne serait pas conscient
22 La preuve en est que la discussion autour de ce réalisme et idéalisme

qualitatif intervient juste avant la formulation de l’activité indépendante.
En effet, l’activité indépendante apparaît (GA I/2 305; OCPP 57: “Nous
nommerons cette sorte d’activité, pour le moment, l’activité indépendante,
en attendant de mieux la connaître”), alors que le cercle de l’idéalisme et
réalisme qualitatif est discuté (GA I/2 302-304; OCPP 54, ligne 41 à 56,
ligne 38). C’est en fait ce cercle qui produit la découverte de l’activité
indépendante. Précisons que Fichte ne désignera cet idéalisme et réalisme
comme “qualitatif” que plus tard dans la Grundlage, lorsque précisément
il parlera d’une forme supérieure car “plus abstraite” de l’idéalisme (GA
I/2 333; OCPP 80), à savoir l’idéalisme quantitatif, “pour les distinguer,
je nommerai ce premier idéalisme, qui supprime quelque chose de posé
en soi, l’idéalisme qualitatif ; et le second, qui pose originairement une
quantité limitée, l’idéalisme quantitatif” (GA I/2 185; OCPP 81).
de sa limitation”.23 En fait, le réaliste, définissant le sujet

représentant comme pur reflet ou simple effet d’une ins-
tance extérieure, ne peut expliquer le savoir qu’il a de cette
limitation. Le réaliste parle toujours du point de vue “d’un
être intelligent extérieur au moi”, ce que Putnam appellera
bien plus tard “le point de vue de nulle part ou le point de vue
de Dieu”. Ce que le réalisme ne parvient pas à expliquer c’est
l’acte même du philosophe qui ne peut se penser à son tour
et sans contradiction comme absolu reflet. Le réalisme, ici
envisagé par Fichte, peut être illustré par le réalisme empi-
rique, qui considère l’esprit comme une table rase reflétant
un réel extérieur. Mais il peut également renvoyer au spino-
zisme qui explique l’esprit fini (le mode) comme émanation
d’une instance absolue (Dieu ou la nature).
L’idéalisme qualititatif commet la faute symétrique
inverse. Le réaliste ne parvenait pas à expliquer la possi-
bilité de sa propre réflexion, son activité de philosophe. Il
faisait surgir, comme malgré lui, “l’activité indépendante”,
qui contredisait performativement l’ensemble de son dispo-
sitif24. En revanche, l’idéalisme quantitatif ne parvient pas
à expliquer la représentation comme passivité ou limitation
de l’activité du moi. Comme le réaliste, l’idéaliste qualitatif
part de la relation sujet-objet. Mais plutôt que de poser l’ob-
jet comme premier, il pose le sujet et utilise pour penser la
relation entre les deux termes, la catégorie de substantialité
et non plus de causalité. L’objet (le non-moi, la passivité) ne
23 GWL, I/2 303 (OCPP 55-56).

24 Sur le rôle central de la contradiction performative chez Fichte voir mon
livre Critique de la représentation, étude sur Fichte, Paris, Vrin, 2000, et mon
commentaire dans NPDS, pp. 36-42.
sera rien d’autre que l’accident d’un moi-substance. L’ob-

jet sera dès lors pensé comme une “activité diminuée” par
rapport à l’activité du moi. Une certaine forme de leibnizia-
nisme peut illustrer plus concrètement ce développement de
Fichte. Ainsi pour Leibniz, la passivité de la représentation
doit être expliquée à partir de la seule activité. L’imagina-
tion, par exemple, sera pensée comme activité obscurcie par
rapport à l’activité pure de l’intelligence abstraite, de même
que la sensation sera définie comme différentielle d’activité.
Par suite, l’aporie sur laquelle débouchent les “quelques leib-
niziens” se laisse formuler simplement : l’idéalisme ne peut
expliquer la représentation (la direction du moi vers un X
qui n’est pas le moi). Si les leibniziens avaient raison, l’ac-
cident (par exemple la sensation) devrait être perçu comme
une modification du moi, et non être référé à un objet
extérieur. Pourquoi le moi exclut-il cette modification en
la rapportant à un monde, alors que, selon l’explication du
philosophe leibnizien, il devrait percevoir le monde comme
une illusion ou une production construite à partir de l’intel-
ligence? En bref, écrit Fichte si les Leibniziens avaient raison
“le moi devrait se considérer comme étant la cause de cette
limitation”.25 Ce que l’idéalisme ne peut expliquer c’est donc
la représentation comme relation à un autre.
II.2. Le réalisme et l’idéalisme quantitatif
Envisageons maintenant le réalisme et l’idéalisme quantita-

tif, qui sont analysés beaucoup plus tard dans la Grundlage.26
25 GWL, GA I/2 303-304 (OCPP 56).
26 GWL, GA I/2 330-335 (OCPP 79 à 82).
Si l’idéalisme et le réalisme qualitatif renvoyaient à des sys-

tèmes du XVIIe siècle, l’idéalisme et le réalisme quantitatifs
renverront à des systèmes kantiens: Kant est ainsi explicite-
ment cité dans le camp des “réalistes quantitatifs”; quant à
l’idéalisme quantitatif, il est possiblement incarné par Mai-
mon,27 même si Fichte ne donne ici aucun nom. La question
qui se pose d’abord à nous, avant toute analyse du contenu de ces
positions, est de savoir quelle est la différence entre le qualitatif et le
quantitatif?
Fichte nous dit qu’il s’agit d’une différence d’abs-
traction, mais on peut aussi montrer qu’il s’agit de ce que
l’on pourrait nommer une différence “d’internalisation”.
En effet, il faut se souvenir qu’avec Descartes et la philoso-
phie du XVIIe, le problème de la représentation se posait en
termes de confrontation d’un sujet subsistant et d’un objet
existant en dehors de lui. Il s’agissait de mettre en relation
ces deux entités extérieures l’une à l’autre. Le propre de la
révolution copernicienne est fondamentalement de penser
le rapport entre l’objet et le sujet à l’intérieur même de la
représentation. Elle consiste à ne plus considérer “sujet” et
“objet” comme deux termes extérieurs mais comme des vec-
teurs internes à la représentation (voir, par exemple, le pre-
mier principe de Reinhold). Parce que l’objet, dont la Critique
s’occupe, est phénomène et non plus chose en soi, Kant peut
passer d’une problématique de l’adéquation entre sujet et
objet, propre au XVIIe siècle, à une problématique de la vali-
dité objective. Avec Kant et son intériorisation de l’objet, la
relation sujet/objet devient la relation entre des représenta-
27 Sur cette hypothèse et sa justification voir mon livre Critique de la

représentation, op. cit., p. 174.
tions singulières et des concepts généraux, soit la relation

entre intuition et entendement. La différence entre quan-
titatif et qualitatif est donc d’abord à imputer à ce change-
ment de perspective, c’est-à-dire à cette internalisation de la
relation, que la révolution copernicienne a opérée.
Parallèlement, le niveau qualitatif restait polarisé sur
la seule relation sujet-objet et ne thématisait pas frontale-
ment la composition entre relation acte/passivité et activité
indépendante. Or, et c’est ce qui est décisif, le réalisme et
l’idéalisme quantitatif prennent en compte l’activité indé-
pendante et la nécessité de la composer avec la relation
acte-passivité; pour le dire autrement, ils tentent de penser
à la fois la représentation et la réflexion. Le problème est que
la composition qu’ils en effectuent est aporétique et requiert
donc d’être dépassée. Envisageons plus précisément ce
point à partir de Kant, que Fichte définit comme “réaliste
quantitatif”.
Il convient de remarquer, au préalable, que face à cette
assignation de Kant dans le camp du “réalisme” le lecteur est
en droit de manifester sa surprise: pourquoi Kant se retrouve
du côté des réalistes? Comment Fichte peut-il faire de Kant un
réaliste, alors même qu’il affirme que Kant reste à l’intérieur
du sujet (internalisation de la relation)?
Cette déconcertante assignation nous autorise une
remarque qui sera décisive pour comprendre, in fine, ce que
Fichte entendra par “idéalisme achevé”. Une lecture trop
rapide de certains textes plus populaires de Fichte a pu faire
penser à une bonne partie du commentarisme que les réa-
listes partaient de l’objet et les idéalistes, du sujet. L’idéa-
liste, dans ces différentes variantes, resterait à l’intérieur du
sujet et tenterait d’en déduire l’altérité. Mais pourtant, on le

voit très clairement ici, Kant est dit “réaliste”, alors même
qu’il se tient à l’intérieur du sujet, puisque la différence entre
le réalisme qualitatif et quantitatif est une différence d’in-
ternalisation: le réaliste qualitatif sort du sujet pour postuler
une cause extérieure en soi (Dieu ou la nature), le réaliste
quantitatif reste à l’intérieur du sujet. Il est clair, à la lumière
de ces analyses, que l’équation trop courante selon laquelle
idéaliste = sujet et réalisme = objet est fausse. L’idéaliste ne
signifie pas, pour Fichte, celui ne sort pas du sujet, puisque,
dans cette typologie de la Grundlage, Kant est dit réaliste,
alors même que, Fichte y insiste,28 Kant ne sort pas du sujet
pour postuler un objet en soi.
Mais alors, derechef, pourquoi réaliste? Quelle est la
nature de l’erreur de Kant selon la Grundlage? Essayons de com-
prendre ce que Fichte reproche à Kant ici, ce qui nous per-
mettra d’approcher sa propre signification de l’idéalisme.
En fait, le réalisme quantitatif ne postule aucune
extériorité réelle, il ne déduit pas la scission sujet/objet, il la
constate: “il affirme l’existence réelle d’une limitation du moi,
indépendamment d’un acte du moi”, nous dit Fichte. Ce que
Kant admet n’est pas une chose en soi (comme Spinoza) mais
une finitude “en soi”. La passivité est la facticité de départ, ce
que l’on trouve, ce qui est “donné”, mais que le philosophe
28 Fichte écrit “certes le réalisme quantitatif doit, étant donné le principe

qu’il développe, rapporter cette limitation au Non-Moi comme à sa raison
réelle ; mais il sait que ce principe n’est que pour lui, et ce faisant, il n’est
victime d’aucune illusion” (GWL, GA I/2 335; OCPP 82). Disant cela, il
montre que pour lui, Kant ne pose pas de “chose en soi” comme réalité,
cause de nos représentations (objection de Jacobi contre Kant). Il n’est
ainsi victime “d’aucune illusion”.
ne peut expliquer. Pour Kant, la finitude est indéductible.

C’est, nous dit Fichte: “une finitude contingente”. Alors que
le réalisme qualitatif tente de déduire la finitude à partir de
son autre (Dieu ou la nature comme chose en soi), le réa-
lisme quantitatif n’exprime rien d’autre que l’impossibilité
à déduire la finitude. Reconnaissance de la facticité ou de
la « finitude contingente », que beaucoup, depuis Heideg-
ger, portent au crédit de Kant, mais qui aux yeux de Fichte
pose la question suivante “Comment Kant sait-il que nous
sommes finis?”.
Pour ne pas mésinterpréter la critique de Fichte ici,
en considérant sa demande d’une “déduction de la finitude”
comme symptôme d’une sortie hors des limites de la pensée
transcendantale, il convient de rappeler que “déduire” pour
Fichte signifie démontrer la légitimité d’une assertion. La
demande de Fichte est donc: “quel est le point de vue à par-
tir duquel Kant peut dire que l’homme est fini?”. Si ce point
de vue ne peut être explicité, si ce qui est dit ne peut avoir
d’autre statut que celui d’un “en soi” constaté, alors nous
n’avons aucune raison philosophique de l’admettre. En effet,
le philosophe en disant que “l’homme est fini” prétend à la
vérité de cette proposition. Mais si cette prétention ne peut
être justifiée (déduite au sens du quid juris), alors il s’agit d’un
dogme indémontrable ou d’une proposition admise pour
des raisons extra-philosophiques. C’est pourquoi, face à la
finitude, Kant se trouve dans la même position que le réa-
liste qualitatif face à l’objet en soi. Il devient ainsi un réaliste
et plus précisément un réaliste du fini. Fichte estime donc
que, par-delà les apparences, réalisme qualitatif (Spinoza) et
réalisme quantitatif (Kant) “commettent la même faute” et il
insiste “je dis bien: en commettant la même faute: en effet il

lui est (à Kant) impossible d’expliquer comment une déter-
mination réelle peut devenir idéale”.29 Certes, le réalisme
kantien, ne doit pas être critiqué à partir de ce qu’il dit du
rapport de l’objet au sujet représentant (problématique de
la représentation), mais à partir de ce que le philosophe dit
du sujet de la représentation, c’est-à-dire à partir de ce que
le sujet dit de lui-même, ou de ce que le philosophe dit de
l’homme (par exemple qu’ “il est fini”). Si nous analysons la
position de Kant sur la finitude, nous nous apercevons qu’il
reproduit, à un autre niveau, qui est celui de la réflexion,
le geste du réaliste qualitatif. Par suite, dira Fichte: “on ne
voit pas pourquoi nous devrions accorder notre croyance à
l’affirmation indémontrée de l’un plutôt qu’à l’affirmation
indémontrée de l’autre”.
II. 3. Quatre enseignements doivent être tirés de

cette curieuse assignation de Kant dans le camp des
“réalistes”
1) Kant n’est pas dit réaliste parce qu’il sortirait du sujet pour
partir d’un objet. La différence entre réaliste et idéaliste ne
passe donc pas par cet axe, pourtant rebattu par la suite.
2) Le reproche fait à Kant est très précisément de ne
pas pouvoir “expliquer comment une détermination réelle
peut devenir idéale”. Il ne peut être dit “idéaliste” parce
que, sur ce point, il n’accède pas à l’idéalité. La définition de
l’idéalisme est donc liée à la notion “d’idéalité” plus qu’à celle de
29 GWL, GA I/2 336 (OCPP 82).

subjectivité. Ce que corroborera l’analyse ultérieure du der-

nier niveau du réalisme, le réalisme “abstrait”,30 qui repré-
sente encore un pas supplémentaire dans l’internalisation,
puisque nous dit Fichte, pour ce réaliste abstrait: “l’objectif
qui doit être exclu n’a nul besoin d’exister”.31 Il n’en sera pas
moins dit “réaliste” et récusé comme Kant l’a été. Parallèle-
ment, l’idéaliste abstrait qui prétend que: “l’intelligence avec
toutes ses déterminations possibles serait le résultat de la
seule spontanéité”,32 et semble, dès lors, incarner la posi-
tion du sujet absolu à partir duquel le monde surgit, sera
dit insuffisamment “idéaliste” par Fichte. Mais cela, non
pas parce que l’on pourrait atteindre un niveau encore plus
“subjectiviste”, mais bel et bien parce que l’idéaliste abs-
trait échoue à rendre compte de cette proposition, qui doit
donc être récusée par l’idéalisme achevé. Ce dernier niveau,
à savoir celui du réalisme et de l’idéalisme abstrait, confir-
ment donc nos analyses: l’idéalisme, pour Fichte, n’est pas lié
à la notion de subjectivité mais à celle d’idéalité.
3) Cette idéalité consiste pour le philosophe, ou sujet
de la réflexion, à pouvoir rendre compte de la possibilité de
sa propre énonciation. Il s’agit de faire accéder nos énon-
30 Fichte écrit à propos de ce réalisme “Il est clair que ce réalisme est beaucoup
plus abstrait que les réalismes précédemment définis” (GA I/2 355; OCPP
97) et établit la différence précise entre réalisme quantitatif (Kant) et ce
réalisme abstrait: “pour le réalisme quantitatif, la détermination était
donnée, maintenant elle doit être produite” (ibid.). Ce réalisme échoue
également “il commet la faute propre à tout réalisme” (GA I/2 355; OCPP 98).
31 C’est à ce moment qu’apparaît le fameux “choc” (Anstoss). La première
occurrence de la notion se trouve donc au sein d’une position (le réalisme
abstrait) qui est réfutée par Fichte (GWL, GA I/2 355). Ce qu’il ne faut pas
perdre de vue si l’on veut comprendre la véritable signification de l’Anstoss.
32 GWL, GA I/2 354 (OCPP 96).
cés au savoir philosophique et donc scientifique, et non

d’en rester à des constats contingents ou facticiels (faktisch),
dont on ne peut établir la validité et qui se révèlent, in fine,
tous auto-contradictoires. L’idéalité renvoie donc à la notion de
validité. Puis je ou non justifier la validité de tel ou tel énoncé?
Telle est la question. Par exemple, dans le cas de Kant: peut-il
justifier sa prétention à la validité contenu dans l’énoncé
“l’homme est fini”?
4) Dans la proposition précédemment citée, selon
laquelle Kant est réaliste car “il lui est impossible d’expliquer
comment une détermination réelle peut devenir idéale”, il ne
s’agit pas pour Fichte de nier la “détermination réelle”, c’est-
à-dire de contester l’effectivité ou l’existence de tel ou tel X,
mais de dire que ce qui est posé comme réel (dans le cas pré-
sent, la finitude) doit devenir, en philosophie, c’est-à-dire du
point de vue de la réflexion, “idéale”, c’est-à-dire doit faire
l’objet d’une démonstration (déduction) et non d’un simple
constat empirique ou “contingent”. La question de la validité du
sens est donc celle de la possibilité, pour la philosophie, de justifier ses
énoncés. L’idéalisme authentique sera celui qui peut articuler, sans
auto-contradiction, le contenu de ses énoncés et la possibilité de leur
énonciation.33 On comprend dès lors pourquoi Fichte, comme
33 Il s’agit de la congruence entre le Tun (faire) et le Sagen (dire), congruence partout

réclamée par Fichte, et qui, à mon sens, est l’axe central de sa philosophie. Sur ce
point voir mes livres (2000 et 2004), où je présente la philosophie de Fichte comme
une logique des actes ou grammaire de l’effectuation: “La philosophie devient bien
une logique des actes, une actologie destinée à remplacer l’antique ontologie” (Fichte,
réflexion et argumentation, op. cit., p.178), ainsi que mes préfaces aux traductions
françaises des WL (98, 1805, 1812) de Fichte, par exemple in livre de poche, 2000: “à
l’ontologie traditionnelle (qu’est-ce que l’être?) Fichte substitue une actologie (qu’est-
ce que l’acte?)” (Critique de la représentation, op. cit. p. 21).
Hegel, dira qu’il n’est de philosophie qu’idéaliste.34 Ou bien

nous avons des constats contingents que rien ne justifie
(“des affirmations indémontrées”), ou bien nous pouvons
honorer notre prétention à la vérité et ainsi entrer dans la
sphère du savoir et de la Doctrine de la Science. Savoir qui ne
consiste pas seulement à penser, décrire ou dire, mais bel et
bien à démontrer comment l’on peut dire, décrire et penser.
Cette exigence de noesis noeseos, qui conclut l’Encyclopédie de
Hegel, est déjà pour Fichte la signature de l’idéaliste.
Parce que l’idéalisme a affaire à la validité du sens, sa
tâche consiste à faire accéder à l’idéalité toutes les dimen-
sions que l’on dira “réelles”. Plus exactement pourront être
dites réelles les dimensions dont on peut montrer qu’elles
sont idéales, c’est-à-dire justifiées, démontrables sans
auto-contradiction. La destination de la philosophie n’est
donc pas de dire seulement ce qui est (réalité), mais de mon-
trer par quels actes ou procédures le philosophe peut dire
ce qui est (idéalité); soit pour reprendre la proposition par
laquelle Fichte apostrophe souvent ses prédécesseurs, et
particulièrement Kant: “Comment le sait-il et d’où le sait-il?
” (Id est: “Comment le philosophe peut-il dire ce qu’il dit?”)
Au terme de ces analyses, nous accédons à la défini-
tion de “l’idéalisme achevé” qui se confond, chez Fichte, avec
la philosophie même ou Doctrine de la Science. L’idéalisme
achevé pourra rendre compte de l’intégralité des énoncés
qu’il avance, les déduire c’est-à-dire en montrer la légiti-
mité, en justifier le statut et la possibilité. Démontrer un
énoncé ne signifie nullement produire, à partir du sujet, et
34 “Il ne reste plus comme unique philosophie possible que l’idéalisme” (EE,
GA I/4 198; NPDS 111).
à la manière d’un démiurge, la totalité du réel ou de l’exis-

tence. Démontrer l’intégralité des énoncés proposés (par
exemple la proposition selon laquelle “l’homme est fini”) est
une question relative à la validité du sens, à la vérité d’une
proposition. Cette analyse de la Grundlage nous dévoile que
l’idéalisme est intrinsèquement lié à la notion d’idéalité et de
validité, et non de subjectivité.
Cette démonstration faite, je voudrai, comme
annoncé, conclure sur une note plus contemporaine en
m’interrogeant sur le curieux destin du concept d’idéalisme
aujourd’hui, c’est-à-dire ces trente dernières années.
Conclusion
Les philosophes qui, aujourd’hui, revendiquent explici-

tement le terme “idéaliste” sont rares, voire inexistants.
L’adjectif ne semble plus devoir désigner que des penseurs
du passé: les représentants de l’idéalisme allemand, puis,
au début du vingtième siècle, Bradley et Husserl. Mais si
l’idéalisme n’est plus guère revendiqué aujourd’hui, cela ne
signifie pas qu’il ait disparu des livres nouvellement écrits,
loin s’en faut. En effet, depuis une trentaine d’années, le
terme est abondamment utilisé par la pléthore de philo-
sophes qui se réclament du “réalisme”, lequel représente
la “constellation conceptuelle” majeure de notre début de
vingt-unième siècle, comme l’idéalisme avait incarné celle
du début du dix-neuvième. Or les réalistes contempo-
rains utilisent le terme “idéalisme” comme un antonyme
du réalisme, un ennemi à abattre, voire un épouvantail.
Il n’est pour s’en convaincre que de citer Bouveresse qui

définit le réalisme comme “se méfier systématiquement de
l’idéalisme”,35 Tiercelin qui parle de la “puissante menace
idéaliste qui pèse aujourd’hui, y compris sur la science et
en particulier la physique”,36 ou encore Meillassoux qui
voit, dans l’idéalisme kantien et ses multiples variantes,
une “catastrophe”.37 On peut, de même, relever, du côté
de la phénoménologie la plus contemporaine, la reprise
quasi obsessionnelle d’un même titre, celui de “révolution
anti-copernicienne” (Richir, Romano, Pradelle); révolution
anti-copernicienne qu’il est aisé de comparer à la révolu-
tion ptolémaïque, souhaitée par Meillassoux dans Après la
Finitude. Bref, une grande partie de la philosophie de ces
trente dernières années a remis sur le devant de la scène
la querelle de l’idéalisme et du réalisme, mais de manière
éminemment réactive puisque l’idéalisme ne sert plus au
réalisme qu’à se poser en s’opposant, à se déterminer en
rejetant, à s’identifier en excluant. Or, de ces occurrences,
purement négatives, du terme “idéalisme” émerge une
signification centrale, à savoir que l’idéaliste serait celui
qui, niant la réalité du monde extérieur, professe un sub-
jectivisme débridé, qui, immanquablement, débouche sur
un relativisme généralisé. Evoquons, pour le montrer, un
exemple, parmi tant d’autres, à savoir la manière dont Tier-
celin entend réfuter l’idéalisme hégélien. Dans son petit
traité de métaphysique scientifique réaliste de 2011, elle n’hésite
35 Bouveresse, J., Le Philosophe et le Réel, Paris, Hachette Littératures, 1998, p. 35.

36 Tiercelin, C., Le ciment des choses. Petit traité de métaphysique scientifique
réaliste, Paris, Les Éditions d‘Ithaque, 2011, p. 28.
37 Meillassoux, Q., Après la finitude, Paris, Seuil 2004.
pas à écrire contre Hegel: “un coup de poing viendra à bout

de tous les arguments idéalistes niant la réalité du monde
extérieur”,38 montrant par-là que l’idéalisme est, à ses yeux,
une sorte de solipsisme radical, pour lequel les représen-
tations de l’individu sont seules tangibles, et pour lequel,
ce faisant, un monde extérieur n’existe pas. Or, comme
le soulignait déjà Hegel,39 aucun philosophe idéaliste n’a
jamais, dans l’histoire, soutenu ce type de position; ce que
nous avons amplement vérifié ici avec Fichte lui-même.
Ce contresens sur la nature de l’idéalisme se retrouve un
peu partout dans la littérature contemporaine et la recen-
sion de ses multiples occurrences ne ferait que démontrer
l’impressionnante persistance de cette association entre
“idéalisme” et subjectivisme ou relativisme. Comment
comprendre ce que je caractériserai comme le contresens
le plus spectaculaire et en même temps le plus vivace de
toute l’histoire de la philosophie? Je ne puis, dans le cadre
limité de cet exposé, retracer l’histoire de ce contresens
qui commence chez Diderot, s’amplifie avec Moore et tra-
verse toutes les pensées dites du sens commun ou Popular
Philosophie.40 Néanmoins, je puis au terme de ce parcours
38 Tiercelin, C., Le ciment des choses, op. cit., p. 226.

39 “L’idéalisme, dit-on souvent, consiste à affirmer que l’individu engendre
par lui-même toutes ses représentations, même les plus immédiates,
qu’il pose tout à partir de lui-même. C’est là toutefois une représentation
non-historique et fausse. Si l’idéalisme est tel que ce grossier mode de
représentation le définit, il n’y a en fait jamais eu aucun idéaliste parmi les
philosophes” (Leçons sur Philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1964, t. 3, p. 427).
40 Pour de plus amples détails sur cette histoire, je renvoie à mon article
déjà cité “les idéalistes avant l’idéalisme” et à un ouvrage à paraître, qui
analyse ce curieux destin du concept “d’idéalisme” et détaille l’origine du
contresens (la philosophie du sens commun, dite Popular Philosophie en
en suggérer le ressort. Cette source, à mon sens, se trouve

dans un geste contemporain central qui consiste à rabattre
la question de la vérité ou de la validité du sens sur la seule
réalité de la chose ou de l’expérience. L’expérience (comme
“donné” chez les phénoménologues, comme “usage” chez
les wittgensteiniens ou comme ce qui est matériellement
là –“le grand dehors”– chez les métaphysiciens contem-
porains) vaut du fait de sa seule occurrence, qu’il suffit
d’exhiber. La réalité prime et a recouvert la question de la
vérité. Il ne s’agit plus de s’enquérir, dans la philosophie
d’aujourd’hui, de ce qui est vrai mais de montrer ce qui est
réel. Pour le dire, à partir de Fichte, ce qui est occulté est
la deuxième série de son analyse, à savoir celle de l’activité
indépendante, qui introduit à la question de la consistance
de l’énonciation du philosophe. Le réalisme contemporain,
toutes tendances confondues, tend à occulter cette distance
réflexive et à s’enfermer ainsi dans des contradictions per-
formatives sans fin41 où, comme chez Spinoza selon Fichte,
le contenu de l’énoncé est invalidé par l’acte même de son
énonciation. Le contresens contemporain sur l’idéalisme
consiste donc bien d’une part à rattacher le concept d’idéa-
lisme à la notion de subjectivité quand, comme nous l’avons
vu, il se rattache, depuis sa naissance, à la notion d’idéalité,
et d’autre part à le penser à partir de la catégorie de réa-
lité ou d’existence de la chose, là où il était d’abord ques-
tion, pour l’idéalisme, de la validité du sens. La plongée
Allemagne, puissant mouvement auquel appartiennent, et ce n’est pas un

hasard, Garve et Feder).
41 J’en ai établi la liste dans mon dernier livre Le lieu de l’universel, impasses du
réalisme dans la philosophie contemporaine, op. cit., 2015.
dans le labyrinthe de l’idéalisme nous permet de dénoncer

ce contresens et de présenter ainsi sous un autre angle la
querelle de l’idéalisme et du réalisme qui traverse et anime
encore la philosophie de notre XXIe siècle.
LA DEDUCCIÓN DE LAS CATEGORÍAS
EN EL FUNDAMENTO DE TODA LA
DOCTRINA DE LA CIENCIA DE
J. G. FICHTE:
¿radicalización de un motivo kantiano? 1
Emiliano Acosta
1. Introducción
Tres conceptos caracterizan la recepción fichteana de

la filosofía de Kant: continuidad, ruptura y radicalización. A
lo largo de toda su obra Fichte reconoce la influencia decisiva
de Kant en su filosofía.2 Sin embargo, para Fichte su doctrina
1 Algunos puntos de la presente comunicación ya han sido tratados en los

siguientes artículos de mi autoría: “Transformación de la tabla kantiana de
la categorías en el Fundamento de toda la doctrina de la ciencia (1794/95)
de Fichte”, Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N° 33/1, 2016,
pp. 103-135 y “La arquitectónica de la deducción de las categorías en el
Fundamento de toda la doctrina de la ciencia de Fichte”, Revista de Filosofía
Aurora, N° 27/42, 2015, pp. 689-709. En todos los casos las traducciones de
los textos de Fichte son mías.
2 GA I/2 110 (Über den Begriff der Wissenschaftslehre, 1794), GA II/8 15 (Die
Wissenschaftslehre II Vortrag im Jahre 1804), GA II/10 114 (Wissenschaftslehre
Königsberg 1807), GA II/12 209 (Wissenschaftslehre 1811).
112 | Emiliano Acosta
de la ciencia no representa una mera continuación, sino antes

bien una superación del sistema kantiano. Fichte cree, en
efecto, haber resuelto problemas fundamentales que, según
él, Kant no pudo identificar o solucionar.3 La doctrina de
la ciencia, según su autor, da a los elementos de la filoso-
fía trascendental aquella forma sistemática de la que carece
la exposición kantiana.4 El sistema fichteano se presenta,
entonces, como la realización total del proyecto kantiano, lo
cual implica ciertamente llevar los elementos de la filosofía
kantiana hasta aquello que Fichte cree que son sus últimas
consecuencias.5 De allí que la doctrina de la ciencia bien pueda
ser vista como una radicalización de la filosofía de Kant. A
partir de los motivos de radicalización, continuidad y rup-
tura el presente trabajo analiza la transformación que sufre
la tabla kantiana de las categorías en el Fundamento de toda la
3 En su Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/95) Fichte afirma

que la doctrina de la ciencia, i) reconoce la función de principio de la
apercepción pura que Kant no llegó a ver (GA I/2 262), ii) ofrece una
respuesta más completa o más satisfactoria que la kantiana a la pregunta
sobre cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (GA I/2 275), iii)
explica de modo más claro que Kant y sus seguidores qué son en realidad
los juicios infinitos (GA I/2 278), iv) invierte la relación entre las formas
puras de la sensibilidad y la constitución de los objetos, subordinando
aquéllas a ésta y, de este modo, “avanzando unos pasos más” que Kant (GA
I/2 335 n.), v) demuestra cuál es el fundamento de todas las antinomias
kantianas (GA I/2 384), vi) reconoce en el imperativo categórico el
fundamento último para explicar la escisión absoluta entre Yo y No-Yo, lo
cual Kant debió haber visto, pero no logró integrar a su sistema. (GA I/2
396 n.)
4 GA I/2 61 (Rezension Aenesidemus, 1794); GA II/8 26 (Die Wissenschaftslehre II
Vortrag im Jahre 1804); GA II/12 167 (Wissenschaftslehre 1811).
5 Véase, por ejemplo, el caso de la apercepción pura en GA I/4 227 y ss.
(Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797) y del primado de la razón
práctica en GA I/5 154 (Das System der Sittenlehre, 1798).
113 | La deducción de las categorías en el Fundamento...
doctrina de la ciencia de 1794/95 de Fichte.6

La tesis del presente artículo es que la deducción fich-
teana de las categorías radicaliza la definición kantiana de la
deducción de las categorías como “sistema de la epigénesis de
la razón pura”.7 Dejando de lado la pregunta acerca de si tal
radicalización supone una superación o distorsión del legado
kantiano,8 se argumenta que Fichte logra reconstruir esta
“epigénesis” mediante una deducción genética de las cate-
gorías. Este tipo de deducción sigue el motivo epigenético
en la medida en que reconstruye el surgimiento a priori de
cada categoría a partir de un mismo principio dentro de una
dinámica generativa en la que un contenido potencialmente
predeterminado se despliega efectivamente en la interacción
entre la actividad racional (Yo) y aquello que ella en principio
no es (No-Yo).
Como ha de mostrarse, Fichte transforma de raíz el
esquema kantiano. Por un lado, reordena las categorías en
tres tríadas (relación, cantidad y cualidad), subordinando el
conjunto categorial bajo la categoría de determinación recí-
proca y excluyendo al grupo de la modalidad. Por otro, sitúa
la deducción de las categorías, a diferencia de Kant, en un
momento anterior a la deducción de las formas puras de la
6 J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für

seine Zuhörer, 1794/95, GA I/2 251-451 (de aquí en más GWL).
7 KrV B 167, cursivas en el original.
8 La literatura secundaria muestra no sólo que esta pregunta ha perdido
todo relevancia, sino que además el abandono de la misma como hipótesis
de trabajo permite que las diferencias y similitudes fundamentales entre
Kant y Fichte se vuelvan visibles: Ch. Asmuth (ed.)., Kant und Fichte – Fichte
und Kant, número monográfico de Fichte-Studien, N° 33, 2009; F. Schwember
Augier, Libertad, derecho y propiedad: el fundamento de la propiedad en la filosofía
del derecho de Kant y Fichte, Hildesheim, Olms, 2013.
sensibilidad (espacio y tiempo) y de sujeto y objeto en sen-

tido teórico, lo cual a su vez implica una radicalización de la
función de principio adjudicada a la apercepción pura y, en
consecuencia, una redefinición de este concepto.
En la primera parte de este artículo se exponen las
diferencias entre Kant y Fichte respecto de los conceptos
de deducción, categoría, sistema, quid juris y a priori. La
segunda parte analiza el sistema fichteano de las categorías
y expone los principales argumentos del presente trabajo. La
tercera sección muestra los problemas de la interpretación
habitual de la tabla fichteana de las categorías. Por último,
en la cuarta sección, se ofrece una nueva perspectiva de
la relación entre Kant y Fichte a partir de las conclusiones
generales y del concepto de radicalización.
2. Diferencias conceptuales entre Kant y Fichte
Si bien el vocabulario filosófico de la doctrina de la ciencia pro-

viene en gran medida de Kant, en la mayoría de los casos
Fichte da a los términos kantianos un significado distin-
to.9 De allí que Fichte exija a quien desee juzgar su filosofía
a la luz del sistema kantiano, que primero se pregunte “si
acaso en ambos sistemas no se ha querido expresar con la
misma palabra conceptos totalmente diferentes”.10 ‘Deduc-
ción’ y ‘categoría’ son un claro ejemplo del uso que Kant y
Fichte hacen de una misma palabra para mentar distintos
9 Dos ejemplos claros son las concepciones fichteanas del “imperativo

categórico de Kant” (GWL, GA I/2 395 n.) y de la “intuición intelectual” (ZE,
GA I/4 225 y ss.).
10 ZE, GA I/4 224.
conceptos. Al análisis del sistema categorial fichteano debe

preceder, entonces, una exposición de estas diferencias con-
ceptuales. Las mismas muestran que también ‘quid juris’, ‘a
priori’ y ‘sistema’ adquieren un significado distinto en la filo-
sofía de Fichte.
Al igual que Kant, Fichte se vale, ciertamente, de la ana-
logía con otra ciencia para explicar el concepto de deducción.
Sin embargo, mientras Kant recurre a la ciencia del derecho,
Fichte adopta el modelo de la geometría.11 Para Kant dedu-
cir las categorías consiste en justificar el derecho de la razón
a aplicarlas a toda experiencia posible.12 Kant pregunta por la
“legalidad” (Rechtmäßigkeit) de la predicación acerca del ser.13
Fichte, en cambio, define ‘deducción’ en términos de demos-
tración y construcción geométricas.14 Deducir las categorías,
entonces, no significa para Fichte justificar un derecho, sino
demostrar cómo el sistema categorial va construyéndose a
partir de un principio. La demostración fichteana se propone
(re)construir la génesis de las categorías en cuanto acciones
originarias por medio de las cuales la Yoidad, esto es, la forma
pura (universal) de autoconsciencia y consciencia finitas,15 se
constituye. El punto de partida en ambos filósofos es, por
11 Si bien Kant también se refiere a la geometría, no adopta el método

geométrico como modelo. Kant se vale del ejemplo de la geometría
exclusivamente para distinguir la filosofía trascendental de las ciencias
particulares (KrV B 120).
12 KrV B 116 y ss.
13 KrV B 117.
14 GA IV/3 37 (Züricher Vorlesungen über den Begriff der Wissenschaftslehre/
Nachschrift Lavater, 1794).
15 GA I/3 313-318 (Grundlage des Naturrechts nach den Principien der
Wissenschaftslehre, 1796/97) y GA II/10, 29 (Bericht über den Begriff der
Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben, 1806/07).
cierto, el mismo: el factum de suyo evidente de consciencia y

autoconsciencia empíricas.16 Ambos, sin embargo, avanzan
en sentidos diferentes e incluso contrapuestos, lo cual puede
apreciarse por ejemplo en el rechazo de Kant a toda aplica-
ción del modelo geométrico en filosofía.17
Para Fichte la experiencia consciente es producto de la
actividad racional pre-consciente (Yo en cuanto forma uni-
versal de la reflexión) y lo a priori de la misma es “la acción, por
medio de la cual” este producto “existe”.18 La quid juris fich-
teana se dirige, entonces, a una acción. El desplazamiento de
sentido que Fichte lleva a cabo consiste en concebir ‘a priori’ y
‘quid juris’ desde una teoría de las acciones.19 Fichte conserva
el sentido kantiano de a priori en cuanto aquello puro (no
empírico) que es condición de posibilidad de la experiencia
(sea dada efectiva o potencialmente). Sin embargo, añade al
concepto de a priori el carácter de ser acción y causa. Para
explicar la realidad efectiva del factum de consciencia y auto-
consciencia empíricas, la doctrina de la ciencia postula, luego,
la preexistencia de acciones pre-conscientes del Yo en cuanto
lo a priori de la experiencia consciente.
La deducción fichteana establece relaciones causales
entre estas acciones, las cuales remiten en último término
16 KrV B 131ss.; GWL, GA I/2 258 y 269.

17 KrV B 754 y ss.
18 GA IV/3, 36 (Züricher Vorlesungen).
19 Acerca de la doctrina de la ciencia como teoría de las acciones véase: P.
Rohs. Johann Gottlieb Fichte, München, Beck, 1991, p. 101; G. Zöller, Fichte’s
Transcendental Philosophy. The Original Duplicity of Intelligence and Will,
Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 55 y ss.; F. Schwember
Augier, op. cit., p. 16; G. Irrlitz, “Fichtes Umbildung der transzendentalen
Logik zu einer philosophischen Handlungstheorie”, Deutsche Zeitschrift für
Philosophie 62/2 (2014), pp. 173-205.
a una misma acción primigenia en cuanto causa primera:

aquello que Fichte llama “Thathandlung” (literalmente:
“acción-hecho”).20 Deducir es demostrar cómo cada acción
resulta inmediatamente de una anterior y mediatamente
de la acción primera. El ordenamiento jerárquico de estos
nexos causales conforman el sistema,21 el cual resulta una
“cadena inquebrantable” de causalidades.22
A diferencia de categoría, a priori y quid iuris, los con-
ceptos fichteanos de deducción y sistema no son una rede-
finición de conceptos kantianos. La noción fichteana de
deducción more geométrico es deudora del spinozismo (implí-
cito o declarado) de la ilustración alemana.23 Como ya se ha
indicado, Kant rechaza la aplicación del modelo geométrico
a la filosofía trascendental. La noción fichteana de sistema
proviene del jurista y reformador del derecho C. F. Hom-
mel.24 Por otra parte, la correspondencia de Fichte revela que
20 GWL, GA I/2, 255.
21 GA I/2 130 y 140-141 (Über den Begriff der Wissenschaftslehre).
22 GA II/3, 22 (Eig[e]ne Meditationen über ElementarPhilosophie, 1793/94); GA I/4
199 y 205 (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797).
23 I. H. Fichte. Vorrede des Herausgebers, en: Fichte, I. H. (ed.), Johann Gottlieb
Fichtes sämtliche Werke. Berlin, De Gruyter 1971, t. V, p. vi; D. Breazeale.
“Introduction” en: Fichte: Early Philosophical Writings, Ithaca/London,
Cornell University Press, 1993, pp. 3-4; Ch. Asmuth, Von der Kritik zur
Metaphysik. Der transzendentalphilosophische Wendepunkt Kants und dessen
Wende bei Fichte en Kahnert, K. & Mojsisch, B. (eds.), Umbrüche. Historische
Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis zur Neuzeit. Festschrift für Kurt
Flasch zu seinem 70. Geburtstag, Amsterdam/Philadelphia, B.R. Grüner,
2001, pp. 167-187; V. Serrano Marín, Metafísica y filosofía trascendental en
el primer Fichte, Valencia, UPV, 2004, p. 18; y B. D. Crowe, ““Theismus des
Gefühls”: Heydenreich, Fichte, and the Transcendental Philosophy of
Religion”, Journal of the History of Ideas, N° 70/4, 2009, pp. 569-592.
24 A. G. Wildfeuer, “Vernunft als Epiphänomen der Naturkausalität. Zu
Herkunft und Bedeutung des ursprünglichen Determinismus J. G.
Fichtes”, Fichte-Studien, N° 9, 1997, pp. 61-82; y Praktische Vernunft und
ya en su primera lectura de las tres críticas kantianas Fichte

advierte deficiencias en el modo de exposición (sistemati-
zación) kantiano.25 La admiración de Fichte por Kant no se
extiende a la cuestión metódica de la filosofía trascendental,
pues Fichte no abandona su opinión acerca de que sólo la
demostración geométrica (deducción) garantiza la solidez
sistemática en filosofía.26
La definición kantiana de sistema como “la unidad de
la multiplicidad de conocimientos bajo una idea”27 se halla,
de todos modos, presente en la doctrina de la ciencia. Para
Fichte, sin embargo, unidad y multiplicidad refieren en primer
lugar a acciones del Yo y la idea que guía la construcción del
sistema no es sino la versión fichteana del imperativo categó-
rico.28 Así, la doctrina de la ciencia subordina el saber teórico
System: entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zur ursprünglichen Kant-

Rezeption Johann Gottlieb Fichtes, Stuttgart/Bad-Cannstatt, Frommann-
Holzboog, 1999.
25 GA III/1 168 y 175 (fragmentos de las cartas a F. A. Weisshuhn de agosto
o setiembre y del 27 de setiembre 1790, resp.); GA III/1 188-189 (carta a
Weisshuhn aparentemente de noviembre de 1790).
26 GA III/1 379 (carta a G. Huffeland del 28 de marzo de 1793,) y GA III/2 28
(carta a H. Stephani de diciembre de 1793).
27 KrV B 860.
28 GWL, GA I/2 396 n., 398-399 y 409. Fichte utiliza el término ‘imperativo
categórico’ para referirse a dos conceptos distintos. Por un lado, llama
imperativo categórico al mandato que se da la razón a sí misma a nivel
pre-consciente. Se trata de una acción originaria que sucede antes del
surgimiento de consciencia y autoconsciencia individuales. Lo que la
razón aquí ordena no está referido al obrar del individuo racional ni tiene
connotación moral alguna, es antes bien el mandato absoluto de darle
forma racional a todo aquello que no la posee. Este imperativo no es objeto
de la experiencia, sino un supuesto que Fichte necesita para explicar
principalmente la espontaneidad de la actividad racional y la necesidad
de la existencia de un afuera para el individuo racional. A pesar de no
coincidir con la definición kantiana de imperativo catégorico, Fichte llama
al práctico, dándole al primado kantiano de la razón práctica

una realización concreta.29 Esto otorga, ciertamente, al sis-
tema una connotación vitalista, puesto que el mismo busca
demostrar cómo la razón, siguiendo un imperativo abso-
luto, se genera y actúa (es decir, nace y vive) a partir y por
medio de sí misma. De allí que Fichte llame al sistema una
“unidad orgánica”,30 trasladando de este modo al estudio de
la razón pura un concepto que Kant aplica a la investigación
a este concepto “el imperativo categórico de Kant” (GA I/2 396 n., cursivas de
Fichte), lo cual ciertamente contribuye a la confusión. Por otro lado, Fichte
también utiliza este término en sentido propiamente kantiano (GA I/3 48,
Einige Vorlesungen über die Bestimùmung des Gelehrten; GA I/5 28 y 145, System
der Sittenlehre). Para este segundo caso Fichte utiliza también el término
‘ley moral’ (Sittengesetz) tal como es de verse, por ejemplo, en sus escritos
sobre filosofía del derecho (GA I/3 320 y 342; I/4 75, 100, Grundlage des
Naturrechts) y moral (GA I/5, 167 y 197, System der Sittenlehre).
29 Contra la tesis del primado de la razón práctica en Fichte D. Breazeale
sostiene que la GWL postula, en realidad, el “primado de la igualdad”
(Gleichprimat) entre teoría y praxis (Breazeale, D., “Der fragwürdige
‘Primat der praktischen Vernunft’ in Fichtes Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre”, Fichte-Studien, N° 10, 1997, pp. 253-271). F. Neuhouser,
por su parte, sostiene que la doctrina de la ciencia no busca demostrar el
primado de la razón práctica, sino la unidad de razón práctica y razón
teórica bajo un mismo principio (cf. Neuhouser, F., Fichte’s Theory of
Subjectivity, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pp. 8 y 29-31).
La primacía de lo práctico en Fichte, sin embargo, no contradice la
unidad de razón teórica y práctica, sino que es precisamente el argumento
de Fichte para demostrar la unidad de la razón. Lo que une razón práctica
y teórica es el esfuerzo por superar la contradicción entre Yo absoluto
y Yo teórico. Este esfuerzo “es el significado de la expresión: la razón es
práctica” (GA I/2 65, Rezension Aenesidemus). Ni Breazeale ni Neuhouser
explican, por cierto, qué debería hacerse, una vez aceptadas sus tesis,
con los pasajes de la GWL en que Fichte afirma que el principio es un
imperativo de la razón y que el resultado del cumplimiento de este
imperativo es la autoconsciencia finita que busca explicar la GWL (GA I/2
270, 311, 396 n. y 423-424).
30 GA II/6 143 (Darstellung der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1801/1802).
de los seres vivos.31

Según Fichte toda deducción en filosofía debe ser gené-
tica,32 dado que debe demostrar la génesis de cada elemento
en el sistema.33 Fichte transforma así el complejo kantiano de
facultades y condiciones de posibilidad de la experiencia en
un sistema dinámico de acciones pre-conscientes del Yo.34 La
filosofía, entonces, se vuelve, dicho con palabras de Fichte,
31 KU en AA, t. 5, p. 373.
32 En Fichte el término ‘genético’ aparece por primera vez en el § 5 de la GWL
(GA I/2 404 y 432). Esto ha dado lugar a interpretaciones que creen ver
aquí un cambio metodológico entre la primera (§§ 1-4, 1794) y la segunda
entrega (§§ 5-11, 1795) de la GWL (G. Meckenstock, “Beobachtungen zur
Methodik in Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre”,
Fichte-Studien, N° 10, 1997, p. 77; J. Beeler-Port, “Zur Stellenwert der
Grundlage aus der Sicht von 1804”, Fichte-Studien, N° 10, 1997, p. 339.
Una lectura detenida de la obra en conjunto muestra que en realidad la
introducción de este nuevo término no es sino una explicitación parcial
de lo que Fichte ha estado llevando a cabo. Lo mismo podría decirse, por
cierto, acerca de que Fichte sólo en el § 5 habla de “demostración apagógica”
(GA I/2 404), lo cual en modo alguno niega la presencia predominante
de este tipo de demostración en el desarrollo todo de la GWL.
El uso del término ‘deducción genética’ en Fichte comienza a afianzarse
en la Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre de 1797 (GA I/4 248). En su
System der Sittenlehre la oposición deducción genética/deducción fáctica ya
es parte esencial de la definición del método genético (GA I/5 33). Sólo a
partir de 1804, sin embargo, Fichte utiliza consecuentemente este término
para designar el método por antonomasia de su filosofía (Vorlesungen der
W.L. im Winter 1804, GA II/7 69; Die Wissenschaftslehre [II. Vortrag im Jahre
1804], GA II/8 43; y 3ter Cours der W.L. 1804, GA II/7 306 y ss).
33 GWL, GA I/2 404; y GA I/4, 201 (Erste Einleitung in die Wissenchaftslehre).
34 Véase al respecto W. Metz, Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft
in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes, Stuttgart/Bad Cannstatt,
Fromann Holzboog, 1991, p. 203; y S. Jürgensen, “Die Unterscheidung der
Realität in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794”, Fichte-Studien, N° 6, 1994,
p. 51.
una “historia pragmática del espíritu humano”.35

En esta historia de las acciones que dan nacimiento
a la actividad racional (auto)consciente, el Yo surge como
producto y productor de la cadena causal de sus acciones
pre-conscientes. Entre estas acciones se encuentran las
categorías. ‘Categoría’, según Fichte, mienta una acción ori-
ginaria particular del Yo que establece una ley para la pre-
dicación del ser. Cada categoría posee, entonces, un doble
carácter: normativo y performativo a la vez. Ellas son los
conceptos más generales que indican el modo en que debe
darse toda predicación del ser y, a la vez, son acciones sin-
téticas originarias del Yo. Dicho con palabras de Fichte: ella
son “modos de acción”36 y “conceptos sintéticos”.37
Las categorías kantianas poseen también sentido nor-
mativo, pero no son deducidas efectivamente como acciones
originarias constitutivas de las leyes de la predicación del ser.
Para explicar la naturaleza de los conceptos puros del enten-
dimiento Kant se vale, ciertamente, de “un lenguaje de gene-
ración y producción”,38 llama, además, al sistema categorial
un “sistema de la epigénesis de la razón pura”39 y utiliza,
en efecto, otros términos de la biología de su época como
germen (Keim) y predisposición (Anlage);40 sin embargo, en
35 GWL, GA I/2 365; véase además GA I/2 147 (Über den Begriff der
Wissenschaftslehre) y GA IV/3 38 (Züricher Vorlesungen).
36 GWL, GA I/2 282.
37 GWL, GA I/2 299.
38 Zöller, G., “From innate to a priori: Kant’s radical Transformation of a
Cartesian-Leibnizian Legacy”, The Monist, N° 72/2, 1989, p. 232.
39 KrV B 167.
40 KrV B 90-91.
la deducción kantiana estos motivos no cumplen el rol que

Kant parece querer adjudicarles.41
Fichte advierte de algún modo esta tensión en la filo-
sofía kantiana, pues sostiene que Kant no deduce genéti-
camente las categorías, sino que las obtiene “por medio de
abstracción de los objetos, luego: únicamente a partir de la
experiencia”. Kant, según Fichte, toma las categorías “en el
más bajo de sus niveles”, donde “ya están aplicadas inme-
diatamente a los objetos”. La doctrina de la ciencia, por el
contrario, “deduce efectivamente a partir de las leyes funda-
mentales de la inteligencia el sistema de los modos necesa-
rios de actuar y con él a la par las representaciones objetivas
que surgen a través de esto, y así hace surgir paulatinamente
ante los ojos del lector o del oyente todo el ámbito de nues-
tras representaciones”.42
La demostración del modo en que surgen las catego-
rías es, entonces, central para Fichte a la hora de pensar una
deducción de las categorías. El modelo de la reconstrucción
(epi)genética implica en Fichte, como se ha visto hasta aquí,
una redefinición de conceptos centrales de la filosofía kan-
tiana tales como a priori, quid iuris y categoría, así como tam-
bién el reemplazo de otros como sistema y deducción. Las
divergencias entre Kant y Fichte van más allá de una simple
41 J. Zammito, “Kant’s persistent Ambivalence toward Epigenesis, 1764-1790”

en Ph. Hunemann (ed.), Understanding Purpose: Kant and the Philosophy
of Biology, Rochester, University of Rochester Press, 2007, pp. 51-74 y
K. Ameriks, “The purposive development of human capacities”, en A.
Oksemberg Rorty & J. Schmidt (eds.), Kant’s Idea for a Universal History with
a Cosmopolitan Aim. A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University
Press, 2009, 46-67.
42 GA I/4 201 (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre).
cuestión metodológica. Para Fichte se trata ante todo de una

diferencia en el nivel de reflexión, la cual viene exigida a par-
tir de la radicalización de la sugerencia kantiana de una epi-
génesis de la razón pura. Como resultado de esto, la doctrina
de la ciencia descubre un ámbito de la razón pura, donde todo
aquello que en Kant está dado o ya aplicado a objetos aparece
en una dinámica epigenética.43
3. La deducción de las categorías en GWL
3.1 El inicio de la deducción
Según la tesis del presente trabajo, la radicalización que lleva

a cabo Fichte de la tabla kantiana de las categorías consiste
en deducirlas genéticamente a partir de un mismo principio,
ordenándolas así en un sistema de tres tríadas de categorías,
en el que la categoría de determinación recíproca resulta la
categoría fundamental.
La deducción, como habrá de verse, se inicia y desa-
rrolla en su totalidad en el § 4 de la GWL, en el que la génesis
de las categorías es (re)construida a partir del teorema del
43 En su Dissertatio (1770) Kant sostiene que las formas puras de la

sensibilidad, tiempo y espacio, son adquiridas a partir de una “actividad
de la mente [o razón]” (“ab ipsa mentis actione”, Gesammelte Schriften t. 2, p.
406). Esta actividad debería ser entendida como anterior a la constitución
de consciencia y autoconsciencia en general. De este modo, Kant parece
sugerir una línea de investigación similar a la fichteana e indicar la
existencia de un tal ámbito de la razón pura anterior a toda constitución
de consciencia y autoconsciencia. El posterior desarrollo de la filosofía
transcendental kantiana muestra, sin embargo, que Kant no sigue esta
línea de investigación.
saber teórico: “el Yo se pone como limitado por el No-Yo”.44 Esto

parece, sin embargo, no concordar con aquello que Fichte en
los §§ 1-3 de la GWL lleva a cabo. Pues, en los §§ 1 y 2 Fichte
introduce las categorías de realidad y negación45 y al final del
§ 3 reúne las categorías de cualidad y cantidad bajo “la cate-
goría [sic] de la determinación (Bestimmung)”.46 Como se verá
(3), la lectura habitual de la deducción fichteana de las cate-
gorías comete el error de suponer que estas indicaciones de
Fichte constituyen ya la primera parte de la deducción de las
categorías. En la primera parte de su GWL, Axiomas de toda la
doctrina de la ciencia (§§ 1-3), Fichte, sin embargo, sólo enumera
los elementos que luego, en la segunda parte, Fundamento del
saber teórico (§ 4), deduce genéticamente. De allí que crea nece-
sario aclarar que la primera síntesis del saber teórico en el §
4, esto es, el primer paso en la deducción de las categorías,
consiste en establecer “clara y distintamente” aquello que de
algún modo se ha meramente indicado en el § 3.47
44 GWL, GA I/2 285.

45 GWL, GA I/2 261 (realidad) y 267 (negación).
46 GWL, GA I/2 282.
47 GWL, GA I/2, 288. Esta manera de proceder puede hallarse en versiones
posteriores de la doctrina de la ciencia. Ella corresponde con la
distinción que Fichte años más tarde establece entre deducción fáctica y
deducción genética (véase a modo de ejemplo GA II/11 309, 315-316 y 320
(Wissenchaftslehre 1810)).
3.2 Consideraciones generales
La deducción genética fichteana reúne, como se ha dicho

(2), connotaciones vitalistas y del método geométrico de
deducción. Ella es, en este sentido, una reconstrucción de
la génesis de teoremas y conceptos (§ 4) a partir de la tríada
axiomática establecida al inicio de la GWL (§§ 1-3). Dentro
de la estructura de la GWL el principio de la deducción, a
saber, el teorema del saber teórico,48 se deduce del tercer y
último axioma del sistema (§ 3). Este teorema junto con el
teorema principal del saber práctico49 son las dos proposi-
ciones que componen el tercer axioma. Fichte afirma que
en el tercer axioma se halla el “contenido para toda posible
síntesis futura”.50 El tercer axioma, además de contener los
teoremas del saber teórico y del saber práctico y ser, por con-
siguiente, el origen de las dos partes (teórica y práctica) de la
GWL, representa la síntesis fundamental del sistema, exi-
gida por los dos primeros axiomas (§§ 1-2).51 En este sentido,
el tercer axioma constituye el núcleo del sistema fichteano
de 1794/95. Él es punto de culminación del establecimiento de
los axiomas del sistema y punto de partida del despliegue de
48 Si bien es cierto que las categorías, al igual que todos los elementos del
sistema fichteano, son deducidas del “Yo en cuanto sujeto absoluto” (GA
I/2 262), este teorema describe la acción concreta del Yo de la que las
categorías surgen y, en este sentido, cumple la función de ser el principio
sensu stricto de la deducción de las categorías.
49 En la GWL el saber práctico se articula en siete teoremas (§§ 5-11), a
diferencia del saber teórico que consiste básicamente en el despliegue de
un único teorema (§ 4).
50 GWL, GA I/2 283.
51 GWL, GA I/2 268.
los saberes teórico y práctico. Así, el tercer axioma comu-

nica la axiomática de la GWL con el desarrollo del sistema,
tal como lo muestra la estructura básica quíntuple52 de esta
obra, compuesta por tres axiomas (Grundsätze)53 y dos teore-
mas (Lehrsätze):
Primer axioma Segundo axioma

El Yo se pone a sí mismo sin más Al Yo es contrapuesto sin más un
No-Yo
Tercer axioma
El Yo contrapone en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible
(síntesis fundacional)
Teorema del saber teórico Teorema del saber práctico

El Yo se pone como limitado por El Yo pone el No-Yo como
el No-Yo limitado por el Yo
52 Si bien el término “quintuplicidad” (Fünffachheit) pertenece en sentido

estricto al vocabulario de la filosofía fichteana luego de 1800, ya en el
periodo de Jena puede apreciarse que el pensamiento fichteano opera
con el esquema conceptual de la quintuplicidad. De allí que, por ejemplo,
el proyecto de un sistema de las ciencias filosóficas que Fichte tiene en
mente durante los años de Jena presente una estructura quíntuple: una
ciencia de las ciencias (doctrina de la ciencia) y cuatro ciencias filosóficas
particulares (filosofía de la naturaleza, filosofía de la religión, doctrina
de las costumbres y doctrina del derecho). W. Janke, Historische Dialektik.
Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx, Berlin, De Gruyter,
1977, p. 102,
53 Suele traducirse ‘Grundsatz’ al español como ‘principio’ o ‘proposición
fundamental’ (Grund-Satz). Sin embargo, este término alemán es,
desde Wolff, la traducción germana del término latino ‘axioma’ y su
correspondiente en griego. Que Fichte utiliza aquí ‘Grundsatz’ para
mentar ‘axioma’ es de verse en el hecho de que su uso viene acompañado
del de ‘Lehrsatz’ (teorema), con el que Fichte refiere a las preposiciones
subordinadas a los Grundsätze. W. Class & A. K. Soller, Kommentar zu Fichtes
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Fichte-Studien-Supplementa 19,
Amsterdam/New York, Rodopi, 2004, p. 23.
El método geométrico aparece, entonces, aplicado no

sólo a la deducción de las categorías, sino además a la arti-
culación entre las partes fundamentales del sistema. A dife-
rencia de Kant, Fichte ubica la deducción de las categorías
en un momento anterior a la deducción de las formas puras
de la sensibilidad (espacio y tiempo) y a toda determinación
del objeto. Como habrá de verse, Fichte entiende que en la
deducción de las categorías se debe abstraer completamente
de espacio y tiempo así como también de sujeto y objeto en
sentido teórico. Esta exigencia metodológica viene cierta-
mente condicionada por la noción de Fichte de categoría, la
cual, como ya se ha expuesto (1), refiere a acciones dentro
de un proceso previo a toda experiencia o interacción entre
sujeto y objeto.
Fichte deduce las categorías en cuanto síntesis que
resuelven las contradicciones contenidas tanto en el teorema
del saber teórico en general como en las proposiciones que lo
componen en particular. Cada paso en la deducción consiste
básicamente en dos operaciones: i) identificación de la antí-
tesis contenida en el último miembro obtenido y ii) postula-
ción de una síntesis particular como solución a la antítesis
identificada. Cada nueva síntesis es determinada como un
nuevo eslabón en la cadena causal que da origen al Yo.
Dos hechos, según Fichte evidentes de por sí, regu-
lan esta dialéctica generativa: la unidad efectiva de la (auto)
consciencia y el carácter absoluto del Yo.54 La primera es
aquello que debe ser explicado. La explicación, por ende,
no debe contradecir este factum. El carácter absoluto del Yo
54 GWL, GA I/2 287.

sirve de postulado fundamental del sistema e idea regula-

dora del desarrollo todo del sistema, dado que, al referir a la
espontaneidad del Yo y a su carácter de “sujeto absoluto”,55
es aquello que exige que haya síntesis y que ejecuta cada una
de ellas.56
La deducción fichteana de las categorías se articula en
tres síntesis fundamentales, cada una de las cuales refiere
a una categoría de relación: determinación recíproca, cau-
salidad y sustancialidad. Mediante la primera síntesis son
deducidos además los grupos de la cualidad y cantidad.
Cada síntesis implica, a su vez, una nueva determinación de
realidad y negación y la preeminencia de uno de los momen-
tos de la cantidad. De este modo el sistema categorial se
estructura como una tríada de tríadas de la que la modali-
dad no participa.
3.3 Primera síntesis: determinación recíproca,

realidad y negación relativas (magnitudes) y
momento cuantitativo de la totalidad
Fichte inicia la deducción de las categorías distinguiendo las

dos proposiciones que componen el teorema del saber teó-
rico e identificando la contradicción que se da entre ellas.
Éstas son: “el Yo se pone como determinado por el No-Yo” y “el Yo
se determina”.57 Mientras en la primera proposición lo deter-
minante es el No-Yo, en la segunda, lo determinante es el Yo.
55 GWL, GA I/2 262.

56 GWL, GA I/2 270, 276-278 y 284.
57 GWL, GA I/2 287.
Ambas proposiciones, siguiendo a Fichte, se contradicen.

Ellas, sin embargo, conforman el teorema del saber teórico,
el cual ha sido deducido del tercer axioma. Si éste es válido,
sostiene Fichte, también deben serlo las proposiciones que
lo componen. De no ser así, la GWL daría como resultado
la anulación de la unidad de la (auto)consciencia. Fichte
presupone, entonces, que en la historia pragmática del Yo se
ha dado una serie de acciones originarias que han resuelto
esta contradicción. La deducción debe, por lo tanto, recons-
truir estas acciones. La acción originaria que resuelve esta
contradicción es la síntesis de la determinación recíproca.
Esta síntesis implica, como ha de verse, la deducción efec-
tiva de los grupos de la cualidad y de la cantidad, los cuales,
por cierto, ya habían sido obtenidos en los §§ 1-3, si bien sólo
por medio de abstracción de las acciones originarias de poner,
contraponer y limitar.58
La contradicción entre las proposiciones que compo-
nen el teorema teórico consiste en que cada una predica del
Yo o realidad (ser sujeto de una acción) o negación (ser objeto
de una acción) en sentido absoluto, es decir, realidad o nega-
ción sin más. Mientras en la primera proposición se describe
al Yo como objeto (pasividad) de una acción del No-Yo, en
la segunda se afirma el carácter de sujeto (actividad) del Yo.
Ambas proposiciones se vuelven compatibles cuando
realidad y negación son concebidas en sentido relativo. Anu-
lando el carácter excluyente (el ser “sin más”) de las mismas
se posibilita que ambas entren en relación mutua, de modo
que pueda predicarse a la vez realidad y negación del Yo.
58 GWL, GA I/2 261, 267, y 282.

Para esto debe ingresarse un tercer concepto que subsuma

realidad y negación en cuanto especificaciones del mismo
y suprima así la diferencia absoluta entre ambas. Este con-
cepto es, según Fichte, la categoría de cantidad.59
Fichte define la cantidad de dos modos: como la
acción de cuantificar la cualidad y como el resultado de esta
acción, es decir, como la totalidad de los contenidos posibles
de consciencia. La cantidad refiere así al acto generativo de
todo contenido posible de consciencia en general y a este
contenido mismo. Ambos modos de considerar la cantidad
refieren, sin embargo, a una misma función en la deducción:
subsumir realidad y negación bajo un mismo género.
La acción de cuantificar la cualidad transforma rea-
lidad y negación en magnitudes: cantidades o grados de
determinidad (activa o pasiva). Esto anula la diferencia que
hacía posible la contradicción. Una vez cuantificadas, rea-
lidad y negación devienen magnitudes cualitativamente
iguales: “un grado”, dice Fichte, “es siempre un grado, sea de
realidad o de negación”.60
Los grados de realidad y de negación que puedan pre-
dicarse de Yo y No-Yo representan las posibles divisiones en
las que la totalidad de la consciencia puede determinarse.
Cada determinación de Yo y No-Yo (aquello que a nivel cons-
ciente es una representación concreta) es, pues, un modo de
dividir el todo de la realidad en la consciencia. Esta totalidad
es, según Fichte, un “quantum absoluto”.61 Esto significa: i)
59 GWL, GA I/2 288.

60 GWL, GA I/2 289.
61 GWL, GA I/2 288.
que no hay un afuera de la consciencia; ii) que, por ende, rea-

lidad y negación poseen un sentido distinto, pero un mismo
significado, dado que ambas refieren al contenido de toda
consciencia posible; iii) que la totalidad de los contenidos
posibles de consciencia es una cantidad invariable, idéntica
consigo misma; iv) que, en consecuencia, la relación que
se da en cada determinación (sea del Yo o del No-Yo) entre
realidad y negación es inversamente proporcional.62 En con-
secuencia, la cuantificación de la cualidad hace que toda
limitación entre realidad y negación sea de por sí recíproca.
La cuantificación de la realidad no es, empero, el
momento último de la primera síntesis. En efecto, quedan
aún dos pasos para completar esta primera síntesis, los
cuales corresponden con aquello que produce la limitación
recíproca entre Yo y No-Yo. El primero consiste en determi-
nar en general aquello que une las acciones de cuantificar y
limitar (dividir en grados) la totalidad del contenido de toda
consciencia posible. El segundo paso, es deducir el carácter
propio de esta determinación en cuanto síntesis originaria
de cualidad y cantidad.
La limitación (posición simultánea de realidad y nega-
ción en reciprocación)63 y la cuantificación del todo de la
consciencia son según la GWL dos caras de una misma acción
sintética originaria del Yo, la cual está contenida en el “género
(Gattungsbegriff) superior de la determinación (Bestimmung)”.64
El concepto de determinación, sin embargo, no define
62 GWL, GA I/2 288-289.

63 En la traducción de Wechsel por “reciprocación” sigo la sugerencia de J.
Cruz Cruz. (J. G. Fichte. Doctrina de la ciencia, Buenos Aires, Aguilar, 1975).
64 GWL, GA I/2 289.
exhaustivamente la síntesis acontecida, pues, tal como Fichte

aclara, no muestra “la diferencia específica”65 que distingue
esta acción de la acción de determinar en general.
La limitación entre Yo y No-Yo que la posición de la
cantidad hace posible, es, como se ha dicho, necesariamente
recíproca. La primera acción sintética en la deducción de las
categorías no es, por lo tanto, determinar sin más, sino posi-
ción o determinación de la cantidad de un modo determinado.
Este modo determinado consiste en que “la cantidad de uno
es puesta a través de la cantidad de su otro y viceversa”, esto
es, “a través de la determinación de la realidad o negación del
Yo es determinada a la vez la negación o realidad del No-Yo
y viceversa”. De allí que esta síntesis no sea mera determina-
ción, sino determinación recíproca, la cual según Fichte es
“lo mismo que en Kant se llama relación”.66
Dejando de lado la cuestión acerca de si aquello que
Kant llama relación coincide con la determinación recíproca
fichteana, resulta importante atender a lo que esta afirma-
ción sugiere, lo cual, por cierto, se volverá evidente en los
pasos siguientes de su deducción. La identificación entre
“relación” y “determinación recíproca” significa que con la
deducción de esta última ha sido deducido a la vez el grupo
todo de la relación. En efecto, como habrá de verse, causali-
dad y sustancialidad son para Fichte modos de la determi-
nación recíproca.
A la identificación que subordina causalidad y sus-
tancialidad a la determinación recíproca, se suman dos
65 Ibídem.
66 GWL, GA I/2 290.
identificaciones más en esta primera síntesis. Primero, la

identificación de la limitación con la determinación recí-
proca, dado que, de acuerdo con el carácter invariable de la
totalidad, toda limitación entre Yo y No-Yo es recíproca.67
Segundo, la identificación de la cantidad con la determi-
nación recíproca mediante la identificación entre cantidad
y limitación.68 Estas identificaciones son, por cierto, sólo
parciales, pues en cada caso el correlato de la determinación
recíproca no coincide con la totalidad de lo que esta catego-
ría o acción sintética denota. Ellas muestran, sin embargo, el
modo en que Fichte articula internamente el conjunto cate-
gorial: la determinación recíproca es la categoría primera,
pues la deducción de las categorías restantes debe presupo-
nerla en cuanto acción ya realizada.
El primer acto sintético en sentido estricto corres-
ponde, entonces, con la categoría de determinación recí-
proca. Sólo mediante ella es resuelta completamente la
primera contradicción del teorema del saber teórico. A tra-
vés de esta primera síntesis han sido deducidos además los
grupos de la cuantidad y cualidad in concreto y el grupo de
la relación in abstracto. El encadenamiento causal descrito
hasta aquí se da del siguiente modo: i) el Yo pone la deter-
minación recíproca como síntesis de la contradicción entre
las dos proposiciones que el teorema del saber teórico con-
tiene; ii) esta acción sintética implica dos momentos: poner
67 La limitación es, entonces, como Fichte advierte en sus Meditaciones

personales sobre filosofía elemental, manuscrito de 1793/94, una “limitación
interna que se limita a sí misma”, la cual es “sin ninguna duda efectuación
recíproca” (GA II/3 45).
68 La limitación es definida como “un poner de cantidad en general” (GWL,
GA I/2 282).
la totalidad de la realidad en términos cuantitativos (cate-

goría de cantidad) y determinar realidad y negación de Yo y
No-Yo en la consciencia (limitación recíproca de ambos en el
Yo). En este sentido, el grupo de la cualidad es efecto del de
la cantidad y ambos son productos de la síntesis de determi-
nación recíproca.
***
Esta primera síntesis resuelve ciertamente la contradicción

entre las dos proposiciones contenidas en el teorema del
saber teórico: “el Yo se pone como determinado por el No-Yo”
y “el Yo se determina”. Sin embargo, al inicio del apartado B
del § 4, en el que se deduce la síntesis de determinación recí-
proca, Fichte advierte que no debe descartarse la posibilidad
de que “cada una de ambas proposiciones esté en contra-
dicción consigo misma”.69 El paso siguiente de la deducción
fichteana consiste precisamente en la exposición y solución
de las contradicciones que cada una de estas proposiciones
contiene por separado. Este despliegue de antítesis y síntesis
tiene como correlato la diferenciación interna de la determi-
nación recíproca en causalidad y sustancialidad (deducción
del grupo de la relación in concreto).
69 GWL, GA I/2 287.

3.4 Segunda síntesis: causalidad, realidad y negación

positivas (hacer y padecer), momento cuantitativo de
la particularidad
La primera de las proposiciones contenidas en el teorema

del saber teórico reza “el Yo se pone como determinado
por el No-Yo”. Su demostración (deducción) significa expli-
car uno de los momentos de la determinación recíproca, a
saber: “cómo el Yo puede poner negación en sí mismo y rea-
lidad en el No-Yo”.70 Esta pregunta es respondida mediante
la deducción de la síntesis (categoría) de causalidad. Ella
explica cómo es posible predicar actividad de aquello que
según la proposición de la espontaneidad absoluta del Yo, a
saber, “el Yo es fuente de toda realidad”,71 debería ser consi-
derado como no activo (el No-Yo).
La deducción de la segunda síntesis originaria se ini-
cia con la identificación de la contradicción contenida en la
proposición “el Yo se pone como determinado por el No-Yo”
y la demostración de que esta contradicción debe ser resuelta.
Esto último significa que, como en la síntesis anterior, la
contradicción es sólo aparente, pues el factum de la realidad
de consciencia y autoconsciencia empíricas implica que la
misma ya ha sido resuelta en la génesis real que la doctrina
de la ciencia busca reconstruir.72
La proposición “el Yo se pone como determinado por
el No-Yo” supone que “el No-Yo debe determinar el Yo”, lo
70 GWL, GA I/ 2 289
71 GWL, GA I/2 293.
72 GA I/2 140-141 (Über den Begriff der Wissenschaftslehre) y GA I/4 209-210
(Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre).
cual contradice la premisa “toda realidad es puesta en el Yo”.

Esta premisa no se asienta sólo en el carácter absoluto del
Yo, el cual es evidente para Fichte, sino además en lo que se
ha deducido en la síntesis anterior, a saber: que mediante la
cuantificación de la cualidad el Yo ha puesto en la consciencia
la totalidad de la realidad en general (en cuanto ser algo y no
otra cosa o nada,73 es decir limitación de realidad y negación).
Por un lado, entonces, se sostiene, que el No-Yo tiene
realidad en sí y que, dado el carácter invariable de la totali-
dad, esta realidad corresponde con una anulación de reali-
dad de igual magnitud en el Yo. Por el otro, se afirma que la
realidad no puede ser puesta en otro miembro que no sea el
Yo, ni puede tener como origen en sí algo que no sea el Yo, y
que el No-Yo es, por lo tanto, negación sin más y no puede
tener en sí realidad.74
Al igual que en la síntesis anterior, luego de expo-
ner la contradicción correspondiente, Fichte aclara que
esta proposición ha sido deducida necesariamente del teo-
rema del saber teórico. Por consiguiente, la proposición no
puede anularse y las afirmaciones opuestas contenidas en la
misma deben ser unificadas, pues, de otro modo, se anularía
“la unidad de la consciencia en la que la proposición capital
[sc. el tercer axioma] está contenida”. Esta anulación impli-
caría además la anulación del teorema del saber teórico y,
por consiguiente, de la primera síntesis ya deducida.75
Lo que la síntesis de causalidad debe explicar es cómo
es posible quitar partes de realidad del Yo y trasladarlas al
73 W. Janke, Fichte. Sein und Reflexion, Berlin, De Gruyter, 1970, p. 132.
74 GWL, GA I/2 291.
75 Ibídem.
No-Yo sin que el carácter del Yo de ser “fuente de toda rea-

lidad” sea anulado. El primer paso consiste en una nueva
determinación de realidad y negación, puesto que la rela-
tividad que habían adquirido mediante su cuantificación
impide establecer la diferencia entre Yo y No-Yo exigida
tanto por la evidencia de la consciencia empírica (la distin-
ción interno/externo) como por el postulado de la esponta-
neidad del Yo.76
La nueva determinación de realidad y negación con-
siste en pensar estos conceptos en términos positivos de
acción y pasión: hacer y padecer como modos del hacer en
general.77 La determinación de realidad y negación en cuanto
positivas surge de proyectar la identidad ser = poner = ser activo
que se predica del Yo sin más al todo de la realidad en la cons-
ciencia (Yo y No-Yo divisibles).78 El carácter positivo de reali-
dad y negación no cancela la determinación cuantitativa de
la cualidad, pues el carácter relativo de ésta (ser magnitud/
diferencia de un mismo género) está presente en la ausencia
de una diferencia cualitativa entre hacer y padecer en cuanto
modos del hacer en general. La diferencia cualitativa se da
en la oposición entre actividad y reposo en cuanto grado 0
de actividad.79
La determinación del Yo por medio del No-Yo con-
siste en predicar del No-Yo un hacer como correlato de un
76 GWL, GA I/2 291-292.

77 GWL, GA I/2 293.
78 Ibídem.
79 Ibídem. La oposición actividad/reposo juega, por cierto, un rol fundamental
al inicio de la Doctrina de la ciencia nova methodo. Allí, sin embargo, esta
oposición no es pensada en términos cualitativos, sino cuantitativos, lo
padecer en el Yo. Padecer, dice Fichte, es “afección [Affektion]

en general”:80 algo que no puede ser referido inmediatamente
a la actividad del Yo. De acuerdo con el carácter constante/
invariable de la totalidad de la realidad, al estado de padecer
del Yo debe corresponderle por determinación recíproca el
mismo grado de actividad en el No-Yo. En el padecer del Yo,
entonces, está ya contenido el actuar del No-Yo. El padecer
del Yo, luego, es lo que permite predicar realidad (positiva)
del No-Yo. La realidad es transferida del Yo al No-Yo mediante
el padecer del Yo.81 Esta transferencia es, según Fichte, el sig-
nificado originario de la categoría de causalidad.
La determinación de Yo y No-Yo en la síntesis de cau-
salidad, por lo tanto, se inicia con el padecer del Yo. Esta afec-
ción es un efecto que en cuanto tal remite a un actuar del
No-Yo como a su contrario necesario: la causa. Esta referen-
cia causal, empero, se da en la inmanencia de la conscien-
cia. Toda la realidad, luego, sigue estando puesta en el Yo:
una parte como padecer del Yo y otra parte como hacer del
No-Yo. El ser afectado del Yo no implica, entonces, que éste
deje de ser fuente de toda realidad. Pues el padecer no es corre-
lato de una realidad en sí fuera del Yo, sino de una realidad
proyectada por el Yo en el No-Yo. Por consiguiente, la síntesis
de la causalidad no postula una realidad en sí del No-Yo. El
No-Yo posee realidad sólo “en la medida en que el Yo padece”.
Fuera de la condición del padecer, el No-Yo, según la GWL,
cual permite a Fichte afirmar que el No-Yo es un modo de considerar al Yo.

GA IV/ 2 32 y ss. (Manuscrito Halle) y GA IV/3 348 y ss. (Manuscrito Krause)
80 GWL, GA I/2 293.
81 GWL, GA I/2 294.
no posee realidad alguna. Por consiguiente, la realidad del

No-Yo es sólo “para el Yo”.82
La síntesis de causalidad establece un nuevo modo de
relación recíproca entre Yo y No-Yo en el que el primero es
entendido como efecto del segundo. Ambos, efecto y causa,
componen una misma realidad entendida como “efectua-
ción” (Wirkung).83 En ella la causa no antecede al efecto, sino
que ambos se dan a la vez. La síntesis de causalidad, aclara
Fichte, abstrae de toda condición temporal.84 Fichte da dos
razones para esto. Por un lado, el tiempo no ha sido aún
deducido, lo cual no autoriza su introducción;85 por otro, el
esquema de la sucesión temporal no debe aplicarse a los ele-
mentos de la efectuación en cuanto causa y efecto, sino en
cuanto sustancias (= substratos de cualidades).86 De allí que
en la GWL la deducción de las categorías y de sujeto y objeto
en sentido teórico (substratos) anteceda a la del tiempo.87
La categoría de causalidad es una especificación de la
determinación recíproca, pues en ella ya no es indiferente
82 Ibídem, cursivas de Fichte.

83 Ibídem.
84 GWL, GA I/2 293, 295
85 Este argumento pierde fuerza, cuando se advierte que al inicio de la
síntesis E, Fichte recurre al concepto de tiempo, sin aún haberlo deducido,
para explicar el problema de la circularidad del sistema categorial. (GWL,
GA I/2 302-303)
86 GWL, GA I/2 295. Las primeras versiones de la deducción genética de las
categorías en el manuscrito Eig[e]ne Meditationen über ElementarPhilosophie
(1793/94) muestran, sin embargo, que Fichte en un comienzo introducía
el tiempo en el tratamiento de causalidad y substancialidad (GA II/3 72,
78 y ss.).
87 La deducción de tiempo y espacio en la GWL, sin embargo, se limita
sólo a consideraciones fundamentales. Fichte presenta una deducción
en qué miembro de la reciprocación son puestas realidad

y negación. La distinción entre causa y efecto indica que la
reflexión ya no se mueve en el momento cuantitativo de la
totalidad, sino que se concentra en el de la particularidad.
La deducción de la causalidad explica, sin embargo, sólo en
qué consiste el hecho de que el Yo sea determinado por el
No-Yo. Queda aún por explicar cómo es posible que el Yo se
ponga como determinado por el No-Yo. Ésta es la tarea que
resuelve la tercera síntesis.
3.5 Tercera síntesis: sustancialidad, realidad y negación

determinadas y determinables (relatividad de hacer y
padecer) y momento cuantitativo de la unidad
El último paso en la deducción de las categorías se inicia con

el análisis de la segunda proposición del teorema del saber
teórico, dejada en suspenso en la síntesis anterior: “el Yo se
pone en cuanto determinado, esto es, se determina”.88 Lo
que debe explicarse aquí es cómo es posible la acción del Yo
de ponerse (como determinado por el No-Yo). La contradic-
ción a resolver consiste en que el Yo es descripto en esta pro-
posición como lo determinante “y por lo tanto activo” y “lo
que es determinado y por lo tanto pasivo” a la vez.89 Se debe
deducir un nuevo concepto sintético que permita pensar la
genética de tiempo y espacio sensu stricto por primera vez en Grundriss

des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische
Vermögen (1795): GA I/3 193-208 (§ 4). Véase además W. Metz, “Fichtes
genetische Deduktion von Raum und Zeit in Differenz zu Kant”, Fichte-
Studien 6, 1994, pp. 71-94.
88 GWL, GA I/2 295.
89 Ibídem.
compatibilidad de activo y pasivo ya no en la reciprocación

entre Yo y No-Yo, sino en el Yo mismo tomado como unidad.
Para esto Fichte introduce primero una nueva determina-
ción de realidad y negación, la cual se articula en tres pasos:
análisis de la relación todo/parte, identificación entre reali-
dad y actividad, e identificación de hacer y padecer determi-
nados en contraposición a la totalidad del hacer en cuanto
determinable.
Al igual que en la causalidad, la síntesis de sustancia-
lidad comienza con la apelación a la idea del Yo como totali-
dad de la realidad.90 A diferencia de la síntesis de causalidad
el análisis se concentra ahora en la relación entre todo y parte
mentada en esta idea. En esta relación cada parte es a la vez
afirmación y negación del todo: afirmación, pues la parte se
identifica con el todo en cuanto parte del mismo, y negación,
pues ella se diferencia del todo en cuanto negación de las
partes restantes que también componen la totalidad.91
Una vez establecidas estas distinciones, Fichte vuelve
a introducir, como en la síntesis de causalidad, la identifi-
cación entre realidad y actividad tal como aparece en la idea
del Yo como lo activo por antonomasia. De esta identidad
Fichte concluye primero la identidad de lo no-activo con el
No-Yo y, luego, el carácter relativo del padecer con respecto a
la actividad, esto es, que el padecer no es sino un no-actuar. 92
Este carácter relativo, sostiene Fichte, supone que hay
algo que comunica hacer con padecer: la cantidad. Por lo
90 GWL, GA I/2 296.

91 GWL, GA I/2 296.
92 GWL, GA I/2 296-297.
tanto, el padecer debe ser considerado como “un quantum de

actividad”.93 A partir de las distinciones referidas a la relación
entre todo y parte, entonces, Fichte concluye que una parte de
actividad es a la vez negación (padecer) y afirmación (hacer)
de la totalidad del actuar. Esta totalidad en cuanto determi-
nabilidad (conjunto de las posibilidades en que todo hacer y
padecer puede darse) sirve de criterio de medida para todo
hacer o padecer determinado. La identidad y diferencia que
Fichte establece aquí entre hacer y padecer radica entonces
en el carácter de determinado. Hacer y padecer concretos se
identifican en cuanto determinados. Esta identificación es
posible mediante la contraposición de ambos con la totalidad
del actuar en cuanto lo determinable sin más.
De este modo queda resuelta la contradicción en la
segunda proposición del teorema teórico. El Yo es determi-
nante y determinado a la vez pues la acción de ponerse es
un actuar determinado que en relación con el No-Yo sin más
es hacer (afirmación del carácter activo del Yo) y en relación
con la totalidad del hacer (la suma de todas las actividades
del Yo) es, “aun cuando sea en sí actividad”, padecer (nega-
ción del carácter del Yo de ser potencialmente la totalidad
del hacer).94 Realidad y negación son, pues, deducidas como
determinabilidad y ser determinado mediante la relativiza-
ción del par conceptual hacer/padecer.95
Según la síntesis de sustancialidad el Yo en cuanto
conteniendo todas las realidades posibles (determinabilidad
93 GWL, GA I/2 297. Cursivas de Fichte

94 Ibídem.
95 Ch. Klotz, “Der Ichbegriff in Fichtes Erörterung der Substantialität”,
Fichte-Studien 10, 1997, p. 161.
del actuar) es substancia y en cuanto actuar determinado

es accidente. El Yo resulta una X que “es realidad, nega-
ción, actividad y padecer a la vez”.96 Lo importante aquí es la
relación entre substancia y accidente que se deduce de esta
síntesis: ninguno es pensable sin el otro, la substancia está
compuesta por la totalidad de los accidentes, y el accidente
es sólo tal en comparación con una totalidad que en sentido
estricto corresponde con una unidad en cuanto substrato de
realidades determinables.97
3.6 El sistema fichteano de las categorías: una tríada de

tríadas bajo el primado de la determinación recíproca
La síntesis de sustancialidad resuelve la última contradic-

ción interna del teorema del saber teórico y, en este sentido,
marca el final de la deducción de las categorías en la GWL.
La deducción fichteana de las categorías consiste entonces
en la (re)construcción de las síntesis de las antítesis conteni-
das en este teorema. La síntesis de determinación recíproca
resuelve la contradicción entre las dos proposiciones que
componen el teorema. La síntesis de causalidad resuelve la
contradicción entre las afirmaciones contenidas en la pri-
mera de las proposiciones. La síntesis de sustancialidad, por
último, explica cómo se concilian las afirmaciones conteni-
das en la segunda proposición del teorema.98
En estas tres síntesis son deducidas además las cate-
gorías de cualidad y cantidad, las cuales son ingresadas
96 GWL, GA I/2 297.

97 GWL, GA I/2 299-300.
98 Ibídem.
mediante la primera síntesis y luego en las dos síntesis res-

tantes adquieren nuevas determinaciones. La deducción
estructura, entonces, el sistema categorial como una tríada
de tríadas, la cual consiste en un conjunto cerrado. Esto es
de verse en la circularidad que se origina al explicar la diná-
mica del sistema categorial.99 De allí que el paso siguiente
en la GWL sea la postulación de dos elementos externos a
la reciprocación entre Yo y No-Yo en el Yo: la actividad inde-
pendiente y el impulso (Anstoss).100
Dentro del conjunto categorial la deducción establece
nexos causales que implican relaciones de dependencia y
una jerarquía entre las categorías. En primer lugar, la deduc-
ción identifica cada síntesis con una categoría de relación en
particular, lo cual muestra la primacía de la relación sobre la
cualidad y la cantidad. En sus lecciones de 1798/99 Fichte se
refiere a esta jerarquía al afirmar que “hay 3 categorías funda-
mentales[:] subst[ancialidad,] causalidad y efectuación recí-
proca; las demás no pertenecen a este grupo”.101 En segundo
lugar, se da un ordenamiento jerárquico dentro del grupo de
la relación. Las dos últimas síntesis son especificaciones de la
primera.102 Causalidad y sustancialidad son, luego, conceptos
sintéticos “contenidos en el concepto superior de determina-
ción recíproca”.103 Esto muestra el primado de la categoría de
determinación recíproca dentro del grupo de la relación. En
99 GWL, GA I/2 302-303.

100 GWL, GA I/2 304-306 y 355, respectivamente.
101 GA IV/3 485 (Fichtes Vorlesungen über die Wissenschaftslehre, gehalten zu Jena im
Winter 1798/99, Nachschrift Krause).
102 GWL, GA I/2 290.
103 GWL, GA I/2 291 y 299.
tercer lugar, el surgimiento de las categorías de cualidad y can-

tidad se da mediante la primera síntesis. La determinación
recíproca resulta, entonces, tal como Fichte afirma en sus
lecciones de 1798/99, “la categoría de las categorías”.104 Fichte
transforma así la tabla cuádruple kantiana en una tríada de
tríadas bajo el primado de la determinación recíproca:
Determinación recíproca
Causalidad - Sustancialidad
Limitación Totalidad
Realidad - Negación Unidad - Pluralidad
La dinámica causal/generativa de la deducción fichteana de

las categorías no sólo establece la subordinación de todas las
categorías a la de determinación recíproca. Con cada sínte-
sis, por un lado, las categorías de realidad y negación adquie-
ren una nueva determinación, y, por otro, un momento de la
cantidad es puesto en el centro del análisis:
Relación Cualidad
Determinación recíproca Realidad y negación relativas
Causalidad Realidad y negación positivas

(hacer y padecer)
Sustancialidad Realidad en cuanto determinabilidad y rea-

lidad y negación determinadas (relatividad
de hacer y padecer)
104 GA IV/3 497 (Fichtes Vorlesungen, Nachschrift Krause, op. cit.).

La sistematización fichteana de las categorías implica la

exclusión del grupo de la modalidad y la anulación de la dis-
tinción entre categorías matemáticas y dinámicas. Según
lo expuesto (2), para Fichte las categorías dinámicas son
categorías en sentido secundario o “en el más bajo de sus
niveles”: conceptos puros del entendimiento ya aplicados
a un objeto dado potencial o efectivamente.105 La modali-
dad pertenece en la GWL a este grupo de categorías. Ella es
deducida como modo en que el objeto se presenta al sujeto
en la representación. De allí que su lugar en el sistema sea
el de la Deducción de la representación106 y no el de las síntesis
originarias de las cuales surgen los elementos para explicar
la representación.107 La modalidad no explica cómo surge la
representación, sino los modos en que se da la aprehensión
pre-consciente del objeto (en sentido teórico) en general.
Las categorías en sentido estricto refieren, por el
contrario, a acciones originarias del Yo anteriores al surgi-
miento de las formas puras de la sensibilidad y de sujeto y
objeto teóricos. La determinación de Yo y No-Yo en cuanto,
respectivamente, sujeto y objeto teóricos, supone la dife-
renciación de Yo y No-Yo en cuanto puestos dentro (sujeto y
objeto) y fuera (actividad independiente y choque) de la reci-
procación.108 La deducción de las formas puras de la sensibi-
lidad, tiempo y espacio, viene exigida en la GWL en función
de la determinación de Yo y No-Yo como sujeto y objetos teó-
105 GA I/4 201 (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797).

106 GWL, GA I/2 374, 378.
107 GWL, GA I/2 362.
108 GWL, GA I/2 356 y ss.
ricos. La idealidad del tiempo, según Fichte, se deduce de la

idealidad de objeto y sujeto.109 El tiempo aparece en la GWL
como producto de la imaginación en su oscilar entre sujeto
y objeto teóricos y entre las distintas determinaciones que
recibe el Yo. En este sentido sostiene Fichte que “sólo para la
imaginación hay tiempo”.110 En el ámbito de las acciones ori-
ginarias del Yo no hay tiempo ni espacio. De allí que Fichte
exija que causa y efecto sean pensados como simultáneos.
4. Dificultades de la lectura habitual de la

deducción fichteana de las categorías
En la segunda parte del presente trabajo se ha reconstruido

el sistema categorial fichteano como un sistema de tres tría-
das de categorías en el que la categoría de determinación
recíproca resulta la categoría fundamental. Salvo contadas
excepciones que reconocen la primacía de esta categoría,111
la lectura habitual de la deducción de las categorías en la
GWL confunde la secuencia en que las categorías apare-
cen en este escrito con el orden sistemático en que efecti-
vamente son deducidas.112 Según esta lectura la deducción
de las categorías se inicia con las categorías de cualidad (§§
109 GWL, GA I/2 335 n..

110 GWL, GA I/2 360.
111 E. Kraus, Der Systemgedanke bei Kant und Fichte, Erganzungsheft der
Kantstudien 37, Berlin, Reuther & Reichard, 1916, pp. 55 y ss.; y S. Jürgensen,
Freiheit in den Systemen Hegels und Schellings, Wurzburg, Köngshausen &
Neumann, 1997, p. 33.
112 F. Medicus, J. G. Fichte. Dreizehn Vorlesungen, Berlin, Reuther und Reichard,
1905, p. 92; W. Janke, Sein und Reflexion, op. cit., pp. 13 y 132; C. Cesa, Fichte
1-3), a las que siguen la cantidad (§ 3), el grupo de la rela-

ción (§ 4 B-D) y, por último, las categorías de modalidad
(§ 4, Deducción de la representación). Esta interpretación no
repara, empero, en los problemas conceptuales y metodo-
lógicos que ella misma ocasiona.
Según esta lectura los cuatro grupos categoriales son
deducidos en tres secciones distintas del escrito, las cua-
les corresponden con niveles diferentes del sistema. Así,
realidad y negación son deducidas antes de la síntesis fun-
damental de la GWL y limitación y cantidad, antes del esta-
blecimiento del teorema del saber teórico; mientras que el
grupo de la relación es deducido a partir de este teorema, y
el de la modalidad, sólo una vez que objeto y sujeto teóricos
han sido determinados. La supuesta deducción, entonces,
obtiene cada grupo categorial desde un principio diferente:
las acciones originarias de poner, contraponer y limitar para
la cualidad y la cantidad, el teorema del saber teórico para la
relación y la representación para la modalidad.
Tampoco queda claro en este modo de leer la deduc-
ción fichteana de las categorías cuál es el método de obten-
ción de las categorías. Pues siguiendo esta interpretación se
debe concluir que, si bien a partir de principios diferentes,
sólo la relación y la modalidad113 son en verdad deducidas
genéticamente, mientras que las categorías de cualidad son
e l’idealismo trascendentale, Bologna, Il Mulino, 1992, p. 29; O. Marquard,
Theodizeemotive in Fichtes früher Wissenschaftslehre, Erlangen/Jena, Palm
& Enke, 1994, p. 29; Ch. Riedel, Zur Personalisation des Vollzuges der
Wissenschaftslehre J. G. Fichtes, Stuttgart, Franz Steiner, 1997, p. 21; Y. Kubo,
“Transformation der Deduktion der Kategorien Fichte und Hegel”, Fichte-
Studien, N° 21, 2003, p. 79.
113 Cf. GWL, GA I/2 374, 378.
obtenidas mediante abstracción114 (lo cual, como se ha expuesto,

Fichte critica de Kant) y la cantidad es ingresada sin más
como sinónimo de limitación.115 A esto debe añadirse el
inconveniente que trae la inclusión de la modalidad en el
conjunto de las categorías en cuanto acciones originarias
del Yo: este grupo es deducido mediante la presuposición del
objeto en cuanto ya dado, lo cual Fichte, como se ha expuesto
(2) critica de la deducción kantiana.
Esta interpretación au pied de la lettre de la GWL lleva,
además, a sostener la primacía de la categoría de realidad,
dado que en ella, se dice, “se fundan las demás categorías”.116
Esta tesis argumenta exclusivamente a partir de citas toma-
das aisladamente en las que Fichte parece sugerir un vínculo
exclusivo entre la categoría de realidad y la realidad absoluta
del Yo.117 La segunda parte del presente artículo ha mostrado
que ni la categoría de realidad es el fundamento del conjunto
categorial ni la cualidad es el primer grupo en ser deducido.
En primer lugar, como se ha mostrado, la categoría
de realidad supone las de negación y limitación, de allí que
realidad no pueda ser la categoría fundamental. Realidad y
negación en cuanto categorías son concebibles, según Fichte,
sólo a partir de la limitación: sólo por medio de esta categoría
114 GWL, GA I/2 261, 267 y 282.

115 GWL, GA I/2 282.
116 R. Paimann, Die Logik und das Absolute. Fichtes Wissenschaftslehre zwischen
Wort, Begriff und Unbegrieflichkeit, Würzburg, Königshausen & Neumann,
2006, p. 48.
117 Principalmente: GWL, GA I/2, 261, 293 y 296-7.
puede predicarse realidad y negación acerca de algo.118

En segundo lugar, el vínculo entre las categorías de
realidad y negación y las acciones originarias de poner y con-
traponer en los §§ 1 y 2 de la GWL no implica la primacía de
estas categorías. Pues, realidad y negación no son deducidas
en estos parágrafos, sino obtenidas mediante abstracción, lo
cual no dice nada acerca del lugar dentro del sistema cate-
gorial que ellas reciben al ser generadas. Se ha visto (2) que
Fichte deduce ambas categorías junto con la limitación a
partir de la determinación recíproca.
En tercer lugar, la realidad y la negación del poner y
contraponer originarios no corresponden con las catego-
rías homónimas.119 Por un lado, mientras las categorías de
realidad y negación son en principio relativas (mediadas
por la cantidad), la realidad del poner absoluto es “realidad
sin más”, es decir, realidad sin negación120 y la negación que
mienta el No-Yo absoluto no es sino negación absoluta (des-
aparición total) del Yo. Ingresada en el sistema, este tipo de
negación refiere sólo a la condición de posibilidad de toda
negatividad en general y por ende de toda representación
sin más de un objeto.121
En cuarto y último lugar, el vínculo entre la acción
originaria de poner y la categoría de realidad por medio del
principio de identidad no es exclusivo de esta categoría, como
118 GWL, GA I/2 271.

119 S. Jürgensen, op cit., pp. 54 y ss.; y F. Neuhouser, op. cit., p. 46.
120 GWL, GA I/2 288.
121 GWL, GA I/2 267.
pareciera decir Fichte.122 Pues él mismo sostiene que, al igual

que todo elemento del sistema, toda categoría es deducida
del Yo en cuanto sujeto absoluto.123
Más allá de lo que pueda afirmarse a partir de pasajes
tomados en forma aislada de la GWL, Fichte no postula en
ningún momento la primacía de la categoría de la realidad.
Sin embargo, debe reconocerse que si tales lecturas son posi-
bles, se debe a cierta falta de claridad en la GWL, algo que
Fichte, por cierto, ya reconoce en el prefacio a esta obra.124
5. Conclusiones
A diferencia de la lectura habitual de la deducción fichteana

de las categorías, el presente trabajo permite no sólo apre-
ciar el motivo de lo epigenético en la deducción fichteana,
sino que además muestra en qué medida la deducción de
las categorías es un punto central para la comprensión de la
relación entre los sistemas de Kant y Fichte. Por otra parte,
la demostración de la función central de la categoría de
determinación recíproca no hace sino reafirmar la prima-
cía de esta categoría postulada por Fichte tanto en escritos
anteriores como posteriores a su GWL.125 En este sentido,
122 GWL, GA I/2 261.
123 GWL, GA I/2 262.
124 GWL, GA I/2 252 y ss.
125 En sus Meditaciones personales sobre filosofía elemental de 1793 Fichte sostiene
que “sólo en la categoría de relación está la unidad primera del Yo y del
No-Yo en C [sc. la síntesis fundamental expresada en el § 3 de la GWL]”
(GA II/3 46) y define “C” como “efectuación recíproca” (GA II/3, 45). En un
manuscrito de 1806/07 Fichte sostiene que los dos puntos centrales de la
llama la atención que la cuestión de la deducción de las

categorías y del primado de la determinación recíproca en
la GWL sea por lo general ignorada o evitada en los estudios
sobre Fichte.126
El presente trabajo se ha propuesto analizar la deduc-
ción fichteana de las categorías a partir de los motivos de
continuidad, ruptura y radicalización con respecto al legado
kantiano. En primer lugar se ha mostrado cómo Fichte
transforma conceptos centrales de la filosofía kantiana así
como también las diferencias entre ambos en lo que respecta
a cuestiones metodológicas de la filosofía transcendental.
Podría decirse que la advertencia kantiana contra el uso del
modelo geométrico en filosofía transcendental hace apare-
cer el método de demostración/deducción fichteano como
una ruptura con respecto a Kant. Sin embargo, se ha visto
que la idea fichteana de demostración/deducción es anterior
a sus lecturas kantianas. En este sentido, resulta conveniente
hablar de la no-aceptación de Fichte del método kantiano,
antes que de una ruptura. La diferencia en el método es, sin
GWL son la afirmación de la forma absoluta de la reflexión (Thathandlung)

en cuanto fundamento de todo saber y el “agotamiento analítico = sintético
de esta forma a partir del punto medio de una efectuación recíproca de la
sustancialidad absoluta con la causalidad absoluta” (GA II/10 29, Bericht
über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben,
1806/07).
126 Véase, por ejemplo, G. Duso, “Absolutheit und Widerspruch in der
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre”, Fichte-Studien 10, 1997, pp. 287,
289 y 296; L. De Vos, “Die Rezeption der Wissenschaftslehre Fichtes in den
Versionen der Hegelschen Wissenschaft der Logik”, Fichte-Studien 12, 1997,
pp. 257-271; G. Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy, op. cit., pp. 50 ss..;
y N. Limnatis, German Idealism and the Problem of Knowledge: Kant, Fichte,
Schelling, and Hegel, London, Springer, 2008, p. 102.
dudas, para Fichte el punto central de divergencia con Kant,

del cual surgen las restantes diferencias.127
En segundo lugar, se ha mostrado cómo la deducción
fichteana de las categorías hace realidad el motivo kantiano
de “un sistema de la epigénesis de la razón pura”. A diferen-
cia de la deducción kantiana, el sistema categorial fichteano
ilustra la génesis de las categorías a partir de un principio (no
la mera referencia a un principio). Lo epigenético se muestra en
el despliegue de las diferencias internas en el teorema del
saber teórico, el cual es resultado de la interacción del Yo con
aquello que él no es (No-Yo).
Ciertamente el giro metodológico fichteano no per-
mite considerar la deducción fichteana como una continua-
ción del proyecto kantiano, más allá de que la epigénesis que
Kant propone cobre concreción de algún modo en Fichte. Sin
embargo, la deducción fichteana no se desvía de ciertas líneas
centrales de la filosofía kantiana tales como el postulado de
que toda realidad es para el Yo, la espontaneidad absoluta del
sujeto, la inmanencia absoluta como punto de vista transcen-
dental, el carácter cuantitativo/intensivo de la realidad y la
determinación de la tercera categoría de cada grupo como
síntesis de las dos restantes. En todos estos motivos, sin
embargo, resulta casi imposible distinguir hasta qué punto
hay continuación o ruptura. En este sentido el concepto de
radicalización se presenta como el más adecuado para des-
cribir lo que acontece en la transformación fichteana del
127 GA I/4 184 (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre).

sistema categorial kantiano. Puesto que supone un modo de

continuación en el que media la ruptura.
La radicalización de una filosofía no significa necesa-
riamente su superación o mejoramiento. Si bien es cierto,
que la radicalización fichteana en el caso de las categorías
brinda al conjunto categorial una uniformidad y consisten-
cia sistemáticas de las que carecen las categorías kantianas,
también es cierto que la propuesta fichteana paga muy caro
estos logros: en Fichte las categorías pierden principalmente
su capacidad de explicar la experiencia real y las condiciones
de posibilidad del conocimiento objetivo. El sistema gana en
consistencia, pero pierde la referencia con aquello que Kant
y Fichte buscan explicar.
La radicalización fichteana descubre un nuevo ámbito
de estudio de la razón pura: el de las acciones pre-conscien-
tes que dan origen a la estructura cognoscitiva del sujeto
racional. Pero, como se ha indicado (1), Kant en su Dissertatio
sugiere la existencia de este ámbito y ensaya una breve expli-
cación genética de las formas puras de la sensibilidad. La
pregunta aquí, entonces, en lo que concierne al estudio de
estos dos filósofos, es por qué Kant no siguió esta línea de
investigación.
Tal vez la genialidad del filósofo consista, como en
el caso del artista, en saber detenerse a tiempo, en poder
reconocer en qué momento la obra ha logrado el equilibrio
perseguido. Este gesto, que puede ser reconocido en varios
aspectos de la filosofía kantiana, poco tiene que ver con el
pensamiento radical de Fichte. El caso de la deducción fich-
teana de las categorías y de sus efectos no deseados sirve para
ilustrar esto. Tal vez Kant llegó a ver cuáles eran las conse-
cuencias de abrir el campo de las acciones constitutivas de
las facultades cognoscitivas. Tal vez precisamente por esto
supo detenerse a tiempo.
J. G. FICHTE’S JENA
WISSENSCHAFTSLEHRE:
Transcendent or Transcendental
Idealism?
Yolanda Estes
The Critical idealist must explain

empirical consciousness. His
own thinking extends beyond
empirical consciousness; he may
and must pass into the realm of
the intelligible. At this point,
however, all further progress
comes to an end, for what is inte-
lligible is posited in abstraction
from all the laws of thinking.
Reason has here arrived at its
outermost limit.1
Introduction: Transcendental Idealism
According to Immanuel Kant, transcendental, or critical, ide-

alism investigates the possibility of empirical experience by
1 Fichte, J. G., Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre

nova methodo (1796/99)), trans. and ed. Daniel Breazeale, Ithaca, N.Y. And
London, Cornell University Press, 1992, p. 330. Henceforth, FTP.
158 | Yolanda Estes
identifying those aspects of the human mind that allow for the
intuition and cognition of an objective world. In the course of
his analysis of consciousness, Kant claims that appearances
are to be regarded as nothing more than representations and
that time and space are only sensible forms of intuition and
not determinations given as existing by themselves, or condi-
tions of objects viewed as things in themselves.2
If transcendental idealism is nothing but a complete
analysis of consciousness, or the I, as J. G. Fichte calls it, then
there is no need or warrant for reference to anything beyond
the I.3 According to Fichte, transcendental idealism provides
a schema of the human mind as a whole, which includes,
as Kant stipulated, a thorough account of the universal
and necessary mental activities that allow us to experience
the empirical world.4 Thus, Fichte argues that the concept
of being is purely derivative insofar as all consciousness is
based upon and conditioned by self-consciousness.5
For Fichte, nothing can be an object of conscious-
ness but myself, beyond the self, there can be no thing in
itself to account for experience.6 The central task of Fichte’s
Jena Wissenschaftslehre is answering the question: “How do
I discover myself?”.7 Discovering myself involves an act of
thinking that refers to an intellectual intuition of myself as
2 KrV B 369 (See also KrV A 370).
3 UGBP (ed. Siegfried Berger, Leipzig, Felix Meiner, 1924) 15; GEWL (FSW I
331-411) 333-334.
4 UGBP 14-15; WLnm-K (Hamburg, Meiner, 1982) 23-25.
5 VND (GA I/4 183-281): 215-217, 237-238, and 251-252.
6 WLnm-K 166.
7 FTP 290.
159 | J. G. Fichte’s Jena Wissenschaftslehre
a willing subject. However, since willing presupposes the

concept of a goal, which requires an objective cognition, and
since an objective cognition cannot occur apart from willing,
this question seems to lead to a viciously circular argument,
which Fichte escapes by introducing the idea of the pure
will, which contains the concept of a goal within itself. He
presupposes the pure will as a super-sensible ground nec-
essary for the possibility of consciousness, which appears in
empirical consciousness as the ethical law.
I shall argue that Fichte, like Kant, was a transcenden-
tal idealist despite clear differences between the two phi-
losophers. Leaving aside many other ways in which Fichte
differs from Kant, I shall focus on three principle distinc-
tions: (1) Fichte’s utter rejection of the thing in itself; (2) His
affirmation of intellectual intuition; (3) His use of the pure
will to unify transcendental philosophy. I shall argue that
despite these important differences, Fichte remains within
the boundaries of knowledge stipulated by Kant and thus,
that the Jena Wissenschaftslehre represents a transcendental
rather than a transcendent idealism.
Section I: Transcendent and

Transcendental Idealism
The distinction between transcendental and transcendent

idealism must be understood in terms of the distinction
between the transcendental and empirical standpoints.
According to both Kant and Fichte, natural realism, which
ignores the difference between appearances and things in
160 | Yolanda Estes
themselves is the natural attitude of the human mind.8 Since

empirical realism, or the empirical standpoint, is a pre-phil-
osophical perspective, there is nothing philosophically wrong
with it. It suffices for understanding the things we experi-
ence as moral subjects and as natural scientists, but it can-
not explain the possibility of experience, which, according to
Kant and Fichte, is what philosophy is supposed to do.
In order to gain philosophical knowledge, Kant and
Fichte ask that we abstract from the empirical standpoint
and that we view things from the transcendental stand-
point, which considers objects insofar as they are condi-
tioned by universal and necessary laws of our minds.9 This
distinction between the empirical standpoint and the tran-
scendental standpoint allows for two types of knowledge.
Insofar as things conditioned by the laws of the mind are
regarded as the objects of knowledge, knowledge is empir-
ical. Insofar as the necessary and universal features of the
mind that condition empirical things are regarded as the
objects of knowledge, knowledge is transcendental. Thus,
for both Kant and Fichte, empirical realism is justified by
transcendental idealism.10 Likewise, for both philosophers,
empirical and transcendental knowledge are the only possi-
ble types of knowledge.
Although natural realism is a harmless and inevita-
ble perspective at the empirical standpoint, when realism
8 It must be noted, at least from Fichte’s perspective, that natural realism
makes no distinction between appearances and things in themselves,
because it has no concept of either. See VND, GA I/4 265.
9 WLnm-K 25-26, 127, 203, and 233-244.
10 KrV B 44/A 28, B 52-54/A 35-38, B 520-523/A 491-494. See also VND, GA I/4
243.
has pretensions to philosophical knowledge, it becomes a

transcendent meta-philosophical approach to knowledge
that appears within myriad metaphysical and epistemo-
logical positions. This transcendent philosophy is called
dogmatism by Fichte.11 Dogmatic philosophy, unlike criti-
cal philosophy, presumes necessary and universal laws and
principles without inquiring as to their justification. Unlike
transcendental idealism, which recognizes a double series
within consciousness, dogmatism treats appearances as
if they were things in themselves.12 Thus, transcendent
philosophy, or dogmatism, makes knowledge claims that
extend beyond the limits of both transcendental and empir-
ical knowledge.
Dogmatism assumes many forms. It may produce
materialistic or idealistic claims about things in themselves.
In either case, it ultimately founders on the skeptical doubts
generated by its own pretensions. A transcendent idealism,
extends beyond the limits of consciousness to make claims
about ideal entities as they exist in themselves. In their
basic understanding of transcendental idealism and in their
rejection of transcendent idealism, Kant and Fichte are in
accord. Nonetheless, on many other points considered cru-
cial to transcendental idealism, they differ. Despite these
disagreements, Fichte remains a transcendental (and not a
transcendent) idealist.
11 I am not using the term transcendent as Fichte did. See VND, GA I/4 200
and 243.
12 VND, GA I/4 198-199 and 210 n.
162 | Yolanda Estes
Section II: Kant and Fichte on Things in

Themselves
By defining all intuition as sensible, Kant precluded things

in themselves as objects of knowledge. For Kant, the limits
of knowledge were inseparable from the notion of the thing
in itself, which indicates the boundary of both empirical and
transcendental knowledge. Unfortunately, Kant’s ambig-
uous use of this term generates much confusion about
whether it signifies more than this, and if so, just what pre-
cisely. These ambiguities bring Kant under fire from many
of his contemporaries, such as Jacobi and Aenesidemus, and
ultimately, lead Fichte to reject the concept of the thing in
itself entirely.
Kant uses the term thing in itself in relation to several
concepts. These include 1) a logical correlate to the concept
of an appearance; 2) a presumed ground or cause of appear-
ances;13 3) a noumenon, or thing insofar as it is not an object
of sensible intuition.14 It is debatable whether Kant intended
to make assertions about either the existence or nature of a
thing in itself insofar as it refers to these concepts. Indeed, a
case can be made for claiming that Kant only used the term
to indicate how we can think about things and not what kinds
of things they might be or whether or not they exist.15
Kant speaks of the thing in itself as a correlate of
appearances to distinguish between two ways of thinking
13 Prol. 107-108 and 314-315, and KrV A 19/B 33.
14 KrV B xxvi-xxvii.
15 Henry Allison makes just this case in Kant’s Transcendental Idealism: An
Interpretation and Defense, New Haven and London, Yale University Press,
2004.
about things, i.e. as dependent on our sensibility and as

independent of our sensibility, and to restrict knowledge
claims to the former way of thinking.16 However, he does
not mean that the thing in itself is a non-sensible thing that
appears in space and time. Likewise, Kant calls the thing in
itself the ground of sensible affection only to indicate the
matter of human experience as a whole, which since it can-
not be given in space and time, cannot be cognized by us and
thus, cannot be a part of our knowledge claims. He is not
referring to particular non-sensible things that cause par-
ticular sensations in our individual experience, because the
category of causality only applies to the relations between
sensible things.17 Finally, Kant distinguishes between two
ways of speaking about things in themselves, qua noumena,
or things insofar as they are not objects of sensible intuition.
A thing considered in abstraction from all sensible
characteristics, i.e. as the undetermined thought of the
object of sensible intuition in general, or the transcendental
object, is a noumenon, in the negative sense.18 This concept
is a legitimate notion that serves as a boundary for sensibil-
ity and thus, for the use of the categories.19
A thing considered as the object of an intellectual intu-
ition is a noumenon in the positive sense, which Kant claims
we cannot even conceive insofar as we lack the capacity for
intellectual intuition.20 According to Kant, the concept of the
16 KrV A 251-255/B 306-307.

17 KrV A 494-495/B 522-523.
18 KrV A 253.
19 KrV A 255-256/B 311-312.
20 KrV B 309.
164 | Yolanda Estes
thing in itself is necessary for establishing and maintaining

the boundaries of the transcendental idealism.
However, Fichte repudiated the thing in itself. Indeed,
Fichte might be accused of violating the boundaries of tran-
scendental idealism by rejecting the thing in itself, about
which Kant claimed we are supposed to be utterly ignorant.
Nonetheless, Fichte can be defended from the charge of
exceeding the limits of knowledge. Despite his fervid rejec-
tions of the thing in itself, Fichte rejects neither noumena
nor the transcendental object. He repudiates a thing apart
from consciousness, which serves to ground consciousness
or philosophy, which it is dubious Kant supported.
Fichte raises four main objections to the thing in
itself: 1) Kant did not use this concept; 2) Critical philosophy
does not require it; 3) It is incomprehensible; 4) It violates
the boundaries of the critical philosophy; 5) It is the basis of
a reprehensible philosophy. Fichte’s claims about the thing
in itself, like Kant’s, do not involve existential assertions
about things beyond the limits of sensible intuition but
rather concern how we must think about things and thus, do
not violate the limits of transcendental philosophy.
According to Fichte, Kant used the term things in
themselves, but he did not employ the notion of things apart
from consciousness to explain experience.21 When Kant says
that “objects are given to us” or that “our minds are affected
by objects in sensibility”, he means that the understanding
adds the concept of an object to the appearance within con-
21 VND, GA I/4 233-244 and WLnm-K 5. See also KrV A 11-14/B 25-28 and A
372.
sciousness.22 The object is thus a thought, which produces

an effect only insofar as it is thought as doing so, i.e. only
insofar as the subject thinks of itself as affected in order
to account for the feeling of limitation experienced within
consciousness.
Fichte claims that the thing in itself is not necessary
for providing a transcendental account of experience.23
Indeed, transcendental idealism presupposes that every-
thing that occurs within the mind can be explained by the
mind itself. In consciousness, we simply find our activity
to be limited. Although this limitation can be derived from
the concept of I-hood, the particular limitations that deter-
mine each individual as a specific consciousness cannot.
These determinations, or feelings, appear solely within con-
sciousness and thus, demarcate the limits of transcendental
inquiry. The task of philosophy, for Fichte, is to describe the
necessary and universal laws according to which empirical
subjects explain feeling by referring to an external material
world. As he says, it is in this sense that we can say transcen-
dental idealism is empirical realism.
Fichte argues that the thing in itself is incompre-
hensible from two perspectives.24 From the perspective of
critical philosophy, it makes no sense to speak of things in
22 VND, GA I/4 233-244. Fichte, J. G., Introductions to the Wissenschaftslehre

and Other Writings (1791-1800), ed. and trans. D. Breazeale, Indianapolis /
Cambridge, Hackett, 1994, pp. 65-76. See also KrV A 19/ B 33 and KrV A 105,
246, 254, and 494.
23 RA (FSW I 3-25) 3-23; UGBP 16; and GEWL, FSW I 360-362.
24 WLnm-K 61-62 and 219 n.; VND, GA I/4 252-254; RA, FSW I 14-15, 16-17,
and 20; and UGBP 16-17.
166 | Yolanda Estes
themselves, because it is impossible to abstract from the I.25

Demanding that knowledge extend beyond the I shows a
failure to grasp what the I is for transcendental philosophy:
a fundamental and thus, philosophically unjustifiable prin-
ciple.26 However, Fichte also argues that the notion of a thing
in itself is self-contradictory in purely logical terms as well,
insofar as the thought of a thing that has “reality and dis-
tinctive properties independent of … any and every intellect”
is simply inconceivable.27
Fichte argues that the thing in itself (qua cause of
appearances) violates the boundaries of the critical philos-
ophy, because it applies the category of causality beyond
the limits of experience.28 Those philosophers that want to
employ the thing in itself in this manner simply fail to make
the philosophical distinction and thus, fail to see that feeling
represents the ultimate limit of philosophical explanation.
Those who imagine Kant makes this error do not grasp what
Kant meant when he said that transcendental idealism was
empirical realism.29
The thing in itself is not an aspect of ordinary con-
sciousness (the empirical standpoint) or of transcenden-
tal consciousness (the transcendental standpoint), but this
fact does not exclude meaningful discussion of the thing in
25 KrV B 131-132.
26 RA, FSW I 16-17.
27 RA, FSW I 20-21.
28 VND, GA I/4 233-244. See also KrV B 1 and A 19/B 33.
29 VND, GA I/4 243-244.
itself.30 Certainly the thing in itself can only be confirmed by

the success of dogmatism (or refuted by the success of ide-
alism).31 However, the dogmatic philosopher is unlikely to be
moved by this claim. As we know, Fichte’s most famous (or
infamous) objection to the thing in itself is that it is the basis
of a reprehensible philosophy.32 The dogmatic philosopher is
simply incapable (or unwilling) to regard himself as free, and
morally responsible, and thus he attributes his activity to the
thing in itself.
None of Fichte’s arguments against the thing in
itself require existential claims that extend beyond the
limits of transcendental or empirical knowledge. His first
three objections are based on the incomprehensibility and
inutility of the concept. His fourth complaint amounts to a
defense of the limits of consciousness articulated by Kant.
Finally, his most well-known rejection of the thing in itself is
an extra-philosophical account of the ethical implications of
a pre-philosophical commitment to dogmatism.
Section III: Kant and Fichte on Intellectual

Intuition33
Kant’s ambiguity about things in themselves, forced him to

deny intellectual intuition. Were intellectual intuitions per-
30 WLnm-K 16 and VND, GA I/4 265.

31 VND, GA I/4 189-193.
32 VND, GA I/4 193-196.
33 See Moltke S. Gram, “Intellectual Intuition: The Continuity Thesis”, Journal
of the History of Ideas N° 42, 1981, pp. 287-304. See also Yolanda Estes,
168 | Yolanda Estes
mitted, things in themselves could be objects of intuitions.

Kant denied the possibility of intellectual intuition, but as a
result, he struggled to describe self-consciousness and moral
consciousness. Allowing either as intellectual intuitions
would violate the limits of knowledge he imposed, but deny-
ing them rendered the knowledge he desired impossible.
Insofar as Fichte rejected the thing in itself, Fichtean
intellectual intuition involves no consciousness of things
in themselves. Moreover, since consciousness delimits its
own “circle from which we cannot escape”, the boundary of
knowledge is not tied to the definition of intuition. When
modes of consciousness arose that involved an immediate,
non-sensible awareness rather than an immediate, sensi-
ble awareness, Fichte called them intellectual intuitions.
Nonetheless, intellectual intuition still served to limit his
philosophy.
The philosophical concept of the I, is a hypothesis or
postulate, which the philosopher makes explicit as a philo-
sophical reflection and which, the moral subject realizes as
a real intuition of freedom. The real intuition provides an
extra-philosophical ground beyond which the philosopher
“is not permitted” to go. So, Fichtean intellectual intuition
binds objective knowledge to empirical consciousness.
Kant discussed and rejected five types of intellectual
intuition: 1) the intuition of the noumenon in the positive
sense;34 2) the creative intuition of an archetypal intellect;
“Intellectual Intuition: Reconsidering Continuity in Kant, Fichte, and
Schelling”, in Daniel Breazeale and Tom Rockmore (eds.) Fichte, German
Idealism, and Early Romanticism, Amsterdam, Rodopi, 2010, pp. 165-177.
34 In the Transcendental Analytic, Kant defined intellectual intuition as a mode
of intuition whereby an intellect knows things-in-themselves. He rejected
3) the intuition of the totality of nature; 4) the apperception

of the I’s self-activity; and 5) the conjoined intuitions of the
moral law and freedom.35 Fichte rejected the first three forms
of intellectual intuition as well, but he accepted the last two.
In the Critique of Pure Reason, Kant claims that the self
must be more than mere appearance (since we are conscious
of the power to combine what is given and intuited accord-
ing to the relations of inner sense), but that we can know it
solely as appearance and not as it exists in itself or might
be given through a non-sensible intuition, because our sen-
sibility admits of no intellectual intuition.36 Kant notes that
we would not need to presuppose a relation to something
external in accounting for experience if we could connect a
determination of our existence with consciousness of the
self through an intellectual intuition.
In the Critique of Pure Reason, Kant says that the “I
think” expresses the act of determining one’s own exis-
tence, but the manifold pertaining to one’s existence is not
given in the “I think”. He claims that if the manifold were
given by the self’s activity, then the corresponding intuition
would be intellectual. Although self-intuition is necessary
for the manifold to be given, time, as the pure form of intu-
ition, conditions self-intuition. Accordingly, Kant argues
we cannot become conscious of ourselves as self-active or
this version of intellectual intuition because space and time are a priori
forms of human sensibility and not objective properties of things.
35 For a discussion of 1–3, see Moltke S. Gram, op. cit., pp. 289-295; and for a
discussion of 1–5, see Yolanda Estes, op. cit., pp. 169-170. See Kant, KrV B
159 and KrV B xl.a.
36 KrV B 159.
170 | Yolanda Estes
self-determining.37
Likewise, Kant claims, only by means of an original
spontaneity does the self count as an intellect and thus, we
must represent this activity in order to view ourselves as
intellects. Nonetheless, we cannot directly grasp, or intellec-
tually intuit, our self-determining activity. The original syn-
thetic unity of apperception yields self-consciousness, but
this consciousness entails no knowledge, which requires the
determination of the object according to the form of inner
intuition.
In the Critique of Practical Reason, Kant calls our aware-
ness of the moral law a fact of reason, because we have no
preceding awareness of freedom and because what it com-
pels is not based on experience. He argues that if we were
given immediate consciousness of freedom of the will, the
moral law would be an analytic proposition, but since this
immediate consciousness would require an intellectual
intuition, which we do not possess, freedom cannot be pre-
supposed. Thus, the moral law is simply the undeniable, and
indeed, the “sole fact of pure reason”.38
In the Jena Wissenschaftslehre, Fichte uses intellec-
tual intuition in reference to four distinct ideas: 1) the real
37 “Now since I do not have another self intuition that give the determining
in me (I am conscious only of the spontaneity of it) prior to the act of
determination, as time does in the case of the determinable, I cannot
determine my existence as that of a self-active being; all that I can do
is represent to myself the spontaneity of my thought, that is of the
determination, and my existence is still only determinable sensibly, that
is, as existence of an appearance”. Critique of Pure Reason, trans. Norman
Kemp Smith, New York, St. Martin’s Press, 1965, p. 169 (KrV B 158).
38 “The consciousness of this fundamental law may be called a fact of reason,
since one cannot ferret it out from antecedent data of reason, such as the
intellectual intuition, 2) the concept of pure I-hood, 3) the

philosophical self-reflection, and 4) methodological inner
intuition.39
Fichte’s term real intellectual intuition refers to an
immediate non-sensible awareness of freedom obtained
through moral activity. In grasping the moral law, the moral
subject becomes conscious of itself as a willing subject with a
moral obligation. The immediate coincidence of self-aware-
ness and moral awareness involves a self-reverting activity.
consciousness of freedom (for that is not antecendently given), and since

it forces itself upon us as a synthetic proposition a priori based on no pure
or empirical intuition. It would be analytic if freedom of the will were
presupposed, but for this, as a positive concept, an intellectual intuition
would be needed, and here we cannot assume it. In order to regard this
law without any misinterpretation as given, one must note that it is not an
empirical fact but the sole fact of pure reason, which by it proclaims itself
as an originating law”. Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck,
Indianapolis, Bobbs-Merrill Educational Publishing, p. 31-2 (KpV 31-32).
39 Alain Perrinjaquet referred to the first form as real intellectual intuition
of and to the second and third collectively as philosophical intellectual
intuition. Daniel Breazeale provided an analysis of the fourth form, the
more obscure, inner intuition. In the Wissenschaftslehre nova methodo,
Fichte presents inner intuition, which he also calls intellectual intuition, as
a method of philosophizing. Inner intuition requires that the philosopher
observe carefully both aspect of philosophical self-reflection: the concept
of the I and the act of attending to the construction of that concept. The
I is asserted in the act of self-reflection as self-positing and thus, the
philosopher observes the generation of all the other acts necessary for the
I to posit itself as self-positing. In this manner, the philosopher “intuits”
the transcendental conditions that constitute the synthetic structure of
consciousness, including the Tathandlung grounding the philosophical
self-reflection (WLnm-K 21, 31-35). “We must possess some knowledge
of this ultimate ground, for we are able to talk about it. We obtain this
knowledge through immediate intuition, and in turn, we immediately
intuit our immediate intuition itself, i.e. we have an intuition of an
intuition. Pure intuition of the I as subject-object is therefore possible.
Since pure intuition of this sort contains no sensible content, the proper
name for it is ‘intellectual intuition’” (FTP 113-114).
172 | Yolanda Estes
Consciousness of the ethical law enjoins an act of self-de-

termination and thus, is itself a determinate self-reverting
activity.40
Fichte claims that real intellectual intuition is condi-
tioned by a summons to act freely, or an Aufforderung, which
is directed from one individual to another in empirical
experience.41 A feeling of absolute “ought” gives rise to moral
self-awareness, or intellectual intuition, wherein the empir-
ical subject recognizes itself as subordinate to the Categori-
cal Imperative and thus, views itself in light of its capacity to
act freely rather than in light of its empirically determined
nature. Real intellectual intuition is an actual fact of empir-
ical consciousness whereby the empirical subject obtains a
concept of itself as a pure will.42
Fichte says that intellectual intuition as pure I-hood,
which the transcendental philosopher presupposes as the
immediate consciousness underpinning all mediate con-
sciousness, is the concept of pure self-reverting activity.
The philosophical concept of I-hood refers to a being whose
essence consists in self-activity. The philosopher infers this
concept and postulates it as the ground of consciousness.
As the ground of consciousness, it is never an object of the
philosopher’s direct awareness. The philosophical intel-
40 SSL, GA I/5 147.

41 WLnm-K 241-242.
42 “It is only through the medium of the ethical law that I catch a glimpse of
myself and insofar as I view myself through this medium, I necessarily
view myself as self-active. In this way, an entirely alien ingredient,
viz., my consciousness of my own real efficacy, arises for me within a
consciousness that otherwise would be nothing but a consciousness of a
particular sequence of my representations” (VND, GA I/4 219).
lectual intuition, or Tathandlung, never enters in empirical

consciousness as a fact, because it is simply the structure
of spontaneous pure self-consciousness, or I-hood. Pure
I-hood is thus an Idea employed hypothetically in order to
prevent the theoretical account of consciousness from fall-
ing into circularity.43
According to Fichte, intellectual intuition as philo-
sophical self-reflection is an explicit awareness of self-re-
verting activity obtained by the transcendental philosopher
who abstracts from the objective world, constructs the
concept of the “I,” and recognizes that this task involves a
self-reverting activity. This self-reverting activity involves
an immediate coincidence of self-awareness and thinking
activity. When the philosophizing subject thinks of himself,
he engages in self-reverting or self-determining activity,
which is itself the concept of the I.44
The self-awareness revealed in philosophical self-re-
flection is implicit in empirical consciousness. It becomes
a fact of consciousness for the transcendental philosopher,
who subjects the simple act of self-reflection to a higher act
of reflection. In other words, in order to think of oneself, one
must first think of something else and then, wrench one-
self therefrom, which requires a free self-reverting activity.
Consequently, philosophical self-reflection involves a real
43 “Pure willing at this point is not supposed to be anything other than an

explanatory ground of consciousness; it is still a hypothesis, not yet an
object of consciousness. {One should think of this determinacy of pure
willing in the most indeterminate manner possible –as a mere hypothesis,
as a qualitas occulta; or however else one may wish– since it does not appear
within consciousness at all}” (FTP 293-294).
44 WLnm-K 98.
174 | Yolanda Estes
act –a Tathandlung–resembling, but not identical to, the

pure I presupposed as grounding consciousness. Likewise,
philosophical self-reflection involves an intuition, resem-
bling, but not identical to, the real intellectual intuition of
moral consciousness.
None of the forms of intellectual intuition that Fichte
affirmed require assertions of entities as they might exist
beyond the limits of space and time. The real intellectual
intuition is simply a fact about moral consciousness, which
occurs at the empirical standpoint. The concept of pure
I-hood is an abstract postulate, or an Idea, and as such does
not involve any existential claims on the transcendental phi-
losopher’s part. The philosophical self-reflection and inner
intuition are facts of philosophical activity, which occurs
within the transcendental philosopher’s consciousness
when he reflects of the activities required to think about
himself or herself.
Section IV: Kant and Fichte on

Transcendental Ideas, Transcendental
Ideals, and the Systematic Unity of
Transcendental Idealism
According to Kant, transcendental Ideas arise from an infer-

ence that expresses the dynamic of reason: They charac-
terize ways in which the unconditioned can be conceived.
These concepts are formed from notions that transcend the
possibility of experience.45 The practical interests of reason

compel it go beyond its empirical application by means of
ideas alone.46 Thus, reason forms concepts such as God, free-
dom, and immortality, which serve no purpose for empir-
ical knowledge but rather concern what we, as empirical
subjects ought to do. These Ideas are merely regulative and
not constitutive of experience. They signify the boundary of
knowledge.47
Fichte describes the Ideas of Reason as tasks that
must be thought. Although one produces nothing by means
of Ideas, one can construct a rule in accordance with which
the Idea came to be, i.e. or as something that must be pre-
supposed in order to explain something else that requires an
explanation. Fichte includes among the Ideas of Reason, the
pure will and the ought.48 Each of these concepts represents
the limits of knowledge.49
Kant says human knowledge ‘begins with intuitions,
proceeds to concepts, and ends with ideas’.50 This is indeed
how knowledge progresses in the Jena Wissenschaftslehre.
Fichte begins with the intuition of the I and in order to
explain this intuition deduces the concepts whereby empir-
ical experience becomes possible. This deduction, however,
leads to the Idea of the pure will that must be presumed if the
45 KrV A 314.
46 KrV A 797/B 825.
47 Prol. 353-54.
48 WLnm-K 140, 153, and 168.
49 WLnm-K 162-163.
50 KrV A 702/B 730.
176 | Yolanda Estes
Wissenschaftslehre is to have any real ground and that brings

transcendental idealism back to the empirical standpoint
wherein it appears as the categorical imperative expressed
through interactions between free individuals.
Intellectual intuition grounds the Wissenschaftslehre,
but the Jena Wissenschaftslehre does not commence with real
intellectual intuition or with the pure will. It begins with a
preliminary definition of I-hood as self-reverting activity
that results from following the summons: “Think the con-
cept of the ‘I’ and think of yourself as you do this”.51 Fichte
“deduces” intellectual intuition (that is the pure will) as a
hypothetical ground, which he subsequently “applies” to
objective consciousness.52 The pure will, employed in this
manner, is a presupposition of the pure activity of the I
that underpins all consciousness. In the Wissenschaftslehre
nova methodo, Fichte employs the pure will as a hypothesis
in order to discharge the central task of explaining how the
I discovers itself as active. The I discovers itself through
an intellectual intuition, so Fichte must explain how the I
obtains a simple intuition of itself as determinate activity
51 WLnm-K 28.
52 Self-reverting activity involves a movement of transition from a state of
determinability to determinacy. See WLnm-K Section 2, and WLnm-H
Section 2, GA IV,/2. In the nova methodo, Fichte employs the “principle of
determinability” to produce a detailed examination of the determinate
and determinable aspects of the I, which is characterized in terms of its
real (self-determining) and ideal (representing) activity. For the original
discussion of the principle of determinability, see Solomon Maimon,
Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, Berlin, Ernst Felisch,
1794, pp. 310-314. For a detailed discussion of ideal and real activity in the
Wissenschaftslehre nova methodo, see Günther Zöller’s “Thinking and Willing
in Fichte’s Theory of Subjectivity”, in New Perspectives on Fichte, ed. Daniel
Breazeale and Tom Rockmore, Atlantic Highlands, Humanities Press,
1996, pp. 1-17.
and freely determinable Vermögen.53

Willing presupposes the concept of a goal, which
requires an objective cognition. Since an objective cogni-
tion is impossible apart from willing, the account of con-
sciousness in the nova methodo seems to degenerate into a
vicious circle. Fichte introduces the pure will as a hypothesis
(an explanatory ground) in order to explain the activity of
willing by presupposing a will that contains a goal con-
cept within itself.54 In the Wissenschaftslehre nova methodo,
he shows how this concept is connected to sensibility as an
appearance within empirical consciousness.
The transcendental philosopher conceives intellectual
intuition by means of abstraction and infers that some-
53 “How do I discover myself? Or –since thinking is an ideal act, which

presupposes that its object is given– how am I given to myself? In the
previous section, we answered this question provisionally as follows:
This act of thinking refers to an intellectual intuition {of myself as willing
subject, and this intellectual intuition is immediate}. This must here be
made more precise. What is {this} intellectual intuition itself, and how
does it originate?” (WLnm-K 141, FTP 289).
54 “The difficulty that faced us was actually this: to explain an act of willing
without {presupposing} any cognition of the object {of this act –a pure
act of willing– one that is present in itself –therefor something original
and a condition for the possibility of all consciousness. Such an act must
be possible, because this act of willing, even if it is considered only as
an empirical one, already contains within itself cognition of an object.}
The reason for the above mentioned difficulty lay in the fact that we
considered empirical willing (i.e. the movement of transition from what
was determinable to what is determinate) to be the only kind of willing.
This has now been denied; we have now postulated a kind of willing which
does not presuppose cognition of an object, but which carries its object
within itself and which is not based upon any act of deliberation {but
which is original and is a pure act of willing – an act of willing which is
determinate without any assistance from us as empirical beings.} Such
a willing is a demand. All empirical willing first arises from this [pure]
willing” (WLnm-K 143 and WLnm-H, GA IV/2 134-135; FTP 292).
178 | Yolanda Estes
thing resembling this concept grounds consciousness, but

the real intuition of the I’s activity only appears within a sen-
sible context, wherein it occurs as an act of willing charac-
terized as ein Sollen, ein Fordern.55 An Aufforderung initiates
the empirical I’s real intellectual intuition of its intelligible
self. Philosophical reflection copies this real intellectual
intuition, from which the philosopher infers the concept of
intellectual intuition that serves as the grounding principle
of the Wissenschaftslehre.56 Although this pure form of will-
ing (the pure will) appears within actual consciousness as a
determinate categorical command that expresses the eth-
ical law, it is not employed in the foundational part of the
55 “But how does this determinacy appear in this case? It is appropriate to

talk about ‘appearance’ only in the context of a sensible perception. How
then does this determinacy appear within sensible perception? It appears
there as an act of willing; according to what has been said above, however,
willing can be characterized as an ‘ought’ or as a demand. Therefore, this
determinacy of the I would have to appear as a determinate, absolute
ought, as a categorical demand” (WLnm-K 142, FTP 291).
56 Freedom, which can only appear as individual empirical willing,
constitutes the essence of the ethical law, the ground of consciousness
and the sole point of connection between the sensible and supersensible
world. Consequently, the ground of the Wissenschaftslehre in its entirety
– and thus, the ultimate ground of its various parts, viz., Rechtslehre,
Sittenlehre, and Religionslehre – must be at once a practical and theoretical
principle as well as a principle capable of some sensible expression. The
Categorical Imperative satisfies these criteria insofar as it serves as
a practical and theoretical principle and insofar as it obtains a sensible
expression through other rational embodied beings. Many passages in
the Sittenlehre address the role of moral freedom as a theoretical/practical
principle, moral consciousness as the ground of all consciousness, and
the relation between intersubjectivity, freedom, and the ethical law.
For discussions of freedom and the Categorical Imperative as practical/
theoretical grounding principle, see SSL, GA I/5 28, 77-78, 81-82, 94 and
161. For discussions of intersubjectivity, freedom, and the ethical law, see
SSL, GA I/5 199-227, 233, 248, 251 f., 260, 266, 269, and 274.
Wissenschaftslehre as the Categorical Imperative.57

The nova methodo presupposes the pure will as a
super-sensible ground necessary for the possibility of
empirical consciousness, but this “necessary” presuppo-
sition if “not yet” connected to reality or empirical con-
sciousness. In other words, philosophy offers no evidence
that a Wissenschaftslehre grounded in the pure will describes
any system of real thinking. In order to demonstrate that
the Wissenschaftslehre describes such a real system, and to
show that it explains the possibility of the “system of rep-
resentations accompanied by a sense of necessity”, Fichte
must explain how the pure will appears as a necessary fea-
ture of consciousness. Feeling grounds everything that
enters consciousness as necessary. The pure will must also
be related to a feeling, in this case, to a feeling of obligation
to remain within the sphere of the “ought”, or das Gefühl des
Nichtdürfens.58
Empirical willing constitutes the essential fact of con-
sciousness, which is immediately conjoined with the sole
57 Consequently, in the Nova Methodo, Fichte explains: “Pure willing, at this

point, is not supposed to be anything more than the explanatory ground
of consciousness; it is still a hypothesis, not yet an object of consciousness.
{One should think of this determinacy of pure willing in the most
indeterminate manner possible – as a mere hypothesis, as a qualitas
occulta or however else one may wish– since it does not appear within
consciousness at all.} We posit it here only as if it were something. […]
Later on we will show how pure willing appears within consciousness;
here we are concerned only with the consequences that follow when it is
presupposed as the explanatory ground of consciousness” (WLnm-K 144,
and WLnm-H, GA IV/2 135-136, FTP 293-294).
58 “Since this act of thinking is a necessary one, {and since everything that
is necessary is grounded in a feeling,} the mediating link between it and
willing must be supplied by a feeling of some sort. {Consequently, some
feeling must lie between this categorical demand and this act of thinking.}
180 | Yolanda Estes
“fact” of reason, that is, an awareness of the ethical law and

freedom. The empirical will presupposes the pure will, or the
determinable realm of the super-sensible, for the empirical
will is the determinate object of the pure will. All conscious-
ness of empirical objects presupposes the empirical will.59
The intellectual intuition founds a system of knowl-
edge and as such is a pre-philosophical assumption (rather
than an object of knowledge). The pure will is this same
concept, which is refined and developed within the philo-
sophical argument of the Wissenschaftslehre nova methodo as
a Transcendental Idea. Although it cannot be rationally jus-
tified, but because it is a fundamental principle, it is subject
to extra-philosophical justification. In moral experience,
and in social interaction with others, the ethical subject
discovers itself to feel obliged to limit itself, i.e. to engage
What kind of feeling can this be? A feeling is a limitation of a striving;
accordingly, striving must extend beyond the sphere of striving that is
originally determined by pure willing, and the limitation of striving by as
act of pure willing would produce a feeling of prohibition, of not being
permitted to go beyond this sphere, a feeling of being obliged {to remain}
within this sphere of the ‘ought’” (WLnm-K 142-143, and WLnm-H, GA
IV/2 134, FTP 292).
59 “The empirical will is derived from the pure will and all other objects are
derived from the object of the pure will. […] Every act of thinking, every act
of representing lies between and mediates original willing and limitation
through feeling. The empirical will is derived from the pure will, and all
other objects are derived from the object of the pure will. Any time we
attempt to explain consciousness, we have to assume something that is
first and original. This was the case in our previous account of feeling, and
it is also the case in our present account of willing: {We have to assume an
original act of willing, which is simply what it is}. Every act of thinking,
every act of representing, lies between and mediates original willing and
limitation through feeling. We are able to observe the {modifications of the}
ideal activity, because ideal activity is the only thing we are able to intuit or
grasp {and from this there arise the various states of consciousness, as well
as what is sensible}” (WLnm-K 143, and WLnm-H, GA IV/2 135, FTP 293).
in an activity of self-limitation in deference to freedom in

others. The ethical subject finds itself as part of a real five-
fold synthesis when it acts in response to the summons from
another ethical subject.
This real synthesis is, however, an object of belief
(rather than an object of knowledge) and as such lies outside
the system of knowledge as an aspect of life or experience.
The feeling of obligation to treat oneself as a free, and indeed
as a spiritual being, does not involve knowledge, either
empirical or transcendental, of the self as a free, spiritual, or
noumenal being. This manner of treating the self is not jus-
tified philosophically or empirically but rather is motivated
ethically. It is a belief that one accepts because one feels one-
self obliged to do so.
The pure will does not transcend the boundary of
transcendental philosophy, because it is neither an object
of knowledge nor an object of experience. It is an aspect of
consciousness, which provides an ideal that guides behavior
in experience motivated by a feeling of obligation that arises
within experience. In every sense, the pure will is restricted
to an occurrence within human consciousness that exists for
human consciousness and in no other way.
Thus:
What then is the overall gist of the Wissenschaftslehre,

summarized in a few words? It is this: Reason is
absolutely self-sufficient; it exists only for itself. But
nothing exists for reason except reason itself. It fol-
lows that everything reason is must have its foun-
dation within reason itself and must be explicable
182 | Yolanda Estes
solely on the basis of reason itself and not on the

basis of anything outside of reason, for reason could
not get outside of itself without renouncing itself.
In short, the Wissenschaftslehre is transcendental
idealism.60
60 The passage continues: “And what, summarized in a few words, is the gist
of the Kantian philosophy? How may Kant’s system be characterized? I
confess that I find it impossible to conceive how anyone could understand
even a single sentence of Kant’s and reconcile it with all the others unless
he makes the same presupposition that the Wissenschaftslehre makes”
(VND, GA I/4 227).
FICHTE, KANT, THE COGNITIVE
SUBJECT, AND EPISTEMIC
CONSTRUCTIVISM 1
Tom Rockmore
“The absolute self must therefore

be cause of the not-self,
insofar as the latter is the ulti-
mate ground of all presentation;
and the not-self must to that
extent be its effect”.
J. G. Fichte.2
German idealism can be understood as an effort by different

hands, beginning in Kant, and continuing in Fichte, Schell-
ing, Hegel and others to formulate a successful version of
the constructivist approach to cognition.3 Fichte, who is
1 This paper was published in Revista de Estud(i)os sobre Fichte [on line], N° 12,
December 2016, URL: www.ref.revues.org/675 (viewed 4/04/2017) [Note of
the editors].
2 GWL, GA I/2 389 (Fichte, J. G., Science of Knowledge with the First and Second
Introductions, trans. Peter Heath and John Lachs, New York, Cambridge
University Press, 1982, p. 222).
3 See Rockmore, T., German Idealism as Constructivism, Chicago, University of
Chicago Press, 2016.
184 | Tom Rockmore
often understood as a philosopher of freedom,4 further

contributes to the epistemic theme running throughout
German idealism. This paper will consider the nature and
explanatory limits of the Fichtean view of subjectivity in the
epistemic context of German idealism.
Kant’s critical philosophy presupposes a distinc-
tive conception of the transcendental subject he claims to
“deduce” as the capstone of his transcendental deduction.
Fichte defends a post-Kantian conception of the subject. I
will be arguing that Fichte’s distinctive revision of the Kan-
tian subject goes too far in making the objective dimension
of cognition wholly dependent on the subjective dimension.
After Kant and after Fichte we still lack an effective solution
for the problem of cognition.
1. On Kant, German idealism and Parmenides
In a recent collection of papers on Kant’s transcendental

idealism, Dennis Schulting directs attention to the dis-
tinction between “Kant’s controversial doctrine of ideal-
ism, most notably his notion of ‘the thing-in-itself’ and its
distinction from ‘appearance’, which is Kant’s term for an
empirically real object but of which he also notoriously says
that it is a ‘mere representation’”.5 The distinction between
reality and appearance, which goes all the way back in the
4 See, e. g., Philonenko, A., La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte,

Paris, Vrin, 1980.
5 Schulting, D. & Verburgt, J., Kant’s Idealism: New Interpretations Of A
Controversial Doctrine, Dordrecht, Springer, 2011.
185 | Fichte, Kant, the Cognitive Subject, and Epistemic...
tradition, points to Parmenides early formulation of the

cognitive problem in terms of the identity of thought and
being. According to the Parmenidean cognitive approach,
any cognitive theory must include three elements: reality, or
mind-independent reality, or again what is as it is, what is
sometimes called the really real; then the appearance or, if
there is a difference, the representation of that reality as it
really is; and finally a relation of cognitive identity as the nor-
mative criterion of cognition. The Parmenidean approach
further suggests the three main solutions to the cognitive
problem are: epistemic skepticism, then metaphysical real-
ism, and finally epistemic constructivism.
The influential Parmenidean approach echoes
through the later tradition. Plato, who reacts to Par-
menides, suggests two basic points. On the one hand, the
forms or ideas are not unreal, but real, in fact the most real,
or mind-independent, eternal, unchangeable reality, and
appearances depend on or derive from them as the subjec-
tive manifestation of objective reality. On the other hand, if
there is cognition, then on grounds of nature and nurture
some selected individuals at least some of the time literally
“see” reality.
Kant’s view that prior philosophy is dogmatic
suggests that, like Descartes, he begins anew from the
beginning. Yet Kant depends in many ways on selected
predecessors, including Hume as well as Plato.6 Kant, like
Plato, accepts a causal approach to cognition, or the view
6 See Ameriks, K., “Kant’s Idealism on a Moderate Interpretation,” in:

Schulting, D. & Verburgt, J., Kant’s Idealism, op. cit., p. 36.
186 | Tom Rockmore
that reality causes appearances. But unlike Plato he rejects

intellectual intuition.
2. Some contemporary reactions to the

Kantian thing in itself
Kant, who thought he was misunderstood, suggests there is

no difficulty in mastering the idea of the whole. But the crit-
ical philosophy has always been read from widely differing
perspectives. A central difficulty consists in the recognizably
Platonic problem of how to understand the thing in itself as
the causal source of an empirically real object that is also a
mere representation.
Kant’s view of reality is shrouded in technical lan-
guage he often appears to utilize in imprecise fashion. His
two aspects approach to causality through a conception of
reality as the thing in itself that can without contradiction
be thought as intelligible in its action and, in his words,
“as sensible in the effects of that action as an appearance
in the world of sense”, hence as not given in intuition as
an appearance7 has never satisfied more than a very few
observers.
Kant’s contemporaries interpret this view in many
ways. Maimon, for instance, thinks the thing in itself func-
tions only as an object of inquiry rather than as an indepen-
dent, noumenal entity.8 This approach leads to cognitive
7 KrV B 566. (Kant, I., Critique of Pure Reason, trans. P. Guyer & A. Woods,
New York, Cambridge University Press, 1998, p. 535 ; from now on CPR).
8 See Maimon, S., Essay on the Transcendental Philosophy, London, Continuum,
2010, p. 249.
skepticism since we can never penetrate beyond appear-

ances to grasp mind-independent reality.
Maimon was countered by various forms of epistemic
representationalism ultimately traceable to Parmenides’
conviction that we know being, or mind-independent real-
ity. Representationalism and constructivism are incom-
patible epistemic approaches. In the critical period, Kant
still uses representationalist language, which suggests that
appearances are the visible side of an invisible reality. He
later moved away from representationalism and towards
constructivism. In the critical period, Kant suggested that
“representation” could not even be defined.
In part in reaction to Maimon, representationalist
interpretations of the critical philosophy were quickly for-
mulated by Jacobi, Schulze, Schopenhauer, Beck and others.
Jacobi, who relied on belief (Glaube), influentially defended
realism against Kant in his book on Hume that appeared in
the same year as the second edition of Kant’s first Critique.
His famous aphorism “Without the presupposition [of the
“thing in itself”], I was unable to enter into [Kant’s] system,
but with it I was unable to stay within it”9 suggests that Kant
must inconsistently know reality he cannot know. Schulze,
following Jacobi, thinks it is incoherent to posit a mind-in-
dependent object beyond experience as its cause. He argues
Kant illegitimately relies on causality through the thing in
itself that is the source of sensations. According to Rein-
hold, there is a basic distinction between the noumenon,
which is a mere idea of reason, which always lies beyond
9 See Jacobi, F. H., David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus.
Ein Gespräch. Breslau, Gottlieb Löwe, 1787, p. 223.
188 | Tom Rockmore
experience, where it functions as a demand or ought, and

things in themselves. The latter are mind-independent
objects that are closer to phenomena than noumena. Kant’s
student, J. S. Beck, interpreted the thing in itself as merely
another way to refer to the object that appears, as distin-
guished from a mysterious supersensible object that does
not and cannot appear.10
The confused debate concerning the thing in itself
point to contemporary efforts to gain clarity about the Kan-
tian conception of reality. One suggestion is that if we can-
not cognize reality, then the result is skepticism. Another is
the view that Kant illegitimately makes claims about real-
ity he cannot know. A third is to claim against Kant that the
thing in itself in fact appears.
3. Is Kant a representationalist, a
constructivist, or both?
I believe the main interpretive difficulty consists in reading

Kant as either a representationalist, or as a constructivist.
We can interpret Fichte, while Kant is still active, as seeking
to formulate an updated, revised form of the Kantian view
from a non-representationalist, constructivist perspective.
Kant lived in a period dominated by representational,
causal theories due to various rationalists and empiricists.
Representationalism is any form of the effort at least as old
as Parmenides to demonstrate indirect cognition of real-
10 See Kant, I., Correspondence, translated and edited by A. Zweig, New York,
Cambridge University Press, 1999, p. 22.
ity through its representation, in short through represent-

ing the mind-independent real. My hypothesis is that he
was initially attracted to representationalism before later
inventing the so-called Copernican revolution, since, as he
famously writes, he was unable to make progress in grasping
a mind-independent object, in other words on the assump-
tion that the subject depends on the object.
The various representational approaches to the critical
philosophy share the view that we can make sense of the crit-
ical philosophy if and only if reality under the heading of the
thing in itself in fact appears. This requires a solution of the
cognitive problem along metaphysical realist lines. Though
they are metaphysically realist passages in the first Critique,
Kant is not consistent. In my view Kant’s best moments, are
devoted to the constructivist approach at which he barely
hints, which is not often discussed in detail, but which was
recognized by Kant’s contemporaries (Reinhold, Schelling
and Fichte) under the heading of the Copernican revolution.
4. Kant, Fichte and the rise of the modern

cognitive subject
Representationalism and constructivism differ i. a. with

respect to the cognitive subject. Descartes distinguishes at
least implicitly between the widely known view of the sub-
ject as a spectator and the nearly unknown view of the sub-
ject as an actor. A representational approach to cognition
supposes a passive subject to which something appears. A
190 | Tom Rockmore
constructivist view of cognition is based on an active subject

that “constructs” what it knows.
Hegel correctly points out that the critical philosophy
“constitutes the foundation and the starting point of the new
German philosophy […]”.11 Kant, Fichte, Hegel and in a dif-
ferent way Marx are all cognitive constructivists. Epistemic
constructivism is a view that the subject knows only what
it can be said to construct. The Kantian transcendental sub-
ject describes the general conditions of cognition in focus-
ing on the logic as opposed to the psychology of cognition.
Kant rejects so-called Lockean physiology, or what Husserl
later calls “psychologism.” Though Kant explain the general
possibility of cognition in general through a transcendental
subject, he cannot explain, despite his interest in anthropol-
ogy, how finite human beings are capable of cognition in his
specific sense.
5. Fichte’s anthropological shift and the

thing in itself
The Kantian subject is passive in receiving sensation and

active in constructing a perceptual object. Fichte simply
drops the thing in itself in featuring an account of expe-
rience in which the cognitive subject is solely active. As
Hegel points out, Fichte explains experience and knowledge
through a new view of the subject as practically finite, con-
11 Hegel, G. W. F., The Science of Logic, trans. George di Giovanni, Cambridge,

Cambridge University Press, 2010, p. 40.
strained in its action by its surroundings, but theoretically

infinite, or wholly unconstrained, hence forever suspended,
as it were, between what is and what ought to be.
Kant sketches an account of the interaction of the
transcendental subject and reality as a third-person, causal
account. Fichte reformulates the Kantian view as a first-per-
son account of the interaction of subject and object in a
statement of the axioms (Grundsätze), which begins the ini-
tial, most influential version of the Science of Knowledge.
According to the modern causal approach to per-
ception, objects “cause” ideas in the mind that justify a
reverse, anti-Platonic cognitive inference from the idea
to the mind-independent object. Kant, who departs from
this model, suggests a functional model in which external
reality affects the subject, which in turn constructs empiri-
cal objects of perception and knowledge. Fichte’s turn away
from Kant’s functional account of subjectivity and toward a
new conception of finite human being as the philosophical
subject leads to an account of ontology from a subjective
point of view –roughly to a view of philosophy as system-
atic but “ungrounded”– and to a view of cognitive claims as
intrinsically circular.
Fichte rejects the very idea of the thing in itself as
“produced solely by free thought” and without any “reality
whatever”,12 hence a representationalist approach to the
cognitive problem. He indicates his agreement with Kant’s
Copernican turn, hence with epistemic constructivism,
in writing that “the [cognitive] object shall be posited and
12 EE, GA I/4 190 (Science of Knowledge, op. cit., p. 10).

192 | Tom Rockmore
determined by the cognitive faculty, and not the cognitive

faculty by the object”.13
Kant’s conception of the subject as passive as well as
active restates a form of the Cartesian approach to passive
subjectivity as a philosophical fiction whose relation to finite
human being cannot be described. Fichte reacts to Kant
through an anthropological reformulation of the cognitive
subject as intrinsically active.
Through the shift from the a priori to the a posteriori
plane, Fichte is bound by the limits of finite human being.
Fichte thinks the concept of a “thing in itself” as a mind-in-
dependent, external “cause” of sensations is indefensible on
critical grounds. He breaks with Kant’s denial of “intellectual
intuition” in invoking the finite subject’s presence to itself in
two ways: theoretically as a cognizing subject and practically
as a striving moral agent.
Fichte’s distinction between idealism and dogmatism
refutes the Kantian view of the thing in itself. For Fichte,
taken together representationalism and constructivism
exhaust the possible approaches to cognition. According to
Fichte, though neither approach can refute the other, dog-
matism, which relies on the thing in itself, cannot explain
experience.
Kant and Kantians often rely on “representation”
(Vorstellung) to refer, as Heidegger suggests, to what is pres-
ent in its absence, in short reality. Fichte uses the same term
in a different way to refer to what is given in consciousness.
The Fichtean theory of cognition is an account of experience
13 EE, GA I/4 184-5 (Science of Knowledge, op. cit., p. 4).

understood as “The system of representations (Vorstellungen)

accompanied by the feeling of necessity”, or again what “is
also called experience […]”.14 Though Fichte understands
experience as a series of representations in consciousness,
he rejects a causal approach in favor of the constructivist
alternative that, according to this line of reasoning remains
as the only possible approach. In other words, he follows
Kant’s view that the subject must construct the cognitive
object as a necessary condition of cognition.
Kant deduces a philosophical conception of the sub-
ject, which Fichte replaces through an anthropological shift.
Kant’s transcendental deduction reaches a high point in his
conception of the transcendental subject, or original syn-
thetic unity of apperception as “the supreme principle of all
use of the understanding”.15 According to Kant, the subject,
or “I think” that “must be able to accompany all my repre-
sentations” is a “pure apperception”, not “an empirical one”.16
Fichte, on the contrary, approaches the cognitive problem to
begin with through finite human being in a social context.
According to Fichte, cognition depends on a subject
that cannot be deduced but must be assumed. Fichte, who
understands deduction as a progression from conditioned
to condition, hence as regressive, invokes a pragmatic per-
spective in contrasting dogmatism and idealism. Though
neither can refute the other, dogmatism cannot explain

15 Krv B 136, CPR 248.
16 KrV B 132, CPR 246.
194 | Tom Rockmore
experience.17 The thing in itself is an arbitrary assumption

that explains nothing, but through intellectual intuition
the subject perceives itself as active.18 Idealism in this way
explains experience through intellectual activity based on
the necessary laws of the intellect.19 If the subject is inde-
pendent and the object is dependent, then philosophy finally
depends on subjective factors, according to Fichte on the
kind of person one is.20
6. The Fichtean subject and ontology
Fichte’s view of cognition based on an active but finite sub-

ject influenced Hegel, Marx, perhaps Dewey, and others.21
Fichte’s approach to the subject as intrinsically active fur-
ther underlies his original conception of ontology.
In “The Aenesidemus Review”, the terminus a quo of
his position, Fichte prepares the ground for a new theory
of ontology in claiming all philosophy must be traced back
to a single principle: the subject. He notes, in tacitly deny-
ing Kant’s rejection of intellectual intuition, that what is
19 EE, GA I/4 199-200 (Science of Knowledge, op. cit., p. 21).
21 Fichte influenced Hegel’s view of the cognitive object as constructed by
the plural subject in an ongoing historical process that the latter briefly
describes in the Introduction to the Phenomenology of Spirit. Fichte further
influenced Marx’s approach to modern industrial society as constructed
by finite human beings who objectify and alienate themselves in what they
do within the confines of modern industrial society.
most certain is the self, or “I am”, in adding that “all that is

not-I is for the I only”.22 Fichte’s suggestion that what is not
the subject is only for it points to a conception of reality as
mind-dependent. This approach leads to a new understand-
ing of objectivity. In the critical philosophy, objectivity takes
two incompatible forms: as the mind-independent external
object, or thing in itself, as well as the mind-dependent cog-
nitive object of experience and knowledge. In Fichte’s view,
objectivity takes the single form of what is experienced in
practice but understood theoretically as the result of the
subject’s activity.
According to Fichte, an explanation of experience
requires an account of its ground in an object situated
outside the possibility of experience.23 Kant’s regressive
analysis begins from the cognitive object in running from
conditioned to condition thereof and ending in the sub-
ject (or transcendental unity of apperception), the highest
point of transcendental philosophy. Fichte, who “inverts” the
Kantian approach, begins not from the object but from the
subject –more precisely, from the assumption that “a finite
rational being has nothing beyond experience”.24
Since Fichte thinks the ground of all experience lies
outside experience, he, unlike Reinhold, rejects epistemo-
logical foundationalism as a cognitive strategy.25 His account
22 RA, GA I/2 62 (Fichte, J. G., Fichte: Early Philosophical Writings, trans. and
ed., Daniel Breazeale, Ithaca, Cornell U. P., 1988, p. 73).
23 See First Introduction to the Science of Knowledge § 2 (EE, GA I/4, 187-8)
24 EE, GA I/4, 188 (Science of Knowledge, op. cit., p. 8).
25 It is therefore ironic that Fichte was understood as a cognitive
foundationalist by the early German romantics, who refuted the theory
they attributed to him in opting for antifoundationalism. Hölderlin,
196 | Tom Rockmore
of “The Axioms of the Entire Science of Knowledge”26 begins

in describing the task as seeking a first axiom, which, since
it is first in a series of axioms, can be neither proven nor
defined. “Our task is to discover the primordial, absolutely
unconditioned first axiom of all human knowledge. This can
be neither proved nor defined, if it is to be an absolutely pri-
mary axiom”.27
The term “ground”, which for Fichte does not refer to
epistemological foundationalism, can be interpreted two
ways: as the cognitive object, which, in a causal framework,
is the cause or source of experience; or again, as the subject,
which experiences. According to Fichte, a finite rational
being cannot cognize anything beyond the limits of experi-
ence, for instance, what lies beyond these limits in the form
of an object.28 As for Kant, so for Fichte: one simply cannot
Fichte’s former student, played an important early role in this anti-
Fichtean reaction. See Hölderlin, F., “Judgement and Being” (1795), in:
Essays and Letters on Theory, trans. and ed. T. Pfau, Albany, State University
of New York Press, 1988.
26 “Grundsätze der gesammten [sic] Wissenschaftslehre”. The term
“Grundsatz” is sometimes imprecisely translated as “Fundamental
principle” (see i.a. Science of Knowledge, op. cit., p. 93), but actually this
German word is Wolff’s German translation for the Latin (and originally
Greek) “axioma”. Further “Lehrsatz” (theorem) is often translated as
“discourse” (see i.a. Science of Knowledge, op. cit., p. 120). This translation
makes it difficult for the English reader to see that the original German
text says that the Foundations of the entire Science of Knowledge follows a
geometrical model of demonstrations, since it is composed of three
axioms (Grundsäzte) and eight theorems (Lehrsätze). It follows that Fichte
is not a foundationalist (See Acosta, E., “Transformation of the Kantian
table of the categories in Fichte’s Foundations of the entire science of
knowledge of 1794/95”, in: Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, vol.
33, Is. 1, p. 113, n. 47).
27 GWL, GA I/2 255 (Science of Knowledge, op. cit., p. 93).
28 See First Introduction to the Science of Knowledge § 3 (EE, GA I/4 188-189).
know anything about mind-independent reality, which lies

outside experience. But for Fichte, unlike Kant, the thing in
itself plays no cognitive role.
Fichte’s turn away from the Kantian thing in itself has
three consequences. First, following Kant, whose precise
view is unclear, in accepting epistemic constructivism he
gives up metaphysical realism for empirical realism. It has
already been noted that metaphysical realism, which goes
back at least to Parmenides, runs throughout the Western
tradition and remains popular in the debate. Sophisticated
thinkers continue to believe to know means to grasp the
mind-independent world as it is. Second, despite Fichte’s
retention of Kantian terminology, and despite his atten-
tion to “The Deduction of Representation”, he abandons
representation, hence representationalism.29 For Kant,
“representation” and “appearance” are apparently synon-
ymous terms. All appearances are phenomena, but only
some phenomena are appearances. A phenomenon is an
appearance if and only if there is something that appears.
An appearance is a representation if any and only if it suc-
cessfully depicts the mind-independent world. If one gives
up the thing in itself, then one can no longer refer to real-
ity as appearing, since in this case experience consists of
phenomena only. In other words, in the absence of reality
understood within a causal framework, there are no rep-
resentations, since reality does not appear. Third, in ruling
out a mind-independent cognitive object as an explanatory
principle, Fichte’s only remaining recourse, on pain of fall-
29 See Isabelle Thomas-Fogiel, Critique de la représentation: Étude sur Fichte,

Paris, Vrin, 2000.
198 | Tom Rockmore
ing into skepticism, is to appeal to the subject, or in his ter-

minology, the self (das Ich).
The result, as Fichte quickly points out, is a compar-
atively simplified approach to cognition. In the Herz-letter,
Kant suggests an analysis of the relation of the representation
to the object in a triadic relationship between the subject, the
thing itself, and the empirical object given in experience and
knowledge.30 As a result of his turn away from the thing in
itself, Fichte recasts the cognitive relationship as dyadic.
The immediate occasion for Fichte to state the first
version of his theory was provided by his review of Schulze’s
study of Reinhold. Since Schulze used the pseudonym Aene-
sidemus, this text is better known as the Aenesidemus-review.
In his Elementarphilosophie Reinhold reformulated the Kan-
tian position in introducing a principle of representation
(Vorstellung). “In consciousness the presentation is distin-
guished by the subject from subject and object, and related
to both.”31 Schulze objected that Reinhold had failed to
observe the asymmetry in the relation of the so-called repre-
sentation to the subject and object of experience. Although
representation occurs in and is in this sense identical with
the subject, it differs from the object that it represents. In
his review, Fichte endorses Schulze’s criticism, but rejects
the latter’s skeptical conclusions.
Fichte reformulates Reinhold’s principle as the claim
that the “representation is related to the object as an effect to
30 KrV B XXVII, CPR 115.

31 Reinhold, K. L., Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der
Philosophen, I: Das Fundament der Eelementarphilosophie betreffend, Jena, bey
Johann Michael Mauke Signatur, 1790, p. 167.
its cause, and to the subject as an accident to its substance”.32

This statement gives, in the compass of a single sentence,
the outlines of an ontology of consciousness based on two
components only: subject, object, and their interrelation. It
is this same ontology that Fichte further develops in the ini-
tial version of the Wissenschaftslehre and which is the basis of
his entire position.
Fichte justifies his rival deduction of representation,
in fact a rejection of representation, by his remark that Kant
fails to prove that representations possess objective validity,
or in other words successfully goes beyond mere appear-
ance, and hence fails to demonstrate his theory. Fichte’s
alternative deduction presupposes inter alia three points.
First, there is nothing higher than the subject or self, which
functions as his ultimate explanatory concept.33 Second,
in philosophy we must start from the subject that cannot
be deduced from something else, hence simply cannot be
deduced.34 Fichte, who takes the human subject as a given,
rejects the Kantian effort to deduce the transcendental sub-
ject. Finally, in Fichte’s theory, deduction takes the form
of a direct, genetic demonstration focused on the self.35 In
short, in abandoning the conception of the thing in itself, or
the mind-independent external world as a presupposition,
he gives up the Kantian aim of analyzing the relationship
of the contents of mind to the world in favor of a so-called
32 RA, GA I/2 60 (Early Writings, op. cit., p. 73).

35 GWL, GA I/2 399-400, 434 (Science of Knowledge, op. cit., pp. 233, 269).
200 | Tom Rockmore
“deduction” of knowledge solely from the point of view of

the subject.
Fichte’s deduction, like Kant’s, is extremely com-
plex. We need not describe it here in detail. Suffice it to say
that, starting from the hypothesis that the self, or subject,
is active, he insists on two main points: only the subject is
left when all objects have been eliminated by the power of
abstraction, and the object or not-self is that from which
abstraction can be made. Either can be considered as deter-
mined by the other, and conversely. The deduction concludes
with the claim that the subject is finite (or determined), or
on the contrary, infinite, hence determining, and that in
both cases it is reciprocally related merely to itself. Accord-
ing to Fichte, theoretical philosophy can go no further. In
summarizing his deduction, Fichte, unlike Kant, concludes
subject and object mutually determine each other.
Fichte’s turn to a post-Kantian form of constructiv-
ism follows from his reaction to Reinhold and Schulze in
the Aenesidemus review. His analysis of the so-called “Axioms
of the Entire Science of Knowledge” is an obviously revised
version of Kant’s transcendental cognitive subject. In this
first part of the Wissenschaftslehre, Fichte distinguishes
three axioms: the first, absolutely unconditioned axiom,
which postulates that the subject is solely active and never
passive; the second axiom, conditioned as to content, which
is his version of the Kantian reception of sensation through
the sensory manifold; and the third axiom, conditioned as
to form, which is Fichte’s restatement of the Kantian anal-
ysis of the categorial synthesis of the sensory contents as a

cognizable object.
7. On Fichte’s deduction
Fichte’s deduction of representation (Vorstellung) is clearly

intended to replace Kant’s transcendental deduction. His
deduction identifies the cognitive subject, object as well as
their interrelation. Fichte suggests that the subject’s con-
sciousness (of the cognitive object) as well as its self-con-
sciousness are both explicable through the supposition of its
activity through which it constructs both the object as well
as itself in objectified form. Since Fichte’s analysis is per-
haps unduly complex, for present purposes a reconstruction
of some main points will suffice.
Fichte begins from a logical proposition, which he
takes as true and then later deduces through an obviously
circular argument. According to Fichte, logical identity (A =
A), which is absolutely certain, is not as an existential claim
but rather a necessary connection. The statement “I am I”
as absolutely valid, since in any explanation of the basis of
empirical consciousness the self (das Ich) –again, his name
for the subject– is presupposed. The activity of the human
mind, which is supposedly both the agent and the product of
action, or again its origin and its result, is position. Accord-
ing to Fichte, “action and deed are one and the same”.36

202 | Tom Rockmore
Fichte here is building on Descartes. The “I am”, which for

Descartes is an existential claim, for Fichte “expresses an
Act”.37 Fichte’s self is an absolute subject, which posits that
itself and the finite self exist only as self-consciousness. It
follows that A = A amounts to the claim that the self posits
itself absolutely, since this applies to reality.
Fichte situates his view of the self as the source of all
reality with respect to the ongoing debate. He thinks his
view has affinities with the Cartesian cogito and Reinhold’s
principle of representation. He further thinks his view was
adopted earlier in Kant’s transcendental deduction. The
object is the result of, hence identical with, the subject’s
activity, and any object is no more nor less than the subject
in external form.
Fichte continues his analysis in an account of the sec-
ond axiom, which, like its predecessor, cannot be proven,
and also cannot be derived from the first axiom. The over-
all account serves to identify the cognitive object from the
perspective of the subject, hence not as it supposedly is, in
beginning, as for the first axiom, with a fact of empirical
consciousness.
The analysis of the second axiom follows that of the
first axiom. According to Fichte, though it cannot be proven,
everyone will accept the proposition that ~A ≠ A. It follows
that the absolute and unconditional opposition, which is a
fact given in consciousness, must simply be posited. Fichte
further observes that counter-positing is possible only on
the basis of positing, or the identity of the self. This point
37 Ibid.
establishes the priority of the subject over the object, which

is possible only through the opposition to, or rather the
negation of, the subject. Yet the subject and object, or the self
and what opposes it, are not only different but also unified,
since opposition presupposes the unity of consciousness. In
other words, ontological difference rests on cognitive unity.
From the perspective of the subject, the not-self, or object,
is merely what is opposed to the self, or subject. In sum, the
proposition “I am” is equivalent to A = A, and ~A ≠ A, or the
principle of opposition, which presupposes negation.
Fichte has so far sketched the basis of a novel form of
subject-object ontology from the subject’s angle of vision.
The first axiom, in following Kant’s transcendental unity
of apperception, asserts the centrality of subjectivity. The
second axiom describes sensation, or formless content,
through the subject. In his account of the third axiom, con-
ditioned as to form, Fichte restates Kant’s Copernican view
that we know only what we construct through an account of
the interaction between the other two axioms.
In this passage, Fichte restates in many different ways
his central insight in stressing his resolutely first-person
perspective. According to Fichte, this interaction must be
understood from the perspective of a subject that is theoret-
ically unlimited but practically limited by its surroundings.
The analysis is divided into three parts (A, B, C). In part
A, Fichte suggests that the subject and object are opposed.
In part B, he describes his task as discovering, on the basis
of an act of the mind (Y), the relation between subject and
object (X) that preserves the identity of consciousness. The
obvious answer is that subject and object limit each other in
204 | Tom Rockmore
virtue of what Fichte calls their “divisibility”. This is an early

form of what later becomes a theory of dialectical interaction
between human individuals in a social context. In part C,
Fichte examines his proposed solution. According to Fichte,
consciousness contains the whole of reality; that is, insofar
as reality is not attributed to the object, subject and object
are posited within the subject. In other words, the context
or surroundings are known through the interaction with the
subject on the level of consciousness and from which they
are inseparable. Fichte suggests that it is possible to bring
together subject and object in an account of knowledge if and
only if we take into account synthesis, or counter-positing,
and the so-called act of combination. In that case, subject
and object can be understood as interacting from the angle
of vision of the subject. In other words, he appears to be
trying to grasp the cognitive subject as simultaneously lim-
ited and unlimited by its surroundings, and on that basis to
understand knowledge as arising in the interaction between
the subject and object, leading to consciousness.
Since the third axiom concerns synthesis, Fichte
regards his account as answering Kant’s question about the
possibility of synthetic a priori judgments. According to
Fichte, all syntheses are rooted in the interrelation between
subject and object. Further according to Fichte, his revised
version of the critical philosophy turns on the view of the
absolute self as “wholly unconditioned and incapable of
determination by any higher thing”.38 Since a philosophy that
opposes anything to the subject is dogmatic, or not critical,
Fichte sharply rejects the Kantian conception of reality, or
the thing in itself, as inconsistent with the critical philosophy

and akin to Spinozism, which grounds consciousness in a
substance. As a further consequence of rejecting the thing in
itself, he also rejects Kant’s effort to combine both subjective
and objective sources in a single cognitive approach. In short,
Fichte thinks that Kant inconsistently relies on a mind-in-
dependent noumenon that is incompatible with the critical
philosophy. This suggests that Kant is finally a dogmatist
and that Fichte’s revision is the initial version of a view that
is finally consistent with Kant’s position. On Fichte’s reading
of the critical philosophy, the cognitive object –hence expe-
rience– must be explained solely from the perspective of the
subject. According to Fichte, for whom the only two possi-
ble approaches are criticism and dogmatism, Kant inconsis-
tently seeks to straddle this unbridgeable divide. For Fichte,
who follows a strict reading of the critical philosophy, it is not
possible to go beyond the subject.
8. Conclusion: Fichte, the subject and

cognition
A summary of the Fichtean view of the subject which emerges

from his reaction to Kant and others in the contemporary
debate through this complicated train of reasoning can now
be rapidly sketched. Fichte, who like Kant begins with the
problem of the conditions of knowledge and experience,
considers the finite human subject from two perspectives.
As a finite human being, a person is both a theoretical entity,
namely, a subject of consciousness, who is unlimited, and
206 | Tom Rockmore
a practical, or limited moral, being. As a real finite being,

the individual is limited through the relation to the external
world. Fichte further invokes the concept of absolute being
on the philosophical or meta-experiential level, as a philo-
sophical concept useful in the explanation of experience.
To the types of finite human being or so-called self
(das Ich) Fichte associates kinds of activity. As theoretical an
individual posits, as practical he strives, and as absolute he
acts in theoretical independence of his surroundings. The
concept of an ideally existent absolute being is justified as
a means to understand the experience of the really existent
finite being. Forms of activity need to be subtended on the
theoretical plane by activity in general, and from the side of
realism a finite human being is above all a practical being.
But from the idealistic perspective, the concept of pure
activity is identified with the absolute self, an acknowl-
edged philosophical construct in Fichte’s discussion. Yet,
since from this perspective a view of finite human being
follows from the concept of absolute self, Fichte may be said
to “deduce” the concept of the individual from that of the
absolute. As he notes in a letter: “My absolute self is clearly
not the individual […]. But the individual must be deduced from
the absolute self”.39
Fichte’s rethinking of the subject removes the ambigu-
ity in the critical philosophy about the status of the noume-
non, or mind-independent real, which Kant inconsistently
describes as uncognizable but as also indispensable for cog-
nition. Fichte’s shift to cognitive explanation from the per-
39 GA III/2 392, letter from Fichte to Jacobi of August 30, 1795 (emphasis in
original).
spective of subjectivity or the finite human subject overcomes

some problems in the critical philosophy, but leads to others.
An obvious difficulty in the Fichtean position results
from the anthropological reformulation of the subject that
reinstates the psychologistic concern that Kant is at pains
to avoid. An important virtue of Fichte’s reformulation of
the critical philosophy lies in its effort to remove the basic
ambiguity in the critical philosophy due to its simultaneous
commitment to epistemic representationalism as well as
metaphysical realism, on the one hand, and epistemic con-
structivism and empirical realism on the other.
This point can be explained in referring to the triple
distinction between a phenomenon, an appearance, and a
representation. In simple terms, a phenomenon is simply
given to consciousness but does not refer beyond itself, an
appearance is given to consciousness and further refers
beyond itself but does not necessarily represent or correctly
depict that to which it refers, and a representation refers to
and correctly depicts that to which it refers beyond itself.
Now Kant, whose position evolved in the writing of
the first Critique, is simultaneously committed in his treatise
to incompatible cognitive theories. In simplest terms he is
both a representationalist and an anti-representationalist
or again an anti-representational epistemic constructiv-
ist. On the one hand, he is committed to epistemic repre-
sentationalism, or the view that to know requires a causal
account, or more precisely a reverse, anti-Platonic inference
from the appearance to what appears, hence a representa-
tion of reality. On the other hand, since, as he says, there has
never been any progress toward grasping a mind-indepen-
208 | Tom Rockmore
dent object, he is committed as an alternative to the view

that we can base cognition on epistemic constructivism, or
the construction of the mind-dependent object.
Plato is a cognitive anti-representationalist, who
rejects the backward causal inference from effect cause in
favor of intellectual intuition of reality. Modern philoso-
phy reverses the Platonic rejection of the backward causal
inference in featuring it in a series of efforts to demon-
strate epistemic representation of the mind-independent
real. Epistemic representation of the real, which is on the
agenda at least since Parmenides, is often asserted but as
Kant indicated has never been demonstrated. Hegel, for
instance, points to Kant’s inability to explain the relation
between uncognizable reality and the cognitive subject, or
in other words the inability to explain the unbridgeable gap
between ourselves and cognition, subjectivity and objectiv-
ity, thought and being, the knower and the known.40
Fichte rejects Kantian representationalism in criti-
cizing a causal approach to knowledge. Fichte’s enormous
contribution lies in rejecting the representationalist causal
model, hence in removing the inconsistency in Kant’s simul-
taneous but inconsistent commitment to two rival views of
cognition in restating the Kantian epistemic constructiv-
ist model on the basis of the subject’s activity. In this way,
Fichte sets the agenda running throughout post-Kantian
German idealism that consists in an effort to restate the a
40 See Hegel, G. W. F., Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, New York,

Oxford University Press, § 73, 1967, pp. 46-47.
priori Kantian constructivist approach to cognition in an

acceptable a posteriori form.
Fichte’s view of cognition is, however, deeply prob-
lematic. His solution consists in replacing the dualism of
subjectivity and objectivity through the single explanatory
theme of subjectivity. This improves on Kant’s third person
account of the relation of subject to object in an account
from the first person perspective of experience in Fichte’s
technical sense of the term. Yet in revealing the limits of a
quasi-Cartesian approach to objectivity through subjectiv-
ity, he reduces objectivity to subjectivity so to speak. Mod-
ern philosophy features the view that the road to objectivity
runs through subjectivity. The difficulty lies in understand-
ing how to combine subjectivity and objectivity within a sin-
gle cognitive theory. I conclude that, though Fichte clearly
improves on Kant, he fails to solve the basic Cartesian prob-
lem of the relation of subjectivity to objectivity within cogni-
tion, a problem that has never been solved.
EL DOGMATISMO CONSECUENTE
ES UN IDEALISMO
Fichte ante Spinoza en las Introducciones
a la Doctrina de la Ciencia
María Jimena Solé
Luego de establecer, al comienzo de la Primera introducción a

la Doctrina de la ciencia,1 que la tarea de filosofía consiste en
responder a la pregunta por el fundamento de la experiencia,
Fichte advierte que sólo hay dos sistemas filosóficos válidos:
el dogmatismo, que afirma una cosa en sí como el funda-
mento buscado, o el idealismo, que postula una inteligencia
en sí. Sus objetos son radicalmente diferentes y también lo
son sus consecuencias. El punto de conflicto –esto lo repite
Fichte varias veces a lo largo de esta Primera introducción y lo
retoma también en la Segunda–2 reside en que el dogmático
consecuente, que se aferra a las cosas, debe admitir el mate-
rialismo y el determinismo, sacrificando la independencia
del Yo, transformándolo en un “accidente del universo”.3 El
1 Fichte, J. G., Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) en GA I/4 183 y ss.
[EE]
2 Fichte, J. G., Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797-8) en GA I/4 209
y ss. [ZE]
3 EE, GA I/4 192. Me baso en la siguiente traducción al español: Fichte, J.
G., Introducción a la teoría de la ciencia, trad. J. Gaos, Madrid, Sarpe, 1984, p.
41. De aquí en más, me referiré a esta traducción con las siglas IntroDC e
indicaré el número de página.
212 | María Jimena Solé
idealista, en cambio, hace del Yo que se pone a sí mismo el

fundamento de todo lo real y, así, niega la independencia de
la cosa.4
Dogmáticos e idealistas habitan mundos completa-
mente diferentes. La comunicación entre ellos es imposi-
ble y es igualmente imposible que uno convenza al otro de
abandonar su posición.5 El desacuerdo entre ellos remite a
los primeros principios y, por lo tanto, no depende de argu-
mentos, no se relaciona con la razón y sus demostraciones.6
La adopción de uno u otro obedece, según la famosa declara-
ción de Fichte, a la clase de ser humano que cada uno es, ya
que un sistema filosófico “está animado por el alma del hom-
bre que lo tiene”.7 Y, según Fichte, hay “dos géneros capitales
4 “La discusión entre el idealista y el dogmático es propiamente ésta: si debe

ser sacrificada a la independencia del yo la independencia de la cosa, o a
la inversa, a la independencia de la cosa la del yo”. (IntroDC 43; EE, GA
I/4 193). “Esta discusión retorna, según esto y justamente como todas las
discusiones que hay entre ellos y nosotros, al punto capital discutido. Ellos
suponen la relación de causalidad por todas partes, porque de hecho no
conocen ninguna superior, y en esto se funda también esta su exigencia
de que se injerte esta convicción en su alma sin que estén preparados para
ella y sin que ellos mismos hayan de hacer lo más mínimo por su parte.
Nosotros partimos de la libertad y la suponemos, como es justo, en ellos
también” (IntroDC 144; ZE, GA I/4 261).
5 “Ninguno de estos dos sistemas puede refutar directamente al opuesto,
pues la discusión entre ellos es una discusión sobre el primer principio,
que ya no puede deducirse de otro” (IntroDC 40; EE, GA I/4 191).
6 “¿De cuál de los dos términos debe hacerse, pues, lo primero? No es posible
sacar ningún fundamento decisivo de la razón, pues no se habla de la
inserción de un miembro en la sola serie adonde alcanzan los fundamentos
racionales, sino de la iniciación de la serie entera, la cual, como acto
absolutamente primero, depende simplemente de la libertad de pensar”
(IntroDC 44; EE, GA I/4 194).
7 IntroDC 46; EE, GA I/4 195.
213 | El dogmatismo consecuente es un idealismo
de hombres”:8 los que depositan su fe en las cosas y logran

afirmar su propio yo sólo gracias a ellas; y los que poseen una
fe inmediata en sí mismos y reconocen su autonomía frente
al mundo exterior.
Esta radical oposición entre dogmatismo e idealismo
articula el desarrollo argumental tanto de la Primera como
de la Segunda introducción a la Doctrina de la ciencia. En efecto,
Fichte construye su propio sistema en confrontación con el
adversario.
Ahora bien, la validez que inicialmente Fichte reco-
noce al dogmatismo como sistema filosófico es rápidamente
puesta en duda. Fichte señala en primer lugar una ventaja
del objeto del idealismo respecto del objeto del dogma-
tismo, pues el primero logra mostrarse en la conciencia y
el segundo no. La cosa en sí es un invento, una ficción de la
mente humana. Sin embargo, admite que esto no significa
nada contra el dogmatismo. Ni lo desautoriza como sistema
posible, ni logra convencer a su seguidor. Pues no hay moti-
vos para exigir que el objeto de la filosofía deba presentarse
a la consciencia.9 Sin embargo, antes de concluir la Primera
introducción, Fichte muestra que el dogmático no logra resol-
ver la tarea propia de la filosofía. Su cosa en sí no sirve como
fundamento explicativo de la experiencia, porque “en su
8 Ibídem.
9 Dice Fichte: “Esto se ha aducido meramente para facilitar la clara visión
de las diferencias entre ambos sistemas, mas no para inferir de ello nada
contra el segundo [el dogmatismo]. El que el objeto de toda filosofía,
como fundamento explicativo de la experiencia, tiene que estar fuera de la
conciencia, lo requiere ya la esencia de la filosofía, muy lejos de traducirse
en desventaja para un sistema. De por qué ese objeto deba presentarse
además de un modo particular en la conciencia, no hemos encontrado
todavía ninguna razón” (IntroDC 38-39; EE, GA I/4 190-191).
principio reside simplemente el fundamento de un ser, pero

no del representar, totalmente opuesto al ser”.10 El mecani-
cismo y el materialismo que todo dogmático consecuente
debe aceptar, no logran dar cuenta de la autoconciencia y,
por lo tanto, tampoco de la experiencia.
Sin embargo, los dogmáticos no se dejan convencer
por este argumento. La libertad que el idealista afirma es
para ellos una mera ilusión, el efecto de la ignorancia de las
causas que determinan la decisión. La representación, para
ellos, se rige mecánicamente, igual que el resto de las cosas
de la naturaleza. El dogmático afirma que todo lo que se pre-
senta a la conciencia es producto de la acción de una cosa en
sí. Apelando aquí al argumento que Spinoza esgrime contra
la creencia en el libre arbitrio en el conocido apéndice a la
primera parte de su Ética demostrada según el orden geométrico,
Fichte indica que el dogmático responde al idealista que su
conciencia de las propias decisiones libres no es más que
ignorancia respecto de las causas que lo determinan a que-
rer ciertas cosas y no otras. Fichte concluye de allí que todo
dogmático es necesariamente fatalista. El idealista, por su
parte, construye su sistema precisamente a partir de la inde-
pendencia del Yo, por lo que jamás se ve afectado por este
argumento. Contra el dogmático, señala que la cosa en sí
es un mero invento, una quimera. El dogmatismo se revela
entonces como “tan solo una imponente afirmación y aseve-

ración”,11 mientras que el idealismo es proclamado como la

única filosofía verdadera.
Ahora bien, dada esta imposibilidad de convencer al
dogmático y dado el vínculo que Fichte establece entre el
sistema filosófico que se adopta y la clase de ser humano
que cada uno es, el desarrollo argumental de esta Primera
introducción lo conduce a afirmar que para ser filósofo, o sea,
idealista, “hay que haber nacido filósofo, ser educado para
serlo y educarse a sí mismo para serlo; pero no es posible ser
convertido en filósofo por arte humana alguna”.12 El dogmá-
tico, por su parte, parece condenado de este modo a vivir y
morir en el error.
Sin embargo, este planteo dicotómico se quiebra
hacia el final de la Segunda introducción, precisamente en el
momento en que Fichte aborda el caso del sistema de Spi-
noza, al que en la Fundamentación de toda la Doctrina de la
Ciencia (1794-5), había reconocido como “el producto más
consecuente del dogmatismo, en la medida en que éste
puede ser consecuente”.13 Mi objetivo en las próximas pági-
nas es analizar la interpretación fichteana del spinozismo
expuesta en el § 10 de la Segunda introducción, para mostrar
que da lugar a una nueva caracterización del dogmatismo.
Según mi lectura, esta nueva caracterización desarticula

13 GWL, GA I/2 280. Traducción al español: Fichte, J. G., Fundamentación de
toda la Doctrina de la ciencia, trad., introducción y notas de J. Cruz Cruz,
Buenos Aires, Aguilar, 1975, p. 32. Cito esta traducción con las siglas FDC.
la polarización entre dogmatismo e idealismo y permite

repensar la estrategia de Fichte frente sus lectores.
1. Fichte ante Spinoza
A pesar de que, como acabo de mencionar, Spinoza parece

estar presente como un interlocutor implícito desde el § 4
de la Primera introducción, Fichte lo menciona explícitamente
recién hacia el final del § 10 de la Segunda introducción:
Spinoza no podía estar convencido. Sólo podía pen-

sar su filosofía, no creerla, pues estaba en la más
directa contradicción con su necesaria convicción
en la vida, a consecuencia de la cual tenía que con-
siderarse como libre y autónomo. Sólo podía estar
convencido de ella en cuanto contenía la verdad,
en cuanto contenía una parte de la filosofía como
ciencia. Estaba convencido de que el mero razona-
miento objetivo conducía necesariamente a su sis-
tema, pues en esto tenía razón. Reflexionar en el
pensar sobre su propio pensar, no se le ocurrió, y en
esto no tuvo razón, y por esto puso su especulación
en contradicción con su vida.14
El problema que Fichte aborda al discutir con Spinoza, es el

problema de la fuente de la “convicción” (Überzeugung). Algu-
nas líneas más arriba, Fichte define convicción como “aque-
14 ZE, GA I/4 264; IntroDC 149 traducción levemente modificada.

llo que no es sólo algo accidental al espíritu, sino el espíritu

mismo”.15 Únicamente se puede estar convencido de lo que
es eterna e inmutablemente verdadero. El error, ligado a
lo cambiante y pasajero, jamás puede motivar una autén-
tica convicción. Es por ello que, según Fichte, los filósofos
antiguos no pudieron estar convencidos de sus sistemas.
Tampoco Spinoza, a quien Jacobi había elogiado en sus influ-
yentes Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr. M. Mendelssohn
como la “mente iluminada y pura” que había conquistado
una tranquilidad de espíritu envidiable, un “paraíso en el
entendimiento” por estar “firme e interiormente convencido
de su filosofía”.16
Spinoza no pudo haber estado convencido, sostiene
Fichte aparentemente discutiendo con la lectura jacobiana,
que lo presenta como el filósofo íntimamente convencido de
la verdad de su propia filosofía. Sin embargo, introduce una
salvedad: distingue dos aspectos de su sistema y sostiene que
si bien Spinoza no pudo estar convencido de uno de ellos, sí
lo estuvo del otro. Así, retomando ahora, en este punto espe-
cífico, la interpretación del spinozismo que Jacobi defendió
e impuso hacia finales del siglo XVIII en Alemania –esto es,
15 IntroDC 149; ZE, GA I/4 264.

16 Jacobi, F. H., Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn, Breslau, Gottlieb Löwe, 1785, p. 28. Segunda edición: 1789.
Traducción al español: Jacobi, F. H., Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr.
M. Mendelssohn en AAVV, El ocaso de la Ilustración. La polémica del spinozismo,
selección, trad., estudio preliminar y notas de M. J. Solé, Bernal, Editorial
de la Universidad Nacional de Quilmes/Prometeo, 2013, p. 146. Jacobi hace
referencia a una carta en la que Spinoza afirma su convicción racionalista:
“No presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo
la verdadera” (Spinoza, Correspondencia, trad. A. Domínguez, Madrid,
Alianza, 1988, Carta 76, p. 397).
que la filosofía de Spinoza es el producto más coherente y

perfecto de la razón humana–,17 Fichte sostiene, en el pasaje
que acabo de citar, que el sistema spinoziano es el resultado
necesario del “mero razonamiento objetivo” y advierte que
en este sentido el sistema es verdadero, pues constituye “una
parte de la filosofía como ciencia”. La razón en su uso teó-
rico encuentra en el spinozismo su expresión más rigurosa.
La explicación causal propia de la demostración racional
conduce necesariamente a postular un materialismo y un
fatalismo, que son los rasgos distintivos del dogmatismo
consecuente, el cual, en este aspecto, es verdadero.
Pero por no haber reflexionado “en el pensar sobre
su propio pensar”, por no haber vislumbrado lo implícito
en el acto del pensamiento, objeta Fichte, Spinoza se pre-
cipitó en el abismo del error. Su especulación se encuentra
en contradicción con su vida, pues afirma un determinismo
que, según Fichte, niega la convicción inmediata que todo
ser humano –incluido el propio Spinoza– posee acerca de su
autonomía frente al mundo exterior. Se trata, por lo tanto,
de una contradicción entre el punto de vista especulativo
17 En efecto, una de las tesis principales de Jacobi en sus Cartas sobre la

doctrina de Spinoza es que el spinozismo es el producto más perfecto de
la razón humana, que él reduce a la razón especulativa, demostrativa,
abstracta. Para esto, se apoya en una afirmación que atribuye a Lessing:
“No hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza”, a lo que Jacobi responde:
“Puede que sea cierto. Pues el determinista, si desea ser consecuente,
debe transformarse en fatalista; el resto se sigue de allí” (Jacobi, F. J., Über
die Lehre des Spinoza, op. cit., 1785, p. 14; traducción al español: op. cit., pp.
136-137). También en la Grundlage Fichte había admitido que el sistema de
Spinoza es “el producto más consecuente del dogmatismo, en la medida
en que éste puede ser consecuente” (GWL, GA I/2 280; FDC 32).
basado en el razonamiento puramente teórico, y cierta con-

vicción interior, inmediata e indemostrable.18
Esta tensión entre el punto de vista especulativo y
la convicción inmediata remite a otra, que Fichte atribuye
a todos los dogmáticos: la contradicción entre lo que dicen
en su doctrina y lo que hacen al instaurarla. Efectivamente,
explica Fichte, “en el instante en que suponen el mecanismo,
se elevan por encima de él”.19 Afirmar el mecanismo proyecta
al dogmático “fuera de él”, porque para ello, debe pensarlo y,
dice Fichte, es imposible que el mecanismo se piense a sí
mismo. Sólo la conciencia libre es capaz de hacerlo. Así pues,
el dogmático incurre en una auto-contradicción: mediante
un acto de libertad, un acto que escapa a la determinación
mecánica, postula un determinismo universal que anula su
libertad. Existe, pues, una unidad subyacente a ambos sis-
temas, esto es, el acto primigenio de libertad con que cada
uno postula el primer principio de su filosofía.20 De modo
que, sin saberlo, Spinoza y todo dogmático consecuente es,
18 Esta idea parece remitir al planteo de los Aforismos sobre religión y deísmo,
que Fichte redacta hacia 1790.
19 IntroDC 144; ZE, GA I/4 261.
20 Mariano Gaudio, en su artículo “«Los filósofos modernos son todos
dogmáticos». Fichte y el idealismo en confrontación” analiza el modo en
que el idealismo fichteano se constituye frente las diferentes variantes del
dogmatismo y del idealismo, basándose en el texto de las Introducciones.
Gaudio reconoce que una de las estrategias de Fichte frente al dogmático
consiste en lo que él denomina “la reducción explicativa”, en la medida en
que el dogmatismo puede explicarse a partir del idealismo. En este punto,
señala, “la dualidad de sistemas deja entrever cierta unidad subyacente y su
desarrollo”. Es esa unidad subyacente la que, según mi lectura, justifica la
afirmación de que todo dogmático consecuente es idealista (cf. Gaudio, M.
“«Los filósofos modernos son todos dogmáticos». Fichte y el idealismo en
confrontación” en Lerussi, N. y Solé, M. J. (eds.), En busca del Idealismo. Las
transformaciones de un concepto, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2016, p. 106).
en ese momento originario de la fundamentación de su sis-

tema, tan libre como el idealista.
El idealista reconoce esta contradicción que atraviesa
al dogmático. Comprende que Spinoza, y todos los dogmá-
ticos rigurosos comparten con él su punto de partida, afir-
man la libertad y la ejercen, aunque no sean conscientes de
ello. Éstos, en cambio, son incapaces de ver el conflicto pues,
según explica Fichte, carecen de la habilidad de espíritu sufi-
ciente para pensar, junto con los objetos, su propio pensar.
Sin embargo, lejos de reintroducir aquí, tal como
parecía hacerlo en los pasajes de la Primera introducción que
se mencionaron al comienzo, la idea de una incapacidad
estructural de los dogmáticos que los condenaría por siem-
pre a permanecer en el error, Fichte escribe la siguiente
advertencia:
Todo el que hoy achaca a su hermano esta incapaci-

dad se ha encontrado necesariamente un día en el
mismo estado. Pues todos nosotros hemos nacido
en él, y cuesta tiempo elevarse por encima.21
Dogmáticos e idealistas son presentados ahora, en el final

de la Segunda introducción, como hermanos. La incapacidad
de pensar el pensar, no sólo puede ser subsanada sino que
además es, según Fichte, el estado en el que todos los seres
humanos nacemos. Porque pensar el pensar, escribe Fichte,
es “elevarse por medio de la libertad a una esfera total-
mente distinta, en posesión de la cual no somos puestos
21 IntroDC 146; ZE, GA I/4 262.

por el mero hecho de nuestro existir”.22 Y dado que todos

–incluso los dogmáticos más radicales– poseen la facul-
tad de la libertad, nadie queda excluido de la posibilidad
de aprender a ejercer esa libertad, de aprender a ejercer esa
facultad que permite reflexionar acerca del propio pensar,
aunque lleve tiempo y esfuerzo. Todos nacemos dogmáti-
cos y poco a poco logramos elevarnos hasta el idealismo,
sostiene Fichte, basándose –probablemente– en su propia
experiencia biográfica.23
2. Dogmatismo e Idealismo
Según mi lectura, esta breve discusión con el spinozismo

en conexión con el problema de la convicción, transforma
la concepción del dogmatismo que Fichte había ofrecido
22 IntroDC 140; ZE, GA I/4 258-259.

23 De hecho es posible atribuir ese estado de contradicción que Fichte
descubre en el dogmático, al propio Fichte. Pues él mismo reconoce
haber estado inclinado al determinismo y al fatalismo en su juventud,
antes de su espectacular conversión a la filosofía kantiana, pero al mismo
tiempo reconocer ciertas verdades que no podía admitir porque sus
razonamientos se lo impedían. Así lo expresa en una conocida carta a
Heinrich Nikolaus Achelis en noviembre de 1790: “Me arrojé a la filosofía
y en particular, como es obvio, a la filosofía kantiana. Allí encontré el
antídoto para la verdadera fuente de mi mal y, por añadidura, suficiente
alegría. La influencia que esta filosofía, en particular la parte moral de
la misma –que es incomprensible sin el estudio de la Crítica de la razón
pura– tiene sobre todo el sistema de pensamiento de un hombre, la
revolución que gracias a ella se ha producido en todo mi modo de pensar,
es inconcebible. A usted debo reconocerle especialmente, que ahora creo
de todo corazón en la libertad del hombre y comprendo claramente que
sólo bajo esta presuposición son posibles el deber, la virtud y, en general,
la moral. Se trata de una verdad, que también yo admitía desde hace
tiempo, a pesar de que, como quizás también se lo confesé a usted alguna
hasta ese momento y quiebra su radical oposición con el

idealismo.
Para ser idealista, había establecido Fichte en la
Primera introducción, hay que haber nacido idealista; ningún
arte humano puede hacer que el dogmático abandone su sis-
tema. Sin embargo, como acabo de mostrar, en la Segunda
introducción Fichte afirma lo contrario: todos nacemos en el
dogmatismo y algunos logran elevarse hasta el idealismo
con trabajo y esfuerzo. Si no queremos atribuir ninguna de
las dos frases a un giro retórico vacío, y si, por el contrario,
deseamos tomarnos las afirmaciones de Fichte en serio y
encontrar una coherencia en esta obra, podemos pensar que
ambas tesis son, en cierto sentido, verdaderas.
En efecto, si consideramos únicamente el acto funda-
cional de ambos sistemas, el acto de postular el primer prin-
cipio, podemos decir con Fichte que todos nacen idealistas:
tanto los que postulan un Yo en sí como los que afirman una
cosa en sí, realizan un acto de libertad, aunque los últimos
no sean conscientes de ello. En este sentido, puede decirse
que incluso el dogmático es, en su primer instante como
filósofo, un idealista.
Sin embargo, estos textos permiten pensar que, según
Fichte, todos los seres humanos se encuentran inicialmente
inclinados a postular la cosa en sí como fundamento expli-
cativo de la experiencia y, de este modo, a negar esa liber-
tad que el acto de afirmar un primer principio supone. Así
puede decirse que todos los seres humanos son en un primer
momento dogmáticos, todos han nacido en el dogmatismo,
vez, forzado por la totalidad de los resultados de mis argumentaciones,

rechazaba toda la moral” (GA III/1 193).
pues es el sistema filosófico que todo ser humano está natu-

ralmente inclinado a adoptar. De hecho, se trata de la posi-
ción especulativa más cercana al realismo que, según Fichte,
es la actitud que se nos impone necesariamente a todos, en
la vida y en la ciencia.24
El instante originario en el que el ser humano abstrae
de la experiencia y afirma un primer principio fundamental,
netamente idealista en la medida en que consiste en un acto
de libertad, da lugar al dogmatismo de la actitud natural,
que hace que el ser humano atribuya independencia a las
cosas, afirme el determinismo universal y se transforme a sí
mismo en una cosa más del mundo.
Visto de este modo, es claro que no se trata de un
estado sin remedio. El dogmático no está condenado, ni
excluido totalmente de la Doctrina de la Ciencia, de la filo-
sofía. Como acabamos de ver, comparte con el idealista ese
acto originario de libertad con que se postula el primer prin-
cipio del sistema. Los dos géneros de seres humanos, los dos
niveles de la humanidad de los que Fichte habla en la Primera
introducción no remiten a categorías estancas e inamovibles,
sino a dos momentos de un camino ascendente que conduce
del error a la verdad.25 Lleva tiempo y esfuerzo, advierte
24 Véase la nota al pie que Fichte introduce en el final del primer parágrafo de
la Segunda introducción (IntroDC 71-72, nota; ZE, GA I/4 210, nota).
25 De hecho, en la Primera introducción, cuando habla de los dos niveles en
la humanidad, deja entrever la posibilidad de un pasaje de uno a otro:
“Ahora bien, hay dos grados de la humanidad, y en la marcha progresiva
de nuestra especie, antes de que se haya escalado por todos el último, dos
géneros capitales de hombres. Unos, los cuales todavía no se han elevado
al pleno sentimiento de su libertad y absoluta independencia, sólo se
encuentran a sí mismos en el representarse cosas” (IntroDC 44-45; EE, GA
I/4 194).
Fichte. Pero es posible. El dogmático puede devenir idealista

porque en realidad siempre lo fue.
Sin embargo, también hay que tomarse en serio las
afirmaciones de Fichte acerca de la imposibilidad de conven-
cer o refutar al dogmático. No existe “arte humana alguna”26
que prometa tal efecto. Ya en el prólogo de la Fundamentación
de toda la Doctrina de la Ciencia Fichte advierte que la Doc-
trina de la Ciencia no se enseña ni se impone. El dogmático
debe convencerse a sí mismo, debe realizar por sí mismo el
camino que lo conduzca al idealismo.27
Estas consideraciones permiten entonces repensar la
estrategia frente al dogmático. Nuevamente, en este punto,
creo que la confrontación con Spinoza aporta una clave.
Spinoza, sostiene Fichte, no podía estar convencido de su
sistema, porque todo ser humano, incluso quien afirma el
determinismo universal que se sigue necesariamente de la
“razón objetiva”, experimenta su autonomía. La clave del
asunto reside, pues, en esa imposibilidad de que el dogmá-
tico esté realmente convencido de su sistema.
No se trata de que el dogmático se convierta. Se trata
de que reconozca que, según su más íntima convicción –la
certeza inmediata de su propia autonomía– él mismo rei-
vindica la libertad, es decir, él mismo es idealista. Se trata
de que vea que su propio sistema presupone ya el ejercicio
de esa libertad que él se niega. No se le pide una transfor-

27 Las consideraciones que Fichte introduce en la Segunda introducción acerca
de la pedagogía apuntan precisamente a esto: el maestro sólo puede
indicar una dirección, pero es el aprendiz el que debe recorrer por sí
mismo el camino.
mación radical, sino que dé un paso más, que complete su

filosofía –sólo parcialmente verdadera– y logre conciliar su
convicción teórica –su sistema dogmático– con su convic-
ción práctica –su fe en sí mismo–.
La única estrategia posible frente al dogmático es la
de confiar en que experimente la contradicción entre lo que
dice y lo que hace, la contradicción entre lo que su doctrina
afirma y su propio proceder al fundamentarla. En este sen-
tido, Fichte advierte que aquellos que ya tienen un sistema
han abstraído a partir de éste ciertas máximas y consideran
que todo lo que no responde a ellas es falso. Esto es así por-
que consideran su método como el único válido. “Si no han
de ser abandonados totalmente estos lectores –¿y por qué
habrían de serlo?–” escribe Fichte abonando esta lectura, “es
menester, ante todas las cosas, alejar este obstáculo que nos
roba su atención”.28 Lo que hay que hacer, aclara, es “inspi-
rarles la desconfianza en sus reglas”.29 Inculcar suspicacia.
Lograr que duden. Hacer que reconozcan la insuficiencia de
su convicción.
El planteo fichteano de una disyunción excluyente
entre ambos sistemas puede, entonces, ser leído como una
estrategia, no para convencer al dogmático, sino para lograr
que experimente esa escisión que lo habita. El elemento
común entre el dogmático y el idealista –el acto origina-
rio de su libertad, que pone un primer principio absoluta-
mente– garantiza, al menos, la posibilidad de que esto sea
así. Aferrado a sus principios doctrinales, pero identificán-
28 IntroDC 69; ZE, GA I/4 209.

29 Ibídem.
dose también con la afirmación fundamental del idealismo,

el dogmático reconoce la contradicción y a partir de esa
experiencia, pone en crisis sus principios.
Sólo esa experiencia de la contradicción –que no tiene
nada que ver con la razón teórica– puede motivar al dog-
mático a abandonar su sistema y abrazar el único sistema
de la libertad. Sólo esa vivencia logra que la Doctrina de la
Ciencia sea para el dogmático una necesidad, un requeri-
miento, tal como el propio Fichte reconoce en el prólogo a la
Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia, que lo fue para
él. Así, al dudar de sus propios principios, al experimentar
la parcialidad de su verdad, al vivir la escisión, al sentirse
atrapado en un laberinto inhabitable, el ser humano ya ha
dado el paso que lo deposita en el idealismo: se ha pensado a
sí mismo y de este modo ha cumplido con ese primer requi-
sito de la filosofía. Lo demás, se sigue de allí de manera
necesaria.
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FICHTE AND THE BODY IN ACTION 1
M. Jorge de Carvalho
The purpose of this paper is to zoom in on some fundamen-

tal aspects of Fichte’s transcendental account of the body in
action, as laid down in the introductory remarks to his 1798
Sittenlehre.2
Before we plunge in medias res three things should be
borne in mind.
First, what we are dealing with here is a transcendental
account. This means Fichte focuses on mere Vorstellungen,
or to be more precise, on what he terms “das System des
nothwendigen Denkens”.3 On the one hand, the point is that, in
the final analysis, everything we deal with has the nature of a
Vorstellung –and that this holds true even for what claims to
be more than just a Vorstellung. On the other hand, the point
is that some Vorstellungen are absolutely necessary, both in the
sense that they must occur (that they are an indispensable
condition of it all) and in the sense that they are an indis-
December 2016, URL : www.ref.revues.org/683 (viewed 4/04/2017) [Note of
the editors].
2 SSL, GA I/5 21-30; FSW IV 1-12. If not mentioned otherwise, all emphasis
in original.
3 SSL, GA I/5 22; FSW IV 2.
232 | M. Jorge de Carvalho
pensable condition of one another and cannot occur without

each other.
Secondly, it should be borne in mind that in Fichte’s
view one of these necessary representations is the repre-
sentation of efficacious action (Wirksamkeit) – or, to be more
precise, of “first-person efficacious action”: of my effica-
cious action or of “meine Wirksamkeit”4 viz. of what he terms
“efficacy exercised upon something outside of me (Wirksamkeit auf
etwas außer mir)”.5 It is the representation according to which
at least some of “my representations have an effect upon the
world”:6 “something objective results from what is subjec-
tive”7 –“a being corresponds to and follows from our repre-
sentations”,8 so that we “take some of our representations
to be the ground of a being”9 (i.e., of things that supposedly
exist independently of any representation).10
Among other things, Fichte draws attention to the
fact that the representation of meine Wirksamkeit is intrinsi-
4 SSL, GA I/5 22; FSW IV 3. I follow Breazeale and Zöller’s translation

with very slight changes. Cf. Fichte, J. G., The System of Ethics According to
the Principles of the Wissenschaftslehre, Cambridge, Cambridge University
Press, 2005.
5 SSL, GA I/5 29; FSW IV 12.
6 SSL, GA I/5 21; FSW IV 2: “[…] daß wir auf die Welt wirken können”.
7 SSL, GA I/5 21; FSW IV 2.
8 SSL, GA I/5 22; FSW IV 2: “[...] daß mit unsern Vorstellungen ein Seyn
übereinstimme, und daraus folge [...]”.
9 Ibid.: “[...] einige unsrer Vorstellungen für den Grund eines Seyns zu
halten [...]”.
10 In this respect Fichte highlights what he considers to be a one-sided approach
to the central question of the connection between our representations and
what is supposed to exist “in itself”. First, he emphasizes that there are
two sides to this question: “The first way in which what is subjective and
what is objective are unified, or viewed as harmonizing, is when I engage
233 | Fichte and the Body in Action
cally complex: it cannot take place as a single representation

of a simple content. In other words, the representation of
meine Wirksamkeit (of my own efficacy or efficacious action)
requires a manifold of representations – a complex set of rep-
resentations that are entailed in it.11 And here is where the
body (N. B. my body viz. one’ body) comes into play. Fichte
claims that the representation of one’s body is part and par-
cel of the representation of one’s Wirksamkeit überhaupt: i.e.
that the latter cannot take place without the former, so that
in cognition. In this case, what is subjective follows from what is objective;

the former is supposed to agree with the latter. Theoretical philosophy
investigates how we arrive at the assertion of such harmony. – [The
second way in which what is subjective and what is objective are unified
is] when I act efficaciously (ich wirke). In this case, the two are viewed as
harmonizing in such a way that what is objective is supposed to follow
from what is subjective […]. Practical Philosophy has to investigate the
origin of the assumption of such a harmony” (SSL, GA I/5 21; FSW IV
2). Secondly, he highlights the one-sidedness of the more common approach:
“Up until now only the first of these questions, the one concerning how
we might come to assert the correspondence of our representations with
things that supposedly exist independently of those representations,
has been raised. Philosophy has as yet not even so much as wondered
about the second point, that is, about how it might be possible to think
of some of our concepts as capable of being presented (darstellbar) and,
in part, as actually presented in nature, which subsists without any help
from us. People have found it quite natural that we are able to have an
effect upon the world” (SSL, GA I/5 21; FSW IV 2). To be sure, this is not
the place to dwell on the double “transcendental” wonder Fichte refers to and
on the connection between this double “transcendental” wonder and the two
branches of Transcendental Philosophy, as Fichte conceives it: theoretical
and practical philosophy. But it should be noted that the whole point in
Fichte’s views on these matters is that, although theoretical and practical
philosophy must follow separate paths, meine Wirksamkeit plays a pivotal
role in both of them.
11 Cf. SSL, GA I/5 22; FSW IV 3: “Welches Mannigfaltige ist in dieser
Vorstellung meiner Wirksamkeit enthalten; und wie mag ich zu diesem
Mannigfaltigen kommen?”.
the representation of one’s body is necessarily contained and

posited in the representation of one’s Wirksamkeit.
And this is what “the body in action” is all about. Fichte
speaks of the representation of one’s own body as a condition
sine qua non for the representation of one’s efficacious action
(Wirksamkeit). He speaks of my body as a Vorstellung – the
point being that, in the final analysis, my body is a complex
set of representations. And he speaks of the body in action –the
point being that action is more than just a particular fea-
ture of one’s body among many others: the representation
of one’s efficacious action is rather the framework within
which the representation of one’s body is formed– it is what
constitutes one’s body (my body) as such.
But this is not all. Thirdly it must be borne in mind
that, in Fichte’s view, representing one’s own body is not just
an indispensable component without which there can be no
representation of one’s Wirksamkeit – as if the latter were just
one possible representation among many others. His point
is that “without this consciousness of my own efficacy, there
is no self-consciousness; without self-consciousness, there
is no consciousness of something else that is not supposed
to be I myself”.12 In other words, Fichte’s point is that the
representation of my Wirksamkeit is an indispensable con-
dition for the representation of everything überhaupt –and
that pretty much the same holds true for the representa-
tion of one’s body: as a necessary component of the repre-
12 Ibid.: “Ich finde mich, als wirkend in der Sinnenwelt. Davon hebt alles
Bewußtseyn an; und ohne dieses Bewußtseyn meiner Wirksamkeit ist
kein Selbstbewußtseyn; ohne dieses kein Bewußtseyn eines andern, das
nicht ich selbst seyn soll”.
sentation of one’s Wirksamkeit, it, too, is an indispensable

condition for the representation of everything überhaupt; so
that according to him the representation of one’s own body
plays a transcendental role in the strictest sense of the term:
it is somehow entailed in all our representations without
exception. In short, one’s body is the very opposite of what
it seems to be (a contingent, particular, empirical represen-
tation): it is necessary, anything but particular and anything
but empirical: it is “contained in consciousness as such and
is necessarily posited along with it (im Bewußtseyn überhaupt
enthalten, und mit demselben nothwendig gesetzt sey)”.13
With this by way of introduction, let us now plunge in
medias res.
***
First of all, Fichte focuses on two representations that are

entailed in the representation of one’s Wirksamkeit – and
indeed so much so that they are, as it were, the two poles
around which everything else revolves.
On the one hand, “I act efficaciously” (ich wirke) is not
possible without some representation of myself: it all depends
on the fundamental representation of the I viz. of Ichheit
(I-hood) – that is, of subjectivity as such. My Wirksamkeit
means: “I am the ground of this change”,14 i.e.: “that which
13 SSL, GA I/5 23; FSW IV 4.

14 SSL, GA I/5 23; FSW IV 3: “Ich bin der Grund dieser Veränderung”. See also
SSL, GA I/5 22-23; FSW IV 3: “[...] so liegt noch etwas in der Vorstellung
von meiner Wirksamkeit, was mir schlechthin nicht von außen kommen
kann, sondern in mir selbst liegen muß, was ich nicht erfahren, und
lernen kann, sondern unmittelbar wissen muß; dies, daß ich selbst der
knows about this change is also that which effectuates it”, so

that “the subject of consciousness and the principle of effi-
cacy are one”.15 When I ascribe efficacious activity to myself I
ascribe it to what is subjective in me. “I posit myself absolutely
as active”,16 so that the action in question “starts with what is
subjective, as determining what is objective”.17 The principle
is “das Subjective” –the action in question is originally deter-
mined by what is subjective (by myself, by what is subjective in
me)– “and indeed so much so that what is subjective in me
is not in turn determined by something else objective but
is determined absolutely in and through itself (nicht wieder
durch ein anderes objective bestimmt werden kann, sondern absolut
in, und durch sich selbst bestimmt ist)”.18
When we speak of subjectivity and I-hood it should,
of course, be borne in mind that what we are talking about
is not entirely free of an objective element. Fichte him-
self emphasizes that “I make a distinction within myself
between a knowing subject and a real force, which, as such,
letzte Grund der geschehenen Veränderung seyn soll”.

15 SSL, GA I/5 23; FSW IV 3: “Ich bin der Grund dieser Veränderung, heißt:
dasselbe und kein anderes, welches um die Veränderung weiß, ist zugleich
auch das Wirkende; das Subject des Bewußtseyns, und das Prinzip der
Wirksamkeit sind Eins”.
16 Cf. SSL, GA I/5 27; FSW IV 9: “[...] Es ist jetzt auch die zweite der oben
aufgeworfenen Hauptfragen beantwortet; wie komme ich dazu,
anzunehmen, daß ein objectives aus einem subjectiven, ein Seyn aus
einem Begriffe, erfolge [...]. Diese Annahme kommt nemlich daher, weil
ich mich absolut als thätig setzen muß [...]”.
17 SSL, GA I/5 27; FSW IV 9: “Dies alles bedacht, läßt meine Thätigkeit sich
nur so setzen, daß sie ausgehe vom subjectiven, als bestimmend das
objective […]”.
18 SSL, GA I/5 27; FSW IV 9.
does not know but is”.19 He points out that what is subjective
in me presupposes and requires something objective and
vice versa, so that “I view the two as absolutely one”.20 Or, as
he also puts it, “I do not know anything about myself with-
out becoming something for myself through this knowl-
edge –or, which is simply to say the same thing, without
separating something subjective in me from something
objective”.21 And, what is more,
through this very separation […] the relation of what

is subjective and what is objective to each other is
also immediately posited. What is objective is sup-
posed to subsist through itself, without any help
from what is subjective and independently of it.
What is subjective is supposed to depend on what is
objective and to receive its material determination
from it alone. Being exists on its own, but knowl-
edge depends on being.22
Fichte’s point is of course not that there is such a thing as

an absolutely independent being of the I, which is there
19 SSL, GA I/5 23; FSW IV 4: “Ich setze mich als thätig, heißt […]: ich
unterscheide in mir ein wissendes, und eine reelle Kraft, die als solche
nicht weiß, sondern ist […]”.
20 Ibid: “[ich] sehe aber beides als schlechthin Eins an”.
21 SSL, GA I/5 24; FSW IV 5: “Ich weiß nicht, ohne etwas zu wissen; ich weiß
nicht von mir, ohne eben durch dieses Wissen mir zu Etwas zu werden;
oder, welches dasselbe heißt, ein subjectives in mir und ein objectives zu
trennen”.
22 SSL, GA I/5 24; FSW IV 5: “Ist ein Bewußtseyn gesetzt, so ist diese Trennung
gesetzt: und es ist ohne sie gar kein Bewußtseyn möglich. Durch diese
Trennung ist unmittelbar zugleich das Verhältniß des subjectiven, und
regardless of whether there is any knowledge (any Wissen) or

not. He is speaking of the being of subjectivity itself – i.e. of
the being of Wissen viz. of knowledge (i.e. of something that
simply does not exist if there is no Wissen). In other words,
Fichte’s point is precisely that in the case of the I there are
not two completely separate elements, subjectivity and
objectivity. His point is that neither of them exists without the
other. His point is that in this case both elements result from
a Trennung (a separation) that is part and parcel of the repre-
sentation of I-hood as such:
they [knowledge and being] are separated only

within consciousness […] and it is only through this
separation that the two of them first arise. […] I am
required to bring about a separation simply in order
to be able to say to myself “I”; and yet it is only by
saying “I” and only insofar as I say this that such sep-
aration occurs.23
We can also express this by saying that the I is of such a

nature that I must represent it both as something I know
objectiven zueinander gesetzt. Das letztere soll bestehen ohne Zuthun des
subjectiven, und unabhängig von ihm, durch sich selbst; das erstere soll
abhängig seyn vom letztern, und seine materielle Bestimmung nur daher
erhalten. Das Seyn ist durch sich selbst, das Wissen aber hängt ab vom
Seyn […]”.
23 SSL, GA I/5 24; FSW IV 5: “Die wichtigste Einsicht, welche wir dadurch
erhalten, ist folgende. Wissen, und Seyn sind nicht etwa außerhalb
des Bewußtseyns und unabhängig von ihm getrennt, sondern nur im
Bewußtseyn werden sie getrennt, weil diese Trennung Bedingung der
Möglichkeit alles Bewußtseyns ist; und durch diese Trennung entstehen
erst beide. Es giebt kein Seyn, außer vermittelst des Bewußtseyns, so wie
es außer demselben auch kein Wissen, als bloß subjectives und auf ein
because it is and as something which is only because I know it: “I

know myself because I am, and I am because I know myself
(ich weiß von mir dadurch, daß ich bin und bin dadurch, daß ich
von mir weiß)”.24 And when Fichte emphasizes that in this
case too what is subjective is supposed to depend on what is
objective, etc., he is only stressing the fact that subjectivity
or Wissen, too, has a cognitive relation to itself, and that this
cognitive relation of subjectivity viz. Wissen to itself is such
that it “witnesses” its own being and sees its knowledge of
itself as determined by its own being.
But be that as is may (and even if there is no “chemi-
cally pure” subjectivity), the crucial point is that in order for
there to be any efficacious activity of mine, activity must be
started and determined by what is subjective (not by what is
objective) in me. The action is mine if and only if it stems from
the subjective in me. If it stems from something else, then
the I (the subjective in me) does not start and determine
the action in question: even if the I is there and plays a cer-
tain role, it is not itself the agent, it is acted upon (or it plays
the role of the agent only insofar as it is acted upon –which
amounts to saying that it is not the agent at all). The result
being that, in the final analysis, the action (the Wirksamkeit)
is not mine. Or, as Horace puts it, if the action is not started
and determined by what is subjective in me, “duc[or] ut nervis
alienis mobile lignum”25 –I am not the agent of the activity in
Seyn gehendes, giebt. Um mir nur sagen zu können: Ich; bin ich genöthigt,
zu trennen; aber auch lediglich dadurch, daß ich dies sage, und indem ich
es sage, geschieht die Trennung”.
24 Ibid.
25 Horace, Satirae, II, vii, 82.
question; I am just a means (a link in the chain) of some-

thing else’s activity (a puppet in its hands, as it were).26
But this is not all. On the other hand, there is a second
absolute requirement without which it is impossible to rep-
resent such a thing as meine Wirksamkeit. As Fichte empha-
sizes, when I ascribe activity to myself “this certainly does not
mean that I ascribe to myself activity in general, but rather
that I ascribe to myself a determinate activity, precisely
this one and not the other (eine bestimmte, gerade eine solche,
und keine andere)”.27 But an activity “becomes determinate
or determined” “merely by having some resistance posited
in opposition to it – posited in opposition: that is to say,
a resistance that is thought by means of ideal activity and
imagined to be standing over against the latter”.28 In short:
“Wherever and whenever you see activity, you necessarily
see resistance as well, for otherwise you see no activity”.29
***
Now, on the one hand, this means that no activity can be

represented without an object (without the object it is related
26 We leave aside the question of whether this “puppet” is still an “I”, or
whether the very fact that it is reduced to being a mere “puppet” and
“transmission belt” entails nothing less than the complete removal of the
“I” as such, for the latter cannot be dissociated from its Wirksamkeit – that
is, from its role as an agent; so that there is a contradiction in representing
the I as this “puppet” or this puppet as an “I”.
27 SSL, GA I/5 25; FSW IV 6.
28 SSL, GA I/5 25; FSW IV 7: “Was heißt nun das; eine bestimmte Thätigkeit, und
wie wird sie zur bestimmten? Lediglich dadurch, daß ihr ein Widerstand
entgegengesetzt wird; entgegengesetzt, durch ideale Thätigkeit; gedacht,
und eingebildet, als ihr gegen über stehend”.
29 SSL, GA I/5 25; FSW IV 7: “Wo und in wiefern du Thätigkeit erblickst,
to: without its object). On the other hand, it also means that
the object in question is necessarily represented as some-
thing objective – that is, as something of such a nature that
in relation to it I (the subjective in me) am “entirely depen-
dent and thoroughly constrained”,30 in the sense that “I
have to consider myself purely as a cognizing subject and,
in this cognition, entirely dependent upon objectivity”.31 In
other words, even if what is at stake is the representation of
subjective action (i.e. of something started and determined
by what is subjective in me, so that what is objective is deter-
mined by what is subjective, and not the other way around),
the very representation of subjective action requires the
representation of something objective, that is of something
that is supposed to be there regardless of whether it is rep-
resented or not – and indeed so much so that, in this case,
what is subjective (my representation of it) “is supposed to
be determined by what is objective, and not vice versa”.32 And
this is why Fichte speaks of resistance – and indeed of resis-
erblickst du nothwendig auch Widerstand; denn außerdem erblickst du
keine Thätigkeit”.
30 SSL, GA I/5 25; FSW IV 6: “[...] ganz abhängig, und durchaus gezwungen
[...]”. Cf. SSL, GA I/5 98; FSW IV 96: “Was in der Wahrnehmung der
Wirksamkeit vorkommt, ist die Synthesis unsrer Thätigkeit mit
einem Widerstande. Nun ist unsre Thätigkeit, als solche, wie aus dem
obigen bekannt ist, kein Mannichfaltiges, sondern absolute reine
Identität; und sie selbst ist nur durch Beziehung auf den Widerstand zu
charakterisieren. Mithin müßte das zu unterscheidende Mannichfaltige
ein Mannichfaltiges des Widerstandes seyn”.
31 SSL, GA I/5 25; FSW IV 7: “[...] daß ich mich als bloß erkennendes, und in
dieser Erkentniß von der Objectivität ganz abhängiges Subject betrachten
muß”.
32 SSL, GA I/5 26; FSW IV 8: “[…] daß das subjective durch das objective
bestimmt seyn soll, nicht aber umgekehrt [...]”. See also SSL, GA I/5
25; FSW IV 6: “[…] d. h. das subjective erscheint in ihr als ganz und
durchgängig, und ohne sein Zuthun, bestimmt”.
tance to what he terms my ideal activity. The point is that the

object of my action must be represented as something being
there in the sense that it impinges itself upon my Vorstellung
and binds my Vorstellung to what is there anyway, so that
the ideale Thätigkeit sees itself bound by –and to– something
independent of it.33
But this is still not all; for Fichte “develops the distinc-
tive features of this representation of resistance” and “does
so merely from the manner in which it originates”.34 Accord-
ing to him,
this resistance is represented as the opposite of

activity (als das Gegentheil der Thätigkeit vorgestellt),
hence as something that merely endures, lying there
quietly and dead (als etwas nur bestehendes, ruhig, und
todt vorliegendes), as something that merely is and in
no way acts (das da bloß ist, keineswegs aber handelt), as
something that strives only to continue to exist and
thus resists the influence of freedom upon its terri-
tory only with that degree of force that is required
to remain what it is, but is never able to attack the
latter in its own territory (das nur zu bestehen strebt,
und daher allerdings mit eimem Maaße von Kraft zu
bleiben was es ist, der Einwirkung der Freiheit auf seinem
33 N.B.: The point is not that the object of my efficacious action must be
something that is there independently of any representation (as if I
had access to any such thing), but rather that the representation of my
Wirksamkeit must take the representation of its object as something
resulting from and corresponding to what is there regardless of whether it is
represented or not.
34 SSL, GA I/5 25; FSW IV 7.
eigenen Boden widersteht, nimmermehr aber dieselbe auf

ihrem Gebiet anzugreifen vermag). In short, resistance
is represented as mere objectivity (bloße Objectivität).
The proper name for something of this sort is stuff
(Stoff).35
But what does this mean? First, to avoid any possible mis-
understanding, it should be underlined that according
to Fichte the said features are what must characterize the
object of my efficacious action insofar as it plays this role (i.
e. insofar as it is the object of any such action). Put another
way, the point is that, regardless of whether it may play other
roles and therefore present other features, as long as it is
represented as something subject to my Wirksamkeit (as long as
it is represented as the object of meine Wirksamkeit) it is and
must represented as mere Stoff.
Secondly, it should be borne in mind that Fichte is
referring to two kinds of resistance, not just to one. On the one
hand, as pointed out above, the object of my Wirksamkeit must
resist what Fichte terms the ideal activity (ideale Thätigkeit):
we cannot represent the object of one’s Wirksamkeit without
representing it as something that impinges itself upon one’s
Vorstellung and binds one’s Vorstellung to what is there any-
way. But, on the other hand, Fichte is also referring to the
object’s resistance to the reale Thätigkeit36 –his point is that,
even if the object is represented as mere Stoff, it must be
assigned at least some degree of resistance to real activity i.e.
35 SSL, GA I/5 25-26; FSW IV 7.

36 See in SSL, for example, GA I/5 40, FSW IV 22; GA I/5 87, FSW IV 81; GA I/5
133, FSW IV 140.
of resistance to one’s Wirksamkeit, so that the latter consists

precisely in the power to overcome this resistance. In other
words, the object must have its own density, as it were; the
fact a) that it has its own density and offers at least some
resistance to one’s Wirksamkeit and b) that this resistance is
overcome is what gives reality to one’s action (what makes it real
Wirken, real efficacy, real action).
But thirdly, it should be borne in mind that these two
kinds of resistance are intrinsically connected to each other.
The point is that the object’s resistance to real activity viz. to
one’s Wirksamkeit is represented as stemming from the fact
that its independent existence (its being-itself-what-it-is
– i.e. the very core of its resistance to the ideal activity) is
something intrinsically bound to itself and which therefore
resists any interference with itself. When Fichte contends that
the object “strives to continue to exist” (zu bestehen strebt)
“and thus resists the influence” of Wirksamkeit “upon its ter-
ritory” (der Einwirkung der Freiheit auf seinem eigenen Boden
widersteht), what he has in mind is this Gebundenheit and not
something incompatible with its being mere Stoff (that is:
“etwas nur bestehendes, ruhig, und todt vorliegendes, das da bloß
ist, keineswegs aber handelt”).37
So much for the I and objectivity. Fichte calls them
“the two extremes of the entire world of reason”38 in order to
emphasize that all our possible representations lie between
these two extremes: no representation goes beyond the one
or the other, for there is nothing more subjective than the
37 SSL, GA I/5 25; FSW IV 7.

38 SSL, GA I/5 28; FSW IV 10: “[…] die beiden Enden der ganzen Vernunftwelt”.
I, and nothing more objective than “the absolutely self-pos-

ited being (of the material Stoff)”.39 In short, the representa-
tion of the I is as subjective and the representation of what
Fichte terms Stoff is as objective as a representation can pos-
sibly be. Furthermore, Fichte’s point is that neither of these
two extremes has to do with a “chemically pure” subject or a
“chemically pure” object. Both entail objective as well as sub-
jective elements. As pointed out above, the representation
of the I entails an indispensable objective component. And,
contrary to what may seem, the representation of “the abso-
lutely self-posited being (of the material Stoff)” contains an
indispensable subjective component. When all is said and
done, the difference between these two extremes concerns
what might be termed the role played by the subjective and
the objective element, their “relation of forces” or, as Fichte
puts it, “das Verhältnis des subjectiven, und objectiven zueinander”
(“the relation of what is subjective and what is objective to
each other”).40 In the case of the I, the subjective element is
the pole around which everything revolves, so that what is
subjective determines what is objective. In the case of the
object viz. of what Fichte terms Stoff, it goes the other way
around: what is objective determines what is subjective.
***
But what interests us here is the fact that any representa-

tion of meine Wirksamkeit must entail the representation of
39 Ibid.: “[...] ein absolutes durch sich selbst gesetztes Seyn (des materiellen
Stoffs)”.
40 SSL, GA I/5 24; FSW IV 5.
these two extremes and indeed in such a manner that they

play the role of the two poles between which everything
else takes place. In other words, the representation of meine
Wirksamkeit covers the distance between the two extremes in
question, so that they define the interval –the whole field, as
it were– of one’s efficacious action, and the latter is defined
by the fact that it reaches from one extreme to the other.
But this is not all; for, on the other hand, Fichte also
stresses the fact that the representation of these two extremes
does not exhaust the manifold of representations that are
entailed in the representation of one’s efficacious action.
In this respect, four things must be borne in mind.
First, all the other representations Fichte refers to
fall within the interval between these two extremes, both in
the sense that they are less subjective than the one and less
objective than the other and in the sense that they have to
do with the representation of what leads from one extreme to
the other (or, as we might also say, with a chain of mediating
instances between one extreme and the other).
Secondly, this means that all the other representa-
tions that according to Fichte are also entailed in the rep-
resentation of meine Wirksamkeit concern, as he puts it,
besondere Ansichten –particular ways of looking at or particu-
lar aspects– of the relation (that is, the separation and cor-
respondence: the Trennung und Übereinstimmung)41 between
what is subjective and what is objective.42 In other words,
what is at stake in each of these various representations is
41 Viz. the separation and unification (Trennung und Vereinigung). Fichte also
speaks of “trennen, und doch als Eins ansehen” (SSL, GA I/5 26; FSW IV 8).
42 Cf. SSL, GA I/5 21; FSW IV 1. See also SSL, GA I/5 24, 26, and 29; FSW IV 6,
8, and 11.
a particular kind of connection between the subjective and the

objective element: what might be described in grammat-
ical terms as an inflection or declension des Verhältnisses des
subjectiven, und objectiven zueinander (of the relation of what is
subjective and what is objective to each other).
Thirdly, Fichte’s point is that each of these other rep-
resentations he refers to is as indispensable for the repre-
sentation of meine Wirksamkeit as the two said extremes. The
representation of the extremes alone (I-hood and objectiv-
ity) is not enough to constitute a representation of meine
Wirksamkeit: everything depends on the representation of
the transition from one extreme to the other – i.e. on the rep-
resentation of the process leading from the I to objectivity.
Fourthly, what characterizes the manifold of represen-
tations Fichte refers to is utter asymmetry: its unidirectional
character. Meine Wirksamkeit is all about the transition from
what is subjective to what is objective – and not the other
way around. Fichte expresses this by speaking of the influ-
ence (Einwirkung) of what is subjective “upon the territory of
objectivity”, while the latter is unable to “attack the former
in its own territory”. The point is that the representation of
such a thing as meine Wirksamkeit entails a distribution of
different roles: it is all about the subject’s capacity to exert
influence beyond its confines: in the territory of objectivity; it is all
about the subject going beyond itself and, as Fichte puts it,
“attacking the object in its own territory”, so that the subject
plays the role of the agent while the object plays the role of
what is acted upon.
The above sets the framework for Fichte’s more
detailed description of the manifold of representations that
are entailed as condiciones sine quibus non in the representa-

tion of such a thing as meine Wirksamkeit.
Fichte gives a first and provisional glimpse of this
manifold in section 4 of the Introduction. The representa-
tion of meine Wirksamkeit must include a) a “representation
of the Stoff that endures while I am acting efficaciously
and is absolutely unchangeable thereby” (die Vorstellung des
bei meiner Wirksamkeit fortdauernden und durch sie nicht zu
verändernden Stoffes), b) a “representation of the properties
of this Stoff, properties that are changed by my efficacy”
(die Vorstellung der Beschaffenheiten des Stoffes, die durch meine
Wirksamkeit verändert werden), c) a “representation of this pro-
gressive process of change” (die Vorstellung der fortschreitenden
Veränderung), which continues d) “until the shape that I
intended is there” (bis die Gestalt dasteht, die ich beabsichtigte).43
This first and provisional glimpse (which focuses primarily
on the representation of the object of meine Wirksamkeit) is
completed in sections 7, 8, and 9, where more attention is
paid to the complexity of what is subjective viz. of what leads
from the subject to the object.
In sections 7, 8 and 9 Fichte describes in the following
terms the manifold of representations that are required if
there is to be any representation of meine Wirksamkeit:
a) The action must be represented in such a way that
its starting point is the unified and indivisible I (das Eine,
untheilbare Ich), insofar as what is subjective in me has the
power to reach out beyond its own bounds towards what is
objective in me, so that “that which acts upon the body” (viz.
43 SSL, GA I/5 22; FSW IV 3.

upon objective being, upon the Stoff) “is what is objective in

me, the real force” (dies objective in mir, die reelle Kraft).44
b) I cannot represent this activity otherwise than as the
“causality of a concept”:45 as “the causality of a mere concept
exercised on what is objective, and to this extent the con-
cept in question is not in turn determined by something else
that is objective but is determined absolutely in and through
itself”.46 In other words, this activity cannot be represented
otherwise than as the designing of a concept (“Entwerfen eines
[…] Begriffs”)47 – of a concept from which an objective deter-
mination is to follow (“aus welchem eine objective Bestimmung
erfolgen soll”).48 The representation of meine Wirksamkeit must
take the shape of the representation of being as arising from
a concept (“ein Seyn aus einem Begriffe”).49 In short, my activ-
ity must be represented as a Zweckbegriff (as the concept of an
end).50 Or, as Fichte puts it, I must “presuppose a concept
designed by myself (einen von mir selbst entworfenen Begriff),
which is supposed to guide my efficacious acting and in
44 SSL, GA I/5 27; FSW IV 9: “Nun soll ich, das Eine, untheilbare Ich, thätig
seyn; und das, was auf das Object wirkt, ist ohne allen Zweifel dies
objective in mir, die reelle Kraft”.
45 Cf. SSL, GA I/5 27; FSW IV 9: “[....] diese Thätigkeit nicht anders
breschreiben kann, denn als eine Kausalität des Begriffs [...]”. He also
speaks of “Kausalität durch den Begriff” (Ibid.)
46 SSL, GA I/5 27; FSW IV 9: “[…] als eine Kausalität des bloßen Begriffs auf
das objective, welcher Begriff in sofern nicht wieder durch ein anderes
objective bestimmt werden kann, sondern absolut in, und durch sich
selbst bestimmt ist”.
47 SSL, GA I/5 27; FSW IV 10.
48 Ibid.
49 SSL, GA I/5 27; FSW IV 9.
50 Cf. SSL, GA I/5 27-28; FSW IV 9-10.
which the latter is both formally grounded and materially

determined”.51
c) But this is not all. As Fichte points out, I cannot
represent meine Wirksamkeit without adding something else
–namely “the representation of a will” (die Vorstellung eines
Willens).52 As he puts it, it is indispensable that the concept
itself appears to me as something objective (daß der Begriff
selbst mir als etwas objectives erscheine);53 that is, I must also
represent the transition from the Zweckbegriff as such to its
realization. I must represent the change by means of which the
Zweckbegriff becomes more objective than itself (this is what
Fichte is talking about when he writes that “the concept of
an end, viewed objectively, is called an act of willing”;54 i.e.,
I must represent myself as really acting or my Zweckbegriff as
having a real effect upon what is objective (auf den Stoff wirkend).55
Or, as Fichte also puts it, I must represent something sub-
jective in me as transformed into something objective, the
concept of an end as transformed into a decision of the will (ein
Subjectives in mir selbst sich in ein Objectives, der Zweckbegriff in
51 SSL, GA I/5 27; FSW IV 9: “[…] nach welchem die Wirksamkeit sich richten,
und durch ihn sowohl formaliter begründet als materialiter bestimmt
seyn soll”.
52 SSL, GA I/5 28; FSW IV 10.
53 SSL, GA I/5 28: FSW IV 10: “Aus dem Begriffe erfolgt ein objektives. Wie ist
dies möglich? Und was kann es heißen? Nicht anders, als daß der Begriff
selbst mir als etwas objectives erscheine”.
54 SSL, GA I/5 28; FSW IV 10-11: “Aber der Zweckbegriff, objektiv angesehen,
wird ein Wollen genannt, und die Vorstellung eines Willens ist gar nichts
anderes, als die nothwendige Ansicht des, selbst nur um unsrer Thatigkeit
bewußt zu werden, gesetzten Zweckbegriffs. Das geistige in mir,
unmittelbar als Princip einer Wirksamkeit angeschaut, wird mir zu einem
Willen”.
55 SSL, GA I/5 28; FSW IV 11.
einen Willensentschluß).56 In short, I must represent a second

positing of the Zweckbegriff – the one by means of which it
reaches out beyond its own bounds towards what is objec-
tive and has an effect upon Stoff.
d) “Now I am supposed to have an effect upon […]
Stoff. But it is impossible for me to think of this Stoff as being
affected by anything other than something that is itself Stoff”
(aber es ist mir unmöglich eine Wirkung auf ihn zu denken, außer
durch das, was selbst Stoff ist).57
Consequently, since I do – as I must – think of

myself as having an effect on this Stoff, I also become
for myself Stoff (wie ich mich daher, wie ich muß, wirkend
denke auf ihn, werde ich mir selbst zu Stoff); and insofar
as I view myself in this way, I call myself a material
body. Viewed as a principle of efficacy in the world of
bodies, I am an articulated body (bin ein artikulierter
Leib); and the representation of my body is itself
nothing but the representation of myself as a cause
in the world of bodies and is therefore indirectly
only a certain way of looking at my own absolute
56 SSL, GA I/5 29; FSW IV 11.

57 SSL, GA I/5 28; FSW IV 11. The question is, of course, whether this principle
does not equally apply to the connection between my will and my body (i.e.
between my will and that part of the realm of Stoff that corresponds to my
body). In other words, if my will is to have any effect upon Stoff, it seems
inevitable that, at some point or other, my will (that is what is subjective)
must affect Stoff (what is objective) without the help, or mediation, of any
Stoff. Fichte’s point seems to be that there must be some kind of gradual
development and a particular kind of intermediate link bridging the gap
between the two realms in question: in order for my will to have any effect
upon Stoff, it must have, as it were, some Stoff of its own.
activity (und die Vorstellung meines Leibes selbst ist nichts

anderes, denn die Vorstellung meiner selbst, als Ursache in
der Körperwelt, mithin mittelbar nichts anderes, als eine
gewisse Ansicht meiner absoluten Thätigkeit).58
In this regard, Fichte emphasizes two points.

On the one hand, he stresses the fact that “the will is sup-
posed to exercise […] an immediate causality upon my body”,
so that “the body as an instrument, that is, the articulated
body (die Artikulation) extends only as far as this immediate
causality of the will extends”.59 “The will is therefore also dif-
ferent from the body, and it appears as not being the same
as the body” (der Wille wird daher vom Leibe auch unterschieden;
erscheint daher nicht als dasselbe).60 In other words, what con-
stitutes one’s body as such is first the fact that it is repre-
sented as Stoff and secondly the fact that the Stoff in question
is represented as directly controlled by one’s will, so that the
will can have an immediate effect upon it.61 One’s body is that
part of the field of objectivity (i e., that part of what is repre-
sented as exterior to one’s will and exterior to one’s I-hood)
that can be immediately acted upon by one’s will. In short,
one’s body has to do with the representation of “something
subjective in me transformed into something objective”, only
that this time what is at stake is not the transformation “of a
58 Ibid.
59 SSL, GA I/5 28-29; FSW IV 11: “[…] und nur so weit, als diese unmittelbare
Kausalität des Willens geht, geht der Leib, als Werkzeug, oder die
Artikulation”.
60 SSL, GA I/5 29; FSW IV 11.
61 As opposed to the Stoff that can be changed by one’s will only indirectly,
namely by means of the change of some other Stoff.
Zweckbegriff into a decision of the will”, but rather “the transfor-

mation of the latter into a certain modification of my body”.62
The emphasis is therefore on the contrast between Wille and
Stoff viz. between will and body.
But, on the other hand, Fichte also emphasizes a sec-
ond point. He writes: “This distinction, however, is nothing
more than yet another separation of what is subjective from
what is objective, or more specifically, it is a particular aspect
of the original separation. In this relationship the will is what
is subjective and the body is what is objective (der Wille ist in
diesem Verhältnisse das Subjective, und der Leib das Objective)”.63
And in section 9 he speaks of something that “is entirely the
same […], simply viewed from a different side” (ganz dasselbe
[…], nur angesehen von einer anderen Seite) – so that “the causal-
ity of the concept with respect to what is objective” appears,
“respectively, as will and as body when viewed from different
sides”.64 The point seems to be the following: my body is not
just that part of the realm of Stoff which is represented as
being immediately under the power of my will (and which
therefore can be immediately changed by my will). If this
were all there were to it, then the body would not appear as
part of me – it would not be endowed with I-hood: it would not be
62 Cf. Ibid. The full text is quoted in note 68 below.

63 Ibid.: “Aber diese Unterscheidung ist nichts anderes, denn eine abermalige
Trennung des subjectiven und objectiven, oder noch bestimmter, eine
besondere Ansicht dieser ursprünglichen Trennung. Der Wille ist in
diesem Verhältnisse das subjective, und der Leib das objective”.
64 SSL, GA I/5 29; FSW IV 12: “Das durch meine Wirksamkeit veränderliche
Ding, oder die Beschaffenheit der Natur ist ganz dasselbe, was das
unveränderliche, oder die blosse Materie ist; nur angesehen von einer
andern Seite; eben so wie oben die Kausalität des Begriffs auf das
objective, von zwei Seiten angesehen, als Wille und als Leib erschien”.
my body. It would appear as the nearest part of what is exterior

or as the first field of implementation (viz. as the permanent
exterior instrument for the implementation of) my will. But
the point is that what constitutes my body as such is not only
this, but rather an equation between will and Stoff: an equa-
tion owing to which my acts of will and the immediate mate-
rial starting points of my intervention in the realm of Stoff
are equated with each other. In short, what constitutes my body
is the fact that I represent such a thing as Stoff with will (with
my will) or my will as Stoff (and this means Stoff with I-hood
or I-hood as Stoff). In section 8 Fichte insists on this point
almost ad nauseam:
wie ich mich daher, wie ich muß, wirkend denke auf
ihn, werde ich mir selbst zu Stoff; und inwiefern ich so
mich erblicke nenne ich mich einen materiellen Leib.
Ich, als Prinzip einer Wirksamkeit in der Körper-
welt angeschaut, bin ein artikulierter Leib, und die
Vorstellung meines Leibes selbst ist nichts anderes,
denn die Vorstellung meiner selbst als Ursache in der
Körperwelt.65
The emphasis is therefore not on the contrast between Wille

and Stoff (viz. between will and body), but on the contrast
between myself (including my body) and what is exterior.66
e) But this is not all. The manifold of representations
that are required if there is to be any representation of meine
65 SSL, GA I/5 28; FSW IV 11 (italics added).

66 So that the body, as Fichte puts it, is “the last item that I attribute to
myself”: “[…] das letzte, was ich zu mir rechne […]” (SSL, GA I/5 29; FSW IV
Wirksamkeit must include still other elements. Fichte focuses

on what he terms “my actual causality” (meine wirkliche
Kausalität), and “the change that it is supposed to ensue
thereby in the sensible world” (die Veränderung, die dadurch in
der Sinnenwelt erfolgen soll).67 And not surprisingly he contrasts
the modifications of my body with all other modifications in
the realm of Stoff (i.e. with the whole range of non-immedi-
ate effects of my will upon what is exterior to me).
Insofar as something subjective in me is trans-

formed into something objective, the concept of
an end into a decision of the will, and the latter in
turn into a certain modification of my body: to this
extent, I obviously represent myself as changed. But
this last item that I attribute to myself, my physical
body, is supposed to be connected with the entire
12). Incidentally, it should be noted that what we are dealing with here is
Fichte’s 1798 answer to a question raised by him in the second of his 1794
Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten: “[…] mit welcher Befugniß
nennt der Mensch einen bestimmten Theil der Körperwelt seinen Körper?
wie kömmt er dazu, diesen seinen Körper zu betrachten, als seinem Ich
angehörig, da er doch demselben gerade entgegengesetzt ist?” (“by what
authority does man call a particular portion of the physical world his body?
how does he come to consider this body as belonging to his Ego, whereas
it is altogether opposed to it?” (BG, GA I/3 34; FSW VI, 302). The translation
is borrowed from Fichte, J. G., The Vocation of the Scholar, tr. W. Smith,
London, J. Chapman, 1848, pp. 26-27. It is almost needless to add that:
a) much of what Fichte says on this topic in the SSL has a close parallel
both in his GNR (particularly in its first part) and in the Wissenschaftslehre
nova methodo, and b) the latter focus on other important aspects of the
question. Moreover, there are also other significant developments in Part
II of the SSL itself. But a complete analysis of all relevant aspects would go
far beyond the scope of this paper. We must concentrate on Fichte’s 1798
introductory remarks and leave out everything (or almost everything) else.
67 SSL, GA I/5 29; FSW IV 11.
world of bodies; and thus if the former is intuited

as changed, so is the latter necessarily viewed as
changed as well.68
In other words, any representation of meine Wirksamkeit

must include a representation of the connection between my
body (that is my will as body) and the exterior – or, to be more
precise, it must include a representation of my body as a
centre of action upon other bodies viz. other Stoff.
And in this respect Fichte emphasizes two points. On
the one hand, he repeats and explains his thesis concerning
what is changeable and unchangeable in the realm of Stoff,
insofar as Stoff is acted upon by my will and constitutes the
object of my action:
The thing that can be changed as a result of my effi-

cacy, that is the specific constitution or the prop-
erties of nature, is entirely the same as that which
cannot be changed; i.e., it is mere matter, simply
viewed from a different side – just as, above, the
causality of the concept with respect to what is
objective appeared, respectively, as will and as body
when viewed from different sides. Viewed subjec-
tively and in connection with me as an active sub-
ject or agent, what is changeable is nature; what is
68 SSL, GA I/5 29; FSW IV 11-12: “Indem ein subjectives in mir selbst sich in
ein objectives, der Zweckbegriff in einen Willensentschluß, und dieser
in eine gewisse Modification meines Leibes verwandeln soll, stelle ich ja
offenbar mich selbst vor, als verändert. Aber das letzte, was ich zu mir
rechne, mein körperlicher Leib, soll in Verbindung mit der gesamten
Körperwelt stehen; wie daher der erste als verändert angeschaut wird,
wird nothwendig auch die letzte so erblickt”.
unchangeable is this same nature, viewed entirely

and solely objectively, and this is unchangeable for
the reasons indicated above.69
On the other hand, he points out that my body is represented

not just as a centre of action upon some other bodies, but as
a centre of possible action upon all of them (upon the whole
realm of Stoff). In other words, not just part of the latter is
represented as being in connection with my body –that is
with me– as an active subject or agent: what characterizes the
representation of my body is a universal network of possible
actions connecting it with everything else, so that everything
else (and this means all Stoff) is represented as a possible
object of meine Wirksamkeit.70
***
The above enables us to highlight some main features of

Fichte’s account of meine Wirksamkeit, in particular the
following:
a) Fichte depicts a continuum of mediation between
the two extremes, I-hood and objectivity, and the gradual
69 SSL, GA I/5 29; FSW IV 12: “Das durch meine Wirksamkeit veränderliche
Ding, oder die Beschaffenheit der Natur ist ganz dasselbe, was das
unveränderliche, oder die bloße Materie ist; nur angesehen von einer
anderen Seite; ebenso wie oben die Kausalität des Begriffs auf das
objective, von zwei Seiten angesehen, als Wille und als Leib erschien.
Das veränderliche ist die Natur, subjectiv, und mit mir, dem thätigen,
in Verbindung, angesehen; das unveränderliche, dieselbe Natur, ganz
und lediglich objectiv angesehen, und unveranderlich aus den oben
angezeigten Gründen”.
70 It is to be noted that in his introductory remarks Fichte leaves out his own
views on the organized body and on the connection between what he terms
transition from the more subjective and less objective to

the less subjective and more objective. The main steps of
this transition are 1) the subjective in me (I-hood), 2) the
real force in me, 3) the Entwerfen von Zweckbegriffen, 4) my will
viz. my Willensentschlüße, 5) my body, 6) my body’s action
upon other bodies, 7) the action of other bodies upon other
bodies. Furthermore, all subjective action upon Stoff –and
this means both 5), 6) and 7) takes place in the realm of 8)
what is changeable in objectivity, as opposed to 9) what cannot
be changed – the point being that the former is more subjec-
tive and less objective than the latter, since the latter defines
itself by the fact that it remains completely out of reach of any
subjective action.
b) This continuum shapes the inner structure of meine
Wirksamkeit: the wave of my action, as it were; and the point is
that 2) includes 1), while 3) includes 1) and 2), and 4) includes
1), 2), and 3) – and so on and so forth; pretty much the same
holds true for 7), since the action of other bodies upon other
bodies that is at stake here is the one that results from my
body’s intervention upon other bodies (i.e., from 6); as for
9), even if it is all about something completely impervious
to subjective action, it cannot be represented without repre-
senting the whole sequence from 1) to 8).
c) This continuum has to do with a transition from the
one (I-hood: das Eine, untheilbare Ich) to the many. Multiplicity
the articulated and the organized body. Cf. SSL, GA I/5 29; FSW IV 11: “This
preliminary survey does not include that aspect of my body known as
organization (Organisation)”. On the organized body and on the connection
between the articulated and the organized body, see notably SSL, GA I/5 44,
124 f., 234 f.; FSW IV 29, 127 f. 261 f.; GNR § 6, GA I/3 373 ff., FSW III 77 ff.;
WLnm-H §§ 11, 14, and 19, GA IV/2 108 ff., 155 ff., 256 ff.; and WLnm-K,
GA IV/3, 418 ff.
comes into play in the transition from 1) to 2), while 3) –

the designing of Zweckbegriffe– stands not only for a new
development step, but for one that is intrinsically related
to multiple Zweckbegriffe – to a manifold (and indeed to a “big
bang”) of possibilities; as pointed out above, 4) (will viz. my
Willensentschlüße) has to do with a second positing of 3), and
there is no assignable limit to the representation of the man-
ifold of Stoff viz. of my immediate and mediate action upon
it. On the other hand, it should also be noted that the suc-
cessive links of this continuum (viz. of this chain) of meine
Wirksamkeit move further and further away from the “source”,
namely from the subjective in me (viz. the most subjective
in me: I-hood itself), but in such a way that they never lose the
connection with it, so that they all bear the imprint of something
subjective.
d) All subsequent components of this continuum
have to do with the fulfilment of an essential feature of the
preceding ones, namely the fact that each of them goes beyond
itself and implies something more than itself. In other words,
each new step is something the preceding components were
already directed to and were already all about; the result being
that 2) expresses and fulfils 1), insofar as 1) goes itself beyond
itself and implies something more than itself), 3) expresses
and fulfils 2) – and therefore 1) – insofar as both 1) and 2) go
beyond themselves and imply something more than them-
selves, and so on and so forth.
e) On the whole, Fichte’s continuum of meine Wirksamkeit
is divided into two segments: the first is characterized by the
fact that it belongs to the realm of subjectivity, while the sec-
ond belongs to the realm of objectivity. The point is that, even
if 2) is more objective than 1), and 3) is more objective than

2) (so that, for instance, one’s will is more objective than the
designing of Zweckbegriffe), the fact remains that the result
of this Objektiverwerden (the result of this something-sub-
jective-being-turned-into-something-more objective) –
namely, in this case, one’s will– is still something essentially
subjective. And in this regard the representation of my body
marks the turning point. From 1) to 4) (that is from I-hood to
will) all Objektiverwerden remains in the confines of subjectivity.
Conversely, from 6) to 9) all stages of development of meine
Wirksamkeit are characterized by the fact that they are sup-
posed to take place beyond the confines of subjectivity; so that
what characterizes them is an inversion of the relation of forces
between what is subjective and what is objective, the result
being that even if there are still some subjective compo-
nents, these have the nature of subjective elements in the realm
of objectivity. In short, the representation of my body makes
the transition from the field of subjectivity (where all objective
elements are something objective in the realm of subjectivity)
to the field of objectivity (where all subjective elements are
something subjective in the realm of objectivity) – and combines
both realms.71
f) But this is not all. What characterizes the repre-
sentation of my body is not just the fact that in this case
the Objektiverwerden (the turning of something subjective into
something objective) goes beyond the confines of subjectiv-
71 In other words, my body is where the two realms –the realm of subjectivity
(I-hood, my activity, my Zweckbegriffe and my will) and the realm of
objectivity (the realm of resistance to what is subjective, i.e. the realm of
resistance to me, to my activity, to my Zweckbegriffe, and to my will)– come
into contact with each other.
ity, so that nothing less than Stoff is involved. As mentioned

before, Fichte’s point is that my body is characterized by
what we have termed an equation between will and body,
I-hood and Stoff. In other words, in Fichte’s view the repre-
sentation of my body is intrinsically complex in the sense
that it includes both the representation of the difference
between my will and Stoff (and therefore between my will and
that part of the realm of Stoff that is immediately subject to
its influence) and the representation of their equation viz. of
their complete permeation (i.e. of something that is uno tenore
will and Stoff, Stoff and I-hood).72
***
Now, all this may give the impression that one’s body is just
a particular link in the middle of this very complex set of
representations: a representation among many others, a
particular form of declension des Verhältnisses des Subjectiven,
und Objectiven zueinander: something circumscribed and
therefore isolable.
But this impression proves to be misleading.
On the one hand, Fichte’s point is precisely that my
body is not just an intermediate instance between the
more subjective and the more objective components of the
72 Put another way, my body stands out as being at the same time a) something
opposed to subjectivity (I-hood, my activity, my Zweckbegriffe and my will) –
for it is Stoff: it belongs to the realm resistance to what is subjective, it is
made of resistance to me, to my activity, to my Zweckbegriffe, and to my will –
and b) something equated with subjectivity (something equated with me, with
my activity, with my Zweckbegriffe and with my will). Fichte does not put it in
these terms, but it can be said that what distinguishes my body is the fact
that it has, as it were, the nature of an oxymoron.
said continuum. His point is that such a thing as the rep-

resentation of my body is intrinsically complex and pre-
supposes (and contains in itself) the whole sequence, from the
representation of I-hood to the representation of my will. In other
words, the representation of my body is not possible without
the representation of I-hood, without the representation of
myself as a real force, without the designing of Zweckbegriffe,
without the representation of my will –and then, of course,
a) without the representation of a sphere of “immediate cau-
sality of the will” viz. of immediate material starting points
for my intervention in the realm of Stoff and b) without the
above-mentioned representation of the equation between all
these terms (of their complete permeation, i.e. of something
that is uno tenore I-hood, real force, etc. –and Stoff). And the
point is that none of these representations can occur sepa-
rately, that they all entail and imply each other.
This is a very rough outline, and among other things
it should be noted that everything depends on three crucial
points: on the one hand, it all depends both a) on the con-
nection between what might be termed the manifold of my
will (the “inner keyboard” of my will viz. the “inner keyboard”
of my possible Willensentschlüße) and the narrower manifold
of “immediate causality of my will” (the narrower manifold
of immediate material starting points for my interven-
tion in the realm of Stoff, that is, the “inner keyboard” Fichte’s
articulate body is all about) and b) on the fact that these two
“inner keyboards” are equated and represented as one; on the
other hand, it also depends c) on the fact that the narrower
manifold of “immediate causality of my will” (the narrower
manifold of immediate material starting points for my
intervention in the realm of Stoff) is represented as some-

thing stable, so that all my possible action is mediated by the
very same set of material starting points (by a stable portion
of Stoff, etc.).73
***
But we have no time left to examine this point in any detail.

Instead, we would like to emphasize that there is still
another reason why my body is not just a representation
among many others. As pointed out above, in Fichte’s view,
the representation of my body includes the representation
of its relation with everything else (at least with everything
else in the realm of Stoff) – and this all-encompassing net
of connections is as constitutive of my body as all the above.
This is what Fichte’s description of 6), 7), 8) and 9) is all
about. Fichte’s claim is that the representation of my body is
entailed in the representation of the whole realm of Stoff viz.
of the whole realm of objectivity, insofar as the latter is rep-
resented as the realm of meine Wirksamkeit. So that, contrary
73 In § 7 (SSL, GA I/5 99-100; FSW IV 98) Fichte depicts this stable set
of starting points (that is, one’s articulated body) as follows: “The idea
governing the deduced series is as follows: First of all, there has to be
some starting point where the I departs from its original limitation and
exercises causality for the first time and immediately; and if it were for
some reason impossible to carry the analysis all the way back to this
original starting point, there then might also appear to be a plurality of
starting points. Insofar as each of these points is supposed to be a starting
point, the I is at each such starting point an immediate cause, through its
will, and there are no intermediate elements through which it first has to
acquire such causality. If the I is ever to be a cause at all then there must be
such starting points. […] we call these points, when thought of collectively,
our articulated body; and our articulated body is nothing but these same
[starting] points [of efficacious acting in the world], presented in and
to what may seem to be the case, everything else is intrinsically

related to my body and defined in terms of its connection
with it; the result being that the realm of objectivity has the
shape of what might be described as a centred multiplicity or a
centred manifold: a multiplicity of concentric circles of objec-
tivity, as it were, revolving around my body, and constituted
in such a way that everything in them defines itself a) both
by being and by not being changeable, i.e. both by being and
by not being subject to my action (that is to the action of my
body) and b) by various degrees of proximity and distance (N.B.
of action-related proximity and distance) to their being acted
upon by meine Wirksamkeit, that is by my body.
The combination of these two insights shows that
one’s body is not just an inflected form among many others
in the framework of what we have termed the declension
des Verhältnisses des subjectiven, und objectiven zueinander (the
declension of the “relation of what is subjective and what is
objective to each other”). Fichte’s point is that my body is
essentially constituted both by a) all the other inflected forms
that make it possible and pave the way for it (namely the I, the
realized through intuition. Let us call this system of the first moments of
our causality group A”. (“Die Idee der deducierten Reihe ist folgende. Es
muß zuförderst einen Anfangspunkt geben, in welchem das Ich aus seiner
ursprünglichen Beschräntheit herausgeht, und zuerst und unmittelbar
Kausalität hat; welcher, wenn es aus irgend einem Grunde unmöglich
seyn sollte, so weit zurück zu analysiren, auch wohl als eine Mehrheit von
Anfangspunkten erscheinen könnte. In wie fern es Anfangspunkte seyn
sollen, ist es in ihnen das Ich unmittelbar durch seinen Willen Ursache;
es giebt keine Mittelglieder, um nur erst zu dieser Kausalität zu gelangen.
Solche erste Punkte mußte es geben, wenn das Ich überhaupt je Ursache
seyn sollte. Diese Punkte zusammengedacht nennen wir [...] unsern
articulirten Leib: und dieser Leib ist nichts anders, als diese Punkte durch
Anschauung dargestellt und realisiert. Man nenne dieses System der
ersten Punkte unserer Kausalität den Rang A”).
I’s real force, the designing of Zweckbegriffe, and my will) and b)

by all the other “inflected forms” of the said relation my body
is intrinsically related to (namely the realm of Stoff – and in
this realm both what is changeable and what is unchange-
able, that is, both the more subjective and the more objective
side of it). In short, my body –this particular inflected form
of the said relation– recapitulates and anticipates all the other
inflected forms, and indeed so much so that it is defined by
(and by the same token defines) all of them.74
We must insist on this point. According to Fichte,
there is something global about my body, both a) in the sense
that it defines itself by its relation to everything else and b) in the
sense that everything else defines itself by its relation to it. But
this is not all – and in a way it misses the decisive point. For
the decisive point is that my body has a global character or a
global bearing in the sense that it plays the role of the centre
around which everything else revolves: everything else “orbits”
my body and is essentially defined by its practical –i.e. by its
action-related– connection with it.
But there is something inaccurate in this account. To
be more precise, one must say a) that everything else revolves
around the I and b) that everything else defines itself by the
particular way it revolves around the I – so that the latter is
the real centre of the centred manifold we are talking about. As
for my body, it defines itself both a) by the fact that it, too,
revolves around the I (that it revolves around my I-hood, my
74 Or, to put it in the terms used by Fichte, my body is not just an Ansicht of the
said Verhältnis (of the “relation of what is subjective and what is objective
to each other”) among the other Ansichten Fichte refers to. The point is
that this particular Ansicht –my body– is such that it both recapitulates and
anticipates all the others.
activity, my Zweckbegriffe, my will), so that it is intrinsically

I-related, and b) by the fact that it is equated with the I and
therefore partakes of its protagonist role – the result being that
everything else in the realm of Stoff revolves around my body. In
other words, revolving around my body is the way all Stoff revolves
around me. And everything in the realm of Stoff defines itself
by different ways of being related to my articulated body and
what it stands for. On the one hand, all the different compo-
nents of the realm of Stoff have in common the fact that they
are intrinsically body-related (N.B.: my-body-related) and
revolve around my articulated body. On the other hand, they
differ from one another both a) by their particular relation
to my Zweckbegriffe and b) by their different position with
respect to my articulated body (viz. to what Fichte terms
the various “starting points” the articulated body is made
of) – that is, they differ from one another by the “direction
of action” in which they are to be found and acted upon and
by their “practical distance” (by different degrees of proxim-
ity and distance) to my articulated body (viz. to the “starting
points” it is made of): by the fact that they have to do with
short-range or long-range action, etc.
As mentioned before, this is a crucial point. Fichte
emphasizes that what appears to us is not just a manifold
(which as such could be de-centred or a-centred, multi-centred
or whatever). On the contrary, the manifold appearing to us
is of a very particular nature: it has a centred character and is
decisively shaped by this feature. On the one hand, everything in
it is intrinsically I-centred; and on the other hand, the whole
realm of Stoff is intrinsically my-body-centred. The bottom line
is that these two phenomena are closely connected with each
other; for my body plays the said role in the realm of Stoff
precisely because it is equated with me – that is, because it is
my body.75
***
But this is not all. There are still two further points to take
into account.
The first has to do with finitude viz. with the fact that
my body is finite. As mentioned before, my body represents
a “bottleneck”, so to speak, in at least two senses. On the
one hand, the sphere of my articulated body (the “inner key-
board” of what Fichte terms the immediate “starting points”
of my action: the sphere of Stoff directly subject to my will) is
much narrower than the realm of my Zweckbegriffe – and
indeed of my will. On the other hand, the sphere of my artic-
ulated body (the part of the realm of Stoff that is directly sub-
ject to my will) is also immeasurably smaller than the whole
realm of Stoff. As a matter of fact, it comprises only a very
tiny portion of it.
Let us take a closer look at this.
On the one hand, the point is that the sphere of my
immediate action is limited: it does not extend throughout
75 In other words, Fichte puts his focus on the kind of centred multiplicity
Hierocles alludes to in his famous concentric circles (Stobaeus, Anthologium,
IV, ch. 27, sec. 23) – basically the very set of phenomena Heidegger later
termed das Umhafte. See notably Heidegger, M., Gesamtausgabe 61, 96 f.,
129; Gesamtausgabe 62, 91 ff.; Gesamtausgabe 63, 86, 102; Gesamtausgabe 64, 20
ff.; Gesamtausgabe 20, 230 f., 308 f.; SZ, 101 ff. On the connection between
Fichte’s views on this subject and Stoic oikeiosis, see Carvalho, M. J., “The
Concept of Drive in the Sittenlehre (1798) – Fundamental Aspects of Fichte’s
‘Doctrine of Oikeiosis’”, in Philosophy Today N° 52, 2008, pp. 298-310.
the whole realm of Stoff. The latter is divided in two, not only
because, as mentioned before, it comprises both what can
be changed and what cannot be changed,76 but also because
it falls into two parts: a) the realm of what is directly subject
to my will, and b) the realm of what is not directly subject to my
will.77And this is what Fichte’s characterization of the various
points my articulated body is made of –namely their charac-
terization as “starting points”– is all about: they are not only
points of intervention in the realm of Stoff, they leave room
for and give rise to further intervention or further action (further
transformation of the realm of Stoff). In other words, the
point is that there is no such thing as a sphere of direct inter-
vention as wide as the whole realm of Stoff: there is no such thing
as a total body. Or, as we can also put it: a significant part of the
realm of Stoff is not my body.78 But, on the other hand, this is
not all; for what characterizes my articulated body is not only
the fact that it is just a part of the realm of Stoff: it is rather the
fact that it represents only a very small part of the said realm.
And the question is: is this just a matter of fact or is there
something more to it? In Fichte’s view it is more than just a
matter of fact. The relative smallness of one’s body is intrinsi-
cally related to the possibility of further actions viz. of complex
actions. The greater the sphere of direct intervention (i.e. the
greater the sphere corresponding to my body), the smaller
the room left for the continuation of my action viz. for further
76 This equally holds true for my body: as Stoff, it includes both elements.
77 In the final analysis, this second division amounts, of course, to a
subdivision of the realm of what can be changed.
78 The fact that there is a sphere of direct intervention does not in itself mean
that this sphere must be finite. In this sense, my body could be infinite. And
the point is that it is not.
action. The smaller the sphere of direct intervention (i.e. the

smaller the sphere corresponding to my body), the bigger
the room left for the continuation of my action viz. for further
action. In other words, if my body were much bigger (and a
fortiori if the whole realm of Stoff played the role of my body),
the remaining scope for further action viz. for complex action
(the scope for possible action) would be much narrower. Most
possible actions would be accomplished uno tenore, in one fell
swoop. And pretty much the same holds true for the relation-
ship between my body and the manifold of my Zweckbegriffe
viz. between my body and my will. The point seems to be that
there is a correlation between the smallness of my body and
the realm of possible action. One might also say that there is an
inverse proportion between the size of my body and the realm of
possible action.
In the Sittenlehre 1798 Fichte does not address this
question in connection with the finite size of my body. But
he suggests something along these lines when he discusses
the question as to whether my body must be represented as
something movable.
This brings us to the second point, namely the fact
that, according to him, in order to play its role as an essen-
tial component of meine Wirksamkeit, my body is, and has
to be, represented as movable (beweglich) – and indeed as
something movable in many different ways (eine mannichfaltige
Beweglichkeit).
Let us take a closer look at this.
In § 7 following on from his analysis of what he terms
“Rang A” (“group A”),79 Fichte depicts a chain of “practical
79 That is, the system of “starting points” the articulate body is made of – see
note 73 above.
crossroads”, or rather a complex network of chains of “practical

crossroads” that forms the structure of every continued (viz. of
every complex) action:
To each of those points, moreover, several other

points attach themselves, and in and through these
new points, mediated through the former ones,
the I is able to become a cause in manifold ways. I
said that several [points are attached] to each one [of the
starting points]: for if, starting from each of these
points, one could act in only one way, then there
would be no free acting beginning from the point
in question, and thus there would be no second act-
ing at all, but only a continuation of the first. Let us
call this system [of secondary points attached to the
original starting points] “group B”. To each single
point of group B there are attached, in turn, sev-
eral points of a third group, group C; and thus, to
illustrate this with an image, around a fixed middle
point there is described an infinite circular area,
within which each point can be thought of as bor-
dering upon infinitely many others.80
Later on, in § 9, he sums up his views on this topic in the

following terms:
As a product of nature, therefore, I am matter; more

precisely and in accordance to what was said above,
80 SSL, GA I/5 100; FSW IV 98-99: “An jeden dieser Punkte knüpfen sich
nunmehrer andere Punkte an, in denen vermittelst der ersten das Ich
auf manichfaltige Weise Ursache werden kann. Ich sage an Jeden Mehrere;
I am organized matter that constitutes a determi-

nate whole: I am my body.
Furthermore, my will is supposed to be able to unite
with me the things of nature or to bring them into
a relationship with me. This union or relationship
is connected with certain parts of my organized
body, and my body is the immediate instrument of
my will. The parts in question must therefore stand
under the dominion of my will; and, since we are
talking about spatial relationship, then these parts
[of my body], as parts, i.e., in relation to the whole of
my body, must be movable, and my body itself must
be movable in relation to nature as a whole. More-
over, since this movement is supposed to depend on
a freely designed and indeterminately modifiable
concept, my body must be movable in many differ-
ent ways – Such a construction of the body is called
articulation. If I am to be free, then my body must
be articulated.81
We have no time to discuss these matters in any detail. But it

is important to highlight some key points.
First, Fichte emphasizes that the relation between my
body and the changes it gives rise to in the realm of Stoff is
denn wenn von jedem aus nur auf Eine Weise gehandelt werden könnte,
so würde von ihm aus nicht frei gehandelt, und es wäre überhaupt
kein zweites Handeln, sondern nur das fortgesetzte erste. Man nenne
dieses System den Rang B. An jedes Einzelne von Range B. Und wieder
angknüpft mehrere Punkte eines dritten Ranges C., und so wird, um ein
Bild zu geben, um einen festen Mittelpunkt eine unendliche Cirkelfläche
beschrieben, in welcher jeder Punkt als mit unendlich vielen grenzend
gedacht werden kann”.
81 SSL, GA I/5 123; FSW IV 127-128: “Nun ist das, was im Raume ist, und
not such that my body can do no more than trigger changes

in its immediate surroundings and powerlessly watch as
these changes unleash a chain of effects. On the contrary,
the “inner keyboard” of the above mentioned “starting
points” (the “starting points” the articulated body is made of)
is, as it were, a changeable keyboard: my body has the possi-
bility to change what it is immediately attached to (it is able
to change its own situation: to change its connections – i.
e., to change its relation to other components of the man-
ifold of Stoff). And this means that I can move my sphere of
direct intervention to another area of the realm of Stoff and
thereby change what can be immediately changed by my
body; which in turn means that my efficacious action (meine
Wirkung) upon Stoff can be controlled and steered in a sequence
of interventions. And this makes all the difference: actions dif-
fer from one another not only because they have different
starting points (and are, as it were, the rigid result of their
starting points);82 actions differ from each other because
denselben ausfüllt, Materie. Ich bin sonach, als Naturprodukt, Materie;

und zwar nach dem obigen organisirte Materie, die ein bestimmtes
Ganzes ausmacht. Mein Leib.
Ferner es soll in der Botmäßigkeit meines Willens stehen, Naturdinge
mit mir zu vereinigen, oder in ein Verhältniß mit mir zu bringen. Nun
bezieht diese Vereinigung oder dieses Verhältniß sich auf Theile meines
organisirten Leibes; und dieser mein Leib ist das unmittelbare Instrument
meines Willens. Mithin müssen diese Theile unter der Herrschaft meines
Willens stehen, und da hier vom Verhältnis im Raume die Rede ist,
sie müssen als Theile, d. i. in Beziehung auf das Ganze meines Leibes,
beweglich, und mein Leib selbst in Beziehung auf das Ganze der Natur,
beweglich seyn. Es muß, da diese Bewegung abhängen soll von einem
frei entworfnen und ins unbestimmte modificirbaren Begriffe, eine
mannichfaltige Beweglichkeit seyn. – Man nennt eine solche Einrichtung
des Leibes Articulation. Soll ich frei seyn, so muß mein Leib articulirt sein”.
82 In which case my action (N.B.: my action proper) would not go beyond the
first step; everything else would be the work of Stoff itself.
there is such a thing as chains of actions83 (constituted in such

a manner that action B is made possible by action A, action
C is made possible by action B, action D is made possible
by action C, etc.). In other words, actions can be multiplied
because they take different routes or follow a different com-
bination of steps. The very same manifold of Stoff is mul-
tiplied, as it were, by different ways of touring it – that is, the
very same field of possible action is multiplied by a variety of
courses of action; the result being what might be described as
the practical (viz. the action-related) counterpart of Leibniz’s
idea of perspectival multiplication.84
Secondly, this is what Fichte’s description of the con-
nection between what he terms “Rang A” (one’s immediate
“starting points” –i. e., my body) and what he terms “Rang B”,
“Rang C”, “Rang D”, etc., etc.,85 is all about. Complex action
has the form of a very intricate network of possible changes
of the position of my body relative to the other components
83 Viz. complex actions.

84 See notably Leibniz, G. W., Monadologie, 57, in: Die philosophischen Schriften,
ed. C. I. Gerhardt, Berlin, Weidmann, 1875-1890, repr., Hildesheim, Olms,
1978, 616: “Et comme un même ville regardée de differens côtés paroist
tout autre et est comme multipliée perspectivement, il arrive de même, que
par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de
differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul
selon les differens points de veue de chaque monade”. See also Discours
de Métaphysique IX, in: Die philosophischen Schriften, IV, 434: “De plus toute
substance est comme un monde entier et commun miroir de Dieu ou bien
de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près comme une
même ville est diversement representée selon les differentes situations de
celuy qui la regarde. Ainsi l’univers est en quelque façon multiplié autant
de fois qu’il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même
par autant de representations toutes differentes de son ouvrage”. Cf. Die
philosophischen Schriften I, 69, and III, 623.
85 We might also say: the first, the second, the third, the fourth circle, etc.
of the realm of Stoff (that is, a very complex network of modi-

fications of the distance between my body and the other com-
ponents of the realm of Stoff – and this means a very complex
network of possible changes of what can be immediately changed
by the “starting points” of my Wirksamkeit).86 Fichte speaks of a
complex network of “practical crossroads”, leading to “practical
crossroads”, leading to “practical crossroads”, etc. Or, to be more
precise, he speaks of a network of “practical crossroads” con-
stituted in such a way that each path leads, in turn (and leads
immediately) to a further “practical crossroad”, and so on and
so forth. As a result, the realm of Stoff (that is, the field of
meine Wirksamkeit) has the form of the “infinite circular area”
(the unendliche Cirkelfläche) –the immense complex of con-
centric circles– he alludes to. And the point is also that this
complex of concentric circles is changeable –and that change
is what it is all about. In a way, this complex always has the
same centre, for its centre is my body. But the point is that
the centre –namely my body– can move its position and thereby
change the form of the whole complex.
Thirdly, all this means that, in the final analysis, every
single component of the realm of Stoff is represented as a pos-
sible object of an immediate action of my body upon it –and
this is so even if the Stoff in question is at a huge distance from
my body (so that an immediate action upon it presupposes an
immense –and even a de facto impossible– “voyage”);87 for the
fact that the “voyage” viz. the action in question cannot be
performed does not change the way I represent distant Stoff:
86 That is, a very complex network of modifications of the distance between

my body and the other components of the realm of Stoff.
87 That is, an immense –and de facto impossible– action.
it is still represented as the object of a possible immediate

action (as something I would be able to act immediately upon,
if the distance separating it from my body could be negoti-
ated). And so the bottom line is this. On the one hand, every
object defines itself by this possibility of immediate action upon
it. On the other hand, my body is not least defined by its
connection with this infinite field of possible immediate action
(with the unendliche Cirkelfläche –the “infinite circular area”–
of possible immediate Wirkung Fichte refers to). In short,
my body defines itself as the “thing” that can bring itself to
immediate action or immediate Wirkung upon everything else.
Fourthly, as the above quotes from §§ 7 and 988 clearly
show, all this has to do with the connection between my body
(viz. what Fichte terms Artikulation) and Freisein viz. freie
Wirksamkeit. Fichte’s point is the correlation between a) my
body as a finite articulated body and b) the utmost multiplication
of the field of possibility. In other words, Fichte tries to show
that there is an intrinsic correlation between my body (this
tiny piece of Stoff –that is, Pascal’s “reed”89) and the maximum
expansion of the realm of possibility viz. the maximum diversity
of possible action. In Fichte’s view, the former is a condition of
possibility for the latter.
***
But we must conclude. To be sure, this is not the whole story

of Fichte’s account of my body –both because it had to be
88 See above footnotes 80 and 81.

89 Cf. Pascal, B., fr. 200 (Lafuma)/347 (Brunschvicg). See also 113 (Lafuma)/348
(Brunschvicg).
somewhat simplified and because there are other equally

important developments, and other chapters to this story.
But I think it is a crucial part of the story and one that can be
told in twenty-something pages.
LES RAISONS SYSTÉMATIQUES DE
L’INACHÈVEMENT DU SYSTÈME
FICHTÉEN 1
Ives Radrizzani
1. Introduction
En choisissant d’utiliser pour désigner sa philoso-

phie le terme de “Doctrine de la Science” (Wissenschaftslehre),
Fichte inscrit délibérément son projet philosophique sous
l’idée de science. La première occurrence connue à ce jour
du terme de “Doctrine de la Science” dans le corpus fich-
téen figure dans un texte datant de février 1794 et publié il
y a tout juste 20 ans sous le titre de Züricher Vorlesungen über
den Begriff der Wissenschaftslehre,2 offrant une première ver-
sion de ce que Fichte fera paraître quelques mois plus tard
dans l’opuscule programmatique: Sur le concept de la Doctrine
1 Cet article a été publié dans Revista de Estud(i)os sobre Fichte [en ligne], N° 12,
2016, URL: www.ref.revues.org/681 (vu 4/04/2017) [Note des éditeurs].
2 Fichte, J. G., Züricher Vorlesungen über den Begriff der Wissenschaftslehre.
Februar 1794. Nachschrift Lavater [ZV], ed. Erich Fuchs, Neuried, Ars Una,
1996.
278 | Ives Radrizzani
de la Science.3 Fichte écrit dans cette première version zuri-

choise de la Begriffsschrift que “la philosophie serait la science
en soi, la science de la science en général, ou la Doctrine de
la Science” et ajoute: “Le terme de philosophie ne peut guère
être conservé. Il deviendra inutilisable”.4 La version impri-
mée du texte précise les raisons de la caducité escomptée
du terme de “philosophie”: “Cette science, pour peu qu’elle
devînt jamais science, abandonnerait non sans raison un
nom qu’elle a porté jusqu’ici par une modestie qui n’était pas
excessive – le nom d’une prédilection, d’une marotte, d’un
dilettantisme (den Namen einer Kennerei, einer Liebhaberei,
eines Dilettantism)”.5 L’utilisation du terme de Doctrine de la
Science est donc soumise à une condition: ce n’est qu’une
fois que la philosophie aura véritablement été élevée au rang
de science qu’elle méritera pleinement de renoncer à l’ap-
pellation sous laquelle elle est traditionnellement connue
et pourra légitimement être qualifiée de “Doctrine de la
Science”. Surenchérissant sur le fameux passage de la Pré-
face de la seconde édition de la Critique de la raison pure, dans
lequel Kant déplorait que la métaphysique n’ait “pas encore
été jusqu’ici assez favorisée du destin pour pouvoir prendre
3 Fichte, J. G, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten

Philosophie, als Einladungsschrift zu seinen Vorlesungen über diese Wissenschaft
[BWL], Weimar, 1794.
4 Radrizzani, I., “La ‘Première’ Doctrine de la Science de Fichte. Introduction
et traduction” [= Cours zurichois], in : Archives de Philosophie, 60/4, 1997,
pp. 615-658, 641 (ZV, GA IV/3 22).
5 Cf. “Sur le concept de la Doctrine de la Science ou de ce que l’on appelle
philosophie”, in: Fichte, Essais philosophiques choisis (1794–1795) [= Concept],
trad. L. Ferry et A. Renaut, Paris, 1984, p. 36 (trad. revue; BWL, GA I/2
117 sq.).
279 | Les raisons systématiques de l’inachèvement...
le chemin sûr d’une science”,6 Fichte se propose de remé-

dier au dilettantisme qu’il impute à ses prédécesseurs et
de mener à bien la tâche identifiée mais laissée ouverte par
Kant: élever la philosophie au rang d’une science rigoureuse.
Fichte en est en effet convaincu: ni Kant, ni son successeur
Reinhold, ne seraient parvenus à s’acquitter de cette tâche,
et à l’instar de Kant qui avait eu besoin d’un Hume pour
être tiré de son sommeil dogmatique,7 il aurait eu lui-même
besoin d’une médiation sceptique, comme il le confesse
dans la Préface à la Begriffsschrift, pour prendre la mesure de
l’insuffisance de la solution proposée par ses prédécesseurs.8
Au reste, écrit-il dans l’Essai d’une nouvelle présentation de la
Doctrine de la Science, si Kant avait été en mesure d’appor-
ter à la philosophie critique cet achèvement systématique,
nécessaire selon lui pour élever la philosophie au rang d’une
science rigoureuse, “l’auteur de la Doctrine de la Science se
serait épargné le travail et aurait choisi de s’attacher à une
autre branche du savoir humain”.9
En retenant la désignation de “Doctrine de la Science”
pour désigner les diverses présentations de son système,
6 Critique de la raison pure, trad. J.–L. Delamarre et F. Marty, in: E. Kant,
Œuvres philosophiques [= OP], vol. I, Paris, 1980, p. 738 (B XIV).
7 Cf. Kant, E., Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter
comme science, trad. J. Rivelaygue, in: OP, vol. II, Paris 1985, p. 23 (AA IV
260).
8 Cf. Concept, p. 19: “L’auteur de cet essai fut, par la lecture de nouveaux
sceptiques, particulièrement de l’Enésidème et des excellents écrits
de Maimon, pleinement convaincu de ce qui pour lui avait déjà été
extrêmement vraisemblable: que la philosophie, même à travers les plus
récents efforts des hommes les plus pénétrants, n’a pas encore été élevée
au rang d’une science évidente” (BWL, GA I/2 109).
9 Fichte, J. G, “Seconde introduction à la Doctrine de la Science”, in:
J. G. Fichte, Œuvres choisies de philosophie première. Doctrine de la Science
Fichte veut donner à penser qu’il aurait conféré à la philo-

sophie cette systématicité jusqu’alors vainement recherchée
et qu’il peut désormais se passer du terme désormais caduc
de philosophie. Mais la multiplicité des enveloppes dans les-
quelles il a présenté sa doctrine n’est-elle pas en contradic-
tion avec le caractère de scientificité qui, selon la conception
ordinaire, exige l’unité? Et chaque nouvelle présentation de
la Doctrine de la Science n’est-elle pas en quelque sorte un
aveu de défaite: l’indice d’une incapacité à arrêter sous une
forme fixe le système un et éternel prétendument découvert?
Le but de cette contribution est d’engager une réflexion sur
la conception fichtéenne de système. Nous nous arrêterons
en particulier au rapport entre philosophie et langage, ce qui
fera l’objet de notre première partie, et au rapport entre phi-
losophie et vie, à quoi nous consacrerons la seconde partie.
1.1. L’unicité de l’objet de la Doctrine de la Science
En guise d’introduction à son système, Fichte s’est servi à

plusieurs reprises du Bourgeois gentilhomme de Molière.10 De
même que Maître Jourdain prend soudain conscience qu’il a
toujours parlé en prose, de même celui qui s’élève au point
de vue philosophique, ou transcendantal, prend conscience
des opérations nécessaires de son esprit et de son corps
dont il s’acquitte au point de vue de la conscience naturelle
(1794–1797) [= OCPP], trad. A. Philonenko, Paris, 1980, p. 283 (trad. revue;

ZE, GA I/4 230).
10 Ibid., OCPP 294 (ZE, GA I/4 247). Cf. en outre Fichte, J. G., “Cours sur
les aphorismes de Platner”, in: Lettres et témoignages sur la Révolution
française, trad. I. Radrizzani, p. 242 (GA II/4 173) et “Cours de logique et de
métaphysique”, ibid., p. 243 (GA IV/1 401).
sans en être conscient. L’ensemble des opérations requises

pour que l’homme puisse prendre conscience de lui-même
constituent un système.
Le philosophe transcendantal n’a pas à “inventer” ce
système, il a seulement à le “découvrir”, et Fichte n’hésite pas
pour illustrer son propos à établir un parallèle avec les lois
de la physique: de même que le physicien n’a pas à inventer
les lois de la physique, lesquelles agissent indépendamment
de la connaissance que nous en avons –Fichte mentionne en
particulier les lois de l’électricité–,11 de même le philosophe
n’aurait pas à inventer les lois de la conscience, qui opèrent
indépendamment de la conscience que nous en avons.
La Doctrine de la Science comme système vise la pré-
sentation du système de l’esprit qui est son objet. Plus préci-
sément, la nature systématique de la Doctrine de la Science
tient à la nature systématique de son objet, l’esprit humain,
dont elle prétend uniquement être l’«historiographe», selon
la formule bien connue de la Begriffsschrift.12
Le système transcendantal peut être achevé, car le
nombre des conditions qui ont dû être remplies pour per-
mettre la conscience est fini. «Achever» la philosophie
revient dès lors à établir le répertoire exhaustif des actions
originaires qui doivent être opérées pour permettre la
conscience, autrement dit à énumérer l’ensemble des condi-
tions transcendantales de la conscience.
11 Cf. Cours zurichois, p. 654 (ZV, GA IV/3 38).

12 Concept, p. 66 (GA I/2 147).
1.2. Multiplicité des présentations de la Doctrine de la

Science
Fichte n’a pas présenté sous une forme unique cet objet
un qui fait l’objet de la Doctrine de la Science. Une série
impressionnante de présentations s’égrènent au fil de son
parcours. Il est difficile d’en fixer le nombre exact. Dans un
article récent, Günter Zöller a pensé pouvoir en dénombrer
dix-sept, cherchant à établir de façon un peu forcée un paral-
lélisme avec les dix-sept quatuors à cordes de Beethoven.13
Peu importe au fond le nombre précis. Il est suffisamment
important, pour que l’on puisse écarter l’hypothèse d’un
tâtonnement fortuit. Fichte a délibérément choisi de mul-
tiplier les entrées dans son système, s’évertuant à modifier
autant que faire se peut terminologie, structure, méthode.
Selon une formule heureuse de Reinhard Lauth souvent
utilisée dans ses cours, Fichte a fait œuvre de “polyglotte”.
Il s’est appliqué sa vie durant à mettre en pratique le pro-
gramme esquissé dans une lettre à Reinhold: “Ma théorie
doit être présentée de façon infiniment variée, chacun la
pensera –et devra la penser– autrement, pour la penser par
lui-même”.14 Hostile à toute pétrification de la lettre de son
système, qui permettrait aux aveugles de l’esprit d’avoir trop
facilement l’impression de pouvoir s’en rendre maître en se
dispensant de l’effort de penser par eux-mêmes, Fichte s’est
plu à mettre en œuvre une technique de fluidification de
la pensée qui contraigne chacun à se livrer à une véritable
13 Zöller, G., “Parallelleben. Fichte und Beethoven”, in: Radrizzani, I., (éd.),
Fichte und die Kunst, Fichte-Studien, vol. 41, 2014, p. 293.
14 Lettre à Reinhold du 21 mars 1797, GA III/3 57.
expérimentation mentale, sans repères trop commodes aux-

quels se raccrocher: “J’ai cherché autant que possible, écrit-il
dans l’Avertissement à la première édition des Principes de la
Doctrine de la Science, à éviter une terminologie fixe, qui per-
mettrait aisément aux ,myopes de l’esprit’ (Buchstäbler) de
vider tout système de sa substance et de le transformer en
squelette desséché”.15 Son œuvre, telle qu’elle se présente à
nous, s’offre comme un véritable laboratoire vivant de pen-
sée. Fichte, comme il le déclare expressément, s’est fait une
“maxime” (Maxime) de ce programme de fluidification, et
indique qu’il y restera fidèle dans de futures présentations
de son système.16 Il réaffirme par exemple dans la Doctrine
de la Science nova methodo son intention d’éviter toute termi-
nologie fixe, ajoutant en lançant une pointe contre Kant que
c’est en adoptant le parti contraire que celui-ci se serait fait
“tant d’adeptes”.17 Avant de s’indigner contre la naïveté d’un
tel procédé, si contraire à notre conception de la scientificité,
tout entière inscrite sous la bannière de la philologie, force
est d’admirer l’étonnante vitalité d’esprit et le puissant génie
dialectique à l’œuvre, qui conduit Fichte à remettre quelque
dix-sept fois le travail sur le métier pour éviter de se laisser
emprisonner dans quelque lettre que ce soit.
Moyen didactique, cette “variation à l’infini” est-
elle une fin en soi ou doit-elle être considérée comme une
simple propédeutique à une présentation définitive qui fixe-
15 Fichte, J. G., Les Principes de la Doctrine de la Science (1794–1795) [= Principes],
in: OCPP 14 (trad. revue; GWL, GA I/2 252).
16 Ibid.
17 Fichte, J. G., La Doctrine de la Science Nova Methodo. Suivi de Essai d’une
nouvelle présentation de la Doctrine de la Science [DSNM], trad. I. Radrizzani,
Lausanne 1989, p. 60 (WLnm-K, GA IV/3 339).
rait pour toujours la lettre de cette philosophie “tout esprit”?

Certaines déclarations de Fichte donnent à penser qu’il avait
bel et bien en vue une telle présentation “finale”, suggérant
que les versions de la Doctrine de la Science ne seraient que
des approximations imparfaites et provisoires destinées à
être supplantées par un exposé définitif, une fois les condi-
tions réunies. C’est ainsi qu’il écrit dans l’Avertissement à la
première édition des Principes de la Doctrine de la Science qu’il
restera ”fidèle à cette maxime [consistant à éviter autant que
possible une terminologie fixe] dans de futures élaborations
du système jusqu’à la présentation finale achevée (endliche
vollendete Darstellung) de celui-ci”.18
On est en droit de s’interroger sur le statut d’une telle
déclaration. Fichte n’avait-il pas quelques mois plus tôt écrit
dans les Conférences sur la destination du savant que la “perfec-
tion” (Vollkommenheit) serait le but suprême mais inaccessible
de l’homme, lui assignant uniquement comme sa destina-
tion propre de s’approcher indéfiniment de ce but dans un
processus de “perfectionnement à l’infini” (Vervollkommnung
ins Unendliche).19 Or on ne voit pas comment Fichte, sauf à
s’affranchir de sa condition humaine, aurait jamais pu se
trouver en position de présenter la version “finale achevée”
de son système, et ce qui aurait pu le motiver à tuer l’esprit
de sa philosophie, auquel il tient tant, en l’enfermant dans
une lettre, toute parfaite fut-elle.
18 Principes, p. 14 (GA I/2 252).

19 Fichte, J. G., Conférences sur la destination du savant (1794), trad. J.-L. Vieillard-
Baron, Paris, 1980, p. 42 (BG, GA I/3 32).
Quoi qu’il en soit, le fait est que Fichte n’a jamais écrit
une telle “présentation finale achevée”.
2. I. Philosophie et langage
2.1. La Doctrine de la Science comme “actologie” et

l’inadéquation radicale du langage
Allons plus loin et demandons-nous s’il y a des raisons sys-

tématiques qui rendent la Doctrine de la Science particuliè-
rement perméable au danger de pétrification. Un premier
élément de réponse consiste dans la nature du langage, à
l’égard duquel Fichte nourrit une méfiance radicale et qui
s’avère particulièrement peu approprié au caractère spéci-
fique de la Doctrine de la Science.
Il n’est bien sûr pas possible de faire complètement
l’économie du langage, véhicule par excellence de la sollici-
tation nécessaire à l’éveil de la conscience, instrument privi-
légié de communication, mais le philosophe ne doit avoir de
cesse de se méfier de son pouvoir mortifère et d’en dénoncer
la portée dogmatisante. Sans langage, il n’y aurait, cela va de
soi, pas de philosophie, mais le langage trahit perpétuelle-
ment la philosophie, fossilise le fluide, transforme en quasi
chose l’acte, et fait constamment resurgir le spectre du dog-
matisme. Le langage est à la fois un outil incontournable et
foncièrement inadéquat.
Sans langage, il n’y aurait pas de philosophie. La pen-
sée s’articule en concepts, et le langage se prête en particu-
lier à assurer une fonction logique, que Fichte s’est toujours
appliqué à respecter. C’est ainsi que dans les Principes, Fichte

met le plus grand soin à établir la structure formelle: même
celui qui ne serait pas en mesure de procéder sur lui-même
à l’expérimentation demandée, ce dont Fichte prend la
peine de spécifier que ce ne saurait être le cas d’aucun être
raisonnable fini, “devrait cependant en concéder la justesse
formelle”.20
La fonction logique ne constitue toutefois que l’un
des aspects du langage. La spécificité de la Doctrine de la
Science est de ne pas avoir primairement affaire à des faits
(Tatsachen), à des concepts, à des choses quelles qu’elles
soient. En tant qu’analyse immanente des conditions de
la conscience, elle ne s’occupe que d’actes (Tathandlungen).
Pour utiliser une expression chère à Augustin Dumont, elle
est en son essence “actologie”,21 et le langage est l’outil pour
communiquer une série de consignes devant permettre à
l’interlocuteur ou au lecteur de produire librement l’acte
sollicité. Concernant cette dimension actologique, Fichte
exprime de très fortes réserves à l’encontre du langage, qui,
par une pente naturelle, aurait tendance à transformer l’acte
en chose, à faire prévaloir l’être sur la genèse, à briser la
dynamique de la pensée.
La construction rigoureusement géométrique adop-
tée pour la présentation des principes dans la Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre paraît répondre à certains égards
au critère de scientificité revendiqué par Fichte pour son
20 .GWL, GA I/2 390; OCPP 128.

21 Dumont, A., L’opacité du sensible chez Fichte et Novalis – Théories et pratiques de
l’imagination transcendantale à l’épreuve du langage, Grenoble, Millon, 2012,
par exemple p. 56 sq.
système. En réalité, ce n’est pas fausse modestie si Fichte

a très rapidement marqué son insatisfaction à l’égard de la
forme adoptée dans cette première version de son système.
Et s’il se fixe pour but de produire une philosophie scien-
tifique qui puisse se mesurer aux mathématiques,22 cela
n’implique nullement que la scientificité recherchée doive
se calquer sur le modèle des mathématiques. Sans doute, la
preuve en géométrie, fondée sur une construction suppor-
tée par l’intuition, fera toujours, pour Fichte, y compris dans
sa période dite tardive, figure de modèle. Mais si les mathé-
matiques, et plus particulièrement la géométrie, offrent un
exemple réussi de formalisation appuyée sur une intuition,
qui leur procure la rigueur et la certitude et dont la philoso-
phie, à l’instar des autres sciences, a intérêt à s’inspirer si tant
est qu’elle veuille s’engager sur la «sûre route de la science»,
elles ne détiennent nullement le monopole du modèle de
formalisation correspondant au critère formel de la science,
pas plus qu’elles ne détiennent le monopole de la certitude
correspondant à son critère matériel et, en tant que science
dérivée, doivent être strictement subordonnées à la Doc-
trine de la Science qui, comme science première, doit fonder
aussi bien leur forme que la certitude de leur principe pre-
mier. Fichte reproche en particulier aux Principes le caractère
artificiel de la démarche adoptée, où structure formelle et
mise en œuvre du pouvoir de vision se trouvent dissociés,
et il s’emploiera dans les exposés ultérieurs à remédier à ce
défaut, dû selon lui à une trop grande complaisance à l’égard
de la tradition. C’est ainsi qu’il renonce dans la Doctrine de la
22 Cf. la lettre de Fichte à F. V. Reinhard du 15 janvier 1794, GA III/2 39 sq.

Science nova methodo à la division entre théorie et pratique et

présente, “selon une démarche bien plus naturelle” la “philo-
sophie même”, théorie et pratique liées.23
L’important remaniement méthodique opéré dans
la Doctrine de la Science nova methodo semble bien aller dans
la direction de cette “actologie” qui constitue l’essence de la
Doctrine de la Science, et c’est en ce sens que Fichte peut par-
ler d’une démarche plus naturelle. Toutefois, l’amélioration
apportée ne permet pat d’éliminer le danger de réification
inhérent selon lui au langage, et c’est pourquoi il persévère
dans son refus à mettre en place une terminologie fixe.
Pour écrire la “présentation finale achevée” dont il
a été question, il faudrait trouver le moyen d’inventer un
nouveau langage qui ne donne aucune prise à la tendance
réifiante du langage ordinaire, un langage purement perfor-
matif où l’esprit ne vienne pas butter contre la lettre.
2.2. La ruse du langage et la dimension ironique
L’une des techniques développées par Fichte pour pallier

au défaut intrinsèque du langage consiste en une stratégie
de communication qu’il m’est arrivé à plusieurs reprises de
qualifier de “ruse du langage”, par analogie avec la ruse de
la raison. Cette technique, présente à travers tout le corpus
fichtéen et déjà clairement identifiée par Xavier Léon en son
temps,24 mérite bien ce qualificatif de “ruse du langage” car
elle vise à miner en quelque sorte de l’intérieur le discours
23 DSNM 49 (WLnm-H, GA IV/2 17).

24 Léon, X., Fichte et son temps, 3 vol., Paris, Colin, 1922–1927.
de celui à qui il s’adresse. Par le truchement de cet artifice

langagier, Fichte entre en quelque sorte dans le jeu de ses
adversaires ou de ses interlocuteurs, emprunte par exemple
leur terminologie, non pas qu’il veuille signifier par là une
quelconque concession ou un infléchissement de sa pensée,
mais parce qu’il estime qu’il s’agit du moyen privilégié pour
se faire entendre d’eux et pour les amener dialectiquement
à la Doctrine de la Science. Face aux Romantiques il parlera
en romantique; dans le contexte de l’occupation napoléo-
nienne il mimera un langage nationaliste; en Loge il adop-
tera la phraséologie maçonnique; face à Jacobi il deviendra
un philosophe de la vie; face à Schelling et à Hegel il singera
un discours ontologique.25 Cette utilisation curieuse du lan-
gage avait déjà frappé les contemporains; c’est ainsi que
Jean Paul disait de la Destination de l’homme qu’elle était écrite
dans un “chiffre destructeur” (vernichtende Chiffre), parce
que, “pour les lecteurs exotériques”, elle “signifie toujours le
contraire”.26 Le langage fichtéen est creusé d’une dimension
ironique27 invitant à briser l’univocité de la lettre et nécessi-
tant une lecture dynamique. La lettre ne se donne pas sim-
25 Concernant le subvertissement du discours nationaliste dans les

Discours à la nation allemande, cf. mon article: “Ist Fichtes Modell des
Kosmopolitismus pluralistisch?”, in: Fichte-Studien, N° 2, 1990, pp.
7-19; concernant le subvertissement du discours maçonnique, cf. mon
“Introduction”, in : J. G. Fichte, J., G., La philosophie de la Maçonnerie et autres
textes, trad. I. Radrizzani et Fawzia Tobgui, Paris, Vrin, 1995, pp. 7-54.
26 Lettre de Jean Paul à Karl August Böttiger du 11 mars 1800, citée in : Erich
Fuchs (éd.), Fichte im Gespräch – Berichte der Zeitgenossen, Stuttgart-Bad
Cannstatt, Frommann-Holzboog, 8 vol., 1978-2012, vol. 2, p. 303.
27 A l’égard de l’influence de Fichte sur du concept d’ironie romantique,
cf. mon article: “Genèse de l’esthétique romantique: De la pensée
transcendantale de Fichte à la poésie transcendantale de Schlegel”, in:
Revue de Métaphysique et de Morale, 101/4, 1996, pp. 471-498.
plement. Elle convie à un acte interprétatif censé ouvrir l’œil

de l’esprit. Mais ce procédé langagier qui exige de la part de
l’interprète un sens aiguisé de la dialectique, a été la source
d’innombrables malentendus. Doit-on s’imaginer que dans
la “présentation finale achevée”, Fichte aurait supprimé
cette dimension ironique qui fait l’originalité de sa contri-
bution, du point de vue de la stratégie de communication,
et dont le but est notamment de contribuer à remédier à la
tendance réifiante du langage ordinaire, mais toujours liée à
une situation ad hoc et donc apparemment peu compatible
avec la prétention éternitaire d’une présentation “finale”?
3. II. Philosophie et vie
3.1. L’ouverture sur la vie
Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur la conception

fichtéenne du langage, mais la difficulté à trouver un lan-
gage adapté au caractère de la Doctrine de la Science comme
actologie n’est pas l’unique raison de l’inachèvement du sys-
tème fichtéen. Une raison plus profonde tient à la forme
même de la Doctrine de la Science. Système clos en tant que
description de la structure de la conscience, elle est en même
temps un système ouvert. Reinhard Lauth a très bien montré
comment la philosophie transcendantale, faisant fond sur la
liberté qui est, par essence, non déductible, reconnaît a priori
et par principe que la réalité dans sa totalité comprend une
partie non déductible qui n’est saisissable qu’a posteriori. Si
la philosophie en tant que Doctrine de la Science peut être
achevée, c’est que, par principe, elle ne prétend pas épuiser

le concret dans sa concrétude et se meut uniquement sur le
plan des principes. Autrement dit, elle procède à une déduc-
tion strictement a priori. Se mouvant sur le plan de l’a priori,
elle ne peut pas déduire l’a posteriori. En revanche, ce qu’elle
peut déduire, c’est qu’il doive y avoir de l’a posteriori. Pour
l’exprimer dans les termes de Lauth, la déduction transcen-
dantale des conditions de la conscience met en lumière la
nécessité qu’il y ait du “concret”, mais ne peut pas déduire
le “concrètement concret”, le concret dans sa concrétude.28
Or, avant d’être philosophe, le philosophe est d’abord
un être immergé dans la vie, historiquement engagé dans
une situation unique, répondant aux sollicitations spéci-
fiques qui lui ont été adressées et qui seules lui ont permis
de s’élever à la conscience. La vie n’est pas un appendice
facultatif qui vient s’ajouter au système, c’est au contraire
le système qui vient toujours se développer sur fond de vie.
Le philosophe ne peut pas se trouver sans se trouver engagé
dans un tissu social d’une extrême complexité, fait d’un jeu
de libres entre-sollicitations non déductibles qui offrent une
matière infinie à la tâche de rationalisation qu’il s’impose
librement.
La Doctrine de la Science n’est pas et ne prétend pas
être une philosophia perennis, contrairement à ce que certains
de ses interprètes les plus distingués ont pu affirmer. Elle
n’est pas une philosophia perennis et, d’une façon plus géné-
rale, une philosophie de l’absolu, et si l’absolu est appelé
28 Cf. par exemple R. Lauth, “Le véritable enjeu des Discours à la nation
allemande de Fichte”, in : I. Radrizzani (Ed.), Approches de Fichte, in: Revue de
Théologie et de Philosophie, 123, 1991, p. 269.
à jouer un rôle important en elle, c’est au titre de principe

d’explication de la conscience, du point de vue de la finitude
qui est le sien, parce qu’elle est philosophie transcendantale,
soucieuse de ne pas transcender les limites de la conscience
et de produire la genèse de l’hors-conscience admis par le
point de vue de la conscience commune.
La formidable dialectique à l’œuvre dans les Principes
a précisément pour résultat le plus remarquable de montrer
que le sens de l’absoluité du premier Grundsatz ne devient
clair que dans la partie pratique, une fois ce dernier ramené
au statut d’une “idée” de la raison.
Mettre l’accent sur la partie principielle du système
et sur sa clôture, ce qui relève à mon avis d’une fascination
pour une conception pérenne de la philosophie, à laquelle
Fichte, on l’a vu, n’a lui-même pas toujours été insensible,
est une tendance fortement représentée dans la tradition
exégétique, mais revient à oublier cet ancrage dans la vie,
si emphatiquement souligné par Fichte lui-même et que le
système, malgré tout l’achèvement auquel il peut par ail-
leurs prétendre, est à l’infini incapable de résorber entière-
ment et qui, par conséquent échappe à l’infini à sa volonté
de contrôle et d’arraisonnement. Exprimé négativement:
l’ouverture est le défaut de la cuirasse, le point faible du sys-
tème. Exprimé positivement: l’incontrôlabilité est la raison
pour laquelle il y aura toujours besoin de la philosophie.
4. Conclusion
Nous sommes partis de la constatation d’une étonnante dis-

crépance entre l’unité de la science recherchée et la multi-
plicité des présentations que Fichte a livré de cette science
une, ce qui nous a amené dans un premier temps à nous
intéresser au problème du langage. Malgré la déclaration
explicite de Fichte évoquant la possibilité d’une présen-
tation finale définitive de la Doctrine de la Science, il ne
nous a pas été possible d’identifier un langage particulier
qui convienne de façon privilégiée à l’exposé de l’édifice
scientifique. Au contraire, il est apparu que le langage (en
tant que, par son inscription dans le monde phénoménal, il
comporte nécessairement une part de lettre – et cela est a
fortiori valable du langage écrit) se trouve radicalement inap-
proprié pour rendre compte de la Doctrine de la Science qui,
en tant qu’actologie, est tout esprit. L’unique moyen dont
dispose le philosophe pour pallier à ce défaut inhérent à l’es-
sence même du langage est de développer des stratégies de
communication aptes à en démasquer la tendance ontologi-
sante. L’un des dispositifs mis en place par Fichte pour faire
apparaître le décalage entre esprit et lettre est le procédé de
distanciation ironique instauré par le recours à la technique
de la ruse du langage. L’important n’étant pas la lettre mais
l’esprit, peu importe au fond la lettre utilisée, elle devra tou-
jours signifier sa défaillance, renvoyer en négatif à l’esprit
qu’elle ne peut que trahir. Même si Fichte a pu suggérer la
possibilité d’élaborer une version définitive de son système,
la Doctrine de la Science nous paraît nécessairement devoir

rester inachevée.
Dans un second temps, nous nous sommes intéressés
au rapport entre philosophie et vie et nous sommes parve-
nus à la conclusion que, même si l’on admettait que la Doc-
trine de la Science puisse parvenir à un achèvement sur le
côté des principes, elle comprend par principe une ouver-
ture sur la vie qui brise cet achèvement. La philosophie est
constamment et inéluctablement renvoyée à la vie. La clôture
est nécessairement un but qu’elle se fixe en point de mire.
Mais la clôture est un but que nécessairement elle n’attein-
dra jamais, sauf à s’affranchir des lois de la finitude. La phi-
losophie fichtéenne est radicalement une philosophie de la
finitude, de l’existence, une philosophie qui s’enracine dans
la vie, une philosophie du risque et de l’engagement, devant
laquelle s’ouvre une tâche infinie. Ce n’est pas un hasard si
Fichte n’a jamais produit l’exposé définitif un temps envi-
sagé. On peut se livrer à un petit jeu de devinettes: et s’il
avait vécu plus longtemps, y serait-il jamais parvenu? Ma
thèse est que sa philosophie est foncièrement réfractaire à
toute clôture définitive, et cela pour des raisons d’ordre sys-
tématique. Le philosophe est dans le labyrinthe de la vie, et
ce labyrinthe –belle lapalissade– est une impasse sans issue
dont il ne sortira jamais. Mais la tâche infinie qui s’ouvre
devant lui, loin d’être une faiblesse, est tout au contraire sa
force. C’est le prix à payer pour rester une philosophie de
la finitude, dénonçant toutes les impostures de la raison
visant un arraisonnement définitif du réel et une mise sous
tutelle de la vie. C’est pour une raison systématique que la
philosophie fichtéenne est et demeure un système inachevé.
Cet inachèvement, impliqué par l’ouverture sur la vie, est

au demeurant l’unique inachèvement possible compatible
avec l’idée de Doctrine de la Science conçue comme système
clos des conditions transcendantales de la conscience. Plus
précisément, abstraction faite de la question du langage,
l’achèvement spécifique de la Doctrine de la Science est de
ne point tolérer d’autre inachèvement que l’ouverture sur la
vie requise par le système.
KNOWING, CREATING AND
THEACHING. FICHTE’S
CONCEPTION OF PHILOSOPHY AS
WISSENSCHAFTSLEHRE 1
Luis Fellipe Garcia
0. Introduction
There is a substantial debate among Fichte’s interpreters

on the question of the diachronic unity of his philosophy.
In fact, in traversing the different versions of his doctrine,
it is hard not to notice the conceptual-metamorphosis tak-
ing place, starting in the philosophy of the Ich, Nicht-Ich,
Anstoß, Trieb passing through the philosophy of the Sein,
Dasein, Licht, Leben and surprisingly arriving at a doctrine
of Bild, Erscheinung, Blick and Sehen.2 Independently of the
1 This article was also published in Fichte Studien, vol. 46, Girndt, Helmut
(org.), Das Nichts und das Sein, 2018, pp. 249-267.
2 Since Fichte’s contemporaries, the diachronic unity of Fichte’s doctrine
has been contested. Schelling is probably the first one to state it clearly in
his Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten
Fichte’schen Lehre published in 1806, where he affirms, in a polemic tone,
that Fichte, regarding “the idea of God, the immediate knowledge of
the Absolute, the blessed life, love” among other key concepts, would
298 | Luis Fellipe Garcia
discussions on the development of Fichte’s project, there

is something that does not seem to change throughout the
more than a dozen presentations of his doctrine, namely, his
have “accepted some truths that he formerly refused” (Schelling, F.

W. J., Sämmtliche Werke, Schelling, Karl Friedrich August (org.). J. G.
Cotta’scher Verlag, Stuttgart and Augsburg – hereafter cited as SSW),
what he would have done “in order to conceal the error and original
deformity of his system” (SSW VII 29), according to which, originally,
(that is, in conformity with what was stated in the first version of the
doctrine): “knowledge of the Absolute would be impossible for man; […]
nature would be an empty objectivity; the basis of all reality […] would
be the personal freedom of man; the divine would not be known”. In a
word, Fichte’s doctrine would have changed from a philosophy that, for
the sake of man’s personal freedom, denies the constitutive importance
of the Absolute to a philosophy that affirms it as a central concept. This
remarkably clear formulation contributed to the formation of a double
tradition in the reception of Fichte’s philosophy: (i) one sustaining this very
thesis of the change in the doctrine; (ii) and another that tries to grasp the
unity behind visible alterations in the vocabulary. Wolfgang Janke gives a
good outlook of the consolidation of both traditions in the end of the 19th
century and beginning of the 20th through the readings of: (i’) the neo-
Kantians of Bade (especially Wilhelm Windelband and Heinrich Rickert)
sustaining the thesis of the change from an ethics-based theory of action
to a religion-based theory of being (see Windelband, W., Die Geschichte
der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Kultur
und den besonderen Wissenschaften. T. II, Leipzig, Von Breitkopf und Härtel,
1880, pp. 282-284); and (ii’) philosophers such as Kuno Fischer (Professor
in Heidelberg by the end of the 19th century) and Max Wundt (Professor in
Tübingen in the beginning of the 20th century), for whom “it is always the
same history of the development of consciousness”, and the only change to
be found concerns a “more exact and more profound comprehension of the
progression the Doctrine of Science towards a Doctrine of life”, a question
which is already at the kern, as highlights Fischer, of the early version of
1794 (Fischer, K., Geschichte der neuern Philosophie. Band VI: Fichtes Leben,
Werke und Lehre, Heidelberg, Carl Winters Universitätsbuchhandlung,
1900, p. 709) – cf. Janke, W., Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus.
Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Fichte Studien Supplementa,
Amsterdam / New York, Rodopi, 2009, p. 174. Without going in the details
of this fruitful discussion, what this paper aims to do is merely to highlight
a general line of force traversing the whole path of Fichte’s project.
299 | Knowing, Creating and Theaching
constant concern with the meaning of philosophy.3 In effect,

“philosophy” as well as “Wissenschaftslehre” (Fichte’s name
for philosophy) is one of the conceptual terms that occur at
a fairly high and equal rate in each and every volume of his
Gesamtausgabe.4
This constant concern reflects quite well the spirit of
Fichte’s project of pushing further Kant’s revolutionary act,
namely, the one of looking for the sources and grounds of
knowledge not in its objects but in the very cognitive activ-
ities of the subject; this Kantian gesture aimed at ground-
ing the possibility of science remains however insufficient
inasmuch as, according to Fichte, Kant does not explore the
conditions of possibility of his own philosophical enterprise,
that is, he does not philosophize about his own philosophy,
and, as a consequence, his Critique only presents its results
3 As remarks Ives Radrizzani, there are at least 15 different versions of

Fichte’s philosophy, he proposes the following list: “[i] les cours zurichois,
[ii] le Fondement de toute la Doctrine de la Science, [iii] la Doctrine de la Science
Nova Methodo (1796-1799), [iv] l’exposé de 1801-1802, [v] le Privatissimum
de 1803, [vi-vii-viii] les trois séries de cours prononcés à Berlin en 1804,
[ix] l’exposé d’Erlangen de 1805, [x] celui de Königsberg de 1807, les W.-L.
de [xi] 1810, [xii] 1811, [xiii] 1812, [xiv] 1813, et [xv] 1814.”, cf. Radrizzani, I.,
“L’idée de système chez Fichte”, Actes du congrès: “L’idée de système”, Paris,
20-21 March, 1998 (forthcoming), p. 50.
4 The Bayerische Akademie der Wissenschaften in an outstanding editorial work,
which published between 1962 and 2002, in 42 volumes, Fichte’s complete
works, including many inedited manuscripts, lecture notes and letters,
thus giving rise to a renewal of interest in Fichte’s research. The remissive
index included within it allows the Forschung to explore in a, so to say,
topographic way, Fichte’s conceptual vocabulary throughout his works –
Fichte, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, E.
Fuchs, H. Gliwitzky, R. Lauth & P. K. Schneider (org.). Stuttgart,
Friedrich Fromann Verlag, 1962-2012 (hereafter cited as GA). This paper
is a kind a topographic exploration of the conceptual landscape of the
Wissenschaftslehre.
without going to the roots of its own possibility as an activ-

ity of knowing – as philosophy. In other words, in pushing
Kant’s revolution further, Fichte is looking for a philoso-
phy not only capable of grounding science but also capable
of grounding itself; Fichte is aiming thus at articulating a
philosophy of philosophy – thus, it is no wonder the question
on the meaning of philosophy remains a constant leitmotiv
of his reflexions during his whole life.
In this philosophy of philosophy, many definitions of
the activity of philosophizing are brought forward. Philos-
ophy is thus: (i) “the science of knowing”;5 (ii) “a pragmatic
history of the human spirit”;6 (iii) “the grounding of the sys-
tem of representations accompanied by the feeling of neces-
sity”;7 (iv) “the activity of bringing diversity into unity”;8 (v)
“the activity that generates a new organ: the spiritual eye”;9
(vi) “a comprehensive look (ein verständiger Blick)”;10 (vii) “the
understanding of knowing”;11 (viii) a renovation of the Spirit
in its roots;12 (ix) an experiment always to be renewed;13 (x) a
medicine of the soul (medicinam mentalis).14 The list could go
5 GA II/14 209.
6 GA I/2 147.
7 GA I/4 186.
8 GA II/8 8.
9 GA IV/3 365.
10 GA IV/6 483.
11 GA II/17 321.
12 GA I/10 196.
13 GA IV/2 26, GA IV/2 19, GA I/8 222.
14 Von Manz, G., Fuchs, E., Lauth, R., Radrizzani I. (ed.), Die späten wissen-
schaftlichen Vorlesungen, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2000, v. 1, p. 3.
on and on. It would be fruitful to confront these definitions

with the transformation of Fichte’s conceptual background,
particularly the transition from the notion of system to for-
mulas more directly connected to the notion of performance
such as experiment or medicine. But independently of those
contrasts, there is an underlying similitude in all of these
formulas: in effect, from the “pragmatic history” of 1794
until “the comprehensive look” of 1814, philosophy has been
understood though all this period, not so much as a corpus of
knowledge, but rather as a particular kind of activity.
This new comprehension of what philosophy really
means is such a structuring one for Fichte that he decides,
so as to avoid entering in disputes over words (Wortstreit), to
replace the very name of “philosophy” by another one, less
heavy in meaning and better suited to elucidate the nature
of this particular activity.15 He calls it the Wissenschaftslehre.
In this term created by Fichte three verbs can be found:
wissen (to know), schaffen (to create) and lehren (to teach) – we
would propose that Fichte’s conception of philosophy can be
brought out as the orchestrated action of those three activi-
ties: knowing, creating and teaching.16 But what exactly does
15 Erste Einleitung: “Da wir jedoch auf diesen unfruchtbaren Wortstreit uns
einzulassen nicht Willens sind, so haben wir an unserem Theile diesen
Namen schon längst Preis gegeben, und die Wissenschaft, welche ganz
eigentlich die angezeigte Aufgabe zu lösen hat, Wissenschaftslehre genannt”,
GA I/4 187.
16 The presence of the verbs Wissen and Lehren in the Wissenschftslehre is
immediately visible; schaffen, in its turn, comes from the suffix –schaft
which is a derivation of the verb schaffen through the meaning of Geschöpf
and Beschaffenheit as the Kluge Etymologisches Wörterbuch points out:
“-schaft. […]. Stammwort. Ebenso anord. -skapr; neben as. -scepi, afr.
-skipi, ae. -sciepe, ne. -ship. Ursprünglich Komposita mit ahd. scaf m./n.,
mhd. schaft f., ae. gesceap «Geschöpf, Beschaffenheit» (zu schaffen).” – cf.
it mean? What does it mean, in Fichte’s vocabulary, to know,

to create and to teach? And, last but not least, what does it
mean to orchestrate these three activities?
I. Wissen – knowing
To know; this is the aim of what we do, this is what we want

to achieve; but what does it mean exactly? The word Wissen,
as an important commentator of Fichte has remarked, is an
etymological derivative of the Indic word Veda, which means
vision.17 This remark is not a mere scholarly curiosity. In
effect, it actually touches on one of the most important con-
ceptual displacements operated by Fichte in Kantian philos-
ophy: precisely the enlargement of the notion of thinking
and knowing so as to make place for a different kind of
thinking, one that is not reducible to judgement, being more
closely attached to vision.
A progressive replacement of the term Erkenntnis by
the term Wissen in the discussions concerning knowledge is a
sign of this quest for a new notion of thinking. In effect, if the
transition from the question of the possibility of Erkenntnis,
Seebold, E. (Org.), Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache,

Berlin, De Gruyter, 2002 (24th ed.), p. 1401. The point here is not to say
that Fichte had the idea of composing those three verbs in mind (wissen,
schaffen, lehren) when he created the term Wissenschaftslehre, but only
that those terms offer useful landmarks for the exploration of Fichte’s
philosophical landscape.
17 “Wissen: Das deutsche Wort Wissen bedeutet in seiner indogermanischen
Wurzel, die es mit dem indischen Veda verbindet, ‘erblicken, sehen’”, cf.
Österreich, P. & Traub, H., Der Ganze Fichte, Stuttgart, Kohlhammer, 2006,
p. 104.
the leitmotiv of Kantian philosophy, to that of the possibility

of philosophisches Wissen as such is already introduced by the
works of Karl Leonhard Reinhold;18 it is with Fichte that the
notion of Wissen will explicitly be associated with the seman-
tic field of vision. This approximation is already noticeable in
the Grundlage in 1794 where Fichte reformulates the famous
Kantian formula according to which “thoughts without con-
tent are empty and intuitions without concepts are blind”19
into a new version in which: “the intuition sees, but is empty;
whereas feeling (Gefühl) is related to reality, but is blind”,20
replacing thus the notion of “thought and concept” by that
of “intuition” and stressing the point that it sees. This alter-
18 In the Critique of Pure Reason, Kant famously defines as transcendental

the Erkenntnis “which is occupied not so much with objects as with the
mode of our Erkenntnis of objects in so far as this mode of Erkenntnis is
to be possible a priori” (KrV B 25), that is, the Erkenntnis of that through
which we first obtain Erkenntnis “properly so called” (KrV A 78/B 103); as
a consequence, the Erkenntnis of Erkenntnis should have a different status
inasmuch as it cannot already be the Erkenntnis properly so called. Karl
Leonhard Reinhold, between 1789 and 1791, devoted himself to explore the
grounds of the knowledge in action in critical philosophy and in general in
philosophy as such; in this period, Reinhold writes notably “On the Concept
of Philosophy”, “On the possibility of philosophy as rigorous science”
(published in the Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse
der Philosophen, that came out in 1790 and whose common thread is the
concept of philosophy) and On the Fundament of Philosophical Wissen (an
essay published in 1791, where it is question of finding the foundation
absent “jeder bisheriger Philosophie, selbst die kantische” – cf. Reinhold, K. Über
das Fundament des philosophischen Wissens, p. 3). Those researches introduce
thus the notion of Wissen as the concept to be attached to be peculiar kind
of knowledge in action in philosophy. The transition from the question of
Erkenntnis to the one of Wissen in Reinhold is thus closely related to the
transition of the question of the possibility of science to the question of
the possibility of philosophy as such, including critical philosophy.
19 KrV A 51/B 75.
20 GA I/2 443.
native kind of thinking, more closely related to vision than

to judgement or concept (in the discursive sense of concept),
could thus be called intuitive thinking (anschauendes Denken)
inasmuch as the term Anschauung (intuition) derives from
anschauen, which means to look.21 Since this early replace-
ment, Fichte has never stopped to explore the semantic
field of vision: intellektuelle Anschauung, Sehen, Sicht, Einsicht,
Ansicht, Blick, Sehe, Licht, Bild, and so on.
According to this notion of knowing, to know does not
mean to produce the identity between a subjective thinking
and a given object (for example the “table is white” corre-
21 The notion of intuitive thinking (anschauendes Denken) is present in the

works of Salomon Maimon, a polish Jew whose genius is so remarkable
in the eyes of Fichte that he declares to have “a limitless respect for his
talent” regretting at the same time that “nobody notices it” inasmuch
as people “look down on him” (Letter to Reinhold in April 1795, cf. GA
III/2 282); Maimon identifies in mathematics a kind of thinking that
constructs itself immediately without the intervention of signs, a kind
of thinking that he calls intuitive (anschauendes Denken) as opposed to
symbolic thinking (symbolisches Denken), which is always mediated by signs
(Maimon, S., Die Kathegorien des Aristoteles, p. 255); moreover, according
to Maimon, intuitive thinking, inasmuch as it constructs its objects, is
the only one capable of bridging the gap between thinking and being,
something that the symbolic kind is incapable of, being thus limited
to the communication of knowledge (Maimon, S., Die Kathegorien des
Aristoteles, p. 257). This very same contrast between intuitive and discursive
is also present in the works of Ernst Platner, scholar of medicine and a
philosopher, who was in all likelihood a Professor of Fichte in Leipzig
(GA III/1 18, GA III/1 175), and whose Philosophical Aphorisms were object
of nearly a dozen entire faculty courses given by Fichte between 1794 and
1812 (see GA II/4); Platner introduces the notion of intuitive knowledge
(anschauende Erkenntnis) “in opposition to a purely symbolic knowledge”
and associates it with imagination rather than with discourse (Platner, E.,
Philosophische Aphorismen, § 361 – cf. GA II/4-S 89). Both notions, that of
construction –to be precise, reconstruction– and that of imagination, will
be combined with Fichte’s notion of vision to form an original conception
of Wissen.
sponds in the objective world to a white existent table), but

rather to reconstruct the activities of the self that constitute
what appears as given; in other words, knowing is gener-
ating a vision capable unveiling the subjective activities in
what is objectively seen: so that the fundamental question is
not as much “what is this?”, but rather “how do I come to see
it this way?”. From that perspective, acquiring knowledge
means to discover that what appears as given is a concrete
visible trace of a certain deployment of cognitive activities;
knowledge thus being produced not when a connection
is established between what is said and what is given, but
rather when what is given is grasped as a result of a genetic
process that made it come into being.
This new way of approaching knowledge represents an
extension of Kant’s reformulation of the main questions of
philosophy. In effect, in the Critique of Pure Reason, Kant had
famously affirmed that all questions of philosophy could be
brought back to three: “What can I know? / What ought I do?
/ What may I hope?”,22 replacing thus the typical approach
to knowledge inaugurated by ancient philosophy –and so
characteristic of the Platonic dialogues– in which the philo-
sophical questions had the structure “What is X (where X is a
noun)?”, by the structure “What can / ought / may I x (where
x is a verb)?”. Thus, while preserving the interrogative pro-
noun what, Kant implements three fundamental changes:
(i) the replacement of the copula (ist), which is responsible
for identifying objects, by the modals, which are related
to capacities and their limits (können, sollen, dürfen); (ii) the
22 KrV A 805/B 833.

introduction of the very notion of subject (Ich); and (iii) the

replacement of a noun X by a verb x. Fichte, while agreeing
that knowledge is more closely related to verbs than to nouns
as well as closer to the limits of the subjective actions than
to the essential properties of objects, adds that it would be
necessary to substitute How-questions for What-questions.
For instance, if Kantian answer to the question “what can I
know?” is “I can know that which is in space and in time and
judged according to the categories”, the Fichtean question
would be: “how do I know it?”, that is, how do I come to know
space, time, and those categories? And, moreover, how do I
come to know them as limits?
To be sure, Kant has a very famous How-question that
structures the reasoning of critical philosophy, namely “how
synthetic a priori judgements are possible?”. The answer to
this question –the transcendental deduction establishing
the categories extracted though the metaphysical deduc-
tion from a table of judgements borrowed from Pure Logic–
determines how objects are possible. However, from Fichte’s
perspective it does not yet answer the question concerning
how do I know those very activities that render objects possi-
ble, that is, how do I know those categories and those judge-
ments and, therefore, how do I know that those are limits? In
other words, from Fichte’s perspective, the famous Kantian
How-question cannot be separated from the question how
do I come to make and to know precisely those syntheses?
The central difference lies in the question whether Pure
Logic is to be taken as self-evident or as something requiring
a philosophical genesis: for Kant it contains “the necessary
rules of thinking”23 made explicit in the functions of judge-

ment and not requiring thus further grounding,24 while for
Fichte, on the other hand, even the most basic logical rela-
tions, such as identity, negation and non-contraction are to
be grounded in the activities through which consciousness
comes to be.25 It is not the aim of this paper to evaluate those
philosophical positions, which would precisely suppose an
external criterion from which to judge them;26 the point is
23 KrV A 52/B 76.

24 It does not necessarily mean that Kant presupposes Logic without further
discussion, but solely that he sustains the self-grounding character of it,
which, as has been argued, can be shown through an immanent reading
of the presentation of the table of judgements in the first Critique (cf.
Wolff, M., Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, Frankfurt-am-Main,
Vittorio Klostermann, 1995). The plasticity of the Kantian text allows
certainly more systematic (and so to say more Fichtean) explorations,
according to which the forms of judgement would be functions of the self-
determination of the understanding and they could thus be traced back to
the principle of apperception (cf. Bunte, M., Erkenntnis und Funktion. Zur
Vollständigkeit der Urteilstafel und Einheit des kantischen Systems, Berlin, De
Gruyter, 2015). We would like to argue however that Fichte’s philosophy is
irreducible even to this last reading of Kant’s Critique, inasmuch as Fichte’s
option of grounding logic on the philosophical activity will lead him to a
different notion of thinking irreducible to judgement (or self-determination)
and more related to seeing.
25 Fichte formulates the idea of a circle linking logic and philosophy
inasmuch as philosophy must presuppose logic in order to give a
discursive form to its principle, while this very principle must offer the
ground to the deduction of the very rules of logic (GA I/2 255-256). We can
resort here to medieval distinction of Ratio Cognoscendi and Ratio Essendi
to shed some light in Fichte’s point: if logic is the Ratio Cognoscendi of the
most basic principles of philosophical reflection as it allows us to put them
into words, the principles of philosophical reflection are the Ratio Essendi
of logic, for there would be no logic without the very activity of reflecting.
26 Kant calls pure or general logic a canon of understanding offering thus
the ultimate criteria of evaluation of knowledge (KrV A 53/B 77); however
when Fichte requires that even logic should be grounded, he is precisely
questioning the possibility of any external criterion of evaluation of
rather to understand which possibilities of thought (and of

comprehension of what philosophy is supposed to be) are
opened by Fichte’s refusal of any external criterion of evalu-
ation of knowledge, transforming thus philosophical Wissen
in a genetic auto-analysis of the own way of knowing.27
The centrality of the notion of seeing coupled with this
essential reflexivity of Fichte’s procedure (which is precisely
a quest to problematize an activity while doing it – philoso-
phy of philosophy) leads Fichte to ascribe to Wissen the task
of generating an insight (Einsicht) of itself, that is, a grasp
of reason through the very activity of reason, or as he puts
it “a seeing of seeing (ein Sehen des Sehens)”.28 To see its own
seeing, to know, means to mobilise all the power of attention
so as to see deep in the schemes operating behind the for-
mulation of judgements and behind the very constitution of
consciousness;29 it is only then that we will be able to recog-
knowledge, for this criterion would be itself a piece of knowledge.

27 Christoph Asmuth offers a very perspicuous articulation of the contrast
between Kantian and Fichtean philosophies and of the philosophical
possibilities opened by the latter. As Asmuth puts it: Kant’s philosophy is
based on the notion of judgement, since for him “wahren Erkenntnisse
lassen sich in widerspruchsfreie urteilslogische Formen verwandeln”;
whereas Fichte’s philosophy is based on the notion of consciousness, which
“umfasst über das Urteil und die Diskursivität hinaus auch Anschauung,
Empfindung und Gefühl”. Fichte’s transcendental philosophy leads thus to
an “Erweiterung der Philosophie Kants” opening the way to the exploration
of the “Zusammenhang der drei Kritiken”, since it constitutes a project
of grounding “nicht nur Wissenschaft, sondern Wissen überhaupt” –
cf. Asmuth, Ch., “Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie – die
Entgrenzung der Transzendentalphilosophie”, in: Fichte Studien, n° 33,
Amsterdam, Rodopi, 2009, pp. 221-249, particularly, pp. 223-224.
28 GA II/8 398.
29 In characterizing the schematism of the imagination, Kant called it “a
hidden art lying deep in the human soul” (KrV A 141/B 180); we can say
nize the activity of our own cognitive activities as a determi-

nant operator in the delimitation of the visual field in which
objects can arise.
In formulating the question of the hidden schemes
generating consciousness and its modes of apprehension,
Fichte opens a whole new semantic field in which notions
as feeling (Gefühl), effort (Streben), drive (Trieb), aspiration
(Sehnen) and satisfaction (Befriedigung) will gain a major
philosophical dimension inasmuch as behind the very con-
stitution of consciousness one will now find a set of forces
pushing the reflection in one way or another without a com-
plete awareness of the subject. In treating these forces and
hidden activities as prior to the constitution of finite con-
sciousness, Fichte opens the door to the exploration of what
we would nowadays call processes of subjectivation, since,
in effect, if the I is the source of knowledge, it is only inas-
much as he is pushed by –in the sense of getrieben, the Ger-
man word from which the notion of Trieb is drawn– a force
which it does not entirely control and that does not always
translates itself in facts of finite consciousness.30
If “the revolution of thought” brought up by Kantian
philosophy was to transform questions of essence in ques-
that Fichte’s procedure consists in taking this hidden art as the very motor
of the conceptual genesis, including the categories, so that the aim of the
philosophical activity is to bring into light those hidden activities.
30 This treatment of the I, finite consciousness, as actually derived from a
certain force that is prior to the constitution of its own consciousness,
represents a remarkable conceptual innovation that Jean-Marie Vaysse
expresses in the following perspicuous manner: “le Moi n’est pas
substance, mais énergie [et ainsi] le langage de Fichte est proche de
celui de Freud. Le Moi Absolu précédant toute conscience est donc le
nom fichtéen de l’inconscient: comme tel, il ne peut se phénoménaliser
tions of rights and limits, Fichte’s philosophy implements

the transformation of questions of limits into questions of
genetic self-examination of consciousness, resulting thus
not in a judgement of what is legitimate or illegitimate, but in
a reconstruction of the activities through which things are
seen one way or the other. This Fichtean notion of knowing
implies thus a change of posture with regard to the knower.
Indeed, when facing an object, what we shall do in order
to know it, is not to describe its external appearance or to
judge its legitimacy, but rather to look for its genetic origin
that makes it appear that way. In this manner, when facing
what I see as my body, or as an exterior object, or as another
being like me, the question would be: what are the activi-
ties generating this very “seeing as”? The activity of know-
ing is thus much less interested in those things that appear
to be given, than in the processes generating any given by
operating what we could call declensions of seeing: in effect,
it will culminate in quite an original conceptual practice
in the history of philosophy, namely, the nominalization
of different sorts of prepositions that will be converted into
fundamental philosophical concepts: Durch, Von, Als31 – that
is, precisely those linguistic tools expressing the declension
que comme pulsion ou tendance (Trieb)”. Vaysse, J-M., L’inconscient des

modernes. Essai sur l’origine métaphysique de la psychanalyse, Paris, Gallimard,
1999, p. 237.
31 This nominalized use of prepositions is inaugurated by the expositions of
1804 where the Durch is associated with the notion of concept and the Von
with the notion of Light, that which lies behind the concept; the Als already
present in 1804 will gain a whole developed theory in the exposition of
1812, where it will be defined as “the absolute form of every seeing” (GA
II/13 102).
of one through/from/as another, highlighting thus the unity

underlying diversity.
This notion of knowing articulates a double tradition
in philosophy: in effect, it brings together Kant’s transcen-
dental idealism, in which subject and object are intimately
connected, and Spinoza’s realism in which unity and diver-
sity are intimately connected. To illustrate this point, if we
take for instance Aristotle’s famous definition of philoso-
phy as the “science which investigates being as being”,32 we
could say that Fichte’s original insight is instead of taking
being as the central notion of philosophy, to take rather the
as in “being as being”. In effect, the as here captures pre-
cisely the declension operated by vision, showing, thus, that
what is there can be taken as the declension of a unity. The pair
what is there x unity represents the ontological tradition for
which Aristotle and Spinoza are paradigmatic figures and
whose fundamental problem is the relation between unity
and multiplicity; on the other hand, the “taken as” introduces
the opposition subject x object and a tradition that one may
call epistemological, of which Descartes and Kant are great
representatives. Transforming the as (Als) into a key concept
is a way of bringing together the epistemic problem of the
subject-object relation with the ontological problem of the
relation of unity-multiplicity.
Knowledge (Wissen) would thus be this ultimate articu-
lation of subjectivity-objectivity and unity-diversity of which
we can have a visual grasp, an insight, but whose effective
achievement would depend on the production of a complete
32 Aristotle, Metaphysics, trad. D. Ross, in Barnes, J. (ed.), The Complete Works

of Aristotle, V. 2, Princeton, Princeton University Press, 1984.
consciousness comprising of all schemes that conditions the

very constitution of consciousness, that is, the identification
of the whole visual field of objects within the subjective field
of spiritual activities – as Fichte remains realistic concern-
ing human finitude, this indication remains an imperative
whose total achievement is but inconceivable. To know is in
that sense to strive in the direction of an unachievable hori-
zon of the total identification of the activity of human spirit,
its seeing, and the specific field that it generates without
knowing, the field in which seen objects arise – the identi-
fication of the projection of the image and the result of the
projection, of the spirit and the letter it generates.
II. Schaffen – creating
The semantic field of Schaffen (creating, producing) is another

one that acquires a remarkable importance in Fichte’s project.
Beginning with the Grundlage –which reconstructs the whole
deduction of the categories from the activity of the schaffende
Einbildungskraft (productive imagination)–, erzeugen (to pro-
duce), erschaffen (to create), bilden (to form) will thereafter be
explicitly identified as the operations mediating the passage
from vision to language.33 There is a natural gap between the
33 The centrality of the notion of this semantic field to Fichte’s philosophy

can be symbolized by the fact that in the three major periods of his
philosophical expositions it will play a major role in the argument: thus,
in the Grundlage in 1794 Fichte says in order to understand his philosophy,
it is essential that “ihre Grundlinien in jedem, der sie studiert, durch die
schaffende Einbildungskraft selbst hervorgebracht werden müssen” (GA I/2
415); in 1804, where he divides the exposition in two parts, he identifies
the fundamental cognitive act of the first part as Abstraktion whereas that
correlates of our concepts and the genesis through which

they come into being; in fact, as Fichte puts it, it is not a natu-
ral tendency of the human spirit to see objects as the result of
a genesis to be unveiled – we tend rather to see what is there
as a non-genetic given.34 Now if we are to produce Wissen,
to produce knowledge, it is important to use all the tools we
possess in order to establish the naturally cut link between
genesis and result, between spirit and letter.
The introduction of the notion of Wissen –understood
as an activity aimed at grasping the very activities through
which what is taken as a given is unconsciously generated–
poses thus a major problem for philosophical language,
namely: how can we grasp an activity that precedes the given
and constituted objectivity if the representative language
(what Fichte calls “the letter”) operates only with already
fixed objectivities? If, once we talk, we transform what we
say into objects, then what new relation to language is to be
entertained by a knowledge whose aim is not to represent
an object, but to grasp the very activities thanks to which the
field of possible objects is first to be constituted?35
This suspicion regarding representative language is
clearly formulated in Fichtean reflections on the origin of
of the second part is “einen durchaus neuen und unerhörten Begriff in
sich zu erschaffen” (GA II/8 269); and in 1812, it is question of raising to
consciousness of the reciprocity of “Subjekt- und Objektbilden” that are
themselves identical to “Bilden schlechthin” (GA II/13 109).
34 Creativity is thus essential inasmuch as it has to generate an unnatural
way of seeing, a difficulty highlighted by Fichte in 1812 in the following
way: “Schwierigkeit der W.-L.: Ihre Aufgabe, zum Bewußtsein zu erheben,
und sichtbar zu machen, was in dem gewöhnlichen Bewußtsein durchaus
unsichtbar bleiben muß: eine Erweiterung der Lichtwelt, ein Sehen gegen
die Natur” (GA II/13 49).
35 Christoph Asmuth in his classic study of Fichte’s philosophy between
language articulated in his lessons given in Jena on Plat-

ner’s Philosophische Aphorismen,36 and later published under
1800 and 1806, divides his chapter on “Was ist Wissenschaftslehre?” in
two parts: (i) one entirely devoted to a discussion about language, and (ii)
the other to an analysis of the concept of Wissenschaftslehre; the centrality
of language to Fichte’s philosophy, even though as Asmuth remarks
“Fichte hat sich niemals umfassend über die Bedeutung der Sprache
und des Sprechens geäussert”, cannot be exaggerated as it is at the same
time, as Asmuth perspicuously highlights, the origin of a problem in its
powerlessness “das Denken […] adequät auszudrücken” and the key to a
possible solution in its powerfulness “das Übersinnliche in verschiedenen
philosophischen Sprachen auszusprechen” – cf. Asmuth, Christoph.
Das Begreifen des Ubegreiflichen – Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb
Fichte 1800-1806, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1999, pp. 153-169. We
advance here precisely the hypothesis that the formulation of the problem
of language is the key to understanding the necessity of this creative
variation constitutive to Fichte’s notion of philosophy and covered here by
what we called the semantic field of schaffen.
36 As Fichte holds his position as Professor in Jena in the beginning of 1794,
he announces 4 courses to be given throughout the year: (1) a course on
theoretical philosophy; (2) a course on practical philosophy; (3) a course
on logic and metaphysics that was essentially a commentary on Platner’s
Aphorisms; and (4) a course devoted to the duties of the scholar (for a
complete list of the courses given by Fichte throughout his career, see
Fuchs, E., “Verzeichnis der Lehrveranstaltungen, Predigten und Reden
J. G. Fichtes in chronologischer Folge”, in Philosophie als Denkwerkzeug –
Zur Aktualität transzendental-philosophischer Argumentation – Festschrift für
Albert Mues, éd. M. Götze, C. Lotz, K. Pollok et D. Wildenburg, Würzburg,
Königshausen & Neumann, 1998, pp. 59-66). The compilation of the
notes of the lectures on theoretical and practical philosophy gave origin
to the Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (cf. the preface of this
work on the Academy edition, GA I/2 175-247, particularly, 182-186); the
lectures on Platner contain a set of reflections on logic and language that
will play a crucial role in Fichte’s understanding of strategies to escape
from the limits of representative thought; and finally the lectures on the
scholar, published in 1794 under the title Die Bestimmung des Gelehrten and
reworked under a new perspective in 1805 and 1811, give the tone of the
profoundly pedagogical character of Fichte’s project. We have in those first
courses, in an embryonic stage, the three lines of force that, according
to our hypothesis, could offer useful landmarks to orientate oneself in
the movement of Fichte’s thought: (I) a new conception of practical and
theoretical knowledge in which (II) creativity acquires a fundamental role
the title Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache.37
In this text, Fichte tries to deduce a priori from the nature
of human reason the necessary invention of language. He
advances the idea of an a priori history of language whose
Ariadne’s thread is the drive (Trieb) of unity with oneself that
pushes the human to constitute relations of communica-
tion when faced with signs of the existence of reason out-
side him; these relations of communication prompted by the
Trieb of unity always take more complex forms until result-
ing in concepts through which the human will, for the first
time, try to thematise his own conceptual activity – here is
the point where one encounters the fundamental problem
posed by philosophical language.
According to Fichte, this problem manifests itself in
a very striking way in the notion of the “I”. In effect, when
we try to reflect on the source of the operations through
which objectivity is constituted, we are led to the super-sen-
sible idea of a Soul or an I as something that could not itself
be an object; however, once we try to represent it, we put it
outside us, meaning that we “submit it to the laws accord-
ing to which objects are represented outside us, to the forms
of sensibility”, we are in that fashion, remarks Fichte, led to
“an evident contradiction […]: reason wants the I to be rep-
resented as incorporeal and imagination wants it to appear
in face of the limits of language that requires, as we would like to argue,

(III) a pedagogical conception of philosophy. Knowing, creating, teaching:
Wissenschaftslehre.
37 The article was published in the Philosophisches Journal einer Gesellschaft
teutscher Gelehrten directed by Niethammer in March and April 1795 – GA
I/3 91-127.
as filling a space, as corporeal”;38 in other words, on the one

hand, we must grasp what is incompatible with the language
of representation, on the other hand, once we express it, we
inexorably objectivize it – philosophical language reveals
itself paradoxical.
Fichte’s strategy to face the problem posed by philo-
sophical language is summarized in his own words in a letter
to Reinhold, written a couple of weeks before the publication
of the first part of the Grundlage. He says: “I advise the one
who wants to study my writings to take my words as nothing
but words and to try to introduce himself at whatever point
in the series of my intuitions”,39 since, as matter of fact, adds
Fichte in writing to the same Reinhold two years later, “my
theory can be exposed in infinite manners” rendering it thus
necessary that “each person think it in his own way in order
to think it by himself”.40 Fichte’s solution constitutes thus
an exercise through which he searches, in highlighting the
independence of the fundamental intuition of his philoso-
phy regarding the envelope in which it is presented, to boost
freedom in the creation of new expositions. Fichte will thus
try, as one commentator puts it, “to express his thought in
38 GA I/3 114.
39 Letter to Reinhold, July 2nd 1795. “Wer meine Schriften studieren will,
dem rate ich, Worte Worte sein zu lassen, und nur zu suchen, dass er
irgendwo in die Reihe meiner Anschauungen eingreife”, GA III/2 344.
40 GA III/3 57.
different philosophical languages”,41 presenting his intu-

itions as “a polyglot”.42
Fichte’s strategy aims thus at breaking the inertia of
speech so as to avoid that the reader becomes a simple “cal-
culator (Rechenmaschine)” or “a parrot (Nachbeter)”.43 Doing
philosophy as conceptual polyglot is a way of avoiding that
the letter could reproduce itself without spirit, without the
schaffende Einbildungdkraft that animates it. It is in this man-
ner that a whole vocabulary related to creation will acquire
its fundamental whole in the presentations of Fichte’s
philosophy: schaffen, erschaffen, schaffende Einbildungskraft,
schaffendes Gesetz, erzeugen, hervorbringen, bilden, abbilden,
nachbilden, etc.
In this creative experience what is important is not as
much as to possess a conceptual framework capable of orga-
nizing experience according to, say, certain laws of orga-
nization of the given, but rather to push spirit towards the
production of concepts capable of establishing the missing
link between what appears as a given and their genesis in
the human spirit. In effect, just as much as thinking is not
reducible to judgment, philosophy (the Wissenschaftslehre) is
not reducible to a piece of written work; it is related to much
vaster regions of spirit, some of them remaining inaccessi-
41 Cf. Asmuth, Ch., Das Begreifen des Ubegreiflichen, op. cit., p. 165.
42 This excellent expression is used by Ives Radrizzani and borrowed from
Reihard Lauth: “Fichte hat sich vorgenommen, seine Gedanken «polyglott»
vorzutragen, um einen Ausdruck zu gebrauchen, den Professor Lauth mit
Vorliebe verwendet” – cf. Radrizzani, I., “Der Übergang von der Grundlage
zur Wissenschaftslehre Nova Methodo”, in: Fichte Studien, Band VI,
Amsterdam & Atlanta, Rodopi, 1994, pp. 355-366 (p. 355).
43 GA II/4 44.
ble to discourse. That’s why the scholar occupies such a large

dimension in Fichte’s project, since he is the one responsi-
ble of exploring the plasticity of language formulating and
reformulating concepts that the reader must use as stairs to
build himself his own path to seeing his own seeing.
This means not only taking into account the gap
between words and the production of knowing, but as well
as considering the anchorage of those words in certain
intellectual contexts; when conceptual production looses
connection with its temporal and spatial roots, it follows a
systematic reproduction of ancient schemes of knowledge
with the result that one becomes unable to see the genesis
of her own field of experience. In fact, what is at stake for
Fichte is not as much the establishment of an ultimate set
of concepts (be they categories as in Kant or a set of devel-
opmental movements as in Hegel), but the very activity of
connecting intuition and concepts, connecting vision and
language – that is why from Fichte’s perspective it is much
more important to keep this connection alive by a perma-
nent reinvention of concepts than to come to a fixed frame-
work whose risk is an eventual blockage of intuition within
an inert linguistic structure.
III. Lehren – teaching
The importance of the figure of the scholar in Fichte’s philos-

ophy acquires a considerable dimension. In effect, he dedi-
cates to it three sets of conferences, one in each period of his
intellectual development: 1794, 1805 and 1811.44 Here again,

it would be fruitful to explore how these presentations
change according to the metamorphosis of his conceptual
background. However, following the path of the argument
here developed, I would like to highlight a certain underly-
ing similitude, expressed in the fact that there is a parallel
in two conceptual displacements: (i) one, already mentioned
in the latter section, regarding philosophical concepts, that
are not considered as tools to organize the given, but rather
as instruments of creative thinking and (ii) another, regard-
ing the figure of the philosopher, who is not to be associated
with the figure of the judge and of the tribunal, typical of
Kantian philosophy, but rather with the figure of the scholar
and of the university.
The scholar and his creative use of language acquires
such a paramount importance in Fichte’s philosophy, inas-
much as no one can replace another person in the activity
of using concepts to produce a vision of his own vision; as
a consequence, the only way to lead the person to this gen-
esis is by offering him some tools in order to make his spirit
fit and ready to move by itself in the labyrinths of the mind.
The awakening of the eye to the seeing of its seeing depends
on the development of a very specific pedagogy, in which
the learning of a body of knowledge is completely second-
ary to the ability of exercising knowledge by oneself. Lehren
(teaching) remains here, just as Wissen and Schaffen before
44 In Jena (1794), Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten; (ii) in
Erlangen (1805), Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im
Gebiete der Freiheit; in Berlin (1811), Fünf Vorlesungen über die Bestimmung des
Gelehrten.
it, essentially a verb; an activity that one has to exercise con-

stantly in order to have the spirit fit and prepared to employ
all its power and creativity in rendering the conceptual letter
plastic so as to avoid that it blocks the access to intuition in
an inert repetition of the same words.
Inertia (Trägheit) is, as Fichte puts it, the source of
all evils45 and it reveals itself in time and in space. In time,
when for example ancient languages block the conceptual
development of new ones, so that people working with those
concepts remain stuck in a certain way of articulating and
formulating problems. Fichte explores this issue underlying
the harmful influence, in medieval and early modern west-
ern Europe, of Latin language, that, according to him, had
considerably disturbed and even prevented the development
of new philosophical concepts – it is important to highlight
that most of the great names of Modern Philosophy were
also the first ones to write philosophy in their own languages
(and not in Latin), being thus responsible for establishing a
philosophical vocabulary in modern languages (Hobbes,
Hume, Locke in English; Wolf, Kant in German; Descartes,
Montesquieu, Rousseau in French; Machiavelli in Italian).
The same argument applies to space, as Fichte insists on the
necessity of each linguistic community to cultivate the abil-
ity to create symbols of the super-sensible from their own
vocabulary. It shows the importance of the situation of spirit
45 “Dies ists, was wir voraussetzen: der Mensch werde nichts thun, das
nicht schlechthin nothwendig sey, und das er nicht, durch sein Wesen
gedrungen, thun müsse. Wir setzen sonach eine ursprüngliche Trägheit
zur Reflexion und, was daraus folgt, zum Handeln nach dieser Reflexion
voraus. — Dies wäre sonach ein wahres positives radicales Übel”, cf. GA I/5
182.
in the very activity of producing concepts so as to avoid the

danger of being hidden behind a conceptual structure pro-
duced elsewhere.46
These multiple evils caused by inertia can only be duly
faced through the power of creativity boosted by a pedagog-
ical project; in effect, when a linguistic community repeats
inertly the same conceptual structures, it is doomed to for-
mulate the same old problems, remaining thus incapable
of grasping its own spatio-temporal peculiarities and the
particular social and philosophical problems inherent to it.
When conceptual creativity fails, the past will persist in the
present and repeat itself in the future; and this past can be
a local past or an elsewhere past as it is the case today in so
many ancient European colonies.
The scholar is then, in a word, responsible for con-
necting the letter of concepts with the spirit of a certain
intellectual ambiance; in order to do it, he shall unleash the
self from given conceptual structures in such a way that the
self could for the first time contemplate what is given, not
as given, but as the result of the forces of the mind anchored
in a specific time and space. Such a pedagogical activity
requires, to be sure, a methodology that must take into
account that the pedagogical process depends intrinsically
on the students, as it depends on them for the production of
this new seeing, otherwise they would not themselves see. The
scholar has to thus grasp the starting point of the students’
reflexions and try to incite them to produce images allowing
them to systematise see their own seeing, a movement thus
46 See Reden an die deutsche Nation, particularly the 4th and 5th speeches.
analogous to the transition from seeing, as everyday life, to

the seeing of seeing, as philosophy.
Fichte’s constant reformulating the Wissenschaftslehre
contributes to this pedagogical intention inasmuch as it
avoids the establishment of any fixed body of theses for
the sake of a constant exercise of abstract construction and
deconstruction in which the listener takes an active part; this
very specific aim of avoiding automatic constructions and
operations reveals itself when Fichte, for instance, explic-
itly states that his philosophy is not a book but something
to always be renewed “according to conditions of time and
communication”;47 in effect, the final aim of what is done is
not the establishment of a certain knowledge, but rather the
exercise of the activity of knowing – an activity in which the
production of concepts plays the most important part. In
other words, the more the spirit exercises itself through dif-
ficult and multiple concepts, the closer Fichte’s philosophy is
to its very aim.
In this activity, spirit has to progressively develop the
ability of tearing oneself away from the given structures of
experience for the sake of exploring the formulation of con-
cepts for what is not immediately perceived; for example, to
surpass the concepts of door, table, t-shirt, and to go further
with concepts like artefacts, work, desire, drive, self, being,
image and so on – these are naturally only examples, it is
not necessary and not desirable that the spirit of the student
47 “Die W.L. aber ist keinesweges ein gedruktes Buch: sondern sie ist ein
lebendiger, ewig neu, u. frisch zu producirender Gedanke, der unter jeder
andern Bedingung der Zeit, u. der Mittheilung sich anders ausspricht”, cf.
GA II/9 181.
satisfy itself with those concepts; he should only use them

as a tool of exercise to develop his own capacity of produc-
ing new ones, preferably those in connection with the real-
ity and history of the student. Once his spirit is fit enough
and he is then capable of producing concepts by himself, the
work of the philosopher, according to Fichte’s view of philos-
ophy, is done; the mediator can finally disappear since the
student can now produce concepts according to himself and
his situation.
IV. Conclusion
In a succinct formula, philosophy is neither a specific sci-

ence nor a generic one; it’s neither a mystical activity nor a
selective doctrine reserved only for those already initiated;
neither the privilege of an intellectual elite nor an exoteric
entertainment; philosophy is rather an exercise, an activ-
ity, that is, the apprenticeship of creativity in order to pro-
duce an eye capable of seeing its genetic activity in the very
objects it sees. Learning to create so as to see the invisible,
this is a notion of philosophy that emerges from the work
of a philosopher that has devoted his life to formulating a
philosophy of philosophy.
PARADOX, INCOMPLETENESS
AND LABYRINTH IN FICHTE’S
WISSENSCHAFTSLEHRE 1
Diogo Ferrer
1. On the form and development of the

Science of Knowledge (Wissenschaftslehre)
Although there are some similarities between the

main divisions of Fichte’s successive expositions of the
Wissenschaftslehre, especially after 1805, a common form or
method is hardly to be found. We could compare the common
character of the different versions of the Wissenschaftslehre
to family resemblances, like a set of features which inter-
sect, return and become recognized again under different
guises, appearing without a necessary order or sequence.
Fichte successively employs concepts such as “absolute I”,
“consciousness”, “absolute knowing”, “intellectual intu-
ition”, “existence”, “image” or “appearance as appearance”
December 2016, URL : www.ref.revues.org/676 (viewed 4/04/2017) [Note of
the editors].
326 | Diogo Ferrer
to express the main principle of the Wissenschaftslehre, and

such differences contribute to the changes in the forms of
exposition.
The crisis in Fichte’s thought that followed the charge
of atheism at the turn of the 19th century was caused, first,
by the need, imposed on Fichte primarily by external factors,
to clarify the role of the absolute in the Wissenschaftslehre,
and secondly, by the pressure to produce an epistemologi-
cal justification for his point of view. Both problems, namely
the question regarding the role of the absolute, and the
question regarding the epistemological justification of the
Wissenschaftslehre, are met in the large propaedeutic and
critical Introduction to the Wissenschaftslehre at the begin-
ning of the Darstellung der Wissenschaftslehre (Exposition of
the Science of Knowledge) from 1801/1802. This Introduction is
completely different from the First and Second Introductions of
1797, which take knowing (Wissen) as an object, and not as an
act of the subject.
Following the charge of atheism and the criticism
of the “point of view of reflection”, which started around
the same time, the problem of an epistemological justifi-
cation of the Wissenschaftslehre began to be taken seriously
by Fichte. The Introduction to the Wissenschaftslehre can no
longer consist in simply bringing the reader into an exter-
nal and alien object to be known, but it must reflect know-
ing in itself and construct a “knowing of knowing” (“Wissen
des Wissens”) or “absolute knowing”, which does not admit a
subject outside it. A significant innovation in the Exposition
of the Wissenschaftslehre of 1801/1802 is thus the exten-
sive propaedeutic and critical introduction which precedes
327 | Paradox, Incompleteness and Labyrinth in...
the Wissenschaftslehre in the strict sense. This innovation is

distinctive of the lectures on the Wissenschaftslehre from
1801/1802, and is not to be found in a similar way in any of
the expositions in the following or in the preceding years.
The reason for this exception is that, according to the new
concepts and definitions of the later Wissenschaftslehre, the
functions of a critical and propaedeutic introduction do not
fit into a previous and separate place, but can and should be
included in the body of the Wissenschaftslehre. The so-called
“Wahrheitslehre” (“Doctrine of Truth”) of the second exposi-
tion in 1804, for example, is in some of its functions compa-
rable to the Introduction of 1801/1802, but it is conceptually
part of the Wissenschaftslehre, and not just a preliminary to
it. The result of including propaedeutic and critique in the
theory itself is the illumination of some inner tensions of the
Wissenschaftslehre, which will be essential in its late presen-
tations, as I will discuss later.
The changes in the external form of the
Wissenschaftslehre, such as the addition of an Introduction
and large divisions of the text, are much greater before 1804
or 1805 than after. Notwithstanding significant internal dif-
ferences in the way of exposition and argumentation, the
external form is relatively stable after 1805. This stability
occurs by virtue of the assimilation into the Wissenschaftslehre
of the above mentioned features, including the self-justifica-
tion of its own procedures and, also, a transcendental-crit-
ical approach to the problem of the absolute and ultimate
foundations. These are no longer treated as matters to be
solved prior the presentation of the Wissenschaftslehre itself
but as the core theoretical elements in it. This relatively sta-
328 | Diogo Ferrer
ble external form comprises too many points of departure,

contents and concepts to be studied in detail here. There-
fore, I will restrict my focus to some difficult points which
seems to me especially important for interpreting Fichte’s
Wissenschaftslehre in its different expositions and in its
development.
2. On the role of oppositions in the

Wissenschaftslehre
As a result of those developments, the Wissenschaftslehre

becomes, on the one hand, a theory constantly examining
its own epistemological conditions. At every step it calls
into question how its own statements and concepts can be
thought or realized. On the other hand, as a consequence of
this, the Wissenschaftslehre “oscillates” (“wavers”: “schwebt”)
between idealism and realism, problematic and categorical
–according to the well-known expression “wenn…soll…/so…
muss…” (“if it should…/then it must…”)– between intuition
and understanding, consciousness and self-consciousness,
Wissenschaftslehre and actual knowing, amongst others.
The point is now to show the impossibility of thinking one
term of these oscillating pairs without the other. The gen-
eral unifying term of the disjunction is the concept Fichte
calls “light” and which he defines as “pure genesis”. “Light”
is accordingly often characterized as “absolute sequence”
or “absolute relation”, which means insight into the unity
of the two terms. But because Fichte also tries to show that
pure “light” cannot be thought without generating its oppo-
site, the content of the system is essentially unstable, and

its epistemological clarification always involves a game of
mutual eclipses and mutual interference of its terms.
It could be useful to distinguish this way of thinking
from Hegel’s dialectics. The latter produces synthetic con-
cepts which preserve and subordinate the opposites, solv-
ing the contradiction in a greater concreteness, while in
the Wissenschaftslehre the opposition is not strictly speaking
resolved in a synthetic concept, but suspended or extended
as an infinite function of knowing. This extension results
from the “annihilation” or negation of the concept and the
production of the differences that define reflection, intu-
ition and image. Fichte names this absence of an immedi-
ate resolution of the oppositions and mutual eclipse of the
different insights the “irrational hiatus”, “facticity” or “prob-
lematic form” (“Problematizität”) which affects the results of
the Wissenschaftslehre, with the exception of the demonstra-
tion of this very problematic form. This is indeed apodictic.
Since it is problematic, the Wissenschaftslehre’s methodology
is grounded on a “Sollen” (“should”) which is neither neces-
sary nor contingent, but an object of free choice. In 1804, for
example, “we appear to ourselves as a mere task, that may be
fulfilled or not, that wavers regarding its actuality between
being and not-being […]”.2 In its full development this thesis
finally becomes the impossibility of thinking the “problem-
atic form” (“Problematizitat”) without the “categorical form”
(“Kategorizität”), and conversely, so that one cannot decide
2 WL-1804-I, GA II/7 144: “Wir daher erscheinen uns, als blosse, zu

vollziehende oder nicht vollziehende, in Absicht ihrer Wirklichkeit
zwischen Seyn u. nichtseyn schwebende Aufgabe […]”.
330 | Diogo Ferrer
whether the ground of the Wissenschaftslehre is categorical or

problematic.3
But Fichte does not interpret this situation of episte-
mological pessimism, which finds the apodictic form only
at a meta-level of reflection, as an insufficiency or as an
unsolvable epistemological problem. The Wissenschaftslehre,
so to say, fills in this insufficiency with content, insofar as
it makes it the transcendental condition of consciousness.
Hence, the Wissenschaftslehre will try to show that the mutual
implication of the opposites is the necessary condition of
human knowing and consciousness.
3. Some principles for the interpretations

of Fichte’s thought
The oscillation, which is normally antinomic –the oscillating

between realism and idealism where each term generates
the other– is closely linked with the production of differ-
ences, the understanding of which seems to me essential
for interpreting Fichte’s text. Fichte’s argumentative thread
presupposes some main theoretical differences, which can-
not be reduced to unity without cancelling the conditions of
possible experience and consciousness. Much of the argu-
mentation in the various versions of the Wissenschaftslehre is
grounded on demonstrating the impossibility of annulling
these differences, sometimes by reductio ad absurdum.
Thus, it is often asked what would happen if we were
unable to distinguish the statement or the thought of some-
3 Cf. WL-1804-I, GA II/7 192.
thing “in-itself” (“an sich”) and the transcendental conditions

that allow this thought, i.e., the form that the “In-itself”
necessarily takes so that it can be thematic. It is also asked
what it would be to know without the difference or distance
between me and myself that seems to occur in all cases of
the conscious reflection which, apparently, “must possi-
bly accompany all my representations”.4 But it should also
be asked, finally, what it would mean for us to be unable to
distinguish an immediate or intuitive level of consciousness
from another one that is conceptual and discursive – either
by trying to account for knowing exclusively on the basis of
concept alone, or from intuition alone. It can be concluded
that any such attempt is based on self-oblivion, lack of
reflection and half-philosophies affected by various kinds of
blindness.
The Wissenschaftslehre systematically uses these three
differences, which could be named, according to the vocab-
ulary of the Wissenschaftslehre, transcendental, reflective
and critical difference. The first one, transcendental dif-
ference, makes it possible to produce the very object of the
Wissenschaftslehre. As Fichte sometimes says, in order to
acquire the object of the Wissenschaftslehre you must have
the “transcendental spirit”. Without this “spirit” the dis-
course will remain empty, because “where you speak, you
speak about something that, in all other cases, is known and
exists before this speaking of it: – here, you speak about
something that is and becomes only by way of speaking
about it”.5 “Transcendental spirit” establishes the field of the
4 KrV B 131-132.
5 WL-1805, GA II/9 179: “wo gesprochen, wird von Etwas gesprochen, das
332 | Diogo Ferrer
Wissenschaftslehre, the reflective domain of the conditions

of possibility of experience as distinct from the objects of
experience. Every thematic object in the Wissenschaftslehre is
defined on the basis of this difference, and its oblivion would
mean that the Wissenschaftslehre is meaningless, because it
would be empty.
The origin of this difference, as Fichte often stresses,
is in close relation with the faculty of reflection, and the use
of reflection as the main tool of philosophical thought. The
second difference addressed by Fichte is, thus, the difference
generated by the I, which finds herself only on the condition
of distinguishing herself from herself. The statement “I am
I” therefore presupposes identity but also non-identity. The
place of the Not-I is, thence, foreseen already in the abso-
lute I itself –if it should be an I at all– a question to which
I will return further below. This function of the non-identi-
cal is essential for the structure of the Wissenschaftslehre, as
it becomes clear, for instance, in the Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre (Foundations of the Entire Science of Knowledge)
of 1794/1795, where the argument appeals to the definition
of “concept of the I” as necessarily reflecting on itself: “the
I must reflect about itself”.6 Or, to take another example, it
is essential for the 1805 argument about the absolute light’s
untenability: “absolute light {inwardly} (i.e., which for its
being does not presuppose anything but its own being),
in allen andren Fällen vor diesem Sprechen davon bekannt ist und da
ist: – hier, von etwas, das nur durch das Sprechen davon, und in diesem
Sprechen, ist und wird”.
6 GWL, GA I/2 409: “Das Ich muß […] über sich reflektiren” (translation
adapted from P. Heath and J. Lachs).
sees necessarily itself: a/a”.7 The downfall of this difference,

the pure I or pure light, which is beyond the statement of
its own identity (a/a) would understand the absolute I as a
pure expansion, or pure “genesis”, that could not be objec-
tified. Pure genesis, pure potentiality (faculty, “Vermögen”),
from 1807 on, must interrupt or fix itself in order to make
self-consciousness and reflection possible. Also the “image”
is the key-concept of the late Wissenschaftslehre precisely
because the image is meaningless without the recognition
of the non-identity, as the absence of its object. The reflec-
tive difference is, finally, the reason why the image can
only be image “as” (“als, “qua”) such. The whole of the late
Wissenschaftslehre, which begins with the notion of pure
appearing (“Erscheinen”) that knows itself as appearing (“als
Erscheinung”), is therefore based on the reflective difference.
But this second form of difference is articulated also
with the third one, namely, critical difference. This one is
received directly from Kant, as the difference between intu-
ition and concept. It is closely linked to reflection, since it is
carried out by the understanding upon immediate intuition.
The reflective difference could be systematically seen as the
difference between the first act of pure genesis, the pure
“springing up” (“Entspringen”)8 and its reflective apprehen-
sion, which hinges on the conceptual faculty, intelligence or
understanding. Fichte’s position regarding the critical divi-
sion and radical heterogeneity of the faculties, is to accept
7 WL-1805, GA II/9 215: “Das absolute {innerlich} (d.i zu seinem Seyn

durchaus nichts voraussetzende als seine Seyn selber) Licht, sieht,
notwendig sich: a/a”.
8 WL-1801/2, GA II/6 212.
334 | Diogo Ferrer
–contrarily to Kant– intellectual intuition but, as it is well

known, as an “intuition of an act, not of any object”.9 Intel-
lectual intuition is a condition at the transcendental level of
the faculties of experience’s constitution, that confirms pre-
cisely the necessity of the split between intuition and under-
standing as condition of possibility for consciousness.
Fichte articulates those three forms of difference in
various arguments, establishing equivalences and systemat-
ically drawing conclusions. Those interpretation principles
can be applied to formulations that expresses paradoxes,
incompleteness and labyrinth in the Wissenschaftslehre, as we
shall see.
4. Paradoxes, circularity and ambiguity
Various lectures on the Wissenschaftslehre describe a move-

ment of thought which leaves no empty space, and which,
as in a labyrinth, systematically oscillates between differ-
ent directions until a central point is reached, from which
it returns toward the surface. This is clearly the case of the
antinomic wavering discussed in the second exposition of
1804, where the transcendental space is systematically and
thoroughly fathomed until the definition of the “Ansich”
(“In-itself”) in the absolute sense, wherefrom the thought
returns again. In this oscillation between idealism and real-
ism, the energy of thought is the condition of possibility
for representing its object. The object, in turn, conditions
9 Cf. ZE, GA I/4 216-217.

its representation, as object in itself. Expressed in another

image, not exactly as a labyrinth, but as a circle, the field of
transcendental philosophy is already in 1794/1795 described
as an alternation where the thing in itself and the phenome-
non reciprocally posit one another. This is “that circle which
it [sc. the finite spirit] is able to extend into infinity, but can
never scape”.10
I would like to show that these tropoi of paradoxes, cir-
cularities, or infinities are not merely formal but settle the
conceptual content and conclusions of the Wissenschaftslehre,
according to at least some of its various versions. An analysis
of Fichte’s arguments and concepts, centered in some para-
doxical, labyrinthine or else ambiguous cases allows one to
read the Wissenschaftslehre, in some of its different exposi-
tions, as a systematic production of incompleteness.
4.1. Untying the conceptual knot
The first passage in the text to which I would like to call

your attention is a key passage in the Foundations of the
Science of Knowledge where Fichte presents a main discovery
which emerges in the course of the first exposition of the
Wissenschaftslehre. Fichte seems to discover that the expo-
sition actually carried out, where the first principles are
presented in an independent way, is inadequate, and even
appears to be contradictory. It is this inadequacy and appar-
ent contradiction that Fichte attempts to solve in the fol-
lowing expositions, without essentially changing his main
10 GWL, GA I/2 412: “derjenige Zirkel, den er [der endliche Geist] in das
Unendliche erweitern, aus welchem er aber nie herausgehen kann”.
336 | Diogo Ferrer
theses. In some way, therefore, the Foundations of 1794/1795

work toward their own invalidation, or toward showing that
its own exposition is untenable. More specifically, Fichte
intends to show that the unification of I and Not-I is ulti-
mately not possible under the presupposed conditions,
i.e., by presenting the principles as unconditioned acts of
human spirit understood as three absolutes without a recip-
rocal relation.
As noted already by an early interpreter, M. Wundt,11
the Foundations of 1794/1795 display strong tensions, where
the contradiction is not resolved, and a “tragic” mode of phi-
losophy is carried out, which stresses the inadequacy of the
sensible to the intelligible. But this only happens because
the verification of a deadlock, and the impossibility of pro-
ceeding further is required in order to solve the problem of
the system of knowing. Fichte speaks thus of a “knot [that] is
not so much loosed as projected into infinity”.12 Untying the
knot is thus presented as an infinite process.
Notwithstanding the greater or lesser adequacy of the
external form of exposition, it should be noted that it is this
very impossibility of solving the problem that is raised into
a system. In fact, regarding the aforesaid knot, the philoso-
pher states that “we do not so much explain the explicandum
as show rather, that, and why, it is inexplicable”.13 At several
key points in the lectures on the Wissenschaftslehre, the issue
11 Cf. Wundt, M., Fichte-Forschungen, Stuttgart, Frommann-Kurtz, 1929, p.

63.
12 GWL, GA I/2 311: “[…] der Knoten [wird] nicht sowohl gelöst, als in die
Unendlichkeit hinaus gesezt”.
13 GWL, GA I/2 311: “das zuerklärende nicht sowohl erklärt, als vielmehr
gezeigt wird, daß, und warum es nicht zu erklären sey”.
is to find the deadlocks, which are sometimes expressed as

paradoxes, and to draw systematic conclusions from them.
It is the exposition of deadlocks and aporiai that causes a
change in point of view, that makes it possible to apprehend
the Wissenschaftslehre, or even to enter into it, according to
some of its versions.
Later in the Foundations of 1794/1795, Fichte states: “we
can see […] how the very circumstance which threatened
to destroy the possibility of a theory of human cognition
becomes the sole condition under which such a theory can
be established”.14 This passage reveals an important fea-
ture of the Wissenschaftslehre as a reinterpretation of Kant’s
transcendentalism. This feature, which I will address now,
can be found in different concepts with distinct roles in the
various versions of the Wissenschaftslehre. These concepts
express synthetic solutions for the problem of oppositions
which seems to be irreducible: in the Foundations, the “imag-
ination”, later, the concept of “image”. Other concepts some-
times play a similar role, in a somewhat negative stage, i.e.,
they express that “circumstance which threatened to destroy
the possibility of a theory of human cognition”, namely the
concepts of “irrational hiatus”, “fact” or “facticity”.
The aforementioned threatening circumstance is the
incompatibility between the absolute opposing concepts
which, at the point of the Foundations quoted, are the “finite
14 GWL, GA I/2 367: “Wir sehen, daß gerade derjenige Umstand, welcher
die Möglichkeit einer Theorie des menschlichen Wissens zu vernichten
drohte, hier die einzige Bedingung wird, unter der wir eine solche Theorie
aufstehen können”.
338 | Diogo Ferrer
subjective and the infinite objective”.15 But the problem has

no solution insofar as it is posited at the level of what is
“merely […] thought”.16 The answer therefore will not be to give
up the construction of a system of knowing, but to change
the way of thinking. Thought must be extended beyond
itself, which is done by the faculty of transcendental imagi-
nation and intuition. This space –literally outside thought–
produces the schematism of empirical reality, insofar as it
allows one to think the opposites together, without reducing
them to nothing. The sharp conceptual opposites are poten-
tialized and posited by the imagination in simple spatial and
temporal extension.
Fichte’s thesis is that the impossibility of proceed-
ing further does not prove that the project of a systematic
foundation of knowing is impossible, but it shows, on the
contrary, the necessity of facticity, of the hiatus or, finally, of
experience as conditions of possibility for the system. Expe-
rience is the expression of the contradictory nature of con-
cept in itself, and it is, thus, possible to demonstrate a priori
the fact that experience is not a priori deductible.
Imagination is the non-conceptual production of
reality, it constitutes the “state of intuition”, which links
thought to “touching” (Berühren)17 and to “reality”, consider-
ing that Fichte accepts the empiricist thesis that “there is no
other reality save that derived through intuition”.18 This real-
15 GWL, GA I/2 368.

16 GWL, GA I/2 366.
17 GWL, GA I/2 367.
18 GWL, GA I/2 368.
ity function will appear again under the form of “existence”

(“Dasein”) in the later versions of the Wissenschaftslehre.
4.2. Experience as unaccomplished knowing
Another feature of experience that Fichte stresses in dif-

ferent contexts is its unaccomplished character. It can be
clearly seen also in the Exposition of 1801/1802 and in the
Wissenschaftslehre from Königsberg, where he insists on the
issue of the infinity of knowing. The resolution of the con-
tradiction by the imagination results, as has been said, in
the un-accomplishment of reality, which is described by
Fichte as the movement of touching and of being repelled
between finite and infinite, or between the requirement to
accomplish the task of the system of human knowing and
the “impossibility of carrying it out”.19
Fichte hence introduces the concept of “Schweben”
which seems to mean not so much a “wavering”, as it is
sometimes translated, but a directed “oscillating”, without
a support, between opposites, which refers to the fact that
imagination is self-supporting. Fichte also mentions in
the Foundations this last thesis as the building of a “bridge”
between I and Not-I20 because, if it is true that the bridge
needs footholds on both sides, it must also support itself and
sustain itself in the air by its own inner consistency.
Although the knot tied by the opposites cannot be
untied, and the circle cannot be broken, the imagination’s
19 Cf. GWL, GA I/2 367.

20 Cf. GWL, GA I/2 412-413.
340 | Diogo Ferrer
oscillation creates a mix or intermediate between infinite

objective and subjective finite, and the subject of the phil-
osophical demonstration is precisely the impossibility of
closing the system. Even the simple thought of the opposites
already presupposes the activity of imagination, because
without it “we could not even have thought them, for they
were nothing at all and one cannot reflect about nothing”.21
Such incompleteness, which belongs to experience, is a direct
consequence of the incompleteness of the transcendental
constitution of the system itself, according to the principle
of the reflective justification of its own proceedings. As has
been said, generally speaking, the Wissenschaftslehre deals
with the apodictic demonstration of the impossibility of a
demonstration.
The general thesis about incompleteness or the impos-
sibility of reaching a conclusion, which is present both at the
object, with the resulting necessity of experience for human
consciousness, and in the system of transcendental philos-
ophy itself, is the problem of the opening vs. closure of the
system.
4.3. Opening and ambiguity in the absolute I
The above mentioned contradiction in the exposition of

the Foundations of 1794/1795 is explained in a passage which
expresses not so much a paradox, as an ambiguity that lies
in the absolute I from the beginning and that makes itself
increasingly explicit throughout the exposition. At first
21 GWL, GA I/2 366-367: “wir hätten über sie nicht denken können, denn sie
waren absolut Nichts, und über Nichts kann man nicht reflektiren”.
sight, one would say the whole exposition disallows itself

with the conclusion that:
if the Not-I is to be able to posit anything at all in the

I, the condition for the possibility of such an alien influence
must be grounded beforehand, prior to any effect
from without, in the I as such, in the absolute I; the I
must originally and absolutely posit in itself the
possibility of something operating upon it; without
detriment to its absolute positing of itself, it must
leave itself open, as it were, to some other positing.22
We should especially note that the conclusion refers to the

absolute I, and not to the finite or divisible I which, con-
trarily to the absolute I, is explicitly understood as open to
determination by the Not-I. Insofar as it refers to the abso-
lute I, the proposition is paradoxical, for the absolute I’s
definition was precisely being unconditioned, not admitting
any determination, which is now denied by having to keep
itself open to a foreign determination.
Some of the conclusions to be drawn from this par-
adoxical formula have already been pointed out above.
First, concerning the development of the Wissenschaftslehre,
it shows that the exposition of the Foundations of 1794/1795
22 GWL, GA I/2 405: “[S]oll […] das Nicht-Ich überhaupt etwas im Ich setzen
können, so muß die Bedingung der Möglichkeit eines solchen fremden Einflusses
im Ich selbst, im absoluten Ich, vor aller wirklichen fremden Einwirkung
vorher gegründet seyn; das Ich muß ursprünglich und schlechthin in sich
die Möglichkeit setzen, daß etwas auf dasselbe einwirke; es muß sich,
unbeschadet seines absoluten Setzens durch sich selbst, für ein anderes
Setzen gleichsam offen erhalten”.
342 | Diogo Ferrer
is not suitable; it works in a constant revision of its own

starting point, which will eventually lead to totally differ-
ent expositions. In the lectures after 1804, which explicitly
“go beyond the I”, the problems that were already present
in the Foundations appear in an analyzed way, i.e. divided
into clearly distinguished concepts. The reflection is under-
stood as establishing by itself its difference regarding being,
according to the formulae sequence used in 1805: “a”, “a/a”
and “a/axb”. It means, “a”, seeing or I, must duplicate itself
reflectively, “a/a”, and this duplication is conditioned by the
opposition or distinction regarding an absolute being, “a/
axb”. The reflection of existence upon itself can only be car-
ried out if it separates itself from its other, absolute being.
There is no reflection without opening to being.
Also, according to the theory of image, image is image
for two reasons. First, it must reflect in itself, and so it is
autonomous, self-sufficient and posited by itself – and that
is why it is also seeing, light or absolute genesis and pure
“Entspringen” (“springing up”). Image is not an effect or a
consequence of its object, but must have spontaneity within
itself. On the other hand, however, image is image because,
seen from another side, it is not self-sufficient, but depends
on being, otherwise it wouldn’t distinguish itself from pure
being, and would simply be identified with it. But what dis-
tinguishes image from being? Precisely its reflective faculty,
the feature which Fichte stresses, i.e., being image “as image”
(“als Bild”). If the image didn’t recognize itself as image, it
would obviously not carry out its figurative function, but
would adhere completely to the continuity of being. Every
figuration has as its condition “reflexibility” (“Reflexibilität”),

and the resulting difference toward being.
Meanwhile, as has been said, the discovery of the
opening in the absolute I –which will develop into the theory
of existence and image– is, in the Foundations of 1794/1795,
a consequence of a structural ambiguity in the absolute I.
This ambiguity lies in its being simultaneously autonomous
and reflective. The problem is that the absolute I, because
it is an I, is implicitly reflective, and this condition cannot
be explicit from the beginning. However, as reflective, it
has already passed into the finite I. The absolute I is ambig-
uous because it must be a pure non- or still pre-reflective
potentiality to reflection. On the one hand, it is an absolute
pre-reflective positing, on the other hand (still being an I), it
implies a positing of reflection.
The I, as Fichte will explicitly find out later, cannot be
absolute without being reflective. Thence, in the theory of
life that Fichte works out in the Wissenschaftslehre of Königs-
berg, the “absolute life” cannot be but “seeing”, and “seeing”
is necessarily “seeing itself”, because the absolute positing
cannot refer but to itself. On the other hand, the absolute I
cannot be self-referent without ceasing to be absolute. The
paradoxical statement of the absolute I’s opening to some
other positing and to the determination by something alien
to it is only the unavoidable consequence of the duplicity
which will eventually make the concept of the absolute I
unsuitable.
Again, this ambiguity or paradox could lead us once
again to dismiss the Wissenschaftslehre as untenable, or to say
that its exposition is simply wrong. As seen, on the contrary,
344 | Diogo Ferrer
the ambiguity should be understood as the very condition of

human knowing, which oscillates between reflexibility and
absolute autonomy. Such oscillation is –according to the the-
ory of transcendental imagination– the substratum of every
knowing and figuration. The object of the Wissenschaftslehre
is to prove that consciousness is only possible under this
paradoxical, ambiguous condition or hiatus.
4.4. On the construction of absolute knowing in

1801/1802
The problem with the Foundations of the Science of Knowledge is

that the aforementioned ambiguity is not brought to light
from the beginning but, on the contrary, the thesis of the
absolute position is presented in such a way that the reader
is led to admit exactly the opposite, i.e., that the absolute I is
absolutely unconditioned and cannot be eclipsed, interfered
with or determined by any other positing. Insofar as this
ambiguity is not clearly exposed, this insufficiency in the
exposition should be taken as a reason for its evolution. The
concept of absolute knowing, as present in the introduction
to the Wissenschaftslehre of 1801 is still an attempt to state
from the beginning this paradoxical constitution of human
consciousness.
According to the introductory argument of the
Exposition of 1801/1802, the difficulty of treating absolute
knowing or, more clearly, the knowing of knowing theoretically,
is the impossibility of objectifying it. We know it –themati-
cally and reflectively– always from the outside, as a thematic
object of knowing. Any reflective definition of knowing will
leave aside the knowing that constitutes this very definition

itself. This knowing at a superior level is defined as an act
that is not contained in the definition, in the “was” (“what”),
or as we could say, in the “ti esti” of knowing. This act is by
definition, ultimately non-objectified and irreducible to any
concept of knowing. Therefore, absolute knowing cannot be
built as the object of another knowing about it, but only by
assuming that it is required to presuppose in it a pre-reflec-
tive act, endowed with a non-intellectual, non-descriptive
and also non-predicative component of knowing.
The non-predicative component is the intuition of
an act, or intellectual intuition. The description of the suc-
cessive reflection levels of the objectified knowing would go
on forever unless it is understood that knowing contains a
pragmatic component, of absolute spontaneity, also of fac-
ticity or of an intuition irreducible to the concept, the “what”
(“Was”). As a free self-positing, the act that cannot be objec-
tified is the pure “genesis”23 of knowing. Absolute knowing,
as built in the Wissenschaftslehre of 1801/1802 is mainly the
methodological consciousness of this fact.
This is therefore a genetic knowing and, in the author’s
words, “it contains in itself its origin”. Absolute knowing is
also defined as the “interiority of the origin”, i.e., the know-
ing with the methodological consciousness that the princi-
ple of freedom, or absolute self-positing, is the condition for
the construction of a knowing of knowing, that is to say, of
the Wissenschaftslehre. The act in question is free because it
cannot be objectified – in the sense of being determined by
23 WL-1801/02, GA II/6 171.

346 | Diogo Ferrer
concepts of experience. And thus associating freedom with

that which cannot be objectified under concepts, Fichte
will argue throughout the lectures that every contingency,
incompleteness, and non-conceptual aspect of experience,
(i.e., critical difference in general, with the ‘mixed’ character
of experience associated with it), is nothing but an expres-
sion of freedom. Among such non-conceptual features stud-
ied by Fichte are the directions in space, the multiplicity of
the I in space and the sequence of time. This mixed charac-
ter of experience is what Fichte calls formal freedom deter-
mined by absolute being.
It is so because the genetic feature of the knowing
that knows itself as originating from a free act, or from a
self-intuition that cannot be objectified, is also an oscil-
lating ‘to-be-between’, a “Schweben”. As Fichte states, “the
central point and specific focus of the absolute knowing is
found. It does not lay in grasping itself as knowing (by for-
mal freedom) nor in the annulation in absolute being, but
simply between both; one is not possible without the oth-
er”.24 Knowing “wavers thus between its being and not-be-
ing: as it must surely do, since it brings in itself, knowing
it, its origin”.25 Oscillating between being and not-being, as
Fichte argues in this text, also defines freedom, self-con-
sciousness and experience –i.e., the empirical world, or
24 WL-1801/02, GA II/6 182: “Der eigentliche Fokus, und Mittelpunkt des
absoluten Wissens ist hiermit gefunden. Er liegt nicht im sich fassen als
Wissen (vermittelst der formalen Freiheit) auch nicht im sich vernichten
an dem absoluten Seyn, sondern schlechthin zwischen beiden; u. eines
von beiden ist nicht möglich, ohne das zweite”.
25 WL-1801/02, GA II/6 182-183: “Es schwebt zwischen seinem Seyn, und
seinem Nichtseyn: wie es wohl muß, da es seinem absoluten Ursprung
wissend in sich trägt”.
space and time– and that is why the Wissenschaftslehre con-

sists in proving the impossibility of thinking any one of these
terms without the other two. There is no freedom without
self-consciousness or without empirical world; there is no
empirical world, time or space without freedom; there is no
self-consciousness without empirical world and freedom.
This is the unbreakable link between freedom, which is
self-positing and therefore disposes of being and not-being,
and the reflective self-consciousness. As a conclusion, there
is no self-consciousness without an irreducible domain of
facticity, contingence and the empiric element.
4.5. Incompatibility of form and matter
Because of the pragmatic and non-predicative component

of the argument, paradoxical constructions and self-cancel-
ling expressions necessarily play a key role in it – according
to the oscillation pointed out in the last point. We will see
now how this self-cancelling is a main device, which func-
tions in the content and the form of exposition. The paradox
is presented as the annulation of the form by the matter of
the insight:
the absolute ‘what’ (Was) of knowing […], as ‘what’,

must find itself, regardless all freedom, […] it must
be for itself. It should thus intuit itself in this abso-
lute ‘what’. Now, any intuition is freedom, just
because it is. The form of this insight will be, there-
348 | Diogo Ferrer
fore, annulated by its matter, it just disappears in

itself by itself.26
The form of the proposition is annulated by its stuff, for

the ‘what’ it is, defined as the “being of knowing”, because
it is a definition of it, would not admit reflection, that is,
the construction of a knowing of knowing, if it should be
taken objectively – so to say “regardless freedom”, regard-
less of its originating act. The form of any expression of
knowing, which is free reflection and self-intuition is,
thence, annulated by its matter, the simple being of know-
ing. Fichte explains that this would be “a knowing without
self-consciousness”,27 namely without the methodological
consciousness of its own conditions, a knowing without
self-explanation, without Wissenschaftslehre. The presuppo-
sition is always that the reflective self-awareness is an act
that cannot be objectified or defined in a ‘what’, in a being
of knowing, in summa, that cannot be thought. The perfor-
mative component cannot be structurally translated into a
semantic one. That is why the Wissenschaftslehre, in 1807, will
turn into a philosophy of life, with the idea that seeing is liv-
ing and living is seeing.
Reflective consciousness is an act that idealizes the
‘what’, the ‘ti esti’, i.e., the being of knowing. Idealizing
26 WL-1801/02, GA II/6 171: “Das absolute Was des Wissens […] als Was,
unabhängig von aller Freiheit, [soll] sich finden […]; für sich seyn. In
diesem absoluten Was müsste es daher sich anschauen. Alle Anschauung
aber ist Freiheit, schlechthin weil sie ist. Die Form dieser Anschauung
wird sonach durch ihre Materie vernichtet, sie verschwindet schlechthin
durch sich selbst in sich selbst”.
27 Ibid.: “ein Wissen, ohne Selbstbewußtseyn”.
being, reflective consciousness introduces the question in

general28 and introduces skepticism or the nothingness
of beings as it is thought and defined. Any “Was” (“what”)
should have a “Weil” (“because”), which can only be given by
an ultimate grounding. Without that, being is illusory and
subject to critical and skeptical dissolution. If the content of
knowing is being as being, fixed and steady, then reflection
is banned. The form of the insight, freedom, is thus, annu-
lated by its matter.
The question returns some pages bellow,29 where
Fichte remarks that “necessity” is a link of knowing in
itself, an “absolute thinking” that doesn’t allow “mobility”
(“Beweglichkeit”), i.e., the logic of questioning, named the
“Weil” (“because”). The “Was” is now the necessity, which con-
traposes the “mobility” belonging to intuition – that is, to
the non-conceptual, which can be or not be, or is and is not,
according to the classical definition of movement, and of
time and space in the empirical world. “What is in the intu-
ition is there simply because it is: thus, it is no more simply
what it is. That’s why this intuition could not intuit, why it
could not occur in any knowing, but simply annulated its
form by its matter”.30 This means just that there cannot be
any intuition without reflection. The intuition introduces
28 About the transcendental function of the “question”, see WL-1801/02, GA

II/6 174, and GWL, GA I/2 403.
29 WL-1801/02, GA II/6 182.
30 WL-1801/02, GA II/6 182: “Aber in der Anschauung ist, was in ihr ist,
schlechthin weil es ist: mithin nicht mehr, schlechthin was es ist. Daher
könnte diese Anschauung sich nicht anschauen, in keinem Wissen
vorkommen, sondern sie vernichtete ihre Form schlechthin durch ihre
Materie”.
350 | Diogo Ferrer
always the “Weil”, because it is the expression of freedom,

of the free and reflective speech of questioning. Insofar as
only freedom can give an absolute genesis, and only free-
dom can give the “Weil”, the intuition belongs necessarily
to such a mobility and genesis. Pure intuition could not
occur in any knowing, because it dispenses with the “Was”
and keeps being indefinable. Fichte understands in this way
that the moving and instable form of the intuition of the
object is annulated by its matter, i.e., by the need to confer a
definable shape to it, and also to itself. According to Fichte
in 1801/1802, knowing, –sc., experience– is thus freedom as
determined by absolute being.
Fichte is simply saying that you cannot think pure
being, any more than you can think pure freedom, and that
knowing is just, transcendentally speaking, this very impos-
sibility. Those are self-cancelling expressions and are thus
impossible, pointing out the necessity of their overcoming.
Such eclipses of the form of the expression by its stuff con-
tributes negatively, in these lectures, to a demonstration
of the oscillation of knowing. Knowing lies neither in the
self-apprehension in and as the pure formal freedom, nor in
its self-annulation in absolute being, and consequent loss of
itself, but “between both” (“zwischen beiden”), in the “waver-
ing” between them,31 the same solution for the paradoxes of
impossibility we have encountered already in the lectures of
1794/1795.
Two other expressions for this mutual eclipse of the a
priori components of knowing should be briefly remarked
31 WL-1804-II, GA II/8 182-183.

upon. The incompatibility of an insight’s form and matter

also defines the very predicative form of expression, insofar
as saying “is” is to introduce something, some matter, into
visibility –and hence the “is” is defined also as “light”– as
well as into discursivity, that is, the “is” gives the concep-
tual-judicative form. It is the very act of visibility, the “is”,
which is unutterable (it belongs to what cannot be said, but
only shown…). It is not possible to express under the strict
propositional form the transcendental difference, i.e., the
statement of the light which allows seeing, because the prop-
ositional order occurs already inside the domain defined
by the copula. Saying it would imply bringing the copula
into the predicate, reflecting again and making the copula,
which is form, content. The consequences are very clear to
Fichte. As you can read in 1805, when you say that “knowing
in itself is this or that, this latter knowing is surely also again
a knowing”,32 that would not be comprehended in the pred-
icate, and would, so to say, be projected into an exteriority,
in two possible ways: so that the definition of knowing be
accepted, either the act of the subject must be forgotten; or
there would be an infinite iteration. Fichte’s strategy con-
sists in understanding this addition to the objectified know-
ing as a principle of facticity, or as inalienable life.
This paradoxical eclipse can also be expressed under
another simpler guise. This is Fichte’s repeated invitation, at
the beginning of some courses, simply to think pure being.
This yields the evident contradiction that the thought of
being is outside it and, henceforth, has no place in it, and is
32 WL-1805, GA II/9 182: “Der Satz: das Wissen an sich ist das, ist ohne Zweifel
selbst wieder ein Wissen”.
352 | Diogo Ferrer
nothing at all. This difficulty results in the above mentioned

concept of image as “being outside being”. Actually, this is
a figure equivalent to absolute knowing, whose construc-
tion requires a position at the same time outside knowing
but still in some way belonging to it. Thinking the absolute
as Schelling and Hegel claimed is an impossible task. In
terms of an intentio recta, as Schelling proposed and as Kant
had already shown, thought entangles itself into insoluble
contradictions. Yet, as we know, such difficulties and con-
tradictions won’t result in an impossibility, but rather in the
necessary incompleteness of the task.
4.6. The form of the highest insight
Since I must approach the conclusion, a reference should

still be made to a statement in the Wissenschaftslehre of 1805,
which expresses in quite a different way the difficulties
already exposed. In some ways, it summarizes the problem
and the solution proposed by the philosopher:
The ancient philosophers grasped thus very accu-

rately the form of the highest and absolute insight.
The mistake was only that they wanted to realize it.
[…] Such insight is contradictory in itself; for insight
posits the objectivity of the terms and, furthermore,
two terms; while God’s interior essence is immanence
and unity. […] (Besides, the possibility of conscious-

ness is grounded on the impossibility of this proof).33
Referring to the ontological proof, this passage does not

appear to express any paradox, but it is quite explicit about
the condition of human consciousness that generates the
paradoxes. According to Fichte, only a consciousness to
which the ontological proof would be valid would be free
from paradoxes.
On this point, we don’t see any major differences from
1794 until 1805. The late Wissenschaftslehre accepts, as you can
read in the quoted passage, the impossibility of “realizing”
the supreme insight, that consists in passing from the abso-
lute, as pure essence, to its existence. In fact, the principle of
the whole exposition of 1805 is that “knowing is the existence
of the absolute”, but this link between the absolute and its
existence cannot be an object of proof. In the markedly theo-
logically minded version of 1807, Fichte says that:
God only reveals itself as the one who never reveals

itself. […] If he could ever enter entirely as it is into
the phenomena, they would be over. It is only God’s
immediate drive, which will never be realized, to be
33 WL-1805, GA II/9 291: “Die alten Metaphysiker haben daher sehr richtig
die Form der höchsten, u. absoluten Einsicht gefaßt. Nur sie realisieren
wollen, war ein misgriff. […] Eine solche Einsicht ist in ihr selbst
widersprechend; denn Einsicht sezt Objektivität der Glieder, noch dazu
zweier; Gottes inneres Wesen aber ist Immanenz u. Einheit. […] (Ferner,
auf der Unmöglichkeit dieses Beweises beruht die Möglichkeit des
Bewußtseyns)”.
354 | Diogo Ferrer
the root of our apparent existence, that guarantees

the infinity of this apparent existence of ours.34
“To realize” hence means to make actual, as accomplishing,

to turn into res, i.e., the referred objectifying of the terms
inside the necessity of a concept. The ontological proof,
which would allow one to think the concept of the absolute
as comprehending existence, and as separated from any
experience, projects a duality that Fichte rejects.
The impossibility of realizing the passage from the
absolute to knowing, or the non-demonstrability that the
absolute exists in knowing, insofar as existence is inter-
rupted by an ultimate facticity, is also stressed by Fichte
saying that “as existing, the absolute changes absolute and
hopelessly its own inner essence”.35 It is not the absolute
that exists, or, if it exists, then it cannot exist as absolute –
or, paradoxically, it can only exist as absolute. But the “as”
makes all the difference, because it is the free principle of
reflection and image, that may or may not posit itself. That is
why Fichte says, in his later lectures, that the absolute’s first
scheme is a “Vermögen” (“faculty”, “potentiality”).36 “Vermögen”
is like a point, that may or may not actualize, may or may not
34 WL-1807, GA II/10 171-172: “Er [sc. Gott] offenbart sich nur, als der nie zu
offenbarende. […] Könnte er jemals ganz, so wie er ist, eintreten in die
Erscheinungen so wäre diese zu Ende. Nur daß sein unmittelbar niemals
zu realisierender Trieb die Wurzel unsers scheinbaren Daseyns ist, bürgt
uns für die Unendlichkeit dieses unser scheinbares Daseyn”.
35 WL-1805, GA II/9 257: “das absolute verändert duch das Existiren sein
eignes inneres Wesen absolute, unwiederbringlich”.
36 Cf. WL-1807, GA II/10 193.
extend into a line, acquire dimension necessarily and some

direction freely.
The realization of the ontological proof is hindered
by the very form of human reason, which, under the factual
conditions of consciousness, does not allow deducing intu-
ition and existence from any concept of the understanding.
Consciousness is possible because the split between under-
standing and sensibility –i.e., critical difference– is con-
clusive. To cross this gap means to untie the knot of human
consciousness. “Only after time was accomplished would
the intelligence be wholly and completely freedom; but then
it would be nothing”.37 Freedom depends on the incomplete-
ness of intelligence. But this is not, according to Fichte,
a reason for skepticism or for the absence of an ultimate
ground for knowing. Quite on the contrary. The issue is,
mainly, to prove this very indemonstrability, and that leaves
the WL in a unique situation. On the one hand, it shows the
incompleteness of its own knowledge. On the other hand, as
a consequence of that, it builds an image of itself and of its
relation with its object, claiming a mediate realization of the
so-called absolute which is at the basis of human knowing,
albeit ambiguously and in oscillation. Showing that both
the figurations of consciousness and the reflective self-con-
sciousness are not possible except on the basis of the image
of an absolute being, the Wissenschaftslehre tries also to show,
37 WL-1801/02, GA II/6 321: “Nur nach vollendeter Zeit wäre die Intelligenz
ganz u. durchaus Freiheit; dann aber wäre sie nichts”.
356 | Diogo Ferrer
indirectly, and presupposing the fact of consciousness, the

reference to the absolute as a necessary one.
Fichte thus keeps his first statement, that “we do not
so much explain the explicandum as show rather, that, and
why, it is inexplicable”.38 The paradoxical and self-cancel-
ling formulae converges into an interpretation of Fichte’s
Wissenschaftslehre as a self-referring and formally self-con-
taining system of incompleteness. As we try to see the object
of vision in itself, as we read in the Wissenschaftslehre of 1807,
repeating the assertion in the Anweisung zum seligen Leben,
“our own eye bars the way to our eye” (“unser Auge selbst steht
unserm Auge im Wege”).39
38 GWL, GA I/2 311.

39 WL-1807, GA II/10 112.
ABSOLUTO Y METAFÍSICA DEL
ESTADO EN FICHTE (1804-1805)
Mariano L. Gaudio
1. La profanación
Con lucidez observa Jacobi en su carta a Fichte (1799) que el

gran atrevimiento de este filósofo consiste en que, a diferen-
cia de Kant, que se mantuvo respetuoso de la sacralidad del
lugar soberano, se animó a profanarlo y exponerlo en toda
su dimensión. En efecto, el “mesías de la razón especulativa”
incluye dentro de la ciencia a lo verdadero, a lo supremo, lo
que para Jacobi sólo puede constituir un “no-saber”. Dice:
Como yo, en efecto, tengo la conciencia del no-saber

como lo supremo en el hombre, y tengo el lugar de
esta conciencia como inaccesible lugar de la verdad
para la ciencia, entonces me ha de gustar de Kant
que él preferiría pecar contra el sistema que contra
la majestad de este lugar. Según mi juicio, Fichte ha
pecado contra ella, cuando encierra este lugar en el
concepto de ciencia, y [cuando] desde el punto de
358 | Mariano L. Gaudio
vista de la especulación, como de lo presuntamente

más alto, como del punto de vista de la verdad misma,
lo quiere ver por debajo.1
Fichte profanó la majestad del lugar soberano, llevó la espe-

culación hasta lo más alto, ingresó en lo sagrado; y seme-
jante gesto, que para Jacobi no significa ateísmo pero sí
nihilismo, se inscribe en lo que hoy denominaríamos proceso
de secularización moderno, un proceso tan importante para
la metafísica como para la filosofía política. Bajo la capta
ción y exposición de lo Absoluto, el presente trabajo propone
1 Jacobi, F., Jacobi an Fichte, Hamburg, F. Perthes, 1799, p. VIII. Hay

traducción al castellano de V. Serrano, “Carta de Jacobi a Fichte”, en
Rivera de Rosales, J. y Cubo, O., (eds), La polémica sobre el ateísmo: Fichte y
su época, Madrid, Dykinson, 2009, p. 504. En la Doctrina de la Ciencia de
1804 Fichte saldará estas cuentas pendientes con Jacobi: WL-1804-II (en
adelante, siempre aludimos con la sigla “WL-1804” al segundo curso de
lecciones impartidas por Fichte en 1804 y recogidas tanto en la edición
del hijo como en la edición crítica, que indicaremos en ese orden), FSW
X 236-237, GA II/8 283-285. (Las referencias completas de las siglas se
encuentran en la bibliografía). En estos pasajes Fichte sostiene que Jacobi
concibe el principio de la Doctrina de la Ciencia sólo como un postulado,
y lo separa de lo deducido. El principio expresa que lo que es (das Seyende)
originariamente surge sólo por reconstrucción, o de otra manera, que el
ver mismo se vuelve genético y enlazado con su contenido. La construcción
refiere a lo original como reconstrucción y sin embargo es, respecto de sus
miembros, constructiva o, dicho brevemente, una creación desde la nada.
De inmediato agrega Fichte que la filosofía, que debe mostrar y evidenciar
el Ser en sí y por sí, y desemboca en la no-filosofía cuando se basa en un
uso arbitrario de la razón o naturaleza; de ahí la opinión de Jacobi. Pero la
filosofía se realiza en cuanto neutraliza el Nosotros y, con éste –como dice
la edición del hijo de Fichte– lo personal e individual, para que sólo quede
en pie la razón pura y única.
359 | Absoluto y metafísica del Estado en Fichte (1804-1805)
reconstruir los vínculos entre la Doctrina de la Ciencia y la

concepción del Estado de Fichte en torno de 1804-1805.
Ante todo, la filosofía profanadora de Fichte tiene
como tarea primera la “exposición de lo absoluto”,2 esto es, de
la verdad necesaria, lo uno en-sí cerrado e independiente de
lo múltiple. Y si sólo hay un principio, o un absoluto, entonces
sólo habrá una filosofía verdadera, y los restantes elementos
serán relativos al verdadero absoluto. Con tal caracteriza
ción del comienzo de la Doctrina de la Ciencia de 1804, Fichte
no sólo explica el dogmatismo, que colocó la cosa-en-sí en
lugar de lo absoluto, sino también el espíritu de Kant, mal o
bien entendido, cuyo verdadero principio era el Yo. Pero este
principio no se equipara con la subjetividad contrapuesta a
la objetividad, sino que se sitúa precisamente en la unidad
inescindible entre pensamiento (sujeto) y ser (objeto). El
“saber puro” o “filosofía trascendental”3 trata la unidad absoluta
entre lo subjetivo y lo objetivo, que son miembros relativos,
y por ende no tiene que ser confundida con el idealismo uni-
2 WL-1804-II, FSW X 94, GA II/8 11. Como señalan Jaeschke y Arndt, la

filosofía poskantiana no se explica sin el spinozismo en la versión de Jacobi
y el en kai pan, el ateísmo y el panteísmo, que influyen en la contrapo
sición idealismo-realismo y en el intento por sintetizar sistema y libertad:
Jaeschke, A. – Arndt, A., Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant,
München, C. Beck, 2011, pp. 24, 26-27, 33-34. También R. Lauth enfatiza
que el tema de la Doctrina de la Ciencia, siguiendo el detalle de una carta
de Fichte a Apia (23-06-1804), es la unidad originaria y a priori entre ser
y conciencia, junto con la explicación de su separación; lo que significa
que la tarea de la filosofía siempre consiste en concebir todo en Uno y Uno
en todo: Lauth, R., Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit. Fichte und sein
Umkreis, Neuried, Ars Una, 1994, p. 202.
3 WL-1804-II, FSW X 96, GA II/8 15.
lateral e insuficiente que sólo se sustenta en uno de los polos,

el pensamiento o conciencia.
En el desarrollo Fichte contrapone idealismo y rea-
lismo como puntos de vista unilaterales e insuficientes, los
conduce a una dimensión especulativa superior, y muestra
que uno y otro son dos caras de un mismo proceso, dos pro-
cedimientos simétricos que se neutralizan.4 Sin embargo,
no es éste el sentido de “idealismo” que nos interesa ana
lizar aquí, sino el que conecta la Idea con la realidad, por-
4 Sobre la oposición entre Idealismo y Realismo: WL-1804-II, FSW X 172 ss.,
GA II/8 163 ss. El punto de vista idealista se centra en el concepto como
modo de acceso a lo Absoluto, pero remite a una vida interna de la razón
que se manifiesta como energía. El problema reside en que, de este modo,
presupone un ser, y entonces lo fáctico no se ha absorbido completamente
en la génesis. El punto de vista realista, en cambio, considera a la vida
absoluta como inmanente y fundada en sí misma, pero entonces su
captación no sólo impide la intuición objetiva, sino también exige la
anulación del nosotros y del concepto, de modo que todo sea absorbido
en lo uno. Sin embargo, ambos procedimientos parten de una máxima
interna y contienen una raíz fáctica, y en este sentido son iguales, son
coherentes y se excluyen (FSW X 177, GA II/8 171-173). Al ser ambos fácticos,
necesitan una génesis superior. En este caso, Fichte invierte el orden y
parte del Realismo, que al pensar el en-sí de la vida, anula el pensamiento
mismo, y así al presuponer simplemente el en-sí, éste se construye por
sí e independientemente de nosotros. El Realismo superior se caracteriza
por la anulación del nosotros, que por otra parte el Idealismo superior
también deja absorber en la autoconstrucción del Absoluto; por lo tanto,
coinciden (FSW X 185, GA II/8 187). La luz objetivante en la que se detiene
el Idealismo significa que, al pensar o construir el en-sí, nosotros no lo
inventamos, ni lo ponemos, ni lo derivamos, sino que el en-sí decanta por
sí mismo en el saber (FSW X 186, GA II/8 189). En la coincidencia superior
(FSW X 203, GA II/8 225), Idealismo y Realismo se oponen a sus respectivas
versiones inferiores, subjetivismo y objetivismo (FSW X 197, GA II/8 215).
Véase también: FSW X 209-210, 256-260; GA II/8 235-237, 319-325. Sobre
la dialéctica entre Idealismo y Realismo, sus distintos niveles respectivos
(inicial, superior y supremo), y la resolución con la posición de lo absoluto
en nosotros: Ivaldo, M., “La visione dell’ essere nella Dottrina della scienza
1804-II di Fichte”, en Acta Philosophica – Rivista Internazionale di Filosofia, vol.
7 fasc. 1., 1998, pp. 49-52.
que en esta mediación se configura epocalmente el concepto

de Estado. La cuestión se podría formular así: la unidad
y absolutez con que Fichte caracteriza a Dios, la luz pura,
lo inconcebible, la vida en-sí, lo uno cerrado y autosubsis-
tente, etc., ¿de qué manera se cristaliza en su concepción
jurídico-política? ¿En cuáles conceptos, profundizaciones
y perspectivas de la Doctrina de la Ciencia, se hallaría la
concepción del Estado que Fichte presentará sucintamente
en Sobre la esencia del sabio (1805) y más ampliamente en Los
caracteres de la edad contemporánea (1804-5)? Y en este sentido,
ante todo cabe preguntarse si el plano metafísico e intem
poral contiene alguna relación con la unidad articulada en el
mundo sensible.
A primera vista, la perspectiva que Fichte adopta en
Los caracteres se sitúa de algún modo en las antípodas de la
metafísica o Doctrina de la Verdad, que se distingue y opone
a la Doctrina de la Manifestación derivada de ella según la
Doctrina de la Ciencia de 1804;5 pues en Los caracteres Fichte
detalla las épocas de la Humanidad sobre la tierra,6 es decir,
se colocaría en el plano de la apariencia. Pero esto no signi-
fica que en el desarrollo de las épocas prescinda de la dimen-
sión especulativa, sino todo lo contrario. El Estado absoluto
es la unificación de las fuerzas particulares con el fin de rea-
lizar la Idea en el mundo sensible, una totalidad orgánica,
indivisible, cerrada y autosuficiente, un concepto invisible
que expresa las relaciones estables y duraderas entre los
elementos múltiples. Todos estos aspectos descansan en
5 La distinción entre Wahrheitslehre y Erscheinunsgslehre: WL-1804-II, FSW X

205, GA II/8 229; un anticipo de la misma: FSW X 195, GA II/8 207.
6 GGZ, FSW VII 7, 11-12; CEC 23-24, 26-27.
la especulación. Aunque el Estado se arraiga en la mani

festación, conlleva una función reconciliadora y fomenta el
despliegue de la vida racional y la colaboración comunitaria.
La mediación entre unidad absoluta y unidad relativa
a una multiplicidad fáctica denota un concepto clave: la Idea
divina. La Idea divina conduce a la vida superior que vivifica
y reconfigura lo existente, y se realiza en la manifestación
mediante la compleja articulación entre libertad y limita-
ción que en última instancia concierne al Estado. Así, éste se
encuentra germinalmente orientado en la Idea divina misma
–con lo cual conserva un motivo religioso, a la vez que filo-
sófico–, y constituye el factor de unificación sobre la tierra.
2. La exposición de lo Absoluto
Según la Doctrina de la Ciencia de 1804, la tarea de la filoso-

fía consiste en “exponer la verdad”,7 que de acuerdo con el
presupuesto de partida es única y, por ende, necesaria e
inmutable. Las características de la verdad se siguen de su
unicidad interna: puesto que es una sola, no puede ser de
otra manera, no puede variar, se conserva en su unidad pura
y cerrada. Luego, lo múltiple, lo fáctico, lo que se nos pre-
senta en la vida habitual, tiene que ser llevado, conducido o
reducido, a la unidad absoluta. Lo múltiple aparece como si
7 WL-1804-II, FSW X 92, GA II/8 9. Como señala Lauth, en los preliminares

de esta obra Fichte parte de una serie de supuestos: que hay verdad,
que es evidente y conocida, mediante ciertos actos y de acuerdo con
ciertas condiciones o reglas metódicas. Además, sostiene Lauth que el
presupuesto de verdad se conecta con la vida y que resulta ser un principio
más adecuado que los de las exposiciones anteriores de la Doctrina de la
fuera extrínseco a la unidad absoluta. La tarea de la filosofía

consiste, entonces, en concebir recíprocamente “lo múltiple
mediante lo Uno, y lo Uno mediante lo múltiple”.8
La filosofía no sólo ha de exponer la verdad, sino tam-
bién ha de hacerlo de modo tal que lo Uno y lo múltiple se
muestren en articulación. Todos los sistemas filosóficos
aspiran a explicar lo fáctico, a encontrar la verdad suprema,
a ser unitarios y coherentes; todos buscan un punto de esta-
bilidad desde el cual deducir lo múltiple y variable. Por lo
tanto, la diferencia entre los sistemas reside en lo que cada
uno establece como lo Uno, verdadero, o en-sí cerrado; esto
es, difieren en la concepción de lo Absoluto, que también
implica una “exposición de lo absoluto” donde esté conte-
nido lo múltiple y fáctico.9 Si la verdad es sólo Una, enton-
ces el principio supremo, el “principio de unidad”,10 sólo puede
ser uno, y los sistemas filosóficos se equivocarían en tomar
Ciencia, porque no se lo puede evitar, cuestionar o refutar. Lauth, R., “Los

prolegómenos a los prolegómenos a la «Doctrina de la Ciencia» de Fichte
(Exposición de 1804)”, Anuario Filosófico, vol. 5, 1972, pp. 313-317.
8 WL-1804-II, FSW X 93, GA II/8 9. Previamente afirma Fichte: “se
presupone que hay una verdad, que es la única verdadera” (FSW X 90, GA
II/8 5). “Ahora bien, ¿qué es [...] en general la filosofía, o [...] qué debe ser la
filosofía según la exigencia [que está] en ella? Sin duda, exponer la verdad”
(FSW X 92, GA II/8 9). “[L]a esencia de la filosofía consistiría en esto: retraer
(zurückzuführen) todo lo múltiple [...] a la unidad absoluta” (FSW X 93, GA II/8
9). Y este regresar, reconducir o reducir lo múltiple a lo Uno, equivale a la
intelección continua del filósofo, que “concibe recíprocamente” (Ibíd.) lo
Uno y lo múltiple, uno mediante el otro.
9 WL-1804-II, FSW X 94, GA II/8 11: “[L]a diferencia de los mismos [= de
todos los sistemas filosóficos] sólo consiste en que lo que cada uno [de
ellos] establece como la unidad, lo Uno, lo en-sí cerrado y verdadero en sí
(= lo Absoluto; por tanto, al pasar la tarea de la filosofía también se puede
expresar [así]: la exposición de lo Absoluto)”.
10 WL-1804-II, FSW X 95, GA II/8 11.
como Absoluto lo que en realidad sería apenas un término

relativo. Por ejemplo, establecen como Absoluto el sujeto o la
cosa, y generan un punto de vista unilateral e inferior.
La Doctrina de la Ciencia, en cambio, pretende expli-
car la unidad absoluta, que incluye lo subjetivo y lo objetivo
(pensamiento y ser, o idealismo y realismo inferiores) como
puntos relativos, y para ello se coloca en el “enlace absolu-
to”11 entre ambos. En este enlace lo Absoluto contiene y anula
la diferencia entre Pensamiento y Ser. Esta “disyunción
fundamental” (Grunddisjunktion) se escinde a la vez en “x, y,
z”, que son modificaciones de lo Absoluto que se presentan
en el Pensamiento y en el Ser.12 Según Fichte y más allá de la
familiaridad inconfesable con Spinoza, este desarrollo cap
ta y sistematiza el auténtico espíritu de Kant, que en rigor
no se ha elevado hasta donde hay que elevarse, esto es, hasta
la plena autonomía de lo Absoluto. Por eso Kant delimita lo
Absoluto como una determinación inherente a “x, y, z”, lo que
significa multiplicarlo en cada una de las críticas: en la pri
mera lo Absoluto es la experiencia sensible (x), en la segunda
el mundo moral (z), y en la tercera la raíz que debería conec-
tar los dos mundos (y) pero que queda completamente ocul-
ta.13 La Doctrina de la Ciencia asume el pecado de profanar
11 WL-1804-II, FSW X 98, GA II/8 21. En este mismo pasaje afirma: “por
tanto, la unidad a poner no está ni en una ni en la otra mitad, sino en el
enlace absoluto de ambas = el saber puro en y para sí”.
12 WL-1804-II, FSW X 102, GA II/8 27.
13 WL-1804-II, FSW X 102-104, GA II/8 27-31. “Pero él [= Kant] no lo concibe
[–es decir, no concibe a lo Absoluto (A)–] en su autonomía pura en y para
sí, como establece la Doctrina de la Ciencia, sino sólo como determinación
fundamental común o accidente de sus tres modificaciones originarias: x, y,
z [...], donde ahora surgieron para él propiamente tres absolutos”, WL-
1804-II, FSW X 102-103, GA II/8 27.
esta raíz entre lo sensible y lo suprasensible, de ir más allá

del límite trazado por Kant, de horadar lo inconcebible para
comenzar precisamente desde allí. Pues el espíritu de Kant,
al considerar inconceptualizable a lo Absoluto, ya lo concibe.14
En cuanto sustancia efectiva, pura, consistente para
sí, lo Absoluto se realiza mediante la Doctrina de la Ciencia,
y ésta se construye en la esencia del saber de lo Absoluto.15
Dice Fichte:
El saber esencial originario es constructor, por lo

tanto, en sí mismo genético […]; por tanto, la evi-
dencia es en sí misma genética. La manifestación
del saber, que ya no expresa en absoluto su esencia
interna, sino sólo su existencia externa, es fáctica.16
Aunque el saber sea originaria y esencialmente genético, la

manifestación del saber no expresa su esencia interna, sino
sólo su existencia externa, y esto es lo fáctico. El drama de lo
fáctico reside en que se sustrae de la construcción origina-
14 “Su propia máxima [–la máxima de Kant–] es la de no admitir en

absoluto lo inconcebible […]. Incluso si ella debiera [...] tener que admitir
absolutamente un inconcebible, al menos lo concebirá ciertamente como
lo que es, como inconcebible absolutamente, y nada más; por lo tanto,
lo concebirá aun allí donde ciertamente podría empezar el concebir
absoluto”. WL-1804-II, FSW X 104-105, GA II/8 33-35.
15 WL-1804-II, FSW X 106, 109; GA II/8 37, 43.
16 WL-1804-II, FSW X 110, GA II/8 43. La cuestión de la génesis (en
relación con lo conceptual y con lo fáctico, y en paralelo con lo que será
la decantación de la temática de la Wissenschaftslehre en la concepción del
Estado de Los caracteres) la trabajamos en otro artículo: “Génesis y concepto
de Estado en Die Grundzüge de Fichte”, que corresponde a la compilación
de las IV Jornadas de la Red Ibérica de Estudios Fichteanos realizadas en
la Universidad de Coímbra en 2016 (en prensa).
ria, en que parece situarse más allá de la esencia interna del

saber. Por contrapartida, la desarticulación de lo fáctico res
pecto del saber elude el punto principal, el punto de reunión,
y genera una fractura insuperable. De ahí que la especula-
ción kantiana, que no se eleva sobre la evidencia fáctica, no
capte el principio de conexión entre lo inteligible y lo sensi-
ble, un principio absolutamente genético que tiene que estar
a la base, creando y determinando sin más ambos mundos.17
En cambio, si se conecta lo fáctico con la génesis, entonces
el foco se desplaza hacia el “punto de unidad” entre los dos
mundos.18
El punto de unidad se revela ahora como el elemento
clave de la articulación fichteana, tanto en la intelección que
tiene que elevarse hasta allí como en la caracterización de lo
Absoluto de manera vital (y no como algo objetivo y muerto).
Y aunque este punto de unidad se pueda capturar inmedia-
tamente, no se lo puede expresar, reconstruir o concebir,
sino de manera mediata. Por lo tanto, o bien se parte del
Absoluto y se muestra que no es posible permanecer en él
sin conectarlo con el punto que unifica lo uno y lo múltiple,
o bien se parte del punto y se muestra que no es posible per-
17 “La especulación kantiana finaliza sobre su cumbre suprema con la

evidencia fáctica: la intelección de que el mundo sensible y el suprasensible
aun tienen que estar a la base de un principio de su conexión, por lo tan
to, de un principio absolutamente genético, determinante y creador de
ambos mundos”, WL-1804-II, FSW X 110, GA II/8 45.
18 WL-1804-II, FSW X 114, GA II/8 53. La unidad de los dos mundos se
condice plenamente con ZE § 5, GA I/4 221, y sobre ello véase nuestro: “El
idealismo de Fichte como «kantismo bien entendido»: dispersión, unidad
y Yoidad”, en Revista de Estud(i)os sobre Fichte [en línea], n° 10, 2015, URL:
http://ref.revues.org/613.
manecer en él sin conectarlo con lo Absoluto.19 De uno o de

otro modo se reconstruye la “unidad orgánica de ambos”.20 El
camino de ascenso a lo Absoluto y el camino de descenso a la
manifestación, es uno y el mismo. El punto de reunión que
condensa la mutua referencia entre unidad y multiplicidad
(la horizontalidad) requiere una referencia genética (verti-
calidad) a lo Absoluto, porque aunque se distinga de la mani-
festación no deja de estar relacionada con ella.
El reproche de Fichte a Spinoza, según el cual éste no
encuentra un puente entre lo uno y lo múltiple,21 se explica
desde la inmanencia de lo Absoluto, lo que no significa
degradarlo o absorberlo en la manifestación. En este sutil
flanco se posiciona la Doctrina de la Ciencia. Por una parte,
la unidad y la separación son principios contenidos en lo
Absoluto, son a la vez puestos y anulados, lo que permite
dilucidar una síntesis a priori que no se sitúa ni en la uni-
19 “[Este punto de unidad] no puede ser expresado o reconstruido en su

inmediatez, pues todo expresar o reconstruir = concebir es en sí mediato
[…]: se parte de A y, mostrando que no se puede permanecer allí, se lo
conecta con el punto; o se parte del punto y, mostrando no se puede
permanecer allí, se lo conecta con A”. WL-1804-II, FSW X 114-115, GA II/8
53-55.
20 WL-1804-II, FSW X 115, GA II/8 55. Además de la relación entre saber y
Absoluto, en la unidad orgánica se observa la confluencia temática con
la Darstellung der Wissenschaftslehre (1801-2): WL 1801/2, FSW II 10-11, GA
II/6 141-142. La cuestión reside en cómo interpretar la “mezcla” o “fusión”
(Verschmelzung), el “flujo” o “atravesamiento” (Durchdringung) entre lo uno y
lo múltiple. Sobre estos aspectos en la Darstellung trata nuestro: “Concepto
y Absoluto en el devenir de la Doctrina de la Ciencia de Fichte”, que
formará parte de la compilación Variaciones del idealismo, Bs. As., RAGIF
Ediciones, en prensa.
21 WL-1804-II, FSW X 116, GA II/8 55. Este reproche se conecta con GWL (§ 1,
GA I/2 263, FDC 19-20; § 3, GA I/2 279-280, FDC 32) y con WL 1801/2 (FSW
II 69-70, 87-90; GA II/6 203, 226-229).
dad ni en la separación, sino “engendrando a ambas”.22 Pre-

cisamente, la unidad orgánica se caracteriza por articular,
separar y relacionar, y ambas direcciones, la de la unidad y
la de la división, no conllevan una escisión total, sino parti-
ciones vinculantes. Por otra parte, la unidad no se rebaja a
la concatenación sintética de lo múltiple, y en este sentido
la referencia a la conciencia, al Yo, al construir activamente
el saber puro, etc., se neutraliza e incorpora como relativa
al proceso.
Por lo tanto, la inmanencia no implica la identifica-
ción total entre unidad y partes. Los elementos deducidos
en la separación no son exactamente lo Absoluto, ni una
suma matemática equiparable, porque los elementos, abs-
traídos o aislados, no reflejan la vitalidad de lo unificado, no
reflejan el entramado de relaciones en el que están insertos
y que a la vez los significa. Es a partir de la articulación que
cada elemento cobra sentido y vitalidad, pues la disyunción
no se consuma sino siempre en referencia a la unidad. Por
ende, de la simple compilación no se obtiene ninguna tota-
lidad, porque la totalidad se refleja en el articulado de los
elementos contenidos. La unidad orgánica denota la nece-
saria comprensión de cada elemento desde y entre todos los
restantes. Y de este modo no sólo se neutraliza la escisión,
sino también la unidad nominal: la construcción de la Doc-
trina de la Ciencia como realización conceptual y mediata de
lo Absoluto conlleva la disolución de la auto-referencialidad,
o la aniquilación del concepto mediante la generación de lo
22 WL-1804-II, FSW X 116, GA II/8 57.

inconcebible.23 En cuanto inconceptualizable, lo Absoluto se

sustrae al concepto y éste se soslaya en la luz pura.24
En otras palabras, al reflexionar o al captar intelec-
tualmente el proceso, diría Fichte, nosotros no generamos
las condiciones en que se muestra la luz, sino que la luz
genera por sí misma las condiciones,25 y aquello que pare-
cía una construcción espontánea se absorbe o neutraliza en
una reconstrucción que equivale a la auto-construcción de lo
23 “Ahora bien, ¿cuál es la unidad absoluta de la Doctrina de la Ciencia? No es

A, y no es el punto, sino la unidad orgánica interna de ambos. […] ¿Cuáles
son sus partes constitutivas? La unidad orgánica de ambos es construcción,
o concepto, y en efecto, como se ha negado su propio consistir en sí [y], por
tanto, el consistir de todo lo concebible, [la unidad orgánica es] concepto
absoluto, puro, no obtenido de lo existente. Además, se ha negado también
la construcción como construcción […]; por lo tanto, justo mediante esta
evidencia lo inconcebible se ha puesto como inconcebible, y nada más que
y absolutamente sólo como inconcebible”. WL-1804-II, FSW X 116-117, GA
II/8 57. La unidad orgánica es concepto absoluto, abstraído de cualquier
referencia o dependencia de sus partes, es decir, de aquello en lo que
consiste y existe; y en cuanto se neutraliza por el mismo proceso como
construcción o concepto, se muestra como lo inconcebible puro y absoluto.
O como bien señala Ivaldo, el concepto que pone lo absoluto poniéndose a
sí mismo, a la vez debe reconocer lo absoluto como tal y deponerse frente
a esa evidencia que lo supera y convalida. Así, lo inconcebible constituye la
primera nota de lo absoluto, pero es inconcebible respecto del concepto, al
modo de la luz inobjetivable de la razón; mientras que la segunda nota de
lo absoluto concierne a la auto-subsistencia, que no se deriva del sino que
se impone al concebir: Ivaldo, M., op. cit., p. 47.
24 WL-1804-II, FSW X 118, GA II/8 59. Incluso es necesario que se sustraiga
de lo concebible, porque de no ser así lo Absoluto podría ser tratado
como algo sensible, categorizable, espacio-temporal, etc. Fichte trae esta
consideración ya desde la disputa del ateísmo, y en el afán por distinguir
entre el modo de pensar los objetos y el modo de pensar lo Absoluto se ve
obligado a establecer un corte, una separación de lógicas, que no implica
ni la renuncia a pensar lo Absoluto, ni el desliz hacia el misticismo. Al
respecto véase nuestro aludido artículo sobre la Darstellung: “Concepto y
Absoluto en el devenir de la Doctrina de la Ciencia de Fichte”.
25 WL-1804-II, FSW X 120, GA II/8 63.
Absoluto mismo. Así lo dice Fichte:
[L]a construcción y generación (Erzeugung) entera

de los mismos conceptos originarios, los cuales la
primera vez aparecen de modo inmanente en el ser
último en que se manifiestan sin más, en el Yo, la
segunda vez aparecen de modo emanente, en la razón
sin más y en sí.26
La inmanencia y la emanencia son dos caras del mismo pro-

ceso. Coherentemente, poco más abajo y en otros pasajes
Fichte afirma que el Yo o el Nosotros no hacen la verdad,
sino que la verdad se hace por sí misma y se muestra en el
Nosotros.27
En este marco, la separación y la unidad, puestas
como términos relativos, no se gestan por nuestra actividad
sino desde la luz pura, cuya evidencia insoslayable ilumina
26 WL-1804-II, FSW X 121, GA II/8 65. Véase también: WL-1804-II, FSW X

131, GA II/8 81-83.
27 “Nosotros no hacemos la verdad […], sino que la verdad se hace a sí misma
por su propia fuerza”, WL-1804-II, FSW X 124, GA II/8 69. La verdad en sí
es y permanece verdadera incluso aunque nadie la capte (FSW X 143-144,
GA II/8 107), lo mismo que la luz que se desenvuelve en la objetividad (FSW
X 186, GA II/8 189), y que no concierne al Yo, sino a la razón especulativa
(FSW X 187, GA II/8 191). Aunque la verdad no se pueda expresar sin la
conciencia, “el fundamento de la verdad […] no está en la conciencia,
sino absolutamente en la verdad misma” (FSW X 195, GA II/8 205). Véase
también FSW 210, GA II/8 237. De esta concepción de la verdad se sigue
la disolución de la referencia al Yo/Nosotros: FSW X 148, 174-175, 193-195,
207-208, 237; GA II/8 117, 169, 201-205, 231-233, 285, respectivamente.
En este punto, Ivaldo distingue dos usos del “Nosotros” en esta obra: el
Nosotros en sí (Wir an sich), donde la relación entre conciencia y ser se basa
en la exterioridad, y el Nosotros interno a sí (Wir in sich), donde el ser es
interior y significa la irrupción en la vida, el conmocionarse y entregarse
disolviendo la Yoidad separada. Ivaldo, M., op. cit., pp. 57-58.
la singularización.28 Pero entonces la manifestación se abre

simultáneamente en principio de unidad y principio de
disyunción, y concierne a la unidad externa y objetiva que
se da en la intelección, y a la unidad interna, vital e impul-
sante. Así, la verdadera unidad, la superior, contiene en la
manifestación la unidad orgánica entre lo uno y lo múlti
ple,29 tanto en la vida externa y objetiva, en la exteriorización
o existencia de la luz, donde surge el concepto y la mediación
para nuestra intelección; como en la vida interna inmediata,
donde el concepto está puesto y anulado.30 Sin embargo, la
mediación y el concepto refieren necesariamente a la vida
interior de la luz absoluta, pues de lo contrario lo escindido
permanecería como tal y, por ende, muerto. Lo disperso, lo
fragmentario, lo múltiple aislado e independiente, carecen
de vitalidad. Y a la inversa, si la exteriorización y la media-
ción se siguen de la vida interior de la luz absoluta, entonces
lo escindido aparece desde otra consideración a la vez como
vinculado y vitalizado.31 Por eso dice Fichte: “la existencia de
28 WL-1804-II, FSW X 129-130, GA II/8 79.

29 WL-1804-II, FSW X 132-133, GA II/8 87.
30 WL-1804-II, FSW X 148-149, GA II/8 117-119. Sobre la aniquilación del
concepto: FSW X 139, 154 ss., 163; GA II/8 97, 129 ss., 147, respectivamente.
31 WL-1804-II, FSW X 168-169, GA II/8 155-157. Drilo examina la relación
entre filosofía y vida desde dos cartas que muestran el contraste y el
aparente cambio de posición de Fichte tras la disputa del ateísmo, y se
explica esta vinculación intrínseca a partir del nuevo concepto de saber,
y más precisamente el saber absoluto de WL-1804 que distingue entre
saber del Yo y el Absoluto caracterizado como un singulum cerrado en sí de
Vida y Ser. Además, hace hincapié en la intelección y en la producción de la
Doctrina de la Ciencia como una realización vital. Drilo, K.“Das absolute
Wissen als Lebensform und Geschichtlichkeit. Fichte und Hegel – ein
Vergleich”, en Ch. Asmuth (Hrsg.), Transzendentalphilosophie und Person.
Leiblichkeit – Interpersonalität – Anerkennung, Bielefeld, Transcript Verlag,
2007, pp. 425-428.
una mediación presupone una vida originaria, que en sí no

está en absoluto fundada en la mediación, sino que está
fundada absolutamente en sí misma”.32 La vida originaria se
funda a sí misma y funda la mediación.
En consecuencia, el momento de la escisión o frag-
mentación que caracteriza a la existencia o salir de sí de lo
Absoluto, se despliega vitalmente en conexión con la unidad
fundamental de referencia, e incluso la mediación misma
que expresa el vínculo entre la manifestación y lo Absoluto
(o la luz, la vida, el ser puro, Dios, etc.)33 forma parte de la
vida originaria. Dejando de lado estas laberínticas bifurca
ciones de las conferencias de 1804, nos orientamos hacia la
relevancia de la Idea divina y su concretización en La esencia
del sabio, para completar luego la comprensión metafísica de
la capacidad reunificadora del Estado en Los caracteres.
32 WL-1804-II, FSW X 170-171, GA II/8 161. Ch. Asmuth parte del análisis de
este pasaje para caracterizar la mediación y la razón misma en términos
de “correlacionalidad” entre los miembros, lo que permite dualizar y a
la vez mostrar la unidad. Pero este pasaje entre elementos a un mismo
nivel (horizontalidad) se complementa con la perpendicularidad entre
la vida y su efectivización, de modo que la vida misma con la mediación
se realiza en la razón correlacional. Asmuth, Ch.,“‘Horizontale Reihe’ –
‘perpendikulëre Reihe’. Die 11. Vorlesung der Wissenschaftslehre 1804/2
und die beiden Denkfiguren der Fichteschen Wissenschaftslehre”, en
Goddard, J.-C. – Schnell, A. (éd.), L’être et le phénomène. La Doctrine de la
Science de 1804 de J. G. Fichte. Sein und Erscheinung. Die Wissenschaftslehre 1804
J. G. Fichtes, Paris, Vrin, 2009, punto 2.
33 Estas equivalencias se despliegan en WL-1804-II; por ejemplo en FSW X
223, GA II/8 259-261. Véase Ivaldo, M., op. cit., pp. 55-56, 60 ss.
3. Idea, vida y manifestación
A diferencia de la Doctrina de la Ciencia de 1804 donde Fichte

procede laberínticamente en el desenvolvimiento del entra-
mado conceptual y exige una serie de intelecciones a sopesar
en conjunto, en Sobre la esencia del sabio (1805) –como en Los
caracteres– vuelve al estilo popular, y principalmente presenta
desde el comienzo el pilar sobre el que descansa el desarrollo,
a saber: la Idea divina. La ventaja adicional de esta obra reside
en que condensa la relación entre metafísica y política que
luego podremos ampliar y profundizar en Los caracteres.
Todo el mundo sensible o manifestación, todo lo
que concierne a la naturaleza y en especial al ser humano,
para Fichte se basa en un fundamento último y superior
que caracteriza al mundo inteligible: la Idea divina. Dado
que ésta resulta parcialmente accesible y comprensible, el
mundo debe configurarse y ordenarse en conformidad con
ella y mediante la acción libre de ciertos hombres que, en
virtud de su formación y educación, se han elevado espi-
ritualmente en la captación de la Idea. La formación del
sabio, docto o intelectual, entonces, involucra no sólo una
cuestión teórica, sino también un horizonte práctico de
transformación.34
Así como no es el sujeto, ni el Nosotros, el que hace la
verdad, sino que la verdad se hace a sí misma y se muestra, del
mismo modo la Idea se funda en sí y es la que se realiza y se
34 UWG, FSW VI 351-352, SES 7-8. Sobre la traducción de Gelehrte como

intelectual y el sentido del mismo: Acosta, E., “Fichte: acerca del
compromiso social del intelectual. Una aproximación genealógica”, en
Revista de Estud(i)os sobre Fichte [en línea], n° 8, 2014, URL: http://ref.revues.
org/508.
manifiesta a través del sujeto y del Nosotros, que se encarga

libremente de expresarla y llevarla a la realidad. El hombre
formado y cultivado se eleva en la medida en que descentra
su subjetividad en función de la Idea y deviene instrumento
y órgano para contribuir al curso vital, o para instrumentar y
organizar el contenido propio de la Idea. Se trata de un sujeto
peculiar: arrebatado y conmovido por el amor y el compro
miso, por el estar poseído y participar, por el esfuerzo y la
convicción propia del que se siente parte de un ámbito que
lo trasciende y acoge, que le exige realización y que lo nutre
de la fuerza de lo universal. La Idea no permanece como un
contenido fijo y muerto, sino como vida y devenir a través de
acciones libres y voluntarias, acciones que conforman y que
se conforman en una instancia compartida:
La Idea no es un decorado particular, porque el

individuo como tal en general no está en la Idea,
sino que ella tiende a emanar en el género humano
entero, a vivificar a éste nuevamente y a reconfigu-
rarlo según ella misma. Éste es el carácter constante
de la Idea […]. Por ende, donde ella gana una vida,
tiende irresistiblemente mediante su propia vida
interna, [y] de ninguna manera mediante la vida
individual, a esta actividad causal (Wirksamkeit) uni-
versal […]. Totalmente por sí misma, y sin que para
eso necesite del propósito de la persona, [la Idea] no
deja de operar y desarrollarse hasta haber ganado
la figura viviente y que interviene en el entorno que

ella puede ganar bajo estas condiciones.35
La Idea posee al individuo que se entrega a ella y se sabe

parte de una totalidad; por ende, orienta, organiza, unifica
y conlleva una vida superior. Al igual que en Los caracteres,
la Idea está intrínsecamente vinculada con la acción y con
la vida. Y al igual que en la Doctrina de la Ciencia de 1804, la
filosofía no se circunscribe a la caracterización de lo fác
tico, sino que lo reconduce genéticamente hasta su instancia
originaria.36 Pero en La esencia del sabio la raíz más profunda
de la vitalidad resulta explícita desde el comienzo: el Ser,
la vida, Dios, la luz, lo Absoluto, lo auto-subsistente en sí
(cerrado, completo, etc.), son maneras de nombrar al fun-
damento último sobre el que descansa todo lo temporal,
fáctico, múltiple, cambiante, etc., todas las aristas de una
manifestación donde se destaca lo humano como expresión
cabal de la vida. Dice Fichte:
1) El Ser, absolutamente y sin más como Ser, es

viviente y activo en sí, y no hay ningún otro ser que
35 UWG, FSW VI 377, SES 37. Según Fichte, en apariencia la Idea está en
quien la ama y vive en ella; sin embargo, en verdad la Idea es la que se ama
y vive en la persona que la ama, y la persona es la manifestación sensible de
la existencia de la Idea: UWG, FSW VI 356, SES 12. De ahí que se considere
a la persona individual como pensamiento de la divinidad: UWG, FSW
VI 384-385, SES 45-46. A. Ciria explica muy bien este punto, en Ciria, A.,
“Fichte en 1804-1806: arrebato y entrega”, en Thémata. Revista de Filosofía, n°
13, 1995, pp. 128-131, 141, 144-145.
36 UWG, FSW VI 356, SES 11: “Todo conocimiento filosófico es, según su
naturaleza, no fáctico, sino genético; no captando un ser consistente
cualquiera, sino construyendo y generando internamente este ser desde
la raíz de su vida”. Véase también UWG, FSW VI 392-393, SES 55-56.
la vida; […] 2) La única vida, absolutamente por sí,

desde sí y mediante sí, es la vida de Dios o el Abso-
luto, ambas palabras que significan uno y lo mismo;
[…] 3) Esta vida divina está, en y para sí, puramente
oculta en sí misma […]. Es todo Ser, y fuera de ella no
hay ningún Ser […]. 4) Ahora bien, esta vida divina
se exterioriza, sale de sí, se manifiesta y se expone,
como tal, como vida divina; y esta su exposición o
su existencia (Dasein) y la existencia (Existenz) exte-
rior, es el mundo. Tomen lo dicho estrictamente; se
expone a sí misma tal como efectivamente es y vive
internamente, y no se puede exponer de otra manera
[…]. Dios se expone tal como se puede exponer […].
5) La vida divina en sí es una unidad absolutamente
cerrada en sí, sin ninguna variabilidad o cambio
[…]. En la exposición la misma deviene […] una vida
que se desarrolla continuamente al infinito y que se
eleva siempre más en un flujo temporal que no tiene
fin […]. Lo viviente de ninguna manera puede deve-
nir expuesto exponerse en lo muerto.37
Lo Absoluto se manifiesta necesariamente y en un ser capaz

de mantener la vitalidad. La vida humana se condice en ple-
nitud con la vida divina, y una y otra se mezclan y atraviesan
a la vez que se distinguen en dos polos, la unidad cerrada
auto-subsistente y la manifestación que se sigue de ella. La
vida humana es la expresión, el devenir, la manera de mos-
trarse en la existencia, de la vida divina. La diferencia sus-
37 UWG, FSW VI 361-362, SES 18-19.

tancial entre una y otra reside en la finitud: la vida humana

se encuentra surcada por limitaciones, el mundo objetivo y
material, la naturaleza;38 y se realiza mediante estas limita-
ciones, es decir, en la transformación de lo dado.
En continuidad con los puntos anteriores Fichte sos-
tiene respecto de la vida temporal (7) que su sentido sólo se
podría revelar con la captación completa de todas sus par-
tes, (8) que sin embargo se concibe según su esencia como
manifestación de la vida divina en un curso temporal infi-
nito, donde la vida temporal en parte se sustrae al concepto
en el ámbito de la experiencia pura que simplemente hay
que vivir, y en parte (9) se sujeta a leyes y reglas concebibles
e inteligibles, (10) “leyes de la vida misma sobre cómo es y
cómo debe ser” tal vida.39 Estas reglas o leyes se dirigen a
un ser libre, viviente, activo, y aunque el fundamento sea la
vida divina, la consecución depende de la vida temporal. Por
38 UWG, FSW VI 362-363, SES 19-20. Tras este pasaje Fichte prosigue
atacando a Schelling y a la filosofía de la naturaleza que diviniza lo objetivo,
es decir, con una argumentación que se podría asimilar a la expuesta
contra Spinoza en WLnm-H § 18, GA IV/2 257-260, DCnm 253-260. Aquí el
No-Yo no puede ser auto-referencial, sino sólo un analogon de la libertad,
lo que hay que transformar. En la Darstellung de 1801-2 Fichte extiende
esta crítica a Schelling –no sin resonancias hacia Jacobi–: además de
caracterizar al spinozismo como el fatalismo más absoluto que suprime
la libertad (WL 1801/2, FSW II 54, GA II/6 185), y además de deducir el no-
filosofar como consecuencia de la indiferencia (WL 1801/2, FSW II 58, GA
II/6 190), indiferencia con la que alude a Schelling (WL 1801/2, FSW II 66,
GA II/6 198) que define a lo Absoluto como identidad entre lo subjetivo y
lo objetivo, sostiene que este modo habitual de entender la razón no es
interno y para sí, sino externo y en la naturaleza o alma de la naturaleza,
y así su saber (circunscrito al entender) pone un objeto, la razón más alie
nada, cuya base es la separación total entre razón teórica y razón práctica:
WL 1801/2, FSW II 73, GA II/6 212-213.
39 UWG, FSW VI 366, SES 24.
tanto, el mero trabajo del particular, la fuerza contrapuesta

al obstáculo, en cuanto se acopla con la legislación divina y
convierte lo dado en medio de realización, deviene vida ver-
dadera y superior, se instrumenta y organiza en función de
lo universal. Ciertamente la vida divina se despliega a través
de las fuerzas particulares, o mejor, a través de aquellas fuer-
zas que llevan una vida auténtica y se reconocen como par-
tícipes y protagonistas de ella. Pero de un lado a otro de los
polos el proceso está signado por la libertad, porque el fun-
damento último de la legislación (Dios), aunque se muestre
necesariamente como se muestre, no determina las acciones
ni de manera eficiente ni de manera teleológica. Pues en tal
caso Fichte incurriría en dogmatismo, y el deber-ser o ribete
ético de su pensamiento se soslayaría.
Ahora bien, justo aquí ingresa en escena la conside-
ración política: si la Idea divina se cristaliza en la libre pro-
ducción de un mundo,40 y si el esclarecimiento de tal Idea
se logra con el hombre inspirado que la capta y la realiza –
que diviniza así la realidad–,41 la reunión y articulación de
40 UWG, FSW VI 367, SES 25: “Y en esta manera absolutamente necesaria de

representar [coherente con el pensar de Dios según lo que de éste puede
pensar un ser finito], la vida humana deviene entonces en lo que debe
ser, la Idea y el pensamiento fundamental de Dios en la producción de un
mundo, la intención y el plan cuyo cumplimiento Dios se propone con el
mundo”.
41 UWG, FSW VI 368, SES 26: “La Idea divina originaria de un punto de
vista determinado en el tiempo en su mayor parte no se puede dar más
que hasta que llega el hombre entusiasmado por Dios y la cumple. Lo que
hace el hombre divino, eso es divino”. Se sobreentiende que este pasaje
se conjuga con la revelación y con las épocas de Los caracteres, pero a la
vez contiene un importante legado filosófico-político tanto respecto de
aquellos particulares que sacrifican su vida personal en función de la
Idea, como respecto de la necesidad de un líder y conductor capaz de
interpretarla y producirla en la realidad.
lo múltiple fragmentado en instituciones comunitarias que

resuelvan desde la existencia sensible más básica hasta las
necesidades espirituales superiores, constituye la expresión
coherente de la Idea divina, y esto es el Estado. En otras pala-
bras, la vida humana como instrumento y órgano de la vida
divina que se realiza en el mundo sensible encuentra para
ello la actividad causal (Wirksamkeit), la facultad para operar
sobre lo dado y hacerlo conforme a la Idea, que oficia de fin
que imanta el desarrollo del género humano. La misma Idea
divina, única e indivisible –como la vida y la verdad–:
en la manifestación se fragmenta en la vida de

muchos individuos unos junto a otros, cada uno de
los cuales está provisto de su libertad y autonomía.
Esta fragmentación de lo Uno viviente es una dispo-
sición natural; por tanto, una obstrucción e inhibi-
ción de la vida verdadera, que ha devenido efectiva
para que en ella y en la disputa con ella se configure
con libertad la unidad de la vida.42
La mera multiplicidad de la vida-Una en consonancia con

la libertad y autonomía referida sólo a las partes genera
un entrecruzamiento de fuerzas y voluntades tal que, si se
entrelazan y vinculan, potencian la realización misma de la
Idea; pero, si permanecen en la fragmentación y en la lucha
recíproca, y son incapaces de articular la libertad y autono-
mía en una instancia universal, se apartan de la vida divina
42 UWG, FSW VI 369, SES 27. Esta misma caracterización se condice con la
presentación de la esfera jurídica en WLnm-H § 19, GA IV/2 264, DCnm
260-261.
y se entregan a lo natural. Por eso para Fichte la persisten-

cia en la disputa y obstaculización entre los elementos de la
manifestación debe ser y es contrario a la Idea divina:
En la situación natural las diferentes voluntades de

estos individuos y las fuerzas naturales movidas por
ellos disputan unas contra otras y se inhiben mutua-
mente. No es así en la Idea divina, y no debe ser así
según ella ni permanecer [así] en el mundo sensible.
El primer poder, de ninguna manera fundado en la
mera naturaleza, sino introducido en el mundo sólo
mediante una nueva creación, en el cual esta dis-
puta de las fuerzas individuales se quiebra hasta ser
suprimida totalmente por la eticidad universal, es la
institución del Estado.43
Dentro del Estado se produce la reunión de múltiples volun-

tades mediante la delimitación y asociación de las fuerzas
individuales en una instancia universal. Esta unificación
básica y esencial para el desarrollo de la moralidad según
Fichte ya estaba en la Idea divina, fue introducida en el
mundo sensible por los hombres entusiasmados, y se con-
serva y se completará cada vez más hasta alcanzar la per-
fección.44 En este sentido, la moralidad no se erige contra el
Estado, sino por el contrario, es posible gracias al Estado que
43 UWG, FSW VI 369, SES 27-28. El pasaje prosigue aludiendo a la relación

jurídica entre muchos Estados, pero sin mermar la centralidad indicada
aquí, porque la relación jurídica tiene como finalidad pacificar –en la me
dida de lo posible– el espacio internacional, y no subsumir los Estados
múltiples en una suerte de Estado mundial-único.
44 UWG, FSW VI 369, SES 28.
neutraliza la lucha interna y abre el camino de la formación y

de la cultura. El pasaje citado, que resulta afín al Fundamento
del derecho natural,45 establece claramente que el Estado es
una producción humana (no de la naturaleza) fundada en la
Idea divina y con el impulso de ciertos referentes. Mientras
haya vida humana-terrenal y desenvolvimiento de la mani-
festación, o mientras haya finitud y multiplicidad, el Estado
condensará la unidad última y suprema, la necesaria articu-
lación y vinculación de los fragmentos en función de la Idea
divina o, como dijimos, lo Absoluto en la tierra.
4. La concepción del Estado
En Los caracteres de la edad contemporánea (1804-5) y con motivo

de diagnosticar el grado de formación del Estado epocal,
Fichte se propone exponer el concepto de Estado absoluto.
El punto de partida de la Lección X coincide con el problema
de la filosofía y de la verdad: en el público cultivado ya exis-
ten muchos conocimientos previos y preconceptos sobre el
Estado, y entre ellos la perspectiva muy difundida de que se
trata sólo de una institución jurídica, perspectiva contra la
cual Fichte se opone firmemente.46 Tras esta consideración
inicial, procede a definir el Estado absoluto:
El Estado absoluto es, en su forma y según nosotros,

una institución artificial para dirigir todas las fuer-
45 GNR § 17, GA I/4 14, FDN 267.

46 GGZ, FSW VII 143; CEC 129. Sobre el concepto de Estado absoluto y
racional en el desarrollo que Fichte realiza en Der geschlossene Handelsstaat,
zas individuales a la vida de la especie, y para fun-

dirlas en ella misma; por lo tanto, […] para exponer y
para realizar la forma de la Idea en general exterior-
mente en los individuos.47
Para esta tarea, el Estado en principio no contempla la vida

interior, sino que opera desde afuera de los individuos que
se resisten a sacrificar lo propio en aras de lo común y, por
ende, se erige primero como institución coactiva. Si los indi-
viduos hubieran alcanzado la vida interior, este paso resul-
taría innecesario, y entonces el Estado sería simplemente la
unidad que visualiza el todo, que interpreta y clarifica el fin
a seguir, y que sitúa la fuerza y la voluntad en su lugar justo.
Aunque recién alcance tal plenitud en la época de la ciencia
y del arte racionales –es decir, en la última–, ya se encuen-
véase nuestro “Los elementos filosóficos de El Estado comercial cerrado de

Fichte”, Cadernos de Filosofia Alemã: Critica e Modernidade, vol. 21 nº 2, San
Pablo-Brasil, 2016, pp. 31-47; y sobre el concepto de Estado absoluto y
racional en Die Grundzüge, véase nuestro aludido artículo de Coímbra (en
prensa).
47 GGZ, FSW VII 144; CEC 129. Aunque reconoce la centralidad y relevancia del
Estado absoluto, Baumann coloca la superación plena del aspecto coactivo
en los Reden: Baumann, U., “Der Staat und das Volk. Fichtes politischer
Nationalismus”, en Zöller, G. (Hrsg.), Der Staat als Mittel zum Zweck. Fichte
über Freiheit, Recht und Gesetz, Baden - Baden, Nomos, 2011, pp. 174-175,
181. Sin embargo, aquí ya presenta Fichte otra concepción del Estado. Y
aunque coincidimos con Rampazzo Bazzan en concebir la política y la
historia en relación con la Idea, no compartimos la interpretación del
Weltplan (GGZ, FSW VII 6-7, CEC 23-24) en términos éticos, porque la
ética no tiene en esta obra de Fichte un lugar relevante y porque a nuestro
entender el asunto concierne a la metafísica. Rampazzo Bazzan, M.,
“Die politische Bedeutung der Persönlichkeitsbildung. Fichtes Wissens
chaftslehre”, en Ch. Asmuth (Hrsg.), Transzendentalphilosophie und Person.
Leiblichkeit – Interpersonalität – Anerkennung, Bielefeld, Transcript Verlag,
2007, pp. 415, 420.
tra orientado en sus configuraciones anteriores hacia este

Estado absoluto que reúne y absorbe las fuerzas de los indi-
viduos en una misma totalidad. Ahora bien, en cada caso
no reúne una cantidad indeterminada, sino una “totalidad
cerrada”, lo que significa que no se extiende indefinida
mente.48 Esta unidad cerrada en sí no puede ser deudora de
una instancia anterior y, por lo tanto, se manifiesta como lo
Absoluto en la tierra. El sacrificio que exige de sus miem-
bros, que voluntariamente aceptan ser dirigidos, no puede
volcarse contra ellos, porque entonces atentaría contra sí
mismo o contra su propia vida. En este sentido, el Estado
tiene que ser inmanente, en cuanto no desgarra y contra-
pone el fin universal de los fines particulares contenidos en
él, y a la vez emanente, en cuanto no sobrepone en lo univer-
sal un fin particular determinado, o de otra manera, no se
deja reducir a la particularidad. En la medida en que dirige
las fuerzas internas alcanza “su propia vida como Estado”.49
Si todos los individuos sin excepción están conteni-
dos en estricta igualdad, cada uno de ellos no sólo recupera
48 GGZ, FSW VII 145; CEC 130. En consonancia con la no-expansión,

dice Fichte más abajo: “Pues, ¿hacia dónde son dirigidas las fuerzas de
todos? Hacia la especie. Pero ¿qué es la especie para el Estado? Todos
sus conciudadanos sin excepción”, GGZ, FSW VII 146; CEC 131. Tal
tensión entre unicidad y expansión se torna un tanto problemática en el
desarrollo del texto. Sobre el tema: Rametta, G., “Politik der Vernunft und
Vernunftstaat bei Fichte (1793-1808)”, en AAVV, Fichte und die Aufklärung,
Hildesheim – Zurich – New York, Georg Olms, 2004, pp. 238-240.
49 GGZ, FSW VII 145; CEC 131. No debe sorprendernos que Fichte atribuya al
Estado vitalidad, no sólo por la relevancia que cobra tal concepto en esta
etapa de su pensamiento (véase Zöller, G., “«Vida en la cual un ojo está
inserto». Fichte: sobre la fusión de vitalidad y visión”, trad. N. Lerussi, en
Ideas: Revista de Filosofía moderna y contemporánea, n° 5, 2017, pp. 124-149;
en especial, pp. 140, 145-146), sino también porque la caracterización del
Estado orgánico ya se encuentra en el Derecho natural de 1796-7 (GNR §
desde la fuerza universal del Estado su propia fuerza, sino

también una suerte de plus, un refuerzo que proviene del
entramado de relaciones. Porque, a diferencia de la manera
habitual en que los filósofos suelen pensar el Estado –esto
es: como basado en determinados individuos o puesto por
ellos; de modo nominal, como una suma inorgánica–, para
Fichte el Estado es, ante todo: “un concepto en sí invisible;
justamente así como se describió en los primeros discursos a
la especie: él es, no los particulares, sino la relación duradera
de unos con otros”.50 El Estado es lo universal que contiene
un entramado de relaciones estables entre los particulares
internos. Que el Estado implique una relación estable entre
los individuos que trabajan unos con otros y comparten su
existencia en el espacio, no debe minimizarse, más aún si se
tiene en vista la aclaración inmediata de Fichte, a saber: que
el Estado no son los gobernantes, y que en él no hay indivi-
duos que no sean ciudadanos, por lo cual todos son necesa-
riamente iguales ante la ley y en derechos. Por consiguiente:
Llamamos Estado, en el sentido estricto de la pala-

bra, únicamente al resultado, a lo que brota de su
dirección (Leistung), [es decir, de la dirección de los
17, GA I/4 14 ss.; FDN 267 ss.), donde el concepto de todo se refleja como
producto organizado de la naturaleza (GNR § 17, GA I/4 19, FDN 271), que
significa que partes y todo se retroalimentan mutuamente (GNR § 6, GA
I/3 377-378; FDN 164-165).
50 GGZ, FSW VII 146; CEC 131. Este plus contenido en el entramado de
relaciones que se cristaliza en el Estado se condice con el “grossen Selbst”
de Die Bestimmung des Menschen (1800) (FSW II 277), como con los Reden an
die deutsche Nation (1808) (FSW VII 353-354, 364-366, 370-372). Y un anticipo
de esta noción ya se encuentra en Algunas lecciones sobre el destino del sabio
(1794): GA I/3 49, DS 102-103.
gobernantes] y de la fuerza dirigida de los goberna-

dos, para todos en común.51
Coherentemente, más abajo identifica el Estado con la

sociedad52 y en la siguiente lección lo define como “un todo
orgánico indivisible”.53
Aquí la cuestión metafísica adquiere una peculiar
relevancia, porque se sitúa en el punto de reunión de lo
suprasensible y de lo sensible, o de la unidad que contiene la
unidad y la escisión, o de lo genético que explica lo fáctico.
El legado racional y la facultad directriz del Estado se con-
dicen con la realización de lo suprasensible en lo sensible, a
través de medios externos o a través de medios internos (por
ejemplo, la formación, la cultura, etc.). Desde una perspec-
tiva vital, lo Absoluto se manifiesta en el tejido de relaciones
organizadas, precisamente en el punto que conecta lo múl-
tiple y que remite la expresión a su instancia vinculante. Así
como en la génesis de lo Absoluto están contenidas la disyun-
ción y la unificación, la génesis conceptual del Estado con-
siste en producir esta disyunción y unificación en el ámbito
temporal y terrenal, mediante instituciones que refrenden
la emanencia, pues de lo contrario en vez de absorber lo
particular en lo universal se procederá a la inversa. El Noso-
tros constitutivo de la totalidad se neutraliza en la medida
51 GGZ, FSW VII 147; CEC 132.

52 GGZ, FSW VII 148; CEC 132. La identificación del Estado con la sociedad
no significa que el primero se reduzca a la segunda, sino que no se escinde
y contrapone, de la misma manera que lo uno y lo múltiple se distinguen
y sin embargo forman parte de un mismo proceso sin que por ello se
soslayen sus respectivos roles.
en que la vida externa –o lo que es lo mismo, la visión de

que el Estado surge del Yo– se revierte en vida interna, en
anulación conceptual o soslayo del saber en el ser. Este paso
decisivo concita la distinción entre el Estado como pieza
muerta y enajenada (despótico-opresor, o indiferente ante
la desigualdad) y el Estado como vitalidad intrínseca, pues
en el primer caso la mecanización atañe también a sus
miembros, mientras que en el segundo no sólo entrelaza
lo múltiple, sino también vitaliza desde la interioridad la
vida exterior. Si en su plenitud el Estado alcanza este vector
vitalizante, entonces se produce la mediación, no desde los
elementos aislados, sino desde la vida originaria y univer-
sal que contiene y posibilita tales elementos, que los vivifica
como unicidad orgánica y que organiza el sistema interno
de mediaciones y disyunciones.
Puesto que se involucra en el tejido de relaciones, el
Estado no sólo unifica lo disperso en una totalidad, sino
también resulta esencial al momento de determinar la esta-
bilidad y la organicidad de tales relaciones, y sólo a partir
de éstas se conjugan los individuos. Según las gradaciones
históricas insuficientes, el Estado absoluto articula lo par-
ticular dentro de lo universal y en condiciones de estricta
igualdad, superando así al Estado –para Fichte, el de la
época– que sólo considera una igualdad formal o jurídica
y se desentiende de la posición social-material de fondo.54
54 GGZ, FSW VII 150-151; CEC 134-135. Esta valorización se condice con el
desarrollo del Fundamento del derecho natural, que parte de la equiparación
entre Estado y poder coactivo (GNR § 15, GA I/3 431-432; FDN 222), para
reconfigurarlo como voluntad común (GNR § 16, GA I/3 435; FDN 225-226),
caracterizada esencialmente como totalidad orgánica (GNR § 17 Cor., GA
I/4 18-20; FDN 271-272). A partir de aquí el Estado sostiene el poder-vivir
En la unidad orgánica la situación de cada uno está directa-

mente conectada con la situación de los demás.
Ahora bien, en la exposición del Estado Fichte deja
traslucir una equivalencia con el concepto de especie en los
primeros discursos. Tal coincidencia concierne a pensar lo
universal como reunificación orgánica y desatomización
de lo particular.55 En este punto, la concepción del Estado
resulta plenamente concordante con la visión religiosa y
con la visión filosófica; ambas se dedican a reunir y reducir
o reconducir lo múltiple a su unidad fundamental. Según la
visión religiosa, las múltiples expresiones de la vida son el
desarrollo necesario de la vida una y originaria, lo que exige
ir más allá de lo sensible y centrarse en lo espiritual, en el pen-
sar que sale de sí mismo; y éste es el ámbito de la metafísica
o de lo suprasensible. El fundamento del mundo reside en
Dios, la existencia divina una, absolutamente buena y eter-
namente buena.56 La religión –dice Fichte– “es una visión; es
luz, y la única luz verdadera, que lleva en sí toda vida y todas
las configuraciones de la vida y las atraviesa en sus núcleos
más internos”.57 Esta luz se enciende por sí misma y prosi-
material de cada uno de los ciudadanos (GNR § 18, GA I/4 22; FDN 275), y
sobre esta columna vertebral se organiza el Estado racional (GNR § 21, GA
I/4 91-92; FDN 349-350).
55 GGZ, FSW VII 7, 14; CEC 23-24, 28-29.
56 GGZ, FSW VII 240-242; CEC 206-208. “En la visión religiosa todas
las manifestaciones en el tiempo son vistas sin más como desarrollos
necesarios de la Vida fundamental divina, Una, gozosa en sí”, GGZ, FSW
VII 242, CEC 208.
57 GGZ, FSW VII 248; CEC 211: “Ella [= la religión] no es en absoluto ningún
acto, nada activo, sino que ella es una visión (Ansicht); ella es Luz, y la única
Luz verdadera, que lleva en sí toda vida y todas las configuraciones de la
vida, y que la atraviesa en sus núcleos más interiores”.
gue iluminando eternamente, sin nuestra intervención y sin

ninguna deuda con las tinieblas; es decir, esta luz originaria
vivifica el espíritu, y al modo del hálito de la primavera, des-
hace los átomos de hielo firmemente cerrados en sí mismos
y que impiden cualquier relación con otros átomos cercanos,
y los convierte en algo único, en un flujo cálido que los atra-
viesa y enlaza.58
En consonancia, la visión filosófica devuelve lo múlti-
ple a la unidad del principio uno y común,59 y observa todo en
su conexión, sin dejar nada aislado; por ende, no contempla
a los individuos, sino a la comunidad.60 Más aun, la vida indi
vidual constituye sólo una manifestación de la vida única o
de la razón única y, en rigor, no se trata de una cualidad que
el particular podría tener o no, sino que es al revés: porque
la razón y la vida-una existen y se sostienen por sí mismas,
todo lo que aparece como existente y viviente es apenas una
modificación o determinación de la razón y de la vida una.61

59 GGZ, FSW VII 4-5; CEC 22: “sólo puede ser llamada «filosófica» aquella
visión (Ansicht) que reconduce un múltiple que está en la experiencia a
la unidad del principio Uno común, y al revés, [que] desde esta unidad
deduce y explica exhaustivamente aquel múltiple”.
60 “Ahora bien, los individuos desaparecen por completo ante la mirada del
filósofo, y todos se conjuntan para él en lo Uno de la gran comunidad […].
Sólo la reunión de todos, y en particular el espíritu eterno y residente de los
tiempos y de los mundos, es capaz de exigir [el paso firme del progreso]”,
GGZ, FSW VII 14-15; CEC 29.
61 GGZ, FSW VII 23; CEC 36: “la razón es la única posible existencia y vida
que reposa y se apoya a sí sobre sí misma, donde todo lo que aparece
como existiendo y viviente sólo es la ulterior modificación, determina
ción, cambio y configuración propia”. Con otro camino, H. Traub muestra
esta misma generación de realidad desde la razón. En efecto, parte de la
definición de Fichte según la cual el fin de la vida terrenal es organizar las
relaciones a partir de la libertad y la razón, y sostiene que aquí Fichte utiliza
La razón y la vida una se dividen y expresan en los múltiples

individuos. Mientras la vida racional significa para el indivi-
duo ponerse en relación con la especie, la irracional implica
sólo pensar en sí mismo (como el átomo de hielo); y entonces
la primera se potencia mediante el amor al otro, el sacrificio
y el perderse en función de lo universal o, lo que es lo mismo,
consiste en poner la propia vida en las Ideas, y la segunda
todo lo contrario.62 El amor a los seres cercanos e inmediatos
se tiene que elevar a la universalidad superior. La vida entre-
gada a las Ideas, donde lo personal se pone al servicio de lo
universal, expone –como en La esencia del sabio– el tema del
referente, el intérprete, conductor y guía de la comunidad,
que posee la facultad de ver más allá de la época y llevar a sus
contemporáneos en la senda del desarrollo racional.63
En cuanto institución reunificadora y directriz de las
fuerzas individuales, el Estado cristaliza la Idea en la tierra,
representa la universalidad encarnada, el enlace social esta-
“razón” en un sentido totalmente radical, pues refiere a la construcción

de la vida espiritual y a la Wirksamkeit, que se manifiesta inicialmente de
modo natural como instinto y sentimiento, luego como poder externo
coactivo, hasta abrir la etapa de la liberación. La Wirksamkeit, pieza clave
de la conexión entre metafísica y derecho en el Fichte de Jena (véase L.
Siep, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt, Suhrkamp,
1992, pp. 24-40), no es sino la razón realizándose en las épocas donde no
hay libertad. Pero entonces la razón y la vida se desenvuelven transfor
mando lo efectivo-real. Traub, H., Johann Gottlieb Fichtes Populärphilosophie
1804-1806, Stuttgart – Bad Cannstatt, Formman – Holzboog, 1992, pp. 40-
46.
62 GGZ, FSW VII 35-39; CEC 45-48.
63 GGZ, FSW VII 168, CEC 147. Según Fichte, aunque todos los miembros
del Estado fueran virtuosos y entonces ya no se requiera la coacción para
enderezar sus acciones, de todos modos siempre se necesita un director o
conductor, en consonancia con lo que señala al comienzo de la Lección X y
que analizamos arriba.
ble que organiza las relaciones en torno de la razón y que se

desarrolla históricamente desde figuras menos racionales a
figuras más racionales. Dice Fichte: “la Idea es un pensamiento
autónomo, viviente en sí y vivificador de la materia”;64 esto signi-
fica que la materia aislada está muerta, que la parte sólo vive
dentro de la totalidad,65 y que en su capacidad vivificante
produce energía y desencadena la realidad,66 pues en todas
las épocas se ha vivido en y mediante ideas.67 Del mismo
modo que la luz opera sobre las tinieblas, o que el flujo cálido
deshace los átomos de hielo, el Estado en sus configuracio-
nes insuficientes imantadas por el concepto absoluto se pre-
senta como un pensamiento autónomo, viviente en sí y a
través de la vivificación de sus miembros ciudadanos, capaz
de sostener la posición de cada particular y de echar luz o
racionalidad sobre las tinieblas, exponiendo el Verbo que
deviene carne.68

65 “Nada particular es capaz de vivir en sí [y] para sí, sino que todo vive
dentro del todo”, GGZ, FSW VII 63; CEC 67. Por tanto, no sólo el filósofo no
contempla al individuo aislado sino siempre en comunidad, sino también
afirma Fichte: “el error más grande y el fundamento verdadero de todos los
restantes errores que impulsan su juego con esta época [actual] es cuando
un individuo se imagina que puede operar y pensar, vivir y existir para sí
mismo, y cuando un individuo cree, él mismo, esta persona determinada,
que es el pensante de su pensar, mientras él sólo es un pensamiento
particular desde el pensar Uno necesario y universal”, GGZ, FSW VII 23-
24; CEC 36.
66 “La Idea, donde atraviesa a la vida, brinda una fuerza inconmensurable y
solidez, y sólo desde la Idea mana la fuerza”, GGZ, FSW VII 72; CEC 75.
67 “[A]sí, hemos demostrado históricamente que desde siempre se ha vivido
en y mediante Ideas”, GGZ, FSW VII 70; CEC 73.
68 Indudablemente esta referencia al Lógos que se hace carne sin ninguna
5. Lo Absoluto en la Tierra
Pese a la advertencia de Jacobi, en la Doctrina de la Ciencia de

1804 Fichte caracteriza a la filosofía como exposición de lo
Absoluto y reconfigura los lugares argumentativos del saber,
de la conciencia, del Nosotros, etc., en relación con la cen-
tralidad de la verdad. Al ser ésta sólo Una, la reconstrucción
de los elementos relativos obliga a sopesar instancias y prio-
ridades. Del sucinto panorama de esta importante obra se
pueden entrever algunas premisas: (a) la filosofía tiene que
articular lo uno y lo múltiple, lo Absoluto y su manifestación;
(b) lo fáctico-múltiple no se explica por sí, sino como exterio
rización o existencia de lo Absoluto cuyo saber o concepto se
neutraliza en el ser o vida interior de la luz; (c) la unidad orgá-
nica de lo uno y lo múltiple se realiza en términos de inma-
nencia e emanencia; (d) la escisión o mediación, en cuanto
referida a la vida interior auténtica, sólo puede desarrollarse
en conexión con la unidad, y la mediación misma forma
parte de la vida originaria (y no de los elementos escindi-
dos). La profanación de lo Absoluto para Fichte no trae con-
sigo, como en Jacobi o en los idealismos dogmáticos, un ser
trascendente, sino una referencia inmanente; pero tampoco
significa la reducción a un punto de vista subjetivo, y de ahí
deuda con una presunta materia anterior o independiente se basa no

sólo en Los caracteres, donde Fichte rechaza la visión religiosa de San
Pablo y se inclina por el Evangelio de Juan (GGZ, FSW VII 98-104; CEC
94-98), tal como luego expondrá magistralmente en La exhortación a la
vida bienaventurada (ASL, FSW V 478-480; EVB 108-110), sino también
en la Doctrina de la Ciencia de 1804, donde la luz se hace a sí misma y al
proyectarse deshace las tinieblas: WL-1894-II, FSW X 118-119, 147, 151, 233,
y en especial 244-252; GA II/8 59-61, 115, 121, 277, y en especial 297-311, res
pectivamente.
la emanencia. Lo Absoluto (Ser, luz, Vida, etc.) es dinámico,

y conjuga la unicidad cerrada con el abrirse y proyectarse en
la manifestación. En la medida en que lo múltiple y fáctico se
deshace en la fragmentación y no se recompone desde una
suerte de espontaneísmo organizacional meramente hori
zontal, la unificación corresponde a la instancia universal,
que se encarga de llevar a cabo la mediación y reunir lo dis-
perso. En este aspecto la metafísica fichteana contiene un
relevante legado para su filosofía política.
Precisamente, en Sobre la esencia del sabio Fichte ofrece
un trazo condensado de la relación entre metafísica y polí-
tica, y establece que: (a) la Idea divina, el fundamento de
la manifestación, se realiza y efectiviza necesariamente,
(b) y lo hace a través de ciertos particulares que la captan y
expresan, y que concretizan las transformaciones prácticas
que se siguen de ella; es decir, la Idea se realiza con, desde y
mediante, los conmovidos y entusiastas; (c) la vida humana
es la vida divina misma en su devenir manifestación, finitud,
fragmentación; (d) el Estado, en cuanto unidad necesaria
para la articulación entre particulares y para la potenciación
de las fuerzas, es la instancia máxima sobre la tierra, una
creación para unificar lo disperso y realizar así la Idea divina
en el plano de la finitud. El momento de la fragmentación
a-estatal se evidencia negativo, porque convierte la obsta-
culización en un sistema relacional destructivo, en vez de
configurar la delimitación constructivamente, para ampliar
las posibilidades del particular dentro de la vida común. Y
éste es el legado de la Idea divina: reunirse para realizar en
el plano concreto de la manifestación los contenidos de la
Idea, para iniciar el camino de la eticidad y transformar lo

encontrado.
Por último, en Los caracteres Fichte desarrolla explí-
citamente los rasgos del Estado absoluto. Ante todo, (a) el
Estado racional es el que dirige, organiza y conduce, no sólo
de modo exterior sino también interiormente, la multipli-
cidad caótica; se trata de una totalidad cerrada y auto-sub-
sistente que logra la unificación, que existe y se esclarece en
los individuos que se sacrifican por lo universal, un univer-
sal inmanente al Nosotros y emanente a cada uno por sepa-
rado. Además, (b) el Estado se caracteriza por la organicidad
que concierne tanto a la vinculación igualitaria y volunta-
ria, como a la vitalidad de los elementos desde el sistema
de relaciones que define a la parte por el entramado que la
posibilita y atraviesa, a la vez que la muestra dentro de la
totalidad. La reciprocidad se despliega no sólo entre partes,
sino también en referencia a la totalidad que las contiene,
y por eso (c) el Estado se equipara con la relación estable y
duradera entre los elementos. Esto significa que el Estado
articula unidad y disyunción, y entonces, en cuanto media-
ción vital, no soslaya sino por el contrario potencia cada
uno de los polos: la fuerza de lo particular es la fuerza de lo
universal en lo particular, una fuerza que se entrama y desa-
rrolla en el marco de un Estado que ofrece estabilidad y con-
sistencia a las relaciones estrictamente igualitarias. Así, la
mediación corresponde al Estado mismo, y en ella se juega
la vida. Esta reunificación orgánica y desatomización de lo
particular (d) se condice con la visión religiosa, que alude a
la luz y a la vida, y a la visión filosófica, que consiste en poner
la vida en función de las Ideas. De ahí se sigue la relevancia

del referente, el conductor o guía que fomenta el progreso de
una época a otra y que interpreta el horizonte del conjunto.
En suma, el Estado significa la realización de la Idea divina
en la tierra, vivificar lo existente y ofrecer un fundamento
firme a la proyección de la eticidad. Sin Estado no sólo no
hay derecho, política o mínimas condiciones materiales de
vida; tampoco hay virtud, ni ciencia, ni religión, ni cultura,
ni formación, ni fines superiores de la humanidad, etc. En
cuanto referente ineludible, el Estado es la cristalización
vital y terrenal de lo absoluto.
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A CONFRONTAÇÃO DE FICHTE COM O
REALISMO RACIONAL DE
REINHOLD E BARDILI
Perspectivas práticas 1
Federico Ferraguto
1. Realismo racional e escola fichteano-

schellinguiana
“Encontro no livro dele uma representação do seu idealismo

transcendental completamente nova, ou, mais propria-
mente, a invenção do mesmo de uma maneira nova, em uma
via completamente diferente [...] e, apesar da letra, encon-
tro de volta o seu espírito”.2 Em janeiro de 1800 Reinhold
transcrevia este trecho de uma carta a Fichte em uma outra
carta para Bardili, apontando que a distancia entre os dois
1 Este artigo foi publicado em Revista de Estud(i)os sobre Fichte [em linha], N°
13, Março 2017, URL : www.ref.revues.org/708 (visto 4/04/2017) [Nota dos
editores].
2 Reinhold, K. L. – Bardili, C. G., Reinholds und Bardilis Briefwechsel über das
Wesen der Philosophie, München, Leutner, 1804; de agora em diante BW.
BW 83.
400 | Federico Ferraguto
filósofos seria devida apenas ao escasso conhecimento que

Bardili tinha da Doutrina da Ciência.
É notório o fato de que Fichte recusa a aproximação
reinholdiana entre realismo racional e Doutrina da Ciência,
e o quanto, já na resenha do Grundriss der ersten Logik,3 bus-
que afastar-se da perspectiva filosófica que primeiro Bardili,
e depois Reinhold, com os Beyträge de 1801-1803,4 estavam
propondo no debate filosófico sobre o destino e os desenvol-
vimentos possíveis do kantismo.
Apesar do afastamento critico de Fichte, porém, a
perspectiva aberta por Bardili e Reinhold corresponde a um
projeto amplo, que o primeiro amadurece em insólita auto-
nomia e o segundo busca ligar com as perspectivas teóricas
abertas pela polêmica sobre o ateísmo de Fichte e à questão
em torno da possibilidade de repensar, de um ponto de vista
mais amplo, os nexos conceituais da própria Doutrina da
Ciência fichteana.
Nos Beyträge Reinhold divulga a perspectiva teórica de
Bardili, conectando-a à exigência geral da filosofia de encon-
trar uma verdade real e originária, que fica atrás do saber.5
Ao fazer isso, Reinhold alia-se com Jacobi e direciona-se cri-
ticamente para com uma posição filosófica virtual –a “escola
fichteano-schellinguiana” (fichtisch-schellingsche Schule) – que
3 Bardili, G., Grundriss der ersten Logik, gereinget von de Irrthümern bisheriger
Logiken überhaupt, der kantischen insbesondere; keine Kritik sondern eine
Medicina mentis brauchbar hauptsächlich für Deutschland kritische Philosophie,
Stuttgart, Löflund, 1800. De agora em diante GEL.
4 Reinhold, K., Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie
beym Anfänge des 19. Jahrhunderts, Hamburg, Perthes, 1801-1803. De agora
em diante BLU.
5 BLU I X-XI.
401 | A confrontação de Fichte com o realismo racional...
sintetiza de maneira geral posições de Fichte e de Schelling,

nem sempre distinguidas com o devido cuidado e nem sem-
pre avaliadas nas suas especificidades.6 A crítica de Reinhold
à escola fichteano-schellinguiana concerne essencialmente
a três pontos. O primeiro tem a ver com a busca do princí-
pio da filosofia. Para Reinhold o problema de Fichte e Bardili
não seria tanto a redução da filosofia à investigação lógico-
-formal, e sim a identificação entre saber e ser, que tenderia
a ocultar a transcendência real do princípio e o interpretaria
como o resultado de uma prestação intelectual do sujeito.
O segundo envolve a compreensão da natureza. A rebaixa-
mento do princípio do saber e da realidade a uma prestação
subjetiva, reduziria também a natureza a simples emanação
da própria subjetividade. Desse ponto de vista, o eu põe o
mundo apenas na medida em que põe a si mesmo. E filoso-
far sobre a natureza não seria nada, senão criá-la.
Essa última conclusão aparece, no entanto, apenas
como a consequência dos resultados obtidos em um terceiro
âmbito em que se desenvolve a confrontação de Reinhold
com a escola fichteano-schellinguiana: os fundamentos da
filosofia prática. A redução do pensamento à prestação sub-
6 Cf. Valenza, que monstra como essa identificaçõ seja baseada no próprio
desenvolvimento do pensamento renholdiano e em uma avalição mais
cuidadosa e critica das perspectivas abertas pela Doutrina da Ciência de
Fichte. De fato, para Valenza, a critica de Reinhold a Fichte sustentaria-
se sobre a implícita identificação do pensamento de Fichte com a
interpretação dele dada por Schelling (Valenza, P., Oltre la soggettività
finita, Padova, CEDAM, 2003, pp. 147-149). A validade dessa tese ficaria
confirmada pelo afastamento progressivo, no desenvolvimento dos
Beyträge de 1801-1803 da confrontação crítica com a Doutrina da Ciência
junto a uma, progressiva também, concentração sobre as demais questões
do pensamento schellinguiano evidente, por exemplo nos ensaios de BLU
III, que, porém, não irão entrar no foco do presente artigo.
jetiva, de fato, levaria a identificar a liberdade, pressuposta

no desenvolvimento da filosofia transcendental, com o arbí-
trio individual e reduziria a própria filosofia transcendental,
ciência filosófica e supostamente pura, rigorosa e válida uni-
versalmente, a uma expressão de um mero amor de si e de
um empirismo insuficiente, seja no plano epistemológico,
seja no axiológico. Essa crítica é influenciada com certeza
pelos resultados da crítica jacobiana a Fichte, apresentada
no Nihilismusbrief. Mas não apenas isso. De fato, tanto a crí-
tica de Reinhold, como a resposta –explícita e implícita– de
Fichte marcam uma reflexão mais geral sobre a possibi-
lidade de integrar de modo certo fato e razão e, no caso, a
estrutura do impulso sensível, elemento fático que motiva o
saber em sua concretude, no horizonte de uma razão que se
manifesta no sujeito, mas não coincide com as suas presta-
ções prático-teoréticas.
Trata-se de uma questão que tem efeitos na reflexão
sobre as estruturas especulativas do saber filosófico, na
reflexão sobre as modalidades para compreender a trans-
cendência que se manifesta no saber e na discussão acerca
das modalidades epistêmicas para alcançá-lo, e em especial
o conceito de fé. Entre o fim do século XVIII e o começo do
XIX essas questões representam, como sabemos, horizon-
tes problemáticos decisivos para refletir em torno da relação
entre idealismo e realismo, em torno da possível integração
dessas duas perspectivas e, nesse sentido, em torno da saída
de um suposto idealismo absoluto, seja ele entendido feito
um labirinto, seja ele assimilado a uma clareza rarefeita e
gelada, como a “cima do Monte Branco”, capaz de conge-
lar toda forma de realidade e alteridade contraposta ao
próprio eu, conforme alega Jean Paul na Clavis fichtiana seu

leibgeberiana.7
No presente artigo tentarei esclarecer esse terceiro
ponto de confrontação entre Bardili, Reinhold e Fichte.
Começarei apresentando a crítica de Reinhold ao conceito
fichteano de autonomia (§ 2). Irei, depois, evidenciar o hori-
zonte especulativo reinholdiano a partir do realismo de Bar-
dili (§ 3). Por fim tentarei trazer à tona a resposta fichteana
às criticas de Reinhold levando em conta duas duplas con-
ceituais: a relação entre fé e arbítrio (§ 4) e a entre autonomia
e impulso (§ 5).
2. Um prazer sublimado
No ensaio Ueber die Autonomie als Princip der praktischen

Philosophie der kantischen – und der Fichtisch-schellingschen
Schule, Reinhold atribui a Kant o mérito de ter encontrado
na autonomia da vontade o sentido e o fundamento da lei
moral e da independência da razão prática. O grande mérito
de Fichte seria, mais a frente, o de ter tornado a autonomia
da vontade, não apenas o princípio da razão prática, e sim
da filosofia toda. Já no postulado da Doutrina da Ciência,
assim como aparece na Erste Einleitung –pensar um objeto
e desviar o olhar do objeto para pensar o próprio pensa-
mento– Fichte teria trazido à tona a espontaneidade sub-
jetiva evidenciada nessa dinâmica e a teria entendida como
o horizonte independente de um dado pressuposto em que
7 Richter, J. P., Clavis fichtiana seu leibgeberiana, Napoli, Cronopio, 2003, p.

66.
deduzir as ações necessárias do espírito humano. Fichte

teria então assimilado demasiado rapidamente a autono-
mia kantiana e a espontaneidade evidenciada no postulado
(a Tathandlung), igualando isto, que para Kant seria um fato
da razão com a capacidade que permite compreendê-lo.
Em termos kantianos, Fichte igualaria a ratio cognoscendi da
liberdade e ratio essendi da lei moral, desconsiderando a ten-
são produtiva entre elas. Essa assimilação, para Reinhold
implícita em Kant, levaria a interpretar a lei moral como
uma autodeterminação da vontade. Essa última teria que
ser vista como uma liberação da espontaneidade subjetiva
de toda vinculação objetiva e como expressão de um ímpeto
(Schwung) que leva o eu a se afirmar como o absolutamente
positivo e consciente de si mesmo. Desta maneira se cum-
priria, porém, a traição idealística da exigência e da tarefa
(Aufgabe) fundamental da filosofia: fundamentar a realidade
do conhecimento através da construção do saber filosófico,
sem anulá-la nele mesmo.8
Para Reinhold, que já tinha refletido longamente
sobre a questão há uma dezena de anos no segundo tomo
das Cartas sobre a filosofia kantiana, a redução do princípio do
saber a uma determinação da vontade implicaria, de fato,
a recondução da liberdade a uma determinação do arbítrio
individual.9 No contexto da escola fichteano-schellinguiana,
a lei absoluta da liberdade não seria por si mesma moral.
8 BLU I 3-5.
9 Uma conclusão desse tipo ficaria implícita já na Critica da razão pratica,
onde Kant alegaria que podemos falar de determinação livre da vontade,
apenas pressupondo uma ação mediadora do arbítrio, pois a vontade,
tomada por si, não poderia ser considerada livre (Kants gesammelte Schriften,
Hrsg. von der Königlich Preussliche Akademie der Wissenschaften,
Ela se tornaria moral graças a uma escolha do arbítrio que,

conforme observa Schelling na Allgemeine Uebersicht (em que
Reinhold baseia a sua interpretação crítica) contrapõe a lei
da liberdade aos impulsos sensíveis, tornando-a lei moral.10
A autonomia kantiana seria, portanto, a manifesta-
ção de uma “autonomia verdadeira e autêntica”, identificada
com uma pura espontaneidade subjetiva, ou com uma pura
transcendentalidade, a qual, porém, poderia ser compreen-
dida apenas como epifenômeno de uma determinação indi-
vidual e arbitrária.11
Alegar que a autonomia seja a consequência do arbí-
trio significa, no entanto, negá-la. O arbítrio, enquanto
tal, pode estar definido como um agir condicionado pelo
prazer e pelo desprazer e, neste sentido, não seria sequer
autônomo, sendo ele motivado por um impulso sensível.12
A formação da filosofia transcendental, portanto, mais do
que a um desenvolvimento necessário, orgânico e acabado,
Berlin, G. Reimer, 1902-ss., VI, p. 226). Para Reinhold, ficaria, entretanto,

contraditório, afirmar que a liberdade seja ratio essendi da lei moral e no
mesmo tempo alegar que apenas o arbítrio seja livre (BLU II 111-112).
10 Schelling, J. W. F., Historisch-Kritische Ausgabe der Bayerischen Akademie der
Wissenschaten, Hrsg. W. Jacob & W. Schieche, unter Mitwirkung von H.
Buchner, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1988, I/4 164.
11 BLU II 112: “Sonach wäre denn also nicht nur die Willkühr (welches
auch schon Kant gelehrt hat) Erscheinung des Willens, oder der Freyheit,
(Phänomen) sondern auch das moralische Gesetz, als solches, wäre
Erscheinung – nämlich die Erscheinung desjenigen Gesetzes, durch welches
die absolute Freyheit, oder der reine Wille – nichts als sich selbst ausspricht,
und welches nicht das moralische Gesetz, als solches, ist. Endlich wäre eben
darum auch die ganze Kantische Autonomie die bloße Erscheinung, und
die Vorläuferin, der wahren und eigentlichen Autonomie, welche als die
wahre und eigentliche erst durch Fichte und Schelling zugleich mit der
ganzen übrigen Transcendentalität aufs Reine gebracht ist”.
12 BLU II 114.
corresponderia a uma “ilusão psicológica”, consistente em

uma “sublimação” de determinações empíricas e contingen-
tes, que pertencem ao individuo filosofante, em estruturas
necessárias da razão.13
Reduzido a uma determinação arbitrária, o esforço
para um conhecimento completamente fundado se encurta-
ria na satisfação de um impulso originado pelo sentimento
de prazer e desprazer, que representaria a verdadeira fonte
–psicológica e antropológica– da razão especulativa teo-
rizada por Fichte e Schelling. Ambos dedicar-se-iam, para
Reinhold, à busca do “prazer da independência do prazer e
do desprazer em geral – e do desprazer para o prazer e o
desprazer”, para ultrapassar “o arbítrio em geral, ou seja,
si mesmos em uma construção imaginativa” (Einbildung).14
O sujeito da filosofia especulativa poderia assim fantasiar
uma liberdade plenamente espontânea e criadora das deter-
minações da experiência externa e, através do desenvolvi-
mento metódico da ilusão psicológica (methodische Schein),
reconduziria tudo à sua autoatividade e ao seu domínio.
Seria portanto inconsequente sustentar, como faz
Fichte no ensaio Sobre o fundamento da nossa fé em um governo
divino do mundo, que o agir do filósofo faria sentido apenas
na forma de um agir na fé ou de uma fé no agir.15 De fato,
o filósofo transcendental, na medida em que considera a
13 BLU II 128. Para Reinhold tratar-se-ia de uma tendência de longo prazo na

historia da filosofia a qual, na filosofia alemã moderna, e em especial em
Kant, Fichte e Schelling, encontra a cima dela (BLU II 115-116).
14 BLU II 117-118.
15 BLU II 127; GA I/5 354. Reinhold reproduz a interpretação do trecho do
texto de Fichte Sobre o fundamento da nossa fê em um governo divino do mundo
(GA I/5 354), dada no Sendschreiben an Lavater und Fichte, Hamburg, Perthes,
si mesmo como autônomo, recusa a abertura ao transcen-

dente e, com isso, a possibilidade da fé. Por outro lado, como
ele admite a possibilidade da fé, reconhecer-se-ia como ser
sensível, dependente e finito. Com isso, porém, ele negaria
o pressuposto de todo seu filosofar. O filósofo transcen-
dental, portanto, encontrar-se-ia diante do Abgrund des sich
losreissendes Selbstes, que, conforme Reinhold, não pode ser
ultrapassado, nem por meio do seu agir moral, nem graças a
seu pensamento puro.16 De fato,
O ser humano poderia ultrapassar aquele abismo

apenas em parte por meio do agir religioso, em sen-
tido próprio, que é autêntica renúncia a si mesmo e
graças ao qual ele vê Deus e a natureza apenas atra-
vés de Deus, e, em parte apenas se levantando até
aquele pensar que nasce, na consciência humana,
apenas pelo verdadeiro absoluto e só volta para ele,
que de todo modo e com certeza tem Deus diante
de si e que, apenas nessa medida, é verdadeiro pen-
samento no ser humano – revelação do verdadeiro
originário no verdadeiro e do verdadeiro através do
verdadeiro originário. Apenas esse pensamento –e
aquele agir– poderiam ser ditos morais.17
Autônomo, portanto, não seria quem pensa em reconduzir

tudo para si mesmo, e sim quem reconhece a sua dependên-
1799, pp. 23-24.

16 BLU II 139.
17 BLU II 139-140.
cia estrutural por isto, que o constitui na sua finitude, repre-

sentando a raiz autêntica do seu agir e pensar, que se revela
nele, mas não pode ser deduzida por ele.
3. O impulso durch die Materie
Na sua crítica à escola fichteano-schellinguiana Reinhold

retoma essencialmente isto, que já tinha discutido na sua
Carta a Lavater e Fichte.18 Só que, enquanto em 1799 ele con-
fiava ao senso comum a abertura para o outro de si, contra
a autonomia reivindicada, mas não praticada, pela filosofia
transcendental, em 1801 encontra em Bardili uma ancora-
gem especulativa mais sólida. Em 1801, de fato, a finitude,
a que apela Reinhold, não é mais determinada pelo conceito
genérico de verdadeiro, típico da carta.19 O filósofo de Kiel
fala, ao invés, de uma finitude definida pela revelação de
uma realidade absoluta (o verdadeiro originário) no pensa-
mento conseguinte e acabado (o verdadeiro), conforme um
desenvolvimento analítico que leva do princípio absoluto até
as suas manifestações na natureza. O argumento que Rei-
nhold contrapõe à escola fichteano-schellinguiana, de fato,
envolve duas teses. A primeira: a racionalidade humana
acabada (o verdadeiro) é o horizonte em que se revela uma
realidade que a transcende e a fundamenta (o verdadeiro
originário). A segunda: essa revelação acontece em con-
formidade ao desenvolvimento do saber que a razão tem
18 Reinhold, K. L., Sendschreiben, op. cit., pp. 23-24. Veja, por exemplo, p. 71.
19 Reinhold, K. L., Sendschreiben, op. cit., p. 6.
de si mesma (o verdadeiro originário revela-se através do

verdadeiro).
Bardili, de fato, propõe no Grundriss e no Briefwechsel
über das Wesen der Philosophie com Reinhold publicado por
este ultimo em 1804, uma nova versão do kantismo, que per-
mite dar conta dessas conclusões e em que a relação da razão
com um objeto não está descrita a partir da síntese entre
mente e mundo, e sim da relação da razão com si mesma,
que ele esclarece como relação entre pensamento absoluto e
aplicação do pensamento para si mesmo. Assim o autor do
Grundriss acredita ter demonstrado que a relação cognosci-
tiva e prática entre sujeito e objeto seja justificável, não em
base às prestações intelectuais do próprio sujeito, e sim ana-
liticamente na própria estrutura da racionalidade. O próprio
pensamento seria exibição de uma realidade fundamental e
sempre igual a si mesma, da qual se gerariam as articulações
específicas da razão humana, desde os estímulos sensíveis
até as capacidades de elaboração conceitual deles.20 Na repe-
tição e no ficar sempre igual a si mesmo na própria repeti-
ção, o pensamento gera a relação intencional com um objeto
e define o saber como sensatez geral da realidade, mais do
que como um instrumento para a espontaneidade subjetiva
controlar um dado pressuposto. Numa relação crítica, mas
não necessariamente negativa com Kant,21 Bardili busca
mostrar como pensamento e mundo, mais do que elemen-
20 GEL 3.
21 Nas anotações preparatórias à resenha do Grundriss Fichte encontra-se
aberto à perspectiva bardiliana e em especial à critica de Bardili a Kant.
De fato, Kant igualaria também pensamento e juízo, e não esclareceria o
pensamento na pureza dele. Para Fichte, Bardili teria razão, mas apenas
sob a condição de dar um passo a mais: entender pensar, julgar e intuir
tos reais e distintos, sejam perspectivas de determinação do

desenvolvimento de uma racionalidade unitária, que os pre-
cede e os fundamenta.22
De fato, à altura da explicação filosófica não é possí-
vel evitar definir a gênese da consciência intencional a par-
tir de um estímulo sensível23 ou, mais especificamente, de
um “impulso mediante da matéria” (Trieb durch die Materie),24
imediato e inconcebível. E seria igualmente inevitável
entender esse impulso como o instrumento fundamental
para construir o conceito de individualidade, tal como um
ser vital, que se desenvolve ao longo do tempo e através de
uma sequência e uma integração de representações concre-
tas.25 Entretanto, para além da fenomenologia da consciên-
cia concreta que pode ser esboçada desse ponto de vista, o
impulso, não representa um elemento fático e não deduzí-
vel, mas tem que ser compreendido apenas como uma dis-
ponibilidade formal da razão (i.e. do pensamento),26 não a
ficar limitada externamente (isto, que para Bardili seria
absurdo), mas a particularizar-se analiticamente na cons-
ciência intencional de um objeto.27 De fato, o suporte mate-
como atividades unificadas e como expressões de uma única dinâmica de

determinação e autodeterminação da razão (GA II/5 248).
22 Sobre as implicações realísticas da Doutrina da Ciência tardia cf. Rivera de
Rosales, J., “Die Tranzendentale Logik (1812). Ihr systematischer Ort und
ihre Bedeutung”, in Fichte-Studien, N° 31, 2008, pp. 250-254.
23 BW 24.
24 GEL 105.
25 GEL 109, BW 27.
26 GEL, 109. De fato Bardili alega que o impulso através da matéria seja um
impulso formal.
27 BW 26.
rial em que o pensamento se revela (o impulso mediante da

matéria), tem que ser entendido como traço fundamental de
uma multiplicidade, não dada, mas analiticamente implí-
cita na repetição necessária da unidade absoluta e real do
pensamento.28
Essa unidade real (que Bardili chama de Deus, razão,
pensar absoluto, Prius), que se revela na consciência inten-
cional, não pode ser interpretada a partir das formas espa-
ço-temporais da nossa experiência, que a entenderiam em
função da sua possibilidade ou impossibilidade objetiva.
Essa unidade tem que ser entendida como um “verdadeiro
ser, necessário imutável e incapaz de exceções e limitações;
o não pensá-lo ou o pensar de modo diferente seria uma
contradição”.29
Nesse contexto especulativo, até a importância do
suposto ateísmo de Fichte teria que ser rebaixada. Em seu
alcançar Deus como ordem moral do mundo, Fichte teria
visto a diferença fundamental entre ser e pensamento sub-
jetivo. No entanto, a sua lealdade ao ponto de vista kantiano
teria simplesmente levado ele a recusar a sua existência, sem
voltar a afirmá-la em termos de realidade verdadeira, ori-
ginária e inconcebível, que se revela à consciência humana,
à medida que compreende a si mesma como capacidade de
pensar. Justamente através dessa admissão, pelo contrá-
rio, a visão da realidade oferecida pelo realismo racional
impede identificar a determinação arbitrária da vontade
e a lei moral. A determinação arbitrária, de fato, pode ser
28 GEL 3-4.
29 GEL 92.
pensada à luz de uma “condição de possibilidade”30 que se dá

na nossa consciência e que não poderíamos construir sem
tê-la já incluída como pressuposto da nossa argumentação.
Trata-se, porém, de compreender como pensar a possibili-
dade fundamental do pensamento e, sobretudo, de encon-
trar uma maneira para justificar nossas afirmações em
torno dela. E justamente sobre esse ponto que Fichte mani-
festa a sua perplexidade acerca do pensamento de Bardili e
parece, como veremos nos parágrafos a seguir, repensar de
maneira mais afinada as mesmas questões discutidas por
este último.
4. Fé e arbítrio na Doutrina da Ciência de

1805
Não obstante a explícita desconfiança e uma clara postura

crítica, seja para com Bardili, na resenha do Grundriss, seja
para com Reinhold, no Antowortschreiben, Fichte partilha
duas exigências do realismo racional: a primeira consiste na
compreensão do saber como constituído pelo apresentar-se
o pelo repetir-se de uma razão unitária em todo saber deter-
minado.31 A segunda consistiria na de reconduzir todo saber
determinado a um ser puro e intelectual,32 apesar de esse ser
estar compreendido apenas à luz da reflexão concreta e não
em relação a um mero axioma lógico-formal. Para Fichte,
30 BW 24.
31 GA I/6 437-438.
32 GA I/6 438.
de fato, Bardili não falha em justificar essas duas exigên-

cias. O seu erro consistiria em postular o pensamento puro
como condição de possibilidade do representar concreto,
sem fornecer uma justificação da maneira em que o pensa
justamente a partir das operações da consciência efetiva. O
pensamento seria, sim, a condição fundamental para nós
acessarmos o mundo. Mas isto não significa que seja sufi-
ciente formular essa afirmação para tê-la justificada. De
fato, seria necessário explorar o saber concreto e mostrar a
gênese dele a partir do fato que a referência para com o pró-
prio ser torna compreensível.33
A tentativa de acolher as críticas de Reinhold e Bardili,
reestruturando-as a partir do ponto de vista da Doutrina da
Ciência aparece evidente na exposição de 1805, onde Fichte
esclarece que todo pensamento do ser é projeção do ser, i.e.
transfiguração necessária do ser pensado na sua existência
discursiva. Pensar energicamente o ser, ou seja, evidenciar
a ideia de ser implícita em todo saber, não significa trans-
cender a existência dele, e sim afirmar a diferença entre ser
e existência, dando conta do fato de que essa diferença só
pode ser entendida no espaço aberto pela própria existência.
Isso significa que temos que distinguir, no mesmo sentido
de Bardili, entre construção efetiva da consciência inten-
cional e a sua condição fundamental de possibilidade. Mas
essa distinção faria sentido apenas à luz do discurso que a
efetiva, o qual, por sua vez, tem que ser esclarecido na sua
estrutura e justificado nas suas condições. A distinção entre
ser e existência, de que tudo depende na filosofia transcen-
33 GA II/9 5.
dental,34 envolve o “nós” que opera essa distinção, o qual tem

que ser compreendido inicialmente como expressão de uma
determinação arbitrária.
O conjunto de práticas necessárias para esclarecer
essa autodeterminação tem que ser descrito de dois pontos
de vista que, contudo, não ameaçam a unidade da inves-
tigação de Fichte. Por um lado, a referência necessária às
faculdades psicológicas e ao arbítrio do indivíduo filoso-
fante expressa o traço ativo e poiético do próprio indivíduo
que constrói a Doutrina da Ciência e, nesse sentido, Fichte
parece apoiar a descrição reinholdiana do processo de for-
mação do filosofar na ‘escola fichteano-schellinguiana’. Por
outro lado, porém, Fichte mostra, com Reinhold, e para
além de Reinhold, como o proceder necessário da Doutrina
da Ciência implica uma renúncia a si mesmo do indivíduo
diante da lei que torna possível o próprio desenvolvimento
da descrição transcendental. No mesmo sentido de Bardili35
Fichte entende o desenvolvimento da consciência concreta
como um Nichts diante da condição de possibilidade que
justamente esse desenvolvimento permite alcançar. A dinâ-
mica, ativa e passiva ao mesmo tempo, ligada à relação entre
o saber e a sua condição fundamental pode ser articulada
em quatro momentos fundamentais, que Fichte mantém, se
bem com variações consistentes, nas exposições sucessivas
da Doutrina da Ciência:
1. O exercício do arbítrio na produção do discurso
filosófico cria o fundo necessário para compreendermos a
34 GA II/9 187.
35 BW 24.
diferença entre ser e existência, mas não esgota as poten-

cialidades da filosofia em alcançar o princípio que a deixa
existir. A representação do discurso filosófico tem que com-
preender a si mesma, mas também tem que se anular diante
da lei que a fundamenta36 e justamente ao longo da penetra-
ção transcendental do arbítrio envolvido na formulação do
teorema de partida da Doutrina da Ciência: “o saber é em si
a existência absoluta [...] ou a existência do absoluto”.37
2. A atitude epistêmica pressuposta no exercício do
arbítrio é uma “fé”, ou um “dar crédito” a isto, que está afir-
mado pelo teorema fundamental. A fé, porém, tem que ser
justificada, ou seja, integrada reflexivamente nas opções
que a reflexão filosófica pode aproveitar para alcançar as
determinações da razão na clareza das suas conexões.38
3. Essa fé tem que ser praticada. O que está exposto
através da hipótese tem que ser completamente desenvol-
vido, de maneira gradativa e sem intervenções de atitudes
dóxicas que desviam o plano de imanência aberto pelo teo-
rema. Quem constrói a Doutrina da Ciência tem que sacri-
ficar o seu si-mesmo individual e abandoar-se ao decorrer
gradativo das conexões que se apresentam a partir do pró-
prio teorema.39
4. Sacrificar o próprio si-mesmo individual signi-
fica reconhecer a lei implícita no teorema, reconhecê-la
como válida e esclarecer que a hipótese assumida arbitra-
36 GA II/9 182.
37 GA II/9 185.
38 GA II/9 232.
39 GA II/9 238.
riamente é fruto de um “agir livre”, ou seja, de um ato que

expressa a exigência apresentada pela lei operante na pró-
pria hipótese.40
O desenvolvimento genético da Doutrina da Ciência
de 1805 mostra, então, como arbítrio, fé, sacrifício e liberdade
representem elementos que emergem em função do reco-
nhecimento da essência do saber como expressão de uma
lei, indicam mais do que simples fatores extra-filosóficos ou
performativos que motivam o desenvolvimento imanente
do saber.41 Fichte parece nesse sentido querer neutralizar a
crítica reinholdiana. É verdade que a Doutrina da Ciência
parte de uma determinação arbitrária. Mas essa determina-
ção é a condição para praticar uma fé, por Reinhold apenas
exigida, que consiste justamente em renunciar a si mesmo
em função de uma possibilidade aberta, mas não produzida,
fundada, ou justificada, pelo próprio arbítrio.
Por meio da fé, de fato, é possível deixar a busca trans-
cendental se desenvolver para além da problematicidade do
seu pressuposto essencial e confirmá-lo, não em uma dedu-
ção analítica, como acontece em Bardili, e sim por meio da
prática efetiva do próprio saber. A fé não tira as potenciali-
dades reflexivas do saber, mas confirma a função da refle-
xão na dedução completa que o saber faz das suas próprias
determinações, abrindo o arbítrio envolvido na construção
concreta do saber transcendental à necessidade das suas
conexões ou, na linguagem fichteana, à necessidade da sua
40 GA II/9 261.
41 Uma apresentação sintética das demais etapas do curso fichteano de
1805 foi dada por Ferrer, D., “Der Begriff der Existenz und der Gang der
Wissenschaftslehre 1805”, in Fichte-Studien, N° 17, 2000, pp. 97-119.
lei. A lei aparece como um elemento que não é mais assu-

mido problematicamente, e sim alcançado imediatamente
como expressão do fato que deixa existir o próprio saber
transcendental. Esse, que Fichte chama de Factum fiens,42
não é uma causa ou um ser pressuposto, mas uma vida.
Fichte pode assim esclarecer isto, que para Reinhold era um
absurdo, ou seja, o fato de que o agir do filósofo é um agir na
fé, determinado por uma abertura estrutural do saber para
o outro de si. O desafio da Doutrina da Ciência consiste jus-
tamente na tentativa de conciliar a auto-imanência do saber
com a sua abertura para uma alteridade que entra no pró-
prio saber apenas indiretamente, como a sua lei ou como a
exigência que o orienta. A questão seria agora a de entender
de qual forma, essa abertura pode acontecer, ou seja, de qual
forma o absoluto pode manifestar-se no saber, sendo ele
configurado como a sua lei.
5. O Trieb des Seins
Para esclarecer essa questão, na exposição da Doutrina da

Ciência de 1804-II Fichte introduz a teoria do impulso do
ser (Trieb des Seins) retomando as suas implicações na expo-
sição de 1807. Essa teoria, que desloca o conceito de Trieb de
uma maneira aparentemente diferente daquela do desen-
volvimento da primeira Doutrina da Ciência de Jena,43 tem
42 GA II/9 287-288.
43 Uma apresentação clara da teoria do impulso na Doutrina da Ciência
tardia de Fichte foi dada por D’Alfonso, M.V., “Der Trieb des Seins in der
Wissenschaftslerhre von 1804”, in J. C. Goddard e A. Schnell (org.), L’être et
le phénomène, Paris, Vrin, 2009, pp. 185-192.
a função de neutralizar as críticas do realismo racional e

de distinguir o ponto de vista da Doutrina da Ciência fich-
teana daquele da filosofia da natureza de Schelling, a que
Fichte estava assimilado pelo Reinhold dos Beyträge. Visto
à luz da lei que regra o saber, o fato que o deixa ser pode
ser reconfigurado como um Seyn.44 Um ser fechado em si
mesmo, caracterizado por uma dinamicidade imanente,
de fato, pode ser compreendido como um impulso a sair
fora de si.45 Na segunda exposição da Doutrina da Ciência
de 1804 (Lição XXVI), esse impulso não intervém como um
simples elemento fático que permite alcançar a gênese da
representação, nem como uma determinação antropoló-
gica que permite a construção individual do saber filosófico.
Fichte fala justamente de um Trieb des Seins (de um impulso
do ser)46 e o entende como o correlato fundamental da cer-
teza que o saber tem de si mesmo como vida figurativa do
absoluto. Saber algo significa estar certo disto que se sabe
e do fato de que se sabe. Essa certeza implica a anulação do
saber diante disto, que ele sabe e, portanto, a posição de um
ser. Porém, como o ser posto se dá apenas através do próprio
saber, esse ser não é um objeto dado, e sim o próprio saber
como ser posto, i.e. uma expressividade dinâmica, vista, não
como atividade produtiva, e sim como uma força imanente e
detida, que não se concretiza em uma atividade causal real.
O impulso, portanto, é o índice da imanência absoluta do
saber ou, com as palavras de Fichte, a expressão mais apro-
44 GA II/10 165.
45 GA II/8 264.
46 GA II/8 261.
priada para definir a sua “autonomia”, que podemos descre-

ver formalmente como autorreflexão, e que materialmente,
só pode ser vivida no próprio ato que o constrói.47
Uma argumentação muito parecida é retomada
na exposição de 1807 (Lições XIX-XXII) e empregada, de
maneira análoga à exposição de 1804, para definir a relação
entre ser e saber. A absoluta imanência do saber, levantada
já em 1804, é aprofundada em 1807 em duas direções. A pri-
meira leva até uma compreensão da Doutrina da Ciência
como um realismo autêntico. A identificação entre vida ima-
nente do saber é possível apenas internamente ao saber, que
se vê e se projeta como um objeto e, como em 1804, pode ser
definida como um impulso. Na medida em que alcança o seu
ser vital, como o cerne do seu desenvolvimento, a Doutrina
da Ciência pode definir a si mesma como um realismo. A
realidade que ela afirma, porém, não é a de um objeto dado,
ou a problemática de um ser admitido hipoteticamente e
justificado, como queriam Reinhold e Bardili, “por meio de
uma conclusão a partir de certas premissas”.48 Trata-se, pelo
contrário, da realidade do próprio saber, na sua vida ima-
nente, ou na sua pura tendência a sair de si mesmo. Como
essa tendência é justamente um impulso, ela não se explica
como causalidade “por meio (durch) do mero ser [...] mas
através do ver”, ou seja, com referencia às potencialidades
figurativas do saber, pois a tendência a sair de si mesmo fica
virtual, ou seja, se torna um mero esquema de uma reali-
dade e não algo real em si mesmo. Por consequência, os tra-
47 GA II/8 265.
48 GA II/10 165.
ços fundamentais do saber concreto –a intuição sensível,

assim como, em geral, a representação– não são estimula-
das por algo externo, e nem aparecem como o produto da
exigência formal de pensar o real feito uma sequência de
momentos, conforme achava Bardili. Eles são, sim, reflexo
do impulso como vida imanente ao ver e, em especial, são
o correlato da repetição e do projetar-se do saber em rela-
ção a si mesmo enquanto ser. Apenas nessa altura, ou seja,
apenas em consequência da auto-aplicação do saber, o ser,
ou melhor, o saber posto como ser, ou seja, como vitalidade
absoluta e imanente a si mesma, se revela no saber que sabe
de si mesmo e objetiva a si mesmo. Apenas nesse sentido
seria possível retomar os conceitos, de origem teológica, de
revelação e criação. Revelação, no sentido de manifestação
acabada da vida do saber no próprio saber autorreflexivo.
Criação, no da gênese da estrutura da consciência intencio-
nal, como expressão dessa manifestação acabada.49
A segunda direção em que Fichte retoma a teoria do
impulso apresentada em 1804 tem a ver com a descrição da
própria estrutura interna do impulso e com a sua diferen-
ciação do impulso sensível. Na sua estrutura formal, de fato,
o impulso do ser pareceria análogo ao sensível. A sua cau-
salidade detida é caraterizada por uma afeição. Essa afei-
ção, porém, não remonta em uma carência insatisfeita ou,
como queria Reinhold, sublimada. A afeição define a própria
estrutura do saber como algo essencialmente dependente de
um outro de si e, nesse sentido, a vida do saber pode ser com-
preendida como auto-afeição dele. O saber, de fato, fica um
49 GA II/10 171.
“ser fora do ser”,50 ou seja, um ver, que tem uma consistência

ontológica, limitada ao ficar projeção virtual da dinamici-
dade interna do ser “conforme a sua essência necessária”.51
Portanto o impulso do ser, como um traço básico e
imanente à estrutura do saber, não poderia ser igualado,
nem a um impulso sensível (Reinhold), pois não pertence à
constituição epistemológica do sujeito, nem a um impulso
através da matéria (Bardili), pois não representa uma exi-
gência formal para a repetição do pensamento, e nem como
um “impulso originário”, ou alma do mundo (Schelling),
pois, como Fichte escreve na carta a Schelling de 31-05-1801,
não representa a força escondida e inconsciente que estru-
tura a natureza orgânica, e sim o “cerne irracional” da razão
que nos permite compreendê-la.52
O impulso do ser permite, mais bem, pensar em ter-
mos dinâmicos a cisão entre absoluto e saber, entre o ser e
a sua existência discursiva, ou entre a razão e as suas arti-
culações especificas. Essa cisão, na medida em que traz à
tona a dimensão prática do saber, permite entender o saber,
não apenas como uma simples observação do mundo, e sim
como espaço para projetar modelos que permitem ultrapas-
sar a realidade (ou o realismo do sentido comum) por meio
da elaboração de novas modalidades para intervir e reestru-
turar o mundo dado. Esses modelos são autônomos, mas não
no sentido da independência de determinações sensíveis.
Eles são expressão de uma capacidade de refletir de maneira
50 GA II/10 170.
51 GA II/10 169.
52 GA III/5 49.
legítima a transição do mundo dado ao que deve ser, à luz

de uma exigência puramente racional. Essa exigência se
manifesta à luz da autorreflexão do saber como expressão
de uma cobrança de justificação absoluta (conforme Fichte
busca mostrar nos textos de filosofia popular e de filosofia
aplicada)53 que o filósofo não constrói ou produz dentro da
filosofia, mas ‘amadurece’ (ou seja, leva à luz, ou como Fichte
fala, “descobre”)54 desde o primeiro ato de reflexão sobre o
mundo e sobre si mesmo.
Para além de uma linguagem pesada e das argumen-
tações complexas, é possível ver como a confrontação com
o realismo racional dá a Fichte os instrumentos conceituais
para pensar essa cisão fundamental, em termos de um apro-
fundamento do idealismo transcendental da Doutrina da
Ciência em uma forma acabada e justificada de realismo.55
Permanece aberta, portanto, a discussão sobre a legitimi-
dade de Reinhold em aproximar à luz de uma perspectiva
filosófica supostamente mais ampla a Doutrina da Ciência
e o realismo bardiliano, apesar dos dois autores recusarem
resolutamente toda possibilidade de aproximação.56
53 Para entender essa noção de ‘sentido’ veja Lauth, R., Die Frage nach dem
Sinn des Daseins, München, J. A. Barth, 1953.
54 GA II/13 341.
55 Uma interpretação da Doutrina da Ciência tardia como síntese de
idealismo e realismo foi dada por Ivaldo, M., “Sulla ontologia di Fichte”,
in Aurora, vol. 27 N° 42, 2015, pp. 711-732. Para as perspetivas teóricas do
realismo na filosofia clássica alemã cf. Gabriel, M., Transcendental Ontology.
Essays in German Idealism, New York, Continuum, 2011.
56 Sobre isso cf. Ferraguto, F., “Ser, Saber, pensamento: a confrontação de
Fichte com o realismo racional de Bardili e Reinhold”, in Aurora, vol. 27 N°
42, 2015, pp. 819-840.
Referências
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de Irrthümern bisheriger Logiken überhaupt, der kantischen
insbesondere; keine Kritik sondern eine Medicina mentis
brauchbar hauptsächlich für Deutschland kritische Philosophie,
Stuttgart, Löflund, 1800. [GEL]
—— D’Alfonso, M. V., “Der Trieb des Seins in der Wis-
senschaftslerhre von 1804”, in J.C. Goddard e A. Schnell
(org.), L’être et le phénomène, Paris, Vrin, 2009, pp. 185-192.
—— Ferraguto, F., “Ser, Saber, pensamento: a confron-
tação de Fichte com o realismo racional de Bardili e Rein-
hold”, in Aurora, vol. 27 N° 42, 2015, pp. 819-840.
—— Ferrer, D., “Der Begriff der Existenz und der Gang
der Wissenschaftslehre 1805”, in Fichte-Studien, N° 17, 2000,
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—— Gabriel, M., Transcendental Ontology. Essays in German
Idealism, New York, Continuum, 2011.
—— Ivaldo, M., “Sulla ontologia di Fichte”, in Aurora, vol.
27 N° 42, 2015, pp. 711-732.
—— Lauth, R., Die Frage nach dem Sinn des Daseins, Mün-
chen, J. A. Barth, 1953.
—— Reinhold, K. L. – Bardili, C. G., Reinholds und Bardilis
Briefwechsel über das Wesen der Philosophie, München, Leut-
ner, 1804. [BW]
—— Reinhold, K. L., Sendschreiben an Lavater und Fichte,
Hamburg, Perthes, 1799.
—— ––––––––––––, Beyträge zur leichtern Übersicht des

Zustandes der Philosophie beym Anfänge des 19. Jahrhunderts,
Hamburg, Perthes, 1801-1803. [BLU I-VI].
—— Richter, J. P., Clavis fichtiana seu leibgeberiana, Napoli,
Cronopio, 2003.
—— Rivera de Rosales, J., “Die Tranzendentale Logik
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Fichte-Studien, N° 31, 2008, pp. 245-254.
—— Schelling, J. W. F, Historisch-Kritische Ausgabe der
Bayerischen Akademie der Wissenschaten, Hrsg. W. Jacob & W.
Schieche, unter Mitwirkung von H. Buchner, Stuttgart-Bad
Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1988, Bd. I/4.
—— Valenza, P., Oltre la soggettività finita, Padova,
CEDAM, 2003.
AUTOCONSCIÊNCIA E CONCEITO NO
PENSAMENTO TARDIO DE FICHTE E
NA LÓGICA DE HEGEL 1
Christian Klotz
Em 1812 Fichte proferiu pela primeira vez uma preleção sob

o título “Sobre a relação da lógica com a filosofia ou lógica
transcendental”. O fato de que Fichte se dedicou a questões
acerca da relação entre filosofia e lógica no mesmo ano no
qual o primeiro volume da Lógica de Hegel foi publicado
levou alguns intérpretes a supor que a preleção de Fichte foi
ocasionada pela publicação da obra de Hegel. Segundo essa
hipótese, na preleção de 1812 Fichte implicitamente se refere
à Lógica de Hegel e à concepção de filosofia nela envolvida.2
Essa hipótese parecia receber certa corroboração quando
ficou conhecido o manuscrito da primeira parte da preleção
–apresentada por Fichte no verão de 1812– que foi publicado
pela primeira vez em 2006 na J. G. Fichte-Gesamtausgabe.3
Numa observação de agosto de 1812 –o primeiro volume
1 Este artigo foi publicado em Revista de Estud(i)os sobre Fichte [em linha], N°
13, Março 2017, URL: www.ref.revues.org/705 (visto 4/04/2017) [Nota dos
editores].
2 Ver, por exemplo, Widmann, J., J. G. Fichte. Einführung in seine Philosophie,
Berlin, De Gruyter, 1982, p. 37 e 44.
3 Ver GA II/14 1-151.
426 | Christian Klotz
da Lógica de Hegel tinha sido lançado na feira da páscoa

do mesmo ano– Fichte refere-se a um “novo filosófo” (ein
neuer philosophischer Schriftsteller) que teria feito a tentativa
de restabelecer o “dogmatismo” e que utilizaria “artifícios”
(Kunststüke) para construir uma passagem lógica do Ser para
a mudança – passagem esta que Fichte considera impos-
sível.4 Reinhard Lauth, um dos editores do manuscrito,
defendeu a tese de que o alvo dessa observação é Hegel. Que
em 1812 Hegel era para Fichte ainda um “novo filosófo” é,
segundo Lauth, plausível se levamos em consideração que
os escritos críticos publicados por Hegel na sua fase ienense
para Fichte não contavam como contribuições propriamente
sistemáticas e que, por tudo que parece, Fichte não tinha
tomado conhecimento da existência da Fenomenologia do
Espírito.5 A tese de Lauth até hoje continua sendo polémica.
No entanto, não se pretende discutir aqui a questão histórica
de se Fichte na observação citada do manuscrito do verão
de 1812 se refere a Hegel, ou a algum outro autor. Em vez
disso, pretende-se elucidar sob o aspecto sistemático a rela-
ção entre a lógica transcendental de Fichte do verão de 1812
e a Lógica de Hegel. Para tal, no que segue defende-se duas
teses: primeiro, que apesar de o pensamento de Fichte em
1812 ter mais afinidade com o de Hegel do que nas versões
ienenses da Doutrina da Ciência, a principal intenção siste-
mática da sua lógica transcendental é oposta à da Lógica de
Hegel. Segundo, que para compreender a relação sistemá-
tica da lógica transcendental de Fichte com a Lógica de Hegel
4 GA II/14 140-141.
5 Ver Lauth, R., “Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels „Wissenschaft der
Logik“ im Sommer 1812”, in: Kant-Studien, N° 89, 1998, pp. 460-464.
427 | Autoconsciência e conceito no pensamento tardio...
é preciso relacioná-la com a parte final da obra hegeliana,

isto é, com a Doutrina do Conceito (e não, como sugerido
por alguns intérpretes, com a Doutrina da Essência). Para
argumentar em favor dessas duas teses é preciso primeiro
identificar alguns elementos centrais da investigação sobre
a relação entre a lógica e a filosofia apresentada por Fichte
no verão de 1812.
1. Conceito e Eu lógico na preleção

Transzendentale Logik I
A preleção de Fichte do verão de 1812 tem por objetivo intro-

duzir ao ponto de vista da filosofia ao esclarecer sua diferença
com o ponto de vista da lógica. Mais precisamente, Fichte
busca mostrar que os pontos de vista da lógica e da filoso-
fia são opostos. O fato de que a lógica tem forte influência
na cultura e na formação acadêmica segundo Fichte preju-
dica a filosofia, uma vez que os pressupostos dogmáticos da
lógica fazem com que as questões fundamentais da filosofia
não sejam mais compreendidas.6 Para esclarecer a diferença
entre os dois pontos de vista, Fichte considera questões que
a lógica e a filosofia têm em comum, buscando mostrar em
que medida suas abordagens sobre essas questões divergem.
Uma questão que, segundo Fichte, é central para ambas é a
da natureza do pensamento. Consequentemente, a questão
de qual o caráter fundamental do nosso pensamento está em
foco em todas as partes da preleção fichteana. No que segue,
6 Ver, por exemplo, GA II/14 15.

consideramos dois aspectos que possuem um lugar central

na preleção do verão de 1812: primeiro, a diferença entre as
concepções lógica e filosófica do conceito; e, segundo, a dife-
rença entre a lógica e a filosofia na compreensão do sujeito
pensante, ou seja, da consciência ‘Eu penso’.
A concepção lógica do conceito, tal como ela é apre-
sentada por Fichte, baseia-se na ideia de que conceitos são
produtos da abstração. Nessa concepção supõe-se que há
um múltiplo dado que é pré-conceitual e que o pensamento
forma um conceito ao abstrair de certas características
envolvidas no múltiplo dado, unindo as restantes caracterís-
ticas num conceito. O principal argumento de Fichte contra
a teoria da abstração é que sua explicação acerca da origem
dos conceitos é circular. Isso fica claro quando perguntamos
como é que o sujeito da abstração sabe de quais das caracte-
rísticas contidas no múltiplo dado ele deve abstrair e quais
ele deve incluir no conceito a ser formado. O processo de
abstração precisa de uma regra que o oriente. E essa regra,
Fichte argumenta, não pode ser outra coisa senão o conceito
mesmo. Pois o que, senão o conceito, pode me dizer quais
são as características que devo focalizar num múltiplo dado
para chegar ao conjunto de características que constitui o
seu conteúdo? No entanto, com esse resultado mostra-se
que a teoria da abstração enquanto teoria acerca da origem
de conceitos é circular – ela pressupõe que o sujeito da abs-
tração já dispõe do conceito a ser formado pela abstração.7
Fichte não quer negar com seu argumento contra a
teoria da abstração que a concepção lógica da abstração se
7 Para o argumento de Fichte contra a teoria da abstração, ver

particularmente GA II/14 28-30.
refere a um fenômeno real que está envolvido em nosso uso

de conceitos. Pois acontece que, através de percepções pos-
teriores e semelhantes, nos tornamos conscientes de uma
determinação originalmente apresentada numa percepção
como uma determinação que pode se repetir na experiência,
sendo, nesse sentido, ‘geral’. Há então um processo no qual
ficamos conscientes de uma determinação como um con-
teúdo geral que pode ser separado do contexto concreto da
sua primeira instanciação, e tal processo pode ser caracteri-
zado como ‘abstração’. No entanto, a abstração assim enten-
dida não gera a determinação conceitual como tal, mas
apenas dá origem à consciência da sua separabilidade de
situações perceptuais concretas, isto é, do seu caráter geral
ou abstrato. Pela abstração, diz Fichte “o conceito não é pro-
duzido, mas apenas reconhecido como repetindo-se nesta
intuição”.8 O argumento fichteano contra a teoria lógica da
abstração exemplifica uma tese geral que é decisiva para
a crítica da lógica formulada por Fichte nas preleções do
verão de 1812: a lógica considera como origem última (nesse
caso: de conceitos) o que na verdade é apenas um fenómeno
secundário. Nesse sentido, seu ponto de vista é o da “empi-
ria”. Em contraste com isso, na filosofia aquilo que na lógica
é considerado fundamental é explicado – o que na lógica é
‘princípio’, para a filosofia é apenas ‘principiado’.9
Levanta-se com isso a questão de qual a teoria ade-
quada acerca da origem dos conceitos que deve ser adotada
8 “Und so wird denn durch diese Abstraktion der Begriff nicht erzeugt,
sondern er wird nur als ein sich in dieser Anschauung wiederholender
anerkannt” (GA II/14 32).
9 Ver, por exemplo, GA II/14 10-11.
na filosofia, excluindo-se a teoria da abstração. É em relação

com essa questão que Fichte formula o que ele considera a
concepção propriamente filosófica do pensamento. Concei-
tos, diz Fichte, estão envolvidos em toda consciência. Pois
estamos conscientes de conteúdos perceptuais ‘como algo’.
O conteúdo perceptual, como Fichte diz, sempre possui
um determinado “caráter” (Charakter), e esse fato implica
que a percepção sempre envolve um conteúdo conceitual.
É “absolutamente impossível”, diz Fichte, “que haja algum
fenómeno sem conceito”.10 O ‘não-conceito’, o dado pré-con-
ceitual que a teoria lógica da abstração pressupõe (como
podemos dizer aqui citando Sellars) é um mito.11 Inversa-
mente, conceitos essencialmente referem-se a intuições
que são subsumidas sob eles. Nesse sentido, conceitos são
“modos de ver” (Ansichten) ou “imagens” (Bilder) de algo que
se compreende através deles. No entanto, como Fichte diz
com referência explícita a Platão, imagens eles são enquanto
“arquétipos” (Urbilder), porque são constitutivos do que o
10 “Aber es ist schlechthin unmöglich, daß irgend eine Erscheinung

überhaupt ohne Begriff sey” (GA II/14 30).
11 Fichte refere-se explicitamente ao ‘não-conceito’ (Nichtbegriff), isto é,
ao dado pré-conceitual como pressuposto da teoria lógica da abstração,
antecipando a crítica do “mito do dado” que foi formulada por W. Sellars
e mais recentemente retomada por J. McDowell (GA II/14 18). Se a relação
da tese defendida por McDowell (acerca do caráter conceitual do conteúdo
perceptual) com as posição de Kant e Hegel já foi amplamente discutida
(inclusive pelo próprio McDowell), a relação do pensamento de Fichte
com a concepção da percepção que é adotada por McDowell ainda não
foi investigada (ver McDowell, J., Mind and World, Cambridge, Harvard
University Press, 1996; “Selbstbestimmende Subjektivität und externer
Zwang”, in: Halbig, Christoph, Quante, Michael e Siep, Ludwig (org.):
Hegels Erbe, Frankfurt, Suhrkamp, 2004, pp. 184-208; Having the world in
view. Essays on Kant, Hegel and Sellars, Cambridge, Harvard University
Press, 2013).
fenómeno consciente é para nós.12 O fato de que, nesse sen-

tido, a consciência é “a unidade orgânica do conceito e da
intuição”,13 implica que a questão da origem dos conceitos é
inseparável da questão da origem da consciência. E disto se
segue que deve haver um pensamento que, ao produzir con-
ceitos, ao mesmo tempo gere a própria consciência – resul-
tado este que Fichte considera essencial para a compreensão
filosófica da natureza do pensamento.
Para entender a natureza desse pensamento, segundo
Fichte é preciso levar em consideração o caráter holístico da
determinação conceitual. Tal determinação existe só dentro
de um “sistema” de determinações, porque ela é essencial-
mente constituída pela negação de outras determinações.
Fichte conclui disto que conceitos são formados por um
pensamento “absoluto” que gera um todo holístico de deter-
minações. E porque isso implica que o conteúdo de todos
os conceitos é produzido pelo pensamento, Fichte diz que
todos os conceitos são ‘a priori’.14 Como consequência disso,
Fichte defende que conceitos novos não surgem na cons-
ciência pela abstração baseada em dados pré-conceituais,
mas a partir de uma conceitualização anterior da realidade,
isto é, como ampliação do sistema conceitual já existente. O
surgimento de conceitos novos, diz Fichte, é essencialmente
“ampliação do reino do entender” (Erweiterung des Reichs des
Verstehens).15 Com isso, Fichte chega a uma das principais
12 Ver GA II/14, particularmente pp. 19 e 27.

13 GA II/14 28.
14 Ver GA II/14, por exemplo, 26, 28 (“die Apriorität schlechthin aller Begriffe”)
e 33.
15 GA II/14 31.
teses da sua abordagem sobre a natureza de conceitos na

prelação do verão de 1812, que ele formula do seguinte modo:
“Minha intenção é mostrar-lhes que também os conceitos
do real que ocorrem na empiria são absolutamente a priori,
isto é, fazem a si mesmos no saber, pelo saber e por suas leis
internas, sem a influência de qualquer princípio alheio fora
do saber”.16 A ênfase que Fichte dá ao caráter absoluto do
pensamento que gera os conteúdos conceituais da consciên-
cia leva-nos ao segundo elemento da preleção do verão de
1812 que deve ser destacado aqui: a concepção fichteana do
Eu lógico, ou seja, da consciência ‘Eu penso’.
A tese de que há um pensamento originário que gera
a totalidade holística dos conteúdos da consciência tem por
consequência que também o ‘Eu’ deve ser entendido como
produto desse pensamento. Por isso, Fichte considera a
“fundamentação do fenómeno do Eu lógico” (Begründung des
Phänomens [des] logischen Ich) uma tarefa essencial da filoso-
fia.17 A explicação genética da egoidade que é desenvolvida
na preleção de 1812 baseia-se na ideia de que o pensamento
é essencialmente capaz de refletir, isto é, de compreen-
der a si mesmo. O pensamento, diz Fichte, é caracterizado
pela “reflexibilidade” (Reflexibilität).18 E na medida em que
o pensamento não apenas reflete, mas também se torna
consciente da reflexão como sua atividade essencial, o pen-
16 “Meine Absicht ist, Ihnen zu zeigen, daß auch die Begriffe des in der
Empirie vorkommenden wirklichen, schlechthin apriorisch sind, d.i. im
Wissen, durch das Wissen u. dessen innere Gesetze sich selbst machen,
ohne Zuthun irgend eines fremden Princips außer dem Wissen” (GA II/14
26).
17 GA II/14 11.
18 Ver GA II/14, particularmente 80, 86 e 142.
samento pensa a si mesmo como ‘Eu’ no sentido de uma ins-

tância que é caracterizada pela identidade entre o pensante
e o que é pensado. Portanto, o Eu consciente não é outra
coisa senão uma imagem do seu próprio caráter reflexivo
que é produzida pelo pensamento.19
Com base na sua explicação genética do Eu lógico,
Fichte critica a concepção do Eu pensante que seria ado-
tada pela lógica, reafirmando com isso a intenção geral da
preleção de 1812 de destacar a oposição entre os pontos de
vista lógico e filosófico. Segundo Fichte, a lógica entende
os atos do pensamento aos quais ela se refere –por exem-
plo, a atividade de abstrair– como atos de um Eu pensante.
Assim, na sua compreensão do pensamento, a lógica man-
tem-se no ponto de vista da consciência ‘Eu penso’ a qual
é considerada como um dado último. Com isso mostra-se
novamente que a lógica considera como condições últimas
do pensamento fenómenos que na filosofia são explicados
geneticamente (que a lógica considera ‘princípio’ o que na
filosofia é ‘principiado’). Na explicação genético-filosófica
que parte do pensamento originário que constitui a própria
consciência, evidencia-se que o Eu consciente não é o autor
do pensamento, mas seu produto, ou seja, uma imagem
da sua capacidade de refletir que é produzida pelo próprio
pensamento. Portanto, o pensamento originário ao qual a
filosofia essencialmente se refere “não é pensado por algum
Eu”, mas ocorre “absolutamente”.20 A consciência de si como
19 Para a dedução da “forma do Eu” (Ichform) na preleção do verão de 1812, ver
particularmente GA II/14 87-91.
20 “Das Denken, das ursprüngliche nemlich u. absolute, das nicht gedacht
wird durch irgend ein Ich, sondern welches schlechthin ist [...]” (GA II/14
14).
autor do pensamento na filosofia evidencia-se como “ilusão”

(Schein), no entanto, uma ilusão que não pode ser suprimida
ou eliminada (não podemos pensar sem estarmos conscien-
tes de nós), mas que pode ser compreendida como ilusão,
deixando assim de dar origem a ilusões acerca da natureza
do pensamento.21
2. O construtivismo do “pensamento
absoluto” e sua superação na Doutrina da
Ciência
Tanto na sua crítica da concepção lógica do conceito, como

na do pressuposto lógico do Eu como autor do pensamento,
Fichte defende a noção de um pensamento originário que
é gerador da estrutura da consciência como uma concep-
ção que é fundamental para a filosofia. É tal concepção que
segundo Fichte define o próprio ponto de vista da filosofia,
tornando-a capaz de explicar geneticamente os pressupostos
dogmáticos da lógica. Com isso, a compreensão fichteana da
filosofia envolve uma posição radicalmente construtivista.
Qualquer determinação que podemos entender, e a totali-
dade de tais determinações, é um produto do ‘saber’ no sen-
21 Ver GA II/14 13. Fichte indica aqui a consciência do Eu como autor do

pensamento é uma ilusão inevitável no mesmo sentido no qual Kant tinha
caracterizado a ilusão transcendental como “ilusão natural” (KrV A 297-
298 / B 353-354). O próprio Kant, diz Fichte, não se livrou inteiramente da
“ilusão dogmática” (ver GA II/14 39), e certamente na concepção kantiana
da “apercepção pura”, isto é, da consciência Eu penso como condição
última da unidade da experiência, revela-se ainda, segundo Fichte, uma
proximidade do pensamento kantiano com o ponto de vista da lógica que
na filosofia transcendental deve ser superada (ver KrV B 131 ss.).
tido do pensamento originário. Como consequência disso,

Fichte diz que a natureza enquanto totalidade das determi-
nações aparentemente ‘dadas’ não é outra coisa senão “ima-
gem” (Bild).22 Mais precisamente: a natureza é uma imagem
projetada que parece uma realidade independente, mas que
em verdade é apenas um produto do saber. No entanto, não
seria adequado reduzir a concepção do saber que é desen-
volvida na Doutrina da Ciência do Fichte tardio a um cons-
trutivismo radical. Já na primeira apresentação da Doutrina
da Ciência que inaugura sua fase tardia em Berlim, na Dou-
trina da Ciência de 1810, Fichte caracteriza a visão constru-
tivista do saber como um “idealismo” que é um “niilismo”,
na medida em que tal concepção priva os objetos comuns
de qualquer modo de ser que seja independe, ou ‘por si’.
“Se a Doutrina da Ciência terminasse aqui, se ela não sou-
besse dizer nada mais, ela seria um niilismo [...]. O mundo
estaria aniquilado; nada outro estaria dado”, diz Fichte em
1810.23 Fichte claramente incorpora aqui, no argumento da
própria Doutrina da Ciência, a crítica de Jacobi ao idealismo
da Doutrina da Ciência. E o argumento que começa nesse
ponto –ou seja, a maior parte da apresentação da Doutrina
da Ciência de 1810– pode ser considerado como a resposta
22 GA II/14 36. É essa tese acerca do status das determinações constitutivas

da natureza que, segundo Fichte, define o sentido em que a Doutrina da
Ciência essencialmente envolve um idealismo: “Isso então é a visão do
idealismo que é própria da Doutrina da Ciência” (Dies ist nun die Ansicht des
Idealismus der W.L.), GA II/14 37.
23 “Wäre nun hier die W.L. zu Ende, wüßte sie nicht mehr zu sagen, so wäre sie
Nihilismus. […] Die Welt wäre vernichtet; nichts andres gegeben”, Fichte, J. G.,
Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen I. 1809-1811 [= SWV I], ed. por Hans
Georg von Manz e.a., Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog,
2000: SWV I 71.
do Fichte tardio à crítica da Doutrina da Ciência que em 1799

tinha sido formulada por Jacobi.24
Em que consiste a resposta tardia de Fichte a Jacobi?
A tese que é central para todas as versões da Doutrina da
Ciência apresentadas a partir de 1810 está diretamente rela-
cionada com o objetivo de superar a visão construtivista do
saber que, segundo Fichte, vale para nossa relação cognitiva
com objetos empíricos: a Doutrina da Ciência busca mostrar
que e como o saber pode entender a si mesmo como ‘ima-
gem do Ser’, o Ser sendo entendido como aquilo que é por
si, não podendo ser entendido como construto ou projeção
do saber. Fichte deixa claro que o Ser é um só –o Absoluto
ou Deus– e que todo outro apenas deve ser entendido como
sua imagem ou sua aparição. Neste ponto, Fichte vê-se em
plena concordância com Espinosa, no entanto, com uma
ressalva importante: o Ser, Fichte objeta, não pode receber
nenhuma modificação – ao contrário do que Spinoza teria
defendido na sua teoria dos atributos e modos.25 Portanto, o
Ser está situado além de qualquer determinação. A determi-
nação encontra-se só na sua aparição que possui uma “vida
própria”, ou seja, que se estrutura autonomamente.26 E jus-
tamente essa atividade autopoiética é o pensamento origi-
nário que Fichte põe em foco na sua preleção introdutória do
24 Ver GA III/3 224-281, particularmente 245. A importância da crítica de

Jacobi para o pensamento de Fichte na sua fase tardia em Berlim evidencia-
se também na carta de Fichte a Jacobi do dia 3 de maio de 1810 (GA III/6,
particularmente 328). Para a relação da preleção do verão de 1812 com
o pensamento de Jacobi, ver Ivaldo, M., “Fichte zu Jacobi in der ersten
Transzendentalen Logik von 1812”, in: Fichte-Studien N° 14, 1998, pp. 107-119.
25 Ver SWV I 33.
26 “[...] so hat es doch gewiß sein eignes Leben”, SWV I 53.
verão de 1812 – o pensamento que gera a estrutura holística

dos conteúdos da consciência e o Eu pensante como ima-
gem do seu caráter reflexivo. No entanto, o destino próprio
desse pensamento é compreender a si mesmo como apa-
rição ou imagem do Ser, relacionando-se desse modo com
algo que não é construído por ele mesmo. Desse modo, a
Doutrina da Ciência busca ir além do idealismo, isto é, além
do construtivismo, no entanto, sem ser uma “Doutrina do
Ser” (Seinslehre).27 Em vez disso, a Doutrina da Ciência inves-
tiga as condições que possibilitam ao saber transcender a si
mesmo justamente através da sua capacidade de refletir e
entender a si mesmo como imagem viva de uma instância
que não pode ser entendida como construto gerado pela sua
própria atividade.
3. Conceito e autoconsciência na lógica

transcendental de Fichte e na doutrina
hegeliana do conceito
Na medida em que o conceito de ‘Ser’ possui um papel fun-

damental na filosofia tardia de Fichte, tornando-se o ponto
de partida próprio da exposição da Doutrina da Ciência,
parece que há uma proximidade com o pensamento hege-
liano – mais precisamente: com o início da Lógica de Hegel.
No entanto, é inegável que há ao mesmo tempo uma dife-
rença profunda entre a concepção fichteana do Ser e a de
Hegel: o Ser, Fichte enfatiza contra Espinosa, não pode ter
27 SWV I 108.
nenhuma determinação, nenhum atributo ou modo. Deter-

minação e processualidade só podem ocorrer na sua apari-
ção. Assim, a relação entre o Ser e sua imagem (ou aparição)
torna-se central para o pensamento tardio de Fichte. Com
isso, do ponto de vista da lógica hegeliana, o pensamento
do Fichte tardio parece manter-se dentro das estruturas da
Doutrina da Essência, o que foi observado por intérpretes
como Angelica Nuzzo e Christoph Asmuth.28
No entanto, cabe observar que a posição do Fichte tar-
dio, embora certamente ela tenha seu foco na relação entre
o Ser e sua aparição, envolve uma abordagem muito pecu-
liar acerca de tal relação. Ao buscar reconstruir sua “vida
própria”, a investigação fichteana da aparição torna-se uma
teoria da auto-estruturação do saber que destaca seu caráter
autopoiético: o saber gera sua relação teórica e prática com o
mundo e consigo mesmo espontaneamente por si mesmo. O
objetivo dessa explicação ‘idealista’ do saber é a desontologi-
zação de toda determinação, que é completamente reduzida
a imagens ou produtos do pensamento.29 A função dessa
produção de imagens pelo saber segundo Fichte é possibili-
28 Ver Nuzzo, A., “Fichte’s 1812 Transcendental Logic – Between Kant and
Hegel”, in: Fichte-Studien, N° 30, 2006, pp. 163-172; e Asmuth, Chr., “«Das
Wesen als Reflexion in ihm selbst» – Fichte in Hegels Wesenslogik”, in:
Wunsch, Matthias (org.), Von Hegel zur philosophischen Anthropologie.
Gedenkband für Christa Hackenesch, Würzburg, Königshausen & Neumann,
2012, pp. 73-85.
29 O conceito de desontologização (Desontologisierung) foi introduzido por P.
Reisinger para caracterizar a função da teoria da imagem no pensamento
tardio de Fichte (ver Reisinger, P., Idealismus als Bildtheorie. Untersuchungen
zur Grundlegung einer Zeichenphilosophie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979,
particularmente p. 161). Para uma discussão mais recente da concepção
fichteana do objeto como projeção de imagens, ver Carvalho, M. J., “What
it takes to make an image. From Fichte’s thinking Workshop (his Diary
tar que o saber finalmente se compreenda como imagem do

próprio Ser, este sendo a única instância que não é imagem,
ou seja, que não é construída. É verdade que na sua hostili-
dade ontológica à determinação, a posição do Fichte tardio
claramente contradiz a todo o desenvolvimento pelo qual
na Lógica de Hegel a concepção inicial do Ser é revisada e
progressivamente concretizada. Mas na medida em que ela
envolve uma teoria altamente complexa acerca da autocons-
tituição do saber e das condições da sua autocompreensão
como imagem do Ser, a filosofia tardia de Fichte também
não corresponde exatamente à concepção hegeliana do pen-
samento que é caracterizado pelas categorias da Doutrina
da Essência.
No entanto, a apresentação dos elementos centrais
da preleção fichteana do verão de 1812 que foi dada acima
aponta para a possibilidade de entender a relação sistemá-
tica entre a concepção fichteana da lógica transcendental
e a Lógica de Hegel de outra maneira do que pela hipótese
da correspondência entre o pensamento do Fichte tardio e
a metafísica da essência conforme concebida (e criticada)
na lógica hegeliana. Talvez seja mais frutífero relacionar o
pensamento tardio de Fichte não com a Doutrina da Essên-
cia, mas com a parte final da Lógica de Hegel, a Doutrina do
Conceito. Com efeito, nesta última, as duas questões que
foram focalizadas aqui na discussão da preleção de Fichte
–a natureza do conceito e da autoconsciência– estão intrin-
secamente ligadas: na seção introdutória “Sobre o conceito
em geral”, Hegel não apenas explicita a estrutura geral do
entry for the 25th October 1813)”, in: Rivista di Storia della Filosofia N° 4, 2014,
pp. 701-735.
conceito, apresentando desse modo o “conceito do conceito”,

mas também volta-se para a autoconsciência como concreti-
zação do conceito “na medida em que cresceu para uma exis-
tência que é ela mesma livre”.30 Comparando as abordagens
fichteana e hegeliana sobre o conceito e a autoconsciência
nas respectivas obras, podemos observar que elas têm dois
motivos em comum: primeiro, Fichte e Hegel criticam a con-
cepção do conceito que é adotada pela lógica formal, a fim
de mostrar que é só na filosofia que a verdadeira natureza
do conceito se revela; segundo, Fichte e Hegel buscam com-
preender a autoconsciência com base em aspectos mais fun-
damentais, negando seu lugar fundamental na filosofia. A
consciência ‘Eu penso’ não é o princípio da filosofia, mas um
fenômeno que só pode ser compreendido com base em uma
concepção formulada em termos não-egológicos.
No entanto, mesmo que o Fichte tardio e o Hegel
da Lógica convirjam sob o aspecto do objetivo geral da sua
explicação filosófica da natureza do conceito e da auto-
consciência, no que diz respeito à concepção que é consi-
derada sistematicamente fundamental e à própria natureza
da explicação filosófica que é adotada para compreender o
conceito e a autoconsciência, há uma divergência profunda.
Fichte busca explicar o conceito, no sentido da lógica formal,
e o Eu do Eu penso geneticamente como produtos do pen-
samento originário que constitui a consciência, desse modo
‘desontologizando’ tanto a determinidade dos conceitos
30 Hegel, G. W. F., Ciência da Lógica. Excertos, Seleção e tradução de Marco

Aurélio Werle, São Paulo, Barcarolla, 2011, p. 180; Hegel, G. W. F.,
Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft
herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften [=
GW], Hamburg, Meiner, 1968 ss.: GW 12 16 e 17.
como a autoconsciência. O conteúdo conceitual e o Eu do

Eu penso são “imagens”, isto é, produtos do pensamento que
representam algo diferente deles mesmos.
Em contraste com isso, a lógica hegeliana focaliza
uma questão estrutural: segundo Hegel, a autoconsciência e
o conceito no sentido da lógica formal –o conceito enquanto
“representação abstrata”– só podem ser adequadamente
compreendidos a partir da concepção da unidade originária
da universalidade e da particularidade que emerge na passa-
gem da Doutrina da Essência para a Doutrina do Conceito.
Essa concepção –o “conceito do conceito” no sentido filosó-
fico-especulativo– envolve a noção de uma “manifestação
que se tornou inteiramente livre”, isto é, de uma identidade
que se constitui justamente pela atuação própria das deter-
minações particulares na qual ela se manifesta.31 Assim, na
concepção especulativa do conceito, a concepção de uma
identidade imediata e “interna” que subjaz às determinações
particulares (a identidade como “essência”) é superada pela
noção de uma identidade superordenada que emerge só
com o processo no qual ela se manifesta nas determinações
“externas”. É no sentido de tal sucessor lógico da identidade
da essência que Hegel fala da “universalidade” como um
momento do conceito que é inseparável da particularidade,
isto é, da sua manifestação “externa”.
Hegel analisa a autoconsciência como concretização
consciente da estrutura do conceito, referindo-se nesse con-
texto explicitamente à concepção kantiana da consciência Eu
31 Ver GW 12 24.
penso.32 Concordando nesse ponto com Kant, Hegel defende

que a autoconsciência pura do sujeito pensante envolve uma
consciência da própria identidade que difere de qualquer
determinidade empírica. No entanto, observa Hegel, a cons-
ciência de tal identidade não é imediata – ela se forma pela
atividade da consciência individual, na medida em que pes-
soas na sua autocompreensão se distanciam das suas deter-
minações empíricas. A identidade pura do ‘Eu’ constitui-se
pela atividade do sujeito particular, pela “negatividade” da
qual ele é capaz em relação às suas próprias determinações
empíricas. Portanto, a identidade consciente é “universa-
lidade” no sentido que caracteriza o conceito – uma iden-
tidade que se forma pela sua manifestação no particular,
manifestação esta que é um livre exercício do próprio ser
particular. Assim, Hegel pode identificar a estrutura da
autoconsciência com a do conceito – o eu “é o puro conceito
mesmo”.33
Hegel considera a estrutura do conceito também a
chave para a compreensão filosófica do conceito no sentido
da lógica formal, isto é, de representações abstratas sob as
quais se subsumem objetos singulares. É nesse contexto que
se pode falar de “conceitos” no plural, enquanto a concep-
ção especulativa do conceito exige o singular “o conceito”,
significando uma estrutura que pode efetuar-se de várias
maneiras na natureza e na vida do espírito. Obviamente, os
dois conceitos do conceito são muito diferentes.34 Do ponto
32 Hegel, G. W. F., Ciência da Lógica, op. cit., p. 181; GW 12 18.

33 Hegel, Ciência da Lógica, op. cit., 180; GW 12 17.
34 Para enfatizar sua diferença com o conceito no sentido da representação
abstrata, K. Düsing caracteriza o conceito no sentido especulativo como
de vista da compreensão especulativo-filosófica do conceito,

a concepção do conceito como representação abstrata não
capta o sentido mais fundamental da palavra “conceito”.
Hegel dá expressão à relação crítica do pensamento espe-
culativo com a compreensão comum do conceito ao dizer
que o que se costuma entender por “conceito” é o “conceito
sem conceito” (begrifflose Begriff).35 No entanto, Hegel não
apenas enfatiza a diferença entre as duas concepções do
conceito. É uma tese central da Doutrina do Conceito que
há uma relação explicativa e filosoficamente significativa
entre o conceito como unidade processual do universal e do
particular e o conceito enquanto representação abstrata.
O pensamento é capaz de separar as determinações parti-
culares da efetividade processual na qual elas estão envol-
vidas e fixá-las como conteúdos “imutáveis” que possuem
uma identidade estática. Desse modo, as determinações
particulares tornam-se “abstratas”, isto é, tornam-se deter-
minações separadas da realidade concreto-processual na
qual existem só como momentos da efetuação do conceito
no sentido especulativo. E na medida em que o pensamento
opera com determinações abstratas como elementos últi-
mos da sua compreensão da realidade, ele entende sua
própria atividade como sendo essencialmente a subsunção
de objetos sob tais determinações. Hegel chama de “enten-
dimento” o pensamento na medida em que compreende a
si mesmo como atividade subjetiva de subsumir objetos
singulares sob conceitos no sentido de representações que
“universalidade não-discursiva” (nicht-diskursive Allgemeinheit) (Düsing, K.,

Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn, Bouvier, 1995, p. 246).
35 GW 12 40.
possuem um conteúdo fixo e abstrato. Nesse ponto de vista,

o pensamento perde o sentido fundamental no qual o con-
ceito é “universal”: não como determinação abstrata sob
a qual se podem subsumir objetos singulares, mas como
identidade processualmente constituída, diante da qual as
determinações particulares são apenas “momentos” da sua
efetuação. Hegel defende que só na medida em que ele se
orienta pelo “conceito do conceito” no sentido especulativo,
o pensamento é capaz de apropriar-se da realidade, ou seja,
de compreender sua verdadeira constituição dinâmica, em
vez de apenas classificá-la externamente. Por outro lado, ao
pensar a efetividade através de conceitos abstratos, o enten-
dimento possui o mérito de focalizar a determinação par-
ticular que é um aspecto indispensável da realidade: “Além
disso”, diz Hegel, “deve ser considerada a força infinita do
entendimento que ele divida o concreto nas determinações
abstratas e compreenda a profundidade da diferença [...]”.36
Assim, ao adotar a concepção do conceito no sentido não-es-
peculativo que se refere a representações abstratas ou “con-
ceitos determinados”, a lógica formal reflete um aspecto
do pensamento que é essencial para nossa compreensão da
realidade. No entanto, ela distorce nossa visão da realidade
quando ela é entendida como trazendo a verdade última
sobre a natureza do pensamento e do conceito. O ponto de
vista da lógica formal precisa ser explicado a partir da con-
36 GW 12 41.
cepção filosófico-especulativa do conceito, e justamente isso

é um objetivo central da doutrina hegeliana do conceito.37
A partir de 1812, em Fichte e em Hegel, duas figuras
radicalmente diferentes da ideia de uma lógica filosófica
começam então a desenhar-se: uma teoria genética e deson-
tologizante (Fichte) e uma teoria ontológica baseada na con-
cepção do conceito como estrutura originária da realidade
e do nosso pensamento (Hegel). No entanto, para se enten-
der a possível relevância desse resultado, é preciso inseri-
-lo numa perspectiva mais geral. A trajetória do idealismo
alemão hoje não costuma mais ser vista como um desenvol-
vimento teleológico ‘de Kant a Hegel’ no qual Fichte seria
apenas um pensador intermediário. Em particular a filoso-
fia tardia de Fichte, que só mais recentemente ficou acces-
sível à pesquisa, não pode ser considerada uma mera etapa
intermediária e ultrapassada pelo pensamento especulativo
de Hegel. Como Dieter Henrich observou, as posições de
Kant, do Fichte tardio e de Hegel “permanecem abertas como
possíveis abordagens filosóficas”.38 O objetivo deste artigo
foi contribuir para a compreensão da relação entre o pensa-
mento do Fichte tardio e de Hegel no sentido de uma alter-
nativa ainda aberta.39
37 Cf. Iber, Christian, “Hegels Konzeption des Begriffs”, in: Koch, Anton
Friedrich / Schick, Friedrike (org.), G. W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik,
Berlin, Akademie Verlag, 2002, particularmente pp. 200-201.
38 “... we have three significant alternative positions: those of Kant, of the
late Fichte, and of Hegel. And these remain open as possible philosophical
approaches” (Henrich, Dieter, Between Kant and Hegel: lectures on German
idealism, Cambridge, Harvard University Press, 2003, p. 300).
39 Agradeço a Júlia Sebba Ramalho e Arthur Bartholo Gomes pela revisão
técnica deste artigo.
Referências bibliográficas
—— Asmuth, Christoph, “«Das Wesen als

Reflexion in ihm selbst» – Fichte in Hegels
Wesenslogik”, in: Wunsch, Matthias (org.), Von Hegel
zur philosophischen Anthropologie. Gedenkband für Christa
Hackenesch, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2012,
pp. 73-85.
—— Carvalho, Mario Jorge, “What it takes to make an
image. From Fichte’s thinking Workshop (his Diary entry
for the 25th October 1813)”, in: Rivista di Storia della Filosofia
N° 4, 2014, pp. 701-735.
—— Düsing, Klaus, Das Problem der Subjektivität in Hegels
Logik, Bonn, Bouvier, 1995.
—— Fichte, Johann Gottlieb, Die späten wissenschaftlichen
Vorlesungen I. 1809-1811, ed. por Hans Georg von Manz e.a.,
Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2000. [=
SWV I]
—— Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke.
In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft
herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der
Wissenschaften, Hamburg, Meiner, 1968 ss. [= GW]
—— –––––––, Ciência da Lógica. Excertos, Seleção e tra-
dução de Marco Aurélio Werle, São Paulo, Barcarolla, 2011.
—— Henrich, Dieter, Between Kant and Hegel: lectures on
German idealism, Cambridge, Harvard University Press,
2003.
—— Iber, Christian, “Hegels Konzeption des Begriffs”,

in: Koch, Anton Friedrich / Schick, Friedrike (org.), G. W.
F. Hegel. Wissenschaft der Logik, Berlin, Akademie Verlag,
2002, pp. 181-201.
—— Ivaldo, Marco, “Fichte zu Jacobi in der ersten
Transzendentalen Logik von 1812”, in: Fichte-Studien N° 14,
1998, pp. 107-119.
—— Kant, Immanuel, Crítica da Razão Pura, tradução de
Fernando Costa Mattos, Petrópolis, Editora Vozes, 2012.
—— Lauth, Reinhard, “Eine Bezugnahme Fichtes auf
Hegels „Wissenschaft der Logik“ im Sommer 1812”, in:
Kant-Studien, N° 89, 1998, pp. 456-464.
—— McDowell, John, Mind and World, Cambridge, Har-
vard University Press, 19962.
—— –––––––, “Selbstbestimmende Subjektivität und
externer Zwang”, in: Halbig, Christoph, Quante, Michael
e Siep, Ludwig (org.): Hegels Erbe, Frankfurt, Suhrkamp,
2004, pp. 184-208.
—— –––––––, Having the world in view. Essays on Kant,
Hegel and Sellars, Cambridge, Harvard University Press,
2013.
—— Nuzzo, Angelica, “Fichte’s 1812 Transcendental Logic
– Between Kant and Hegel”, in: Fichte-Studien, N° 30, 2006,
pp. 163-172.
—— Reisinger, Peter, Idealismus als Bildtheorie.
Untersuchungen zur Grundlegung einer Zeichenphilosophie,
Stuttgart, Klett-Cotta, 1979.
FICHTE: IDEALIST UNTIL THE END!
Thiago S. Santoro
El consejo de siempre doblar a

la izquierda me recordó que tal
era el procedimiento común para
descubrir el patio central de
ciertos laberintos.
J. L. Borges
Let us begin exploring the labyrinth of idealism with two well

known unjust trials in the history of modern philosophy.
Schopenhauer once accused Kant of relapse into a weak ide-
alism, or even a return to a realist point of view, after the sec-
ond and revised edition of his first Critique.1 At the opposite
front, Fichte was more than once accused, by Jacobi, Hegel
–and even by Kant himself– of developing an empty ideal-
ism, aloof from reality, a nihilistic castle of cards preserved
only by its rigorous and flamboyant architecture.2 In the first
case, we have the “crime” of lack of idealist radicalization; in
the second, a clear excess of it. In both cases, however, phi-
1 Cf. Schopenhauer, A., The world as will and representation, trans. E. F. J.

Payne, New York, Dover Publications, 2000, pp. 434-435.
2 Most explicit here is the public letter of Kant stating that Fichte’s system is
a “pure logic”. Cf. AA XII 370.
450 | Thiago S. Santoro
losophers accuse their counterparts of not knowing clearly

what they, the accused ones, are defending. The charge of
self-misunderstanding is always harsh, not to say very
derogatory in a philosophical debate, whenever it happens
without a strict proof. Following the principle of charity,
we should first concede meaningfulness to the philosophi-
cal discourse at hand, trying to verify if its propositions are
sound, before concluding about a possible incongruence,
and long before accusing it of a capital sin: contradiction.
Therefore, we must take the author’s letter seriously, so long
until we correctly decipher its hidden spirit.
I would like to suggest that Fichte’s mature work
deserves a closer reading, especially if we consider the com-
mon thesis3 that establishes a clear rupture between its early
and late developments. To preserve the juridical metaphor,
we should investigate in detail if the late Wissenschaftslehre
could be indicted of bankruptcy, because it would have trans-
formed the radical and critical epistemology of its youth into
an inflated and conservative metaphysics. The philosopher
of the pure I, after the Atheismusstreit, would have borrowed
some illicit metaphysical loans from his closest contempo-
3 The rupture thesis is defended, in different formulations, by many

interpreters. Cf. Janke, W., Fichte Sein und Reflexion, Berlin, De Gruyter,
1970; Schulz, W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie
Schellings, Stuttgart, Neske, 1975; Brachtendorf, J., Fichtes Lehre vom
Sein: eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und
1812, Paderborn, Schöningh, 1995. Against this rupture thesis we find
some advocates in more recent literature. Cf. Asmuth, Ch., Begreifen des
Unbegreiflichen: Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800-1806,
Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog Verlag, 1999; Zöller,
G., Fichte lesen, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2008; Ferrer, D., O sistema
da incompletude. A Doutrina da Ciência de 1794 a 1804, Coimbra, Imprensa da
Universidade de Coimbra, 2014; just to name a few.
451 | Fichte: Idealist until the end!
raries, entering the dangerous realm of Being, or overload-

ing his system with the prestigious Absolute. Let’s check,
then, if Fichte’s checks are not a real check, or Anstoss, to his
alleged idealism.
***
There is no doubt that Fichte’s change of discourse after

his departure from Jena was more than a methodological
choice. Even if the philosopher rightly thought to keep the
freshness of, or maintain alive his system with such com-
plete revisions of the Wissenschaftslehre, there seems to be at
least two other strong reasons for it: 1) there was a system-
atic gap in his project, something that his early plans for a
course at Jena on the Doctrine of Religion4 were supposed to
complete. But foremost here is how such a demand was cer-
tainly created conjointly by Jacobi’s critique and by Schell-
ing’s new philosophical paths. In this regard, we might say
that the Atheismusstreit was nothing more than a last sparkle
to the fire; 2) a discourse change, specially the (momentary)5
abandonment of the discourse about the I as principle, was
certainly a strategy trying to overcome many misinterpre-
4 Long before the Anweisung zum Seligen Leben (1806), Fichte had announced
twice a course on religion to be held still at Jena. Cf. Breazeale, D., en
Fichte, J. G., Early Philosophical Writings, trans. D. Breazeale, Ithaca &
London, Cornell University Press, 1993, pp. 48-49.
5 In 1807, but also in later versions of the Wissenschaftslehre (ex. 1813), Fichte
brings back the “I” to his form of discourse.
tations about the function and sense this concept had in his
inaugural Grundlage.
In this manner, since the turn of the century, from
his Wissenschaftslehre 1801/2 onwards, Fichte adopted a radi-
cally new conceptual framework, one that included not only
Wissen (knowing) as its central subject of interest, but also
absolutes Wissen (absolute knowing) and, as the most prob-
lematic instance, das Absolute (the Absolute) – with capital A.
Not sufficing, Fichte’s development of this discussion takes
a second, more striking conceptual transformation when,
at the private lectures in his own living room from 1804, his
philosophical discourse turns to the relation between Seyn
and Denken (Being and Thought), when not directly to the
concept of God. Even at first glance, regarding such con-
cepts,6 we could presume how this almost Hegelian vocabu-
lary might create interpretative problems to Fichte’s idealist
project. In fact, it is well known that a major part of the lit-
erature about Fichte’s late philosophy offers some kind of
metaphysical or ontological reading of it.
On the other hand, we find a radically different tone
in some of Fichte’s last contributions. Of course there is,
at the Berliner period, still a fichtean tentative of grasping
the connection between the Absolute and its image, taking
the incipient argument developed in 1801 to a much deeper
6 At the third chapter of my doctorate thesis, I propose a reading of the WL

1804-II that deals with this challenge: to show that Fichte’s principle and
system remain the same, despite all conceptual manouvres.
level. But we find, for example, at the beginning paragraph

of Wissenschaftslehre 1813 the following clear-cut statement:
Bewußtes = Seyn. W. L. nicht Seynslehre. – So eine nur

durch Misverständniß. Die berühmteste Spinoza’s.
Sich nicht besonnen auf das Bild, das Denken. (Es
muß einen ‹zu› wissenden Grund dieser Nichtbe-
sinnung geben; d‹en› zu erforschen.[)]–. Wi‹r› die
Besonnenheit ‹aufs› Wissen, das Sichbewußtseyn
in einem bleibenden Zustande, u. die Besinnung zu
einer Kunst nach Regeln. tr. Id. Reine Aussonderung
des Seyns.7
Fichte’s position here is quite transparent: the Doctrine of

Science preserves its radical idealism by interpreting any
concept of being through an epistemic analysis of con-
sciousness. Spinoza has not reflected enough, so says our
philosopher, about the true meaning of Bild or Denken. Even
worst: to understand the Wissenschaftslehre as a ‘doctrine of
being’ is a miscomprehension!
Considering these two profoundly antagonic read-
ings, I intend to point, in a brief analysis of some major
arguments from the Wissenschaftslehre 1811, a text that deals
explicitly with this problem, that Fichte’s philosophical proj-
ect in its late development stays faithful to his alleged radical
version of transcendental idealism, despite the enormous
difficulty that all his theory has of explaining how the idea
of an immanent finite consciousness and knowledge relates
7 WL 1813, GA II/15 133 (my emphasis).

with the idea of the Absolute. Let’s see if there is a way out of
this labyrinth.
***
“W.L. Analyse des Bewußtseyns”8. This short motif, a phrase

that could certainly be found at any of Fichte’s early texts,
describes at the 2nd lecture of 1811 the method adopted by
the author to discuss the main topics of his system. In fact,
the work from 1811 begins by describing an opposition of
perspectives, the first one as representing a dogmatic real-
ist standpoint, the second one stating the correct viewpoint
of the Doctrine of Science. Instead of thinking about things
as primary entities of our experience, and taking knowledge
as a secondary byproduct of reality9 –so we read in the first
description–, Fichte clearly advances his contrary position
in the following passage:
Wir geben uns von forn herein die beliebige prob-

lematische Aufgabe das Wissen als etwas selbst-
ständiges, nicht wie jene, durch etwas ausser ihm,
sondern durchaus von sich selbst bestimmtes, zu
denken: […]. Wir erhalten sonach statt den Bildern
8 WL 1811, GA II/12 154.

9 “Die Denkart, in der u. von welcher aus allein eine W.L. ‹möglich› ist,
‹im› Gegensatze – . Sie denken die Dinge als das erste, und lassen nun das
Wissen von denselben abhängen, dadurch gebildet werden. – . Ihnen ist
das Wissen nichts selbstständiges, und unmittelbar zu erkennendes u. durch
sich zu bestimmendes. – Fragst du mich was im Wissen ist, so ‹verw›eise
ich dich auf das Seyn: es ist in ihm, was in diesem ist. Sie können durchaus
keine Wissenschaftslehre haben (das wäre die Lehre von nichts). sondern
Dingelehren, Ontologie, Cosmologie, u.s.w.” (WL 1811, GA II/12 143).
der Dinge, Bestimmungen des Wissens, besondere

Begriffe, nach unsrer Vorau[s]setzung.10
Here we find a precise definition of what Fichte still consid-

ers to be the task of his philosophy. Knowledge, or Knowing
as some translations rightly suggest,11 must be understood
as selbständiges, must determine itself by itself. More that
that, this definition states that such self-determination of
knowledge should not be taken as a heteronomous collection
of representations, “images of things” – so writes Fichte, but
just determinations of knowledge. In other words, any of
the posterior analyses should presuppose this rule, and this
means that any discussion about a being, be it God or the
finite subject of experience, should start from and develop
through determinations of knowledge.
This is the main reason why the Wissenschaftslehre can
only begin its “deduction” from a problematic or hypothetic
premise. The argument, as it appears in 1811, has thus this
initial structure: if knowledge exists, it is as such and such.12
Fichte’s strategy here is first to investigate which funda-
mental laws knowledge as such must obey, whether it exists
or not as a Faktum. With this first step, we see a very Kan-
tian type of endeavor, a renewed search for the conditions
of possibility of knowledge itself. Also Kantian is the way
Fichte describes this task, as a quest for knowledge’s a priori
10 Ibidem.
11 Cf. the english translation for the WL 1804.
12 “Voraussetzung: Wenn das Wissen ist, ist es so u. so”. WL 1811, GA II/12
146.
laws.13 At this point, as the text indicates, we deal with the

determinations of knowledge’s being, even considering its
existence as hypothetical, and Fichte applies this same rea-
soning to the complete knowledge that the Wissenschaftslehre
represents, stating then that the entire system of knowledge
explained by the Wissenschaftslehre – or should we better say:
that is the Wissenschaftslehre– must be considered, first, as a
problematical premise, a mere conceptual definition of its
determinations.
A second move of this argument constitutes one of
Fichte’s most discussed (and sometimes misinterpreted)
theses, the theory about knowledge as image, appearing or
manifestation. Before delving into the quite obscure ter-
rain of proving the necessary connection between knowing
and its unknowable root, a root thought as Absolute Being,
Fichte intends to explain the nature of this very action of the
I that we call knowing.
This appearance or Dasein of pure knowledge must
be understood as essentially reflexive. And by reflection
here we could consider at least two distinct meanings: 1) the
“inward” reflection of knowledge, one that establishes knowl-
edge as knowledge, or the peculiar self-revealing structure
of knowledge that presents with knowledge its own know-
ing character; 2) the “outward” reflection of knowledge, one that
takes into account the first reflection, i.e., knowledge as
knowledge, in order to determine its counterpart, or a neg-
13 Cf. WL 1811, GA II/12 144.

ative relation between the imaging character of knowledge

and what supposedly is “imaged” by it.
In the first meaning of reflection, we find the Kantian
auto-transparency of reason taken to the limit, because the
self-reflection of consciousness is now transposed to the core
of philosophical knowledge itself. This peculiar self-revealing
structure of knowledge does not mean only that reason just
“speaks” in its own language, but foremost that knowing can
reveal its own genesis while knowing. Even more: this self-re-
vealing or self-knowing of knowing does not consist merely
in a conceptual analyses of knowledge, but must become a
kind of conscious phenomenology of knowing.
This is the reason why I provocatively chose to define,
above, such knowing as an action of the I, challenging some
of the typical readings of Fichte’s late doctrine, if not some
of Fichte’s own misleading late formulations.14 I would like
to suggest that Fichte’s theory about the auto-manifestation
of knowledge, a process that in 1801 was named Absolute
Knowledge, does not entail a depotenzierung of the subject –
to take one of the first charges against the continuity thesis
about Fichte’s oeuvre. Quite the contrary: as an “analysis of
consciousness”, which takes the form of an auto-analysis,
also the late Wissenschaftslehre must be performed through
its only possible performer, because for humans like us the
only possible performer of this analysis must know, or per-
form its knowing, in first person. Even artificially abstract-
ing this subject, as noted very early by the philosopher,
necessarily presupposes this same subject. And I must add
14 Sometimes Fichte explicitly writes about an autonomous knowing that

happens without the participation of the I. Cf. WL 1811, GA II/12 150, 151.
here another important aspect to justify this thesis: the nec-

essary structure of knowledge, as conceptually defined by
the Wissenschaftslehre, does not complete its task by this con-
ceptual analysis alone. In fact, there must be, according to
Fichte, a confirmation of this same structure in the direct
experience of intuition,15 understood here as the immediate
grasp of knowledge’s reality or real manifestation. Knowl-
edge does not know itself completely if it cannot concretely
intuit itself.
The second instance of meaning for the imaging of
knowledge –which I called “outward” reflection– brings an
internal limit of this image exactly because of its imaging
character, or better said, determines knowledge from inside
as an image, since it knows itself as image, and therefore
determines it as an image of something else. Knowledge in
its entirety becomes the image of an unknowable, of what
our thought determinations necessarily define as a self-en-
closed absolute being, some hidden root that can only be
thought as the purely “von sich, durch sich, aus sich”. Somehow
this argument resembles what Kant wrote about the thing-
in-itself, however Fichte wants to provide a relation that at
the same time attests the reality of both sides and conceives
the independence of both relata. Here we find quite a dif-
15 “Faktische Wahrheit erhält die für sich als ein blosses Denken rein
problematische W.L. nur durch die wirkl. Anschauung. – also nach ihre
Vollendung, ausser ihr selbst; u. anders kann es nicht seyn”. WL 1811, GA
II/12 146. Cf. also 147, 172.
ficult maze to solve, because the way out of the labyrinth

seems to be transcendentally out of the way!
***
Therefore, in a theory that defines itself through and

through as a transcendental idealism, how could we make
sense of Fichte’s Absolute Being, sometimes called also God?
What is the argumentative move that allows Fichte to lead
the finite consciousness from the immanent knowledge of
itself to some transcendent reality beyond itself? Or, to take
the mystical formulation from 1804, what could transpose,
in a rationally acceptable way, the hiatus irrationalis?
This question characterizes the second major charge
from the Kehre defensors. To be more precise, if Fichte pre-
supposes, without proof, the existence of an absolute Being
and even knowledge about the determinations of this Being,
then he blatantly becomes victim of his own criticism: he
adopts in this case a pre-transcendental ontology, the same
that he sometimes accuses Schelling16 (and maybe also a new
philosopher in the scene)17 of having assumed.
However, I’m not sure Fichte has a rigorous solution
to this insidious problem. Following his argument as stated
before, the first step of this solution must take into account
the self-closure of the Absolute. This is rationally acceptable,
since our finite reason knows itself as finite, and therefore
cannot presume it is able to grasp the infinite nature of the
16 Cf. WL 1811, GA II/12 159-163.

17 If the suspicion from R. Lauth is correct, concerning a possible mention of
Hegel in Fichte’s courses on transcendental logic.
Absolute, without always reducing its absoluteness. In fact,

Fichte is quite explicit about how this concept of the Abso-
lute must be thought as completely independent from our
thinking forms, must be considered as the most radical idea
of autonomy. There is no direct thinking about absolute
Being.18
From this point, it is also comprehensible that Fichte’s
late theory must confront itself with Spinoza’s central thesis.
For both proponents, the Absolute is understood as a com-
plete and immutable unity, a Being that has no becoming.19
But as soon as we start to think about the relation between
the Absolute and the thinking about the Absolute, Fichte
presents an alternative to Spinoza’s reading. There is no
strict identity between the Absolute and its modes, no abso-
lute monism, but an original difference: out of the Absolute’s
being we find another “being”, i.e., the being of the concept of
the Absolute, the being of thinking about the Absolute. As
the Wissenschaftslehre 1811 states it,
Offenbar ist dieser Begriff ausser ihm, umfassend,

u in einer Sphäre einschliessend jenes Seyn, dann
ist er ja auch innerlich nicht das Seyn selbst in sei-
nem lebendigen Daseyn, das in ihm behauptet,
sondern er enthält nur seine leere Form, sein Bild
u. Schema. – . Also ist ausser dem Seyn, wenigstens u.
18 WL 1811, GA II/12 158-159.

19 WL 1811, GA II/12 163.
zu allererst der Begriff des Seyns, der durchaus nicht

das Seyn selbst ist.
Fichte continues his argument by saying that we could

not consider this concept, nonetheless, as a second being,
because as such it would redefine the Absolute as internally
double. Knowledge’s being, or the conception of the Abso-
lute, must be understood as a manifestation (Erscheinung) of
the Absolute, its schema or image. And this should be taken
not as a real being, or as identical in form with the Absolute,
but just as its appearance, or the appearance of its content.
Knowing presents itself as pure image, reveals its character
of image through what I called inward reflection.
But the nervus probandi of the critical relation in
question, it seems to me, lies in the way Fichte explains the
Faktum of knowledge as appearance. There is a structural
similarity, a kind of isomorphism, between the self-enclo-
sure of the Absolute and the self-presentation of the appear-
ance, since in this last instance we find that knowledge as
appearance is concealed in itself, and more than that, is con-
cealed in its rule or essence of necessary appearance.20 Even
if Fichte considers a fundamental freedom of knowledge, its
problematicity as pointed earlier, by stating that it could or
could not really exist –and he explains this possibility by the
employment of Vermögen21 to it– the factual always proves
the possible. In other words, our knowing manifests itself,
20 “Ihr Seyn in Grund u. Boden, u. seiner Wurzel ist nichts anderes, denn
SichselbstErscheinung”. WL 1811, GA II/12 170.
21 WL 1811, GA II/12 157-158. This could be translated as ‘faculty’ or ‘capacity’,
but also in a broader sense as ‘possibility’.
and from this, according to Fichte, it must manifest itself

through its necessary structure.
It is from this faktum of knowledge that Fichte extracts
the necessary connection with the Absolute: since knowl-
edge, when manifested, manifests itself necessarily, and
considering that there is no second being besides the Abso-
lute, this appearance of knowledge must be the appearance
of the Absolute in its content, because
wenn man das Gegentheil annähme, so ‹würde›

in Gott ein Seyn, u auch nicht Seyn, ein Wandel,
eine Selbstbestimmung zum Uebergange vom
Nichterscheinen zum Erscheinen angenommen werden
müssen, welches dem Grundbegriffe widerspricht.22
But the main question still remains: how can the Doctrine of
Science guarantee the correspondence of content between
our finite knowledge and the Absolute? How can knowl-
edge break into the absolute closure of Being without simply
assuming this correspondence? Is it enough to comprehend
knowledge as knowledge, the image as image, and from this
self-determination of knowledge as appearance only, as
non-subsistent, to define its manifested content as consti-
tutive of the Absolute itself? Would it be sufficient to fill the
gap of the hiatus irrationalis with an argument of analogy, or
using conceptual metaphors? In fact, for a strict transcen-
dental proof or deduction of this relation, as Fichte aims in
22 WL 1811, GA II/12 171.

his overall project, this remains, so it seems to me, still com-

pletely unsolved.
***
One thing is for sure: Fichte, in all his many and quite dis-
tinct versions of the Wissenschaftslehre, has the same pro-
found insight to reveal. If philosophy should explain, to
recover a platonic motif, the relation between the Absolute
and its manifestation, the relation of being or essence with
its ex-sistence, or the coming of diversity through unity,23 this
task must be realized from inside knowledge as the self-im-
aging of knowledge, from the live perspective of an I or
consciousness realizing knowledge, from the proper act of
knowing. In this sense, all paths from the labyrinth, be they
as hollow as our concepts, be they as obscure as our intu-
itions, lead to the same unifying point: the immanent per-
spective of Fichte’s Doctrine of Science, a perspective that he
more than once relates to “the freedom of inner intuition”.24
***
Therefore, if anyone would still try to incriminate Fichte’s

philosophical project as not idealist, this could only be pos-
sible, as sometimes happens in the real, political world,
through a non-existent crime: the crime of excessive clarity
or transparency!
23 Cf. WL 1811, GA II/12 166.

24 This appears in the preface of the Grundlage of 1794, but reappears in 1813!
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—— Zöller, G., Fichte lesen, Stuttgart, Frommann-Holz-
boog, 2008.
LA CONCILIACIÓN DE LA LIBERTAD
CON LA NATURALEZA
Sus consecuencias jurídico-políticas
en Fichte y Hegel
Virginia López Domínguez

( Virginia Moratiel)
No hay duda de que el idealismo es algo así como un labe-

rinto, un jardín de senderos que se bifurcan y vuelven a
encontrarse en distintos puntos. No se trata sólo de las tres
grandes figuras que lo jalonan, y que crecen una sobre la
otra, aunque se opongan y discutan entre sí. Se trata tam-
bién de la cantidad y calidad de las obras, de que existen
varias polémicas y distintos autores que intervienen en ellas
o aportan materiales para la reflexión de los grandes. Se
trata también de que es la época en que la filosofía se acerca
más a la literatura y converge con ella, porque en la reta-
guardia del idealismo se encuentran Goethe, Schiller y los
primeros románticos. Prácticamente hasta la aparición de la
Gesamtausgabe de Fichte ese laberinto tuvo una única salida
practicable: la de Hegel, porque clausuró la filosofía ante-
rior a él incorporándola a su propio sistema, imponiendo su
interpretación sobre ella y ocultando todos aquellos aspec-
468 | Virginia López Domínguez
tos que suponían –como dijo Luigi Pareyson- una crítica

ante litteram de su propio pensamiento.1
En este artículo, voy a analizar un aspecto parcial
dentro de ese laberinto del que siempre es bueno rescatar
a Fichte, precisamente, para mostrar las alternativas frente
a una filosofía como la de Hegel, que pretende tener una
visión absoluta y, por tanto, detentar la verdad del mundo.
Me ocuparé de la conciliación entre naturaleza y libertad.
Visto desde la articulación del saber, éste es el tema de la
relación entre razón teórica y práctica, entre teoría y pra-
xis, por eso nos permitirá extraer consecuencias jurídicas
y políticas en los dos autores que vamos a confrontar. Pero,
visto desde la perspectiva del individuo, se refiere al recono-
cimiento y asunción del propio cuerpo.
Para la interpretación hegeliana, en Fichte no existe
una conciliación de naturaleza y libertad, porque su pen-
samiento es considerado como un idealismo subjetivo que,
encerrado en el Yo, ignora el mundo y sólo lo admite como
lugar de oposición, como un objeto a subjetivar o a transfor-
mar mediante la realización del deber. En cambio, su pro-
pia filosofía es presentada como un idealismo absoluto que
resulta de la síntesis de la visión subjetiva y la objetiva, apor-
tada por Schelling, y es el fruto de una razón que se ha negado
y exteriorizado en la naturaleza para convertirse en espíritu.
Así es como el pensamiento idealista se vuelve realista.
Pero el primer paso en la incorporación del rea-
lismo al idealismo no lo da Hegel (ni siquiera Schelling).
La Wissenschaftslehre ya pretendía ser un idealismo-real o
1 Pareyson, L., Fichte. Il sistema della libertà, Milán, Editore Mursia, 1976, 2ª
edición aumentada.
469 | La conciliación de la libertad con la naturaleza
un realismo-ideal.2 En relación con la temática que nos

ocupa, el paso se da en la Fundamentación del derecho natural,
donde Fichte deduce el derecho con plena independencia
respecto de la moral, directamente desde los principios de
la Doctrina de la Ciencia, rompiendo así con el jusnatura-
lismo kantiano, que hacía depender lo jurídico de lo moral.
El gesto fichteano preludia a Hegel y hace del derecho un
mediador necesario entre naturaleza y libertad, entre la
realidad histórica y la meta a alcanzar mediante la praxis
histórico-política, en consonancia con lo que el propio Kant
había propuesto en sus últimos escritos sobre filosofía de la
historia, especialmente en Sobre la paz perpetua, lo que pone
de relieve una coincidencia que más bien obedece a las nece-
sidades internas del desarrollo del pensamiento de cada uno
que a la influencia o la apropiación de ideas.3 La búsqueda
de una racionalidad propia para la acción social que, con
independencia de la moral, se plasma en el derecho, implica
necesariamente la deducción de una comunidad material,
de un juego de fuerzas libres que se manifiestan en el espa-
cio mediante la apropiación de un campo de ejercicio de su
libertad, como más tarde ocurrirá en Hegel. Dicha comuni-
dad es perfectamente distinguida del mundo inteligible, del
reino kantiano de los fines, ya que, a diferencia de aquélla,
éste se constituye a través de relaciones morales y sólo se
presenta como ideal, como meta a la que pueden aproxi-
2 GWL, FSW I 280 ss.

3 Fichte escribió una reseña de Sobre la paz perpetua y en la Introducción
de su Fundamentación del derecho natural hace referencia a la lectura de la
obra de Kant, que terminó una vez que había concluido la redacción de su
propio escrito.
marse las sociedades históricas, reales y materiales. Todo

ello se desarrolla a través de un largo proceso (de “miríadas
y miríadas de años” –según dice Fichte en las Lecciones del
destino del sabio–),4 cuyo primer paso es la construcción del
Estado racional,5 esto es, de un Estado basado en el dere-
cho natural (o sea, de la ley que rige las relaciones entre los
hombres por el simple hecho de ser racionales), proceso que
finalmente terminará en la disolución de los lazos coerciti-
vos, haciendo su existencia superflua y desembocando en la
anarquía. Éste es el sentido que el Notstaat (la necesidad del
Estado) tiene en Fichte: su misión consiste en preparar a los
ciudadanos para el ejercicio de la libertad por la interioriza-
ción paulatina de la ley. De esta manera, el proceso describe
en verdad un círculo, ya que desde un principio lo jurídico
no fue presentado sin más como algo exterior que viene a
limitar la libertad de los individuos sino que fue deducido
de la necesidad interna de la libertad, una afirmación de sí
que sólo existe, es concreta y real, cuando se desenvuelve
entre límites. La interiorización de la ley no es sino el reco-
nocimiento de que la socialidad tiene una dinámica interna
que obedece a principios racionales, sin los cuales la misma
vida social ni siquiera podría comenzar.
Ahora bien, si en dicho proceso no se indicase un
punto de convergencia real entre el mundo de la materia, el
mundo que se desenvuelve ante nuestros ojos en la historia,
y el mundo espiritual, que es la meta del desarrollo histórico,
la fundamentación del derecho resultaría todavía abstracta,
4 BG, FSW VI 306 ss.

5 GHS, FSW III 397.
una “mera fórmula”,6 que caería en la ingenuidad que tantas

veces se critica al idealismo y que consiste en proponer en la
teoría lo que inevitablemente fracasa en la praxis. La genial
novedad de Fichte reside en situar ese punto de convergen-
cia en el cuerpo humano. La persona jurídica es el sujeto que
se manifiesta exteriormente como libre apropiándose una
parte del No-Yo, es decir, de la naturaleza. En este acto de
apropiación la libertad se acota pero, a la vez, adquiere con-
sistencia, eficacia, concreción, una existencia real. El aco-
tamiento es en realidad una autolimitación que sólo tiene
sentido si la esfera de ejercicio de la libertad es exclusiva e
intransferible, ya que de esta manera la libertad del indivi-
duo permanece absoluta dentro de unos límites que le son
externos.7 La asunción del propio cuerpo como único campo
legítimo de intervención de la voluntad libre obliga a Fichte
a modificar, por un lado, su concepción de la naturaleza y,
por otro, a plantear los derechos fundamentales (Urrechte)
de un modo radicalmente nuevo cuyas consecuencias se
hacen sentir en todo el ámbito de la construcción jurídica
del Estado y sus relaciones internacionales.
Respecto del primer punto, Fichte simultanea con la
visión mecanicista de la naturaleza una perspectiva orgánica
que todavía no había tenido en cuenta: el cuerpo humano
es un organismo doblemente articulado (órgano inferior y
6 Cfr. GNR, “Introducción” I: “Cómo se distingue una ciencia filosófica real
de una mera filosofía de fórmulas”.
7 La deducción del cuerpo y sus características se encuentran en GNR,
parágrafos 5 y 6, en FSW III 304 ss. Véanse también mis artículos: “El
cuerpo como símbolo: la teoría fichteana de la corporalidad en el sistema
de Jena”, en V. López-Domínguez (ed.), Fichte 200 años después, Madrid,
Complutense, 1996, pp. 125-141; y “Die Idee des Leibes im Jenaer System”,
en Fichte-Studien N° 16, 1999, pp. 273-293.
órgano superior, asociados a dos tipos de materia: bruta y

sutil) que, sin embargo, es lo suficientemente dúctil como
para “extender su articulación al infinito”,8 es decir que la
especie o el yo particular pueden modelar en sus determina-
ciones no necesarias. Evidentemente el cuerpo es campo de
libertad, y también instrumento para actuar eficientemente
en el mundo. Pero, dado que Fichte llega a identificar cuerpo
y alma, siendo el primero la captación de la subjetividad a
través de la sensibilidad externa y la segunda su captación
mediante la sensibilidad interna,9 no se puede decir que
defienda un dualismo, de modo que hay que entender la
corporalidad como expresión del Yo (de sus sentimientos,
pensamientos y, en general, de su actuar), esto es, como el
lado de la subjetividad vuelto hacia la materia y, por tanto,
captable por los demás, en consecuencia, no tanto como ins-
trumento sino como la propia adaptación del Yo al mundo
material, como el único eje fijo, incluso, desde el cual se con-
figura el mundo que nos rodea, como un axis mundi a partir
del que se genera nuestra perspectiva espacial. Desde este
nuevo punto de partida, el de una subjetividad encarnada,
la Doctrina de la Ciencia podrá acceder a una visión diná-
8 GNR § 6.
9 “Yo y mi cuerpo; yo y mi espíritu significan lo mismo. Yo soy mi cuerpo
en cuanto me intuyo, soy mi espíritu en cuanto me pienso. Uno no puede
ser sin el otro y esto es la unión del espíritu con el cuerpo”, WLnm-K
160 (Hg. Erich Fuchs, Hamburg, Felix Meiner, 1982). “Lo interno es lo
que se llama alma; lo externo es lo que se llama cuerpo. En la relación
en que hemos puesto a ambos, el alma debe dirigir y poner el cuerpo en
movimiento; considerados trascendentalmente son lo mismo, sólo que
visto de diferentes caras. 1) El alma es lo originario sensibilizado por el
sentimiento interno, y 2) el cuerpo es lo sensibilizado originariamente por
ambos, tanto por el sentido interno como por el externo”. WLnm-H, GA
IV/2 170; DCnm 159.
mica de la naturaleza que no se opone a la obra de la cultura

sino que la acoge. En efecto, colocado en esta posición pri-
vilegiada, el cuerpo es presentado como lugar de reconoci-
miento mutuo de los seres libres, un reconocimiento que se
realiza aun cuando el hombre sea un mero proyecto de ser
racional, como ocurre en el caso del recién nacido, proyecto
que sólo podrá llegar a buen puerto, alcanzar su pleno desa-
rrollo, gracias al cuidado de los otros y, por tanto, a su inmer-
sión en el mundo de la cultura.10 La flexibilidad en la relación
entre espíritu y naturaleza hará posible en la Doctrina de la
Ciencia nova methodo la admisión del estudio de la “natura
naturans” dentro del sistema, abriéndose así a la posibilidad
de una disciplina científica que piensa la naturaleza como
“analogon de la libertad”, como casa del hombre y no como
intemperie o entorno hostil.11
Respecto del segundo punto, el primer derecho funda-
mental es el de la inviolabilidad de la persona,12 y el segundo,
el de la permanencia del libre influjo en el mundo sensible,
lo cual dará por resultado que la única propiedad privada
legítima será la propia persona, esto es, sus fuerzas corpo-
rales y espirituales. De este modo, el derecho a la apropia-
10 GNR § 6. Para Fichte cultura es todo lo que el hombre hace en vistas a su

libertad. Y para él, toda acción implica una transformación del No-Yo,
una subjetivación del entorno: “Cultura significa ejercitación de todas las
fuerzas para el fin de la libertad completa, de la entera independencia
de todo lo que no somos nosotros mismos, de lo que no es nuestra pura
mismidad”. BB, FSW VI 86 ss. Cfr. ibídem, 89.
11 WLnm-K 238.
12 Clara fundamentación del “habeas corpus”, pero con mayores consecuencias
que esta figura jurídica, justamente porque es su fundamentación.
ción quedará ligado al trabajo (a la acción libre),13 se negará el

derecho a la propiedad de la tierra, admitiendo sólo su uso,
y a la vez se defenderá el contractualismo y la representati-
vidad garantizando siempre la continuidad del Estado (esto
es, se aceptará el cambio político sin que se produzca en nin-
gún momento vacío de poder). Por otra parte, las relaciones
interestatales serán entendidas como relaciones intersubje-
tivas, no como relaciones entre Yo y No-Yo, gracias a lo cual
el nacionalismo se hará compatible con el cosmopolitismo.14
Los Estados nacionales entendidos como organismos y, por
tanto, como personas, podrán trascenderse a sí mismos en
relaciones armoniosas y de recíproco respeto.
Desde estas bases, Fichte establece su combate contra
el irracionalismo schellinguiano, a partir de una concepción
que sólo admite el saber o la manifestación de lo Absoluto
(= ser que es no-saber) a través de la mediación de la ima-
gen (Bild) o el Logos (= Yo absoluto = intuición intelectual),
una concepción que reconoce que el mundo lleva dentro de
sí una racionalidad cuya depuración permite la construcción
social y política, y cuya meta final es el orden moral del uni-
verso.15 En el caso de Hegel, el combate contra el irraciona-
lismo se sustenta en la defensa del concepto y un rechazo
completo de la intuición intelectual, junto con una admisión
13 GNR § 18. Véase asimismo BB, FSW VI 118, y GHS, FSW III 399-401.
14 Véanse los discursos sobre El patriotismo y su contrario, FSW XI 228 ss.
15 Sobre este punto, véanse mis artículos “Génesis histórica y conceptual de la
distinción entre ser y saber en la filosofía fichteana”, en Revista de Filosofía,
2ª serie, N° IX, 1986, pp. 233-255; así como “Fichtes Geschichtsphilosophie
in der Staatslehre 1813 oder die Streit gegen das politische Irrationalismus
der Romantiker im Schutz auf eine soziale christlich-revolutionäre
Utopie”, en Fichte-Studien, N° 29, 2006, pp. 149-164.
provisional de la intuición sensible en cuanto escalón pri-

mero y más rudimentario sobre el que se apoya la concien-
cia, para abandonarlo rápidamente y ascender por el camino
fenomenológico hacia su socialización, hacia su conversión
en espíritu. En ese ascenso el objeto se despliega en sus con-
tradicciones para al final ser absorbido completamente por
el espíritu absoluto, con lo que se hace evidente que las con-
tradicciones sólo eran las de la conciencia todavía no sufi-
cientemente socializada que se había quedado atascada en
una visión parcial del mundo. En consecuencia, el camino
es, por el lado de su manifestación, la historia misma;16 y, a
su vez, la razón es esencialmente histórica, pues el espíritu
no consiste en una hipóstasis al margen del tiempo sino en
la red de relaciones que establecen las conciencias que se
expresan y se manifiestan a lo largo de él, reconociéndose
entre sí, en su comunidad y en su diferencia.
Con el descubrimiento de la historicidad de la razón
se consuma el giro realista del idealismo en su intento de
dar solución al problema de la relación teoría-praxis. Si el
espíritu es historia, no puede haber contradicción insal-
vable entre el proyecto y su realización, siempre y cuando
uno se atenga a la realidad del mundo, que no es otra que
16 “La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu
tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son en ellos mismos
y como llevan a cabo la organización de su reino. Su conservación vista por
el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente,
es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la
ciencia del saber que se manifiesta; uno y otro juntos, la historia concebida,
forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad
y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin
vida”. Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. W. Roces, México,
FCE, 1966, p. 473.
la de la misma razón que ha llegado a lo universal admi-

tiendo las contradicciones que la han conducido hasta ese
momento histórico, es decir, poniendo el proyecto a la altura
del espíritu del tiempo (Zeitgeist). Pero esto significa también
que el ser y su manifestación coinciden plenamente y que
detrás del fenómeno no queda noumenon alguno, por lo que
la reflexión no puede anticipar aquello que no se ha dado
efectivamente en el mundo. Hegel ha tenido muy cuenta
que la razón histórica juzga desde el término final, que es
una razón a posteriori, en el sentido de que realiza una “pro-
fecía invertida”, como diría más tarde Ortega, efectuando un
“ajuste retroactivo del pasado” (A. Danto)17, y que, por tanto,
la misión de la filosofía no es entonces la de predecir ni la de
esbozar un proyecto ideal para intentar cumplirlo en la prác-
tica, sino sólo la de comprender lo ya dado situándolo en el
contexto de ese todo espiritual que vive en el tiempo, por
lo que tiene más bien una función legitimadora de lo real.
La visión de Hegel, especialmente en su etapa madura,18
corresponde a una época histórica que ya da por concluida
la labor de la Revolución francesa y se siente satisfecha de
los logros alcanzados a nivel social y político. En definitiva,
el juicio histórico tiene la última palabra porque sólo lo que
17 Ortega y Gasset, J., Historia como sistema, en Obras completas (1946-1983), vol.
VI, edición Paulino Garagorri, Madrid, Alianza/Revista de Occidente, 1935,
p. 41. Danto, A. C., Narration and Knowledge, including Analytical Philosophy
of History (1965), New York, Columbia University Press, 1985.
18 En el caso de la Fenomenología se puede mantener también esta
interpretación aunque matizándola, ya que el camino de culturalización
que propone corresponde, según el propio Hegel, al inicio de una nueva
época. Cfr. op. cit., “Prólogo”, I.3 y II.3.
se concreta con éxito en la realidad demuestra su viabilidad

y, por tanto, también su racionalidad.
Este descubrimiento de Hegel lo obliga a volcarse a
la historia misma, tratando de comprender cuáles son las
mediaciones que las conciencias realizaron en el camino
intersubjetivo de construcción del espíritu, y en el esclare-
cimiento de esta cuestión hay que reconocerle una maestría
incuestionable. Coherente con la idea de que la realidad toda
es espíritu, sin que quede detrás de ella ni una cosa-en-sí ni
un No-Yo que la limite, Hegel rechaza la interpretación sche-
llinguiana del origen de la escisión como separación entre
espíritu y naturaleza,19 para situarlo en la relación de los
hombres entre sí y, particularmente, en el ámbito socio-po-
lítico, que es donde esta relación se manifiesta adquiriendo
su objetividad.
A pesar de que en su sistema la razón se ve obligada
necesariamente a objetivarse en la naturaleza para recono-
cerse en ella y convertirse en espíritu, no puede decirse que
se produzca efectivamente una identificación entre estos
dos elementos. La explicación de esta falta de identificación
entre la razón y el mundo natural se debe, en parte, al hecho
de que Hegel construye su sistema en oposición a Schelling,
intentando buscar una posición propia ante un público que
todavía ve en él un discípulo de aquél, a pesar de ser más
19 Schelling, F. W. J., Ideas para la Filosofía de la naturaleza (Ideen zu einer

Philosophie der Natur, 1797), en Schellings Werke, edición M. Schröter,
Munich, Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1927-1954; tomo I, pp. 663
ss. Igual que Schelling, Hegel considera que el origen del filosofar se
encuentra en la escisión (Entzweiung), pero ya en 1801, en la Diferencia entre
los sistemas filosóficos de Fichte y de Schelling (trad. M. C. Paredes, Madrid,
Tecnos, 1990), disiente sobre el contenido de la misma.
joven. Así, Hegel asume la visión orgánica de la naturaleza

como científica, pero no profundiza en ella, ya que éste ha
sido el trabajo de su antecesor, con quien polemiza. Frente a
Fichte, que había buscado la síntesis de lo teórico y lo prác-
tico en la segunda Crítica de Kant, y frente a Schelling, que,
a pesar de su irracionalismo, lo había hecho en el ámbito de
la tercera Crítica, Hegel representa una vuelta a la Crítica de la
razón pura, porque, si bien encuentra la superación de ambos
factores en lo especulativo, este nivel de la razón no deja de
ser el del concepto que surge sin haber efectuado su iden-
tificación plena con la naturaleza, por lo que permanece en
el nivel del entendimiento (Verstand), a pesar de ser capaz de
realizar mediaciones intersubjetivas, con lo cual se comporta
en este campo como una razón instrumental, que tiende
básicamente a la subordinación y dominación de su entorno.
En efecto, ya en la Fenomenología se advierte una sepa-
ración clara entre el mundo espiritual y el natural cuando en
la Introducción se distinguen dos clases de muerte radical-
mente opuestas: la muerte en la naturaleza, que es externa
al ser y, por tanto, arrebata al individuo afectado aniquilán-
dolo, arrojándolo al no-ser, y la muerte en el espíritu, que
es interna y, por tanto, permite la reconstrucción desde los
elementos dispersos, siendo un renacimiento por autosupe-
ración.20 Pero el punto clave que dentro del desarrollo feno-
menológico impide la convergencia de espíritu y naturaleza
es la falta de reconocimiento de la conciencia respecto de su
propio cuerpo. Este punto se halla en el capítulo dedicado
a la razón observante, que, en cuanto que es razón, intenta
20 Hegel, G., Fenomenología, op. cit., p. 55.

ponerse en paz con el mundo, identificándose con él. En este

intento Hegel estudia la labor de dos disciplinas pseudo-
científicas: la Fisiognómica, que considera la conexión entre
los rasgos de la cara y la personalidad, y la Frenología, que
relaciona distintos aspectos craneales con la mente.21 Sin
embargo, ante la tentativa de identificación con la natura-
leza que representan estas posiciones, concretamente con el
organismo humano, la conciencia huye horrorizada, inca-
paz de admitir que es un trozo de carne o simplemente un
hueso, para saltar al campo de la acción y encontrar final-
mente su completa identificación en la obra de todos y cada
uno (die Sache selbst). Este momento supone la entera socia-
lización de la conciencia, porque la obra se escapa de las
manos del sujeto responsable de ella y cae en el ámbito del
conocimiento, las opiniones y la acción de los demás, incar-
dinándose en un mundo intersubjetivo en el que el resultado
de la acción individual se entrelaza con la de la sociedad en
su evolución histórica (no se trata tanto de una obra particu-
lar sino de lo que ella aporta al asunto mismo). Pero además la
obra de todos y cada uno es una forma clara de objetividad (la
cosa misma),22 por lo que la conciencia, al reconocerse en ella,
se convierte en espíritu y está en condiciones de emprender
las mediaciones propias del espíritu objetivo.
Un salto semejante se produce también en la
Enciclopedia, donde la parte dedicada a la filosofía de la natu-
raleza sólo recorre el camino que va de la física mecánica
hasta el organismo exclusivamente animal. La aparición del
21 Hegel, G., Fenomenología, op. cit., pp. 185 ss.

22 “Asunto mismo” y “cosa misma” son dos posibles traducciones de la
expresión “die Sache selbst”. Hegel, G., Fenomenología, op. cit., pp. 237 ss.
cuerpo humano queda relegada al espíritu subjetivo y, con-

cretamente, a su nivel más bajo, el que linda con la natura-
leza misma y en el cual la conciencia todavía no se ha abierto
paso, tanto menos la libertad cuanto que su aparición se da
con posterioridad al desarrollo teórico de la conciencia. Éste
es el momento del alma, entendida como sujeto natural de
sensación, sentimiento y hábito. Hegel supone en este punto
que dicha alma es patrimonio exclusivo del hombre sin com-
prender que, dado que no hay conciencia, no puede ser ple-
namente humana. De hecho nuestra especie comparte con
muchos de los animales evolucionados los tres aspectos
mencionados, aunque en el caso del último, deberíamos
hablar más bien de instintos. Dicha subjetividad, englutida
todavía por la naturaleza, es para Hegel el alma efectiva-
mente real o corporeizada, sin conciencia ni libertad, donde
se establecen las condiciones naturales del temperamento
y de la inteligencia, por eso nuevamente emprende en este
parágrafo sendas críticas a la Fisiognómica y a la Craneo-
logía. A diferencia del espíritu, cuyas características esen-
ciales son la negación y el tiempo, esta alma, que es pura
naturaleza, está instalada en el reino del ser y de la eternidad
de la reiteración natural, y como no cambia, no puede pro-
gresar. No hay que olvidar que en las Lecciones sobre filosofía de
la historia universal Hegel rechaza tanto la evolución natural
como la hominización, y que el punto de partida de su expli-
cación es la rudeza humana.
Esta falta de reconocimiento e identificación del espí-
ritu con la naturaleza conducen a una deshumanización de
la razón, que, colocada por encima de lo natural sin haber
mediado suficientemente con él, sin convertirse en hombre
de carne y hueso, concibe el mundo como objeto de dominio,

arrastrando los defectos del paso que no ha dado y reprodu-
ciendo en su funcionamiento la lucha animal por la supervi-
vencia. Las consecuencias de esta visión que el hombre tiene
de sí y de su entorno y en la cual todavía no se ha superado de
verdad la separación entre exterioridad e interioridad serán
verdaderamente espectaculares en el ámbito socio-político.
En el plano de la autoconciencia el sujeto aparece en su
forma rudimentaria como apetito (Begierde), o simplemente
deseo –si nos atenemos a la interpretación lacaniana del
pasaje–,23 es decir, como búsqueda de afirmación que ani-
quila lo que le rodea para integrarlo en su propio ser, como
cuando se tiene hambre y se necesita comer. La satisfacción
que produce la identidad conseguida es, sin embargo, muy
parcial y por ello el deseo renace constantemente, razón por
la cual la conciencia descubre que lo que necesita es otra
conciencia en la que reconocer y afirmar su libertad en una
relación especular en la que se refleja a sí misma. El resul-
tado del reconocimiento, que –no se olvide– es una lucha a
muerte, será la dialéctica del amo y el esclavo. Al plantear el
encuentro intersubjetivo originario de un modo agresivo, el
Estado se convertirá en un mediador necesario para evitar
la vuelta al estado de naturaleza, que es el de la lucha y el
sometimiento indiscriminado.
En el ámbito de la fundamentación del derecho,24
desarrollado con anterioridad a la moral –igual que ocurre
en Fichte, según una posición realista–, la libertad que, en
23 Hegel, G., Fenomenología, op. cit., pp. 111 ss.

24 Seguimos aquí la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. R. Vals Plana,
Madrid, Alianza, 2º edición corregida: 2005 En la Filosofía del Derecho
su afán de concreción, requiere una limitación, optará por

elegir como campo de ejecución, no el cuerpo, sino los bie-
nes. La apropiación se realizará sobre las cosas naturales,
que no tienen conciencia y que, precisamente gracias a este
proceso, entran a formar parte del mundo espiritual. Como
resultado, el sujeto jurídico será el propietario y la propiedad
privada inviolable. El segundo momento del derecho, el del
contrato, se convertirá en una transacción puramente eco-
nómica, ya que ha surgido de la apropiación de una natura-
leza no humanizada, que no puede tener derechos porque
carece de libertad y personalidad. La familia como primer
estadio de la eticidad expresará su libertad en la propiedad
familiar, por lo que los bienes se harán hereditarios, si bien
gravados por el mayorazgo (con lo cual se sigue siempre la
ley natural del más fuerte). En la constitución política el
estamento sustancial será el de los propietarios, cuya inde-
pendencia se basa en la tenencia de bienes raíces. El Estado,
cuya función es la de proteger su propia existencia en cuanto
que es el mediador privilegiado de las relaciones de sus ciu-
dadanos, tendrá que velar por los niveles inferiores que lo
sustentan y, consecuentemente, habrá de ser garante de la
propiedad privada, proteger la familia, además de afirmar
su propia libertad plasmándola en un territorio a defender
frente a otros sujetos como él, es decir, contra otros Esta-
dos. La guerra será la solución a los conflictos interestatales
y la historia el tribunal universal, con lo que se impondrá la
lógica de la victoria material como criterio externo de racio-
nalidad. La meta del cosmopolitismo perderá así su sentido,
aparece un tratamiento más amplio del tema, pero coincidente con el

anterior.
perfilándose el fantasma de la guerra perpetua o, quizás,

¿por qué no?, el de un imperio universal que consiga some-
ter a los demás Estados. Sólo la prohibición a los filósofos
de entregarse a la profecía los conjura, pero no quita el tre-
mendo malestar que produce la lucidez de Hegel al analizar
y profundizar en las bases del Estado de su época, bases que
posibilitarán un desarrollo futuro que nosotros ya hemos
podido ver.
En las Lecciones sobre Filosofía de la historia universal se
dedica todo un capítulo de la Introducción Especial a la cone-
xión de la historia con la naturaleza, en el que se estudia,
siguiendo la tradición abierta por Montesquieu, la inciden-
cia de los factores geográficos en el devenir de los pueblos.
Pero, si ahora echamos mano de la idea de paralelismo entre
el desarrollo de los pueblos y de las conciencias individua-
les utilizada por Hegel en el siguiente capítulo sobre la divi-
sión de la historia universal, y recurrimos nuevamente a
la Enciclopedia, donde se indica que esta incidencia se da, a
nivel individual, en el “alma real o corporeizada”, tendremos
que concluir que la naturaleza forja el temperamento de los
pueblos y no el carácter de su espíritu, es decir, que se trata
de una incidencia anterior a la aparición de la conciencia y
de la libertad, en definitiva, de una determinación natural
aplicable sólo a la prehistoria, ya que –como dice Hegel– en
este momento no se detecta ningún progreso sino sólo la
inquietud de la reiteración, lo que da por resultado una his-
toria ahistórica.25 De este modo, de nuevo se produce aquí
esa falta de reconocimiento e identificación del espíritu con
25 Ciertamente Hegel afirma que “este vislumbre aparece como algo más que
la mera ley natural, más que la luz sin conciencia y sin fuerza”, pero agrega
la naturaleza que desemboca en una razón descarnada, que

termina por reproducir los defectos del paso que no ha sabido
dar: la violencia y el sometimiento de lo que se le opone. Las
consecuencias serán entonces similares a las que mencioná-
bamos para la fundamentación del derecho, sobre todo si se
tiene en cuenta que en sus Lecciones sobre Filosofía de la historia
Hegel identifica Estado y pueblo. Pero, además, Hegel pro-
fundiza aquí en otros temas que se incardinan coherente-
mente dentro del todo sistemático y que, por tanto, reflejan
ese momento del sistema en que no se superó la escisión;
por ejemplo, la interpretación del espíritu del mundo como
interacción de espíritus nacionales en lucha, la necesidad de
admisión de un único pueblo que represente en cada época
el espíritu del tiempo, el reconocimiento de individuos de
importancia histórica mundial. En todos estos casos, la idea
se mueve con la necesidad inconsciente de la naturaleza,
esclavizando a los individuos a través de sus pasiones, pero
no para sintetizar lo natural con lo espiritual sino para aban-
donar los instrumentos que ha utilizado, como cáscaras sin
vida, una vez conseguido el objetivo, que no es otro que el de
su propia victoria. La razón actúa en la historia con astucias,
siguiendo un criterio claramente pragmático: su meta es el
éxito y la prueba del mismo se da en los hechos, de ahí que
sea una razón esencialmente histórica.26 Su victoria implica
siempre la derrota de lo no-espiritual: del individuo, de las
que “no es todavía la luz de la personalidad que se conoce a sí misma” y

que “también esta historia es predominantemente ahistórica, pues es
solamente la repetición del mismo ocaso mayestático”. Lecciones sobre
Filosofía de la historia universal, trad. J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente,
4ª edición: 1974, p. 203.
26 Sobre estas cuestiones véanse las Lecciones sobre Filosofía de la historia
pasiones, de la naturaleza, y por eso su avance, a pesar de ser

el de la vida misma, rezuma infelicidad y siembra muerte
en torno suyo. Sin duda hay que reconocer que, gracias a
esta interpretación, la historia ha quedado perfectamente
comprendida en su despiadada grandeza y su cruel raciona-
lidad, pero para poder hacerlo, Hegel ha cerrado las puertas
hacia el futuro, esa dimensión temporal desde la que Fichte
interpreta la historia en busca de una estrategia que apunte
hacia la progresiva implantación de una sociedad más libre y
más justa. El rechazo hegeliano a interpretar desde el futuro
cierra la historia y la detiene en un punto que justifica y legi-
tima. La suya sólo es la narración que Europa, como término
de la perfecta razón universal, hace del pasado, sólo es la his-
toria de la razón europea.
universal, op. cit., pp. 90 ss., y los parágrafos 548 ss. de la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas. El lema “die Weltgeschichte ist das Weltgericht” procede del
poema de Schiller Resignación (1785), que Hegel recoge al final del espíritu
objetivo.
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Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1927-1954.
THE FUNCTION OF IDEALISM FOR A
METAPHYSICAL SYSTEM:
FICHTE’S TRANSFORMATION
OF A KANTIAN IDEA
Gesa Wellmann
Introduction
The term Idealism has always been linked to Fichte’s philos-

ophy and for that matter to the project of a metaphysical
system in the wake of Kant’s Critique of Pure Reason. Accord-
ingly, there had been numerous debates about how Fichte
conceives of the notion of idealism and in how far Fichte’s
Wissenschaftslehre is an idealistic project. With this paper I
would like to contribute to this debate.1 Thereby, my discus-
1 See for contributions to this debate for instance: Pluder, Valentin, Die
Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philosophie.
Eine Studie zu Jacobi, Kant, Fichte, Schelling und Hegel, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog, 2013. Asmuth, Christoph, “Von der Urteilstheorie zur
Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzendentalphilosophie” in:
Fichte-Studien N° 33, 2009, pp. 221-249. Asmuth, Christoph “Von der Kritik
zur Metaphysik. Der transzendentalphilosophische Wendepunkt Kants
und dessen Wende bei Fichte” in: K. Kahnert (ed.), Umbrüche. Historische
Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis zur Neuzeit, Amsterdam, B.R.
490 | Gesa Wellmann
sion will be limited to a preparatory examination of the rela-

tion between idealism and metaphysical system, focusing
on the question which function Fichte’s notion of idealism
has with regard to his idea of a metaphysical system.
As Fichte himself declares, he inherits the notion of
idealism and more precisely the notion of critical idealism
from Kant. Likewise, he refers to Kant’s announced project
of a metaphysical system based on transcendental philoso-
phy when he discusses his own idea of a similar project, the
Wissenschaftslehre. The latter should be considered, as Fichte
writes, to be the “true and realized criticism” and the “com-
plete transcendental idealism”.2 In what follows I would
like to show, however, that the relation Fichte introduces
between idealism and metaphysical system differs to a great
extent from the relation that Kant had in mind. I will argue
that the function Fichte ascribes to idealism with regard to
the Wissenschaftslehre underlines the discontinuity between
Kant’s and Fichte’s project that Fichte, in his earlier texts, so
eagerly denies.
In order to argue for this claim, I will divide this paper
into 4 parts. Firstly, I will discuss Kant’s notion of transcen-
dental idealism (1) and compare the latter to Fichte’s devel-
opment of the term (2). Next, I will discuss the limits Fichte
ascribes to what he calls “critical idealism” and his notion of
“practical idealism” (3). Lastly, I will compare the function of
practical idealism for the Wissenschaftslehre with the function
of critical idealism for the System of Pure Reason, as Kant
Grüner, 2001, pp. 167-187. Baumanns, Peter, Fichtes Wissenschaftslehre, Bonn,

Bouvier Verlag, 1974.
2 GWL, GA I/2 254. EE, GA I/4 204.
491 | The Function of Idealism for a Metaphysical System
sketches it in the Architectonic of his Critique of Pure Reason.

As I take the struggle of transforming the notion of ideal-
ism and metaphysical system to be most apparent in Fichte’s
earlier work, my paper will be limited to the discussion of
idealism and metaphysical system as it takes place in the
Critique of Pure Reason and Fichte’s Jena Wissenschaftslehren.
I. Kant’s notion of ‘transcendental idealism’
Building forth on what he takes the results of Kant’s philos-

ophy to be, Fichte attempts to develop a philosophy in the
spirit of Kant’s critical work. Consequently, Fichte states in
his Attempt at a New Presentation of the Wissenschaftslehre that
his philosophy must be understood in line with his famous
predecessor and that “I have always said, and here I repeat,
that my system is none other than the Kantian system”.3
The alleged similarity of these projects refers first and
foremost to what Fichte calls “transcendental” or “critical”
idealism, a form of philosophy that Fichte declares to have
3 EE, GA I/4 184; in: Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings,
translated by Daniel Breazeale, Indianapolis / Cambridge, Hackett, 1994,
p. 4. The quote continues: “I.e., it contains the same view of the subject,
though it proceeds in a manner that is entirely independent of Kant’s
presentation. I have […] said this […] merely in order to tell the truth
and to render justice where it is due”. Although it was agreed that Kant’s
philosophy served as the direction of thrust, it was likewise agreed that
his philosophy was in need of a completion. Apart from a clarification of
certain notions, such as the things in themselves and self-consciousness,
early German idealism took this completion of Kant’s work to be necessary
with regard to its allegedly lacking systematicity. I will come back to this
point below. On Jacobi’s criticism of Kant and its influence on Fichte, see
Sandkaulen, Birgit, “Das ‘leidige Ding an sich’. Kant – Jacobi – Fichte” in
Stolzenberg, Jürgen (ed.), Kant und der Frühidealismus, Hamburg, Meiner,
492 | Gesa Wellmann
found in Kant’s Critique of Pure Reason.4 In order to discuss

how Fichte conceives of the project of a metaphysical system
as an idealistic project, I take it therefore to be necessary to
shortly summarize Kant’s position here.
The most famous definition of what Kant took tran-
scendental idealism to be can be found in the discussion of
the fourth Paralogism of the first edition of the Critique of
Pure Reason, in which Kant states: “I understand by the tran-
scendental idealism of all appearances (Erscheinungen) the
doctrine that they are all together to be regarded as mere
representations and not as things in themselves”.5 Transcen-
dental idealism, as this passage puts it, refers to the view
that the objects given to the senses are merely considered as
appearances. With such a position Kant solves two problems
raised by dogmatic metaphysics: the possibility of applying
pure concepts to the objects given to us through the sense
2007, pp. 175-201. See also Schulze, Gottlob Ernst, “Aenesidemus, oder
über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten
Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus
gegen die Anmaaßungen der Vernunftkritik (1792)”, partially translated
by G. Di Giovanni and H. S. Harris, Between Kant and Hegel, Indianapolis,
Hackett Publishing, 2000. See also Grandjean, Antoine, Critique et réflexion.
Essai sur le discours kantien, Paris, Vrin, 2009, pp. 38-54. See also Breazeale,
Daniel, “Fichte’s ‘Aenesidemus’ Review and the Transformation of German
Idealism”, in Review of Metaphysics, Vol. 34, Nr. 3, 1981, pp. 545-568.
4 Cf. GWL, GA I/2 92.
5 CPR A 369. As the quote refers to both appearances and representations,
it is confusing that Kant seems to oppose representations and things in
themselves rather than appearances and things in themselves. See for a
discussion of this problem and the relation between representation and
appearance Rockmore, Tom, German Idealism as Constructivism, Chicago,
University Press, 2016. See for a discussion of this problem with regard to
Fichte’s theory of judgment: Asmuth, Christoph, “Von der Urteilstheorie
zur Bewusstseinstheorie…”, op. cit., pp. 221-249.
and the contradictions in which reason involves itself when

trying to obtain knowledge of the supersensible.6
The well-known result of transcendental idealism as a
strategy to solve the problems raised by dogmatic metaphys-
ics is that any cognition of things, as they are independently
of their appearing to us, is excluded from pure cognition.
Accordingly, while discussing the ideality of space, Kant
remarks at the margin of his copy of the critique of pure rea-
son: “Pure idealism concerns the existence of things outside
us. Critical idealism leaves that undecided, and asserts only
that the form of their intuition is merely in us”.7
Next to its limitation of scope, encountering objects
only in so far as they appear to us entails a further implica-
tion: representations must be explained by referring to the
subject’s approach to them. The mutual connection between
subjective origin and objective validity is famously the con-
sequence of Kant’s theory of appearances. Transcendental
idealism, as Kant presents it, is at the same time idealistic
and critical since cognition can only be objectively valid if
it is both a priori and referring to objects of experience. By
means of this interrelation, Kant’s idealism is based on the
subject without falling into subjective idealism: Even if it
cannot be comprehensible without the subject, the material
content of sensual intuition is elementary for any cognition.
6 CPR A 507 / B 535.

7 E XXVI, p. 18; 2 3: 23. I take critical and transcendental Idealism to refer to
the same kind of Idealism. See on this GWL, GA I/2 92.
494 | Gesa Wellmann
At the same time, this material content is fundamentally dif-

ferent from the subject.8
Kant’s discussion implies therefore that critical ide-
alism must neither be seen as pure idealism, that is to say it
cannot be explained without material content, nor as pure
realism, that is to say, it does not concern any things inde-
pendently of the subject’s approach to them.
Limiting the domain of philosophical cognition to
objects of possible experience and consequently determin-
ing the task of philosophy as examining the subjective con-
ditions of experience and (therefore of pure knowledge)
might be understood as the core function of transcenden-
tal idealism. As I will argue in what follows, this function,
however, does not inform Kant’s notion of a metaphysical
system to the same extent as his predecessors take it to do.
As my next section is supposed to show, Kant’s early critics,
and notably Fichte’s interpretation of Kant’s idealism, turn
the question of idealism into the core question of systematic
philosophy. This project stands, as I hold, far from Kant’s
own intentions. Instead, it initiates a new notion of a meta-
physical system on the basis of an interpretation and devel-
opment of Kant’s term of transcendental idealism.
II. Fichte’s notion of ‘critical idealism’
Being based on Kant’s transcendental Aesthetic and Ana-

lytic, Fichte’s notion of idealism pushes Kant’s idea of things
8 Cf. CPR A 30 / B 45; A 68 / B 93.

as appearances to an extreme. This radicalization does not

only take place with regard to Fichte’s well-known attempt
to deduce the appearances from the I but also with regard
to the role idealism plays in the conception of philosophy
as a science. As the two aspects are closely intertwined, I
will have to discuss Fichte’s view on the subjective origin of
appearance shortly, before I can raise my argument on its
consequences for his notion of a metaphysical system.
In his Foundation of the Science of Knowledge (1794/95),
Fichte introduces his notion of idealism by opposing it to
what he calls dogmatism or realism. This opposition is first
and foremost an opposition between systems of knowledge.
As a system of knowledge Fichte understands an assembly of
sentences that are connected by means of one single axiom,
such as Fichte puts it at the beginning of his Concerning the
Conception of the Science of Knowledge Generally (1794): “all prop-
ositions are connected in a single axiom (Grundsatz) and in
this axiom they are united into a whole”.9
In accordance with this definition, idealism and real-
ism rely on different axioms. Idealism relies, very roughly
speaking, on the axiom of the I; realism relies on the axiom
of the Not-I. Both systems, as Fichte presents them in the
Foundation of the Science of Knowledge, are antagonistically
opposed to each other with regard to the basic question
how representation can best be explained. The confronta-
tion between idealism and realism is thus a confrontation
between two ways of explaining representation. As Fichte
puts it: “The true issue of dispute between realism and
9 BWL, GA I/2 38 (my translation).

496 | Gesa Wellmann
idealism is the question which path one should choose in

explaining representation”.10 Idealism explains representa-
tion by stating that the I determines the Not-I, that is to say,
the explanatory ground of the representation is the I. Real-
ism on the other hand explains the representation by means
of the Not-I. Here, the explanatory ground of the represen-
tation is the thing independently of our experience.
Fichte describes the contradiction of these positions
as a circle, from which reason cannot free itself so easily:
Finite reason posits something external to itself (a Not-I); at
the same time, it must hold that this absolute other is only
posited for the finite I.11 As Fichte sees it, a philosophy that
denies this circle or tries to avoid it, holds a naïve position –
either dogmatic idealism or realistic dogmatism.12 Instead,
Fichte recommends a philosophy that acknowledges the
unavoidable circle and holds a mediate position between
dogmatic idealism and realistic dogmatism. The answer to
the question whether idealism or realism is the best expla-
nation of representation is consequently: “both are”.
both paths are right […] and therefore, human, i.e.

finite reason contradicts itself and is caught in a
circle. A system that is demonstrating this is called
10 GWL, GA I/2 310 (my translation).

11 GWL, GA I/2 277.
12 Cf. GWL, GA I/2 277.
critical idealism which Kant presented in the most

consistent and complete manner.13
Critical Idealism, as Fichte conceives of it, is thus character-

ized by opposite determinations that presuppose each other.
It is critical since it sees through the one-sided explanation
of both idealism and realism and holds a meta-theoretical
position between both. Famously, Fichte calls this positon
‘Ideal-Realism’.14
That critical idealism is able to hold this position is
possible, as Fichte stresses, thanks to its reflection on the
status of the representing I. Examining the characteristics
of the I, critical idealism deduces the actions of the I from
its own characteristics: The nature of the I explains why the
I acts in a certain manner. These limitations, namely that
the I, due to its nature, acts as it acts, explain, as Fichte sees
it, the necessity of the laws of the I’s intelligence. As Fichte
puts it in a letter to Reinhold, “the I pieces together (setzt
zusammen) its own consciousness from the preconditions of
its consciousness”.15
According to Fichte’s version of critical idealism, it is
thus the I and its determinations that explain the laws of the
subject and, consequently, the limitations of the I’s reflec-
tion on the world. Naïve consciousness, i.e. a consciousness
that did not yet reflect on its limits and the preconditions
13 GWL, GA I/2 310-311 (my translation).

14 GWL, GA I/2 277. At the same time, critical Idealism takes into
consideration that the reflection of the I is linked to a check (Anstoß).
15 Fichte to Reinhard, 15-Januar-1794, GA III/2 39-41, letter Nr. 175, here 40
(my translation).
498 | Gesa Wellmann
of the latter, might take realism to be the best explanation

for experience. By reflecting on ever new preconditions of
consciousness, however, the I realizes that both an idealistic
and a realistic positon are ultimately to be explained from
one single source, namely the absolute I, beyond its finite
determinations.
Both explanations of representations, as Fichte
stresses, come forth from one single axiom, namely the
“absolute I”.16 A philosophy that takes into account that
both idealism and realism come forth from this first axiom,
is called critical philosophy. “The nature (Wesen) of critical
philosophy consists in positing an absolute I that is uncon-
ditioned and not determined by anything higher (nichts
Höheres)”.17
III. The limitations of critical idealism
It is clear that both Kant and Fichte take critical idealism to

be a position that takes into account idealistic and realis-
tic positions, while belonging neither to the one nor to the
16 GA I/2 277. “I am” is a thetic judgement, i.e. a judgment that does not have
any predicate and to which no categories can be applied and yet does have
content. Cf. Mittmann, Jörg-Peter, Das Prinzip der Selbstgewißheit. Fichte
und die Entwicklung der nachkantischen Grundsatzphilosophie, Bodenheim,
Hain, 1993, p. 71. I am simplifying Fichte’s first axiom here. One might
argue that „the absolute I”, “I am” and “the I originally posits its own
being” refer to different aspects of the first axiom, especially when taking
Fichte’s later works into account. As the nature of the foundation of the
Wissenschaftslehre is of minor importance for my argument though, I will
leave the subtleties of Fichte’s discussion aside.
17 GWL, GA I/2 279 (my translation).
other. Both versions of this notion refer to the conflict in

which reason finds itself with regard to realistic or idealistic
explanations of representation and both versions offer as it
were a mediate positon between both strands. It is, however,
precisely the nature of this mediate position that marks, as
I see it, the difference between Fichte’s and Kant’s notion of
critical idealism. As argued above, critical idealism as Kant
conceives of it can be described by two main characteristics:
it distinguishes between things in itself and appearance and
limits the domain of pure cognition to the latter. This lim-
itation is due to the fact that, as Kant puts it, it should be
left “undecided” whether there are things in themselves and
what their nature might be like.
Fichte now radicalizes this statement. Being con-
fronted with the explanations of idealism and realism, “all
finite reason contradicts itself”.18 Thus, while for Kant, dis-
tinguishing between thing in itself and appearance suffices
to explain the contradictory positions of idealism and real-
ism, Fichte pushes this answer into yet another pressing
opposition: Appearance and thing in itself are two ways of
explaining representation. Leaving a distinction between
both, as critical idealism does, offers no satisfactorily answer
to the problems of reason.19 Accordingly, Fichte states that:
This conflict (Widerstreit) of reason with itself must

be solved, even if this is not yet possible in the theo-
18 GWL, GA I/2 277.

19 This is in contrast to for example Kant’s theory of the antinomies. Whereas
Kant also states that the antinomies put reason in conflict with itself, this
conflict can be solved by transcendental Idealism. The two oppositions can
500 | Gesa Wellmann
retical part of the Wissenschaftslehre […] our idealism

is not dogmatic but practical; it does not determine
that what is but that what should be. […] This is
done by positing the practical I as an I that contains
in itself the ground (Grund) for the existence of the
Not-I.20
As this passage shows, presenting finite reason as caught in

oppositions makes it, according to Fichte, necessary to solve
these oppositions. This insight becomes the hallmark of
Fichte’s philosophical method, which could be summarized
as the attempt to answer the question “how opposites can be
united into one”.21
The principle that enables such a unification is, as the
quote explicates, the practical I. The latter accounts for both
the I and a mind independent thing – in short, it is not only
able to hold a reflective position towards idealism and real-
ism (as critical idealism does) but also to serve as the prin-
ciple from which both positions are originally deduced.22
Famously, the method that accounts for a contradiction by
means of a reflective position towards both is referred to as
dialectics. Fichte now introduces this method as a practical
approach to philosophy.
Although exceeding critical idealism, Fichte takes
this practical aspect of idealism to be already implicitly con-
be explained by either appearance or thing in itself.

20 GWL, GA I/2 311.
21 GA II/3 31
22 See for the primacy of the practical in Fichte’s philosophy Baumanns, P.,
Fichtes Wissenschaftslehre, op. cit., p. 225.
tained in Kantian philosophy. It denotes, as he writes, the

examination of the activity of the I, i.e. the structure of the
minds faculties, rather than its outcomes:23
What should have Kant […] advised philosophy to

do? […] Just being a science, genetic cognition; not
finding thinking as a result but rather understand-
ing it from a necessary law. That is to say to think
philosophy, not to observe it; to think thinking itself,
i.e. to find it in the necessity of its factual being, not
in the mere intuition of it. 24
Practical idealism, as Fichte conceives of it, thus

focuses on the activity of its object, namely the I. Taking this
activity to be the driving force that accounts for ever new
states of reflections, Fichte builds, as I will argue in the fol-
lowing, the metaphysical system on the basis of this practi-
cal principle. In order to contrast this choice of method to
Kant’s, I will shortly describe the latter’s notion of a meta-
physical system in what follows.
23 For the sake of simplicity, I will put Fichte’s notion of “Streben” aside here.
See for a discussion of “Streben” and Fichte’s practical philosophy for
instance Baumanns, P., Ibid., pp. 90 ss.
24 Über das Verhältniss der Logik zur Philosophie oder transscendentale Logik,
FSW IX 325. See also: Bericht über die Wissenschaftslehre und die bisherigen
Schicksale derselben, GA II/10 22. See furhter RA, GA I/2 67 und ZE, GA I/4
231 n. Whether such a positon adequately expresses what Kant had in
mind with his examinations of the faculties cannot be discussed here.
502 | Gesa Wellmann
IV. Kant’s and Fichte’s notion of a

metaphysical system
Ever since the publication of the Critique of Pure Reason and

its succeeding interpretations by the German Idealists,
many commentators, including the German Idealists them-
selves, have described the development of the German Ide-
alist’s notion of a metaphysical system as one movement,
starting with the premises of Kant’s transcendental ideal-
ism and ending in the organization of these premises in a
metaphysical system of either Reinhold, Fichte, Schelling or
Hegel. Kant himself, quite in vain, tried to put a stop to the
interpretations of his philosophy that became increasingly
autonomous and far from what he intended.25 Reacting for
instance to Fichte’s claim that the Wissenschaftslehre com-
pletes the Kantian project, Kant proclaims that: “I declare
that I regard Fichte’s Doctrine of Science as a totally indefen-
sible system”.26
Although it is unsure how much Kant had read of
Fichte’s work, I think that reading the latter as completing
25 Dating back to the earliest reception of the work by Maimon and Reinhold,
and continued in for instance Allison’s work, transcendental idealism has
commonly been identified with Kant’s theoretical philosophy. Although of
utmost importance for understanding the first part of the Critique of Pure
reason, I take it that this focus tends to overlook or even obscure the role
of Kant’s Critique of Pure Reason within the broader framework of his entire
project. See on this thesis De Boer, Karin, “The Vicissitudes of Metaphysics
in Kant and Early Post-Kantian Philosophy”, Revista Portuguesa de Filosofia,
N° 71 (2-3), 2015, pp. 267-286.
26 Kant, I., ‘Declaration Concerning Fichte’s Wissenschaftslehre’ (August 7,
1799), 12: 370-371 / Kant’s Correspondence, translated and edited by Zweig,
Arnulf. The quote continues: “For pure doctrine of science is nothing more
or less than mere logic, which, by means of the principles proper to it,
the Kantian plan, albeit with different results, bears the dan-
ger of blurring the individual characteristic of Kant’s notions
of a system and obscuring at the same time the originality of
Fichte’s work.
In order to highlight the difference between Fichte’s
and Kant’s notion of a metaphysical system with regard to
its idealistic nature, I will shortly summarize Kant’s posi-
tion here.
In the introduction to his first Critique, Kant famously
states that the Critique of Pure Reason, although containing
an architectonic to a metaphysical system, merely serves
as a “propaedeutic to a System of Pure Reason”.27 It is thus
clearly not the aim of the first critique to present a system,
but rather to prepare the latter. In what follows I will try to
elucidate Kant’s idea of a System of Pure Reason on the basis
of his elaboration of this issue in the first critique.
In his chapter on the Architectonic of Pure Reason,
Kant states that
The philosophy of pure reason is either propaedeu-

tic (preparation), which investigates the faculty of
reason in regard to all pure a priori cognition, and
is called critique, or, second, the system of pure rea-
son (science), the whole […] philosophical cognition
cannot lead to the material aspect of knowledge, but, in its capacity as

pure logic, abstracts from the content of knowledge. The attempt to cull
a real object out of logic is vain and has never been undertaken. The point
about transcendental philosophy, by contrast, is that it needs to pass over
into metaphysics”.
27 CPR A 11 / B 25.
504 | Gesa Wellmann
from pure reason in systematic interconnection,

and is called metaphysics.28
Thus, in order to reform metaphysics, Kant suggests pro-

ceeding in two steps. A critical investigation into pure rea-
son determines the sources and limits of a priori cognition.29
A thorough analysis of all a priori concepts and principles
presents metaphysical cognition as a systematic whole.30
This task division implies a clear distinction between
the examination of the subjective sources of a priori cognition
and the examination and analysis of the products of these
sources. Consequently, the critique of pure reason aims at
investigating the faculty of pure reason and defining its limits,
whereas the System of Pure Reason deals with the products of
pure reason and presenting them in a systematic way.31
The speculative science is supposed to comprise the
most basic concepts and principles of human knowledge,
based on the pure concepts of space and time and the cate-
gories. The task of a future metaphysical system would con-
sist in analyzing in more detail the a priori concepts that are
provided by the critique. 32
This task segregation between critical and systematic
work now frees the System of Pure Reason from the prob-
28 CPR A 841 / B 869.

29 Cf. CPR B 25.
30 Cf. CPR A 845 / B 873.
31 Cf. De Boer, Karin, “Transformations of Transcendental Philosophy: Wolff,
Kant, and Hegel”, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, Nr. 63-64, 2011,
pp. 50-79.
32 To be sure, one cannot entirely separate the critique form the systematic
thoughts of Kant. The systematic form belongs to the critique itself in
lems discussed in the propeadeutical work. Obviously, the

critical enterprise is, as Kant states, a precondition to any
further metaphysical system.33 Only by determining the lim-
its of the use of reason, we know which a priori concepts can
be of any service to transcendental philosophy and under
which conditions they can be applied. Critical idealism,
however, does not offer any structural guideline or dynamic
by means of which such a system would be erected.
This, as I mentioned above, stands clearly against
Fichte’s position with regard to the function practical ide-
alism holds in a metaphysical system. As argued, practical
idealism is a position that arises from the problem of solv-
ing oppositions by putting forward a principle that explains
why we think of oppositions in the first place. More impor-
tantly it serves at the time as a source for new oppositions.34
that human reason is systematically structured and it is this systematicity

that is examined by all three critiques. See for a discussion of the multi-
layerd systematicity in Kant: Sturm, Thomas, Kant und die Wissenschaft vom
Menschen, Paderborn, Mentis, 2009. Sturm argues for an inner and an
outer systematicity, the inner being that all cognitions must be structured
according to certain a priori principles and ideas, whereas the outer refers
to the fact that the systems that results from the structured cognitions
form several disciplines and sciences that can be united in one single
system again. Cf. the idea of a universal system of all science, as it is present
in the works of Wolff and Lambert. Precisely because it is supposed to be
a comprehensive account of all elements of a priori cognition, it is very
improbably that Kant intended to base this account on one principle, let
alone that this principle would have been self-consciousness.
33 Cf. CPR B 25.
34 The hallmark of Fichte’s philosophy could, as it has been already the case in
Reinhold, also be understood as uniting oppositions in a single source, the
pure I. The leading question of Fichte’s Wissenschaftlsehre is consequently
“how opposites can be united in one”, GA II/3 31. As this aspect is of minor
importance for my overall argument, I will leave this aside. It should be
mentioned though that I take this approach to stand far from Kant’s
methodological intention to build up a metaphysical system as well.
506 | Gesa Wellmann
Reflecting on its own limitations, the I is confronted with

ever new oppositions: “The contradiction is not supposed
to be solved [by the Wissenschaftslehre]. But it should be
made infinitely small”.35 Thus, practical idealism implies a
development of oppositions and their solutions, such that
only a gradual exposition of the oppositions in the practi-
cal I can satisfy the philosopher. Hence, only once all parts
of the Wissenschaftslehre are executed, practical idealism
has reached its goal. Thus, Fichte writes: “Everything that
should be contained in the system of the human mind
must be deduced from what we established so far [namely
the dynamics of the absolute I]”.36 The program of the
Wissenschaftslehre is thus “to build up the entire philosophy
on the pure I”.37
The philosophical system Fichte had in mind here
contains the laws of the understanding, time and space, the
mind’s faculties and the special sciences of a metaphysical
system. Fichte develops the structure of such a system both
in the third section of his On the concept of the Wissenschaftslehre
(1794) and in a section of the Wissenschaftslehre nova methodo
(1796-1799). From these passages it becomes clear that the
Wissenschaftslehre would have been structured according
to its very principle, the absolute I. As Fichte develops it in
his Jena Wissenschaftslehren, this principle can be under-
stood as being determined by the Not-I. Seen from this
perspective, the I is intelligence. Or it can be understood
35 GA II/3 184.
36 GWL, GA I/2 280.
37 ZE, GA I/4 225. See also GA III/1 373.
as determining the Not-I. Seen from this perspective, the

I is Streben.38 According to these perspectives on the I, the
Wissenschaftslehre could be divided into a theoretical and a
practical part, the first dealing with the determinations of
the I as intelligence, the second with the I as Streben. The the-
oretical part would have contained a theory on mechanical
nature, similar to Kant’s Metaphysical Foundations of Natural
Science and a theory on organic nature. Likewise, the practi-
cal part would have contained an ethics, a theory of right, a
philosophy of religion and an aesthetic.39
From all these parts of the Wissenschaftslehre, Fichte
realized only the ethics and the theory of right.40 What is
apparent from his plan, however, is that the systematic form
of the Wissenschaftslehre41 is dependent on the initial dialec-
tical process of the I. To put it even stronger, metaphysics as
Fichte conceives of it, is the development of all moments of
the I’s activity. It is precisely this role of idealism as a driving
force with regard to systematicity that is, as I hold, far from
what Kant took the role of idealism to be.
In Kant, two distinctions can be found that might be
seen as the epitome for his work: the distinction between
appearance and things in themselves and the distinction
between critique and metaphysical system. Both distinc-
tions are blurred by Fichte: Appearance and thing in itself
38 BWL, GA I/2 § 8.
39 AA IV, 2, 262-267.
40 See on this Raddrizzani, Ives, “L’idée de système chez Fichte”, zum
Aktenband der Tagung zum Thema “L’Idée de système”, Paris, 20-21. März 1998,
p. 20.
41 That is to say seen as one project, being based on a common principle.
508 | Gesa Wellmann
are seen as oppositions that must be united into the notion

of an absolute I. Thereby, critical idealism is transferred
into practical idealism. At the same time, critique and sys-
tem are blurred into one gradual development of the I’s
determinations.
This is not to say that Fichte was not aware of Kant’s
distinction between his critical and his systematic work. He
quite explicitly says: “That [Kant] in his Critiques only estab-
lished the propaedeutic and not the science itself, did he
[Kant] said several times; and it is hard to understand why
those who parrot him did not believe him”.42
As Fichte declares in his Programmschrift of 1798,
parts of his earlier work (namely On the Concept of the
Wissenschaftslehre (1794) and the two Introductions into the
Wissenschaftslehre (1797)), even fulfill the function of a critique
to his Wissenschaftslehre: They introduce the “rules” accord-
ing to which the latter should be established.43 However, the
critical function of these works is of a merely introductory
character that helps the reader to become familiar with the
aim of the Wissenschaftslehre.44 However, Fichte abolishes the
strict division of labor Kant ascribes to critique and system.
The critical work only prepares the reader for an adequate
understanding of the actual metaphysics. It does not, how-
42 GWL, GA I/2 335 n.

43 BWL, GA I/2 159.
44 Cf. Baumanns, P., Fichtes Wissenschaftslehre, op. cit., pp. 101-111. See also
Baumanns for a discussion of Fichte’s criticism on Kant’s differentiation
between critique and system (pp. 101-104). Fichte reproaches Kant for
having blurred the distinction between critique and system as Kant,
according to Fichte, deals with topics of metaphysics in his critique. See
BWL, GA I/2 159.
ever, serves as a necessary discipline to ‘purge’ reason and

limit metaphysics.
Connected therewith, Fichte does not only blur Kant’s
distinction between appearance and things in themselves
and the distinction between critique and system: he also
abolishes the difference of domain those topics belong to
in Kantian philosophy: Practical idealism becomes the core
of the metaphysical system, namely the driving force that
explains its development.
Conclusion
As I hope to have shown in the preceding discussion, the

shift that takes place between Kant’s and Fichte’s notion of
a metaphysical system can be traced back to the function
both philosophers ascribe to idealism with regard to such
a system. Transcendental idealism, as Kant conceives of it,
stands out due to distinguishing between appearance and
thing in itself. By means of this distinction, critical philoso-
phy is able to hold a position that avoids the dead-end of both
subjective idealism and realism. Furthermore, on the basis
of this distinction, Kant limits the domain of metaphysical
cognition to appearance. Relying on the critical propaedeu-
tic, Kant’s plan of a metaphysical system takes the limits of
reason into account while developing a systematic edifice in
the wake of Wolffian metaphysics.
Fichte, on the other hand, converts Kant’s notion of
transcendental idealism into practical idealism. This shift
provides him with a tool to gradually develop the different
510 | Gesa Wellmann
parts of his metaphysical system into a single reconstruction

of the activities of the I. Exploiting idealism for systematic
metaphysics, Fichte reintroduces the importance of dialec-
tics as a philosophical method.
INTUIÇÃO INTELECTUAL EM FICHTE
E O FAKTUM DA RAZÃO EM KANT
Gabriel Almeida Assumpção
1- Introdução
Como articular conhecimento e liberdade? Em Kant, a liber-

dade que, para o uso teórico da razão, só pode ser pensada –
não consistindo em objeto de conhecimento– é efetivada no
âmbito moral. Essa distinção, para o pensador, é importante
para se evitar uma intuição intelectual do inteligível, a qual
é infrutífera no conhecimento e pode levar ao entusiasmo
(Schwärmerei) moral. Fichte, em contrapartida, funda seu
sistema na intuição intelectual (ou seja, na consciência ime-
diata da identidade entre agir e pensar) afirmando que, com
isso, está seguindo o ponto de vista do idealismo transcen-
dental, o qual pressupõe, para Fichte, que “toda consciência
repousa na consciência de si e é condicionada por ela”.1
Entretanto, dificilmente Kant aceitaria algumas pres-
suposições fichteanas, como a noção de que, ao se recusar
1 ZE § 4, FSW I 461 ss.

512 | Gabriel Almeida Assumpção
a intuição intelectual, rejeita-se igualmente a intuição sen-

sível, pois esta só é possível em união com a intuição inte-
lectual. Outra diferença reside no fato de que, para Kant,
o idealismo transcendental propriamente dito diz respeito
ao conhecimento teórico, e não a questões morais, ao passo
que, para Fichte, o idealismo transcendental iguala o agir ao
pensar. Kant criticaria Fichte pela suposta Schwärmerei? Está
em jogo, aqui, a diferença entre pressupostos no filosofar.
Ora, o próprio Kant já rejeitara a possibilidade de
um conhecimento não discursivo. O filósofo de Königsberg
recusa, explicitamente, a intuição intelectual. Em relação ao
Faktum da razão, por exemplo, Kant é claro: a tentativa de
intuição intelectual de conteúdos suprassensíveis –inclu-
sive da lei moral e do sumo Bem– poderia levar ao fanatismo
entusiástico (Schwärmerei). A consciência da lei moral não se
trataria, para este filósofo, de intuição intelectual. O Faktum
da razão é o recurso kantiano à indemonstrabilidade da lei
moral, a qual se afirma por si mesma, sendo inapreensível
pela razão teórica ou especulativa, uma vez que a lei moral
não se encontra no âmbito da experiência, mas é o critério a
partir do qual as práticas morais são avaliadas.
A partir dessa divergência entre como ambos os filóso-
fos articulam intuição intelectual, lei moral e discursividade,
buscaremos (a) observar como Fichte tenta conciliar razão
especulativa e razão prática, algo que Kant tenta pela via do
juízo reflexivo na terceira Crítica e, também, (b) verificar até
que ponto a aproximação fichteana entre agir e pensar não
denunciaria fraquezas no recurso kantiano ao Faktum da
razão como forma de se recusar a deduzir a lei moral.
513 | Intuição intelectual em Fichte e o Faktum da razão...
2- Moralidade e intuição intelectual: o

interdito kantiano
A lei moral não pode, aos olhos de Kant, ser deduzida a par-
tir de dados anteriores da razão. Ao contrário, é a lei moral
que nos permite deduzir a liberdade, uma faculdade ines-
crutável que só era pensável como possível na especulação.
A lei moral se impõe como um fato que não se funda nem
sobre intuição empírica, tampouco sobre intuição intelec-
tual.2 Nisso, Kant se distancia de Fichte, por exemplo, que
relacionará consciência da lei moral e intuição intelectual.3
O Faktum da razão é a consciência da liberdade da
vontade, e conduz ao postulado da liberdade, isto é, à liber-
dade no sentido positivo, pois fornece indícios de um mundo
inteligível e do ponto de vista do ser racional como um ser
moral.4 Pela razão prática pura, somos conscientes de uma
lei moral, uma “lei da causalidade mediante a liberdade”5 a
partir da qual as outras máximas são avaliadas. Essas máxi-
mas são submetidas à lei moral. Essa lei não consiste em
ideia de uma natureza dada empiricamente, mas sim de
uma natureza suprassensível que adquire realidade objetiva
a partir de uma perspectiva prática.6
Nesse sentido, há a diferença entre leis de uma natu-
reza à qual a vontade está submetida (einer Natur, welcher der
2 KpV A 56, A 98.

3 ZE § 5, FSW I 465 ss.
4 KpV A 72 ss.
5 KpV A 82.
6 KpV A 76.
Wille unterworfen ist) e uma natureza que é submetida a uma

vontade (einer Natur, die einer Willen [...] unterworfen ist). No
primeiro caso, os objetos são causa das representações que
determinam a vontade, o sujeito é passivo. No segundo caso,
por sua vez, a vontade é causa dos objetos, a causalidade está
na própria razão prática pura, e o sujeito é ativo.7
Uma relação entre intuição intelectual e fanatismo
(Schwärmerei) é defendida por Kant,8 e Schelling também
defenderá isso, apesar de que este será muito mais aberto
à possibilidade e à necessidade da intuição intelectual do
que Kant. Para Schelling,9 o problema seria tentar objeti-
var a intuição intelectual, pois isso levaria a se entregar a
um objeto absoluto, anulando-se a si mesmo e perdendo a
liberdade. Kant vê o problema no sentido de alimentar qui-
meras e superstição: A filosofia crítica evita o antropomor-
fismo como fonte de superstição e também o fanatismo, que
seria oriundo de uma intuição imediata do suprassensí-
vel: Deus, liberdade e imortalidade da alma, os postulados
da razão prática pura, que são objetos de crença, e não de
conhecimento.10
Provavelmente, Kant critica, aqui, a intuição intelec-
tual. Inclusive, Kant insiste no caráter discursivo do enten-
dimento: intuir não é pensar, para Kant.11 Vejamos como
7 KpV A 77.
8 KrV B 836 = A 808; KpV A 125, A 221 ss., A 244 ss.
9 Schelling, F. W. J., Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, in
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Historisch Kritische Ausgabe, Reihe I: Werke
3, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1982, pp. 89-90.
10 KpV A 244 ss. Cf. KrV B xxiv-xxvi.
11 KpV A 247.
Fichte argumenta a favor da intuição intelectual, buscando

captar, segundo ele próprio, o espírito, e não a letra do texto
kantiano.
3- Fichte e a abertura à intuição intelectual
Kant mantém que o conhecimento não é discursivo, uma

vez que o intelecto humano só é dotado de intuições sensí-
veis, não sendo possível uma intuição intelectual para seres
racionais finitos, como os humanos.12 Segundo Bicca,13 no
entanto, há passagens na primeira Crítica que trazem emba-
raços e dificuldades para a própria intenção de recusa da
intuição intelectual por Kant. Isso, somado à Doutrina da
Ciência de Fichte, motivou Fichte e Schelling. Exemplos des-
ses trechos seriam os §§ 24-25 da segunda edição da “Dedu-
ção transcendental”; e observações na segunda edição, no
capítulo do paralogismos.
O legado de Kant é claramente reconhecível nas filo-
sofias de Fichte e de Schelling, bem como em suas interpre-
tações de intuição intelectual.14 Segundo Fichte, já haveria
um conceito de eu puro implícito em Kant. O filósofo de
12 KpV A 192.
13 Bicca, L., “Do eu absoluto à filosofia da natureza: a trajetória da primeira
filosofia de Schelling (1974-1804)”, Síntese Nova Fase, n. 45, 1989, pp. 74-75.
14 Estes, Y., “Intellectual Intuition: Reconsidering Continuity in Kant, Fichte
and Schelling”, in Breazeale, D. - Rockmore, T. (eds.), Fichte, German
Idealism, and Early Romanticism, Amsterdam / New York, Rodopi, 2010, p.
169.
Rammenau busca mostrar como a Doutrina da Ciência

tenta captar o espírito do texto kantiano.15
Para Fichte, a filosofia busca compreender o que sub-
jaz à experiência sensível, sendo uma radicalização do idea-
lismo transcendental, ainda dentro do ponto de vista do
idealismo transcendental.16 O filósofo chega a afirmar que a
Doutrina da Ciência está de acordo com o ensino de Kant.17
A exigência de que tudo concorde com o eu é que toda
realidade deva ser posta pura e simplesmente pelo eu e é
exigência da razão prática.18 Para Fichte, inclusive, a própria
razão teórica só pode ser aceita caso se mostre que a razão é
prática,19 ou ainda: se não houvesse faculdade prática no eu,
inteligência alguma seria possível.20
Fichte se pergunta na Segunda Introdução à Doutrina
da Ciência: a filosofia começa de um fato (Tatsache) ou de um
ato21 (Tathandlung)? Ato é uma atividade que não pressupõe
objeto, mas que o produz. Se a filosofia começasse a partir do
fato, seria difícil a passagem ao infinito e ao suprassensível.
Ao se partir do ato, por sua vez, permanece-se no ponto onde
se unem os dois âmbitos.22 Para Fichte, é possível a identi-
15 ZE § 6, FSW I 480 n.
16 VND, FSW I 530.
17 ZE § 6, FSW I 469.
18 GWL 264 (Ed. Felix Meiner Verlag, 1997).
19 GWL 264.
20 GWL 277 ss.
21 Utilizamos “ato” para traduzir Tathandlung, baseados em Joãosinho
Beckenamp, que afirma que o termo ato designa, simultaneamente, a
atividade seu resultado.
22 ZE § 5, FSW I 468.
dade entre pensar e agir, e ambos apontam para o caráter

dual do ser racional finito: o que se opõe a meu agir é sen-
sível, aponta para nossa finitude, ao passo que aquilo meu
agir produz é inteligível e aponta para nossa infinitude.23
Esse conceito de ação, por sua vez, só é possível
mediante a intuição intelectual, e “essa intuição intelectual
é o único ponto de vista firme para toda a filosofia”.24 Fichte
afirma se deve pensar o eu puro como determinante das coi-
sas, e não como determinado por elas.25
Para se atingir esse estado, o filósofo propõe um nível
superior de especulação.26 Atinge-se, nesse nível, uma cons-
ciência imediata, consciência do eu, na qual o eu se põe
necessariamente como unidade entre objetivo e subjetivo.
Qualquer outro tipo de consciência é vinculado à consciên-
cia de si e é por ela mediada.27
Nesse processo, a Inteligência intui a si mesma como
pura inteligência. Nessa autointuição repousa seu ser. Essa
intuição é denominada intuição intelectual. O termo Ichheit
(egoidade) designa, de maneira mais imediata, o retorno da
atividade a si mesma.28
Esse intuir aparente de si mesmo do filósofo na efe-
tuação do ato, por meio do qual o Eu vem a ser para ele é
denominada intuição intelectual. Ela é a consciência imediata
23 ZE § 5, FSW I 467.
24 ZE § 5, FSW I 466.
25 ZE § 5, FSW I 467.
26 Sobre a metodologia proposta por Fichte para se atingir a intuição
intelectual, cf. VND, FSW I 525-529.
27 VND, FSW I 529.
28 VND, FSW I 530.
de que eu ajo, e do que eu ordeno: ela é aquilo por meio do

qual eu sei de algo, porque eu o faço. Ela é indemonstrável
por conceitos, pois os conceitos já a pressupõem.29 Ela não é
demonstrada, mas aceita.
Pode-se mostrar a todos, em sua própria experiên-
cia admitida, que a intuição intelectual ocorre em todo
momento em sua consciência. Não posso dar um passo ou
mover as mãos sem a intuição intelectual de minha cons-
ciência de si nessas ações. Apenas mediante essa intuição
eu sei que eu ajo; apenas por meio dela eu diferencio minha
ação do objeto da ação.30
Ao se recusar a intuição intelectual, rejeita-se igual-
mente a intuição sensível, pois esta só é possível em união
com a intuição intelectual, pelo seguinte motivo: tudo
o que é minha representação, só é possível em relação a
mim mesmo, mas a consciência (Eu) só surge da intuição
intelectual.31
Beiser aponta32 que a intuição intelectual em Fichte
não consiste no ato de conhecer do intelecto arquetípico,
sendo algo distinto do que Kant acusa de Schwärmerei. Não
é um conhecimento metafísico, mas um recurso metodo-
lógico de fundamentação do conhecimento. Entretanto,
o intérprete reconhece33 que tampouco é tão consistente
com a filosofia kantiana quanto Fichte pretende, uma vez
29 ZE § 5, FSW I 463.
30 Ibídem.
31 ZE § 3, FSW I 457 ss.; § 5, FSW I 464.
32 Beiser, F., German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1871-1801,
Cambridge/London, Harvard Univers ity Press, 2002, p. 283.
33 Ibíd., pp. 300-302.
que se trata do âmbito analítico, e não sintético, pois falta a

experiência.
A lei moral me possibilita me contemplar como
dotado de autoatividade, para Fichte: “Na consciência dessa
lei –que sem dúvida não é derivada de algo outro, mas é
uma consciência imediata– a intuição da autoatividade e
da liberdade é fundada”.34 O filósofo iguala o agir e o pensar,
buscando unificar razão teórica e razão prática. Eis o esforço
de Fichte para tentar conciliar teoria e prática, algo que
Kant empreende tardiamente, primeiro com sua doutrina
dos postulados como elementos de apoio para produzir o
sumo Bem e, em seguida, com o juízo reflexivo na Crítica da
faculdade de julgar.
4- Conclusão: algumas críticas
Como confirmar a crença na realidade da intuição inte-

lectual? Uma via apontada por Fichte é pela exibição da
lei moral em nós, na qual o Eu é representado como algo
sublime, acima de todas as modificações originais efetuadas
por essa lei.35 É precisamente nesse sentido que Fichte se
apropria –pelo menos nesse período investigado, da década
de 1790– da noção kantiana de Faktum da razão. Beiser nota
que o próprio Fichte vai progressivamente reconhecendo
34 ZE § 5, FSW I 466.
35 Ibídem.
que sua intuição intelectual não é explicável de forma satis-

fatória recorrendo apenas ao Faktum da razão.36
Segundo Beckenkamp,37 a consciência da lei moral
como factum da razão só é possível para uma filosofia crítica
em geral, a qual mostra não ser possível conhecimento direto
da liberdade, mas que tampouco pode mostrar a impossi-
bilidade de ações livres. A filosofia kantiana desautoriza
argumentos com fundamentação meramente teórica con-
tra a pressuposição da liberdade. Hösle,38 por sua vez, já vê
a questão do factum da razão como um problema na filoso-
fia kantiana, notando um elemento aporético no imperativo
categórico: posso simplesmente afirmar que não vejo essa
consciência da lei moral em mim mesmo.
O filósofo italiano aponta a importância de argu-
mentos reflexivos, e elogia a Doutrina dos Costumes de Fichte
por tentar realizar uma dedução do imperativo categó-
rico. Além de nos parecer mais consistente que a leitura
de Beckenkamp, essa crítica de Hösle pode muito bem ser
aplicada à intuição intelectual, que eu posso simplesmente
não reconhecer em mim mesmo. Beiser também nota39como
essa argumentação de Fichte, ao recorrer ao experiencial,
acaba generalizando uma experiência pessoal para todo ser
racional, comprometendo sua validade: Fichte apenas des-
creve uma experiência ideal, mas seria essa uma experiência
36 Beiser, F., op. cit., pp. 289-292.

37 Beckenkamp, J., O Jovem Hegel – Formação de um sistema Pós-Kantiano, São
Paulo, Edições Loyola, 2009, p. 47.
38 Hösle, V., “Grandeza e limites da filosofia prática de Kant”, Veritas, v. 48 n.
1, 2003, pp. 110-111.
39 Beiser, F., op. cit., pp. 304-305.
real? Será que a experiência que ele descreve, de fato, é uma

experiência de intuição intelectual, e não um ideal inatin-
gível ao filósofo? Ou ainda, não seria apenas um fenômeno
psicofisiológico como tantos outros, por exemplo, a visão?
Curiosamente, alguns argumentos que podem ser
usados contra a noção de Faktum da razão também podem
o ser contra a ideia de intuição intelectual: trata-se de algo
comum a todo ser humano, ou apenas de uma experiência
pessoal que se tenta generalizar, ainda que sem fundamento
adequado para tal? Penso que esse ponto fraco nas argumen-
tações de Kant e Fichte se deva à limitada esfera de intersub-
jetividade que se observa no idealismo subjetivo –ainda que,
em Fichte, já notemos grande progresso em relação a Kant
nessa esfera (pensemos, por exemplo, na temática do reco-
nhecimento). Sem uma teoria adequada da intersubjetivi-
dade, fica-se tentado a generalizar sentimentos, intuições
e posturas para todos os seres racionais, mas as conquistas
das ciências sociais, da mente e da própria filosofia mos-
tram que esse procedimento não é mais tão simples quanto
talvez o fosse nos séculos XVIII e XIX.
Referências:
—— Beckenkamp, J., O Jovem Hegel – Formação de um

sistema Pós-Kantiano, São Paulo, Edições Loyola, 2009.
—— Beiser, F., German Idealism: The Struggle against
Subjectivism, 1871-1801, Cambridge / London, Harvard Uni-
versity Press, 2002.
—— Bicca, L., “Do eu absoluto à filosofia da natureza: a
trajetória da primeira filosofia de Schelling (1974-1804)”,
Síntese Nova Fase, n. 45, 1989, pp. 71-88.
—— Estes, Y., “Intellectual Intuition: Reconsidering
Continuity in Kant, Fichte and Schelling”, in Breazeale,
D. / Rockmore, T. (eds.), Fichte, German Idealism, and Early
Romanticism, Amsterdam / New York, Rodopi, 2010, pp.
165-177.
—— Fichte, J. G., Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre
als Handschrift für seine Zuhörer, Hamburg, Felix Meiner Ver-
lag, 1997.
—— –––––––––, Versuch einer neuen Dasrtellung der
Wissenschaftslehre [VND], in Fichtes Werke, Hrsg. I. H.
Fichte. Band I: Zur theoretischen Philosophie I, Berlin, Walter
de Gruyter e Co., 1971, pp. 519-534
—— –––––––––, Zweite Einleitung in die
Wissenschaftslehre [ZE], in Fichtes Werke, Hrsg. I. H. Fichte,
Band I: Zur theoretischen Philosophie I, Berlin, Walter de
Gruyter e Co., 1971, pp. 451-518.
—— Hösle, V., “Grandeza e limites da filosofia prática de

Kant” (trad. Luís M. Sander), Veritas, v. 48 n. 1, 2003, pp.
99-119.
—— Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft [KpV], Stutt-
gart, Reclam, 2008.
—— –––––––––, Kritik der reinen Vernunft [KrV], Frank-
furt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974.
—— Schelling, F. W. J., Philosophische Briefe über
Dogmatismus und Kriticismus, in Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling Historisch Kritische Ausgabe, Reihe I - Werke 3, Stu-
ttgart, Frommann-Holzboog, 1982, pp. 1-112.
VIDA E IDEALISMO
Sobre la recepción de la Crítica de la
Facultad de Juzgar de Kant por parte del
joven Fichte
Natalia Lerussi
Algunos intérpretes han señalado que el concepto de “vida”

emerge en la obra de J. G. Fichte a partir de la influencia
del pensamiento de F. H. Jacobi, de manera creciente a par-
tir de la segunda mitad de la década de los 90’s, conectado
al concepto de Yo.1 Hasta ese momento la vida se habría
1 Véase: Zöller, Günter, “Vida en la cual un ojo está inserto. Fichte: sobre
la fusión de vitalidad y visión” en Ideas. Revista de filosofía moderna y
contemporánea, Nro. 5, Otoño 2017, pp. 124-148; Leer a Fichte, traducción de
Gabriel Rivero, Barcelona, Herder, 2015, pp. 38, 69 y 70. Wolfgang Schrader
considera que el concepto de vida recién durante y luego del Atheismusstreit
cumple una función explicativa en relación al concepto de Yo. Antes de
ese episodio Fichte habría concebido, inversamente, al Yo como principio
de la vida. Allí el rol explicativo estaría puesto en el Yo: “Recién durante el
proceso de la disputa del ateísmo es relevante en la filosofía temprana [de
Fichte] el concepto de vida, pues ya no es puesto el Yo como el principio de
la vida, sino al revés la vida es concebida como el fundamento y el origen
de la realidad del Yo”. Schrader, Wolfgang H., Empirisches und absolutes
Ich. Zur Geschichte des Begriffs Leben in der Philosophie J. G. Fichte, Stuttgart-
Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1972, p. 9 / 11. Además, véase:
Breazeale, Daniel, “The Standpoint of Life and the Standpoint of Philosohpy in
the Context of the Jena Wissenchaftslehre (1794-1801)”, en Mues, Albert (ed.),
Transzendentalphilosophie als System, Hamburg, Meiner, 1989, pp. 81-103.
526 | Natalia Lerussi
presentado como lo opuesto a la filosofía y sus conceptos

centrales.2
Ahora bien, hay un pasaje en el Fundamento de toda
la Doctrina de la Ciencia donde Fichte señala, enigmática-
mente, que el Yo “[e]n la medida en que es un Yo, debe tener
meramente el principio de la vida y de la conciencia”.3 Así,
el concepto de vida aparece asociado de forma privilegiada
al concepto de Yo (absoluto), incluso, en la misma primera
formulación de la gran obra, es decir, en 1794/5. El pasaje
transcripto parece indicar, específicamente, que el “princi-
pio de la vida” es un concepto explicativo del concepto de Yo
(absoluto).4
En el presente trabajo sugerimos que el concepto
kantiano de “vida” u “organismo”5 nos provee de herramien-
2 Incluso en 1799 Fichte afirma en correspondencia a Reinhold del 2 de abril

de 1799 que “el idealismo es lo verdadero opuesto a la vida”. GA III/3 327,
332-3.
3 GWL, GA I/2 274.
4 Cabe aclarar que tomamos la expresión “principio de la vida y de la
conciencia” como designando un único principio que referimos mediante
la fórmula concisa “principio de la vida”.
5 Aunque, en su obra publicada, Kant no tiende a tomar los conceptos
de “vida” y de “organismo” como equivalentes (véase el apartado 1 del
presente trabajo), hay un pasaje de la Obra póstuma [OP] que justifica
la sinonimia que aquí asumimos sin problematizar. Allí afirma: “Que
un cuerpo orgánico esté vivo es una oración analítica”. OP AA, XXI, 66;
además: OP AA, XXI, 60; 213. (Sobre este problema, véase: Löw, Reinhard,
Philosophie des Lebendingen. Der Begriff des Organischen bei Kant, sein Gründ
und seine Aktualität, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1986). Con
la única excepción de la Crítica de la razón pura [CRP], se citan los textos
de Kant siguiendo la edición de las Obras completas de la Academia de
Ciencias: Kant, I., Gesammelte Schriften, Berlín, Preußische Akademie der
Wissenschaften (tomos 1-22), Deutsche Akademie der Wissenschaften zu
Berlin (tomo 23), Akademie der Wissenschaften zu Göttingen (a partir del
tomo 24), 1900 ss. Se consignan los textos mediante la sigla AA, que hace
527 | Vida e idealismo
tas para iluminar dicho pasaje. Así, la Crítica de la facultad

de juzgar se encontraría en el horizonte del “principio de la
vida” indicado en la nota y, por lo tanto, también, de la con-
cepción temprana del Yo (absoluto) fichteano. Hacia el final
del trabajo mostraremos que el concepto o principio de la
vida puede servir de llave de acceso al tipo de “idealismo” que
Fichte defiende en esta obra, el “idealismo crítico”.6
1. Sobre la recepción de Fichte de la Crítica

de la facultad de juzgar
Hay tres instancias entre 1790 y 1794, es decir, durante el

período de gestación de la filosofía de Fichte, que dan cuenta
referencia a las Obras completas, precedida por las iniciales de la obra en

alemán y seguida por un número romano que indica el tomo y un número
arábigo, que refiere a la página. CRP se cita según el modo habitual: CRP
A (edición 1781) y/o B (edición 1787), el número (romano o arábigo) se
corresponde con la página.
6 Günter Zöller y Wolfgang Schrader han defendido la influencia positiva
de la Crítica de la facultad de juzgar [en adelante: CFJ] en el joven Fichte.
Así, el primero afirma que: “De todas las obras de Kant aquella que
mayor influjo debe haber ejercido sobre el desarrollo de la filosofía del
idealismo alemán en general y especialmente en el pensamiento de
Fichte y Schelling es la Crítica de la facultad de juzgar”. Zöller, Günter, “Die
Wirkung der Kritik der Urteilskraft auf Fichte und Schelling“ en Hiltscher, R.
y otros (eds), Die Vollendung der Transzendentalphilosophie in Kants „Kritik der
Urteilskraft“, Berlin, Duncker & Humblot, 2006, p. 315. Schrader defiende,
más específicamente, que la CFJ de Kant está en el horizonte del concepto
temprano de Fichte de la vida. Schrader, Wolfgang H., op. cit., pp. 33, 42,
cfr. 44. Rolf-Peter Horstmann es, sin embargo, contrario a la opinión que
defiende la influencia positiva de la CFJ en el Fichte de la década de los
90’s. Aun cuando concede que el joven Fichte “se ocupó intensamente” de la
CFJ, afirma que “a partir de los documentos de los tiempos tempranos de
Fichte no se puede extraer ninguna indicación de que justamente la Crítica
de la facultad de juzgar tuviera una función especial en la constitución del
del impacto y/o importancia que tuvo la Crítica de la facultad

de juzgar en la formación de dicho pensamiento.7
En 1790, Fichte comienza a escribir un comentario
detallado (el “Ensayo de un resumen explicativo de la Crítica
de la facultad de juzgar de Kant”) que abandona sin concluir
por la dificultad de encontrar un editor que publicara el
texto, según lo expresa el mismo Fichte.8 La Introducción
(definitiva) a la Crítica de la facultad de juzgar es la única sec-
ción que llegó a comentar de forma completa, la reseña de la
primera Parte, la “Crítica del gusto”, concluye en el parágrafo
§ 15 inclusive y no hay ninguna indicación sobre la segunda
parte, la “Crítica de la facultad de juzgar teleológica”. En el
Ensayo Fichte subraya dos puntos de la Introducción (a la
Crítica de la facultad de juzgar) que luego tendrían un papel
protagónico en su filosofía: la necesidad de un principio
de unidad entre naturaleza y libertad a través de otro (no el
nuestro) entendimiento9 y el convencimiento de que dicha
programa teórico fichteano”. Así, enfatiza que la influencia de esta obra

sobre el joven Fichte es meramente superficial, en oposición a la influencia
que la obra tuvo en el joven Schelling. Horstmann, Rolf-Peter, “Kant hat
die Resultate gegeben... Zur Aneignung der Kritik der Urteilskraft durch Fichte
und Schelling“ en Fulda, Hans Friedich und Horstmann, R-P. (Ed.), Hegel
und die Kritik der Urteilskraft, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990, p. 56.
7 Es sabido que en el año 1790 Fichte se vuelca hacia la filosofía de Kant. Así,
según Fichte declara expresamente en su correspondencia con Weiβhuhn
de 1790 que vive “en un nuevo mundo” desde que leyó “la Crítica de la Razón
Práctica. Principios que creía que serían irrefutables han sido refutados
para mí. Cosas que creía que nunca podrían ser demostradas, por ejemplo,
el concepto de libertad absoluto, del deber, etc., me han sido demostrados,
y sólo por eso me siento tan feliz”. GA III/1 167. La Crítica de la Razón Práctica
(CRPr) le ofrece a Fichte un camino para escapar del determinismo al que
se había sentido forzado a asentir hasta ese momento.
8 Véase: GA II/1 323 ss.
9 GA II/1 329, 333. La referencia en la CFJ se localiza en: KU, AA V 180/1.
necesidad nace de algo vivo en nosotros.10 Unos años más

tarde, al comienzo de 1794, inmediatamente después de
terminar la Reseña de «Enesidemo», Fichte elabora un manus-
crito muy influenciado por la Crítica de la facultad de juzgar,
titulado Praktische Philosophie (Filosofía práctica), sobre el que
volveremos más adelante.11 Además de este manuscrito,
finalmente, hay un pasaje de Sobre el concepto de la Doctrina de
la Ciencia, escrito ese mismo año, que constata la importan-
cia que Fichte le otorga a la Crítica de la facultad de juzgar en
este período temprano.12
Praktische Philosophie consiste en una teoría del
“anhelo” o “tendencia” (Streben). Como también sucede en la
sección “Fundamentación de la ciencia de lo práctico” (§ 5)
del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (1794/5), este
concepto explica cómo el Yo que se encuentra determinado
por el No-Yo puede, inversamente, determinarlo; así, la ten-
dencia tiene por función hacer “al No-Yo totalmente depen-
10 GA II/1 338. La referencia en la CFJ se localiza en: KU, AA V 183.

11 La CFJ es mencionada 18 veces en el texto de manera expresa, en
contraposición a la CRP y la CRPr las cuales son mencionada tres veces
y una vez, correspondientemente. PP habría sido concebido según
los editores de la Akademie der Wissenschaften como continuación del
manuscrito “Algunas meditaciones sobre filosofía elemental” donde
Fichte se ocupaba criticamente del texto de Reinhold Contribuciones
para la rectificación de los malentendidos que aún perduran de la filosofía: Sobre
el fundamento de la filosofía elemental (Jena, 1790). Según la opinión de los
editores, Praktische Philosophie [PP] debe considerarse la segunda parte de
la “Fundamentación de la filosofía trascendental” de la cual se ocupaba
Fichte en se momento. GA II/3 3-5, 19.
12 “Hasta ahora el autor [Fichte] se halla íntimamente convencido de que
ningún entendimiento humano puede avanzar más allá del límite en el
que Kant se detuvo, especialmente, en su Crítica del juicio, el cual él sin
embargo nunca nos determinó ni señaló como último límite del saber
finito”. UBWL, GA I/2 110.
diente del Yo”.13 Pues bien, en el manuscrito Fichte pone en

relación la tendencia con las tres fuerzas representacionales
fundamentales recogidas por el mismo texto, esto es, la sen-
sación, la intuición (a la que a veces llama también “imagina-
ción”) y el entendimiento. Cuando las mismas son analizadas
desde el punto de vista de la tendencia se produce, corres-
pondientemente, lo bello,14 lo sublime15 y el enjuiciamiento
según los fines (o enjuiciamiento teleológico). De allí que
entendemos que Praktische Philosophie expresa una lectura
positiva de la Crítica de la facultad de juzgar en el contexto de
la constitución del campo teórico propiamente fichteano.16
En la quinta sección de Praktische Philosophie Fichte
se ocupa explícitamente del enjuiciamiento (Urteilskraft)
y su función principal: revertir las categorías de relación
recogidas en el texto (sustancialidad, causalidad y relación
recíproca) de manera de traer, “en la naturaleza muerta”,
“vida, causalidad [causalidad final] y tendencia”.17 A través
de la reversión de estas categorías nace una concepción de
la naturaleza “puramente teleológica” en la que el reino del
No-Yo se nos aparece como una fuerza viva, una enorme
13 PP, GA II/3 187.

14 Véase: PP, GA II/3 198, GA II/3 192, GA II/3 201.
15 Véase: PP, GA II/3 227, GA II/3 231.
16 En relación a este texto G. Zöller afirma: “En la elaboración de su teoría
[...] del Yo recurre Fichte en Filosofía práctica continuamente a términos,
conceptos y doctrinas de la Crítica de la facultad de juzgar. Pero el recurso
de Fichte a la Crítica de la facultad de juzgar no implica meras repeticiones
de conceptos y posiciones, sino re-estructuraciones y re-fomulaciones
autónomas e incluso críticas del pensamiento de Kant”. Zöller, Günter,
“Die Wirkung der Kritik der Urteilskraft”, op. cit., p. 324.
17 Véase: PP, GA II/3 246, GA II/3 247, GA II/3 235.
organización provista de fuerza interior cuyo fin principal es

la reproducción.18 En este contexto Fichte señala que “se debe
consultar a Kant, quien desarrolla el asunto de una manera
óptima” y añade al margen “Kant cita al sistema de Blumen-
bach que presupone el impulso formador (Bildungstrieb)”.19
Fichte se refiere aquí al parágrafo § 81 de la Crítica de la
facultad de juzgar donde Kant se ocupa de describir y tomar
posición sobre las diferentes escuelas de historia natural
que dan cuenta del origen de lo orgánico en general y de las
especies y sub-especies particulares. En el texto Kant aboga
por la “teoría de la epigénesis” de Blumenbach según la cual
el “impulso formador” (que Kant también denomina “fuerza
configuradora” (bildende Kraft)) es el responsable de la forma-
ción de la vida y de las especies, fuerza que es irreductible
tanto a la materia bruta –reducción que es defendida, sin
embargo, por la escuela de la generación equívoca– como a
18 Véase: PP, GA II/3 247, 262. La organización no es, por tanto, el fin de
la tendencia, sino sólo su medio: “No se debe decir: porque el ave está
conformada para volar vuela, sino que [se debe decir que] porque el ave
tiene el instinto de volar, está conformada para volar”. GA II/3 262. La
organización es herramienta de un fin principal: la “reproducción”: “El fin
(Zweck) de la planta es la mera reproducción (vegetación)”; “Organización
– el fin es la madurez hacia la reproducción”. GA II/3 261-262 (anotación
bajo la página). Así, “vida vegetal” (PflanzenLeben o vegetieren) significa,
primordialmente, la capacidad de reproducirse.
19 PP, GA II/3 256. No se ha podido confirmar si Fichte había leído
directamente el texto de Blumenbach Über den Bildungstrieb (Göttingen,
1798/1791). Schrader, sin embargo, afirma que, puesto que los “efectos del
texto habrían sido descomunales”, Fichte “debía tener una representación
exacta de la teoría de Blumenbach”. Schrader, W., op. cit., p. 191.
ciertas semillas y disposiciones, supuestas por la escuela de

la preformación.
Así, según Kant un ser orgánico es un ser que no
sólo posee una “fuerza motriz” (bewegende Kraft) como mera
máquina, sino también una “fuerza configuradora” de tal
tipo que es “[...] capaz de transmitirse a materias que no la
tienen (organizándolas), una fuerza configuradora que se
propaga”.20 De esta manera la fuerza configuradora trans-
mite a la materia su propia forma. Mediante la transmisión
de su forma, el ser orgánico se produce a sí mismo, es decir,
se repite o reproduce a sí mismo, reproduciendo su forma
y su propia fuerza de reproducirse. Así, el ser orgánico se
auto-conserva.
La fuerza configuradora de los seres orgánicos se dis-
tingue de la “fuerza de persistencia” que define la naturaleza
de cualquier cuerpo (inerte) precisamente en que la capaci-
dad de auto-conservación que es su resultado no se explica
negativamente, por la ausencia de una “fuerza externa” que
impida la existencia o naturaleza de dicho ser (según la ley
de la inercia),21 sino, como define Kant el “principio de la
vida” en los Principios metafísicos de la ciencia natural, como
la “facultad de una sustancia a determinarse por sí misma
a actuar según un principio interno”.22 La fuerza configu-
radora mediante la cual los seres orgánicos se propagan o
reproducen es, de este modo, una fuerza interna o impulso
20 KU, AA V 374.
21 La segunda ley de la mecánica (inercia) es descripta por Kant en los
Principios metafísicos de la ciencia natural [MAN]: AA IV 543.
22 MAN, AA IV 544.
positivo mediante los cuales dichos cuerpos afirman su

(estado de) existencia.
Como se sabe, el concepto de lo orgánico o de fuerza
configuradora requiere, según Kant, de un concepto de cau-
salidad alternativo a la causalidad de tipo mecánico. Exige
así el concepto de una causalidad ideal que pone en el funda-
mento de la causa eficiente o motriz la idea del efecto, esto
es, requiere, en otros términos, el concepto de una causa-
lidad final. Así, por “fin natural” se entiende aquellos seres
cuya forma es resultado de la idea de aquello que son.23
Como veremos a continuación el “principio de la
vida” que Fichte inscribe en el Yo parece tener una estruc-
tura semejante a lo orgánico según Kant, pues es entendido
también como una fuerza interna y positiva (puesta por sí
misma) que realiza una actividad referida a sí misma (de
doble dirección centrípeta y centrífuga) y que es compren-
dida a partir del concepto de fin.
2. El Yo en tanto contiene el “principio de la

vida”
La propuesta de pensar el Yo o, mejor, la razón y la vida (u

organismo) como conceptos analógicos, esto es, como tales
que se explican en una o ambas direcciones, es sugerida por
el propio Kant.24 Kant señala en diversas circunstancias que
23 Véase la definición de “fin natural” en la sección 65 de CFJ, especialmente
en KU, AA V 373-374.
24 Diversos estudios han enfatizado este punto. Véase, por ejemplo:
Dörflinger, Bernd, Das Leben theoretischer Vernunft. Teleologische und
praktische Aspekte der Erfahrungstheorie Kants, Berlin - New York, Walter de
la razón es como un organismo25 o bien que es el principio

mismo de la vida.26 Esto significa que la Crítica de la facultad
de juzgar, obra donde se desarrollan los conceptos kantianos
de lo orgánico o de la vida, es un medio para iluminar el con-
cepto de razón. Ahora, si bien en Praktische Philosophie Fichte
utiliza las reflexiones kantianas sobre lo orgánico de la Crítica
de la facultad de juzgar como instrumento para desarrollar,
específicamente, una “concepción puramente teleológica”
de la naturaleza, en el presente apartado, tomando como
brújula la analogía kantiana entre razón y vida, nos propo-
nemos mostrar que el concepto fichteano del Yo (absoluto)
o, mejor dicho, el principio fichteano de la vida mediante el
cual Fichte comprende al Yo (absoluto), tal y como aparece
en el § 5 de Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, tiene
en su horizonte el concepto kantiano de lo orgánico.
El contexto en donde aparece la enigmática frase
indicada en la Introducción de este trabajo puede ayudarnos
a desentrañar su sentido. Allí señala Fichte que un cuerpo es
“para nosotros sin vida y sin alma”, esto es, “no es un Yo”.27
Gruyter, 2000; Müller-Sievers, Helmut, Self-Generation: Biology, Philosophy

and Literature around 1800, Stanford, Stanford University Press, 1997; Zöller,
Günter, “Kant on the Generation of Metaphysical Knowledge”, en Hariolf
Oberer y Gerhard Seel (eds.), Analysen * Probleme * Kritik, Würzburg,
Königshausen & Neumann, 1988; Sloan, Phillip R., “Preforming the
Categories: Eighteenth-Century Generation Theory and the Biological
Roots of Kant´s A Priori” en Journal of the History of Philosophy, 40, 2002,
pp. 229-253, etc.
25 Véase, por ejemplo: CRP B XXIII, B XXXVII; A 833/B 861.
26 Según lo expresa literalmente Kant en el Prólogo a la Crítica de la razón
práctica, ésta (la razón práctica) como “facultad de un ser de actuar según
las leyes de la facultad de desear” coincide con el principio de la vida. CRPr,
AA V 009.
27 GWL, GA I/2 274.
El cuerpo carece de vida, según señala a continuación, por-

que si bien es un algo que existe, esto es, que es puesto, “no
admitimos que [lo] sea […] por y para el mismo cuerpo”28 el que
esta fuerza (la fuerza que pone al cuerpo) sea puesta. De esta
manera, por oposición, se debe entender que lo vivo ha de
ser algo que se pone por sí mismo y para sí mismo. Esta activi-
dad de doble dirección es asignada al Yo en tanto que éste
contiene el principio de la vida. Así:
El Yo no solamente debe de suyo ponerse para

cualquier inteligencia exterior a él, sino que tam-
bién debe ponerse para sí mismo; debe ponerse
como puesto por sí mismo. Debe, por consiguiente,
tan ciertamente como que es un Yo, poseer única-
mente en sí mismo el principio de la vida y de la
conciencia.29
¿Cómo se comprende esta actividad? La actividad de ponerse

como puesto por sí mismo (que contiene tanto el acto de
ponerse como el de hacerlo para sí mismo) es explicada por
Fichte a través del concepto de fuerza, fuerza centrípeta y
fuerza centrífuga. El Yo se pone porque, en primer lugar,
contiene una “fuerza interna” (innere Kraft). Dicha fuerza es
la responsable de la actividad del Yo, esto es, de su propia
esencia (puesto que “la esencia del Yo consiste en su acti-
vidad”).30 Ahora bien, esta actividad “revierte en sí misma”;
28 Ibídem.
29 Ibídem.
30 GWL, GA I/2 272.
como decíamos, es una tarea o actividad de doble dirección.

Fichte ilumina esta cuestión a partir de conceptos tomados
de la física. En términos espaciales la actividad de ponerse
se piensa como un “punto matemático que se constituye a sí
mismo por sí mismo y en el que ni una dirección ni nada en
absoluto se puede distinguir”.31 Pero esta metáfora no debe
esconder el hecho de que el poner del Yo es una actividad
de poner-se, esto es, por lo tanto, una actividad “referida a
sí misma”. Por eso, Fichte sustituye la metáfora del punto
matemático por la figura de un círculo que acarrea fuerzas
en direcciones opuestas, centrípeta y centrífuga.32 La acti-
vidad de poner(se) se piensa, en primer lugar, como una
fuerza centrípeta, efectivamente, en dirección a un punto
matemático. Pero el concepto de dirección implica la reci-
procación, esto es, la idea de una dirección opuesta a la pri-
mera.33 Esta segunda dirección constituye una actividad de
fuerza centrífuga que debe expandirse (según Fichte, al infi-
nito) y por la cual el Yo se pone a sí mismo para sí mismo,
a través de una suerte de “auto-reconocimiento”. Así, el Yo
se pone absolutamente es analizado como resultado de una
fuerza interna y espontánea, que consiste en una actividad
de poner(se) (actividad centrípeta) y una de auto-reflexión,
31 GWL, GA I/2 273.

32 Véase: Ibídem.
33 “Un punto no determina una línea; para que sea posible una línea se tienen
que dar siempre dos puntos, incluso si el segundo se sitúa en el infinito e
indica la mera dirección. Justo así, y precisamente por la misma razón,
no hay dirección si no hay dos direcciones y, por cierto, dos direcciones
opuestas. El concepto de dirección es un puro concepto de reciprocación;
una dirección ni se puede dar ni es en absoluto pensable”. GWL, GA I/2 273.
en tanto el Yo no sólo pone, sino que se pone, es aquello sobre

lo cual se reflexiona (actividad centrífuga).
Pues bien, en realidad, si no interviene ningún otro
elemento, estas dos direcciones se distinguen sólo analíti-
camente, porque aquello que es puesto por el Yo (absoluto),
no es un Yo objetivo o empírico, distinguible del Yo que pone
sino, por el contrario, aquello que pone el Yo que pone es…
un Yo que pone. Lo que se pone y se reconoce como puesto
es la actividad de poner(se). Recién cuando interviene un
tercer elemento, un factum, por el cual “la actividad del Yo
proyectada al infinito debe chocar en un punto cualquiera”,34
se puede distinguir al Yo absoluto de un Yo “objetivo”, esto
es, de una “conciencia efectiva”. Este tercer elemento inter-
viniente no puede ser deducido del Yo (absoluto), pero la
posibilidad de dicha intervención tiene la actividad de doble
dirección del Yo como “fundamento de toda salida de sí mis-
mo”.35 Así, la estructura dual, auto-referida del Yo, es condi-
ción de posibilidad de que un algo heterogéneo y exterior al
Yo pueda tener un influjo sobre él.36
Ahora, cabe subrayar que el tipo de causalidad impli-
cada en la actividad del Yo (absoluto) de ponerse por y para sí
mismo es comprendida, según continúa la argumentación
de Fichte, en términos prácticos u orientada a fines. Así:
El Yo [absoluto] exige comprender toda la realidad

en sí y llenar la infinitud. En el fundamento de esta
exigencia se encuentra necesariamente la Idea del
34 GWL, GA I/2 275.

35 GWL, GA I/2 276.
36 Véase: Ibídem.
Yo infinito, puesto absolutamente […]. Él coloca esa

Idea en el fundamento de esta reflexión, entonces
con ella se proyecta al infinito y, en esa medida, es
práctico […].37
La estructura auto-referida del Yo (absoluto) define, así, un

tipo de causalidad que pone a la base de la acción la idea de
aquello que actúa (la Idea, por tanto, de Yo) como funda-
mento y fin de la acción. Así, se trata de una actividad de
naturaleza teleológica. La actividad de doble dirección del
Yo entendida a partir de una causalidad final alude al prin-
cipio de la vida del que hablaba Fichte en la cita de arriba y
que, según sugerimos, refleja la manera como Kant entiende
la vida o lo orgánico en la Crítica de la facultad de juzgar.
Tanto en el modo como Kant entiende la acción del
organismo como en la manera como entiende Fichte la
actividad originaria del Yo (absoluto) en tanto comprende
el principio de la vida, está implicada una fuerza interna y
positiva, que se pone o se produce a sí misma de manera
autónoma; en ambos casos, mediante su propia acción de
poner(se), dicha fuerza se repite o reproduce a sí misma; en
los dos casos, finalmente, dicha acción es pensada a través
de un tipo de causalidad ideal o final por la cual la idea de
aquello que se produce o reproduce mediante la acción –idea
de lo orgánico o idea del Yo– está puesto en el fundamento
de esa acción. Así, sugerimos que el concepto kantiano de lo
orgánico tal y como es desarrollado en la Crítica de la facultad
de juzgar se encuentra en el horizonte de la comprensión que
37 GWL, GA I/2 277.

tiene Fichte del principio de la vida y, por lo tanto, también,

de su concepción del Yo (absoluto).
3. Idealismo crítico
Ahora, el hecho de que el principio de la vida esté contenido

en el Yo no implica que de esta estructura emerja por sí sola
una vida efectiva (o, incluso, una conciencia o inteligencia
efectiva). Para ello, se requiere de un “choque particular sobre
el Yo producido por un No-Yo”.38 Fundamento general de la
efectividad o la existencia de alguna cosa es la acción de un
No-Yo. La Doctrina de la Ciencia es realista en este sentido, pues
el Yo es dependiente de un algo completamente opuesto.
Pues bien, arriba vimos que Fichte busca mostrar
que en la propia estructura del Yo absoluto se encuentra el
“fundamento de toda salida de sí mismo”39 y, por lo tanto,
la posibilidad de que algo extraño al Yo, algo absolutamente
heterogéneo, pueda, sin embargo, tener un influjo sobre él,
ser algo para el Yo. Así afirma:
Si debe ser un Yo, tiene que ponerse también como

puesto por sí mismo; y por esta nueva posición que
se relaciona con una posición originaria, se abre a lo
que yo llamo la influencia exterior; únicamente por
esta repetición del poner, pone la posibilidad de que
en él pueda haber también algo que no sea puesto
38 GWL, GA I/2 279.

39 GWL, GA I/2 276.
por el mismo. Estas dos especies de posiciones son

la condición de un influjo del No-Yo […]. Así el Yo,
como Yo, se halla originariamente en acción recí-
proca consigo mismo; y únicamente por esto se hace
posible en él un influjo exterior.40
Aunque Fichte defina su punto de vista como un tipo de rea-

lismo, mediante este pasaje notamos que la posibilidad de
una posición semejante (y, por lo tanto, la postulación de un
No-Yo que se enfrenta al Yo) se encuentra “preparada” en la
estructura reflexiva del Yo (absoluto). Así, por el hecho de que
la unidad originara del Yo es pensada a través de una estruc-
tura doble y, por lo tanto, que se encuentra en ella la con-
dición de la heterogeneidad, por el hecho de que, además,
dicha estructura se pone en actividad bajo el presupuesto de
una Idea (de la Idea de Yo), ese realismo debe ser pensado,
al mismo tiempo, en tanto complementario y limitado por
el así llamado “idealismo crítico”. Si bien la conciencia como
inteligencia (Yo finito) se explica bajo la presuposición de
algo que “existe con independencia de toda conciencia”,41 no
obstante, eso real no puede ser absolutamente nada para el
Yo sin ser al mismo tiempo ideal. Esto significa que el influjo
externo sólo puede ser explicado a través de las “propias
leyes” del Yo (absoluto). Sugerimos que dichas leyes pueden
ser rastreadas a partir de lo que en Fichte se define por el
principio de la vida.
40 Ibídem.
41 GWL, GA I/2 280.
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—— ––––––, Leer a Fichte, trad. Gabriel Rivero, Barce-
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SUBJETIVIDAD, DETERMINABILIDAD
Y RECIPROCIDAD EN
MAIMON Y FICHTE
Gonzalo Santaya
Salomon Maimon y Johann Gottlieb Fichte comparten más

que una época y un interés profundo por la filosofía kan-
tiana. Comparten el haber transitado vidas tortuosas, llenas
de obstáculos, pobreza, injurias e indiferencia. Todas estas
dificultades se articulan en el caso de ambos pensadores en
torno a un mismo motivo: la filosofía como sentido de la
existencia. Comparten también un cierto parecer sobre el
diagnóstico de su época y la tarea que la misma impone: a
sus ojos, Kant había colocado a la filosofía en una vía com-
pletamente nueva, extremadamente potente, pero el modo
en que el filósofo de Königsberg condujo su empresa no
derivó inmediatamente en feliz término, y la recepción de
la intelectualidad contemporánea no parecía acercarse a
nada superador. Estos dos kantianos renegados se harán,
cada uno a su modo, responsables de una reformulación
de la filosofía trascendental. Pero a pesar de los incesantes
esfuerzos que acompañaron sus proyectos vitales y filosófi-
cos –difícil separar uno de otro en ambos casos–, éstos se
hallan atravesados por una permanente y desigual discu-
544 | Gonzalo Santaya
sión con sus entornos intelectuales, políticos y religiosos, y

la muerte encontrará a ambos tempranamente en soledad
y abandono. Con todo, los dos pensadores juegan un papel
esencial en el nacimiento de lo que suele llamarse Idealismo
alemán, tanto por las exigencias que plantearon a la filo-
sofía kantiana como por sus intentos de responder a estas
exigencias.
Existen fuertes resonancias entre el Ensayo de filosofía
trascendental de Maimon,1 aparecido en 1790, y el Fundamento
de toda la Doctrina de la Ciencia de Fichte de 1794/95.2 Si bien
esta afinidad raramente está plasmada explícitamente en la
letra, existen indicios que muestran que ambos pensadores
estaban al tanto de los pasos que el otro daba en el terreno
filosófico. A este respecto es sumamente ilustrativo un
pasaje de una carta de Fichte a Reinhold del año 1795: “Frente
al talento de Maimon, mi respeto no tiene límites. Creo fir-
memente, y estoy dispuesto a demostrarlo, que por él la filosofía
kantiana en su totalidad, tanto en general como en la forma
en la que usted la entendió, ha sido derribada desde su fun-
damento. Él ha hecho todo esto sin que nadie se dé cuenta”.3
Este “respeto ilimitado” de Fichte hacia Maimon está tam-
bién sugerido en el Fundamento, donde el filósofo judío apa-
rece mencionado como “uno de los más grandes pensadores
1 De aquí en más, EFT.

2 De aquí en más FDC, en referencia a la traducción de Juan Cruz Cruz que
seguimos: Fichte, J. G., Doctrina de la ciencia, Buenos Aires, Aguilar, 1975.
3 GA III/2 282. Tomamos la referencia y traducción de Oncina Coves,
Faustino, en “Maimon y Fichte. Una interpretación poskantiana de la
filosofía práctica del criticismo”, en Muguerza, J. y Aramayo, R. R. (eds.),
Kant después de Kant, Madrid, Tecnos, 1989, p. 399.
545 | Subjetividad, determinabilidad y reciprocidad en...
de nuestro tiempo”.4 Este tipo de referencias en un autor

que no se destaca por regalar elogios sugieren que Fichte
habría conocido la obra de Maimon, y que en el período de
gestación de la primera exposición sistemática y completa
de su pensamiento (el Fundamento), el Ensayo (aparecido cua-
tro años antes) pudo haber jugado un importante papel (así
como, recíprocamente, se ha sostenido que los escritos del
joven Fichte sobre la revolución francesa jugaron un papel en
las incursiones maimonianas en el derecho natural).5
El objetivo principal de estas páginas es analizar algu-
nos aspectos que tornan plausible la hipótesis de una posi-
ble influencia implícita del Ensayo sobre el Fundamento. Se
argumentará que Fichte elabora su teoría como un recono-
cimiento de la importancia del planteamiento de Maimon y
una reformulación de algunos de sus conceptos principales,
con vistas a una refutación de su escepticismo. Se examina-
rán tres nociones centrales de estas obras: la estructura de
la subjetividad (escindida en ambos autores en un conflicto
entre finitud e infinitud), la ley de determinabilidad (que
constituye para Maimon el principio supremo de la cogni-
ción pura, pero que a la vez, dada la estructura escindida de
la subjetividad, lo conduce finalmente a sus conclusiones
escépticas), y el concepto de determinación recíproca (el hilo
a través del cual Fichte entrelaza el recorrido argumental del
Fundamento, y a la vez da respuesta al desafío escéptico mai-
moniano, por cuanto permite superar el conflicto de la sub-
jetividad escindida). Se intentará, por último, mostrar que
4 GWL, GA I/2 368; FDC 99.

5 Cfr. Oncina Coves, F., op. cit., p. 392 y ss.
Maimon, por permanecer en el punto de vista de la razón

cognoscitiva, cae en un escepticismo fundado en una divi-
sión inconciliable entre lo finito y lo infinito; división que
Fichte se propone conciliar.
1. Maimon, determinabilidad y razón

escéptica
En un artículo publicado el mismo año que el Ensayo, Mai-

mon presenta una crítica a la filosofía kantiana que, si se
permite el anacronismo, suena –en principio– completa-
mente fichteana: el sistema de Kant es por sí mismo “insufi-
ciente para prevenir todo dogmatismo venidero”.6 La semilla
de este dogmatismo (plantada en la Crítica para la posteri-
dad) está en la noción de “cosa en sí”, que Maimon redefine:
De acuerdo con Kant, la cosa en sí es aquello a lo

que el concepto o la representación se refiere por
fuera de nuestro poder cognoscitivo. Yo, en cambio,
afirmo que la cosa en sí entendida de este modo es
un sinsentido porque somos incapaces de probar
su existencia o de formarnos un concepto de ella.
Para mí, las cosas en sí mismas y los conceptos o
representaciones de cosas son objetivamente una y
la misma cosa: difieren sólo subjetivamente, es decir, en
relación a la completitud de nuestro conocimiento. […] La
6 Maimon, S., “Antwort auf voriges Schreiben”, en Berlinisches Journal für

Aufklärung, IX, 1790, p. 52 [en línea]; URL: http://www.salomon-maimon.
de/alt/schriften/antwort.htm, consultado el 17/6/2016, yo traduzco.
cosa en sí es una idea de la razón, dada por la razón

misma, para resolver una antinomia universal del
pensamiento en general. Pues éste comprende la
relación de una forma (regla del entendimiento) a
una materia (lo dado subsumido bajo ella). […] [L]
o requerido para la completitud del pensamiento
de un objeto es que nada sea dado y todo pensado.
No podemos rechazar ninguno de estos dos reque-
rimientos como ilegítimo, sino que debemos satis-
facer ambos haciendo nuestro conocimiento cada
vez más completo, un proceso en el cual la materia
se aproxima a la forma al infinito, y esto resuelve la
antinomia.7
Para ilustrar esto, Maimon apela a un procedimiento mate-

mático: el método exhaustivo. Según esta analogía (ver la
figura a continuación), un polígono regular es un concepto
en relación al círculo con respecto al cual podemos pensar
al primero como inscripto o circunscripto en el segundo;
este círculo, a su vez, debe considerarse como la cosa en sí con
respecto al polígono. La tarea del pensamiento, que desea
conocer el círculo pero conoce sólo el polígono, es seguir una
regla de producción de aquél, multiplicando al infinito los
lados del polígono. En el límite, siguiendo esta regla, el polí-
gono de infinitos lados y el círculo coinciden plenamente. El
círculo completa materialmente la regla formal del entendi-
miento que manda añadir sucesivamente lados al polígono.
Esta analogía pretende definir el pensamiento atenuando la
7 Ibídem, cursivas mías.

radical diferencia de naturaleza que Kant postulaba entre

materia y forma de la cognición. Aquí ya no hay un afuera
para nuestras facultades cognoscitivas, sino una finitud
constitutiva del pensamiento humano que lo condena a una
tarea de aproximación infinita a la cognición completa.
Círculo = cosa en sí / concepto

(completitud)
Polígonos inscriptos =
intuición + concepto
(incompletitud)
Por lo tanto, la crítica a la exterioridad de la cosa en sí de

Kant se vuelve una crítica interna, es decir, una crítica al
modo en que éste concibe las facultades cognoscitivas. Esta
crítica se desarrolla extensamente en el Ensayo en ocasión
del tratamiento de la cuestión quid juris, a saber: ¿cómo es
posible que formas a priori deban aplicarse a cosas dadas a
posteriori? Maimon advierte que este problema permanece
insoluble en tanto y en cuanto no se muestre un fundamento
de unificación de lo dado y lo pensado. Maimon cree poder
mostrar ese fundamento por medio de una recuperación del
modelo de la metafísica clásica, interpretada, por cierto, a

través del tamiz de la Crítica:
En el sistema kantiano, donde la sensibilidad y el

entendimiento son dos fuentes de cognición total-
mente diferentes, esta pregunta [sc. quid juris] es,
como he mostrado, insoluble. Por otro lado, en el
sistema de Leibniz-Wolff, ambos fluyen desde una
y la misma fuente cognoscitiva (la diferencia yace en
el grado de completitud de esta cognición), y así la
pregunta se responde fácilmente. […] Asumimos un
entendimiento infinito (al menos como idea), para
el cual las formas sean al mismo tiempo objetos del
pensamiento, o que produzca desde sí mismo todos
los modos posibles de relaciones y conexiones entre
las cosas (las ideas). Nuestro entendimiento es lo
mismo, pero de modo limitado.8
La heterogeneidad entre sensibilidad y entendimiento ya

no radica en una diferencia de naturaleza, como en Kant,9
8 Maimon, S., Versuch über die Transzendentalphilosophie, Hamburg, Felix

Meiner Verlag, 2004, p. 40, las traducciones de las referencias a esta obra
en este artículo son mías.
9 Diferencia que queda ilustrada, por ejemplo, en el célebre pasaje de
la Crítica de la razón pura en el que Kant remite a la sensibilidad y el
entendimiento como los dos “troncos del conocimiento humano” que,
si bien son heterogéneos, “quizá broten de una raíz común, aunque
desconocida para nosotros” (Kant, I., Crítica de la razón pura, trad. M.
Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2009, p. 89; KrV A 15 - B 29). Contra la
postura gnoseológica de Kant, que vedaba el acceso del pensamiento
humano a esa posible “raíz común”, todo el esfuerzo del pensamiento de
Maimon se dirige a internarse en ella, bajo la convicción de que sólo desde
su perspectiva los conocimientos son firmes y seguros.
sino de grado: ésta será la matriz de la doctrina maimo-

niana de la subjetividad, escindida según el modelo de un
entendimiento infinito y sus modos, los entendimientos
finitos. La génesis de la experiencia se da entonces no ya en
el encuentro entre condiciones extrínsecas, sino en la inma-
nencia de una infinitud que el pensamiento finito no puede
reflejar sino parcialmente, emplazado en un punto de vista
determinado.
La perspectiva de la finitud presupone una pérdida
en la unicidad de la inmanencia. Si bien no hay nada exte-
rior para el poder cognoscitivo del entendimiento, el sujeto
finito paga el precio de su limitación recibiendo, sin produ-
cirlos por sí mismo, datos sensibles. Pero dada la exigencia
de completitud de la cognición, lo que la sensibilidad recibe
y dona al entendimiento (finito) debe ser a su vez un pro-
ducto del entendimiento (infinito): se trata de las ideas del
entendimiento, también llamadas diferenciales, tomadas del
método leibniziano para el cálculo infinitesimal. Estos dife-
renciales consisten en reglas para la generación de objetos.
Carentes por sí mismos de manifestación en la intuición la
determinan, sin embargo, a partir de sus relaciones:
Estos diferenciales de objetos son los llamados

noumena; pero los objetos mismos que emergen de
ellos son phaenomena. Con respecto a la intuición =
0, el diferencial de cada objeto tal es dx = 0, dy = 0,
etc.; sin embargo, sus relaciones no son = 0, sino que
pueden ser dadas como determinadas en las intui-

ciones que surgen de ellos.10
En el seno del entendimiento infinito, cada diferencial se

corresponde con una regla de producción de un objeto, un
modo de generación y subsunción de una multiplicidad bajo
la unidad de la regla. Mientras que en el seno del entendi-
miento finito, las diferenciales se corresponden con la intui-
ción de un objeto espacio-temporal. Dado que ninguna
determinación espacio-temporal se capta en sí misma, sino
en relación a otras determinaciones,11 la determinación de
una intuición depende de sus relaciones con otras intuicio-
nes, y éstas, a su vez, de las relaciones de los diferenciales
entre sí. De ahí la completitud del entendimiento infinito.
“[P]ara un entendimiento infinito”, afirma Maimon, “todo
está en sí mismo completamente determinado porque éste
piensa todas las relaciones reales posibles entre las ideas como
sus principios”.12 Así como la cosa en sí es de la misma natu-
raleza que la representación, pero llevando a ésta al infinito,
el entendimiento infinito es de la misma naturaleza que
el finito, pero mientras que el primero es capaz de pensar
la cosa en sí, dado que accede a la totalidad infinita de sus
determinaciones, el segundo sólo concibe de modo parcial
10 Maimon, S., Versuch über die Transzendentalphilosophie, op. cit., p. 23.

11 “Cuando una percepción, por ejemplo el rojo, me es dada, no tengo
ninguna conciencia de ella; cuando otra, por ejemplo verde, me es dada, no
tengo tampoco conciencia de ella. Pero si relaciono una con otra (a través
de la unidad de la diferencia), descubro que el rojo es diferente del verde,
y obtengo conciencia de cada una de las percepciones en sí mismas” (Ibíd.,
p. 77).
12 Ibíd., p. 52 nota, cursivas mías.
algunas determinaciones, desligadas de su regla de produc-

ción. El entendimiento es una facultad activa y productiva
según reglas, pero en su versión degradada (finita), esta
facultad no encuentra en sí misma la regla de producción de
sus objetos, sino que los recibe como si no fuera la fuente de
la totalidad de sus determinaciones.
El modo de operar del entendimiento infinito se
explica desde una ley que Maimon presenta en su Ensayo: la
ley de la determinabilidad (Bestimmbarkeit).13 A través de ella
Maimon describe la naturaleza del pensamiento real, ya no
del posible o meramente formal –a cuya elucidación Kant se
había dedicado exclusivamente. De acuerdo con Maimon,
todo pensamiento determinante de un objeto, o pensa-
miento real, es sintético. Existen básicamente dos tipos de
síntesis, productoras de dos tipos de conceptos. “Una sínte-
sis es sólo posible si una de sus partes constitutivas no puede
ser pensada sin la otra. Esto puede darse unilateralmente –
como en la síntesis de sujeto y predicado (determinable y
determinación) de un concepto absoluto–, o recíprocamente,
como en la síntesis de los correlatos de un concepto rela-
cional”.14 Es el primer tipo de síntesis aquí descripto el
que cumple las condiciones de la ley de determinabilidad.
Para un entendimiento finito, esta ley puede ejemplificarse
mediante construcciones matemáticas: puedo pensar la
13 Para un recorrido exhaustivo sobre este concepto, cfr. el trabajo (que

seguimos aquí) de Schechter, O., “The logic of speculative philosophy and
skepticism in Maimon’s philosophy: Satz der Bestimmbarkeit and the role
of synthesis”, en Freudenthal, G. (ed.), Salomon Maimon. Rational dogmatic,
empircal skeptic, Dordrecht, Klwuer Academic Publishers, 2003, pp. 18-53.
14 Maimon, S., Versuch über die Transzendentalphilosophie, op. cit., p. 73, cursivas
mías.
síntesis “triángulo” sin pensar “equilátero” o “isósceles”, etc.

–pensar lo determinable sin la determinación– y, luego,
ir construyendo o deduciendo sucesivamente determina-
ciones a partir de lo determinable, produciendo el objeto y
su conocimiento de manera simultánea y necesaria (dado
que la cosa en sí y su representación difieren sólo en grado,
podemos decir que esta ley es simultáneamente ley del ser
y del pensar). Este tipo de síntesis, que da por resultado un
“concepto absoluto”, es la ley suprema del pensamiento sin-
tético, y principio de la lógica trascendental.
El segundo tipo de síntesis (la recíproca) puede ejem-
plificarse con conceptos relacionales como “causalidad”
u “oposición”, cuyos elementos (respectivamente: causa y
efecto, realidad y negación) son sólo concebibles en y por su
mutua relación. En este caso, lo producido es una relación,
no un objeto. Al aplicarlos, el entendimiento finito corre el
riesgo de realizar una síntesis arbitraria, no fundada en una
regla de producción. El escepticismo de Maimon resulta
del hecho que, enfrentados a la experiencia, sólo poseemos
conceptos relacionales para subsumir lo dado. El caso de la
causalidad es paradigmático: la lógica trascendental de Kant
no permitiría dar una respuesta a la crítica humeana a ese
concepto, pues la necesidad subjetiva que ponemos en la
aplicación de dicha categoría no implica necesidad objetiva.
Ésta sería sólo alcanzable para un entendimiento infinito,
que piensa simultáneamente todas las reglas de producción
y todas sus relaciones, pudiendo distinguir en cada caso la
conexión necesaria (intelectiva) de la yuxtaposición arbi-
traria (intuitiva). La filosofía queda así indefensa ante la
pregunta quid facti, con lo que la necesidad de los juicios de
experiencia permanecerá siempre problemática. Tenemos

“una asociación de percepciones, no un juicio del entendi-
miento […]; en consecuencia, no hay proposiciones de expe-
riencia propiamente hablando (que expresen necesidad) […].
De aquí que la lógica es incapaz de dar una marca distintiva
confiable sobre la realidad de sus formas”.15 Todas nuestras
categorías son conceptos relacionales que deben recibir
su materia de otra parte. Por ejemplo, gracias a la catego-
ría de sustancia-accidente, puedo emitir el juicio “el oro es
amarillo”, porque de ese modo me es dado este objeto espa-
cio-temporal particular, y no porque pueda poner el sujeto
“oro” como determinable, bajo una regla de generación de
la cual pueda extraer necesariamente el predicado “amari-
llo”. Incluso en el conocimiento matemático nuestra cog-
nición no es pura (es decir, exclusivamente intelectiva), por
estar atada a la intuición (que no por ser a priori deja de ser la
manifestación de un entendimiento incompleto). En conse-
cuencia, el ser humano está vedado en sus posibilidades de
acceso al conocimiento de lo real, condenado a continuar al
infinito su tarea cognoscitiva. Condena que, a pesar de todo,
el espíritu lleva adelante como su más esencial, elevada y
deseada actividad.16
15 Ibíd., pp. 44-45.

16 Cfr. los primeros párrafos de la introducción del Ensayo, donde la pluralidad
de impulsos (Triebe) humanos aparecen como pasibles de reducirse a un
único impulso a pensar, tendiendo continuamente a un máximum que no
puede rebasarse, por estar este impulso limitado subjetivamente, aunque no
objetivamente (ibíd., p. 7).
2. Fichte, determinación recíproca y razón

práctica
Podemos concebir la empresa fichteana del Fundamento

como la elaboración de una interpretación de Kant que –al
igual que el Kant de la primera Crítica– lucha con una mano
contra el fatalismo dogmático, y con la otra contra el escép-
tico.17 En este sentido, Maimon tiene una doble importancia:
no sólo es un “escéptico trascendental” a refutar, también ha
trastocado la manera de entender a Kant, señalando pun-
tos en los cuales el esquema kantiano debe revisarse; en
particular, la insuficiencia de la letra kantiana para liquidar
al dogmatismo metafísico (con su negación de la existen-
cia autónoma de una cosa en sí), y el cuestionamiento de la
heterogeneidad entendimiento-sensibilidad. A esta agenda,
Fichte suma su propia preocupación por una sistematici-
dad carente en la exposición kantiana, reelaborando toda la
filosofía trascendental a partir de un principio supremo del
saber humano: el Yo.
Es importante señalar el rechazo fichteano a la con-
cepción maimoniana del progreso infinito en la determina-
ción. Que Fichte no postula esta especie de progresión se ve
en su crítica al concepto de infinito matemático, tal como
puede encontrarse en su Fundamento del derecho natural según
los principios de la Doctrina de la Ciencia. Allí, Fichte declara
incomprensible el método exhaustivo (aquél procedi-
17 Por ejemplo, en “La antinomia de la razón pura”, donde Kant habla de la

muerte de la filosofía cuando ella se deja llevar ya por la desesperanza
escéptica, ya por el empecinamiento dogmático (cfr. Kant, I., Crítica de la
razón pura, op. cit., p. 489; KrV A 407 – B 434).
miento geométrico que Maimon ponía como ejemplo de la

progresión infinita): “¿Es acaso el concepto de una tarea de
continuar dividiendo al infinito los lados del polígono, por
consiguiente, la tarea de un determinar infinito? […] Si conti-
nuáis dividiendo al infinito, como debéis según la tarea, no
llegáis nunca a medir. Pero si queréis medir, tenéis que haber
dejado de dividir”.18 Esta idea se repite en una nota en Sobre
el concepto de la Doctrina de la Ciencia, donde Fichte afirma que
ante esta tarea infinita “nuestra limitada imaginación tiene
que poner un punto terminal”,19 y aclara que en el contexto
de este procedimiento, que implica la determinación del
espacio, “no estamos ya en el dominio de la Doctrina de la
Ciencia, sino en el terreno de una ciencia particular llamada
geometría […] rigurosamente separada de la Doctrina de
la Ciencia”.20 En este punto en particular, podríamos decir
que Fichte se apega más fielmente a la concepción kantiana,
dada la crítica que Kant dirige –en la “Doctrina trascenden-
tal del método” de la Crítica de la razón pura– a la aplicación
ilegítima del método matemático a la filosofía.21 A diferencia
18 GNR, GA I/3 318 nota. Tomamos la traducción castellana de Villacañas,

J., Ramos, M., y Oncina, F., en Fichte, J. G., Fundamento del derecho natural
según los principios de la doctrina de la ciencia, Madrid, Centro de estudios
constitucionales, 1994, p. 107.
19 BWL, GA I/2 135.
20 BWL, GA I/2 135.
21 “El gran éxito que la razón obtiene por medio de la matemática conduce
naturalmente a presumir que, si no ella misma, [al menos] el método de
ella tendrá buen éxito también fuera del campo de las cantidades, ya que él
reduce todos sus conceptos a intuiciones que puede dar a priori, por medio
de lo cual llega a dominar, por decirlo así, a la naturaleza; mientras que
la filosofía pura, por el contrario, chapucea aquí y allá en la naturaleza
con conceptos discursivos a priori, sin poder tornar intuitiva a priori la
naturaleza de ellos, y sin poder tornarla, precisamente por este medio,
del modelo maimoniano de la progresión infinita, extrapo-

lado de la geometría, el Yo fichteano seguirá, como veremos,
el de la continuación indefinida de la determinación. (Este
punto nos parece también relevante para alejar a Fichte de lo
que más adelante se llamará “mala infinitud”.)
El Yo fichteano puede equipararse al entendimiento
maimoniano en la medida en que en ambos encontramos
una subjetividad productora de su objeto, inmanente y
fundada en sí misma, escindida en un conflicto entre fini-
tud e infinitud. Sin embargo, Fichte eleva esta subjetividad
a nivel de primer principio, definiéndola de tal modo que
pueda sentar las condiciones para superar dicho conflicto.
Si la actividad del entendimiento maimoniano era pensar
relaciones entre reglas de producción, la del Yo fichteano se
caracterizará esencialmente como un poner, y ante todo, un
ponerse a sí mismo. Tal el sentido de la Thathandlung, la activi-
dad originaria, fundamento de toda conciencia, expresada
en los tres axiomas del Fundamento (§§ 1-3). Aquí, el Yo es
posición absoluta de sí y de toda realidad, acto que encuen-
tra una oposición absoluta en un No-Yo, la cual es conci-
liada en y por el Yo absoluto, mediante su posición del Yo
y No-Yo como instancias relativas, divisibles o mutuamente
determinables. Que efectivamente Fichte consideró la teo-
fidedigna” Kant, I., Crítica de la razón pura, op. cit., pp. 754-755 (KrV A 724-
5 – B 752-3). Si bien esta crítica se vincula a la aplicabilidad filosófica del
método geométrico a la Spinoza (y en ese sentido podría dirigirse también
a ciertos aspectos de la construcción fichteana), nos interesa recuperar la
distinción tajante que tanto Kant como Fichte establecen a este respecto
entre ambas disciplinas. Maimon posee su propio criterio de división,
relativa a la relación de la matemática a la intuición a priori y de la filosofía
a la intelección pura, el cual no lo incomoda a la hora de extrapolar figuras
de una a la otra.
ría maimoniana, se ve en un pasaje del § 1 del Fundamento,

donde Fichte afirma el derecho que poseemos de aplicar la
categoría de realidad.22 Esta categoría, como las demás, se
deriva del Yo como sujeto absoluto, cuya realidad no depende
ni se deriva de nada superior (y, en este sentido, podríamos
pensarla como supra-categorial).
En cuanto al modo en que será desplegado el sis-
tema, es preciso ver una novedad del planteo fichteano en
la introducción del No-Yo, y el consecuente conflicto que
éste genera para el Yo. Esta instancia permitirá articular el
aspecto absoluto con el limitado del Yo, estableciendo una
serie de mediaciones que permitirán derivar el sistema de
las determinaciones de la experiencia efectiva. La oposición
absoluta, incondicionada en su forma pero dependiente del
Yo (en la medida en que es lo absolutamente opuesto a él),
exige por su mera posición la anulación de la autoposición
del Yo, y con eso la del propio No-Yo, amenazando la uni-
dad de la conciencia (dato que incluso el escéptico no puede
negar).23 La conciliación de la contradicción exige entonces
una determinación que permita pensar simultáneamente
posición y oposición, realidad y negación. Esta determina-
ción está dada por la limitación,24 por la cual el Yo, absoluta-
mente puesto y enfrentado al No-Yo absolutamente opuesto,
22 Cfr. GWL, GA I/2 262; FDC 19. Fichte se refiere a una obra de Maimon
más cercana cronológicamente al Fundamento, Incursiones en el ámbito de
la filosofía. Allí Maimon desarrolla su postura (que caracterizamos en la
sección anterior) según la cual no estamos en condiciones de demostrar la
realidad de nuestros juicios de la experiencia.
23 Sobre esta serie de contradicciones por las cuales los dos primeros
principios se anulan mutuamente a sí mismos, cfr. GWL, GA I/2 268-269;
FDC 24.
24 Cfr. GWL, GA I/2 270; FDC 25.
pone en sí un Yo y un No-Yo divisibles, mutuamente determi-

nados, lo que abre el pasaje al desarrollo de la parte teórica
de la Fundamento (§ 4), encargada de agotar, por vía de un
método analítico-sintético, el contenido de su proposición
principal: “el Yo se pone como determinado por el no-Yo”.
Esta proposición contiene en sí una antítesis (“El No-Yo
determina al Yo” y “El Yo se determina a sí mismo”) conci-
liada sintéticamente por un concepto que será vertebral en
el desarrollo de la Fundamento: la determinación recíproca
(Wechselbestimmung).25 El esquema de la determinación
recíproca, aplicado a las antítesis contenidas en la proposi-
ción principal, conduce a las categorías de causalidad (cau-
sa-efecto determinados como grados de hacer-padecer en
reciprocación) y sustancialidad (sustancia-accidente como
modos de una exclusión mutua en reciprocación).26
La influencia de la ley de la determinabilidad de Mai-
mon sobre Fichte ha sido señalada por Daniel Breazeale.
Según este autor, si bien Fichte rechaza la concepción escép-
tica maimoniana, “abraza sin embargo la idea de la filoso-
fía como un sistema del «pensamiento real», aun cuando
transforma la idea de Maimon acerca de cómo debía alcan-
25 GWL, GA I/2 290; FDC 42.
26 Sobre la fundamental importancia del concepto de determinación
recíproca para toda la deducción fichteana de las categorías, y un
pormenorizado análisis de la estructura de esta deducción, cfr. Acosta, E.,
“La arquitectónica de la deducción de las categorías en el sistema fichteano
de 1794/95”, en Revista de Filosofía Aurora, v. 27, n. 42, sept./dic. 2015, pp.
689-710. En particular, sobre la síntesis de sustancialidad, el autor afirma:
“Realidad y negación son, pues, deducidas como determinabilidad y ser
determinado mediante relativización del par conceptual hacer/padecer”
(p. 702, cursiva mía), mostrando así la noción de determinabilidad como
dependiente de la de determinación recíproca, idea que retomaremos en
breve.
zarse esa meta –una transformación que involucra otra,

del principio de determinabilidad a un nuevo principio de
determinación recíproca”.27 Mientras que Maimon ponía
los conceptos relacionales en un lugar secundario respecto
al concepto absoluto, dado por la determinabilidad, Fichte
hace de la relación la vía para exponer el proceder del Yo
absoluto. La característica distintiva del pensamiento real
ya no reside (como lo hacía para Maimon) en una síntesis
unilateral sino en una síntesis de determinación recíproca.
Esto implica una nueva relación entre sujeto y predicado
(determinable y determinación), que Fichte desarrolla en su
tratamiento del concepto de sustancialidad. Maimon defi-
nía la determinabilidad por la unilateralidad y necesidad
de la deducción de las determinaciones de un determinable
pensado por el entendimiento infinito como sujeto de una
infinitud de proposiciones, según una regla de producción.
En ese marco, los entendimientos finitos caían en síntesis
arbitrarias, no fundadas en las reglas de producción de los
objetos sino en meras relaciones entre intuiciones. El enten-
dimiento infinito contenía todos los determinables y los
determinaba en y por sí mismo. El fundamento de relación
entre uno y otro permanecía oculto. En ese sentido, le cabe a
27 Breazeale, D., “Der Satz der Bestimbarkeit: Fichte’s Reception and

Transformation of Maimon’s Principle of Synthetic Thinking”, en
Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus, N° 1, año 2003, p. 116,
traducción mía. Si bien este autor traza un importante recorrido
historiográfico relativo a la influencia maimoniana en la producción del
Fichte del Fundamento y la Nova methodo, creemos que su tratamiento
del tema es insuficiente en tanto no desarrolla el lugar que la noción
de determinabilidad tiene en el Fundamento, ni el modo en que la
determinación recíproca se hace presente en la parte práctica de dicha
obra. A estos temas se dedica lo que resta del presente trabajo.
Maimon la crítica que Fichte dirige al idealismo dogmático:

“En este sistema no se puede indicar fundamento alguno
para la limitación de la realidad en el yo (es decir para la afec-
ción por la cual surge una representación)”.28 La mera pos-
tulación de un entendimiento infinito (se lo conciba como
ideal o real) no explica lo que debe ser explicado: la génesis
de la limitación que fundamenta la conciencia empírica.
Salir del escepticismo maimoniano implica mostrar la cone-
xión entre infinitud y finitud, o mejor, absoluto y limitado.
Para ello, veamos en primer lugar cómo Fichte utiliza
el término “determinabilidad”. Este concepto aparece en el
desarrollo de la síntesis de sustancialidad, derivado de la
noción de relación. Según se dice allí, “la relación debe ser
absoluta, y lo absoluto no debe ser nada más que una rela-
ción”29 (de hecho, esto se constata desde el fundamento del
sistema, donde la posición y oposición absolutas resultan
necesariamente en la relación recíproca). En este esquema,
la noción de determinabilidad es definida como “la materia
de la reciprocación”,30 siendo la forma de la misma “el mutuo
excluir y ser-excluido de los miembros de la reciprocación
entre sí”.31 La posición de un objeto como determinado y
completo (por ejemplo, un trozo de hierro) implica con-
cebirlo como una totalidad; pero en la medida en que una
nueva determinación, antes excluida de esa totalidad, puede
alcanzarla (por ejemplo, el hierro entra en movimiento), la
28 GWL, GA I/2 310; FDC 57.

29 GWL, GA I/2 345; FDC 83.
30 GWL, GA I/2 343; FDC 81.
31 GWL, GA I/2 342; FDC 81.
totalidad se abre, un aspecto de ella deviene indeterminado,

pero determinable: exige recibir una nueva determinación
(por ejemplo, ser atraído por un imán). “Lo determinable
debe ser determinado por lo determinado; y lo determinado
debe ser determinado por lo determinable; y la unidad que
de aquí surge es la totalidad que buscamos”.32 La totalidad
debe quedar abierta o indeterminada en algún aspecto, para
ser determinable, y la síntesis de determinado y determi-
nable no se caracteriza por su unilateralidad, sino por su
reciprocidad. La totalidad descripta consiste en una deter-
minabilidad determinada, o sustancia. Ahora bien, origi-
nariamente, la determinabilidad no es un concepto de los
objetos de la experiencia, sino un modo de actuar del Yo, o
más precisamente, una tarea que éste se impone a sí mismo:
la tarea de poner una determinación por sí mismo.33 La posi-
ción de un límite, exigida por la reciprocación propia de la
determinabilidad, presupone un choque en la actividad ori-
ginaria del Yo, proyectada al infinito. Este choque, que posi-
bilita la reflexión del Yo sobre sí, es atribuido a un No-Yo.
La finitud de la determinabilidad debe estar entonces acom-
pañada por la infinitud o indeterminabilidad de la activi-
dad, que excede todo límite y a la vez sólo se conoce en tanto
pone un límite. De ese modo, finitud e infinitud se conci-
lian: “si no hay infinitud no hay limitación; si no hay limitación,
no hay infinitud; infinitud y limitación están conciliadas en un solo
y mismo miembro sintético”.34 En la medida en que se plantea
32 GWL, GA I/2 346; FDC 83.

33 Cfr. GWL, GA I/2 355; FDC 89.
34 GWL, GA I/2 358; FDC 91.
como una tarea autoimpuesta, la determinabilidad deja de

remitir exclusivamente a una razón cognoscitiva, y remite
a una razón práctica. Así lo anticipa Fichte en esta sección:
“se verá en la parte práctica que la determinabilidad, de la
cual se trata aquí, es un sentimiento. Pero un sentimiento
es sin duda una determinación del Yo, pero no del Yo como
inteligencia”.35 Veamos entonces, en segundo lugar, cómo se
retoma esta idea en la parte práctica del Fundamento.
El “Fundamento de la ciencia de lo práctico” (§ 5-11) se
basa en un desarrollo de la proposición “El Yo se pone como
determinando al no-Yo”. Esta proposición “presupone la
determinabilidad, por tanto la realidad del No-Yo”.36 El método
a seguir en la parte práctica implica resolver el conflicto que
queda abierto por la parte teórica: aquel que se da entre el Yo
puesto como Inteligencia (limitado) y el Yo como absoluta-
mente puesto (ilimitado). El Yo sólo puede ser limitado en tanto
inteligencia, como actividad cognoscitiva, y esto implica una
relación causal con un No-Yo que produce el mencionado
choque en la actividad originaria proyectada al infinito (y
que sólo posee realidad transferida por el Yo, en la medida
en que el choque acontece). Aquí no se trata ya de la relación
entre el Yo y el No-Yo, sino del Yo en determinación recí-
proca consigo mismo (Yo como inteligencia, limitado, y Yo
como actividad pura, absoluto). La noción de sentimiento (a la
cual, según vimos, Fichte asociaba la determinabilidad) no
se explica por el influjo de una materia extraña sobre el Yo,
sino por la limitación del Yo por sí mismo, en virtud de sus
35 Ibídem, cursiva mía.

36 GWL, GA I/2 386; FDC 115.
propias leyes, en ocasión del factum indemostrable del cho-

que. El sentimiento expresa entonces un constreñimiento
de la tendencia a la infinitud, por su limitación (§ 7). Pero
dado que el Yo no es consciente de su obrar en esta limi-
tación (la cual es condición de la conciencia), éste atribuye
la limitación a una cosa.37 Éste es el fundamento del senti-
miento de algo = X determinado independientemente del
Yo (pero, precisamente, esta independencia es meramente
sentida, dada la inconsciencia del Yo sobre su obrar, de la cual
el sentimiento depende). La facultad práctica exige que el
Yo se ponga como determinando ese X que se le manifiesta
como independiente de sí. Para ello, Fichte caracterizará la
actividad del Yo como un impulso a la determinación recíproca:
Lo que intuye debe limitar X por espontaneidad

absoluta y precisamente de tal manera que X apa-
rezca como limitado únicamente por sí mismo –tal
era la exigencia. Ésta es satisfecha cuando la activi-
dad ideal, por su facultad de producción absoluta,
pone más allá de X un Y […]. X e Y deben excluirse
mutuamente. En la medida en que, como ocurre
aquí, este impulso sólo se orienta a la actividad ideal,
podemos llamarlo impulso a la determinación recíproca.
[…] El impulso a la determinación recíproca intenta,
pues, a la vez un sentimiento. Por consiguiente, en
este impulso están estrechamente conciliados la
actividad ideal y el sentimiento; en este impulso todo el
Yo es uno. En esta medida podemos llamarlo impulso
37 Cfr. GWL, GA I/2 441; FDC 159.

proyectado a la reciprocación en general. Este impulso

es el que se manifiesta por el anhelo; el objeto del
anhelo es algo distinto, algo opuesto a lo existente.38
Así, la determinación de la experiencia efectiva dada por un

sentimiento actual (X) presupone el trascender el mismo
hacia un producto de la actividad ideal (Y), al cual, en tanto
se determina como distinto u opuesto a X, le caben todas las
posibles determinaciones, salvo las existentes en X (que, a su
vez, es determinado por ellas). La determinación se caracte-
riza entonces como acto de determinación negativa, conti-
nuado indefinidamente.39
Esta idea de una continuación indefinida de la deter-
minación nos reenvía a aquella según la cual todo lo deter-
minado está necesariamente en reciprocación con una
esfera indefinida de determinaciones posibles. Esta esfera
es puesta sólo por la actividad ilimitada del Yo absoluto,
que debe devenir finito, y, en la medida en que lo hace, debe
superar esa limitación. Es por la espontaneidad absoluta del
Yo, y según las leyes de su desarrollo, que éste pone las deter-
minaciones de la realidad efectiva al enlazarlas en determi-
nación recíproca con la determinación ideal. El Yo se lanza
entonces, por su propia dinámica, hacia determinaciones
siempre nuevas, cuya fuente es él mismo; y esto se da no en
un sentido temporal, sino en la misma unidad estructural
de la subjetividad trascendental. El modelo de la progresión
infinita de Maimon, a pesar de identificar la producción y la
38 GWL, GA I/2 443-444; FDC 160-161.

39 GWL, GA I/2 445; FDC 162.
cognición de la realidad con la actividad intelectiva, no logra

articular esta actividad en sus aspectos finito e infinito. Aun
considerando que este autor caracterizó al entendimiento
infinito como un ideal, e incluso postuló una posible salida
a su propio escepticismo mediante la noción de una cons-
tante acción en aras de la aproximación a ese ideal (por lo
cual podría decirse que había ya preparado el terreno para
la respuesta fichteana),40 lo cierto es que sus conclusio-
nes serán siempre llevadas hacia la negación de validez de
nuestro conocimiento de la experiencia, y esto a causa de
la finitud. La concepción de un entendimiento infinito, que
concibe la completitud material de las reglas formales del
entendimiento, implica la idea de que la totalidad preexiste
de manera completamente determinada, independientemente
de la actividad finita. Frente al privilegio maimoniano de
la razón cognoscitiva infinita que produce la totalidad de
acuerdo a la determinabilidad, Fichte da un rol determi-
nante a la actividad práctica productiva de determinaciones
ideales que dan consistencia y sentido a las determinaciones
de la experiencia efectiva, en un esquema en que infinitud y
finitud quedan conciliadas en una relación de reciprocidad.
***
En lo que precede hemos esbozado un sentido para los con-

ceptos de determinabilidad y relación recíproca en el sistema
de Maimon con vistas a esclarecer algunos de problemas que
asoman en el horizonte de Fichte durante la elaboración de
40 Así lo sostiene, por ejemplo, Frederick Beiser. Cfr. Beiser, F., “Maimon and
Fichte”, en Freudenthal, G. (ed.), op. cit., p. 245.
su propio sistema. Recuperamos la presentación fichteana

de la noción de determinabilidad mostrando cómo ésta
aparece resignificada desde la noción de determinación
recíproca. Intentamos asimismo mostrar cómo esa resigni-
ficación, en el marco de una reivindicación ontológica de la
finitud, puede leerse como una respuesta al “trascendenta-
lismo escéptico” maimoniano. A diferencia del modelo de la
progresión infinita, el Yo fichteano sigue el de la continua-
ción indefinida de la determinación, considerando que todo
determinado está necesariamente en reciprocación con
una esfera indefinida de determinaciones posibles, puesta
idealiter por la espontaneidad del Yo absoluto.
A modo de reflexión final, no huelga señalar la dis-
tancia radical que separa estas dos posturas. La progresión
infinita, que se funda en el modelo del método exhaustivo,
supone una meta a la vez previamente dada y fácticamente
inalcanzable, lo cual encierra perspectivas cognoscitivas y
prácticas desesperantes (por mucho que los fines explíci-
tamente propuestos por Maimon no apunten en esta direc-
ción). Frente al movimiento unilateral, unidireccional e
infinito que este modelo supone, creemos que puede leerse
en la determinación recíproca fichteana una dialéctica que,
lejos de remitir a una permanente negación destructiva de
lo dado para afirmar un porvenir eternamente diferido,
implica una dinámica compleja entre lo dado y aquello que
da sentido a lo dado. Lo dado, en su simpleza improductiva,
su finitud y consistencia efectiva, depende esencialmente de
un no-dado entrelazado necesariamente con él, elaborado
por medio de una espontaneidad absoluta que constituye el
ámbito de lo infinito e ideal. En la luz que este último echa
retroactivamente sobre el primero se erige un modelo cuyas

consecuencias están más próximas al entusiasmo práctico
que a la desesperanza cognoscitiva. Finitud e infinitud que-
dan unificadas en un Yo capaz de superar cualquier límite
que pueda captar, y que de hecho supera en la medida en que
lo capta, razón de que existamos continuamente más allá de
nosotros mismos.
EL SENTIDO FINITO DEL IDEALISMO
FICHTEANO A LA LUZ DE LOS FICHTE
STUDIEN DE NOVALIS
Lucas Damián Scarfia
Introducción
El presente trabajo expone la relación que existe entre el

pensamiento filosófico de Novalis y lo sostenido en la pri-
mera versión de la Wissenschaftslehre de Fichte (1794-1795).
En particular se hace hincapié en el énfasis que Fichte pone
en el carácter finito de su pensamiento idealista. O con
mayor rigor, en el sentido en que Fichte concilia Idealismo
y Realismo en su filosofía1 en tanto Idealismo-real o realis-
mo-ideal.2 En efecto, la Wissenschaftslehre en tanto “historia
pragmática del espíritu humano” (pragmatische Geschichte des
menschlichen Geistes)3 ha de describir, según Fichte, el camino
de las distintas mediaciones teórico-prácticas por las cua-
1 Cfr. Fichte, J. G., Doctrina de la ciencia, traducción de Juan Cruz Cruz,

Buenos Aires, Aguilar, 1975, p. 69. [En adelante: FDC].
2 Cfr. FDC 136.
3 FDC 96.
570 | Lucas Damián Scarfia
les la conciencia del sujeto atraviesa sin nunca alcanzar lo

absoluto en forma acabada. En este sentido, lo absoluto se
presenta como un ideal realizable ad infinitum.
Fichte se quiere distanciar tanto del Idealismo dog-
mático –según el cual: “[t]oda realidad del No-Yo es sólo
una realidad transferida del Yo”–,4 como del realismo dog-
mático que: “presupone [al Yo] una independiente realidad
del No-Yo, una cosa en sí”.5 La crítica al realismo dogmático
resulta evidente a lo largo de toda su obra filosófica. Ahora
bien, es el rechazo del Idealismo dogmático aquello que cabe
resaltar. Esta cuestión, si no se toma en consideración como
un aspecto clave de su pensamiento, lo desvirtúa por com-
pleto al punto que sería válida la crítica de Schelling al Yo de
Fichte en tanto Yo subjetivo o humano6 que no puede auspi-
ciar de primer Principio del saber.
Subrayar este distanciamiento de Fichte respecto de
esa forma de Idealismo es la única lectura que resulta cohe-
rente con los supuestos metafísicos de su sistema filosófico.
De manera coetánea a él, Novalis lleva a cabo tal tarea a la vez
que a partir de ella da forma a su propia filosofía.
En continuidad con lo anterior, la hipótesis de trabajo
es que el Idealismo crítico o crítico cuantitativo de Fichte
– según la denominación que él le da–,7 es una filosofía que
4 FDC 67.
5 FDC 67.
6 Dice Schelling: “Fichte no considera el Yo precisamente como Yo general
o absoluto sino como Yo humano”. Citado en López Domínguez, V. E.,
“Sujeto y modernidad en la filosofía del arte de Schelling”, en Ideas. Revista
de filosofía moderna y contemporánea, N° 1, 2015, p. 82.
7 Cfr. FDC 76, 78 y 80. Otra de las denominaciones posibles para la
Wissenschaftslehre según Fichte es: “Idealismo trascendental integral”
(IntroDC 60; seguimos la traducción de José Gaos, Madrid, Sarpe, 1984).
571 | El sentido finito del Idealismo fichteano a la luz de...
deliberadamente permanece en lo finito como consecuencia

de los Principios fundamentales del sistema. De este modo,
la imposibilidad de exponer un saber que se cierre sobre sí
mismo de modo acabado no ha de ser considerado como un
déficit en la capacidad de abstracción de la teoría fichteana
– tal como Hegel y otros lo criticaron.
El segundo aspecto de la hipótesis es que el desarrollo
del pensamiento novaliano y en particular el rol de la poesía
en su especulación filosófica, se desprende en forma esen-
cial de la filosofía de la finitud esgrimida por Fichte.
I. El lugar de lo finito en el pensamiento de

Fichte
Para justificar lo mencionado con antelación es necesario

analizar el segundo Principio explicado por Fichte en la
primera parte de la Wissenschaftslehre en cuanto a su carác-
ter inderivable, a saber: el No-Yo. Una vez establecido el Yo
como primer Principio incondicionado de manera absoluta,
Fichte pasa a explicar la posición del No-Yo como contra-
punto de aquél. Sin embargo, para poder comprender cómo
puede algo ser opuesto a un primer Principio que en tanto
tal no puede más que ser uno sin diferencia u oposición, es
necesario hacer hincapié en un pasaje que forma parte de la
exposición del tercer Principio que compone su sistema, a
saber: “Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible”.8
Entonces se ha de destacar que la posición del No-Yo
no se da por fuera de la esfera del Yo. Al menos no en tanto
8 FDC 26.
se entienda con aquel término al objeto de conocimiento en

sentido teórico, y al objeto sobre el que el sujeto actúa de
forma transformadora en sentido práctico. Es decir, el sen-
tido que adquiere la posición del No-Yo siempre remite a ese
primer acto de auto-posición del Yo denominado por Fichte:
Tathandlung.9 El No-Yo no tiene su sentido en sí. Contra el
supuesto dogmático, Fichte niega que lo que no es Yo tenga
la capacidad de ser causa de las representaciones teóricas
del sujeto.10
Al mismo tiempo desestima así la negación de la liber-
tad práctica del sujeto. Si éste estuviera determinado por
representaciones cuyo sentido se encontrara en la cosa, no
podría más que verse a sí mismo como parte de una cadena
causal mecánica en la que aquello que se le enfrenta lo des-
borda por completo.11 Es en el Yo que el No-Yo se pone.
Ahora bien, aunque es cierto que Fichte niega al No-Yo
la capacidad de determinar la generación de un sentido en
su relación con el Yo, no deja de aceptar que el Yo está rela-
cionado con el mundo. El Yo no es una unidad cerrada sobre
sí misma sino que: “existe en la individualidad e incluso en la
materia misma algo inexplicable para el Yo, cuya presencia
[…] no se puede penetrar racionalmente”.12
De este modo queda justificada la afirmación de
Fichte en lo referente al sentido realista de su doctrina idea-
9 Cfr. FDC 13.

10 Cfr. IntroDC 52.
11 Fichte denomina a este modo de pensar: “fatalismo”. Cfr. FDC 145.
12 López Domínguez, V. E., “Individuo y comunidad: reflexiones sobre el
eterno círculo fichteano”, en: Daimon. Revista de filosofía, N° 9, 1994, pp. 211-
227; en particular, p. 214.
lista.13 La aparición del No-Yo ante el Yo se da como algo dado

sin más y que no es posible de ser sintetizado acabadamente
de forma ideal.14 Más aun, es a partir de este encuentro limi-
tante en lo exterior con el No-Yo que el Yo vuelve reflexiva-
mente sobre sí mismo en la búsqueda de una unidad que
desde siempre y por siempre se muestra trunca.
Pero cabe recordar que no sólo el No-Yo en cuanto cosa
se mostró diferenciado del Yo absoluto. Fichte también pre-
senta de este modo al Yo divisible o finito. En sus palabras:
[e]l Yo es finito en tanto que es limitado por el

No-Yo; pero en sí mismo es infinito, en tanto que
está puesto por su propia actividad absoluta. En él
deben conciliarse estos dos momentos: la infinitud
y la finitud. Pero semejante conciliación es en sí
misma imposible.15
Así pues se ve cómo el Yo absoluto presentado por Fichte

contiene ya en sí la fragmentación. Antes de desarrollar la
lectura que Novalis hace de este resultado de la doctrina
fichteana, cabe detenerse en esta cuestión para explicitarla
13 Cfr. FDC 135-136.

14 De acuerdo con López Domínguez: “[e]l No-Yo […] no es producid[o] por
el Yo, [aunque] el mundo como objeto del actuar subjetivo, como conjunto
de fenómenos conocidos, es regulado por las leyes de la subjetividad”.
López Domínguez, V. E., La concepción fichteana del amor, Buenos Aires,
Sudamericana, 1982, p. 22.
15 FDC 50.
no sólo en tanto resultado sino en cuanto a su génesis meta-

física al interior de la teoría filosófica de Fichte.
La pregunta pasa a ser entonces: ¿por qué el Yo abso-
luto se fragmenta? ¿Por qué deja de ser una unidad? La res-
puesta se encuentra en el Fundamento del sistema. El Yo no
puede más que fragmentarse. Aun más, el Yo es desde siem-
pre fragmento. Si el Principio –la Tathandlung– es actividad,
entonces de modo originario no hay unidad acabada posi-
ble. Con respecto a esto resulta útil pensar al Principio tal
como Fichte lo hace en versiones posteriores a la Doctrina de
1794 bajo el concepto de: “vida” (Leben).
Dice Fichte en la Wissenschaftslehre: “[e]l Yo […] debe
[…] tan ciertamente como que es un Yo, poseer únicamente
en sí mismo el principio de la vida y de la conciencia”.16 Pero
la vida es aquello que brota de sí hacia lo exterior, hacia lo
otro de sí. La vida es pérdida y abandono de sí mismo. Sin
embargo y al mismo tiempo la vida se gana a sí misma en
este movimiento. Se gana en su exteriorización. En defini-
tiva, se gana y se pierde a la vez.
Este movimiento de ganancia y pérdida del Yo con
respecto a sí mismo es la “historia pragmática del espíritu
humano”. Precisamente humano en tanto es el sujeto finito
que enfrentado a la realidad de un mundo que se le presenta
como dado, tiene que dotarlo de sentido y así humanizarlo
buscando ganarse para sí en su ser (Wesen) más propio.
Entonces se da la paradójica situación que el Yo intenta
alcanzarse a sí mismo en tanto Ser fijo y acabado, siempre
16 FDC 132.
y sólo mediante lo opuesto a lo fijo, a saber: la actividad.17

La religazón en el Principio sólo se da mediante “la acción
indefinida del Yo finito”.18
Comprender esto implica tomar en consideración
los conceptos de tendencia (Streben), choque (Anstoβ), senti-
miento (Gefühl) y anhelo (Sehnen), presentados en la tercera
parte de la Wissenschaftslehre. En el primer parágrafo de esta
sección Fichte introduce la noción de “choque”. A partir de
ello se tiene noticia de aquella actividad originaria que por
su característica propia tiende a llenar la infinitud –en tanto
acción indeterminada que no encuentra en sí misma ningún
objeto real que se le oponga.
Pero justamente no se trata aquí del Yo en tanto Prin-
cipio abstracto que fundamenta la experiencia subjetiva,
sino del Yo de la representación, del Yo que vive. Dice Fichte:
“el que en general el Yo sea representante no es determinado
por el Yo, sino por algo exterior a él […], se da un choque en la
actividad del Yo proyectada al infinito y a lo indeterminado”.19
El Yo finito como expresión de la tendencia de la vida
absoluta que sale de sí20 choca con la realidad. Esta expe-
17 Dice Villacañas: “en la medida en que [el Yo] es esencialmente Tathandlung,

no puede restar en mero ser. Cuando decimos que el Yo es principio de
vida, ya estamos diciendo que su destino es vivir, y no meramente restar
como principio de vida”. Villacañas, J. L., “Ser y existir: la estrategia de
Fichte contra el Nihilismo”, en: Daimon. Revista de filosofía, N° 9, 1994, pp.
135-154, en particular, p. 143.
18 Villacañas, J. L., “Hölderlin y Fichte o el sujeto descarriado en un mundo
sin amor”, en: Market, O. y Rivera de Rosales, J., (coords.), El inicio del
idealismo alemán, Madrid, Editorial Complutense, 1996, pp. 343-363, en
particular, p. 359.
19 FDC 116.
20 Cfr. Villacañas, J. L., “Hölderlin o el sujeto descarriado…”, op. cit., p. 352.
riencia conlleva la toma de conciencia reflexiva –aunque

no el conocimiento–21 del fundamento de sí mismo en el
anhelo de superar lo impuesto por la realidad y el senti-
miento de limitación así surgido.22 Este anhelo se presenta
de acuerdo con Fichte como: “un impulso hacia algo abso-
lutamente desconocido [el Yo], que sólo se manifiesta por
[…] un malestar, por un vacío que intenta llenarse, y que no
indica a partir de qué”.23
Entonces, si bien a partir del choque y el anhelo se
señala la dirección que ha de tomar el camino de recon-
ciliación del sujeto consigo mismo en tanto unidad, no se
determina el alcance efectivo de la misma. El avance sobre
los objetos, la transformación de la realidad a partir de la
acción humana que busca la superación de toda barrera
que encuentra en su camino hacia lo in-objetivo, nunca cesa
por completo.24 Aun concibiendo la posibilidad de abarcar
toda la realidad, todo el mundo bajo la órbita de la acción
humana, lo absoluto no se presenta nunca como objeto que
pueda ser aprehendido por la conciencia. Éste permanece
21 En efecto, el Yo absoluto en tanto Principio no puede ser conocido. Si

así fuera, se vería subsumido en una esfera superior y ya no podría ser
considerado como absoluto. Por su parte, muchos de los fragmentos
de los Estudios sobre Fichte de Novalis se dedican a enfatizar el carácter
siempre incompleto de la reflexión autoconsciente que busca alcanzar
su fundamento. Cfr. Caner-Liese, R., “Introducción”, en: Novalis, Estudios
sobre Fichte y otros escritos [en adelante: ESF], traducción de Robert Caner-
Liese, Madrid, Akal, 2007, pp. 5-30, p. 54 nota.
22 “[T]oda síntesis procedería de la síntesis en sí misma necesaria de una
oposición en el simple sujeto”. FDC 127.
23 FDC 150.
24 Esta situación es expresada también por Novalis, para quien: “[b]uscamos
por todas partes lo incondicionado, y encontramos siempre sólo cosas”.
ESF 199.
desconocido y proyectado en tanto idea,25 y el malestar que

se siente en el anhelo persiste.26
Sin embargo, este inacabamiento del saber y la acción
humana con respecto a lo absoluto no es expuesto por Fichte
de manera meramente descriptiva sino que la finitud del
sujeto es celebrada: “[a]legrémonos, ya que sentimos la
fuerza en nuestro pecho, y que nuestra tarea es infinita”.27
Cabe ahora sí, luego de demostrar la hipótesis según
la cual el Idealismo fichteano se erige de forma deliberada
y coherente como un pensamiento de la finitud,28 pasar a
25 Dice Fichte: “una idea infinita […] por ella […] no se explica lo que debe ser
explicado, pero ella permite mostrar que no puede ser explicado y por qué
no puede serlo”. FDC 58.
26 El círculo romántico de Jena, y en particular Novalis reinterpretaron este
concepto de anhelo de Fichte como Sehnsucht. Como nostalgia de una
edad de oro o del paraíso de la religión judeo-cristiana. De acuerdo con
Villacañas: “en el Yo se escondían energías que anhelaban superar la forma
de la finitud […]. [C]omo iban a reconocer inmediatamente los románticos,
en esa figura de la conciencia había depositado un dolor que recordaba a la
expulsión del paraíso”. Villacañas, J. L., La filosofía del Idealismo alemán. Vol. I,
Madrid, Editorial Síntesis, 2001, p. 109.
27 Fichte, J. G., El destino del sabio, traducción de Eduardo Ovejero y Maury,
Buenos Aires, Editorial Tor, s/a, p. 65. También Schleiermacher en la
estela que el Romanticismo toma de Fichte dice: “[l]o que Yo quiero
conocer y poseer es infinito, y únicamente en una serie infinita de
actos puedo determinarme a mí mismo por completo […]. Ésta es la
gloria del hombre: saber que su meta es infinita y no detener nunca su
marcha”. Schleiermacher, F., Monólogos, traducción de Ramón Castilla,
Buenos Aires, Aguilar, 1974, p. 93. A su vez, de acuerdo con la lectura de
López Domínguez: “[d]ebido a la finitud constitutiva del individuo, la
transformación del No-Yo […] se presentaba como una tarea infinita […]
y, por tanto, irrealizable en su totalidad […]”. López Domínguez, V. E.,
“Del Yo a la naturaleza por el camino del arte”, en: Market, O. y Rivera
de Rosales, J., (coords.), El inicio del idealismo alemán, Madrid, Editorial
Complutense, 1996, pp. 281-289, en particular, p. 282.
28 En palabras de López Domínguez: “lo que Fichte pretendía construir era
una filosofía del sujeto finito”. López Domínguez, V. E., “El cuerpo como
símbolo: la teoría fichteana de la corporalidad en el sistema de Jena”, en:
la lectura de Novalis sobre Fichte. En este sentido, Novalis

resalta el rol de la poesía en tanto reflexión que da cuenta de
su propia incapacidad para alcanzar lo absoluto pero que en
este movimiento lo gana en su ausencia.
II. El lugar de lo finito en Novalis. La poesía
Novalis retoma en los fragmentos que componen los Estudios

sobre Fichte la idea de éste acerca del carácter finito de la
reflexión humana en conexión con la falta de objetividad
–y por tanto inabarcabilidad– del Yo absoluto como fun-
damento de la experiencia. En uno de aquellos dice: “[l]a
filosofía […] trata de un objeto que no se aprende. Pero todo
objeto tiene que ser aprendido. Por consiguiente no trata de
ningún objeto”.29
A su vez, a la par que niega objetividad al Yo, afirma su
estatuto en cuanto idea regulativa de la razón – en un gesto
que acerca la filosofía fichteana a la Crítica de la razón pura de
Kant.30 El Yo absoluto no es una unidad objetivable. Y ello
porque contiene ya en sí la oposición a sí mismo: “[l]a propo-
sición “A es A” no es más que un poner, distinguir y reunir”.31
López Domínguez, V. E. (ed.), Fichte 200 años después, Madrid, Editorial

Complutense, 1996, p. 125.
29 ESF 42.
30 Cfr. Caner-Liese, R., op. cit., p. 159 nota.
31 ESF 33. La proposición “A es A” es aquella que le permite a Fichte llegar a la
proposición “Yo soy Yo” como máxima filosófica más allá de la cual no se
puede ir. Cfr. FDC 14-18.
Por otra parte, también el fragmento 98 de los Estudios sobre Fichte da
cuenta de esta falta de unidad del Yo: “[e]l doble sentido de originarse
expresa la más elevada verdad filosófica. La exteriorización del Yo para
Y: “[t]iene que existir un No-Yo para que el Yo pueda ponerse

como Yo. Tesis, antítesis, síntesis”.32
La unidad se revela así a consecuencia del análisis
metafísico, como un postulado.33 Es decir, no como un Ser
que existe originariamente34 sino como un ideal que el sujeto
finito ha de realizar a través del “impulso de ser Yo”35 pero
nunca de forma completa.36 Si así fuera posible, el Principio
entendido como ideal dejaría de ser tal.
En términos de Novalis:
¿En qué sentido no alcanzaremos nunca el ideal?

Porque se destruiría a sí mismo. Para que el ideal
produzca sus efectos, no debe encontrarse en la
esfera de la realidad ordinaria. La nobleza del Yo
consiste en la libre elevación sobre sí mismo. En con-
secuencia, el Yo no puede, […] elevarse de un modo
absoluto, ya que entonces […] el Yo mismo cesaría.37
Ahora bien, pese a que el sujeto no puede abarcar totalmente

al ideal, sí lo puede hacer presente en su estar ausente. Y ello
completarse. De esta forma queda claro cómo se origina por su origen. Se

encuentra a sí mismo fuera de sí”, ESF 74. Por último: “[e]l Yo siempre es
uno consigo mismo y siempre es lo opuesto de sí”, ESF 188.
32 ESF 37.
33 Los fragmentos 75, 161, 219, 466, 472, 476, 477, 479, y 502 de los Estudios sobre
Fichte son aquellos en que Novalis manifiesta explícitamente el carácter de
idea y postulado del Yo absoluto.
34 Novalis afirma: “el Yo no es nada”, ESF 176.
35 ESF 49.
36 Novalis se pregunta y responde a sí mismo: “¿[h]asta qué punto podrá el
sujeto […] ponerse en relación consigo? En el fondo nunca”, ESF 90.
37 ESF 163.
sólo a través de la poesía. De hecho, para Novalis: “[i]dear
es hacer poesía”.38 En el pensar poético la imaginación

(Einbildungskraft) se muestra como la fuerza preponderante
que no se ve en ningún momento limitada por la esquemati-
zación de la realidad que el entendimiento propicia.
Ya en la filosofía fichteana la imaginación es conside-
rada de manera enaltecida. Por esta fuerza el sujeto idealiza
un objeto sólo imaginado. Idealiza un objeto sin realidad,
un algo desconocido como objetivación de la tendencia
infinita del Yo. La imaginación produce un mundo ideal
de acuerdo con la infinitud ideal propia del Yo.39 De esta
manera posibilita la superación de las trabas impuestas por
el choque con lo real.
Sin embargo el objeto imaginado jamás alcanza con-
creción. Esto es imposible en tanto supone la destrucción
de sí mismo como ideal. Lo que acontece en este punto es
una dialéctica de finitud e infinitud en la que la imaginación
oscila sintéticamente entre la realidad y la idealidad.40
Claro que para que haya una superación efectiva del
choque dado en el encuentro con lo real, este movimiento
pendular ha de ser fijado.41 De acuerdo con Villacañas: “[l]a
reflexión sobre la esterilidad de imaginar lo posible para

esquivar lo real induce a la subjetividad a cambiar de estra-
38 ESF 174. También: “[l]a poesía es para los hombres […] triunfo sobre
la cruda naturaleza. Su ingenio es la expresión de una actividad libre y
autónoma. Vuelo. Humanización”, ESF 145.
39 Cfr. FDC 129.
40 Cfr. Villacañas, J. L., La filosofía del Idealismo alemán…, op. cit., p. 96.
41 “[E]l Yo ideal oscila pendularmente con absoluta libertad más allá y
más acá del límite. Su límite es completamente indeterminado. ¿Puede
permanecer en esta situación? De ningún modo […]”.FDC 160.
tegia”.42 Es en este punto que Fichte introduce el rol del

entendimiento como facultad que fija de forma intelectual
el producto de la imaginación.
El paso que da Novalis en este sentido puede ser
entendido como un paso hacia atrás. No en cuanto su filoso-
fía sea inferior al pensamiento de Fichte, sino en tanto aquél
hace hincapié en la capacidad de la imaginación productora
–que no ha de ser superada por otra facultad–, para que sólo
a partir de su actividad el sujeto sintetice idealidad y reali-
dad en un objeto verdadero. En palabras del poeta:
[l]a imaginación […] permanece en países descono-

cidos […]. [P]ara suministrar materiales verdaderos
[…] dependerá de su autoactividad más pura. Cuanto
más pura sea la imaginación, más verdadera será.43
Para Novalis, lo imaginado poéticamente es lo real mismo:

“[c]uanto más poética es una cosa, tanto más real es”.44 Por
ello se puede decir que la filosofía novaliana es una ideali-
zación del Idealismo fichteano. La síntesis entre lo ideal y lo
real privilegia al primero de los términos. Novalis no consi-
dera necesario que el objeto imaginado tenga que alcanzar
materialidad para que el sujeto pueda desarrollar tanto su
42 Villacañas, J. L., La filosofía del Idealismo alemán…, op. cit., p. 96.

43 ESF 155.
44 Novalis, Los fragmentos, seguidos de Los discípulos en Sais, Buenos Aires,
Editorial El Ateneo, 1948, p. 148.
conocimiento del mundo y de sí mismo, como para desarro-

llar su vida práctica.
Sin embargo, no se ha de pensar que la filosofía de
Novalis abandona el sentido de la finitud que era patente
en el Idealismo de Fichte. El movimiento de la imaginación
es negativo.45 Por él no se afirma la existencia material de lo
ideal. La subjetividad se eleva de forma imaginaria desde
lo finito a lo infinito, pero lo infinito nunca se concreta en
la finitud. Por este motivo, la sentimentalidad del sujeto
del Romanticismo no puede “concretarse ni formarse”.46 El
sujeto no alcanza a vivir nunca en aquella edad de oro recla-
mada por los románticos, y que siempre permanece como
una añoranza.
La poesía infinitiza la finitud pero no a la inversa. No
es ec-stasis místico – es decir, salida de la propia finitud y
religazón efectiva del Yo en la unidad. Mediante la poesía:
“accedemos a lo idéntico de nosotros mismos en la forma de
su ausencia”.47 La poesía dice lo absoluto en tanto lo ausente
desconocido en un mismo movimiento de ganancia y pér-
dida de ello.
En este contexto las posturas de Novalis y Fichte vuel-
ven a coincidir en cuanto también Fichte rechaza un auto-
conocimiento de sí mismo de carácter místico.48 De hecho,
45 Dice Novalis: “[e]ste absoluto […] sólo puede ser conocido negativamente
en la medida en que actuamos y descubrimos que ninguna acción alcanza
lo que buscamos”; y también: “[e]ntendemos por Yo aquel absoluto que
tenemos que conocer negativamente […] y lo que se realiza como eterna
falta”, ESF 173.
46 Villacañas, J. L., La filosofía del Idealismo alemán…, op. cit., p. 112.
47 Caner-Liese, R., op. cit., p. 184 nota.
48 Con respecto a la lucha del sujeto por alcanzar el auto-conocimiento,
las introducciones escritas por él luego de la publicación de

la Wissenschaftslehre apuntan a aclarar el equívoco acerca de
semejante capacidad auto-cognoscente.49
III. Conclusión
Luego de analizar los aspectos más importantes de la filo-

sofía de Fichte y su apropiación por parte de Novalis, cabe
señalar que el pensamiento idealista en estas dos versiones
no implica la subsunción total de lo real-finito en lo ideal-in-
finito. Si bien en ambos desarrollos filosóficos se encuen-
tra material para pensar la influencia de ideas religiosas y
místicas, tanto uno como el otro nunca dejan de destacar
dice Beiser a partir de Fichte: “it does not end in any mystical bliss, it only
approaches the complete self-determination of the infinite ego. But it
cannot ever attain such infinity status […]”. Beiser, F. C., German Idealism.
The struggle against Subjectivism, 1781-1801, Massachusetts, Harvard
University Press, 2002, p. 312.
49 Este equívoco se había extendido a partir de la lectura de Schelling de la
teoría de Fichte. Cfr. Belaval, Y. (dir.) La filosofía alemana, de Leibniz a Hegel,
Madrid, Siglo XXI editores, 1992, p. 317. También, cfr. López Domínguez,
V. E., “Del Yo a la naturaleza por el camino del arte”…, op. cit., pp. 283-284.
Empero, cabe mencionar que luego de la polémica que surgió a partir
de la acusación de ateísmo que recayó sobre Fichte en el año 1799, sus
escritos manifiestan un vuelco acerca de las ideas sobre la metafísica del
Yo. La aparición del concepto de Dios –que viene a ocupar el lugar del Yo
absoluto de la primera versión de la Wissenschaftslehre–, favorece la idea
de una “fusión mística” en que la subjetividad logre en la misma finitud
el alcance concreto de lo infinito. Cfr. López Domínguez, La concepción
fichteana…, op. cit., p. 107.
la insuperable finitud que aqueja a todo saber y a toda vida

subjetiva.
En oposición a otras teorías filosóficas idealistas de
finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX en Ale-
mania, como las de Hegel y Schelling, el pensamiento fich-
teano y novaliano exalta el ser fragmentario del sujeto sin
vanagloriarse de una supuesta redención en la unidad. Este
resultado no es signo de ninguna falta de capacidad de abs-
tracción filosófica. Las críticas de Hegel y Schelling sólo
cobran sentido si se parte de sus supuestos filosóficos. Al
interior de la Wissenschaftslehre no hay contradicción ni défi-
cit de los Principios – como tampoco en la lectura novaliana
de ellos.
El Idealismo como filosofía queda caracterizado de
modo coherente a partir de Fichte y Novalis como un pen-
samiento no absoluto sino de lo absoluto. Es en este punto
donde radica su gran mérito.
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contra el Nihilismo”, en: Daimon. Revista de filosofía, n° 9,
1994, pp. 135-154.
LA CONFIGURACIÓN DEL ESTADO
DE LA NECESIDAD EN LAS TEORÍAS
POLÍTICAS DE FICHTE Y DE SCHILLER
Santiago J. Napoli
1. Introducción
El filósofo suele desesperar cuando es puesto en situación

de valorar un concepto. Estas circunstancias se vuelven
aún más apremiantes cuando dicho concepto se encuentra
en directa relación con los acontecimientos decisivos de su
época. Si a esto se le añade la necesidad de dirigir su valo-
ración al hombre destinado al compromiso y la acción más
que al pensador, nos encontramos frente a un laberinto de
difícil escape.
Los aún jóvenes representantes del temprano idea-
lismo alemán de finales del siglo XVIII experimentaron
una encrucijada de este tipo ante los sucesos de la Revolu-
ción francesa. Atónitos por las noticias que recibían del país
vecino, intentaron desarrollar sistemas de pensamiento
al tiempo que determinaban el valor de los conceptos más
resonantes de su situación política actual.
588 | Santiago J. Napoli
Uno de los casos más paradigmáticos se da con la

noción de Estado (Staat). La necesidad de redefinir sus
alcances y determinar su rol en una sociedad convulsionada
fue una de las tareas que los idealistas alemanes emprendie-
ron desde la primera hora. Esto les llevó a situarse frente a
diversas encrucijadas a la hora de elaborar una teoría polí-
tica. Entre todas las complicaciones, se destaca la necesi-
dad de responder la ineludible pregunta: ¿Cuál es el mejor
modelo de Estado?, la cual genera inmediatamente la apari-
ción de una segunda cuestión: ¿Cómo es posible alcanzarlo,
o al menos aproximarse a él?
Friedrich Schiller y Johann Gottlieb Fichte fueron dos
de los escritores alemanes más activos durante la época de
la Revolución francesa. Ambos padecieron la urgencia de
intentar precisar el concepto de Estado y de diseñar ade-
más su versión más perfecta. Ante un escenario tal, equipa-
rable a la situación ficcional vivida por el ilustrado Natán en
la famosa pieza teatral de Lessing,1 los pensadores deciden
elaborar, en el marco de sus filosofías políticas, una teoría
del Estado.
En el camino hacia la respuesta respecto del mejor de
los Estados y el modo de lograrlo, tanto Fichte como Schiller
utilizan una serie de conceptos afines a las teorías políticas
de la Modernidad. Algunos ejemplos son las nociones de
1 Lessing expone al personaje principal de su obra Natán el Sabio a la

inquietante cuestión de la “verdadera religión” (die Frage nach der wahren
Religion). Saladino le pregunta a Natán cuál es la mejor de las tres religiones
monoteístas. “Von diesen drei Religionen kann dch eine nur / Die wahre
sein”. “De estas tres religiones sólo una / puede ser la verdadera”. Lessing,
G. E., Werke, ed. por Herbert G. Göpfert, Vol. II, Munich, Hanser, 1979, p.
274.
589 | La configuración del Estado de la necesidad en las...
contrato social, propiedad, libertad, ciudadano y estado de

naturaleza. Todas ellas son útiles para delimitar la génesis y
el desarrollo del Estado y para demostrar cómo sería posible
bajo su forma más acabada.
En medio de los análisis de ambos pensadores, se
descubre una palabra apenas empleada por otros autores
de la época, cuyo significado no puede desatenderse a la
hora de pensar el ideal2 de Estado. Nos referimos al Estado
de la necesidad (Notstaat), noción que señala el tránsito de
la situación política real de una nación a la concreción de
la mencionada institución ideal. Este concepto despierta el
interés del presente artículo, al constituir un término de uso
peculiar por parte de Fichte y de Schiller en dos de sus obras
más importantes. La aparición y el lugar ocupado por dicho
término, creemos, permite resolver la cuestión acerca del
mejor de los Estados.
Este trabajo intentará, en primer lugar, rastrear y
definir el concepto de Estado de la necesidad en las filoso-
fías políticas de Schiller y de Fichte. Para ello, serán ana-
lizadas, por un lado, las Cartas sobre la educación estética del
hombre (1795) y, por otro lado, el Sistema de la doctrina de
las costumbres según los principios de la Doctrina de la Ciencia
(1798),3 dos textos en los que se desarrolla en detalle la
noción de este particular Estado.
2 Respecto de la expresión “ideal” los autores aquí tratados siguen la
definición brindada por Kant en la Crítica de la Razón pura: “ein einzelnes,
durch die Idee allein bestimmbares oder gar bestimmtes Ding”. “Una cosa
aislada y únicamente determinable o determinada a través de la idea”. KrV
- AA III p. 383.
3 Ambos tratados se citarán según sus ediciones críticas completas. Schiller,
F., Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einen Reihe von Briefe [en
adelante UEM], en Sämtliche Werke in V Bänden. Band V: Erzählungen.
En segundo lugar, se buscará dar cuenta de las posi-

bles continuidades y divergencias entre Fichte y Schiller de
acuerdo al rol que asignan al Estado de la necesidad. Para
ello se mostrará: 1) cómo se llega al Estado de la necesidad,
tarea que implica una breve exposición de la fundación de
una unidad política a través de un contrato social; 2) cómo
es posible salir del Estado de la necesidad, en tanto éste es
comprendido como un cuerpo político de carácter provisorio
(si bien necesario) en la evolución general de la humanidad.
2. La reflexión política sobre el Estado: entre la ética y

la estética
La importancia que cobra el concepto de Estado para expli-

car muchos de los problemas concernientes a la filosofía
política de nuestro siglo hace que valga la pena detenerse en
las perspectivas de los autores del idealismo y romanticismo
alemanes. En este sentido, descubrimos que los herederos
de Kant y coetáneos a la Revolución francesa escriben vigo-
rosamente sobre un cuerpo político de carácter ideal en el
cual reinaría la libertad, sin por ello desconocer las circuns-
tancias geopolíticas de su tiempo.
Fichte y Schiller han hecho el esfuerzo por temati-
zar el Estado en el marco de una teoría política. Con todo,
esto no habilita a postular dicho concepto como el eje de sus
reflexiones. Por el contrario, el Estado suele encontrarse
Theoretische Schriften, ed. por Peter-Andre Alt, Albert Maier & Wolfgang
Riedel, Múnich, Hanser, 2004, pp. 570-669, y Das System der Sittenlehre nach
Principien der Wissenschaftslehre [SSL], en GA I/5 21-317 / FSW IV 1-365. Las
traducciones de los pasajes citados son propias.
como elemento subordinado a nociones tales como socie-

dad, comunidad, humanidad (Menschheit), nación e incluso
iglesia.
El caso de Schiller es paradigmático. El germanista
Walter Müller-Seidel enumera los problemas centrales en
el pensamiento político del dramaturgo: la tiranía, la gue-
rra, el derecho de resistencia, la formación del gobernante,
la hermandad-hostilidad entre los ciudadanos, entre otras
cuestiones.4 De acuerdo a esta especificación, el Estado no
aparece como una preocupación significativa en la obra de
Schiller ni en sus escritos teóricos ni tampoco en su obra
poética o dramática.
Fichte tematiza la noción particular de Estado en
varias ocasiones, si bien siempre de manera subsidiaria a
otros problemas. Esto es válido al menos en lo que respecta
a uno de los períodos de mayor productividad académica
del autor, desarrollado durante su estadía como profesor
en Jena (1794-1799).5 Virginia López Domínguez señala de
manera acertada que la noción de sociedad (Gesellschaft) se
antepone siempre a la de Estado, en tanto este último solo
puede comprenderse como un producto derivado de la pri-
mera.6 Esta subordinación conceptual permanecería tanto
4 Ver Müller-Seidel, W., Friedrich Schiller und die Politik, Múnich, C. H. Beck,
2009, pp. 9-15.
5 Una excepción la constituye el texto titulado Der geschlossene Handelstaat (El
Estado comercial cerrado), escrito perteneciente a 1800. Allí Fichte se dedica
en detalle a desarrollar su idea de Estado en una serie de reflexiones cuyo
enfoque podría hoy emparentarse con la economía política.
6 López-Domínguez, V., “Sociedad y Estado en el pensamiento político de J.
G. Fichte”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N° V, Madrid, Ed.
Universidad Complutense, 1985, p. 112.
en los desarrollos tempranos de Fichte como en sus textos

de madurez.
El protagonismo de la noción de Estado disminuye
aún más si se tienen en cuenta los textos abordados en este
trabajo. Las Cartas sobre la educación estética del hombre, consi-
deradas la obra política de Schiller por excelencia, parecen
hacer del Estado un tema dependiente de otra disciplina
filosófica: la estética.7 Así, el poeta dice que, para resolver
el problema político de su época “se debe tomar el camino
de la estética, pues es a través de la belleza como el hom-
bre llega a la libertad”.8 Esta afirmación permitió a Gadamer
señalar que con Schiller “el arte se convierte en un punto de
vista propio y funda una pretensión de dominio propia y
autónoma”,9 lo cual implica situar la política en un segundo
plano, y con ella también la indagación acerca del mejor de
los Estados.
El Sistema de la doctrina de las costumbres según los
principios de la Doctrina de la Ciencia no es el texto fichteano
que más materia brinda en relación con la cuestión del
Estado. La intención del autor respecto de esta obra es clara:
el filósofo busca deducir genéticamente, a partir de las cate-
gorías de la Doctrina de la Ciencia, los principios fundantes de
7 Frente ciertas interpretaciones políticas del pensamiento schilleriano,

Müller-Seidel sostiene: “Dennoch ist Schiller eine Unterordnung der
Kunst unter die Erfordernisse der Politik nicht zu unterstellen”. (“No
obstante, no puede imputarse a Schiller una subordinación del arte a las
exigencias de la política”). Müller-Seidel, W., op. cit., p. 15.
8 UEM 573.
9 Gadamer, H. G., Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 1993, p. 121.
una filosofía práctica. La obra está por ello más emparen-

tada con la moral que con la teoría política.
A pesar de la fuerza de estos argumentos, sostendre-
mos que tanto Fichte como Schiller realizan en las mencio-
nadas obras una peculiar problematización del Estado. Se
trata de investigaciones que ocupan sólo algunos parágra-
fos de sus tratados, pero que, acaso gracias a su apariencia
breve y accesoria, logran introducir una riqueza conceptual
no vista en otros textos. Así es como, a partir de una sucinta
teoría del contrato social, se arriba al concepto de Estado de
la necesidad, el cual permite articular nociones complejas,
tales como estado de naturaleza, sociedad, razón y libertad.
3. El arribo al Estado de la necesidad
3.1. Fichte
En el § 18 del Sistema de la doctrina de las costumbres según los

principios de la Doctrina de la Ciencia, Fichte desarrolla en pro-
fundidad el modo en el que el Yo deviene libre mediante el
impulso a la autonomía (Trieb zur Selbstständigkeit). El filó-
sofo se ubica en un punto en el que es posible deducir cómo
se alcanza la libertad del individuo. Así, concluye que “nues-
tro fin supremo es la autonomía (moralidad)”,10 entendida
ésta bajo la doble perspectiva de la acción y la reflexión.
En la medida en que el Yo cuenta con un cuerpo pro-
pio (Leib) de naturaleza sintiente que es el instrumento de
10 SSL, GA I/5 198 / FSW IV 217.

toda percepción, aparece como imperativo la idea de su for-

mación y desarrollo. Si la meta más alta es la moralidad, ella
“es establecida a través de la conservación y el mayor per-
feccionamiento posible del cuerpo”.11 En este sentido, Fichte
sostiene que actuamos (Handeln) con nuestro cuerpo, al cual
encontramos como una herramienta que se emplea realiter
gracias al impulso a la autonomía.
En la medida en que el Yo es una inteligencia
(Intelligenz), cuenta con una conciencia que le permite apro-
ximarse al mundo mediante el conocimiento. Este último,
bajo la forma de la reflexión, constituye el único vehículo
para conocer nuestro deber: “únicamente si soy inteligencia,
y en la medida en que lo soy, hay una ley moral”.12 Al recono-
cer el imperativo que solicita relacionar todo conocimiento
con el aspecto práctico de la razón, el Yo en tanto inteligen-
cia se subordina formaliter ante el impulso a la autonomía.
Gracias al obrar de la acción y de la reflexión, el impulso
a la autonomía absoluta del Yo puede entenderse como un
impulso a la autonomía de la razón en general. Si por razón
entendemos la facultad práctica, entonces la autonomía del
Yo y la autonomía de la razón en general son expresiones
equivalentes. El impulso a la autonomía reclama inherente-
mente la moralidad de todo ser racional. En este punto, el
interés de Fichte gira hacia el modo en que se concreta dicha
11 SSL, GA I/5 197 / FSW IV 216.

12 SSL, GA I/5 198 / FSW IV 217.
autonomía, un cumplimiento que se explica mediante el

fenómeno de la exhortación (Aufforderung).
El Yo en tanto ser que actúa y reflexiona comprende
que “ha de ser admitido al menos un individuo fuera de él
que lo eleve a la libertad”.13 Fichte introduce en esta ins-
tancia el factor intersubjetivo, y con él la fundación de la
sociedad. En cuanto un Yo se encuentra con otro, recibe al
mismo tiempo una limitación y una apertura en su campo
de acción.14 Así, los seres que se reconocen como cuerpos e
inteligencias se exhortan recíprocamente a moverse en el
espacio generado, un campo definido por una libertad de
tipo social y no individual.
Fichte señala, rechazando el ideal de vida del eremita,
que “cada uno debe vivir en la sociedad y permanecer en
ella”.15 En caso contrario, jamás podría desarrollarse adecua-
damente la autonomía de todo ser racional. El fin final de
cada uno debe ser cuidar, no de sí, sino de todo el género
humano. Para ello necesita asociarse con otros en una
comunidad ética, que Fichte denominará iglesia (Kirche),
un término que conservará el mismo sentido y cobrará gran
importancia en sus obras tardías.
La iglesia siente la exigencia de convenir sobre la
mutua influencia de sus individuos. Pero ella no puede cal-
13 SSL, GA I/5 201 / FSW IV 221.

14 Fichte menciona que “apenas por el hecho de que pongo fuera de mí al
menos un individuo, algunas de entre todas las posibles acciones libres
devienen imposibles para mí”. Esta limitación, sin embargo, posibilita la
libertad, en tanto “en el transcurso del actuar debo continuamente elegir
algunas de todas las acciones todavía posibles para mí” (SSL, GA I/5 202 /
FSW IV 222).
15 SSL, GA I/5 212 / FSW IV 234.
cular y ponderar de manera precisa los derechos recíprocos

de todos. Esta incapacidad se resuelve con el sometimiento
incondicional de todos a una comunidad política que los
regule. “El acuerdo sobre cómo a los hombres les debe ser
lícito influirse los unos a los otros […] se llama el contrato de
Estado”.16 Nace entonces el Estado, que desde sus comien-
zos es un Estado de la necesidad (Notstaat). Históricamente
enmarcado en “la evolución política de la humanidad en
general”,17 el Estado de la necesidad aparece como “la pri-
mera condición del progreso constante hacia un Estado con-
forme a la razón y al derecho”.18
El arribo al Estado de la necesidad es por ello un ele-
mento ineludible hasta que los hombres adquieran las con-
diciones morales suficientes para progresar y aproximarse a
un Estado plenamente racional. Su función es por ello ins-
trumental, pues Fichte sólo estima esta herramienta polí-
tica de acuerdo a los fines morales de la humanidad, a los
cuales debe apuntar todo Estado ya desde su fundación. La
orientación de los Estados históricos de la necesidad hacia
el ideal de la razón práctica permite pensar que, para Fichte,
como en cierto sentido también para Kant, “la utopía es la
condición de la realidad”.19 Más adelante mostraremos cómo
acontece el tránsito del Estado de la necesidad hacia un
Estado ideal de la razón.
16 SSL, GA I/5 215 / FSW IV 238.

17 López Domínguez, V., op. cit., p. 120.
18 SSL, GA I/5 215 / FSW IV 238.
19 Stein, Klaus, “Fichte, Schlegel, Nietzsche und die Moderne” en Fichte-
Studien N° 13, Amsterdam, Rodopi, 1997, p. 7.
3.2. Schiller
El intento de Fichte por brindar los fundamentos para un

sistema de la moral lo llevó a desarrollar, en la Doctrina de
las costumbres, su aspecto político por excelencia, es decir, la
constitución del Estado. Su exposición se extiende tan solo
algunas páginas. Todo indicaría que en el caso de Schiller
acontece lo mismo, con la diferencia de que la preocupa-
ción predominante dejaría de ser la moral y pasaría a ser la
estética.
Pero el poeta comienza haciéndose eco de otra inquie-
tud. Si bien gran parte del desarrollo de las Cartas sobre la
educación estética del hombre se apoya en la naturaleza estética
del hombre, la propia obra reconoce desde el comienzo que
“las miradas del filósofo como las del hombre de mundo se
encuentran fijadas en la escena política donde, según se cree,
se decide ahora el gran destino de la humanidad”.20 Schiller
enfrenta cara a cara el problema político en la medida en que
reconoce que la labor más ardua de su tiempo parece tener
que ver con la constitución de un cuerpo político capaz de
garantizar la libertad de sus integrantes.
El planteamiento del problema del Estado aparece
relativamente rápido. Ya en la tercera carta, Schiller alude
al contrato social, al situarlo en el momento en el que “el
hombre despierta de su sueño sensible”.21 La penuria y la
20 UEM 572.
21 UEM 574.
necesidad hicieron forzosa la asociación, al punto de llevar

irremediablemente a la instauración del Estado.22
El Estado tal como se constituye en la historia es un
Estado de la necesidad, puesto que es la misma carencia la
que impulsa su creación. 23 Pero el habitante de este Estado
“no pudo ni puede estar conforme como persona moral – ¡y
mal por él, si así lo estuviera!”.24 La formación de esta insti-
tución responde más a la miseria y la falta de plenitud del
hombre que a una asociación de voluntades moralmente
desarrolladas. Por ello, se trata también de un Estado natu-
ral (Naturstaat), que no debe confundirse con el estado de
naturaleza (Naturstand), pues no se trata de una situación
pre-política, sino de un tipo de asociación política donde la
ley moral aún no ha podido establecer sus bases.
Schiller define el Estado de la necesidad o Estado natu-
ral como “cualquier cuerpo político que deriva su organiza-
ción a partir de fuerzas y no de leyes”.25 Como no satisface a
los hombres conscientes de su facultad racional, éstos propo-
22 Esta primera expresión política que sirve a Schiller como punto de partida
no es, empero, objeto de una detallada deducción genética, como sí lo es
en el caso del análisis de Fichte.
23 La breve descripción del contrato de Estado por parte de Schiller se apoya
en el sentido más usual de la palabra alemana Not, la cual, más que con
la necesidad lógica (Notwendigkeit) tiene que ver con la emergencia, la
urgencia o la indigencia. La significación de la palabra permite que la
palabra Notstaat pueda también traducirse como “Estado de la indigencia”,
“Estado de la escasez” o “Estado de la miseria”, operación que también
podría valer en el caso de Fichte.
24 UEM 574.
25 UEM 574. El Estado de la necesidad en tanto Estado natural y primera
asociación humana permite a Caroline Janke compararlo directamente
con el concepto de sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft) de Hegel. Janke,
C., Schiller und Plato. Vom Staate der Vernunft und dem Scheine der Kunst,
Amsterdam / Atlanta, Rodopi, 1999, p. 90.
nen “el intento de un pueblo maduro” y con él “la transforma-

ción del Estado natural en un Estado ético (in einem sittlichen
Staat)”.26 El primer paso ya ha sido dado, pues un Estado más
o menos eficaz se encuentra en funcionamiento. Pero sus
habitantes no están aún formados en la ley moral, lo cual da
lugar a una larga búsqueda hacia su propia madurez política.
La concreción de un ideal de Estado implica tener en
mente un tipo de hombre ideal. Éste es el inconveniente con
el cual se topa Schiller, quien reconoce que “el hombre físico
es real (wirklich), pero el hombre ético es solo problemático”.27
Elevar el primero al segundo equivaldría, llevando la analo-
gía al terreno de la teoría política, a la conversión del Estado
de la necesidad en un Estado racional, regido por las solas
leyes de la razón práctica.
Pero el ideal de Estado y su lejanía en el horizonte de
la humanidad no es lo que más preocupa a Schiller. Esto bien
podría tomarse como una meta a la cual cualquier pueblo
debe aproximarse indefinidamente a medida que va desa-
rrollando sus facultades morales. La verdadera dificultad
radica en el mismo tránsito, en tanto conlleva un enorme
peligro. Para lograr el Estado moral, la razón “arriesga la
existencia de la sociedad por un meramente posible (si bien
necesario moralmente) ideal de sociedad”.28 El Estado efec-
tivo de la necesidad es forzado en su marcha hacia un Estado
ideal hipotético, en un hecho que conlleva la amenaza de la
completa desaparición del propio Estado. En este sentido,
26 UEM 574.
27 UEM 575. Cursivas en el original.
28 UEM 575.
cabe dar lugar a la duda planteada por Schiller en forma de

metáfora, que se pregunta cómo arreglar los mecanismos
del reloj del Estado sin por ello detener su funcionamiento.
Ante el problema de mejorar el reloj del Estado, “Schi-
ller busca un término medio (Mittelweg)”,29 que implica reco-
rrer el camino de la estética. La belleza cumple, a lo largo
de las Cartas sobre la educación estética del hombre, el papel de
mediadora entre la razón y la sensibilidad. Sólo ella puede
llevar el Estado de las fuerzas al Estado de la ley moral sin por
ello sacrificar su existencia efectiva. Pero dicha transforma-
ción de tipo estético también pone en duda si su resultado
será un cuerpo político completamente acorde a la razón.
Más adelante abordaremos el enigmático Estado estético
(ästhetischer Staat) que, según juzga Schiller, logra superar
el Estado de la necesidad al escapar por igual de la todavía
pobre realidad sensible y de la aún lejana legalidad racional.
4. La salida del Estado de la necesidad
4.1. Fichte
Una vez fundado el cuerpo estatal que regirá un pueblo, Fichte

reconoce que el paso más difícil ya ha sido dado. En el Estado
de la necesidad, la humanidad tiene el “poder de hacer valer
29 Ganter, M., Friedrich Schillers Utopie vom “Bau einer wahren politischen
Freiheit”, Peter Lang, Fráncfort del Meno, 2009, pp. 90-91.
lo universal sobre lo particular”.30 Esta situación permite un

avance paulatino hacia el Estado moral o racional. 31
Sin embargo, la diferencia aparentemente insalvable
entre una institución política nacida de la necesidad y otra
de carácter racional dificulta la posible conciliación entre “el
Estado tal como es y el Estado tal como debería ser”.32 ¿Cómo
orientar este primer paso político, nacido de una sociedad
poco instruida, hacia el ideal de la razón práctica? Fichte
explica dicho progreso mediante el concepto de símbolo.
El símbolo es una representación sensible que esta-
blece una comunicación recíproca para lograr un acuerdo.
Fichte reconoce que se trata de una especie de envoltura
mitológica, y en este sentido afirma: “todo símbolo es un
símbolo de necesidad (Not-Symbol), y permanecerá como tal”.33.
El símbolo, que agrupa la sociedad según sus costumbres,
nace unido al Estado de la necesidad, y constituye un punto
de partida sin el cual no podría llevarse a cabo ninguna vida
en conjunto ni ningún progreso hacia una república de exis-
tencias libres.
30 Gaudio, M., “El estado natural del hombre es el Estado” en Revista de

estudios sobre Fichte [en línea] N° 1, 2010, consultado el 10 marzo 2017, URL:
http://ref.revues.org/324, p. 3.
31 Resulta aquí pertinente destacar otra obra de Fichte donde el concepto
de Estado de la necesidad es mencionado. Nos referimos al Fundamento
del Derecho Natural de 1796-7. Hacia el final de este tratado (§ 21), y de
manera breve, se plantea la pregunta acerca del ordenamiento de un
Estado existente o de necesidad, y con ello se reflexiona sobre su función
preventiva y al mismo tiempo punitiva respecto de toda falta o crimen
cometidos contra su propia constitución. GNR, GA I/4 91-94.
32 Talmon, Yaakov Leib, Politischer Messianismus. Die romantische Phase, Köln,
Westdeutscher Verlag, 1963, p. 161.
33 SSL, GA I/5 218 / FSW IV 242. Cursivas en el original.
Fichte señala que “es un deber absoluto […] establecer

como símbolo algo, es decir, juntar una comunidad eclesial
visible”.34 Pero cabe recordar que dicho símbolo no es una
meta sino un comienzo que tiene lugar en una situación
estatal provisoria. El objetivo es siempre la paulatina apro-
ximación hacia una comunidad ética, y por ello todo actuar
en el Estado de la necesidad debe considerarse “como medio
para dar lugar al Estado racional”.35
Las personas capaces de llevar un Estado más allá del
símbolo son ellas mismas ejemplos de la realización de la
autonomía del Yo. Este grupo escogido para la ilustración
de un pueblo entero es llamado por Fichte “público docto”
(gelehrtes Publikum). Pero tales hombres ejemplares, ¿exis-
ten en las sociedades reales? Fichte no responde afirmati-
vamente. En lugar de ello, menciona la principal condición
para su aparición: “haberse sacudido las ataduras del sím-
bolo eclesiástico y de los conceptos jurídicos sancionados
en el Estado”.36 Se trata de un requerimiento no materialiter,
sino formaliter, es decir, de acuerdo a las convicciones y no
meramente al accionar público.
Gracias a la labor formativa del docto puede dejarse
atrás el Estado de la necesidad, en tanto desaparece poco a
poco la realidad simbólica hasta transformarse en la legali-
dad de la razón práctica, ubicada en un terreno en el cual
todos comparten finalmente las mismas creencias. Así es
como “desaparece el Estado como potestad legisladora y
34 SSL, GA I/5 219 / FSW IV 243. Cursivas en el original.

35 SSL, GA I/5 220 / FSW IV 244.
36 SSL, GA I/5 223 / FSW IV 248.
coercitiva”,37 lo que significa el advenimiento de un régimen

de la razón en el cual ya no sería necesario un público docto,
ya que en él cada habitante habría devenido docto.
Cabe entonces preguntar si el Estado racional conti-
núa siendo un Estado en sentido estricto, o bien “no es más
un Estado, sino la misma razón”.38 La mayoría de las inter-
pretaciones parecen sostener la factibilidad de la desapari-
ción del propio Estado. Dicho acontecimiento sería posible
en la medida en que los hombres adquieran las condiciones
morales para formar una comunidad en la que cada indivi-
duo se reconozca libre y no necesite apelar a una realidad
simbólica o trascendente para conservar la unidad de un
cuerpo social.39 Semejante momento es alcanzable en un
futuro lejano, pero inserto, según Fichte, en la propia histo-
ria de la humanidad.
4.2. Schiller
Una vez que el hombre comienza a experimentar la transfor-

mación operada gracias a la belleza,40 está listo para remon-
tarse por sobre el Estado de la necesidad. Dicha elevación es
de índole estética, hecho que implica no disolver completa-
37 SSL, GA I/5 229 / FSW IV 253.

38 Stein, K., op. cit., p. 10.
39 En esta línea, Virginia López Domínguez afirma que para Fichte “el fin
que todo Estado racional se propone es su propia destrucción, o sea, la
anarquía” (López Domínguez, V., op. cit., p. 118).
40 Schiller habla de despertar el “impulso de juego estético” (ästhetischer
Spieltrieb) que opera en el hombre entre la racionalidad y la sensibilidad
para brindarle una ilimitada determinabilidad. Se consigue entonces
un temple de ánimo estético, que reúne todas las realidades en lugar de
mente la naturaleza sensible de la sociedad sino que, por el

contrario, pretende ennoblecerla.
Gracias a la libertad proporcionada por la belleza, el
hombre va poco a poco construyendo un sistema político
que no se rige por fuerzas ciegas. Con todo, dicha construc-
ción tampoco puede ordenarse según el ideal de la legalidad
racional, que resulta inaccesible para una naturaleza sen-
sible como la humana. En la medida en que la formación
a través de la belleza revela que “el Estado de la necesidad
debe ser superado, esto es, simplemente ser negado”,41 acon-
tece una revolución político-sensorial en la comunidad. Ella
transforma la miseria de la realidad sensible, pero no por
ello alcanza directamente la idealidad moral. “En el proceso
de la revolución el Estado físico ya no está, y el Estado moral
aún no está”.42
El Estado alcanzado a través del arraigo de un temple
de ánimo estético en el hombre será un Estado estético que,
como la misma belleza, “es la garantía sensible de la invisible
moralidad”.43 No se trata, como se ha interpretado ocasio-
nalmente, del paso previo hacia el Estado racional en tanto
utopía. El Estado estético se refiere más bien a una situación
intermedia, entre lo real efectivo y lo ideal hipotético.
El Estado estético no es tampoco una realidad deon-
tológica, pues se trata de un orden de tipo estético, es decir,
excluirlas. “Este temple intermedio (mittlere Stimmung), en el cual el ánimo
no está constreñido ni física ni moralmente y, sin embargo, es doblemente
activo, merece preferentemente llamarse un temple de ánimo libre” (UEM
630).
41 Janke, C., op. cit., p. 89.
42 Ibíd., p. 92.
43 UEM 576.
constituido a partir de la bella apariencia. Su desarrollo se

separa por igual del Estado de la necesidad y del Estado
racional, “que corresponden al ciego dominio de la sensibi-
lidad y al dominio total de la razón [respectivamente]”.44 En
medio de ambos reinos, surge un tercero, en el cual el hom-
bre es libre en tanto naturaleza estética. En esta comunidad
impera la belleza, y desaparece la pesada carga que implican
la unilateralidad de la sensibilidad y la moralidad.
Ahora bien, cabe preguntar dónde puede darse esta
peculiar forma de Estado. Según Schiller, ella encuentra en
cada “alma finamente templada […], donde la propia natu-
raleza bella guía su conducta”.45 El hombre educado en la
belleza es distinguido por un espíritu libre de las cadenas
morales y físicas. Su capacidad para transformar política-
mente una nación radica en su carácter pedagógico y ejem-
plar. Se trata de un artista, alguien formado estéticamente,
pero al mismo tiempo comprometido con el mejoramiento
de su propia comunidad.
Entendemos que, si tuviéramos que elegir uno de los
tantos nombres que Schiller brinda para caracterizar este
tipo de almas, la mejor expresión sería la de “artista político”
(politischer Künstler). De acuerdo a su naturaleza estética y
política, podríamos precisar su labor como la de un artista
pedagógico, es decir, un verdadero héroe educador. Schiller
cree hallar ejemplares tan solo en “algunos pocos círculos
44 Acosta, Emiliano, Schiller versus Fichte. Schillers Begriff der Person in der Zeit
und Fichtes Kategorie der Wechselbestimmung im Widerstreit, Amsterdam,
Rodopi, 2011, p. 178.
45 UEM 669.
selectos”.46 ¿Son estos ambientes aquellos salones literarios

frecuentados por los grandes autores clásicos de la cultura
de Weimar, tales como Goethe, Herder, Wieland o Mme. de
Stäel?47 ¿O se trata más bien de entornos capaces de agrupar
“genios de la receptividad” para las artes, como suele verse
en relación a Körner?48 Schiller parece sugerir una hipótesis
de este estilo, pero decide no entrar en detalle, dando por
finalizado su tratado sobre la educación estética del hombre.
5. Consideraciones finales
El abordaje de dos textos cuya distancia histórica es corta y

cuya mutua influencia al parecer tampoco sería apreciable,
posibilitó una serie de ideas resultantes del pensamiento
acerca del Estado, que en algunas ocasiones parecen aproxi-
mar las ideas de Fichte a las de Schiller y, en otras, parecen
distanciarlas. Este último fenómeno se debe, no sólo a los
distintos puntos de vista sobre los acontecimientos políticos
de la época (entre ellos quizás el más importante del siglo, la
Revolución francesa), sino además a la diversidad de pers-
pectivas adoptadas frente a un tema tan recurrente en el
46 UEM 669.
47 Acosta, E., op. cit., pp. 176-186.
48 Christian Gottfried Körner (1756-1831) fue, junto con Goethe, el mejor
amigo de Schiller a lo largo de su vida y, una vez fallecido, el primer editor
de sus obras completas. Su casa era un salón literario y musical, en el cual
mantenía reuniones con grandes artistas y personalidades de la cultura y
al mismo tiempo con ciertos círculos ligados a la masonería de la época.
Ocupó varios cargos como funcionario estatal, entre ellos el de Consejero
del Ministerio de Educación.
idealismo alemán como lo es la pretendida evolución de la

humanidad.
A partir del análisis del Estado de la necesidad, un
concepto que ocuparía un lugar secundario en las obras de
ambos autores, hemos podido extraer una serie de aspectos
que permiten ampliar el esquema de conocimiento sobre
tales pensadores en el marco de sus filosofías políticas:
1) Tanto Schiller como Fichte observan en el Estado de
la necesidad un paso importante del hombre en su progreso
en tanto ser político. Su caracterización como una entidad
pobre en materia moral y aún carente de plena conciencia
política, permite observar que se trata de un Estado racio-
nal en potencia. En este sentido, los dos autores se muestran
optimistas respecto de su crecimiento y superación, ya que
una vez firmado el pacto social y con él establecido el Estado
de la necesidad, al hombre sólo le queda como tarea la eleva-
ción paulatina hacia el ideal estatal.
2) En correspondencia con lo anterior, concluimos
que ambos pensadores entienden que la evolución política
del hombre no tiene un techo fijo, y que tanto la felicidad
como la perfección a nivel comunitario son posibles dentro
de la propia historia. Así, Schiller describe el recorrido de la
especie humana para “completar el círculo completo de su
destino”.49 También señala los efectos de la belleza y su uni-
dad estética como prueba de “la humanidad más sublime”.50
Fichte, por su parte, también muestra su creencia en que
una sociedad libre y autónoma en el pensar pueda lograrse
49 UEM 646.
50 UEM 654.
en algún momento.51 El trabajo del docto es aquí esencial:

sólo él puede liberar un pueblo de las ataduras de las inclina-
ciones y convertirlo, gracias a la superación del símbolo y el
arribo a las convicciones de la razón práctica, en un cuerpo
comunitario sin discordia, es decir, sin heteronomía.
3) Fichte y Schiller toman como punto de partida para
sus análisis al hombre en tanto naturaleza sensible. Las
cuestiones en torno al Estado de la necesidad hacen visible
el interés de ambos autores por demostrar que es en el senti-
miento donde comienza el camino hacia la libertad política.
Fichte reconoce en el cuerpo la “herramienta de todas
nuestras percepciones”, lo que lo lleva a definirlo como
“instrumento de toda nuestra causalidad”.52 Resulta por
ello necesaria su conservación y perfeccionamiento “como
herramienta apta para la moralidad”.53 Para Fichte, la mora-
lidad comienza con el cuerpo y siempre se halla de algún
modo ligada a él.
Schiller, por su parte, cree hallar en la apariencia esté-
tica la unidad de los aspectos moral y sensible. El Estado de la
necesidad, gracias a su transformación a través de la belleza,
muestra que “el hombre, para revelarse como espíritu, no
necesita escapar de la materia”,54 y señala que “dentro de los
límites de lo sensible se construye la libertad racional”.55 La
materia embellecida es la mejor prueba de la presencia de lo
51 SSL, GA I/5 225-227 / FSW IV 251-253.

52 SSL, GA I/5 196 / FSW IV 215.
53 SSL, GA I/5 197 / FSW IV 216.
54 UEM 655.
55 UEM 645.
infinito en lo finito, de lo moral en lo físico. Para Schiller, la

educación estética comienza con la sensibilidad y jamás se
desliga completamente de ella.
Fichte y Schiller hacen del Estado de la necesidad uno
de los elementos de análisis más interesantes en el pensa-
miento político de sus obras. Ciertamente sus enfoques
difieren, pues resulta claro, por un lado, que el sistema de
Fichte cuenta con “un anclaje fundamental de la realidad en
la moralidad”,56 y por otro lado, no puede desconocerse que
Schiller coloca la apariencia estética por encima de las rea-
lidades física y moral. Pero en ambos casos se percibe una
apuesta por explicar el contrato de Estado, y especialmente
su desarrollo en el largo plazo. Parece ser que sólo gracias al
análisis de lo provisorio, de la aparente pobreza de lo real y
efectivo, ambos pensadores consiguen atisbar a hablar con
claridad sobre el destino de la humanidad sin por ello redun-
dar en textos edificantes. Schiller y Fichte quieren decirnos:
el Estado de la necesidad, ese cuerpo común fundado ape-
nas en la indigencia y la fragilidad, no debe tomarse a la
ligera; en la comprensión de su origen y sus derivaciones se
encuentra el secreto que conduce una comunidad hacia su
más alta perfección.
56 Stein, K., op. cit., p. 7.

Referencias Bibliográficas
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2010, URL: http://ref.revues.org/324 (consultado el 10
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Alt, Albert Maier & Wolfgang Riedel, Múnich, Hanser,
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—— Stein, K., “Fichte, Schlegel, Nietzsche und die
Moderne” en Fichte-Studien N° 13, Amsterdam, Rodopi, 1997,
pp. 1-18.
—— Talmon, Y. L., Politischer Messianismus. Die romantische
Phase, Köln, Westdeutscher Verlag, 1963.
PROYECCIONES DEL DEBATE
FICHTE - SCHILLER EN LA TRILOGÍA
WALLENSTEIN (1799)
Juan Lázaro Rearte
1. Arte y filosofía en Las Horas
La controversia epistolar entre Johann Gottlieb Fichte y Frie-

drich Schiller se origina con el rechazo de la contribución
del primero para Las Horas, el ensayo “Sobre el espíritu y la
letra en la filosofía”. Fichte se había propuesto diferenciar el
espíritu en la filosofía del espíritu de la filosofía para distin-
guir la noción de espíritu de la noción de “letra”. Caracteriza
inicialmente la noción de espíritu y afirma que sucede con
algunas obras lo que sucede con obras de arte que nos permi-
ten olvidarnos de nosotros mismos en ella, por eso se vuelve
determinante identificar qué es lo que nos atrae de una obra
de investigación.1 Como en la obra filosófica hay una conti-
nua resistencia al goce, el mecanismo del espíritu tiene que
1 Cfr. Fichte, J. G., Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller [en adelante
FyE], trad. por Manuel Ramos y Faustino Oncina, Valencia, Universidad
de Valencia, 2007, p. 106.
614 | Juan Lázaro Rearte
ponerse en marcha una vez tras otra por una presión pro-
veniente del objeto que Fichte concibe como autoactividad.
Si en la obra artística, el entendimiento piensa y la imagina-
ción compone, en una obra filosófica deberíamos sostener el
imperativo de atención.2 Las primeras están dotadas de una
fuerza vivificante para el sentido, mientras que las filosófi-
cas poseen orden, profundidad y utilidad. Esa fuerza para
Fichte es el espíritu.3
La polémica se inscribe en un marco en el que la espe-
ranza de Schiller de “agrupar a los hombres en un único
todo de seres racionales libres […] mengua drásticamente, y
queda reducida a la fuerza de la conciencia estética”.4 Si bien
el debate se centra en el modo en que se escribe filosofía y
2 FyE 107.
3 Nos interesa recordar el contenido de la segunda carta. Allí, Fichte intenta
determinar cómo surge la impresión de una imagen sobre el sentido
universal en el alma del artista y cómo es posible, posteriormente, la
comunicación. El artista debe guiarse intuitivamente hasta establecer
puntos de unión para la humanidad. La facultad autónoma es el impulso
(Trieb), capaz de ejecutar la autoactividad. Incluso, si dejáramos, para
Fichte, a los objetos dar “la materia de sus representaciones”, siempre
sería necesaria la autoactividad, para “ordenar estas representaciones
según puntos de vista establecidos por nuestro arbitrio”, operación
que llevaría a extender nuestro conocimiento de los objetos. Cuando
persigue la generación de conocimiento, podría hablarse de un “impulso
fundamental”, pero Fichte considera que todos los impulsos son fuerzas,
aplicaciones particulares de una única “fuerza fundamental”. Como
contraparte, en caso de que el impulso no apunte al conocimiento, sino
a la variación y al desarrollo de la cosa tal como debería ser, hablamos
de impulso práctico. El impulso estético se produce, en cambio, cuando
la autoactividad se dirige a una representación particular, definida
exclusivamente por su propia determinación y como mera representación:
la representación es su propio fin (Cfr. FyE 112).
4 Malter, R., “Schiller como filósofo de la historia”, en Schiller, F., Escritos de
Filosofía de la Historia, trad. por Lucía Camarena, Murcia, Universidad de
Murcia, 1991, p. VIII.
615 | Proyecciones del debate Fichte - Schiller en...
sobre la relación de esa función con el estilo bello, es posible

plantear la pregunta de cómo tratar problemas filosóficos
en la escritura literaria, y sobre las consecuencias de que esa
escritura devenga en una obra performática como la teatral.
El 21 de junio de 1795, Fichte había enviado a Schiller
su ensayo acompañado de algunas observaciones formales y
del pedido de no realizar modificaciones al original. El 24 de
junio, Schiller respondió con virulencia: primero cuestiona
que el espíritu del arte se oponga a la letra, y luego que el
espíritu contrario a la letra guarde conexión con el espíritu
en las bellas artes. Seguidamente invalida, por “indecoroso”
proponer “investigaciones abstractas en una revista”,5 no sin
antes señalar que desde hace un tiempo trabaja el mismo
objeto, “bajo la vieja forma epistolar”.6 Además, cuestiona
el planteo de la teoría de los impulsos, por considerarla
“vacilante, arbitraria e incorrecta” y por adolecer de “un fun-
damento explicativo de la clasificación”, en particular en
relación con el impulso estético. La réplica de Fichte lleva
fecha del 27 de junio. En relación con el espíritu en la filo-
sofía como opuesto a la letra, Fichte considera que ese espí-
ritu se encuentra profundamente ligado al espíritu del arte
y a cualquier otra “subespecie del mismo género”7 y afirma
que “La filosofía, originariamente, no tiene letra en abso-
luto, sino que es puro espíritu, y lo que me importaba era
captar este espíritu y establecer su naturaleza”;8 asimismo
5 Schiller, en Fichte FyE 185.

6 Ibídem.
7 FyE 188.
8 Ibídem.
niega que la oposición planteada sea entre espíritu y falta de

espíritu, sino más bien entre el espíritu en una obra con su
cuerpo. Éste es el punto en el que, según Fichte, se prescribe
la aparición de la materia como producto de la limitación de
su actividad, lo que a su vez define el impulso.
Según Fichte, la proliferación de imágenes en la escri-
tura de Schiller restringe la imaginación al imprimirle, en
la sustitución de conceptos, el compromiso de pensar, “lo
que no puede hacer”.9 Schiller responde a este punto en la
carta del 3 de agosto al afirmar que bajo la idea vertebral de
“cambiar el miserable gusto” del público alemán, en su escri-
tura filosófica y artística gobierna la tendencia de “ocupar
el conjunto de las fuerzas anímicas e influir, tanto como
sea posible, en todas ellas a la vez”. La representación es
una forma de objetivación de su propia naturaleza, lo que
conlleva una peculiar proyección de un mundo desolado y
abandonado de la moral, como lo es el contexto dramático
de Wallenstein.10 Esa objetivación de la propia naturaleza
9 Resulta sugestiva la idea del público como árbitro que invoca Fichte.
Mientras los escritos filosóficos de Schiller seguirían “un camino
estrictamente sistemático” (FyE 192), nadie los puede citar, mientras
que los propios se respaldan en un “carácter popular” que lejos de ser
condescendientes, como en cambio cree que sucede con la proliferación
de imágenes en Schiller, desarrollan una estructura argumental que pone
en diálogo conceptos e imágenes y donde la imagen “no ocupa el lugar del
concepto” (Ibídem).
10 Ese contexto de incertidumbre política tiene resonancias en la situación
cultural en la que Schiller había vivido su “penosa y pertinaz crisis”
(Schiller, en Fichte FyE 204), lo cual sirve de acicate para la elaboración
de Wallenstein. Las condiciones políticas que Schiller desprende de su
proyecto aparecen en el monótono plano social: “La dicha general y
vergonzosa de la mediocridad en los tiempos actuales, la incomprensible
inconsecuencia que acoge con igual satisfacción toda la miseria en el
mismo escenario donde poco antes se admiraba lo excelente, la rudeza,
reúne con el producto estético, “la totalidad de un indivi-

duo”11 frente al público lector en Alemania y desafiando su
“modo de representación” para, en cambio, “sorprenderlo,
conmoverlo y mantenerlo en tensión”.12 En la carta del 4 de
agosto, Schiller sugiere a Fichte reconocer que la naturaleza
del hombre no se puede subvertir y que por lo tanto no debe
confrontarse lo que guarda un espíritu propio. Define aquí
el poeta el espíritu de su obra (“la verdad de su contenido”)
como un emplazamiento unilateral y arbitrario contra su
época que explica por qué su obra podría no ser recordada
en los próximos diez años, como desafía Fichte: “se ama sólo
lo que pone en libertad a uno, no lo que lo pone en tensión”.13
Si el proyecto de una humanización plasmada en el plano
histórico universal se había disuelto, la contingente acción
del azar y la planificada acción del mal darán ahora paso a
la tragedia.
2. El impulso de juego en Wallenstein
Sabido es que la materia de Wallenstein, la Guerra de los

treinta años, fue objeto de estudio durante mucho tiempo
para Schiller y no por eso resultó un problema fácilmente
por un lado, y la falta de fuerza, por el otro, despiertan en mí una aversión
hacia lo que se llama juicio público que acaso podría perdonárseme si se
me ocurriera en una maldita hora querer contrarrestar este gusto infame,
pero sería verdaderamente imperdonable si hubiera hecho de él mi guía y
mi patrón” (Ibídem).
11 FyE 199.
12 FyE 201.
13 FyE 205.
moldeable. En carta a Goethe confiesa, en 1796, dos años des-

pués de haber comenzado su trabajo: “Cuanto más reajusto
mis ideas acerca de la forma de la pieza, tanto más ingente
me parece la masa que hay que dominar y, por cierto, sin
cierta osada fe en mí mismo me sería difícil proseguir”.14 A
esa dificultad material Schiller le opone la continua aspira-
ción a reunir en el arte la moralidad y la verdad.15
En “El campamento de Wallenstein”, la primera parte
de la trilogía, estrenada el 12 de octubre de 1798 en Weimar,
el ingreso de los sectores populares al escenario de la trage-
dia es un signo de la modernidad teatral y de la autonomía
formal que se registra en la complementación de subjeti-
vismo y materialidad objetiva.16 La tropa leal a Wallenstein
tiene conciencia del movimiento del engranaje de la histo-
ria. Sin poder determinar los objetivos del movimiento del
que toman parte, los soldados afirman que “algo se está tra-
14 Carta de Schiller del 13 de noviembre de 1796. En Goethe, J. W. y Schiller, F.,

La más indisoluble unión. Epistolario completo. 1794-1805, trad. por M. Burello
y R. Rohland, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2014, p. 158.
15 Este proyecto tiene una consistencia que se remonta tempranamente a la
correspondencia con Körner. En carta del 9 de febrero de 1789 se lee que la
idea de reunir la moral y la verdad bajo la forma de la belleza acarrea una
dificultad: “en rigor lo que menos puedo representar es ser poeta y a lo
sumo, allí donde quiero filosofar el espíritu poético me toma por sorpresa”
(Schiller, en Brugger, Ilse, “Introducción” a Schiller, F., Wallenstein, trad.
por I. de Brugger, Buenos Aires, Institución Cultural Argentino Germana,
1972, p. 6).
16 En el artículo “De los necesarios límites de lo bello en particular en la
exposición de las verdades filosóficas”, posterior al debate epistolar con
Fichte, Schiller expone que la forma bella de escritura es aquella que
logra sintetizar pensamiento e intuición, reuniendo fuerza sensible
e intelectual. Esta unión es la que expresa la convergencia de hombre y
artista en una visión objetivada como proyección de su subjetividad,
o bien la adecuación de lo subjetivo en lo objetivo que, como veremos,
Schiller hace posible en la tragedia.
mando”, que “ahí hay gato encerrado”, o, en relación al temor

de la Corte por Wallenstein: “para ellos se ha elevado dema-
siado, quisieran hacerlo bajar otra vez”.17 La madurez con la
que Schiller representa la rancia monotonía del regimiento
deja ver, como sugiere Brugger, “la visión objetivada a través
del prisma de su propio ser”18 y la conciencia de la masifi-
cación. Es la cantinera quien expresa: “Hoy aquí, cuñado, y
mañana doquiera… /según nos empuje la ruda escoba de la
guerra / de un lado para otro, y nos da sacudones”.19 También
quedan emparentadas, reflejo lejano de la Hohe Karlsschule,
las imágenes de la escuela y del cuartel. Del hijo que la can-
tinera tuvo con un soldado escocés, el Primer cazador dice
“El ejército tiene que procrearse continuamente”, y luego de
que el niño sea arriado por el Maestro de escuela, concluye
“¡Ésos también les tienen miedo a los angostos cuartos!”.20
La disipación tiene una legitimación difusa en una tempora-
lidad mítica21: “Aquí las cosas son como en tiempos pasados
17 Schiller, Friedrich von, Wallenstein [en adelante W, libro, acto, escena],

trad. por Ilse de Brugger, Buenos Aires, Institución Cultural Argentino
Germana, 1972: W I I, ii.
18 Brugger, I., op. cit., p. 7.
19 W I I, v. El antagonismo se manifiesta, en cambio, sobre la diversidad
cultural de la fuerza, especialmente en el modo en que son vistos los
hombres del regimiento de cazadores. Un trompeta dice de éstos: “El
encaje del cuello os queda precioso / y los calzones ¡qué bien os sientan!
/ ¡La ropa muy fina, el sombrero de plumas! / ¡Estas cosas sí que surten
efecto! / ¡Cómo la suerte les ríe a esos camaradas, / para nosotros nunca
hay cosas así!” (W I I, vi).
20 W I I, v.
21 Haciendo un elogio de la vida disipada de la tropa, el Cazador se pregunta:
“¿Me escapé de la escuela y del aprendizaje / para hallar de nuevo en el
campamento / la misma esclavitud…?” (W I I, vi). Como para Spiegelberg
en Los bandidos, la fuerza se acompaña de la anulación de los límites.
/ cuando la espada lo era todo; / aquí hay un solo delito y cri-

men: / ¡contradecir la orden con impertinencia! / ¡Cuanto no
está prohibido está permitido!”.22 El desencanto de Schiller
frente a la posibilidad de una reforma de las instituciones
se difunde también en la confusión que pesa en las élites. El
recluta burgués, que advertido por su amigo, decide “Vagar
y migrar / a lo largo del universo”23 expresa el deseo de una
nueva mitología fundada en la violencia. Esa energía e inte-
ligencia, o pragmatismo, esa razón, en suma, tiene el poder
de disolver las dicotomías creando una ley unilateral. El
ejército es sólo la institución que libera esa fuerza. El Sar-
gento primero disuelve las diferencias entre los soldados
de distintas naciones al recodarles en qué consiste el poder
de Wallenstein: “¿Quién tiene la energía e inteligencia, / la
rápida perspicacia y la mano firme / para ensamblar y ajus-
tar / esas masas despedazadas del ejército?”.24 Queda claro
que el campamento provee no el trasfondo inmoral de los
grandes hombres, sino su base de legitimación objetiva. Lo
que Wallenstein es, se basa en los hombres que se ensamblan
voluntariamente a un mecanismo de (auto)destrucción.
La comprensión material del escenario histórico de
Wallenstein es un gran avance en la dramaturgia de Schi-
ller. Este estrechamiento del mundo, un mundo en el que “ya
falta la libertad / [donde] no se ven sino siervos y señores”25
es lo que conduce al héroe a confrontar ya no con hombres,
22 W I I, vi.
23 W I I, vii.
24 W I I, xi.
25 W I I, xi.
sino con instituciones, que a menudo son representaciones.

En la segunda parte, “Los Piccolomini”, estrenada el 30 de
enero de 1799, Schiller expone la gestación de la conjura. Así
como la concepción del héroe trágico como antagonista de
la institución política queda establecida, también el mando
caracteriza la condición aglutinante del héroe sobre la diver-
sidad de las tropas.26 Ese aglutinamiento es una forma de
organización artificial pero efectiva que contrarresta la de
las instituciones, lo que a su pesar es advertido por Ques-
tenberg: “El campesino en armas… los estamentos / moles-
tos… la tropa –nuestra esperanza– / seducida, salvaje y sin
disciplina, / divorciada del estado y del káiser”.27 Para Max
Piccolomini, esa capacidad de agrupar a los hombres es
resultado de “saber gobernarse”, de “usar el intelecto inte-
ligentemente”, de esta manera un hombre se convierte “en
centro de muchos millares”28 frente a la esterilidad de las
instituciones. Wallenstein, para Max, vive según los dic-
tados del oráculo que habita su pecho, y no según “libros
muertos, órdenes viejas, ni tampoco papeles enmohecidos”,
mientras que para su padre, Octavio, el curso del río “rodea
los trigales / y los viñedos porque siente respeto / por la pro-
piedad de los lindes marcados”;29 es decir que la fuerza de la
naturaleza debe ser conducida, contenida, a fin de evitar la
26 Buttler ve las tropas de Wallenstein como los despojos de las guerras
imperialistas: “El káiser no les interesa, / acaso la mitad se unió con
nosotros / como desertores de servicio ajeno, / bajo el águila doble
indiferentes / luchan como bajo el león y los lises. / A todos los guía potente
/ uno solo, en un pueblo los amalgama…” (Buttler, en W II I, ii).
27 W II I, iii.
28 W II I, iv.
29 W II I, iv.
destrucción. Estas dos posiciones expresan el movimiento

pendular de la época.
Si la Ilustración había descubierto un individuo ena-
jenado respecto de su esencia, Schiller propone salvar el
antagonismo entre individuo y sociedad con el “principio
de la doble naturaleza inseparable sensible-racional del
carácter humano”30 y a cada una le atribuye un impulso, el
impulso sensible y el impulso formal.31 El impulso de juego
contrarresta a las sensaciones y a las emociones “su influen-
cia dinámica” para armonizarlas con la razón y una vez que
priva a la razón de su coacción moral, “las reconciliará con
los intereses de los sentidos”.32 Esta propiedad de una con-
ciencia dual que sin embargo puede ser unificada por el
impulso de juego es un movimiento que tiende a la libertad y
que desconoce la duda. Ese movimiento se va configurando
en Wallenstein a través de la sospecha y de la amenaza exte-
rior. El héroe no está dotado de un carácter superlativo, su
rol de mediación es una construcción frente al desencuentro
del sujeto con las instituciones (“el único que te hace daño,
es la duda”,33 advierte a Wallenstein el mariscal Illo) y la talla
heroica se desarrolla de cara a la conspiración que cobra
forma ante él. Wallenstein confronta con la corte haciendo
uso de sus atributos y afirma: “El káiser me dio el bastón, es
cierto; / mas lo llevo ahora como general / del Imperio para
bienestar de todos, / para dar la salud al todo entero, / ¡ya no
30 Carta LX, en Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hombre. Kallias,
trad. por Jaime Feijoo y Jorge Seca, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 175.
31 Cfr. Schiller, F., Cartas…, op. cit., Carta XII.
32 Cfr. Schiller, F., Cartas…, op. cit., Carta XIV.
33 W II II, vi.
para dar grandeza a uno solo!”.34 Entre los leales a Wallens-

tein, Terzky e Illo planifican cómo cohesionar el mando para
romper con la corte. En su plan de acción, el Duque es un
personaje al que “los acontecimientos con su coacción / lo
empujarán cada vez más lejos”,35 y en ese momento “sobre-
vendrán su fuerza y claridad”.
El deseo de una época venidera que salve la disconti-
nuidad del hombre y del mundo, expresión de un Idealismo
ya consolidado en el pensamiento de Schiller, se expresa
también en el amor de Max Piccolomini y Tecla. Si bien la
hija de Wallenstein recibió la advertencia de una desgracia
futura,36 Max confía en el fin del reinado siniestro de Marte,
“la estrella que trae desdicha”. Irónicamente, espera que el
Duque sea el garante de esa época que libere un nuevo len-
guaje. El impulso de juego aparece como un nuevo realismo,
la superación de una dicotomía por la crítica y por la sensi-
bilidad. Max explica el ingreso a esa nueva época: “Los seres
fabulosos ya no existen, / esa estirpe encantadora emigró; /
mas el corazón necesita un lenguaje […] / Júpiter nos aporta
/ todo lo grande y Venus todo lo bello”.37 La premonición de
Tecla se acentúa cuando ve que la Condesa Terzky tiene
conocimiento de la intriga, y en su monólogo presiente: “Un
espíritu siniestro atraviesa / nuestra casa y el sino tiene el
34 W II II, vii. Como contracara, Questenberg revela su condición de

engranaje de la conspiración y reconoce frente al Duque sus atributos:
“por mi boca hablan el poder del káiser / y su dignidad” (W II II, vii).
35 W II III, i.
36 W II III, iv.
37 W II III, iv.
propósito / de aniquilarnos con toda rapidez”.38 En la escena

final de “Los Piccolomini”, Max renuncia a tomar parte de la
conspiración y, a la vez que ve anunciado el “fatal desarro-
llo que se acerca”, jura lealtad al Duque mientras el padre lo
acusa de destruir, con su imprudencia, “la penosa obra del
arte político”.39
“La muerte de Wallenstein” completa el plan de Schi-
ller. La tragedia, estrenada el 24 de abril de 1799, representa,
en su primera escena, la gestación de la acción trágica. El
duque interpreta los astros antes de entrevistarse con Wran-
gel, y observa que el melancólico ciclo de Saturno (“para
pensar y meditar ya no es hora”),40 ya dio paso al de Júpiter
(“ahora hay que actuar, veloz, antes de que / se esfume la
dichosa constelación”.41 El principio del deleite por el deseo y
el peligro, que conjuntamente se presentan ante el especta-
dor,42 muestra un deslizamiento hacia el pathos trágico. Una
vez iniciada la marcha hacia su destino, Wallenstein vacila.
En su monólogo plantea una pregunta que suspende el pla-
cer edificante de lo sublime, en el que se funda “una dis-
crepancia entre el entendimiento y la imaginación”:43 “[¿…]
Yo debería / […] cumplir con la acción por haberla pensado
38 W II III, ix.
39 W II V, iii.
40 W III I, i.
41 W III I, i.
42 Cfr. Schiller, F., “Anuncio de la Talía Renana”, en Seis poemas filosóficos
y cuatro textos sobre la dramaturgia y la tragedia, trad. por M. Zubiría y J.
Monter, Valencia, MuVIM, 2005, p. 98.
43 Pinna, Giovanna, “De lo sublime a lo trágico”, en Faustino Oncina Coves
and Manuel Ramos (eds.), Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller,
Valencia, Publicaciones de la Universidad de Valencia, 2006, p. 95.
[…?]”,44 se pregunta. La incertidumbre crece luego de pactar

un acuerdo con los suecos y en su entorno se hace evidente
que no hay plan de acción, que sus acciones son producto de
“fantasmas nocturnos”.45 Ese desajuste entre la acción orga-
nizada por la razón, una fuerza estatal que es invisible para
el lector, y otra que sigue los dictados de los astros establece
un antagonismo que, una vez más, sugiere una mediación.
Por encima de la dicotomía entre el individuo y el Estado,46 se
presenta la Condesa Terzky, que señala que en la naturaleza
la trama siempre es irreversible: Wallenstein ha sido conse-
cuente, pues “El carácter original tiene razón, / que procede
de acuerdo con sus principios; / la contradicción es el único
crimen”.47 Esa misma consecuencia se pone a prueba en Max
cuando el Duque lo libera de la sujeción de su voluntad y lo
declara “mayor de edad” 48 para someterlo, seguidamente,
al dilema de ejercer o sufrir el poder. Wallenstein se hace
dueño de su naturaleza cuando admite que la mente ancha
especula sobre un mundo estrecho,49 su conciencia es plena
conforme se ensancha, y su acción deliberada se vuelve
responsable mientras se angosta su campo de acción y se
acrecienta su soledad. Wallenstein niega estar en manos del
azar, afirma que su acción sigue una creencia fundada en la
44 W III I, iv.
45 Condesa, en W III I, vii.
46 Así como en “Los Piccolomini”, Max y Tecla plantearan un dilema moral
propio del drama burgués.
47 W III I, vii.
48 W III II, ii.
49 W III II, ii.
astrología, “la más profunda de todas la ciencias”,50 y que la

palabra y la acción, en esta instancia, deben marchar juntas:
“las palabras y pensamientos / del hombre no son cual las
olas del mar / movidas ciegamente”.51 Sin embargo, Octavio
Piccolomini demuestra que es posible torcer la voluntad de
los leales al príncipe y renunciar a la lealtad. La tragedia de
Piccolomini se encuentra en que la naturaleza emancipada
que obstruye el arte de la política es su propio hijo. Si Schiller
anuncia su ciudadanía del mundo y afirma no hallarse “al
servicio de ningún príncipe”,52 Max Piccolomini expresa la
caída del proyecto político. Para él debe prevalecer la expe-
riencia de la libertad y sostiene ante su padre que “Ningún
emperador puede dar preceptos / al corazón…”,53 aunque ese
acto suponga perder la vida. Ese acto es central incluso en
nombre de quien desacredita sus sentimientos. En efecto,
la tragedia de Wallenstein, así como la de Piccolomini es la
de tener que renunciar a su hijo, es la de llevar adelante un
proyecto unilateral que se va desgranando. El duque se pre-
gunta si debería, al “modo burgués” “desposar a quienes se
quieren y aman”.54 En lugar de ello, ciegamente reafirma su
voluntad de no “venderla (a Tecla) a un precio / más bajo que
no sea un cetro real”.55
Max Piccolomini demuestra que en la intransigencia
del espíritu de Wallenstein, que no duda en hundir a todo su
50 W III II, iii.
51 W III II, iii.
52 Schiller, F., “Anuncio de la Talía Renana”, op. cit., p. 76.
53 W III II, vii.
54 W III III, iv.
55 W III III, iv.
entorno, anida el mal: “Tú sirves a un dios que no es dios de

la gracia”.56 La renuncia a un dualismo en el que el espíritu
se forma según limitaciones y deberes, queda al desnudo en
la paradoja de poder invocar la libertad pero de tener escasa
capacidad de acción, más allá de que queda resguardada su
dignidad en la adversidad.57 Al mismo tiempo que destruyó
con la edificación de su proyecto una posible superación de
la dicotomía, dejó brotar en Max el germen malsano de la
modernidad. Como en Fausto, “dos voces en discusión”58 se
levantan en su pecho, una lo retiene en lo transitorio y la otra
lo impulsa a lo inabarcable, confrontan, y finalmente inhi-
ben su acción. Sólo la acción autodestructiva, una vez más,
la negación del dualismo, permitirá a Max asumir el dilema
moral de traicionar al káiser o traicionar a su amigo y decide
lanzarse ciegamente contra los suecos.59
Bajo la impronta del Idealismo como problema, el
abandono del proyecto ilustrado de la historia que afirmaba
la racionalidad en el presente, cede su lugar, en tiempos de
la polémica con Fichte y de la escritura de Wallenstein, a una
naturaleza y a una historia que desconocen su fundamento
racional. Frente a una naturaleza inescrutable, el individuo
“extrae del caos la conciencia de su propia libertad y de la
56 W III III, xviii.

57 Wallenstein insiste en la construcción especulativa del poder y exculpa a
Max de toda responsabilidad. Para él es sólo un vasallo: “Si yo procedo mal
para con el káiser / es mía la culpa, no tuya. ¿Tú acaso / puedes disponer de
ti, te perteneces, / eres libre en el mundo como yo para / poder ser el actor
de tus propios actos?” (W III III, xviii).
58 W III III, xxi.
59 W III IV, v.
independencia de su destinación”.60 En este pasaje de lo

sublime al pathos trágico, el propósito del arte es formar al
sujeto para asistir “al espectáculo de la destrucción”,61 lo que
entraña la ironía de que la libertad moral le permite al sujeto
concebir el mundo como escenario de lucha. La tragedia de
Wallenstein no reside entonces en el conflicto del héroe, sino
en el carácter irresoluble del dilema de la existencia.
3. Conclusión
Como adecuadamente señala Pinna, la concepción trágica

de Schiller permite abandonar la afirmación del fundamento
moral contra la violencia de lo sensible por “la comprensión
del sentido de totalidad” del mundo.62 Esta mirada panorá-
mica de la tragedia no es consolatoria ni redime la cultura,
desmonta la perspectiva del drama burgués, que paralela-
mente encarnaba Max Piccolomini, y presenta la opacidad
de la naturaleza y de la historia como el telón de fondo que ya
se anunciara en Don Carlos. Si para Fichte, el impulso estético
“consigue la máxima transparencia del espíritu humano al
tornarse impulso de la actividad” en el esfuerzo por rebasar
la limitación, operación necesaria para que surja la concien-
cia y la autoconciencia,63 para Schiller el impulso de juego es
el equilibrio entre el impulso formal y el material. Ya en el
60 Pinna, G., “De lo sublime a lo trágico”, op. cit., p. 111.

61 Ibídem.
62 Ibídem.
63 Ramos, M. y Oncina, F., “Introducción”, en FyE 92.
impulso material, Schiller concibe un impulso a la existen-

cia que presupone la limitación.64 En la tragedia, la belleza
es posible por el equilibrio entre sensibilidad e idea que se
corresponde con la acción recíproca de materia y forma en el
sujeto. La creación de lo bello coincide entonces con la posi-
bilidad de la libertad: la tragedia de Wallenstein hace posi-
ble el sentimiento de hallarse libre de toda coacción, aunque
supone el riesgo de abismarse en el crimen como instancia
para disolver un rasgo monstruoso, y el riesgo aún mayor de
concebir una visión trágica del mundo.
64 La experiencia estética consigue reduplicar lo real y fundar la experiencia

de la libertad. En el arte teatral, Schiller exige entonces tanto la atenuación
de la razón sobre la sensibilidad como la comprensión de ambos impulsos.
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EL NIHILISMO INCOMPLETO DE LA
FILOSOFÍA DE FICHTE EN
GLAUBEN UND WISSEN
Hugo A. Figueredo Núñez
En la disputa conocida como Nihilismusstreit suelen identifi-

carse dos figuras en contienda: Jacobi y Fichte. En continui-
dad con la acusación de ateísmo a la filosofía fichteana Jacobi
la recusa como un sistema que tiene por objeto la nada y la
llama nihilismo. Fichte responde a ambas acusaciones tanto
en cartas como en la explicitación y reformulación de diversos
aspectos de la Wissenschaftslehre. Pero el interés polémico del
pensador de Düsseldoff excede en este caso a Fichte y podría
comprenderse como una continuación de su disputa con la
doctrina de Spinoza y la filosofía transcendental kantiana, y
en ellas, contra el conocimiento racional en su formulación
idealista. El Nihilismusstreit resulta entonces una controversia
derivada de la polémica entre el realismo y el idealismo, que,
en palabras de Beiser,1 constituiría el problema fundamental
de la filosofía a fines del siglo XVII en tanto cuestiona no sólo
1 Beiser, F. C., The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte,
Cambridge, Harvard University Press, 1987, p. 81.
634 | Hugo A. Figueredo Núñez
la posibilidad del idealismo sino también de la filosofía en sí

misma como conocimiento racional.2
Hegel interviene en la controversia de un modo pecu-
liar. Acepta el nihilismo que formula Jacobi pero invierte
su signo: no lo considera una recusación sino un momento
metodológico necesario del idealismo. Esto lo lleva a aceptar
la caracterización de la filosofía de Fichte como nihilismo a
la vez que la acusa de no ser perfectamente nihilista.3
El objetivo de nuestro trabajo será determinar el sen-
tido del nihilismo incompleto que Hegel atribuye a la filo-
sofía de Fichte. Buscaremos sostener que Hegel acepta el
nihilismo del principio de la Wissenschaftslehre, pero que para
él ella no lleva a una nada absoluta, propia del genuino idea-
lismo, sino a una nada relativa producto de la lógica dualista
del entendimiento, razón por la cual le atribuye a la filosofía
de Fichte un nihilismo inconcluso, imperfecto.
Resulta relevante especificar los sentidos de nihilismo
que atraviesan el Nihilismusstreit para luego especificar en
qué modo Hegel le atribuye a Fichte una forma incompleta
de nihilismo.
2 Franks, P. W., “All or Nothing. Systematicity and Nihilism in Jacobi,

Reinhold, and Maimon”, en K. Ameriks (Ed.), The Cambridge Companion to
German Idealism, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 95-
116; All or Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in
German Idealism, Cambridge, Harvard University Press, 2005.
3 Pöggeler, O., “Hegel und die Anfánge der Nihilismus-Diskussion”, en
D. Arendt (ed.), Der Nihilismus als die Phënomen des Geistesgeschichte in
der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, Wege der Forschung,
Darmstadt, 1974.
635 | El nihilismo incompleto de la filosofía de Fichte en...
Nihilismo e idealismo
La crítica de Jacobi al conocimiento racional, iniciada

en Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herr Moses
Mendelsson (1785) y continuada en su confrontación con
la filosofía kantiana en David Hume über den Glauben oder
Idealismus und Realismus (1787), desemboca en una recusa-
ción al idealismo en la Carta a Fichte (1799) en tanto forma del
nihilismo. Para el pensador de Düsseldorf el conocimiento
racional se caracteriza por la comprensión causal, donde la
causa se identifica con la eficiente y tiene como consecuen-
cia la supresión de la libertad y el fatalismo, es decir, el ateís-
mo.4 Para él este tipo de conocimiento alcanza su expresión
más elevada en la filosofía spinozista, que supone y lleva a
su forma más acabada el principio “Gigni de nihilo nihil, in
nihilum nil potest reverti”.5 Por otro lado, en su contienda con
Kant, Jacobi caracteriza la filosofía trascendental como una
forma de mero subjetivismo que al intentar conocer la rea-
lidad por medio de formas puras la aniquilan y tiene por
resultado un saber vacío carente de referencia objetiva.6 En
1799 Jacobi caracteriza la filosofía de Fichte como la forma
más perfecta del idealismo en tanto el Yo, principio absolu-
tamente incondicionado, es la disolución y el vacío en que
sucumbe lo existente; la Wissenschaftslehre se trataría de un
4 Jacobi, F. H., Werke, IV. [Las referencias completas se consignan en la

bibliografía].
5 Jacobi, F. H., Werke, III, p. 125.Trad. esp. de Villacañas: “De la nada, nada
puede emerger; en la nada, nada puede desaparecer”.
6 Jacobi, F. H., Werke, II, p. 307.
spinozismo perfeccionado,7 una construcción teórica que se

constituye en oposición a lo verdadero, “aus nichts, zu nichts,
für nichts in nichts”.8 Frente a esta filosofía de la nada Jacobi
expone su doctrina de verdadero:
[…] yo, fuera del mecanismo natural no encuentro

sino milagro, misterio y signo, y tengo una aversión
horrible a la nada, a lo absolutamente indeterminado, a
lo absolutamente vacío (estas tres cosas son sólo una:
¡el infinito platónico!) como objeto de la filosofía o
como meta de la sabiduría […]. Entonces digo: si ésta
es la característica tanto mía como de la ciencia de
lo verdadero, o, más correctamente, de la verdadera
ciencia, entonces no veo por qué yo mismo –aunque
fuera también in figam vacui– no debería permitirme
preferir con gusto mi filosofía del no-saber a un
saber filosófico de la nada. No tengo delante de mí si
no la nada y con ella se pueden comparar perfecta-
mente también las quimeras.
Verdaderamente, mi querido Fichte: no debe dis-
gustarme si usted, o quien sea, llama quimerismo
lo que opongo a ese idealismo que censuro (schelten)
como nihilismo.9
7 Jaeschke, W., “Der Messias der spekulativen Vernunft”, en Kritisches

Jahrbuch der Philosophie, N 4, 1999, p. 144.
8 Jacobi, F. H., Werke, III, p. 22, énfasis original. Trad. esp. de Villacañas:
“desde la nada, a la nada, por la nada en la nada”.
9 Jacobi, F. H., Werke, III, p. 44.
La acusación de nihilismo al idealismo fichteano puede ubi-

carse, según Verra,10 in nuce en la confrontación de Jacobi
contra Spinoza y contra Kant, en tanto ambas doctrinas ten-
drían para él la nada por único conocimiento. El nihilismo
resulta así una recusación a toda forma de idealismo y no
una crítica particular a la Wissenschaftslehre.
La recusación al idealismo tiene por base dos sentidos
de nihilismo que Jacobi utiliza en su Carta a Fichte pero no
distingue explícitamente: uno que podríamos caracterizar
como nulidad y otro como oposición absoluta. Por un lado, el
nihilismo del idealismo daría cuenta del intento de deriva-
ción de la existencia de las cosas a partir de la proposición
“Yo soy” (que se considera apodíctica); en este sentido se
identifica con un proceso deductivo marcado en su origen y
en su determinación por la nulidad; en su origen, por la inde-
terminación absoluta del Yo como principio que asume las
cosas (Sache) como figuras (Gestalt)11 a la vez que las aplasta en
tanto cosas; y en su determinación en tanto habrá de recrear
lo que ha aplastado como derivación lógica de su pureza, al
igual que la matemática, comenta Jacobi, crea un mundo
desde el vacío de la pensar puro; de este modo, el origen y el
destino coinciden en un proceso de nulidad.
Por otro lado el nihilismo del idealismo mienta tam-
bién el sentido de oposición absoluta y excluyente de lo ver-
dadero, que para el pensador de Düsseldorf recibe el nombre
de Dios. Al operar el Yo como principio vacío de derivación
10 Verra, V., “Jacobis Kritik am deutschen Idealismus”, en Hegel Studien, N 5,

1969, pp. 201-223.
de la existencia, el hombre necesariamente se autoproclama

Dios y creador de un mundo fantasmagórico; frente a éste
se halla el incognoscible agente de la creación, previo y
exterior al saber, accesible únicamente al sentimiento;12 por
tanto, el nihilismo excluye lo verdadero de la nada que crea y
supone la conocida disyunción: “o Dios es, y entonces es un
ser consistente por sí mismo, vivo y externo a mí, o Yo soy Dios. No
hay un tercero”.13 El nihilismo opone la nada que la nulidad
constituye a lo verdadero de modo excluyente.
Nuestra distinción entre estos dos sentidos de nihi-
lismo en la Carta a Fichte14 es analítica pero ambos son mutua-
mente dependientes: la nulidad de lo existente implica el
desconocimiento de lo verdadero y por tanto su oposición,
o dicho en otro términos, la nulidad de lo existente supone
la oposición en tanto su determinación no es absoluta, en
tanto lo verdadero, el lugar propio del ser, permanece incó-
lume frente a la aniquilación egoísta del Yo. Por otro lado, el
interés principal de la crítica de Jacobi se asienta en el nihi-
lismo como oposición porque éste nunca podría ser radical:
ante el origen y el destino del mundo fantasmagórico per-
manece incólume lo verdadero, o, dicho en otros términos, el
nihilismo como ateísmo puede negar al ser eterno, externo y
12 Jacobi, F. H., Werke, III, pp. 32-42.
14 Los sentidos de nihilismo que distinguimos en la Carta a Fichte podrían
tener sus antecedentes en las controversias que Jacobi emprende contra
Kant y contra la doctrina de Spinoza. Por un lado, el nihilismo como
nulidad podría tener su antecedente en el conocimiento mediante formas
puras que aplastan lo real y carecen de referente objetivo que Jacobi
endilga a la filosofía trascendental. Por otro lado, el nihilismo como
oposición excluyente parecería estar prefigurado en el ateísmo con que
Jacobi concibe la filosofía de Spinoza.
subsistente, pero no por ello hace mella en la creencia que el

corazón de Jacobi guarda de él.15
En Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der
Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische,
Jacobisch und Fichtesche Philosophie Hegel asume los dos senti-
dos de nihilismo presentes en la Carta a Fichte habilitando su
sentido de nulidad en términos metodológicos y denegando
su sentido de oposición como filosóficamente relevante. Allí
Hegel calificará la filosofía fichteana como nihilismo imper-
fecto considerando fundamentalmente Die Bestimmung des
Menschen (1800).
Antes de pasar al análisis hegeliano conviene hacer
dos observaciones sobre esta obra de Fichte.16 Primera
observación: la conclusión del “Libro segundo” es el auto-re-
conocimiento por parte del saber de su limitación frente a
un allende inaccesible; él mismo, caracterizado como con-
junto de imágenes que se reproducen a partir de otras imá-
genes, halla imposible el acceso a su referente, con lo cual
se descubre como una nulidad fantasmagórica;17 y Fichte
admite que “el saber no es realidad, precisamente porque
es saber”.18 Segunda observación: luego de la autolimita-

16 Para la cuestión del impacto de la crítica de Jacobi en la constitución de
la filosofía de Fichte ver: Villacañas, J. L., “Ser y existir: la estrategia de
Fichte contra el nihilismo”, en Daimon: Revista de Filosofia, N 9, 1994; López
Domínguez, V., “Muerte y nihilismo en el pensamiento de J. G. Fichte”,
en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N 11, 1994; Serrano, V.,
“Vida, naturaleza y nihilismo efectivo en Fichte”, en Anales Del Seminario de
Historia de la Filosofía, N 30, 2013.
17 Fichte, J. G., El destino del hombre, trad. J. R. Gallo Reyzával, Madrid,
Sígueme, 2011, p. 114.
18 Ibídem.
ción del saber, resulta tarea de la fe (Glauben) el acceso a la

realidad interdicta de lo único que subsiste, lo no sensible;19
Fichte parecería mentar aquí uno de los sentidos de nihi-
lismo que el pensador de Düsseldorf espeta al idealismo:
un saber que se opone a lo verdadero de modo absoluto. Al
menos así lo entenderá Hegel en su análisis de la obra en
Glauben und Wissen.
En su intervención en el Nihilismusstreit Hegel afirma
que “lo primero de la filosofía es conocer (zu erkennen) la
nada absoluta”20 y con ello invierte la recusación jacobiana al
idealismo concibiendo el nihilismo como conocimiento de
la nada, en continuidad con la caracterización de la filoso-
fía y de lo absoluto que realiza en el Differenz des Fichteschen
und Schellingschen Systems der Philosophie. Allí el surgimiento
de la filosofía es pensado como respuesta frente a la necesi-
dad de una época marcada por la escisión,21 que Hegel llama
Verstandeskultur y cuyo carácter distintivo es el dualismo. La
razón, en su exigencia de unidad, obliga a conducir todo lo
condicionado a lo incondicionado, por lo cual “superar los
opuestos consolidados es el único interés de la razón”,22 pero
no lo logra porque las oposiciones se han transformado en
contraposiciones absolutas en las filosofías que tienen por
19 Fichte, J., G., op. cit., p. 192.

20 “Das Erste der Philosophie aber ist, das absolute Nichts zu erkennen”, Hegel,
G. F. W., Glauben und Wissen [en adelante: GW, y página] 105. Seguimos
la traducción de Díaz. Las referencias completas se consignan en la
bibliografía.
21 Siep, L., El camino de la Fenomenología del espíritu. Un comentario introductorio
al Escrito de la diferencia y la Fenomenología del espíritu de Hegel, trad. C. E.
Rendón, Madrid, Anthropos, 2015, p. 20.
22 Ibídem.
base el entendimiento, las filosofías de la reflexión;23 en ellas

el entendimiento emula a la razón en su búsqueda de unidad
incondicionada pero exige una unilateralidad complemen-
taria24 debido a la lógica oposicional que le es intrínseca y
por ello lo incondicionado impone una contraposición que
la transforme en unilateralidad. Pero la unidad incondicio-
nada es como la noche opuesta a la luz en una diferencia
absoluta, la “nada desde donde ha provenido todo ser, toda
la diversidad de lo finito”.25 Por esta razón la filosofía propia-
mente dicha tiene por tarea conocer lo absoluto por medio
de la reflexión en tanto razón, no en tanto entendimiento, la
cual es ella misma sólo en referencia a lo absoluto, es decir,
la razón que “se aniquila a sí misma, a todo ser y a todo lo
limitado en la medida en que se pone en referencia a lo abso-
luto”.26 En palabras de Hegel:
[…] el Absoluto es la noche, y la luz más joven que la

noche; y la diferencia entre ambas, así como la emer-
gencia de la luz a partir de la noche, una Diferencia
absoluta; la nada es lo primero, de donde brota todo
23 En Glauben und Wissen Hegel juzga las doctrinas que tienen por base la
reflexión del entendimiento con el adjetivo unvollkommen (Díaz traduce el
adjetivo por “imperfectas”) que en español puede traducirse tanto como
“imperfecta”, “incompleta” o incluso por “no absoluta”. Estas doctrinas
tienen en la necesidad empírica su fundamento de comprensión porque lo
finito se hace uno con la conciencia y halla su justificación (GW 3). En este
sentido el nihilismo de Fichte es imperfecto, unvollkommen.
24 Siep, L. El camino de la Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 34.
25 Hegel, G. W. F., Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der
Philosophie [en adelante: Diff.] 16 (trad. Rodríguez Tous). Las referencias se
consignan en bibliografía.
26 Diff. 17 (trad. Rodríguez Tours).
ser, toda la multiplicidad de lo finito. Pero la tarea

de la filosofía consiste en unificar estas presuposi-
ciones, en poner el ser en el no-ser: como devenir; la
escisión en lo Absoluto: como aparición fenoménica;
lo finito en lo infinito: como vida.27
Por ello Hegel afirma en Glauben und Wissen que lo primero

en la filosofía es conocer la absoluta nada, fin que no pueden
alcanzar las filosofías de la reflexión porque se hallan en la
nada opuesta a la filosofía: lo finito (Endliche), el fenómeno
(Erscheinung) en tanto absoluta realidad (Realität) y lo propia-
mente absoluto y eterno resulta nulo para el conocimiento.
Hegel identifica aquí dos sentidos de nada (Nichts); uno es
propio de un punto de vista que otorga realidad a lo finito
siendo una nada relativa y carente de valor para el conoci-
miento; ésta es la nada propia de las filosofías de la reflexión:
de Fichte y Jacobi como también de Kant. Frente a este sen-
tido puede encontrarse otro, uno absoluto, donde es supri-
mida toda oposición producto de la absolutización de las
operaciones de entendimiento; el carácter absoluto de esta
nada se corresponde con el nihilismo propio de la filosofía,
es su inicio.
Al igual que Jacobi en su Carta a Fichte Hegel com-
prende el nihilismo en dos sentidos. Por un lado la nulidad
como proceso que aniquila la realidad de lo finito pero, a
diferencia del pensador de Düsseldorf, ella es la tarea pro-
pedéutica de la filosofía en su conocimiento de lo absoluto.
La nulidad debe aniquilar también las operaciones absolu-
27 Diff. 16.
tizadas del entendimiento en sus pretensiones de unidad

incondicionada y volver nulas todas las contraposiciones
producidas por él. Por tanto la nulidad avasalla también el
sentido de nihilismo como oposición entre lo verdadero y lo
no verdadero, entre el ser y el no ser, en tanto se la reconoce
como el resultado de la absolutización de las operaciones
del entendimiento, como una nada que requiere una con-
traposición para transformarse en unilateralidad, es decir,
mienta una nada relativa y no absoluta.
Una valorización metodológica del nihilismo por
parte de Hegel en Glauben und Wissen buscaría resolver la
recusación de Jacobi al idealismo. Ella consiste en mentar
un nihilismo propedéutico que vuelva nulas lo finito y las
determinaciones dualistas del entendimiento como condi-
ción de un acceso genuinamente idealista a lo absoluto.28
En contraposición, un idealismo que sostenga el nihilismo
como oposición debe considerarse como una filosofía
incompleta e imperfecta. Éste es para Hegel el caso de la
filosofía de Fichte.
28 Si bien Hegel esgrime el nihilismo como condición metodológica del

conocimiento de lo absoluto, él no está suficientemente especificado, sino
que reitera las inconsistencias características de los primeros años de Jena
sobre la relación entre filosofía y no-filosofía (Palermo, S. V., “«Lo primero
de la filosofía es conocer la absoluta nada». Fe y saber ante la cuestión
del nihilismo”, Revista Eletrônica Estudos Hegelianos, N 20, 2015) o entre el
absoluto y lo que no lo es de la ausencia de medición.
El nihilismo incompleto de la filosofía de

Fichte
Al abordar la relación de la filosofía de Fichte con el nihi-

lismo Hegel dice:
[…] en lo que atañe al sistema de Fichte en esta cues-

tión, la tarea del nihilismo (Aufgabe des Nihilismus)
le corresponde en todo caso al puro pensar; pero no
logra (es ist aber nicht fähig) cumplirla, porque este
puro pensar se queda (bleibt) en uno de los lados y
por tanto esa posibilidad infinita tiene a la vez frente
a sí y consigo una realidad (Wirklichkeit) infinita. Y
así el Yo es simplemente afectado al infinito por un
no-Yo, como tiene que ser, ya que la infinitud del
pensar, que sólo es miembro de la oposición, debe
ser puesto como algo que es en sí; pero por esa razón
su correlatum simplemente no puede ser aniquilado,
sino que salta con insuperable elasticidad, ya que el
destino supremo los ha soldado a ambos con cade-
nas de diamante.29
Según Hegel, la Wissenschaftslehre inicia el puro pensar en un

principio incondicionado, con lo cual su comienzo es genui-
namente idealista. La tarea del nihilismo, como nulidad de
lo determinado, le corresponde a este puro pensar. Pero éste
no la lleva a término porque ella opera desde el entendi-
29 GW 105 (trad. A. Díaz).

miento y permanece en la oposición (Gegensatz),30 en la lega-

lidad oposicional que caracteriza al entendimiento.
Por esta razón dice Hegel que esa posibilidad
(Möglichkeit)31 infinita tiene frente a sí y junto a sí una rea-
lidad (Wirklichkeit)32 infinita. El pensar, o la infinitud, que
es sólo un miembro de la oposición, debe ser puesto como
algo en sí (als an sich seiend gesetzt sein soll), y es así afectado
al infinito por un No-Yo; por ello su correlatum no puede ser
aniquilado (nicht vernichtet werden), lo cual es la tarea del
genuino nihilismo, a saber, la nulidad de las oposiciones.33
El principio incondicionado como inicio del pen-
sar puro de la Wissenschaftslehre permite a Hegel atribuir la
tarea del nihilismo a la filosofía de Fichte, pero este iniciar
no cumplimenta la tarea, porque la legalidad dualista del
entendimiento lleva a una contraposición entre lo incondi-
cionado y lo condicionado, mas no a la nulidad de lo condi-
cionado, a la nada absoluta que es el verdadero inicio de la
filosofía. El iniciar nihilista de la filosofía de Fichte instituye
una nada relativa, una nada desde la contraposición exclu-
yente entre lo condicionado y lo incondicionado, y desde los
30 Ibídem. Hegel no menciona explícitamente la Gegensatzt en este punto.

Refiere solamente que el pensar puro “se queda en uno de los lados” (dies
reine Denke schlechthin nur auf einer Seite stehen bleibt), pero el lado supone un
opuesto, por lo cual la frase tendría por sujeto a la Gegensatzt característica
de la filosofía de la reflexión.
31 La ironía hegeliana como aguijón: el pensar puro es una posibilidad y una
oportunidad desperdiciada por Fichte en la limitación de la infinitud por
la finitud.
32 La realidad, como lo que subsiste de suyo, de la finitud.
33 GW 105.
fundamentos mismos de su sistema un nada absoluta, un

genuino idealismo, resulta imposible.
Tomando por base el “Libro tercero” de Die Bestimmung
des Menschen Hegel justifica esta imposibilidad de la filoso-
fía fichteana de aniquilar la escisión característica de la
Verstandeskultur.34 Allí observa, en primer lugar, que el orden
moral del mundo, que se encuentra en la fe, está fuera del
Yo, y sólo adquiere realidad para él mediante un progreso
infinito, en donde o bien el Yo llega al orden moral o bien el
orden moral llega al Yo; en segundo lugar, si las cosas se vol-
vieran para el Yo lo que ellas deberían ser, el no-Yo dejaría de
ser y se volvería Yo, en cuyo caso el Yo = Yo sería la identidad
absoluta sin un segundo principio, y el Yo suprimiría aque-
llo que él mismo pone y dejaría él mismo de ser Yo; por esta
razón la dualidad es necesaria para el sistema de Fichte y sin
ella el mismo pensar sucumbiría.
Para Hegel la realidad (Realität) no dualista está en
la fe y por esa razón en la filosofía de Fichte no se halla la
identidad entre el pensar y el ser, lo único y primero de la
filosofía, como tampoco puede ser pura la negatividad no
dualista, la nada; debería ser pura pero se la fija y vuelve a ser
subjetividad. En este punto Hegel continúa la forma crítica
de idealismo subjetivo que formulara en la Differenzschrift
contra la filosofía fichteana. La estructura de la crítica es
muy semejante: la filosofía de Fichte tiene un inicio genui-
namente idealista en su comienzo pero no logra llevarlo a
34 GW 105-107.
cumplimento porque opera según la legalidad oposicional

del entendimiento.35
El nihilismo que, en continuidad con Jacobi, atribuye
a la filosofía de Fichte, resulta incompleto, no consumado,
ante un nihilismo genuino, cuya base es la nada como nuli-
dad de toda determinación, que incluyendo las oposiciones
establece y sostiene el entendimiento. La Wissenschaftslehre
se desarrolla necesariamente a partir de la dualidad que
garantiza la subsistencia del puro pensar, razón por la cual
lleva a un nihilismo relativo y no absoluto.
35 En términos de Siep: “Hegel atribuye a Fichte el concebir la idea de la razón

como identidad de pensar y ser, pero no haberla podido desarrollar en un
sistema, porque entendió la razón sólo como la actividad incondicionada
de la autoconciencia” (Siep, L., El camino de la Fenomenología del espíritu, op.
cit., p. 39).
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LA METACRÍTICA DE FICHTE COMO
SUELO DEL PROYECTO FILOSÓFICO
HEGELIANO
Leonardo Abramovich
1 - La filosofía moderna y el olvido de la

subjetividad mundana
Sin lugar a dudas, la filosofía moderna hizo de la subjetividad

el objeto y punto de punto de partida de sus indagaciones, y
lo hizo con la mira puesta en la metafísica precedente, que
había presupuesto ingenuamente la posibilidad del cono-
cimiento, vale decir, la identidad entre el sujeto y el objeto.
Tal subjetividad, sin embargo, había sido pensada sólo como
un objeto del conocimiento, como algo que nosotros sabe-
mos; pero este “nosotros” mismo, el sujeto que conoce aquel
objeto, el sujeto mundano, empírico, impuro, natural e his-
tórico, permaneció siempre allende los límites de la propia
empresa moderna: la subjetividad había devenido subjetivi-
dad descarnada, celestial. Esta absolutización e idealización
de la subjetividad, o simplemente razón, su extrañamiento
del mundo, tanto en su forma natural como política, este
652 | Leonardo Abramovich
olvido de la subjetividad mundana, había sido la clave de

bóveda de todo el proyecto Ilustrado. La razón, de hecho, fue
concebida como universal, a-histórica, y de alguna manera
más allá de la naturaleza y del propio mundo. Hay dos razo-
nes fundamentales de este extrañamiento. En primer lugar,
asegurar el fundamento absoluto, desinteresado, objetivo e
incondicional de nuestro conocimiento, tanto en su dimen-
sión teórica como práctica, es decir, no sólo respecto de los
problemas propiamente filosóficos, sino asimismo respecto
de las principales creencias del “sentido común”, la morali-
dad y la religión. Si todo había de ser sometido al tribunal
de la razón, la razón misma no podía tener fundamento
alguno, mas debía ser liberada de toda influencia extrínseca:
imposiciones doctrinales, legados culturales y tradiciona-
les, supersticiones heredadas. El resultado no fue otro que
una subjetivdad absatrcta y fantasmal, por decirlo, así. De
hecho, objetividad, neutralidad e imparcialidad sólo signifi-
can la desaparición del sujeto frente al objeto de su indaga-
ción: para garantizar la objetividad del conocer, sólo el objeto
debe permanecer en pie. En segundo lugar, esta subjetividad
alienada fue el modo en que los ilustrados intentaron salvar
la autonomía y libertad de la razón de frente al mecanismo
causal del mundo natural.
Mientras la era de la crítica, magníficamente iniciada
por Descartes, exigió la crítica de todo nuestro saber a partir
del tribunal de la razón, fue esta exigencia misma la que llevó
a muchos filósofos a pedirle credenciales a la propia razón
crítica. El “tribunal de la razón” debía ser él mismo some-
tido a crítica. De esta manera, la fe ilustrada en la razón, su
653 | La metacrítica de Fichte como suelo del proyecto...
absolutidad, sería pronto puesta en cuestión, pues la era de

la metacrítica había comenzado.
Esta demanda de una razón desalienada, de una uni-
dad entre la razón objetiva, idealiazada, y la mundanidad de
la subjetividad, no tardaría en llegar. Esta razón, altamente
idealizada e hipostasiada, fue de hecho el objetivo princi-
pal del debate post-kantiano. La razón explicativa, con todo
su peso mundano a cuestas, había de ser una con la subje-
ticidad explicada, y al momento, sólo objetiva. Dicho en
otros términos: el sujeto no ha de ser conocido por un acto
extrínseco de una subjetividad extrínseca, vale decir, “noso-
tros” o el sujeto encarnado, sino más bien por sí misma, y
más precisamente, por sí misma en y a través de nosotros
mismos. Después de todo, la subjetividad, en cuanto ser
auto-consciente y auto-reflexivo, sin duda debe ser capaz de
su auto-explicación.
2 - La metacrítica de Fichte como paradigma

de la filosofía de Hegel
Fichte, en su Wissenschaftslehre de 1794, afirma que el puro

Yo, concebido como condición de posibilidad de la experien-
cia, y por ende como allende esta experiencia misma, no es
un ser, un objeto de una subjetividad opuesta, sino un acto,
y más precisamente, un acto vuelto sobre sí mismo, donde el
sujeto es lo mismo que el objeto. Este yo no es pues nada pre-
vio a esta auto-reflexión, sino esta auto-reflexión misma. Es
por eso que Fichte insiste en que lo que él llama el yo-en-
sí-mismo no debe ser entendido como una cosa-en-sí, ni

siquiera como una cosa en general, sino como una activi-
dad. Ahora bien, según Fichte, la intuición intelectual es la
única manera de acceder a las condiciones de posibilidad de
la experiencia, esto es, el pensamiento puro, de elevarse uno
mismo al punto de vista filosófico.
Con respecto a Kant, vale destacar que Fichte afirma
que sólo la intuición intelectual, una y otra vez rechazada
por Kant como legado de una metafísica superada, puede
darnos acceso al objeto de la propia filosofía transcendental,
a saber, las condiciones de posibilidad de la experiencia y de
la objetividad, o en términos más fichteanos, el yo puro. El
proyecto de Fichte, de esta manera, es metacrítico desde el
comienzo, porque lo que busca son las condiciones de posi-
bilidad de nuestro conociemiento acerca de las condiciones
de posibilidad de la experiencia. Es decir, busca las condicio-
nes de posibilidad del propio proyecto kantiano, yendo con
ello más allá de este proyecto, pero desde dentro del mismo.
Una vez que el filósofo, dice Fichte, ha alcanzado –a
través de un acto libre que le permite abstraer de toda exis-
tencia, de todo contenido empírico o del mundo como tal– el
punto de vista de la filosofía, o la intuición intelectual del
puro yo, su única tarea consiste en seguir de cerca este pro-
ceso auto-determinante del yo. Y así llegamos a lo que creo
que es el aspecto más importante de la metacrítica fichteana.
“En la Wissenschaftslehre –dice Fichte– hay dos secuencias
de actos mentales: aquella del yo que el filósofo observa, y
aquella de las observaciones del propio filósofo”,1 es decir, el
1 ZE, FSW I 454.

pensar que piensa al pensamiento, o el pensar como sujeto,

y este pensamiento mismo, o el pensar como objeto. Inme-
diatamente después agrega: “En las otras filosofías hay sólo
una serie de pensamientos: la de las meditaciones del filó-
sofo, pues el contendio de las mismas no ha sido él mismo
puesto como pensamiento”.2 Difícilmente podamos exage-
rar la importancia de este pasaje, porque contiene el objeto
mismo de toda la empresa metacrítica post-kantiana. La
verdadera subjetividad, el verdadero pensamiento, e incluso
la verdadera libertad, sólo pueden ser pensados como uni-
dad entre la subjetividad objetivada, por un lado, propia de
las filosofías anteriores, y, por otro lado, el sujeto encarnado
que lleva a cabo este mismo acto de conocimiento. La sub-
jetividad, en efecto, sólo es este auto-conocimiento, y como
tal ha de ser objeto de sí, pero al mismo objeto el sujeto que
sabe este objeto.
Al final del proceso ambos, a saber, la subjetivi-
dad encarnada y el puro yo, han de ser puestos, y esto sólo
mediante el auto-despliegue inmanente del yo como uno y
lo mismo, es decir, como lo que Fichte llama “Idea”.3 “El yo
–dice Fichte– existe sólo para el filósofo”, pero agrega: “el
yo como Idea se halla presente para aquel mismo yo que el
filósofo observa”.4 Ahora bien, en la medida en que el yo es al
comienzo sólo aquel retorno sobre sí, o sólo el sujeto subje-
tivo y nada más (incapaz pues de ser la autoconciencia que
pretende ser), y en la medida en que el punto de vista del
2 Ibíd.
3 Véase ZE, FSW I 515.
4 ZE, FSW I 515.
filósofo incluye “la totalidad del sistema de la experiencia”,

o bien el mundo empírico como tal, “dado como un mero
hecho”,5 su unificación en la Idea equivale a la unidad del
yo puro, y del yo encarnado, de concepto e intuición, de lo
empirico y lo inteligible.
El proyecto de Fichte puede entonces ser presentado
de la siguiente manera: el sujeto encarnado que, abstracción
mediante, “produce” al puro yo del comienzo, constituyén-
dose así en la presuposición necesaria de la ciencia misma,
debe ser alcanzado, y así fundado en la propia ciencia, al final
de su despliegue de una manera completamente inmanente,
en y a través de sí mismo. Como reza el famóso artículo de
Dieter Henrich: “Fichte hizo un descubrimiento: se percató
de que la autoconsciencia, que desde mucho antes que él
había sido puesta como el fundamento del conocimiento,
sólo puede ser pensada bajo condiciones que no habían
sido aún consideradas”.6 La filosofía de Fichte ciertamente
había erigido la demanda de un pensar desalienado, de la
reconciliación entre este mismo pensar y sus condiciones
de posibilidad, vale decir, el yo encarnado que abstractiva-
mente produce aquel mismo yo puro. Sin embargo, y a pesar
de las buenas intenciones de Fichte, a pesar de haber formu-
lado claramente el objetivo de la metacrítica post-kantiana,
permaneció anclado en una aproximación aún demasiado
unilateral, en tanto que sólo subjetiva e idealista, una apro-
ximanción que le impidió, a la larga, culminar su propio
5 ZE, FSW I 458.

6 Henrich, D., “Fichte´s Original Insight”, en Christensen, D. (comp.),
Contemporary German Philosophy. Vol. 1, Pensilvania, The Pennsylvania
State University Press, 1982, p. 16.
proyecto filosófico. Si Fichte ha transitado el camino que nos

lleva desde el yo puro hasta la subjetividad mundana, encar-
nada, hasta el mundo de la experiencia como tal, ha olvidado
llevar a cabo el camino opuesto, aunque complementario: la
vía que, partiendo del mundo, de la plenitud empírica de
la naturaleza, nos conduce, asimismo de una forma inma-
nente, hacia el pensar como tal o pura subjetividad. En tér-
minos más schellinguianos, Fichte sólo ha desarrollado, tal
como Kant antes de él, una Transzendentalphilosophie, mas no
ha concebido siquiera la posibilidad de una Naturphilosophie,
permaciendo de este modo, y precisamente por esta razón,
en una concepción unilateralmente idealista de la subjeti-
vdad. Como diría Hegel: una transición que se mueve sólo
desde un extremo hacia su negación u otro, pero que no
retorna hacia su propio comienzo, no es sino una transi-
ción abstracta, y en sí misma ninguna transición. Por otro
lado, aunque estrechamente vinculado, el caracter absoluto
de la subjetividad fichteana le ha impedido a Fichte tomar
en cuenta su constitutiva historicidad. En una carta de sep-
tiembre de 1796 dirigida a C. G. Kröner, Friedrich Schlegel
da cuenta de esta falencia: “Fichte me dijo que preferiría
contar arvejas antes que estudiar historia”.7 En su Fe y saber,
Hegel sintetiza esta carencia de la filosofía de Fichte de la
siguiente manera: “su yo no tiene cuerpo”.8
7 Citado por F. Beiser, en German Idealism. The Struggle against Subjectivism,

1781-1801, Cambridge y Londres, Harvard University Press, 2002, p. 439.
8 DS, 2/416. Las abreviaturas utilizadas para las obras de Hegel se especifican
al final del artículo.
3 - La Idea absoluta de Hegel como

consumación de la filosofía de Fichte
Mi interpretación de la Idea absoluta de Hegel se funda

principalmente en el parágrafo 236 de la Enciclopedia. Aquí
Hegel define a esta Idea como “la Idea que se piensa a sí
misma, y aún más, en este momento, está presente como
pensamiento, es decir, como Idea lógica”. El aspecto más
interesante de esta afirmación yace en el hecho de que Hegel
parece tener aquí en mente la ya mencionada sentencia de
Fichte según la cual en las filosofías previas el contenido, vale
decir, la subjetividad devenida objeto de conocimiento, “no
había sido introducida aún como pensamiento”.9 Si el pro-
yecto de Fichte era, como traté de mostrar, el de alcanzar el
punto donde el contenido ya no es algo pensado extrínseca-
mente, sino el propio pensamiento pensándose a sí mismo,
entonces este pasaje de Hegel sugiere que él ha visto su Idea
absoluta como la mismísima consumación del proyecto filo-
sófico de Fichte.
Esta interpretación adquiere aún más fuerza si
tomamos en cuenta el Zusatz al pasaje mecionado. “Hasta
el momento –dice Hegel– la Idea en su desarrollo a través
de sus varias etapas ha sido nuestro objeto; pero de aquí en
adelante ella es su propio objeto”. Este “hasta este momento”
se refiere sin duda a aquello que precede inmediatamente al
actual estadio del despliegue lógico: la vida y el conocer; pero
se refiere más ampliamente también a la primera gran parte
de la Lógica: la Lógica objetiva. De hecho, en la introducción a
9 ZE, FSW I 457.

la Lógica subjetiva o Doctrina del concepto, Hegel afirma que la

Lógica objetiva debe ser concebida como “el concepto del Con-
cepto”, esto es, como el Concepto sólo en sí, pero que aún no
ha sido puesto como tal concepto, o bien, como el Concepto
en y para sí. A pesar de su apariencia, el sentido de esta afir-
mación es relativamente simple. Tan solo sostiene que en el
marco de la Lógica objetiva el Concepto se halla presente sólo
de forma implícita, en sí o para nosotros –ya sea el propio filó-
sofo o bien nosotros como espectadores externos– operando
desde la oscuridad, por decirlo así, y por ende, aún no pre-
sente, puesta, para el Concepto mismo. Dicho de otro modo, el
Concepto aún no se sabe a sí mismo, pues sólo es conocido
por nosotros. La auto-develación o auto-manifestación del
Concepto no corresponde pues a la primera gran parte de
la Lógica, sino a la segunda, la Doctrina del Concepto, y más
precisamente, a la Idea absoluta, expresamente definida por
Hegel como “la Idea que se piensa a sí misma”.10
La primera pregunta es, por supuesto, quién es este
observador externo. Y es esta misma pregunta la que nos
conduce a otra de las cuestiones más problemáticas de la
Ciencia de la Lógica: la cuestión su presuposición. Lo que la
Lógica presupone es su propia fuente, el suelo desde el cual
ella ha emergido. Si pensamos el sistema de Hegel como
un todo, y en la medida en que este sistema es circular, este
suelo no puede ser sino la Realphilosophie en general, a saber,
la naturaleza y, más aún, su resultado final, el espíritu. No
obstante, y en la medida en que la vida del espíritu acon-
tence necesariamente en la historia, pues él no es sino lo que
10 Enz § 236.
se hace a sí mismo a través de la historia, entonces el funda-

mento de la Lógica sólo puede ser la subjetividad encarnada,
mundana e histórica, porque la filosofía sólo puede ser la
actividad de un individuo, y por lo tanto, de un autoconcien-
cia histórica, pues, a decir de Hegel, “la filosofía es sólo un
tiempo puesto en ideas”.11 Esta subjetividad histórica, “real”,
esta razón encarnada, es por por tanto no sólo el suelo de la
Lógica, sino de todo posible pensamiento en general.
Es la libertad del sujeto la que hace posible llevar a
cabo una “abstracción absoluta”.12 Esta abstracción absoluta,
o escepticismo consumado, como Hegel también la llama,13
es lo que abre las puertas del dominio de lo lógico, de la
esfera del pensar puro, y con ello de la ciencia y de la filosofía
en sentido estricto. “Exigir un escepticismo consumado de
este tipo –dice Hegel– es lo mismo que la demanda de que la
ciencia debe ser precedida por una duda universal, es decir,
por una absoluta carencia de presuposiciones”.14 Etricta-
mente hablando, este requisito es llevado a cabo mediante
la libertad que abstrae de todo y aprehende su propia abs-
tracción pura, la simplicidad del pensamiento, en cuanto se
resuelve a pensar en forma pura.15 Dicho más brevemente,
la apertura del reino de lo lógico equivale a la expulsión del
11 GPhR 7/26.
12 WdL 6/124; VGPh 18/401.
13 Enz § 78 A; PhG § 79.
14 Enz § 78 A.
15 Ibíd.
sujeto mundado, históricamente situado, que abstractiva-

mente produce este reino mismo.
No obstante, y a pesar de su exterioridad, esta sub-
jetividad no ha sido absolutamente excluída, sino que de
alguna manera permanece –si bien no dentro, sino por
fuera del dominio lógico– como la presuposición no-lógica,
sino histórica de la Ciencia de la Lógica. El pensamiento, al
pensarse a sí mismo radicalmente, necesariamente se des-
dobla: su aspecto puro, universal, y por ende ahistórico,
por un lado, y su presuposición no-lógica, o el obersvador
externo, el Dasein de la Idea, por otro. Lo que vemos acá, con
esta auto-disociación, no es sino la forma hegeliana de la
ya mencionada “doble serie de pensamientos” de Fichte: los
pensamientos del filósofo u observador, por un lado, y los del
yo puro mismo, por otro, que ha tomado en Hegel la forma
del Concepto como tal. Y la tarea es para Hegel la misma que
para Fichte: superar esta diferencia y reunificar los extremos
en una unidad absoluta y concreta, donde la subjetividad
examinadora, siempre encarnada, mundana, llega a ser una
con su objeto, que hasta el momento se había conservado
puro, descarnado: el pensamiento puro. Mientras el resul-
tado final de este proceso fue llamado por Fichte “Idea”, él es
para Hegel la Idea “absoluta”.
Sin embargo, hemos alcanzado al momento sólo la
mitad del camino hacia la verdad. Y esto por dos razones. En
primer lugar, porque la identidad entre el sujeto real y la Idea
no ha sido puesta del todo, sino sólo presupuesta. De hecho,
uno de los lados de esta ecuación ha sido presupuesto desde
el comienzo mismo. En la medida en que permanecemos en
el interior de la Ciencia de la Lógica, la determinidad empírica
del sujeto real, la subjetividad encarnada como tal, nunca

ha sido puesta, ni puede serlo, no al menos de un modo
puramente lógico. El profesor Krug, que luego será seguido
por Schelling, estaba en lo cierto: ni Hegel ni nadie puede
“deducir” ni el más insignificante contenido empírico desde
un mero concepto. En segundo lugar, la Lógica no es sólo el
lugar donde nos encontramos al momento, sino asimismo
el lugar desde donde hemos comenzado. Ahora, y precisa-
mente en cuanto comienzo, la totalidad del dominio lógico
ha sido puesta sólo como algo inmediato, y con ello, como
aún no demostrado. ¿Acaso no es el propio Hegel quien
afirma: “nada hay ni en el cielo ni en la tierra que no sea a
la vez mediato e inmediato”?16 ¿Por qué la Lógica sería una
excepción? La pregunta, por ende, es: ¿cómo es pues posible
la Lógica?, ¿desde dónde procede? Hasta aquí, y en la medida
en que la Idea ha devenido al final de la Lógica Idea absoluta,
la Idea que se piensa a sí misma en y a través de nosotros,
sólo hemos llevado a cabo la transición desde el pensar hacia
el ser, una Transzendentalphilosophie, tal como Fichte y Kant
hicieron antes, pero, como señala ya la crítica de Schelling,
aún resta por llevar adelante el aspecto opuesto, el lado rea-
lista de la ecuación: la transición desde el ser hacia el pensar,
o una Naturphilosophie.
Ésta será la próxima tarea, y con más precisión, la
tarea de la Realphilosophie. Su objeto no es sino mostrar la
necesidad de la Lógica, su pasado arqueológico, por decirlo
así, el suelo desde el cual ella procede, de tal modo que ella
pueda llegar a ser puesta, al final, no sólo como el comienzo
16 WdL 5/86.
absoluto que ella era, sino asimismo como su último resul-

tado. De este modo el círculo de la ciencia queda cerrado,
pues el comienzo ha llegado a igualarse con el final, y la
Lógica ha sido puesta como lo que ella es en y para sí: la univer-
salidad concreta en la cual tanto la naturaleza como el espí-
ritu finito son sólo sus momentos. La Lógica pues ha de salir
“fuera de sí”, darse un mundo, y en este mundo recuperarse
a sí misma no sólo como pensar puro, sino asimismo como
pensamiento mundano. Sólo así lo lógico dejará de ser pen-
sado por un otro, por nosotros –que sin lugar a dudas somos
sujetos empíricos, naturales e históricos– y devendrá autén-
tica subjetividad, esto es, auto-conciencia, auto-reflexión. Si
Hegel ha de ir más allá de Fichte, habrá de darle un cuerpo
a su yo. Cómo sea esto posible, y aún más, si Hegel ha cum-
plido con semejante tarea, esa ya es otra historia.
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der Logik [WdL]; Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des
Rechts [GPhR]; Bde. 8-10: Enzyklopädie de philosophischen
Wissenschaften im Grundisse [Enz]; Bde. 18-20: Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie [VGPh].
—— Henrich, D., “Fichte´s Original Insight”, en Chris-
tensen D. E. (comp.), Contemporary German Philosophy.Vol. 1,
Pensilvania, The Pennsylvania State University Press, 1982.
DETERMINACIÓN RECÍPROCA VS.
AUTODETERMINACIÓN
La crítica de Hegel a la tesis fichteana del
obstáculo (Anstoß)
Héctor Ferreiro
Una de las tesis más controvertidas del Fundamento de toda

la Doctrina de la Ciencia de Fichte es la tesis del obstáculo
(Anstoß). En efecto, desde la publicación de esta obra entre
1794 y 1795 ha habido interpretaciones divergentes sobre el
significado preciso de dicha tesis;1 pocas interpretaciones
han logrado ganar tantos partidarios a lo largo del tiempo
como la que propuso Hegel en el Escrito de la Diferencia de
1 Para un análisis y exposición de la teoría del obstáculo en la filosofía de

Fichte véanse especialmente los textos al respecto de Daniel Breazeale:
“Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self” en Ameriks,
Karl y Sturma, Dieter (eds.), The Modern Subject: Conceptions of the Self in
Classical German Philosophy, Albany, State University of New York Press,
1995, pp. 87-114; “Fichte’s Abstract Realism” en Baur, Michael and Dahlstrom,
Daniel O., From Transcendental Philosophy to Metaphysics: The Emergence of
German Idealism, Washington DC, Catholic University of America Press,
1999, pp. 99-115; Thinking Through the Wissenschaftslehre: Themes from Fichte’s
Early Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 156-196. Pueden
consultarse asimismo Druet, Pierre-Philippe, “L’‘Anstoss’ fichtéen: Essai
d’élucidation d’une métaphore”, en Revue philosophique de Louvain, N° 70 (7),
1972, pp. 384-392; Soller, Alois K., “Fichtes Lehre vom Anstoß, Nicht-Ich und
Ding an sich in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre: Eine kritische
Erörterung”, en Fichte-Studien, N° 10, 1997, pp. 175-189.
666 | Héctor Ferreiro
1801 y repitió, en esencia, hasta el final de su vida. Según la

lectura de Hegel, la tesis del obstáculo sería una variante de
la tesis kantiana de la cosa en sí y, en esta medida, la filo-
sofía temprana de Fichte sería un idealismo trascendental
próximo al de Kant.2
El objetivo del presente artículo es reconstruir las
ideas fundamentales de la crítica de Hegel a la tesis fich-
teana del obstáculo; en este contexto llamaremos la atención
sobre dos tesis de la filosofía de Hegel que juzgamos centra-
les para poder comprender qué es lo que a sus ojos resulta
deficiente en la doctrina del obstáculo y qué es lo que con-
sidera una alternativa exitosa para resolver el problema al
que Fichte intenta dar solución con dicha doctrina. La pri-
mera de estas tesis de la filosofía de Hegel es que la dificul-
tad que plantea el hecho que el sujeto conozca un objeto, es
decir, en otros términos, la dificultad que plantea la unidad
del yo con aquello que en principio no sería en cuanto tal yo,
porque es su objeto, sólo puede ser explicada en el marco teó-
rico de la idealidad absoluta, esto es, en la medida en que el
yo toma conciencia de que su objeto no es jamás, bajo nin-
gún respecto, una cosa (o un hecho), sino, en rigor, un con-
cepto que se identifica con la cosa, y de que, por ende, debe
abandonar como modelo para concebir su relación con el
2 Variantes del modo de interpretar la tesis fichteana del obstáculo

propuesto por Hegel han sido defendidas en las últimas décadas, por
ejemplo, por Frederick Beiser (cf. Beiser, Frederick, German Idealism: The
Struggle Against Subjectivism, 1781-1801, Cambridge, Harvard University
Press, 2002, esp. pp. 3-4, 271-272, 311-319; Beiser, Frederick, “Maimon and
Fichte,” en Freudenthal, Gideon (ed.), Salomon Maimon: Rational Dogmatist,
Empirical Skeptic. Critical Assessments, Boston, Kluwer, 2003, p. 241) y Dieter
Henrich (cf. Henrich, Dieter, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt am
Main, Klostermann, 1967, pp. 41-44).
667 | Determinación recíproca vs. autodeterminación
objeto toda variante del paradigma general de la coseidad.3

La segunda tesis, íntimamente vinculada con la primera, es
que si se parte de la premisa general de la unidad del sujeto
con el objeto el contenido determinado presente en la activi-
dad de conocimiento no puede surgir más que mediante un
proceso de autonegación, es decir, como una autodeterminación
de esa unidad primigenia, dado que por principio no hay
absolutamente nada que pueda diferenciarse y contrapo-
nerse a ella y, a partir de esa diferencia y contraposición,
determinarla ni tampoco provocar la actividad de su propia
autodeterminación.4
1. El obstáculo en el Fundamento de toda la

Doctrina de la Ciencia
Fichte introduce la tesis del obstáculo cerca del final de la

parte teórica del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia,
3 Es decir, para expresarlo en la terminología de Hegel, debe abandonar la

perspectiva de la lógica objetiva.
4 Fichte no atribuye la determinación del contenido particular de la
representación al no-yo, sino tan sólo al yo; en este sentido, puede decirse
que también Fichte suscribe la tesis de que la determinación es el resultado
de la autodeterminación del yo. Sin embargo, para Fichte es el encuentro
con un obstáculo fuera del yo lo que provoca (bewirkt), mueve (bewegt) o
determina (bestimmt) que el yo asuma la tarea de su autodeterminación;
en este preciso sentido, el obstáculo podría ser caracterizado en la
filosofía temprana de Fichte como un principio de determinación de la
representación. Véase, en este respecto, GWL, GA I/2 386, FSW I 248: “Die
Art und Weise des Vorstellens überhaupt ist allerdings durch das Ich; dass
aber überhaupt das Ich vorstellend sey, ist nicht durch das Ich, sondern
durch etwas ausser dem Ich bestimmt”. GWL, GA I/2 388, FSW I 251:
“Die Vorstellung überhaupt (nicht etwa die besonderen Bestimmungen
derselben) ist unwidersprechlich ein bewirktes des Nicht-Ich”. GWL,
poco antes del inicio de la sección dedicada a la “Deducción

de la Representación”;5 el contexto próximo en el que apa-
rece la noción del obstáculo es la discusión sobre las condi-
ciones de posibilidad de la representación. La posición que
suscribe Fichte es que el fenómeno de la conciencia empírica
puede ser explicado sólo como el producto de la reciproca-
ción (Wechsel) entre el yo y el no-yo y que esta reciprocación
presupone la presencia del obstáculo,6 esto es, para expre-
sarlo desde otra perspectiva, dicho fenómeno presupone
el estar-determinado el yo por un objeto en general (Object
überhaupt)7; en efecto, el objeto –tomado en un sentido máxi-
mamente abstracto– debe estar ya presente en el yo para que
el yo pueda poner un límite entre sí mismo y eso otro de sí,
GA I/2 409-410, FSW I 277: “Geht die Reflexion auf diesen Anstoss, und
betrachtet das Ich demnach sein Herausgehen als beschränkt; so entsteht
dadurch eine ganz andere Reihe, die des Wirklichen, die noch durch etwas
anderes bestimmt wird, als durch das blosse Ich”.
5 Cf. GWL, GA I/2 355-357, 361; FSW I 210, 212-213, 218. La doctrina del
obstáculo es ulteriormente desarrollada por Fichte en la GWL en el
contexto de la “Deducción de la representación” (GA I/2 369-370, 372, 378;
FSW I 228-229, 231, 239) y en el de la exposición del segundo teorema (§
5) de la parte práctica (GA I/2 387-389, 400, 408-411, FSW I 248-251, 265,
275-279). Fichte se refiere también de forma expresa a la tesis del obstáculo
–aunque en forma ostensiblemente más breve que en el Fundamento
de toda la Doctrina de la Ciencia– en el Grundriss des Eigenthümlichen der
Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen (GEWL, GA I/3
143, 155, 158; FSW I 331, 344, 347) y en el Fundamento del Derecho natural según
los principios de la Doctrina de la Ciencia (GNR, GA I/3 343, FSW III 33). Véase
asimismo EE, GA I/4 197, FSW I 437.
6 Cf. GWL, GA I/2 354, FSW I 209-210.
7 Cf. en este sentido SSL, GA I/5 183, FSW IV 199: “Die Natur als solche,
als Nicht-Ich und Object überhaupt, hat nur Ruhe, nur Seyn: sie ist, was
sie ist, und insofern ist ihr gar keine thätige Kraft zuzuschreiben”. SSL,
GA I/5 204, FSW IV 224: “Durch das Object überhaupt wird unser Seyn
beschränkt; oder besser: von der Beschränkung unseres Seyns wird auf
ein Object überhaupt geschlossen”.
un otro abstracto e indeterminado que deviene más tarde

el contenido determinado de los objetos particulares de la
representación.8 El obstáculo no es, pues, un objeto con-
creto presente en el yo, sino una condición de posibilidad
del conocimiento de los objetos concretos del mundo real.
La presencia de lo subjetivo se deja explicar por la posición
del yo por sí mismo; la presencia de los objetos, en cambio,
no es explicada por la actividad como tal del yo, dado que
el yo se pone por principio sólo a sí mismo.9 De este modo,
el obstáculo no puede ser deducido (ableiten) del concepto o
esencia del yo; es como tal inexplicable; su presencia debe
ser postulada (postulirt) para poder explicar el hecho de la con-
ciencia efectiva de lo real diferente al yo.10 En efecto, el yo
es igual a sí mismo –esta tesis está contenida en el primer
principio fundamental o axioma (Grundsatz) de la Doctrina
de la Ciencia–11; en esta medida, que el yo conozca algo que
8 Cf. GWL, GA I/2 357, FSW I 213.

9 Cf. GWL, GA I/2 358, FSW I 214.
10 Cf. GWL, GA I/2 400, 407-408; FSW I 265, 275. Para la tesis del obstáculo
como presupuesto para poder explicar el hecho de la representación véase
además GWL, GA I/2 354-355, 361-362, 386-388, 411-412; FSW I 210, 218-219,
248, 250 y 280.
11 Cf. GWL, GA I/2 257-261, FSW I 94-98. Para vertir los términos alemanes
“Grundsatz” y “Lehrsatz” al español en el contexto de la filosofía de Fichte
se han propuesto, basándose en la traducción que en su momento hiciera
Christian Wolff de la terminología latina al alemán, los términos “axioma”
y “teorema”, respectivamente (cf. Acosta, Emiliano, “La transformación
de la tabla kantiana de las categorías en el Fundamento de toda la doctrina
de la ciencia de J. G. Fichte de 1794/95”, en Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía, Vol. 33, N° 1, 2016, p. 113, n. 47 y, ulteriormente, Class,
Wolfgang y Soller, Alois K., Kommentar zu Fichtes Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre, Fichte-Studien Supplementa 19, Amsterdam/New York,
Rodopi, 2004, p. 23). En el presente artículo adoptamos estas variantes de
traducción.
no es él presupone que eso que no es el yo tenga su origen

último en algo con lo que se encuentra la actividad pura del
yo. Fichte apela en este contexto a la imagen de una fuerza
de dirección centrífuga –la actividad del yo absoluto– cuyo
avance es de pronto impedido (gehemmt) por la acción de
algo que la contrarresta;12 el obstáculo es precisamente este
mero algo que devuelve hacia su punto de origen a la acción
como tal centrífuga y en continua expansión del yo absoluto,
convirtiéndola con ello en actividad teórica de dirección cen-
trípeta y al yo absoluto en un yo que ahora, en cuanto conoce
algo que no es él, deviene un yo inteligente, inteligencia.13
Pero el obstáculo no puede actuar sobre el yo si no es
a través de la propia participación activa (Zuthun) del yo.14
En efecto, todo lo que es conocido por el yo tiene que estar
puesto en el yo para el yo, pues aunque el yo conoce algo
que no es él mismo, este algo, sin embargo, no puede serle
extrínseco; de lo contrario, no podría conocerlo. Fichte sos-
tiene así que el obstáculo, que como tal no es propiamente
puesto por el yo, le sucede al yo en cuanto el yo es activo,
dado que el obstáculo es obstáculo no en sí mismo como tal,
sino sólo en la medida en que lo es para la actividad del yo.
Si no hubiera actividad del yo, no habría, pues, obstáculo,
pero no menos correcto es decir que si no hubiera un obs-
táculo para la actividad del yo no habría para él nada objeti-
vo.15 Un ejemplo que puede servir para ilustrar lo que Fichte
12 Cf. GWL, GA I/2, 400-401, FSW I 265-266. Cf. también GEWL, GA I/3 157-
158, FSW I 347-348 y GNR, GA I/3 342, FSW III 32.
13 Cf. GWL, GA I/2 408, FSW I 275-276.
14 Cf. GWL, GA I/2 356, FSW I 212.
15 Ibídem.
tiene en mente con la tesis de la participación activa del yo

respecto del obstáculo es la fuerza que ejerce una cosa con-
tra otras cosas: la fuerza es ejercida tanto si aquello sobre
lo cual se ejerce es una cosa inanimada como si se trata del
cuerpo de una persona consciente, pero sólo en este último
caso la acción de esa fuerza provoca una sensación de resis-
tencia y, con ella, el conocimiento de esa acción. Para que la
acción de la fuerza sea conocida se requiere, pues, no sólo
de esa acción, sino además de la propia acción de la concien-
cia que la conoce –justamente esto es lo que no sucede en el
caso de las cosas inanimadas sobre las cuales la fuerza está
ejerciendo la misma acción. El obstáculo actúa así sobre el
yo, pero es conocido por el yo sólo en la medida en que es el
yo mismo quien lo pone como su no-yo, como su objeto. Por
esta razón, Fichte considera que hay dos poner del yo, que
hay una repetición del poner: en el primer caso, se trata del
poner del yo que se pone sin más o absolutamente (schlechthin);
en el segundo, de su poner lo otro de sí mismo en cuanto (als)
lo otro de sí, esto es, en otros términos, del ponerse el yo,
pero esta vez en cuanto limitado. Este último poner es sólo
parcialmente provocado por el propio yo, pues se necesita
también de la acción recíproca de su otro, del obstáculo; del
mismo modo, la acción del obstáculo sobre el yo no resulta
como tal suficiente para explicar su conocimiento por el yo;
para ello se necesita que ese no-yo sea a su vez puesto por
el yo como un no-yo.16 La acción del yo y la acción del no-yo
16 Cf. GWL, GA I/2 409, FSW I 276: “Das Ich setzt sich selbst schlechthin, und
dadurch ist es in sich selbst vollkommen, und allem äusseren Eindrucke
verschlossen. Aber es muss auch, wenn es ein Ich seyn soll, sich setzen, als
durch sich selbst gesetzt; und durch dieses neue, auf ein ursprüngliches
Setzen sich beziehende Setzen öffnet es sich, dass ich so sage, der
se encuentran pues, por así decirlo, a medio camino; Fichte

habla en este contexto de un “encontrarse” (Zusammentreffen)
de ambos.17
Desde estas premisas, la limitación del yo puede ser así
descrita por Fichte como una autolimitación (Selbstbegrenzung)
del yo;18 el obstáculo, en efecto, no limita activamente al yo,
sino más bien le da la tarea (Aufgabe) de que el yo se limite a sí
mismo con ocasión de su presencia ante el yo.19 El obstáculo
no proviene, pues, de algo externo al yo. Esto no significa, sin
embargo, que Fichte niegue que haya un mundo externo al
sujeto; la tesis del obstáculo es sólo la consecuencia radical
que Fichte extrae del hecho que el mundo distinto del yo se
le da al yo en su propio acto de conocimiento. Pero este algo
tampoco es, según Fichte, construido libre o arbitrariamente
por el yo que lo conoce, tal como sostiene el idealismo dog-
mático. Con la doctrina del obstáculo, Fichte propone una
solución al problema del conocimiento que, a sus ojos, es
una estrategia argumentativa intermedia entre el realismo
dogmático que sostiene que las representaciones del yo son
efectos del no-yo y convierte con ello al yo en un no-yo, es
Einwirkung von aussen; es setzt lediglich durch diese Wiederholung

des Setzens die Möglichkeit, dass auch etwas in ihm seyn könne, was
nicht durch dasselbe selbst gesetzt sey. Beide Arten des Setzens sind die
Bedingung einer Einwirkung des Nicht-Ich; ohne die erstere würde keine
Thätigkeit des Ich vorhanden seyn, welche eingeschränkt werden könnte;
ohne die zweite würde diese Thätigkeit nicht für das Ich eingeschränkt
seyn; das Ich würde sich nicht setzen können, als eingeschränkt. So steht
das Ich, als Ich, ursprünglich in Wechselwirkung mit sich selbst, und
dadurch erst wird ein Einfluss von aussen in dasselbe möglich”.
17 Cf. GWL, GA I/2 354, 356-357; FSW I 210, 212-213.
18 GWL, GA I/2 356, FSW I 212.
19 GWL, GA I/2 355-356, FSW I 210-212.
decir, en algo inerte y no en un sujeto para el que existen

objetos,20 y del idealismo dogmático que, a la inversa, con-
sidera a las representaciones como una suerte de accidentes
del yo y trata esta vez al no-yo como si no tuviera realidad
alguna, como si fuera solamente una modificación del yo.
Fichte considera que el estar afectado el yo por lo que no es
él es una actividad del mismo yo, dado que si no fuera así,
según se adelantó, el yo no podría conocerlo; en este pre-
ciso sentido, el yo se limita y se determina siempre sólo a
sí mismo. El obstáculo no puede, pues, ser entendido como
una cosa en sí independiente del sujeto; es, en rigor, tan sólo
aquello que provoca que el yo absoluto se autodetermine al
contraponer al interior de sí mismo a un yo y a un no-yo.
2. La crítica de Hegel a la doctrina del

obstáculo
2.1. Una lectura epistémica
Hegel conoció sólo el pensamiento temprano de Fichte; su

posición respecto de la filosofía fichteana se basa casi exclu-
sivamente en la lectura de los escritos sistemáticos de Fichte
de la época de Jena, fundamentalmente en la lectura de Sobre
el concepto de la Doctrina de la Ciencia, el Fundamento de toda la
Doctrina de la Ciencia, el Esbozo de lo propio de la Doctrina de la
Ciencia en lo concerniente a la facultad teórica, el Fundamento del
derecho natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia
20 Cf. GWL, GA I/2 355, FSW I 211.

y la Ética o Sistema de la doctrina de las costumbres según los

principios de la Doctrina de la Ciencia; asimismo también, aun-
que en menor medida, en la lectura de las dos Introducciones
a la Doctrina de la Ciencia y del Ensayo de una nueva exposición
de la Doctrina de la Ciencia. Hay además menciones menores
en la obra de Hegel a los escritos así llamados “populares”
de Fichte, sobre todo a El destino del hombre,21 pero también,
en menor medida, a Algunas lecciones sobre el destino del sabio
y a la Exposición clara como el sol dirigida al gran público sobre el
carácter propio de la nueva filosofía.22 Por último, Hegel conoció
–se refiere a ella expresamente, por ejemplo, en las Lecciones
sobre la Historia de la Filosofía–23 la disputa sobre el ateísmo
que acabó con la carrera académica de Fichte en la Univer-
sidad de Jena poco antes de que el propio Hegel llegara a esa
universidad.24
En cuanto a la doctrina del obstáculo propiamente
dicha, Hegel se ocupa explícitamente de ella ya desde
su estancia en Jena en el Escrito de la diferencia25 y en la
21 Hegel, G. W. F., Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845
neu edierte Ausgabe, E. Moldenhauer y K. M. Michel (eds.), Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1970. En adelante: W, seguido del número de tomo. Cf.
W2 403, 417-422; W18 66-67; W20 518.
22 Cf. W20 413; W8 263 [§ 131, Zus.].
23 Cf. W20, 387.
24 Hegel no parece, sin embargo, haber tenido conocimiento del opúsculo de
Fichte publicado en Berlín en 1810 Die Wissenschaftslehre, in ihrem allgemeinen
Umrisse dargestellt, ni haber tenido conocimiento de manuscritos y/o
apuntes de los cursos de Fichte sobre la Doctrina de la Ciencia más allá de
lo que había sido publicado al respecto fundamentalmente en la época en
que Fichte estaba en Jena.
25 Cf. W2 63, 69.
Fenomenología del Espíritu;26 más tarde en la época de Nurem-

berg, en la Ciencia de la Lógica;27 y en Berlín, en la Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas28 y en las Lecciones sobre la Historia de
la Filosofía.29 Desde el momento que a lo largo de estas obras
vincula en repetidas ocasiones la tesis del obstáculo a la de
la cosa en sí,30 a primera vista parecería que Hegel concibe
el obstáculo de Fichte como algo producido en el yo por una
cosa externa al mismo. Si esto fuera correcto, la posición
de Hegel podría ser caracterizada, por analogía con las dos
formas de entender la tesis de la cosa en sí en la filosofía de
Kant, como una interpretación “metafísica” u “ontológica”
del obstáculo. En efecto, respecto de la tesis de la cosa en sí
han ido delimitándose con el tiempo una lectura “metafísica”
u “ontológica” y una lectura “epistémica (epistemológica)” o
“metodológica”.31 La interpretación metafísica –cuyos repre-
sentantes principales son Erich Adickes, Merold Westphal,
Rae Langton y, más recientemente, Lucy Allais–32 considera
26 Cf. W3 184-185.
27 Cf. W5 45, 181, 270; W6 21.
28 Cf. W8 147 [§ 60 Zus. 2]; W9 249 [§ 320 Zus.]; W10 202-203 [§ 415 Anm.].
29 Cf. W18 174; W20 398-40, 404-408, 421, 430-431.
30 Cf. W2 162; W3 185; W5 45, 181; W8 147 [§ 60, Zus. 2]; W10 201-202 [§ 415
Anm.]; W20 401, 404-405, 407.
31 Para una reconstrucción general del debate entre estas dos lecturas véase
Allais, Lucy, “Kant’s one world: Interpreting Transcendental Idealism”,
en British Journal for the History of Philosophy, Vol. 12, N° 4, 2004, pp. 655-
684; Beade, Ileana, “Acerca de la articulación de la lectura epistémica del
Idealismo Trascendental y una interpretación realista del concepto crítico
de cosa en sí”, en Contrastes: Revista Internacional de Filosofía, Vol. 18, 2013, pp.
265-283.
32 Adickes, Erich, Kant und das Ding an Sich, Berlin, Pan Verlag, 1924; Westphal,
Merold, “In Defense of the Thing in Itself”, en Kant-Studien, N° 59, 1968, pp.
118-141; Langton, Rae, Kantian Humility, Oxford, Oxford University Press,
que en la filosofía de Kant las categorías del fenómeno y la

cosa en sí remiten a dos esferas ontológicas, a dos “mundos”
diferentes (“interpretación de los dos mundos” es de hecho
otra de las formas como ha sido denominada esta escuela
de lectura de la cosa en sí en la filosofía de Kant). La inter-
pretación epistémica, por el contrario –sus representantes
más destacados son Graham Bird, Gerold Prauss y Henry
Allison–33 sostiene que para Kant la distinción entre fenó-
meno y cosa en sí remite, en rigor, a dos modos diferentes
de considerar un objeto único, a saber: el objeto empírico dado
en la experiencia (este tipo de lectura de la cosa en sí ha sido
denominada también “interpretación de los dos aspectos”).
Por analogía con la distinción entre interpretación ontoló-
gica e interpretación epistémica de la cosa en sí no resulta
ilegítimo afirmar que, si bien en ciertos pasajes de la obra de
Hegel el modo de comprender el obstáculo parecería poder
ser caracterizado como una interpretación ontológica del
mismo,34 si uno toma en cuenta la totalidad de las referencias
1998; Allais, Lucy, “Kant on Intrinsic Natures: A Critique of Langton”, en

Philosophy and Phenomenological Research, N° 73, 2006, pp. 143-169.
33 Bird, Graham, Kant’s Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan
Paul, 1962; Prauss, Gerold, Kant und das Problem der Dinge an Sich, Bonn,
Grundmann, 1974; Allison, Henry, Kant’s Transcendental Idealism, New
Haven, Yale University Press, 1983; Allison, Henry, Kant’s Transcendental
Idealism, edición rev. y aum., New Haven, Yale University Press, 2004.
34 Cf. por ejemplo, W5 45: “Die kritische Philosophie machte zwar bereits die
Metaphysik zur Logik, aber sie wie der spätere Idealismus gab, wie vorhin
erinnert worden, aus Angst vor dem Objekt den logischen Bestimmungen
eine wesentliche subjektive Bedeutung; dadurch blieben sie zugleich
mit dem Objekte, das sie flohen, behaftet, und ein Ding-an-sich, ein
unendlicher Anstoß, blieb als ein Jenseits an ihnen übrig”. W8 147 [§ 60,
Zus. 2]: “Nun aber erscheint das Ich hier nicht wahrhaft als freie, spontane
Tätigkeit, da dasselbe als erst durch einen Anstoß von außen erregt
betrachtet wird; gegen diesen Anstoß soll dann das Ich reagieren, und erst
de Hegel a esa doctrina su modo de entenderla debería, sin

embargo, ser caracterizado más bien como una variante de
interpretación epistémica. En efecto, a pesar de que Hegel,
según se dijo, asocia en numerosas ocasiones el obstáculo de
Fichte a la cosa en sí de Kant y a pesar de alguna caracte-
rización aislada del idealismo de Fichte como un idealismo
meramente subjetivo,35 una base textual más amplia permite
la reconstrucción de una lectura de tipo epistémico sobre la
tesis del obstáculo. Así, por ejemplo, a) Hegel sostiene que
“bien puede ser que el infinito obstáculo inicial del idealismo
fichteano no tenga a la base ninguna cosa-en-sí, sino que sea
puramente una determinidad en el yo (rein eine Bestimmtheit
im Ich)”36 e insiste en que para Fichte el obstáculo se da en el
yo como una pura relación a éste, como un mero “ser para”
(nur ein Für-dasselbe).37 En este contexto, Hegel matiza su vin-
culación de la doctrina del obstáculo con la de la cosa en sí
caracterizando a aquél como una versión más abstracta de
ésta.38 b) Hegel valora además la filosofía de Fichte en forma
positiva respecto de la de Kant; afirma que aunque fue Kant
quien propuso el principio de que el pensar debe determi-
narse a partir de sí mismo, en la filosofía del propio Kant
durch diese Reaktion soll es zum Bewußtsein über sich selbst gelangen.
- Die Natur des Anstoßes bleibt hierbei ein unerkanntes Draußen, und
das Ich ist immer ein Bedingtes, welches ein Anderes sich gegenüber
hat. Sonach bleibt also auch Fichte bei dem Resultat der Kantischen
Philosophie stehen, daß nur das Endliche zu erkennen sei, während das
Unendliche über das Denken hinausgehe”.
35 Cf. W20 405.
36 W6 21.
37 W5 181.
38 Cf. W20 405-406.
ese principio permanece puramente formal, dado que Kant

–según Hegel– no demuestra ni cómo ni en qué medida
(das Wie und Inwiefern) tiene lugar esa autodeterminación;39
Hegel sostiene que es justamente Fichte quien identificó
esta deficiencia de la filosofía kantiana y quien se propuso
subsanarla mediante el proyecto de una deducción no sólo
formal, sino también material de las determinaciones del
pensamiento;40 en este respecto, Hegel afirma ulteriormente
que nadie desde Aristóteles había intentado algo similar y
que el proyecto de Fichte es “el primer intento racional en el
mundo” (der erste vernünftige Versuch in der Welt) en este sen-
tido.41 g) Por último, Hegel sostiene que Fichte provocó una
revolución (Revolution) en Alemania al introducir un corte en
el modo como se presenta externamente la filosofía: hasta
Kant, el estudio de la filosofía pertenecía, según Hegel, a
la formación general de todo hombre educado; con Fichte,
por el contrario, en la exacta medida en que en su pensa-
miento se pone finalmente de manifiesto lo “especulativo”
(Spekulative), es decir, el principio de la unidad primordial
del sujeto y el objeto, la filosofía pasó a convertirse en una
ocupación de pocas personas especializadas;42 Hegel valora
positivamente este desarrollo en el mismo espíritu de Fichte
de que la filosofía debe dejar de ser un mero “amor a la sabi-
duría” para convertirse en “ciencia”.
39 W8 147 [§ 60, Zus, 2].

40 Ibídem.
41 W20 401.
42 Cf. W20 414.
2.2. La propuesta de solución de Hegel a la

problemática del obstáculo
Hegel parece comprender bien, pues, el objetivo teórico que

Fichte persigue con su proyecto general de una Doctrina de
la Ciencia; su crítica a este proyecto se dirige más bien al
método concreto que Fichte adopta para llevarlo a cabo en
el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia; más precisa-
mente, son algunos de los recursos conceptuales de los que
se vale allí Fichte –entre éstos, de forma especial, el del obs-
táculo– los que Hegel juzga improcedentes con el objetivo
del proyecto filosófico fichteano. Más en general, Hegel con-
sidera que la dificultad de fondo que afecta a la filosofía de
Fichte –la tesis del obstáculo es su ejemplo tal vez más para-
digmático– es la persistencia del modelo reflexivo de enfocar
el fenómeno de la autoconciencia y de la relación entre el
sujeto y el objeto en el acto de conocimiento.43 Para Hegel, la
actividad de conocimiento que se concibe a sí misma como
contrapuesta al objeto sobre el cual ella entonces reflexiona
no logra reasumir al objeto como una instancia de sí misma;
en esta medida, no logra idealizar exhaustivamente los dos
extremos de la identidad sujeto-objeto y comprenderlos
como operaciones estrictamente conceptuales de la teoría
misma que los incluye en sí como momentos inmanentes, es
decir, para expresarlo en el lenguaje del Hegel del Escrito de la
Diferencia, como “factores ideales” (ideelle Faktoren).44
Si no es entendido como un procedimiento explíci-
tamente lógico, el proceso de determinación del objeto por
43 Cf. W2, 69-71.
44 Cf. W2, 57-60.
el sujeto no puede entonces, según Hegel, ser concebido –

como de hecho lo hace Fichte– más que como un proceso
real de actividades (Tätigkeiten).45 A ojos de Hegel, en activi-
dades como, por ejemplo, la contraposición (Entgegensetzen),
la determinación recíproca (Wechselbestimmung) y la acción
recíproca (Wechselwirkung) persiste tal como las entiende
Fichte un carácter realista que deriva de una idealización
parcial que no llega a reconocerlas como procedimientos
internos de la teoría que las formula.46 Este residuo realista
45 En este sentido véase lo que Fichte afirma, por ejemplo, en GWL, GA

I/2 388, FSW I, 250: “Das Ich, als Intelligenz, stand mit dem Nicht-Ich,
dem der postulirte Anstoss zuzuschreiben ist, im Causal-Verhältnisse;
es war bewirktes vom Nicht-Ich, als seiner Ursache. Denn das Causal-
Verhältniss besteht darin, dass vermöge der Einschränkung der
Thätigkeit in dem Einen (oder vermöge einer Quantität Leiden in ihm)
eine der aufgehobenen Thätigkeit gleiche Quantität der Thätigkeit in sein
Entgegengesetztes, nach dem Gesetze der Wechselbestimmung, gesetzt
werde. Soll aber das Ich Intelligenz seyn, so muss ein Theil seiner in das
unendliche hinausgehenden Thätigkeit aufgehoben werden, die dann,
nach dem angeführten Gesetze, in das Nicht-Ich gesetzt wird. Weil aber
das absolute Ich gar keines Leidens fähig, sondern absolute Thätigkeit
und gar nichts als Thätigkeit seyn soll; so musste, wie soeben dargethan,
angenommen werden, dass auch jenes postulirte Nicht-Ich bestimmt, also
leidend sey, und die diesem Leiden entgegengesetzte Thätigkeit musste in
das ihm entgegengesetzte, in das Ich, und zwar nicht in das intelligente,
weil dieses selbst durch jenes Nicht-Ich bestimmt ist, sondern in das
absolute gesetzt werden”.
46 Véase en este sentido GWL, GA I/2 355, FSW I 210-211: “Diese Erklärungsart
ist, wie sogleich in die Augen fällt, realistisch; nur liegt ihr ein weit
abstracterer Realismus zum Grunde, als alle die vorher aufgestellten”.
Véase asimismo GWL, GA I/2 411, FSW I 279-280: “Die Wissenschaftslehre
ist demnach realistisch. Sie zeigt, dass das Bewusstseyn endlicher
Naturen sich schlechterdings nicht erklären lasse, wenn man nicht eine
unabhängig von denselben vorhandene, ihnen völlig entgegengesetzte
Kraft annimmt, von der dieselben ihrem empirischen Daseyn nach selbst
abhängig sind”. Y también GEWL, GA I/3 158, FSW I 348: “Ferner ist klar,
dass diese ganze Unterscheidung aus dem Gegensetzen entspringe: sollte
nicht reale Thätigkeit gesetzt werden, so wäre keine ideale gesetzt, als
es precisamente lo que, según Hegel, debe ser superado para

que con ello quede finalmente superado el paradigma gene-
ral de la coseidad, esto es, el paradigma según el cual la mente
humana se relaciona con cosas concibiéndose a sí misma
como una cosa más entre ellas. Hegel reconoce que el obje-
tivo que persigue Fichte en el Fundamento de toda la Doctrina
de la Ciencia es dar cuenta de la unidad primordial que forma
el sujeto con el objeto, el yo con el no-yo; sin embargo, una
teoría que ubica al sujeto de un lado y a su objeto del otro
lado de un límite, aun cuando este límite sea retroactivamente
declarado como inmanente a una instancia superior –para
Fichte, el yo absoluto–47 que lo “pone”, es para Hegel una teo-
ideale; denn sie wäre nicht zu unterscheiden: wäre keine ideale gesetzt,
so könnte auch keine reale gesetzt werden. Beides steht im Verhältnisse
der Wechselbestimmung, und wir haben hier, nur durch die Anwendung
etwas klarer, abermals den Satz: Idealität und Realität sind synthetisch
vereinigt. Kein Ideales, kein Reales, und umgekehrt”.
47 Véase en este sentido GWL, GA I/2 361, FSW I 217-218: “Ohne Unendlichkeit
des Ich - ohne ein absolutes, in das unbegrenzte und unbegrenzbare
hinaus gehendes Productions-Vermögen desselben ist auch nicht
einmal die Möglichkeit der Vorstellung zu erklären. Aus dem Postulate,
dass eine Vorstellung seyn solle, welches enthalten ist in dem Satze: das
Ich setzt sich, als bestimmt durch das Nicht-Ich, ist nunmehr dieses
absolute Productionsvermögen synthetisch abgeleitet und erwiesen”.
Véase asimismo GWL, GA I/2 387-388, FSW I 249-250: “Das Ich aber soll
allen seinen Bestimmungen nach schlechthin durch sich selbst gesetzt,
und demnach völlig unabhängig von irgend einem möglichen Nicht-Ich
seyn. Mithin ist das absolute Ich, und das intelligente (wenn es erlaubt
ist, sich auszudrücken, als ob sie zwei Ich ausmachten, da sie doch nur
Eins ausmachen sollen) nicht Eins und ebendasselbe, sondern sie sind
einander entgegengesetzt; welches der absoluten Identität des Ich
widerspricht. Dieser Widerspruch muss gehoben werden, und er lässt sich
nur auf folgende Art heben: - die Intelligenz des Ich überhaupt, welche
den Widerspruch verursacht, kann nicht aufgehoben werden, ohne dass
das Ich abermals in einen neuen Widerspruch mit sich selbst versetzt
werde. [...] Aber die Abhängigkeit des Ich, als Intelligenz, soll aufgehoben
werden, und dies ist nur unter der Bedingung denkbar, dass das Ich
ría que no termina de advertir del todo el carácter exhausti-

vamente ideal de su propio proceder, puesto que el trazado
de ese límite es él mismo una más de las tesis que consti-
tuyen dicha teoría. Actividades como contraposición, deter-
minación recíproca y acción recíproca son para Hegel, pues,
operaciones específicamente conceptuales internas a la teo-
ría de la que forman parte, y no procesos reales que ocurren
en torno al impacto o acción de un obstáculo,48 como si con
este algo se tratara, después de todo, de un hecho primigenio
dado a la conciencia.49
Para Hegel, el yo de Fichte es en sí la unidad del pen-
sar con el ser, del yo con su otro; el yo de Fichte es ya, pues,
jenes bis jetzt unbekannte Nicht-Ich, dem der Anstoss beigemessen ist,
durch welchen das Ich zur Intelligenz wird, durch sich selbst bestimme.
Auf diese Art würde das vorzustellende Nicht-Ich unmittelbar, das
vorstellende Ich aber mittelbar, vermittelst jener Bestimmung, durch das
absolute Ich bestimmt; das Ich würde lediglich von sich selbst abhängig,
d.i. es würde durchgängig durch sich selbst bestimmt”.
48 Fichte se refiere ulteriormente a la acción del obstáculo sobre el yo –o al
obstáculo mismo– con términos tales como “Einwirkung” (acción en o
sobre [algo]) (GWL, GA I/2 409, FSW I 276), “Einfluß” (influjo o influencia)
(GWL, GA I/2 408-409, FSW I 276) y “Eindruck” (impresión) (GEWL, GA I/3
155, FSW I 344).
49 Fichte mismo es quien caracteriza al obstáculo como un hecho (Faktum) que
no puede ser propiamente deducido de los axiomas de la Doctrina de la
Ciencia (GWL, GA I/2 408, FSW I 275; GEWL, GA I/3 143-144, FSW I 331-332).
Véase en este sentido la llamativa reflexión de Daniel Breazeale (“Fichte’s
Abstract Realism”, op. cit., p. 101): “In reply to the charge, first raised by
Dieter Henrich and reiterated by Manfred Frank, that Fichte, even though
he was the first to successfully challenge the dyadic, reflective model of self-
consciousness, failed to remain true to this insight and again and again
fell back into the discredited position that separates the subject and object
of consciousness, the act of self-positing from the consciousness of this
act, and is therefore guilty of reifying the I as a quasi-substantial ‘ego’, one
might reply that it is not Fichte who is guilty of this dualism and reification
so much as it is the conscious I itself!”. [NB.: Las cursivas, así como el signo de
exclamación final, son del texto original, H. F.].
el “concepto absoluto” (der absolute Begriff).50 No obstante,

a ojos de Hegel este principio sólo puede ser consistente-
mente fundamentado en el marco teórico de una idealidad
expresamente concebida como absoluta; el yo fichteano, sin
embargo, determina al no-yo mediante su actividad. Desde el
momento que no comprende al no-yo como un momento de
una teoría devenida explícitamente consciente de sí misma
en cuanto teoría, es decir, desde el momento que el proceso
de determinación de los contenidos que el sujeto conoce no
se automanifiesta como un procedimiento de la propia teo-
ría del mundo –teoría que es para Hegel siempre el mundo
mismo, puesto que el mundo jamás es conocido por el sujeto
sino en la teoría del mundo que en cada caso él tiene (o, en
rigor, que él mismo es)– y continúa siendo concebido como
una actividad real, ambos polos, yo y no-yo, sujeto y objeto,
retienen una opacidad irreflexa por la que permanecen en
última instancia extrínsecos el uno respecto del otro; por
esta razón es que su relación puede ser plausiblemente
caracterizada por Fichte como una actividad de determina-
ción y acción recíprocas y su unidad como un encontrarse
y un tocarse (Sichberühren).51 Hegel describe esta forma de
relacionarse y unificarse el sujeto y el objeto, como un “mero
progresar extrínseco del uno al otro” (ein bloßes äußerliches
Fortgehen von einem zum anderen).52 Para Hegel, el yo de Fichte
que se encuentra con el obstáculo no es todavía él mismo
como tal la unidad con eso que encuentra, es decir, no es lo
50 W20 408.
51 GWL, GA I/2 354, FSW I 210.
52 W20 412. Véase asimismo W5 99.
que el propio Hegel define como “espíritu” (Geist), sino una

forma residual –la última y más abstracta de todas– de la
“conciencia” (Bewusstsein), esto es, de la subjetividad que se
concibe a sí misma como diferente del objeto que conoce.53
Al no comprenderlo como un procedimiento expre-
samente ideal, Fichte concibe el surgimiento del contenido
determinado de la actividad cognitiva del sujeto como el
resultado de un proceso de “oposición” (Gegensatz). A esta
estrategia para explicar el hecho del conocimiento de obje-
tos determinados por parte del sujeto Hegel contrapone el
principio de que toda determinación surge por vía negativa,
más precisamente, por la autonegación de la originaria uni-
dad simple e inmediata del sujeto y el objeto. Así, mientras
en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia Fichte sus-
cribe la tesis de que “toda limitación acontece por oposición”
(alle Begrenzung aber geschieht durch Gegensatz)54, Hegel, por
el contrario, sostiene que “toda determinación es negación”
(omnis determinatio est negatio).55 Hegel caracteriza al con-
cepto de obstáculo como “lo abstracto de lo otro del yo” (dieses
53 Cf. W20 414: “Diese Philosophie enthält nichts Spekulatives, aber sie
fordert das Spekulative. Wie die Kantische Philosophie in ihrer Idee des
höchsten Gutes, worin die Gegensätze sich vereinigen sollen, so fordert
die Fichtesche Philosophie die Vereinigung im Ich und in dem Ansich
des Glaubens, in welchem das Selbstbewußtsein in seinem Handeln
von der Überzeugung ausgeht, daß an sich sein Handeln den höchsten
Zweck hervorbringe und das Gute sich realisiere. Es ist in der Fichteschen
Philosophie nichts zu sehen als das Moment des Selbstbewußtseins, des
selbstbewußten Insichseins, wie in der englischen Philosophie ebenso
einseitig das Moment des Sein-für-Anderes oder des Bewußtseins nicht
als Moment, sondern als das Prinzip des Wahren ausgesprochen ist, - in
keiner von beiden die Einheit beider, der Geist”.
54 GWL, GA I/2 355, FSW I 210.
55 W5 121; W8 196 [§ 91, Zus.].
Abstraktum eines Anderen als Ich)56 y como “lo absolutamente

otro” (ein absolut Anderes).57 Toda vez que el yo es, en rigor, él
mismo como tal la unidad de sí –yo, sujeto– y lo otro –no-yo,
objeto–, Hegel caracteriza ulteriormente al obstáculo, pre-
cisamente en cuanto es lo otro de esa unidad que lo abarca
todo, como “lo negativo en general” (des Negativen überhaupt)
,58 y, en esta medida, como el resultado de una “abstracción
absoluta”,59 cuyo contenido es entonces “completamente
indeterminado” (durchaus unbestimmt).60 Es Fichte mismo
quien describe al obstáculo como “aquello que resta después
de haber abstraído del no-yo todas las formas demostrables
de la representación”.61 En esta línea, Hegel asocia el conte-
56 W8 147 [§ 60, Zus. 2].

57 W5 270.
58 W8 147 [§ 60, Zus. 2].
59 W2 69.
60 W2 63. Cf. asimismo W20 399, 404.
61 GWL, GA I/2 389, FSW I 251: “Das absolute Ich soll demnach seyn Ursache
des Nicht-Ich an und für sich, d.i. nur desjenigen im Nicht-Ich was übrig
bleibt, wenn man von allen erweisbaren Formen der Vorstellung abstrahirt;
desjenigen, welchem der Anstoss auf die ins unendliche hinausgehende
Thätigkeit des Ich zugeschrieben wird: denn dass von den besonderen
Bestimmungen des vorgestellten, als eines solchen, das intelligente Ich
nach den nothwendigen Gesetzen des Vorstellens Ursache sey, wird in der
theoretischen Wissenschaftslehre dargethan”. [El resaltado es nuestro,
H. F.]. Véase asimismo GWL, GA I/2 386-387, FSW I 248: “Wir konnten
nemlich die Vorstellung überhaupt auf keine Art möglich denken, als
durch die Voraussetzung, dass auf die ins unbestimmte und unendliche
hinausgehende Thätigkeit des Ich ein Anstoss geschehe. Demnach ist
das Ich, als Intelligenz überhaupt, abhängig von einem unbestimmten
und bis jetzt völlig unbestimmbaren Nicht-Ich”. GWL, GA I/2 411, FSW
I 279: “Der letzte Grund aller Wirklichkeit für das Ich ist demnach nach
der Wissenschaftslehre eine ursprüngliche Wechselwirkung zwischen
dem Ich und irgend einem Etwas ausser demselben, von welchem sich
weiter nichts sagen lässt, als dass es dem Ich völlig entgegengesetzt
nido completamente indeterminado del concepto de obs-

táculo a la noción de “puro ser” (reines Sein).62 Aunque en el
inicio de su Lógica Hegel no menciona al obstáculo de Fichte,
sí vincula allí en forma expresa el concepto de puro ser con
el de cosa en sí de Kant, concepto con el que a su vez Hegel
identifica en otros pasajes el concepto fichteano de obstácu-
lo.63 Así, en la medida en que es el resultado de una abstrac-
ción absoluta y su contenido es, por tanto, completamente
indeterminado, el concepto de obstáculo es para Hegel, en
último análisis, el mismo que el concepto de puro ser.64
Ahora bien, precisamente por su total indetermina-
ción, el concepto de puro ser se identifica para Hegel con el
de puro no-ser, es decir, con el concepto de la nada.65 Hegel
caracteriza al obstáculo de Fichte como “no-ser inmediato”
(ein unmittelbares Nichtsein),66 esto es, como el no-ser (o lo
otro) de la unidad ser-pensar en cuanto que no está mediado
en esta unidad sino hipostasiado en su referencia negativa
(o alteridad) a la misma. Para Hegel, sin embargo, los con-
ceptos de ser y no-ser son como tales contradictorios, puesto
que el contenido de cada uno de ellos es idéntico al del otro,
dado que ambos se constituyen por diferenciación respecto
de aquello que es o no es –es decir, respecto de algo (Etwas):
seyn muss. [...] Sie behauptet aber auch nichts weiter, als eine solche
entgegengesetzte Kraft, die von dem endlichen Wesen bloss gefühlt, aber
nicht erkannt wird”.
62 Cf. W5 82-83; W8 182-186 [§ 86].
63 Cf. W5 129-130; W16 311-312; W8 186 [§ 87, Anm.].
64 Cf. W5 98-99.
65 Cf. W5 83; W8 186-188 [§ 87].
66 W6 21.
el ser, en efecto, es ser de algo que es y el no-ser, no-ser de

algo que no es–, pero al mismo tiempo cada uno debe ser lo
contrario del otro, a saber: en un caso, ser y, en el otro, no-ser.
Cuando se consideran a las nociones de ser y no-ser sólo
“como tales”, no se las remite al “algo” que es el horizonte
desde el que han sido constituidas en cuanto su afirmación y
negación, respectivamente, sino que se hace completa abs-
tracción de esa referencia constitutiva y se las absolutiza una
respecto de la otra así como también respecto de aquello que
es o, según el caso, no es. Como tales o en sí mismos, sin
embargo, los conceptos de ser y no-ser son para Hegel meros
constructos mentales (leeren Gedankendinge),67 cuyos sendos
contenidos transitan por su propia semántica al otro respec-
tivo y, al hacerlo, son reconducidos a aquello que es o no es,
puesto que, según se adelantó, lo que es o no es es el punto
de partida desde donde han sido constituidos, toda vez que
es siempre algo lo que en cada caso está siendo o no siendo
–y no el ser y no-ser mismos.68 De este modo, aquello que es
67 W5 86.
68 Cf. W5 104: “In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit
dem Sein als solchem gemacht wird, ist der Übergang noch verborgen;
weil das Sein nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm
nur unmittelbar hervor. Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich
das Dasein, sind konkreter; es ist an diesem das schon gesetzt, was den
Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr Übergehen enthält und
hervorbringt.” - Véase asimismo en este sentido W5, 84: “Den einfachen
Gedanken des reinen Seins haben die Eleaten zuerst, vorzüglich
Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit, und, in den
übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung
des Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion
erfaßt, ausgesprochen: nur das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht. -
In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddhismus, ist bekanntlich
das Nichts, das Leere, das absolute Prinzip. - Der tiefsinnige Heraklit
hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion den höheren totalen
o que no es es como tal el resultado de la mediación recíproca

del ser y el no-ser. En efecto, el algo es la unidad ahora explí-
cita –el algo es justamente el ser explícita esa unidad– del
(antes mero o puro) ser con el (antes mero o puro) no-ser, es
decir, el algo es ente (Daseiendes), o, en otros términos, ser‑fi-
nito o ser determinado.69
En este preciso contexto, Hegel sostiene que “la deter-
minidad no se ha desprendido aún del ser; por cierto, tam-
poco se desprenderá más de él, pues (denn) lo verdadero que
a partir de ahora está a la base como fundamento es la uni-
dad del no-ser con el ser; sobre ella en cuanto fundamento
resultan todas las determinaciones ulteriores”.70 La unidad del
no-ser con el ser es el ser en sí mismo determinado, es el ser
en el que ha quedado de una buena vez explicitado que ser es
siempre ser de lo que es, ser del ente, y nunca ser sin más, ser
como tal, puro ser –así como también, correlativamente, que
el no-ser no es nunca puro no-ser, nada absoluta, sino siem-
pre no-ser de aquello que no es. Lo que es o no es, es decir, lo
determinado, es así para Hegel lo que el yo siempre conoce y
ha conocido, dado que no hay jamás una conciencia del puro
yo ni del ser y la nada puras –éstas son sólo abstracciones
máximas del propio yo–; fácticamente, por el contrario, el yo
es siempre actividad autoconsciente de representación de lo
determinado. No hay, pues, diferencia ni separación entre la
Begriff des Werdens hervor und sagte: das Sein ist sowenig als das Nichts”.
69 Cf. W5 115-124; W8 193-198 [§§ 89-92].
70 W5 117-118: “Die Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Sein abgelöst; zwar
wird sie sich auch nicht mehr von ihm ablösen, denn das nunmehr zum
Grunde liegende Wahre ist die Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf
ihr als dem Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen”. [El resaltado
es nuestro, H. F.].
autoconciencia, el ser y la determinación. Partir, como hace

Fichte, de un yo sólo igual a sí mismo –“yo = yo”– para expli-
car a partir de esta premisa el hecho del yo que es consciente
del mundo es así para Hegel un planteo erróneo: la intrín-
seca contradicción –y consecuente falsedad– de la identidad
completamente abstracta de ese punto de partida es justa-
mente lo que Hegel pretende demostrar en el inicio de su
Lógica: toda determinación surge al interior de esa identi-
dad supuestamente abstracta como su “verdad” (Wahrheit),
es decir, como aquello que ella ya siempre había sido.71 Desde
otra perspectiva, esto significa que el yo es a ojos de Hegel
él mismo –qua yo– la unidad con la determinación. A partir
de esta unidad primigenia –el estar (Dasein) en cuanto deter-
minidad en general– es desde donde como desde su funda-
mento último resultan luego por negación hacia su interior,
es decir, mediante sucesivas negaciones determinadas,
todas las determinaciones particulares.72
Con el análisis de las relaciones entre las categorías
de ser, no-ser, devenir, estar y ente (o algo), en el comienzo
71 Cf. W5 83, 86-87, 97, 111; W8 188 [§ 88], 191 [§ 88, Anm. 4], 192 [§ 88, Zus.].
72 Cf. W5 49: “Indem das Resultierende, die Negation, bestimmte Negation
ist, hat sie einen Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere,
reichere Begriff als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation
oder Entgegengesetztes reicher geworden, enthält ihn also, aber auch
mehr als ihn, und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten.
In diesem Wege hat sich das System der Begriffe überhaupt zu bilden
und in unaufhaltsamem, reinem, von außen nichts hereinnehmendem
Gange sich zu vollenden”. Véase asimismo W3 74: “Sie ist nämlich der
Skeptizismus, der in dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht und
davon abstrahiert, daß Nichts bestimmt das Nichts dessen ist, woraus
es resultiert. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen,
woraus es herkommt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit
selbst ein bestimmtes und hat einen Inhalt. [...] Indem dagegen das
Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als bestimmte Negation,
de su Lógica Hegel busca así ofrecer una teoría sobre el pro-

blema del origen de la presencia de la determinación –y, en
este contexto, de la relación entre el pensar y el ser, entre el
sujeto y el objeto– alternativa a la que propone Fichte en el
Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia con su doctrina de
los tres axiomas, sus diferentes teoremas y la doctrina del
so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen und in der Negation
der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige
Reihe der Gestalten von selbst ergibt”. Véase a su vez, a modo de contraste,
W5 98-99: “Parmenides hielt das Sein fest und war am konsequentesten,
indem er zugleich vom Nichts sagte, daß es gar nicht ist; nur das Sein ist.
Das Sein so ganz für sich ist das Unbestimmte, hat also keine Beziehung
auf Anderes; es scheint daher, daß von diesem Anfang aus nicht weiter
fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst, und ein Fortgang
nur dadurch geschehen könne, daß von Außen etwas Fremdes daran
geknüpft würde. Der Fortgang, daß das Sein dasselbe ist als das Nichts,
erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang, - ein Übergehen, das
für sich ist und äußerlich zu dem Sein hinzutrete. Sein wäre überhaupt
nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit hätte; alsdann
hinge es von einem Anderen ab und wäre nicht unmittelbar, nicht der
Anfang. Ist es aber unbestimmt und damit wahrer Anfang, so hat es auch
nichts, wodurch es sich zu einem Anderen überleitet, es ist zugleich das
Ende. Es kann ebensowenig etwas aus demselben hervorbrechen, als
etwas in dasselbe einbrechen kann; bei Parmenides wie bei Spinoza soll
von dem Sein oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden
zu dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was,
wie bemerkt, von dem beziehungs-, hiermit fortgangslosen Sein aus nur
auf äußerliche Weise geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweiter,
neuer Anfang. So ist Fichtes absolutester, unbedingter Grundsatz: A
= A Setzen; der zweite ist Entgegensetzen; dieser soll zum Teil bedingt,
zum Teil unbedingt (somit der Widerspruch in sich) sein. Es ist dies ein
Fortgehen der äußeren Reflexion, welches ebensowohl das, womit es als
einem Absoluten anfängt, wieder verneint - das Entgegensetzen ist die
Negation der ersten Identität -, als es sein zweites Unbedingtes sogleich
ausdrücklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber überhaupt
eine Berechtigung wäre fortzugehen, d. i. den ersten Anfang aufzuheben,
so müßte es in diesem Ersten selbst liegen, daß ein Anderes sich darauf
beziehen könnte; es müßte also ein Bestimmtes sein. Allein für ein solches
gibt sich das Sein oder auch die absolute Substanz nicht aus; im Gegenteil.
Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte”.
obstáculo para explicar el hecho de la representación de con-

tenidos determinados.73 Para Hegel, es la unidad misma del
pensar y el ser-determinado, esto es, en otros términos, es la
unidad inmediata del yo con el no-yo la que mediante el aná-
lisis de su propio pensamiento de sí va autodeterminándose
en el entero universo real de las cosas de las que el yo es
consciente.
Inspirándose en el diagnóstico de Hegel, Dieter
Henrich sostiene que a pesar de haber sido el primero en
rechazar el modelo diádico y reflexivo de la autoconciencia
y de haber buscado ofrecer, en contrapartida, un modelo
teórico específicamente diferente de los precedentes, en la
Fundamentación de toda la Doctrina de la Ciencia Fichte no logra
permanecer, a pesar de todo, fiel a su “intelección origina-
ria” (ursprüngliche Einsicht) y reproduce el punto de vista que
73 En este contexto resulta sugerente recordar que en las lecciones sobre

Idealismo Alemán de 1929 Heidegger asocia la actividad objetiva del yo
de Fichte al ente (das Seiende) y su actividad pura, es decir, la actividad
que se topa con el obstáculo, al ser del ente (das Sein des Seienden) –
Heidegger, Martin, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die
philosophische Problemlage der Gegenwart, en Gesamtausgabe, t. 28, Frankfurt
am Main, Klostermann, 1997, pp. 182, 248 y, sobre todo, p. 324: “So wird
also die Problematik rückläufig und formuliert sich folgendermaßen:
Wie unterscheiden sich die Setzungsweisen als solche, ganz abgesehen
davon, was gesetzt ist? Und wir sehen schon durch diese Kennzeichnung,
daß es sich um zwei Arten des objektiven Setzens handelt. Wenn wir
diese Fichtesche Formel des Problems noch deutlicher fassen und in den
geschichtlichen Zusammenhang bringen, so können wir sagen: Was in
dieser Zweideutigkeit der objektiven Tätigkeit zutage kommt, ist es, was
Fichte als zwei disparate Glieder zusammenbringen will, und zwar einmal
den Bezug des Ich auf das Seiende, und das andere Mal - bei der reinen
Tätigkeit des Ich - handelt es sich um den Bezug des Ich auf das Sein des
Seienden. In diesen ganzen Bemühungen Fichtes liegt also das Problem
der Frage nach dem Unterschied des Seienden und des Seins oder der
ontologischen Differenz”.
separa al sujeto del objeto, separación de la que resulta la

cuasi-reificación del yo y de aquello que él conoce criticada
por Hegel.74 Henrich sostiene que esta falencia, sin embargo,
es propia sólo del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia
y que Fichte la supera a partir de la Doctrina de la Ciencia nova
methodo al afirmar la unidad inmediata del ser y el pensar.75
La crítica general de Hegel al pensamiento teórico de Fichte
está dirigida ante todo contra la particular exposición del
mismo en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia; en
este sentido, las modificaciones introducidas por las versio-
nes posteriores de la Doctrina de la Ciencia –entre ellas, el
abandono de la doctrina del obstáculo– parecieran avalar
la hipótesis de que la deficiencia vislumbrada por Hegel de
algunos de los instrumentos conceptuales y expositivos de
esa obra temprana de Fichte ya había sido –aunque Hegel
74 Cf. Henrich, Dieter, Fichtes ursprüngliche Einsicht, op. cit., pp. 41-44.
75 Ibíd. p. 41: “Von da an [= 1797, H. F.] hat Fichte den Akt des absoluten Setzens
geradezu von dem her definiert, was aus ihm folgt. Sich Setzen heißt ohne
weitere Vermittlung Objekt und Subjekt zugleich sein. In diesem Sinn kann es
heißen, Setzen oder Subjekt-Objekt, ein Terminus, der von Fichte zuerst im
Jahre 1795 gebraucht worden ist. Ausdruck für eine vermittlungslose Einheit
im Ich ist er wohl erst ein wenig später geworden. Es läßt sich zeigen, daß
Fichte selbst die Unklarheiten der ,Grundlage’ gerade in dieser Sache sehr
wohl erkannte. 1802 ließ er einen Neudruck seines ersten Hauptwerkes
herauskommen, der nur durch wenige Zusätze und Fußnoten erweitert
ist. Die wichtigste von ihnen ist der Ziffer 10 des ersten Paragraphen
beigegeben. Dort hatte Fichte über das wesentliche Fürsichsein des Ich
gehandelt. Im weiteren Gang der Wissenschaftslehre war freilich deutlich
geworden, daß dieses Fürsichsein, genetisch betrachtet, keineswegs
unmittelbar ist. Die Tätigkeit des Setzens bringt es nur vermittels eines
ihr Entgegengesetzten zustande. Die Anmerkung abstrahiert davon und
kommentiert, das Ich sei vermittlungslos Subjekt-Objekt”. [El resaltado es
nuestro, H. F.]. Véase también, en el mismo sentido, Frank, Manfred, Die
Unhintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986,
p. 34.
mismo jamás llegó a saberlo– detectada y al menos parcial-

mente corregida por el propio Fichte.76
76 Henrich considera que la desaparición (verschwunden) de la doctrina del

obstáculo en las obras posteriores al Fundamento de toda la Doctrina de la
Ciencia debe ser entendida en el sentido de una corrección –cf. Henrich, Fichtes
ursprüngliche Einsicht, op. cit., p. 41: “Das System von 1794 erklärt vielmehr
das Für-sich-sein des Ich, das doch eine direkte Folge seines Sich-Setzens
ist, aus einem Dualismus: dem Widerspiel einer ins Unendliche gehenden
Tätigkeit und einer anderen Tätigkeit, die ihr entgegengesetzt ist. Diese
Theorie ist das Opfer von Hegels unermüdlicher Polemik geworden. Sie
war aber das Vergänglichste in Fichtes Selbstverständigung. Schon in
der Darstellung von 1797 ist sie verschwunden”. Por el contrario, Daniel
Breazeale sostiene que el rol de la doctrina del obstáculo es esencial a la
filosofía de Fichte y que el núcleo de la misma perdura tras el Fundamento
de toda la Doctrina de la Ciencia en las figuras del “sentimiento” (Gefühl)
y la “exhortación” (Aufforderung) –cf. Breazeale, D., “Fichte´s Abstract
Realism”, op. cit., pp. 95, 100-105, 108-112; Breazeale, D., Thinking Through
the Wissenschaftslehre, op. cit., pp. 167-186, 190, 408, 414; Breazeale, D., “The
Wissenschaftslehre of 1796–99 (nova methodo)”, en James, David y Zöller,
Günter (eds.), The Cambridge Companion to Fichte, Cambridge, Cambridge
University Press, p. 123. En esta línea de interpretación defendida por
Breazeale se ubica también Christian Klotz –cf. Klotz, Ch., “Fichte’s
Explanation of the Dynamic Structure of Consciousness in the 1794–95
Wissenschaftslehre”, en James, David y Zöller, Günter (eds.), The Cambridge
Companion to Fichte, Cambridge, Cambridge University Press, p. 90.
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FICHTE Y HEGEL.
SOBRE LA REFLEXIÓN
Diana María López
Fichte concibe el impulso práctico, la “conciencia del impe-

rativo categórico”, no como un producto de la razón práctica
sino como un acto de la razón misma, como la autorreflexión
en la que el Yo se hace transparente a sí mismo. La autorre-
flexión es a la vez intuición intelectual y emancipación, com-
presión y liberación de toda dependencia dogmática, a la vez
que conciencia de la propia finitud.
Si bien Hegel expone en los años de Jena y antes de la
Fenomenología su crítica al principio de la subjetividad en el
contexto de lo que denomina la “filosofía de la reflexión” –
dentro de la cual explícitamente incluye a Fichte–, en la Pri-
mera Sección de la Doctrina de la Esencia (1813)1 y bajo el título
“La esencia como reflexión dentro de ella misma” (Das Wesen
1 Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Erster Band: Die objektive Logik (1812-
1813), editado por Fr. Hogemann y W. Jaeschke, Hamburgo /Duseldorf,
Meiner, 1978 en Gesammelte Werke, editado por la Rheinisch-Westfälischen
Akademie der Wissenschaften, t. 11. Trad. al español: Hegel, G. W. F.,
Ciencia de la Lógica, trad. F. Duque, Madrid, Abada Editores, 2011.
En adelante utilizaremos WL para la Doctrina de la Esencia (Die Lehre
vom Wesen). Citaremos con un primer número que corresponderá a la
paginación del volumen 11 de la edición académica y un segundo número,
luego de la coma, correspondiente a la traducción al español citada.
698 | Diana María López
als Reflexion in ihm selbst), le preocupa menos la confronta-

ción con Fichte y su concepción de la reflexión, que el aporte
de lo que la reflexión significa para el movimiento de lo lógico
en su conjunto.
El trabajo se propone mostrar la peculiaridad de la
metamorfosis operada por la noción de reflexión desde los
textos de Jena en la confrontación con Fichte hasta la lógica
de la esencia de 1813 en que se presenta como un compo-
nente sistemático e inmanente del movimiento lógico del
concepto y ya no sólo como la expresión de la fijación abso-
luta de la desunión generada y entronizada por la cultura del
entendimiento.
1. Fichte en los años de Jena
Fichte retrotrae el orden teórico de la ciencia a su origen:

el yo en cuanto autoconciencia originaria, libre y creadora,
pensamiento de sí que se contempla y se pone a sí mismo. A
la vez que traduce la tarea propuesta por Kant a la filosofía,
de comprender cómo es posible que haya un conocimiento
universal y necesario, si en la experiencia común no nos move-
mos sino entre fenómenos o representaciones contingentes.
Formulando el problema en estos términos:
¿Cuál es el fundamento del sistema de las represen-

taciones acompañadas por el sentimiento de nece-
sidad, y cuál este sentimiento mismo de necesidad?
Responder a esta pregunta es la tarea de la filosofía;
699 | Fichte y Hegel. Sobre la reflexión
y a mi ver, para resolver esta tarea no hay otra filoso-

fía que la Ciencia.2
Ahora bien, si las representaciones son de y para la concien-

cia, entonces el resultado de ese absoluto saber será un saber
de sí: un saberse la conciencia a sí misma. De este modo
recoge tanto lo que Kant pensaba bajo el término de “Aper-
cepción pura”, como el imperativo categórico en cuanto con-
ciencia de espontaneidad y de libertad.3 Este acto absoluto
de la autoactividad libre es la condición del saber filosófico.
La tarea de la filosofía consiste precisamente en “elevar a la
conciencia” ese actuar originario.4 Por eso, para Fichte, úni-
camente la conciencia del filósofo es completa.
En el año 1795, Schelling había escrito a Hegel: “Fichte
llevará la filosofía a una altura que va a dar vértigo incluso
a la mayoría de los actuales kantianos […]. Me bastará con
la felicidad de ser uno de los primeros en saludar al nuevo
héroe, Fichte, en la tierra de la verdad. ¡Qué la fortuna esté
con ese gran hombre! ¡Él terminará la obra!”.5 A esto Hegel
2 EE, FSW I 423, GA I/4 186.

3 ZE, FSW I 466 y 472, GA I/4 219 y 225.
4 UBWL § 7, GA I/2 141. Véase también ZE § 6, FSW I 482-483 nota, GA I/4
236 nota. “Precisamente ése es el propósito de la filosofía, descubrir en el
desarrollo de la razón (im Gange der Vernuft) lo que permanece desconocido
para nosotros en el punto de vista de la conciencia común”, dice en
Sittenlehre (Sistema de la doctrina moral, 1798): FSW IV 17, GA I/5 36. Y más
adelante, dirigiéndose al lector: “sólo tienes que poner en claro lo que
efectivamente piensas, únicamente has de aprender a comprenderte a ti
mismo” (FSW IV 34, GA I/5 49).
5 Hegel, G. W. F., Briefe von und an Hegel, Bd. I., ed. por J. Hoffmeister.,
Hamburg, 1969, p. 15. Traducción al español: Hegel, G.W.F., Escritos de
juventud, trad. De J. M. Ripalda, México, Fondo de cultura económico, 1978,
pp. 53-54.
responde que él, por el momento, se propone el estudio de la

Grundlage der Wissenschaftslehre:
Al estudiar recientemente los postulados de la razón

práctica había tenido un presentimiento de lo que
me has mandado; los Fundamentos de la doctrina de la
Ciencia, de Fichte, me lo harán patente por completo;
las consecuencias que se van a seguir asombrarán a
ciertos señores. Va a dar vértigo esta suprema cum-
bre de toda la filosofía, que eleva de tal forma al
hombre.6
Con el mismo entusiasmo con el que alguna vez estuvo cerca

del pensamiento de Fichte, unos años después se alejaría de
6 Hegel, G. W. F., Briefe, op. cit., p. 61. En contraposición a la predominante

tendencia de la investigación hegeliana, Vittorio Hösle no retrotrae el
origen de la conceción del sistema a aquel momento del intercambio
espiritual con Hölderlin y su círculo de amigos alrededor de 1796-97 –
momento que suele considerarse como el contexto de la redacción del
Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus–, sino a la obra de Fichte
Über den Begriff der Wissenschaftslehre (cf. Hösle, V., Hegels System. Der
Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, Band 1:
Systementwicklung und Logik, Hamburg, Meiner, 1987). Este escrito debe
ser no solamente, como ya lo ha afirmado Lauth, el escrito programático
del propio Fichte (cf. Lauth, R., “Fichtes Verhältnis zu Jacobi unter besonderer
Berücksichtigung der Rolle Friedrich Schlegels in dieser Sache” en Hammacher,
K., Friedrich Heinrich Jacobi. Philosoph und Literat derl Goethezeit, Frankfurt
am Main, Klostermann, 1971), sino el que fundamenta todo el Idealismo
alemán: lo que Schelling y Hegel cuestionan a Fichte es más bien la
ejecución concreta de este programa, el cual Fichte ignoraría. De tal
modo que las ideas de este “manifiesto del Idealismo” pueden ser vistas
totalmente como “el fundamento común de las perspectivas filosóficas
de los tres grandes idealistas alemanes” (Hösle, op. cit., p. 28). Hösle ve
el aporte decisivo de Fichte en la determinación del más alto principio
de la filosofía trascendental en el sentido de una “estructura reflexiva
autofundante” (ibid., pp. 40, 52).
él para ubicarlo en la línea de los Reflexionsphilosophen, cuyos

esfuerzos solamente atañen a lo formal del saber. ¿Qué ha
motivado el alejamiento después del interés inicial? A los
ojos de Hegel la filosofía de Fichte es completud y acaba-
miento de la filosofía kantiana. Sin embargo, ambas coin-
ciden en que:
lo único cierto es que hay un sujeto, una razón afec-

tada de finitud, y toda la filosofía consiste en deter-
minar el universo para esa razón finita […], todo ello
no significa otra cosa que reducir absolutamente
la razón a la forma de la finitud y, en todo conoci-
miento racional, no olvidar el carácter absoluto
del sujeto, así como convertir esa restricción en ley
eterna y en Ser, tanto en sí como para la filosofía.
Por lo tanto lo único que se ve en esas filosofías es
la elevación de la cultura de la reflexión a sistema.7
La filosofía de Fichte, cuanto menos a los ojos de Hegel,

encierra la unidad entre singularidad y universalidad,
sea como sea que hayan sido generadas. O, como también
podría expresarse: Fichte intenta a través de esta unidad
superar la oposición de la conciencia –que consiste en el
enfrentamiento entre Verstand y Ansichsein– y con ello el
7 Hegel, G. W. F., Glauben und Wissen oder die Reflectionsphilosophie der

Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und
Fichteste Philosophie, Hamburg, Félix Meiner Verlag, 1962, p. 1. Traducción
al español: Hegel, G. W. F., Creer y saber: O la filosofía-de-la-reflexión de la
subjetividad en la plenitud de sus formas como filosofía de Kant, de Jacobi y de
Fichte. trad. de Jorge Aurelio Díaz, Barcelona, Grupo Editorial Norma,
1994, p. 26. En adelante: GW.
dualismo entre conocimiento teórico y el concepto de deber

ser. El producto inmediato del idealismo de Kant, una mul-
tiplicidad carente de unidad enfrentada a un pensar vacío,
se traduce en consecuencias inevitables: si el pensar vacío
es puesto como fuerza actuante y real, tiene que ser recono-
cido como algo ideal, al igual que el resto de la objetividad;
o, para mantener en su pureza la oposición con la necesidad
y la multiplicidad empírica, no hay que ponerlo como fuerza
real actuante, es decir, relacionada con la realidad, sino úni-
camente para sí como unidad vacía, como universalidad
separada completamente de la singularidad. Como pensar
y saber son simple y exclusivamente formales, únicamente
en oposición, relativos, entonces el conocimiento racional
y la idea especulativa resultan inmediatamente suprimi-
dos. Resultando que “el esfuerzo del pensar formal termina
reconociendo su nada y el deber ser, el cual se perpetúa: es
un permanente querer que nada puede, a no ser el llegar
hasta la infinitud y hasta la nada, pero sin atravesarlas hasta
alcanzar el conocimiento racional positivo”.8
El propio Kant, a pesar de que reconoce la acción de la
razón en su perfil práctico, no consiguió penetrar en la unidad
de toda la razón, y las tentativas en esa dirección, desarrolla-
das en la Crítica del juicio,9 no lo condujeron hasta la fuente
de toda actividad racional, sino solamente a mediaciones
8 GW 161.
9 Kant, I., Kritik der Urteilskraft, en Kant’s Gesammelte Schriften, ed. Por la
Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Walter de Gruyter,
Berlín y Leipzig, 1902 ss. Traducciones al español: Kant, I., Crítica del juicio,
Madrid, Machado Libros, 2003; Idem, trad. M. García Morente, Madrid,
Espasa-Calpe, 1977; Idem., trad. J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada,
1993.
de carácter secundario. La razón siguió estando escindida

entre una razón que determina lo que es y una razón que
determina lo que debemos querer. Sólo en la Doctrina de la
ciencia estos dos modos de determinación se conectan en
una unidad racional. El elemento esencial que vendría a
integrarse en la Wissenschaftslehre consiste en el hecho de
que Fichte no concibe ya esta suprema unidad de la razón
como una relación –sea cual sea el modo en que se la carac-
terice–, o como el principio de ella, sino que asciende al Yo
absoluto del primer principio, más allá de toda doctrina de
la relación.
Lo primero para señalar consiste en el hecho de que
todo existir (esserci, Dasein), el entero poner del Yo, tanto en
el representar (Vorstellen) como en el realizar (Darstellen), son
concebidos como actividad. Emerge aquí el rasgo funda-
mental de (la) actividad que se realiza. El Yo cuando actúa
no es en un primer momento reflexivamente consciente de
su acción, o de sí como acción, sino que está volcado, derra-
mado en el objeto de la misma.10 En el caso de que el acto de
poner no tuviera que desvanecerse, debería ser un acto de la
reflexión (en el sentido originario del término), del flexio-
nar y retornar sobre sí mismo: sólo en un momento poste-
rior puede reflexionar sobre la acción primera, pero ésta ya
se le presenta no como acción, sino sólo en sus resultados.
Incluso cuando la razón ha penetrado hasta el conocimiento
de sí, la reflexión, transmuta de nuevo lo racional en algo
contrapuesto. Lo que conduce a pensar, según Hegel, en los
siguientes términos: “Si la reflexión concibe el Yo = Yo como
10 Véase, por ejemplo, Fundamento del derecho natural (Grundlage des

Naturrechts), Introducción I: GNR, FSW III 2-3, GA I/3 314-315.
unidad, también tiene que concebirla a la vez como duali-

dad; Yo = Yo es al mismo tiempo identidad y duplicidad, se
da una contraposición en Yo = Yo. Yo es una vez sujeto, otra
vez objeto, pero lo que está contrapuesto al Yo es Yo igual-
mente; los contrapuestos son idénticos”.11
Dado que este idealismo sólo sabe igualar las oposi-
ciones en lo infinito, es decir, convierte lo absoluto en pen-
sar abstracto, con el Yo del primer principio y con el No-Yo
del segundo,12 lo subjetivo y lo objetivo, en suma lo que se
ha de unificar, se expresan como actividades –poner y opo-
ner– o como productos –Yo y No-Yo objetivos– no suponen
en sí, incluso para un sistema cuyo principio es la identidad,
ninguna diferencia. Lo que le lleva a Hegel a decir que: “Su
11 Hegel, G. W. F., Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, ed. por Hartmut Buchner y Otto Pöggeler, Hamburg, Felix
Meiner, Band 4, 1968, p. 36. Traducción al español: Hegel, G. W. F.,
Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, trad. María del
Carmen Paredes Martín, Madrid, Tecnos, 1990, p. 61. En adelante: Diff.
Citaremos indicando primero la edición académica y luego la traducción.
12 La originariedad (primer principio de la Grundlage) y la finitud (segundo
principio) configuran la contraposición básica que hace posible el sistema
y, por consiguiente, están presentes en todo él. “Es ciertamente verdad
que el Yo nunca se hará ni podrá hacerse consciente de sí mismo sino en
sus determinaciones empíricas y que esas determinaciones empíricas
presuponen necesariamente algo fuera del Yo”, dice Fichte en Lecciones sobre
el destino del erudito, BG, FSW VI 294-295, GA I/3 28. Ver Reinhard Lauth,
“Die transzendentale Konstitution der gesellschaftlichen Erfahrung”, en
Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski,
Hamburg, Meiner, 1989, pp. 196-208. La reflexión propia sobre el primer
principio comienza hacia finales de 1792, según se lo declara a Reinhard en
carta del 20-02-1793, una vez que el encuentro, en el verano de 1790, con las
Críticas kantianas, había sido modulado por lecturas sobre las disputas en
torno a la obra de Kant, y termina a finales de 1793 y principios de 1794 con
las Meditaciones propias sobre la filosofía de los elementos (Eigne Meditationen
über Elementarphilosophie), publicadas por primera vez en 1971 en la edición
de la Academia (GA II/3) y que constituyen el nacimiento de la Doctrina de
la Ciencia.
carácter de ser absolutamente contrapuestos los convierte

sin más en algo ideal y Fichte reconoce esta pura idealidad
de los mismos”.13 Con lo cual, la síntesis completa es, según
Hegel, difícil de consumar en este contexto, porque la identi-
dad del Yo no es una identidad pura, es decir, una identidad
surgida mediante el abstraer de la reflexión. La reflexión en
cuanto entendimiento es en sí incapaz de captar la intuición
trascendental, más bien tiende a transmutar de nuevo lo
racional en algo contrapuesto, llevando “fijamente clavado el
dardo de la contraposición absoluta”.14
El que la vacuidad del saber se vuelva principio del
avance se debe a que es algo necesitado por lo tanto inme-
diatamente de algo otro, y se vuelve entonces punto de
partida de algo otro que es su condición. Se trata así de un
punto de partida signado por la carencia para concluir en la
necesidad de aquella otra parte que lo completa: “El Yo –dice
Fichte– tiende a llenar la infinitud [o sea, toda la realidad, a
ser sin límites]; a la vez tiene la ley y la tendencia de reflexio-
nar sobre sí [para conocerse y ser para sí, sujeto]. Pero no
puede reflexionar sobre sí si no está limitado, y en concreto
en relación al impulso”.15 En este sentido, la actividad ideal
del sujeto de reflexionar sobre sí, aunque es originaria, sólo
llega a realizarse como tal, o sea, a ser conciencia real, si
reconoce un límite y se contrapone a él;16 el Anstoss, el choque
con el No Yo, no es ciertamente su fundamento (en contra del
13 Diff 39, 65-66.

14 GW 28.
15 GWL, FSW I 288, GA I/2 419.
16 Véase también GWL, FSW I 271-278, GA I/2 404-410; GEWL, FSW I 359-
362, GA I/3 166-169.
materialismo o realismo transcendental), pero sí su conditio

sine qua non. De este modo, mientras que el primer principio
contiene a la identidad originaria, el segundo trae a colación
la diferencia absoluta. En tanto ambos principios según la
forma son igualmente incondicionados y del primero no se
deriva el segundo sino que se enfrentan entre sí, el Yo no es
capaz de ponerse de manera plenamente objetiva y de salir
de la oposición entre sujeto y objeto que sería más originaria
que la identidad entre ambos.
En esta línea de pensamiento, a los dos anteriores se
añade un “tercer” principio, en el que se establece esta dis-
tribución entre el Yo y el No-Yo: el principio del fundamento.
Este tercer principio consiste, en efecto, en la determina-
ción de los dos primeros entre sí, de tal modo que en él, el Yo
limita al No-Yo. Ahora bien, antes de considerar al Yo como
determinante, hay que verlo como un ponerse a sí mismo
sin más, con lo cual, su actividad primera, por así decirlo,
sería un volver hacia sí. Fichte considera que ambas orien-
taciones se exigen recíprocamente: toda salida del Yo hacia
lo otro está fundamentada en la reflexión del Yo sobre sí
mismo y toda reflexión del Yo como captando en sí la reali-
dad supone que el Yo sale de sí y tiende a realizarse como Yo
infinito que determina absolutamente el No-Yo. Pues bien,
el esfuerzo hacia la reflexión y la tendencia a la infinitud
subyacen a toda la actividad del Yo configurando una deter-
minación recíproca que afecta directamente a la autoposición
sintética de toda conciencia de donde surge la conciencia de
sí en su limitación. Al tiempo que, “esto que es indepen-
diente del Yo no es negado, sino simplemente lanzado más lejos
(sondern nur weiter hinausgesezt). Y se podría continuar así
indefinidamente, sin que jamás este ser independiente sea

suprimido”.17
Hegel considera a Yo = Yo como principio auténtico de
la especulación; sin embargo, entiende que se vea desvirtuado
al convertirse en un principio relativo en cuanto comienza
el desarrollo de la Doctrina de la Ciencia y se establece la exi-
gencia de completarlo con un principio opuesto. Así dice: “…
esta subjetividad del anhelo es convertida en lo infinito, en
algo pensado, en una exigencia absoluta; exigencia que es el
punto culminante del sistema: Yo debe ser igual a No Yo; pero
allí no se encuentra ningún punto de indiferencia.18 Debido al
giro hacia la inmanencia que se produce reflexivamente en la
actividad del Yo, éste, como facultad teórica, no es capaz de
ponerse de manera enteramente objetiva, es decir, la iden-
tidad absoluta sujeto-objeto es una identidad subjetiva y no
llega a ser a la vez identidad objetiva.
De todos modos, en la incompletud del principio
absoluto y la consiguiente reconocida necesidad de avan-
zar hacia algo otro, la idea de totalidad parece estar presu-
puesta, ya que solamente por ella puede conocerse el que
aquello primero, absolutamente cierto, es sólo una parte.
Entonces, dice Hegel, “como ella es en verdad lo primero,
pareciera como si el proceso de desarrollo debiera exponerla;
pero resulta imposible que el todo de ese proceso sea totali-
dad, precisamente porque aquello que debe poseer verdad y
certeza absolutamente es algo conocido como parte”.19 Aun-
17 GWL, FSW I 280, GA I/2 412 (subrayado nuestro).

18 GW 146.
19 GW 155.
que parezca que presiente la idea absoluta por el hecho de

comprender el saber como algo incompleto, sin embargo,
esa idea no significa inmediatamente sino la negatividad de
algo otro que es necesario y que a su vez no es más que algo
finito: el punto de partida, es decir, la parte, es un en sí, un
absoluto, con lo cual se destruye sin más toda idea de tota-
lidad: “El esfuerzo supremo del pensar formal consiste en
reconocer su nada y el deber ser; pero como no renuncia a sí
mismo verdaderamente, el deber ser se perpetúa: es un per-
manente querer que nada puede, a no ser el llegar hasta la
infinitud y hasta la nada, pero sin atravesarlas hasta alcan-
zar el conocimiento racional positivo”.20
En este contexto, la crítica debe, según Hegel, registrar
y elaborar lo necesario a conservar y los defectos a superar del
carácter meramente “reflexivo” y abstracto de esta filosofía.
La razón no se dirige contra la oposición (Entgegensetzung) y
la limitación (Beschränkung) en general del entendimiento
–“pues, dice Hegel, la escisión necesaria es un factor de la
20 GW 161. En la Differenzschrift, dice Hegel: “Esta imposibilidad de que el

yo se reconstruya a partir de la contraposición de la subjetividad y de
la X que surge en él en el producir inconsciente y de que sea uno con su
manifestación, se expresa así: la síntesis suprema que el sistema indica
es un deber ser. El yo igual al yo se transforma en: yo debe ser igual a yo;
el resultado del sistema no retorna a su comienzo”, Diff 45, 77. Lo que
Hegel critica de las concepciones de Kant y de Fichte es que el deber ser
sea considerado como “lo último y verdadero”, olvidando que el deber ser,
entendido como movimiento incesante hacia lo mejor, tiene lugar en el
campo de la finitud. Lo que está en juego aquí es la determinación precisa
de la relación entre lo finito y lo infinito. Al hilo de esta relación se verá
que el deber ser, lejos de ser anulado, adquiere una mayor profundidad
de sentido. Aparte de que para la finitud el deber ser es plenamente
reconocido, adquirirá una mayor consistencia mediante el concepto
de infinitud, toda vez que ya no se trata de un ideal al que se tiende
necesariamente, sino de una realidad presente.
vida, que se autoconfigura contraponiéndose perpetua-

mente”–21 sino solamente contra la fijación absoluta de la
desunión (Entzweinung) generada por el entendimiento. El
propósito de la filosofía especulativa es por tanto la supera-
ción de estas oposiciones.22 Para Hegel:
La necesidad de la filosofía surge cuando el poder de

unificación desaparece de la vida de los hombres, y
los opuestos pierden su viva relación e interacción y
cobran autonomía. En esta medida la necesidad de
la filosofía es una accidentalidad, pero, en la escisión
dada, es el intento necesario de superar la contrapo-
sición de la subjetividad y la objetividad cristaliza-
das y concebir el ser-devenido del mundo intelectual
y real como un devenir, su ser como productos y, por
consiguiente, como un producir.23
Diferencia, en este sentido, dos formas cualitativamente

distintas de la “superación” (Aufhebung) de la oposición pro-
ducida por el operar del entendimiento: a) la síntesis sim-
plemente pensada, en la que la unificación de sujeto y objeto
es postulada por el entendimiento reflexivo (Verstandes-
21 Diff 13, 20.

22 La oposición (Gegensatz) de Verstand y Vernunft no es para Hegel sólo
“intrafilosófica”, sino el Charakteristikum de todo el sistema de relaciones
de vida de la “cultura avanzada” en la modernidad. En esta abarcante
relación de la realidad (también social) deben incorporarse la “lucha
del entendimiento, de la razón” y la “necesidad de restablecimiento
(Wiederherstellung) de la totalidad”, a cuya conformación es dedicada la
filosofía de Hegel.
23 Diff 14, 20.
reflexion) como condición, pero que no es realizada perma-

neciendo la síntesis absoluta como deber ser (sollen); b) la
verdadera síntesis, que se genera por la verdadera Aufhebung
de la escisión mediante la Vernunft:
Como totalidad del saber producida por la reflexión,

la filosofía deviene un sistema, un todo orgánico de
conceptos, cuya ley suprema no es el entendimiento,
sino la razón. Aquél ha de indicar adecuadamente
los opuestos de lo puesto por él, su límite, su fun-
damento y su condición; la razón, empero, unifica
estos contradictorios, pone ambos a la vez y los
supera.24
Esta segunda opción, la del propio Hegel, ya incluye germi-

nalmente la idea de un movimiento de elementos no exter-
namente enfrentados, sino producido por la fijación, en este
caso operada por el entendimiento y su presupuesta “ley de
la autodestrucción” (Gesetz der Selbstzerstörung) que la razón
reconoce en este proceso: […] la especulación […] exige la
aniquilación de la conciencia misma y, por ende, la razón
hunde su reflexión sobre la identidad absoluta y su saber, y
se hunde a sí misma, en su propio abismo, y en esta noche
de la mera reflexión y del entendimiento razonador, que es
el mediodía de la vida, pueden encontrarse ambas”.25 Este
operar de la fijación de los opuestos por el entendimiento,
su realizada autodestrucción y posterior unificación en la
24 Diff 23, 37.

25 Ibídem.
razón, son la clave para el entendimiento de la cosa (Sache),

que en un plano abstracto-lógico llega a representación
(Darstellung) en la Wesenslogik de 1813.
3. Reflexión y unmittelbares Nichtsein
En el apartado sobre la Apariencia, Hegel dice:
Bien puede ser que el infinito choque (Antoss) del

idealismo fichteano no tenga a la base ninguna cosa
en sí, sino que venga a ser puramente una determi-
nidad dentro del Yo. Pero esta determinidad le es
al mismo tiempo inmediata al Yo que la hace suya
superando su exterioridad: es una limitación de éste
que él puede sobrepasar, pero que tiene en ella un
lado de indiferencia según el cual ella contiene, aún
estando dentro del Yo, un inmediato no ser de éste.26
Este “inmediato no ser” (unmittelbares Nichtsein) pertenece a

la esfera de la apariencia (Schein), pero sobre lo que es, no se
expresa casi Hegel en la Wesenslogik; y aún esta escueta refe-
rencia se presenta necesitada de interpretación.
La circunstancia de que Hegel no trate extensamente
el concepto de no ser inmediato, podría llevar a suponer que lo
habría introducido aquí con fines de la crítica al pensamiento
de Fichte, sin que en esto le haya asignado un rol importante
para el conjunto de la secuencia de pensamientos. Pero,
26 WL 247, 444-445.
según nuestra consideración, no debería ser tomado como

meramente pasajero, precisamente tratándose de una de las
nociones del Nichtsein imprescindible para la comprensión
de la negatividad absoluta. Desde ya, el carácter conciso de
las explicaciones que caracteriza a la exposición hegeliana,
especialmente en la Lógica de la Esencia donde se apela de
manera frecuente al mínimo de proposiciones para expresar
toda una idea cuyo sentido amplio queda implícitamente
entre líneas, vale también para el concepto de inmediato no
ser. Para acercarse a su significado, nada mejor que recons-
truirlo a partir del análisis del texto citado, el cual se encuen-
tra claramente enmarcado en la interpretación de Hegel de
la filosofía de Fichte.27
La unidad sólo puede lograrse una vez que se renun-
cia definitivamente a cualquier forma de autosuficiencia
de los diferentes. Está claro que lo inmediato frente al Yo,
aún como simple inmediatez, es el Yo mismo. Pero si lo
inmediato como lo otro del Yo es igualmente el Yo mismo,
entonces la negación mediante el Yo, al cual está siempre
sometido eso otro, no puede haber sido impuesta de manera
exterior. En cuanto el no ser inmediato es en todo caso el Yo,
27 Esto de ninguna manera es una digresión ociosa ya que puede aportar

información esclarecedora acerca de la noción de reflexión que nos ocupa.
Más allá de que en el texto mismo no se haga alusión de manera directa
todavía a este concepto, comienza a definirse el marco dentro del cual se
moverá Hegel a continuación para superar definitivamente el carácter del
Sollen (deber ser) que en el terreno del conocimiento teorético sostiene una
referencia dual. Esta conclusión debe ser enfatizada porque el tránsito
de Fichte a Hegel se orientará en esta dirección: la diversa concepción del
valor de la negación, que en el caso del Yo fichteano evidencia la separación
y ausencia de continuidad entre identidad y diferencia.
su determinación no se expresa sino bajo la forma de una

autorreferencia (Selbstbeziehung).
La no deducibilidad de la negación de la afirma-
ción significa que la forma del principio de la diferencia es
independiente de la forma del principio de identidad. La forma
de –A es determinada a través de la acción y como producto
de la oposición. De tal modo que consiste en que no es lo que
A es. La negación es una operación primitiva en el sentido
de que –A se pone en A como oposición a la posición; si –A
pudiera derivarse de A, la oposición, o el carácter especí-
fico de la negación, sería indistinguible de la posición. Sin
embargo, esto no obsta para que el contenido diferente de
lo que se opone dependa de lo puesto, o, en otros términos,
que el No-Yo sólo sea en tanto lo es el Yo. Para oponer –A a
A, A tiene que ser, es decir, lo opuesto al Yo tiene lugar den-
tro del Yo. El Yo que se pone es idéntico al Yo que refleja. Yo
= Yo, como más tarde lo expresará Fichte, es una imagen de
la unidad del Yo absoluto, la pura actividad espontánea que
expresa y, por lo tanto, se oculta como identidad de posición
y reflexión. En otras palabras, puesto que el acto originario
de la autoconciencia sobre el cual se funda todo lo demás,
equivale a la afirmación “Yo soy”, la “posición” de la negación
sólo puede ser entendida originariamente como la “oposi-
ción” del No-Yo al Yo. Puesto que lo que se pone se pone den-
tro del Yo, lo mismo vale para el No-Yo. El Yo es idéntico a
su diferencia de tal modo que lo distinto es directamente lo
mismo y lo idéntico igualmente distinto; es una diferencia
que no es tal.
Dado que el retorno hacia el comienzo no es más que
un postulado, según Fichte, solamente puede ser expresado
a través del concepto de sollen: Yo igual a Yo se transforma

en Yo debe ser igual a Yo. De tal modo que, el sollen es más
bien el no ser de la identidad absoluta del Yo = Yo. Como
Nichtsein el sollen carece de una realidad an ihm (dentro de sí
mismo, actual), permanece indefinidamente como impulso
al tiempo que se comporta indiferentemente frente al Yo.
Este No-Yo, si bien tiene todas las determinaciones puestas
por el carácter determinante del Yo, permanece enfrentado
como resto infinitamente contrapuesto, como puro más allá
(reinen Jenseits). Su determinación está en su inmediatez, la
de ser algo otro, esto es, un opuesto en general –como dice
Fichte, la inteligencia está condicionada por un choque, el
cual, sin embargo, es en sí totalmente indeterminado–.28
De este modo, el No-Yo expresa lo negativo, algo indetermi-
nado, carácter que le corresponde sólo por el poner del Yo
que se pone como no puesto. La negación es, de este modo,
una operación primitiva, se pone como oposición a la posi-
ción: este carácter específico es lo que la distingue de la afir-
mación. Lo cual se traduce en la alternancia de negación y
afirmación, identidad consigo que recae sistemáticamente
en negación como impulso desde la cual será restablecido.
Para Hegel, el “puro opuesto” que caracteriza al
Nichtsein inmediato del No-Yo, coincide con la determinidad
pura de la inmediatez de la “apariencia”, identificada en el
primer capítulo de la Doctrina de la esencia como Schein, la
cual frente a su Vermittlung no es más que la vacía determina-
ción de la inmediatez del Nichtdaseins (o sea: ninguna deter-
minación siendo en sí misma). Es diferente de sí mismo en
28 GWL, FSW I 172 ss., GA I/2 323 ss.

su identidad; se contradice a sí mismo, pues, se conserva en

la apariencia pero con la consistencia de un existir al modo
de la nulidad (Nichtigkeit). La inmediatez como “determi-
nación reflejada” (reflektiere Bestimmung) propia de la apa-
riencia, sólo puede ser pensada como siendo en sí absoluta
negatividad, justamente como no siendo nada en absoluto.29
Así dice:
La apariencia es lo mismo que la esencia, pero ya no

de manera tal que la distinción simplemente desa-
parezca entre la apariencia y otro que es la esencia.
Ella es la esencia y a la vez, con ello, otro frente a ella,
lo cual sólo puede significar que la esencia es su otro
y sigue siendo sin embargo totalmente ella misma.30
En este sentido, la esencia ya no está determinada

contra la diferencia, sino que la contiene. La diferencia por
la que la esencia debe ser pensada en su determinación, ya
ha desaparecido; la diferencia no es lo que se daría hacia la
esencia, sino la esencia desde sí. Para Hegel, el Ansichsein del
Yo, conforme lo entiende Fichte, pretende conservar una
consistencia sólo comparable con la inmediatez del No-Yo
al cual pone como su opuesto. Pero, si el No-Yo lo presu-
pone, la unidad de autoigualdad y diferencia puede lograrse
una vez que se renuncia definitivamente a cualquier forma
de autosuficiencia de los diferentes. El Yo es un Ansich, un
absoluto a través del cual toda la idea de totalidad es direc-
29 Ver Ellrich, L., “Schein und Depotenzierung. Zur Interpretation des Anfangs
der Wesenlogik”, en Hegel-Studien N° 25, 1990, pp. 65-84.
30 WL 249, 447.
tamente destruida. El esfuerzo por encontrar un principio

que exprese la preservación de la identidad de la autocon-
ciencia a pesar de sus contradicciones internas, refuerza
para Fichte, el carácter de la necesidad de un salto sobre el
entendimiento reflexivo que haga pie en la unidad indife-
renciada del autoposicionamiento originario y espontáneo
del Yo. El límite de la noción de reflexión que aquí se juega,
se constituye en la razón que obliga a la lógica del enten-
dimiento a detenerse en una concepción del fundamento
como principio inaccesible a la reflexión. Y a presuponer, lo
que no tiene que ver con ella. Cuando en realidad, presuponer
es una actividad autorreferida, es decir, reflexiva, en la cual
es puesto otro de tal manera que aquel que pone se hace, en
su poner, dependiente de él: se suprime en cuanto lo pone
como independiente y se conserva a sí mismo igualmente
en cuanto que, en esta relación con lo puesto, la alteridad se
ha revertido contra sí misma. La negación ya no niega a la
inmediatez como otro frente a ella, sino a sí como negación
de la inmediatez. Se trata así de una negación que se “refiere
a sí” y no ya a otro como otro: la autorreferencia negativa del
Yo es la del límite que encuentra en un No-Yo, tan puesto
como superado.
Todo el movimiento de la esencia está ya aquí in nuce:
lo inesencial ha de mostrarse como teniendo por contenido
(por “esencia”) la “apariencia”, y ésta se verá a sí misma a su
vez como el contenido (la “consistencia” y no una mera excre-
cencia) de la esencia, entendida entonces como el movi-
miento infinito del “parecer de sí dentro de sí misma”, o sea
como reflexión.
4. Reflexión y especulación
Es en el contexto de la Doctrina de la esencia de 1813 de la

Ciencia de la lógica donde la “filosofía de la reflexión” no se
refiere ya a la lógica del ser consciente sino a “lo lógico” en el
marco del “puro pensar”. En este nuevo “elemento” se opera
una radical transformación del significado de “reflexión”
entendida ahora en el sentido de la “propia reflexión del
concepto” (eigene Reflexion des Begriff) como “estructura lógica
objetiva” cuyo principio está en el puro saber, esto es, en la
unidad no abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en
ella se conoce como superada la oposición propia de la con-
ciencia y cuya realización como “reflexión absoluta” se repre-
senta como unidad sistemática.
Esto implica abandonar la presuposición de que la
reflexión se circunscribe a la identificación con un “acto
mental” subjetivo y, peor aún, psicológico. Se trata de pen-
sar a la reflexión como estructura lógica que se mantiene a
través de las categorías constituyéndose en la función propia
del pensar cuya determinidad se verá definida por la “nega-
tividad que se refiere a sí” (selbst bezüglichen Negativität). Si
aquí las categorías ya no se configuran al modo de propie-
dades de la conciencia o funciones del ser consciente, sino
que se constituyen, como dice Jaeschke, “en momentos del
puro pensar”,31 el contexto de lo lógico, se configura como el
elemento en el cual el movimiento de las determinaciones
31 Jaeschke, W., “Ausserliche Reflexion und inmanente Reflexion”, en Hegel-

Studien N° 13, 1978, p. 86.
de la reflexión (Denkbestimmungen) se produce sin retrorre-

ferencia a un sujeto pensante.
El comienzo de la Doctrina de la esencia es el lugar
en el que el concepto de reflexión adquiere un status onto-
lógico propio, desplegando su interna logicidad bajo las
diversas formas de relación que se derivan de su significado.
Su lógica es la de la “simple referencia a sí”, pero no en su
inmediatez abstracta sino en la mediación consigo “a través
de la negatividad de sí”: mediación consigo que se supera en
la referencia a sí. Dice Hegel: “la reflexión que va dentro de
sí es esencialmente el acto de presuponer aquello de lo cual
es ella el retorno”.32 Este juego alternativo de lo negativo con-
sigo mismo, se revela como automovimiento que viene de sí
y en sí permanece. Proceso de anulación, el devenir en y de la
esencia, que no mira ya a un lado (el “antes” de la categoría
sobrepasada) o al otro (el “después” de la nueva categoría),
sino que es el contrachoque (Gegenstoss) de cada mediación en
lo “inmediato”, en lo por ella puesto. En términos de Hegel:
hay que tomar, el movimiento reflexionante como

absoluto contrachoque (Gegenstoss) dentro de sí mismo.
Pues la presuposición del regreso a sí, aquello de lo
cual proviene la esencia y que es primeramente como
este volver hacia atrás, se da solamente dentro del
retorno mismo.33
La reflexión, como proceso de la esencia que se rechaza a sí

misma suscitando su aparición en el interior de ella misma,
32 WL 251, 449.
33 WL 252, 450.
“pone” (setzt) esta aparición y al mismo tiempo la determina

como retorno a sí, constituyéndola en esa modalidad del ser
lógico que Hegel llama “ser puesto” (Gesetztsein). “Esto es el
ser puesto –dice Hegel– la inmediatez que es puramente sólo
como determinidad o como reflexionándose”.34
De esta manera, “puestos” y “presupuestos” pueden ser
entendidos como aspectos de una “negación inversa” (inverse
Negation) que sólo se comprenden en una mutua referencia y
como momentos del movimiento propio de la esencia. Dice
Hegel: “El movimiento, entendido como un ir hacia delante,
se flexiona inmediatamente dentro de él mismo, y sólo así es
automovimiento; movimiento que viene de sí en la medida
en que la reflexión ponente es presuponente, pero que, en cuanto
reflexión presuponente, es sencillamente ponente”.35
La reflexión se articula de este modo como rechazo o
como presuponer aquello de lo cual es regreso. Con esto se
ve que es el rechazo el que permite el retorno, constituyén-
dose en su presupuesto o condición. Lo cual significa que
la reflexión “encuentra” (vor findet) presente a lo inmediato
rechazado, precisamente porque ella lo produce para ir
“más allá de él” (hinauszugehen) y llegar a sí misma (bei sich
anzukommen).
Se trata de un momento del proceso y, al mismo
tiempo, del procesamiento de ese proceso. Una dinámica
que se repliega sobre sí misma para tomar realidad como
tal. En palabras de Hegel: “la presuposición del regreso a sí,
aquello de lo cual proviene la esencia y que es primeramente
34 WL 251, 448.
35 WL 252, 450.
como este volver hacia atrás, se da solamente dentro del

retorno mismo”.36
Dado que no podríamos pensar aquí en ningún sus-
trato original que el movimiento tendría por efecto hacer
mutar de un estado a otro, dejándolo en sí mismo invariable
desde el principio hasta el final, sería necesario que el sus-
trato se erigiera con una inmediatez propia en el punto de
partida, y dado que, no hay ninguna otra inmediatez más
allá del movimiento mismo –efectuación de la autonegación
de la negatividad–, esto excluye la presencia de un sustrato.
Por lo cual, en la reflexión como tal, la negatividad es todo:
el punto de partida, el otro, la actualidad y el espacio mismo
del movimiento desplegado.
De manera que, por una parte, las propias fases de
ese movimiento, la esencia y su aparición, o aún la negati-
vidad originaria y la inmediatez producida, permanecen
absolutamente inmanentes e interiores unas a otras; y, por
otra parte, el movimiento ya no es un cambio más o menos
superficial soportado por un cierto núcleo de invariancia
óntica, sino que coincide con la realidad misma, sin tener
ya ninguna necesidad de soporte. Dice Hegel: “La reflexión
es, así ella misma y su no ser; y solamente es ella misma en
cuanto que es lo negativo de ella, pues sólo así el superar de
lo negativo es entendido, al mismo tiempo, como un coinci-
dir consigo”.37
Al tener lugar como su propia autosupresión, la
reflexión se ha hecho aquel tener-lugar único, uno-todo
36 Ibídem.
37 Ibídem.
del ser mismo que aparece, se reflexiona y se fundamenta.

En este sentido, el fundamento de la correspondencia de
las categorías lógicas no yace ni en un Sein objetivo que sea
externo a las categorías del pensar concipiente, ni en un
reflexionante ser consciente. La reflexión especulativa verá
al contrario, en la contradicción, una instancia que perte-
nece tanto al sujeto como al objeto, una dialéctica que es la
dialéctica misma del ser, de tal modo de concebir (begreifen)
lo verdadero en su contenido básico y en el conjunto total del
elemento del pensar objetivo.
5. Conclusión
Para Fichte, el proceso de configuración de la subjetividad

arrastra consigo las “ilusiones” necesarias e inevitables
de las que ya diera cuenta Kant en su Dialéctica trascen-
dental.38 Permanecer abierto al retorno a lo trascendental
implica, precisamente, explicar y desmontar las ilusiones de
la conciencia empírica, a fin de que el sujeto se conozca y se
reconcilie consigo mismo, por cuanto que desreifica y logra
reconocer su propia acción espontánea en aquello que pare-
cía aplastarle por su necesidad cósica y extraña.39 El filósofo
sigue al Yo en su génesis, y su sistema se convierte en “una
38 Véase, por ejemplo, KrV A 293-298, B 349-355. Ni siquiera puedo reflexionar
a la vez sobre todo mi ser, sino por partes, progresiva y discursivamente
(WLnm-H § 14, GA IV/2 155-156, 161).
39 En eso consiste el “vuelco copernicano” de Kant, tanto por lo que se refiere
a la espontaneidad ideal del “Yo pienso” como a la autonomía moral del
sujeto frente a la ley. El Yo absoluto, dice Fichte, no aparece en la conciencia
“inmediatamente, pero sí mediatamente en la reflexión filosófica” (GWL,
FSW I 271, GA I/2 409).
historia pragmática del espíritu humano”40 donde se relatan

las distintas etapas o momentos por los que el Yo pasa bus-
cando saber de sí y de la realidad, superando sucesivamente
las limitaciones e inevitables engaños de cada paso.
En este contexto, la reflexión es concebida como una
función del ser consciente, como sapiente autorreferencia
del Yo o del sujeto a los efectos de un crítico asegurarse de
las condiciones de validez y de la constitución de la obje-
tividad en general. La lógica se ha puesto en peligro desde
dentro y tiene que ser fijada y asegurada desde dentro: acto
por el cual la razón se instituye y abre el espacio lógico, legi-
timando en esta acción la propia validez y legitimidad de
su obrar. Esta posición original es reflexiva y, por lo tanto,
puede ser llamada Yo. La fórmula Yo = Yo es ya un producto
de la reflexión: el Yo no puede identificarse a sí mismo sino
poniéndose a sí mismo como sujeto y objeto. Si lo considera-
mos activo, es razón; si pensamos en ello como postulado, es
espacio lógico: la totalidad de lo que puede existir y de lo que
se puede pensar. Fichte procura así la superación de la apo-
ría que la teoría clásica de la autoconciencia había legado:
la autorreferencia sapiente del sujeto se genera a través de
un regresar sobre sí mismo del Yo haciéndose objeto para sí
mismo, es decir, se presupone un Yo sapiente, el cual debe
resultar de la reflexión como tal. Y había pensado superarla
con su teoría de la Tathandlung, al considerar al Yo como lo
que comporta: “el puro carácter de la actividad en sí”.41 Kant
había captado la unidad que esta acción implica en el acto
40 GWL, FSW I 222, GA I/2 365. Véase también UBWL § 7, FSW I 77, GA I/2
147; y UGBP, GA II/3 334.
41 GWL, FSW I 95-96, GA I/2 258-259.
teorético de la apercepción transcendental pero sólo en

cuanto condición de posibilidad de una unidad sintética
de todas las representaciones. Fichte extiende consecuen-
temente la unidad analítico-sintética a la entera actividad
del Yo modificando el cogito ergo sum cartesiano en sum qua
cogitans. Desea evitar incluso la apariencia de una deducción
del pensamiento al ser: “ser y pensar son iguales”. Puesto
que el “ser” es puesto por el pensamiento, me pongo o soy,
en el acto de pensarme a mí mismo. El yo como objeto es el
objeto de la reflexión del “sujeto absoluto”.
Para Hegel la circularidad pertenece a la esencia del
pensar como tal y de ahí la naturaleza del Yo. De tal modo
que su crítica no se dirige contra la circularidad sino con-
tra la ausencia de consideración de los efectos de este
movimiento al punto que esta posición fija al sujeto como
una presuposición absoluta y justamente por esto no lo
integra en la movilidad del todo, disolviéndolo en el pro-
pio movimiento del pensar como tal. Es cierto que en cada
momento lógico se analiza una forma de unidad bajo la cual
es posible concebir a la vez oposición y auto-igualdad de los
opuestos. También la lógica de la reflexión es uno de esos
momentos. En este sentido, es un capítulo de la Lógica como
cualquier otro. Pero aquella unidad se vuelve tema de una
manera particular. Aquí “lo lógico” como reflexión no remite
a la operación del fundamento (Grund) de la determinidad
(Bestimmheit) lógico-categorial externa a la esencia de la
realidad, sino a un movimiento que deviene y transita per-
maneciendo dentro de sí mismo, en el cual lo diferente es
determinado como lo negativo en sí, “otro”, pero tal que no
se constituye en una “alteridad” exterior; sino inmanente y
no trascendente. El otro diferente hacia el cual se traspasa

en este “processo ad intra”, es en este movimiento siempre ya
contenido (enthalten) y con ello superado (aufgehoben). Este “otro
no es aquí pues el ser con la negación, o sea el límite, sino la
negación con la negación”.42
Es otro, pero, sin embargo tal que, no es ya al modo
del “estar-siendo” indiferente de la presupuesta oposición
de Yo y No-Yo considerada insuperable, sino el movimiento
mismo. La negación que se refiere a sí misma como relación a
otro caracteriza a toda la problemática del intento fichteano
por encontrar en la determinación del No-Yo una diferencia
absoluta frente a la identidad absoluta del Yo. Sin embargo,
en el poner sólo puede constituirse momentáneamente una
relación de alteridad: el otro es un ser puesto y, por ello,
dependiente de la reflexión, pero ya no de tal manera que
desaparezca en la reflexión, sino más bien de manera que
tenga su consideración en la reflexión que él mismo es. El ir
“de la nada hacia la nada” muestra cómo el ser puesto no es
distinto de la reflexión, pero no solamente en el sentido de
que no es nada fuera del retorno de la reflexión dentro de sí,
sino que es idéntico a ese retornar.
De lo cual se deriva como consecuencias lo que expon-
dremos a continuación: 1) La reflexión es ahora un compo-
nente sistemático inmanente de “lo lógico” y ya no sólo una
forma de la “filosofía de la reflexión”, destinada a ser supe-
rada; 2) como estructura lógica que se mantiene a través de
las categorías constituyéndose en la función propia del pen-
sar, representa el relevo de la función del sujeto pensante
42 WL 249, 447.
para ubicarse en el lugar de la “mediación” del proceso lógico

y función central del sistema de las categorías; 3) El movi-
miento reflexionante representa un modo inmanente de
producción de todo el proceso que reposa sobre el concepto
de “presuposición” (Voraussetzung), con lo cual, la inma-
nencia estaría dada por el movimiento de recuperación de
lo presupuesto pero en el sentido de ser puesto como nega-
ción o negatividad que se refiere a sí. En vez de ser condi-
ción de constitución, el sujeto se refiere ahora y antes que
nada como constituido en vez de constituyente por el propio
movimiento lógico de la cosa misma: lo hasta ahora inme-
diato, es ahora mediado, lo hasta ahora presupuesto, puesto,
lo hasta ahora incondicionado, devenido y superado en su
propio proceso de autodeterminación.
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¿ES FICHTE UN DOGMÁTICO? 1
Julián Ferreyra
El dogmatismo es el gran rival de la filosofía de Fichte. Dog-

matismo e idealismo son sistemas opuestos, que indican
opuestas maneras de ser de aquel que filosofa. Interrogarlo
acerca de su propio dogmatismo, preguntar si Fichte es acaso
dogmático, es entonces la provocación mayor a la que puede
someterse su pensamiento.
Ahora bien, dogmatismo, como tantas cosas en la vida
y en la filosofía, se dice en muchos sentidos. La caracteri-
zación de dogmatismo que realiza Fichte es apasionante y
compleja. Por una parte, considera al empirismo un dog-
matismo, y unifica así los dos extremos en los que conven-
cionalmente se oponen las posiciones del hombre ante el
saber. En efecto, dogmatismo y empirismo se oponen tanto
para Kant –en aquellos años de fines del siglo XVIII– como
para el positivismo anti-metafísico. Al empirismo le corres-
ponde, supuestamente, la tarea de despertarnos del sueño
dogmático. Fichte no cree en eso, en absoluto. El empirismo,
lejos de despertarnos de ese terrible sueño, lo transforma en
pesadilla y nos arroja a sus laberintos más profundos. Pero
Fichte va aún más allá, y llega incluso a meter también a Kant
1 Algunos pasajes de este capítulo forman parte de “Fichte o Deleuze, ¿quién

es el dogmático?”, Valenciana, No. 21, enero-junio de 2018”.
730 | Julián Ferreyra
en la bolsa – al punto que podríamos afirmar que Kant es la

forma última del dogmatismo y la cosa en sí la amapola que
nos sumerge en un sueño eterno. Metafísica, empirismo,
criticismo kantiano: ¡todos dogmáticos!,2 el criterio de uni-
ficación es que en todos los casos se parte de “cosas” que se
consideran como dadas –sustancias y no acciones–: cosas
del pensamiento, cosas del mundo, cosas en sí.
Las críticas al dogmatismo están dispersas a lo largo
de la obra de Fichte, y su unidad es muy difícil de establecer
con certeza. Esta dispersión, esta multiplicidad de sentidos
que se producen en torno al dogmatismo, tienen gran poten-
cial productivo. En otra parte, recurrí a él para interpelar a
Gilles Deleuze, el filósofo francés contemporáneo que es pro-
piamente mi especialidad –siempre seré un recién llegado a
los estudios sobre Fichte–. En parte por la deuda genealó-
gica que tiene con la ontología de Spinoza, en parte porque
claramente para Deleuze el yo es “un accidente del mundo”,
tal como Fichte considera al dogmatismo en una de esas dis-
persas caracterizaciones3 Deleuze la pasa bastante mal bajo
el fuego de esa interpelación, y también la pasé bastante mal
yo tratando de cubrirlo desde mi trinchera. Creo que al fin
de cuentas logró escapar con apenas heridas leves, pero no es
sobre eso sobre lo que me voy a detener en estas páginas. Lo
que haré es detenerme en el movimiento contrario – quizás
recíproco. Porque si el sayo del dogmatismo caracterizado
por Fichte le cabe muy bien a Deleuze, no menos ceñido al
2 Cf. Gaudio, Mariano, “«Los filósofos modernos son todos dogmáticos».

Fichte y el idealismo en confrontación”, en Lerussi, Natalia y Solé, María
Jimena (eds.), En busca del idealismo, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2016,
pp. 97-118.
3 EE, GA I/4 192.
731 | ¿Es Fichte un dogmático?
cuerpo fichteano queda el sayo de la manera en que Deleuze

determina a este enemigo común del pensamiento crítico.
Colmar lo que separa
“El error del dogmatismo ha sido colmar lo que separa [...] [en
ese sentido, hay todavía] demasiado dogmatismo en los pos-
kantianos”.4 Los poskantianos colman lo que separa y merced
a ello son “demasiado dogmáticos”. Fichte, en tanto poskan-
tiano, sería demasiado dogmático porque también él “colma-
ría lo que separa”. ¿En qué consiste este “colmar” (combler)?
¿Qué es “lo” que separa? ¿Y qué separa eso que separa y que
Fichte colmaría? Muchas preguntas en una sola frase, como
sucede a menudo trabajando a Deleuze, merced a su abiga-
rrado y enigmático estilo. Vamos entonces por partes.
Las definiciones deleuzianas de dogmatismo están
todavía más dispersas en su obra que en la de Fichte. Pero
si las seguimos con atención, encontramos que el acto de
colmar tendría la forma de una armonía. “El dogmatismo
afirmaba una armonía entre el sujeto y el objeto, invocando
a Dios para garantizar esta armonía”, dice Deleuze en su
librito sobre Kant de 1963.5 Deleuze se refiere allí al dog-
matismo racionalista pre-crítico, donde Dios funcionaba
como principio unificador, colmando la brecha entre sujeto
y objeto. Fichte, sin embargo, no es propiamente dogmá-
4 Deleuze, Gilles, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 221.

5 Deleuze, G., La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963, p. 98. “En el
racionalismo dogmático, la teoría del conocimiento se fundaba en la idea
de una correspondencia entre el sujeto y el objeto, de un acuerdo entre el
orden de las ideas y el orden de las cosas”, Ibíd. p. 22.
tico, sino demasiado dogmático, es decir, demasiado para su

pretensión de eludir en forma radical todo atisbo de dogma-
tismo. Es indudable que para Fichte Dios ya no garantiza la
armonía; la armonía no está preestablecida, no está dada. Lo
cual no quiere decir que no exista, sino que tiene que ser, en
lugar de dada, conquistada: “Una furia de fundar, de conquis-
tar, inspira a esta filosofía [alemana]”.6
La armonía a la que Fichte aspira a conquistar no es
la de un sujeto y un objeto extrínsecos que necesitarían un
tercer término para ponerse en relación, sino que consiste
en “la coincidencia con nosotros mismos”.7 La armonía fich-
teana puede por tanto simbolizarse con la fórmula Yo = Yo
(como expresión de la coincidencia con nosotros mismos).
Se trata de una armonía inmanente al Yo, es decir, que si bien
Fichte señala que el Yo es equivalente a Sujeto=Objeto,8 esta
equivalencia no apunta a reintroducir la exterioridad que la
distinción tendía a establecer en la tradición. No hay dos tér-
minos que deban ser armonizados por Dios. No hay por un
lado un orden de las ideas y por el otro un orden de las cosas
que deban ser puestos en correspondencia. La armonía debe
ser conquistada. El Yo = Yo no está simplemente dado, sino
que debe ser realizado. Pero no es realizada por Dios sino
por nuestra propia actividad. Nada parece quedar del dog-
6 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit,

1991, p. 100.
7 La cita exacta es: “La verdad es la coincidencia con nosotros mismos,
armonía” (WLnm-K § 9, 106; usamos la edición de E. Fuchs, Meiner, 1994).
8 “El Yo no es en absoluto Sujeto sino Sujeto=Objeto” (WLnm-K § 1, 31).
matismo que Deleuze definía en La filosofía crítica de Kant en

la armonía inmanente Yo = Yo.
Sin embargo, si volvemos a la “acusación” de Deleuze,
esta conquista sería dogmática, en tanto colma “lo que separa”.
Creo que estamos en condiciones de lanzar una hipótesis
sobre qué es “lo” que separa y qué es lo separado en el caso de
Fichte, basándonos en la fórmula Yo = Yo que Deleuze, como
tantos otros, tenía en mente cuando pensaba a Fichte y que,
bien entendida, puede perfectamente expresar el sentido de la
Doctrina de la ciencia (no por nada es el primer principio del
Fundamento de 1794). Lo que separa no es otra cosa que el “=”
y lo separado son los dos Yoes que se enfrentan de un lado
y otro de ese “=”. La conquista fichteana es dogmática para
Deleuze porque la “armonía” entre el Yo y el Yo en torno al “=”
expresa una identidad, la identidad del Yo que forma parte de
la imagen dogmática del pensamiento que Deleuze expone en
el tercer capítulo de Diferencia y repetición.9 De esto se sigue
9 Cfr. el tercer postulado, “del reconocimiento”: “Tal es el sentido del

Cogito como comienzo: expresa la unidad de todas las facultades en el
sujeto, y por lo tanto expresa la posibilidad de que todas las facultades se
relacionen con una forma de objeto que refleja la identidad subjetiva, y le
da un concepto filosófico al presupuesto del sentido común, es el sentido
común que se ha vuelto filosófico. Tanto en Kant como en Descartes, la
identidad del Yo (Moi) en el Yo (Je) pienso funda la concordancia de todas
las facultades, y su acuerdo bajo la forma de un objeto que se supone como
el Mismo” (Deleuze, Gilles, Différence et répétition, op. cit., p. 174). Deleuze
señala la relación recíproca entre el Yo como cualidad (Yo pienso como
especificidad del hombre) y el Yo como extensión (“los puntos notables
representados por las diversas facultades que entran en la comprensión
del Yo”, Ibíd., p. 330). El Yo no da, desde la perspectiva deleuziana, cuenta
de sí mismo, no encuentra en sí su fundamento. Por el contrario, está
esencialmente fisurado, disuelto, desgarrado entre su aspecto cuantitativo
y cualitativo (Cfr. Ibíd., p. 332). El dogmatismo consistiría en suponer la
armonía entre los dos aspectos del Yo empírico (cuantitativo y cualitativo)
que es lo que se trata de demostrar.
que para Deleuze la fórmula Yo = Yo implica identidad y no

inmanencia, además de expresar en forma acabada el pen-
samiento de Fichte.10 Es demasiado dogmático porque el “=”
colma la separación entre el Yo y el Yo.
Al mismo tiempo, Fichte caería en otro de los postula-
dos de la imagen dogmática del pensamiento según Deleuze:
creerse en posesión de una verdad que expulsaría fuera de sí
toda inadecuación en tanto error; así, el pensamiento estaría
en afinidad con lo verdadero y sería una experiencia natural,
ajena a toda violencia.
Ésta es la interpelación que Deleuze dirige a Fichte.
Veamos ahora si es pertinente.
Fichte en el laberinto del dogmatismo
Si tomamos el plan trazado por Fichte en Sobre el concepto de

la Doctrina de la ciencia, la crítica de Deleuze parece aplicarse
plenamente. Dicho plan exigía encontrar en el fundamento
o principio fundamental (Grundsatz) un hilo de Ariadna a
10 Deleuze, como tantos otros, refiere a Fichte indirectamente a través
de la fórmula Yo = Yo en varias ocasiones: “la forma del concepto como
forma de identidad, que constituye tanto el en sí del representado [A es
A] como el para sí del representante (Yo = Yo)” (Ibíd., p. 79); “hace falta
que el contrato llegue hasta el final, que no se haga ya entre dos personas,
sino entre sí mismo y sí mismo, en la misma persona, Ich = Ich” (Deleuze,
Gilles y Guattari, Félix, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 575). Sabe sin
embargo que es una fórmula remanida, que debe ser pensada en forma
más compleja: “Es asombroso porque quiere decir que el yo sólo se plantea
como idéntico a sí oponiéndose a un no-yo. Es ciertamente no cartesiano,
es la filosofía poskantiana. Es el yo = yo de Fichte: la autoposición del yo
implica la posición del yo con un no-yo. El yo sólo se sitúa como yo por
negación del no-yo” (Deleuze, Gilles, Cine II, Los signos del movimiento y el
tiempo, Buenos Aires, Cactus, 2011, p. 588).
través de los laberintos del error.11 Fichte nunca deja de con-

siderar que el pensamiento recto conduce a la verdad, que
el error es un desvío que puede y debe ser evitado.12 En Sobre
el concepto, ese hilo que nos aparta de las desventuras del
pensamiento es la unidad del fundamento: un fundamento
único sostiene todo el sistema.13 Tenemos así una filosofía
de la identidad, basada en un único principio fundamenta-
lísimo. Si muchos comentaristas insisten en leer así toda la
Doctrina de la ciencia, ha sido a mi entender por dos moti-
vos: 1) el precepto metodológico de atenerse al plan trazado
en Sobre el concepto (o las persistencias de ese viejo plan arbó-
reo a lo largo de la obra posterior);14 2) el efecto de la deslum-
11 “Al menos una proposición tendría que ser cierta, la cual comunicara a las
demás su certeza […]; todas ellas – tendrían certeza, y la misma certeza
[…]. Una tal proposición cierta previamente al enlace se llama proposición
fundamental” (SCDC 15-16, UBWL, GA I/2 114). De esa manera, “el sistema
del espíritu humano, cuya exposición ha de ser la Doctrina de la ciencia,
es absolutamente cierto e infalible; todo lo que está fundado en él es
simplemente verdadero; él no yerra nunca, y lo que alguna vez ha sucedido
o sucederá en un alma humana es verdadero. Si los hombres erraron, la
falta estuvo no en lo necesario, sino que el juicio reflexionante la cometió
en su libertad” (SCDC 46-47, UBWL, GA I/2 146).
12 Esta tensión se observa bien en la Introducción a la vida bienaventurada:
“El pensamiento científico en efecto separa la verdad del error que se le
opone en todo respecto” (ASL, FSW V 422).
13 SCDC 13, UBWL, GA I/2 112.
14 En efecto, a lo largo de la obra de Fichte reaparece la idea de una necesidad
metodológica de partir de un principio común, un tronco del cual se abran
las diferentes ramas del sistema. La expresión “plan arbóreo” la tomamos
de Deleuze y Guattari (“El árbol o la raíz inspiran una triste imagen del
pensamiento que no deja de imitar lo múltiple a partir de una unidad
superior […]. Es curioso, como el árbol ha dominado la realidad occidental
y todo el pensamiento occidental, de la botánica a la biología, la anatomía,
pero también la gnoseología, la teología, la ontología, toda la filosofía… El
fundamento-raíz, Grund, roots y fundaciones”, Deleuze, Gilles y Guattari,
Félix, Mille Plateaux, op. cit., pp. 25, 27-28.
brante luz de la célebre fórmula Yo = Yo, incluso en algunos

ojos bien curtidos por el largo estudio de la obra fichteana.
Estos dos motivos se entrelazan. El primer principio, el Yo =
Yo, parece en el Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia el
candidato natural para ocupar el rol de fundamento, único
e idéntico, que garantiza la unidad del sistema, el buen sen-
tido, el camino recto: lo que Deleuze llama la filosofía de la
identidad, que su filosofía de la diferencia viene a destronar.
Esa lectura se refuerza cuando se cree que esa fórmula se
basa en el principio de identidad (A = A).15 El pensamiento
encontraría su reposo, su quietud en la identidad del princi-
pio y quedaría a salvo de toda violencia.16 La filosofía depone
sus armas, y la Doctrina de la ciencia se inscribe, desde esta
perspectiva, en la imagen dogmática del pensamiento que
Deleuze impugna.
Sin embargo, la convicción sobre la existencia de un
camino recto que nos aparte del error, tan fuerte en Sobre el
15 Interpretación a mi entender totalmente errónea. El principio de

identidad es para Fichte vacío y abstracto, meramente hipotético (si
A se da, entonces debe darse A; pero nada me garantiza que A se dé
efectivamente), mientras Yo = Yo es concreto, categórico, con el contenido
apodíctico del Yo que se da necesariamente. Fichte parte del principio de
identidad como argumento retórico, pedagógico, suponiendo que nadie
puede objetar ese “hecho cualquiera de la conciencia empírica” (FDC 14,
GWL, GA I/2 256). Sin embargo, Fichte mismo inicia el movimiento de
poner en duda la apodicticidad del principio de identidad en ese mismo
argumento, que encontrará su primer gran desarrollo en Hegel y será un
rasgo distintivo de la filosofía francesa contemporánea.
16 “Una convicción semejante [nos] pone en armonía con el Yo originario, y
éste está por encima de todo tiempo y de toda modificación en el tiempo;
por eso, en esta unificación, el yo empírico se eleva de igual modo por
encima de todo cambo temporal, y se pone como absolutamente inmutable
[…]. Conocimientos completos, en los que uno puede descansar” (SSL, GA
I/5 158-159).
concepto se ve puesta en duda por el curso de su propio tra-

bajo. Ya en 1796 comienza a elaborar una nueva exposición de
la Doctrina de la ciencia, que elaborará durante sus cursos
hasta 1799 y que será conocida como la Doctrina de la ciencia
nova methodo.17 La aparición de los tres manuscritos de alum-
nos en el siglo XX generó, con toda razón, una revolución en
los estudios sobre Fichte. En efecto, allí desaparece el Yo =
Yo como primer principio, y es reemplazado por la intuición
intelectual, la experiencia directa de la Thathandlung. Ahora
bien, la Thathandlung implica una violencia del pensamiento
natural. Por ello Fichte dice en la Nova methodo casi exacta-
mente lo mismo que Deleuze acerca de la necesidad de una
violencia que fuerce a pensar y nos arranque del sentido
común: “Pienso realmente cuando me siento coaccionado a
ello”.18 Fichte desconfía del sentido común y el pensamiento
natural (primer postulado de la imagen dogmática del pen-
samiento según Deleuze). El buen sentido está dominado
por los fanáticos del mundo del revés. El pensamiento sólo
puede ponerlo al derecho a través del largo esfuerzo que
implica la Doctrina de la ciencia. La elaboración y reelabora-
17 “Fichte no nos dejó ningún manuscrito de la Doctrina de la ciencia nova

methodo, cuyas clases impartió en Jena entre 1796 y 1799. Fichte había
sin embargo comenzado esta Doctrina de la ciencia como «Versucht
einer neuen Darstellung der Wissenshafslehre» […], cuya publicación
se interrumpe por motivos desconocidos después del primer capítulo”
(Fuchs, Erich, “Einleitung”, en Fichte, J., Wissenschaftslehre nova methodo,
Hamburg, Meiner, 1994, p. IX). Las Introducciones a la Doctrina de la
ciencia introducen ese texto interrumpido. La Doctrina de la ciencia nova
methodo es el resultado de esas clases, de las cuales tenemos tres apuntes
de alumnos. Nosotros utilizaremos el de Krause.
18 WLnm-K, 217.
ción de dicha obra, que Fichte llevará a cabo a lo largo de

toda su vida, es la muestra patente de esto.
Las sucesivas exposiciones de la Doctrina de la cien-
cia muestran de hecho que el pensamiento para Fichte no está
dado, sino que debe ser conquistado, y, más aún, engendrado.
En efecto, si bien la necesidad de una nueva exposición de la
Doctrina de la ciencia es atribuida en las Introducciones a una
coacción externa (como si dijera: mi teoría no se entiende,
me afanaré por conseguir una mayor claridad),19 la necesi-
dad es constitutiva: la exposición de la Doctrina de la cien-
cia debe reformularse una y otra vez. Esta coacción interna
responde a que existe una brecha entre la Doctrina de la
ciencia y su expresión (como ya insinuaba la primera línea
del Fundamento de 1794: “El primer principio debe expresar
aquella Thathandlung”).20 Esta brecha no puede –ni debe– ser
colmada por principio. Ocurre que si bien la letra empírica
–la expresión– debe esforzarse incesantemente en expre-
sar el espíritu trascendental,21 dicha letra está quieta y fija,
19 El pasaje entero dice así: “burlas, injurias y el testimonio general de que se

es reacio de corazón a esta teoría, como también de que no se la entiende.
En lo que concierne a esto último quiero: o bien cargar yo solo con toda
la culpa, hasta que se tenga, acaso de desde otra parte, conocimiento
del contenido de mi sistema y se descubra, entonces que éste no está
expuesto allí de un modo tan completamente inarticulado como se cree;
o bien asumir la culpa, sin poner ninguna condición y para siempre, si
esto contribuye a que el lector tenga ganas de meterse en la exposición
presente, en el cual pondré todo mi afán en lograr la mayor claridad”
(IntroDC 38-39; EE, GA I/4 184). Cito IntroDC según la trad. de E. Acosta y
J. Rivera de Rosales, Madrid, Xorki, 2016.
20 GA I/2, 255.
21 En “Sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en la filosofía”, señala
Fichte precisamente el riesgo de la mera filosofía de fórmulas de quedarse
“sólo en la letra de ese principio [El Yo que se pone absolutamente] sin
haber captado, no obstante, su espíritu” (FyE 152, GA II/3 329).
mientras que lo que debe ser expresado está por el contra-

rio en actividad perpetua –la Thathandlung–; por lo tanto,
la expresión no puede nunca encontrar su forma última. Y
esto por motivos fundamentales: la inadecuación constitu-
tiva entre lo empírico y lo trascendental. El Yo nunca debe
efectivamente devenir idéntico al Yo, so pena de aniquilación
de la esencia activa del sistema. La clave está, entonces, no
en una u otra exposición de la Doctrina de la ciencia, sino en
su transformación continua.
Esa diferencia entre lo empírico y lo trascendental, no
es otra cosa que la diferencia entre el Yo absoluto y el Yo finito,
y eso es lo que en realidad expresa la fórmula Yo = Yo. El principio
del “Yo = Yo” no está contenido ni en el Yo número 1 (Yo1), ni
en el Yo número 2 (Yo2), sino en el “=” (la X en el Fundamento
de 1794): “el pensamiento no debe partir desde los extremos,
sino desde el punto medio”, dirá Fichte en 1806.22 El “=” es el
verdadero principio de la filosofía, que lejos de colmar lo que
separa (como acusaba Deleuze) le impone movimientos infi-
nitos, haciendo resquebrajar el pensar empírico que acon-
tece en nuestras mentes orgánicas. Es una síntesis, sí, pero
una síntesis que no unifica partes ya dadas, sino que desa-
rrolla algo enteramente nuevo e inexistente con anteriori-
dad.23 La identidad que Deleuze le atribuye a tal síntesis no
22 SSL, GA I/5 510. La fórmula del saber absoluto de la Doctrina de la ciencia

de 1801-1802 (A + B) apunta a clarificar este punto: “¿Dónde está el lugar del
saber absoluto? No en A, porque no es ningún saber; tampoco en B, porque
no es un saber absoluto, sino entre ambos, en el +” (WL1801/02, GA II/6
194).
23 Así lo indica Fichte en WLnm-K § 17, 189. Esto es lo que Hegel no capta
cuando insiste en el escrito de la Diferencia, una y otra vez, en que Fichte
parte de una escisión que nunca logra superar. Coherentemente con ello
piensa que Yo = Yo es una identidad pura sin límites ni fisuras, al menos
es más que la consecuencia de ver a la Doctrina de la ciencia

“desde el lado pequeño”.24
Así, el Yo = Yo debe interpretarse desde la perspec-
tiva de la intuición intelectual y no a la inversa, porque de
lo contrario se pierde lo que Fichte intenta subrayar cuando,
harto de los malentendidos acerca de su sistema, elimina la
expresión Yo = Yo de la Nova methodo: que el Yo no se intuye a
sí mismo en la actividad de reflexión como forma de lo idén-
tico. El Yo sólo es puro en tanto autoconciencia inmediata
o intuición intelectual; en cuanto la autoconciencia vuelve
sobre sí, es decir, en cuanto reflexiona, se escinde:25 “si es
puesta la conciencia, entonces es puesta la escisión”, dice en
la Ética.26 En el concepto del Yo se piensan Yo y No-Yo, dice
en la Nova methodo.27 Este movimiento apuntala la interpre-
tación de Goddard, quien afirma que “La intuición intelec-
tual no puede dejar de incluir en sí una partición”28 y que “el
por derecho (“El yo debe ser igual al yo”, Hegel, G., Diferencia entre los
sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, trad. María del Carmen Paredes
Martín, Madrid, Gredos. 2010, p. 51) y que “la libertad es lo que supera en
sí toda limitación y lo supremo del sistema fichteano” (Ibíd. p. 63).
24 Parafraseamos a Deleuze cuando dice que “la diferencia no es la negación,
sino que lo negativo es por el contrario la diferencia dada vuelta, vista
desde el lado pequeño” (Deleuze, Gilles, Différence et répétition, op. cit., p.
303). En ese mismo sentido la Doctrina de la ciencia no es la identidad
engendrada a partir de la oposición, sino que la oposición entre el Yo y el
No-Yo es la Doctrina de la ciencia vista del lado pequeño, como hace Hegel.
25 WLnm-K § 1, 34.
26 SSL, GA I/5 24.
27 WLnm-K § 2, 43.
28 Goddard, Jean-Christophe, La philosophie fichtéenne de la vie, Paris, Vrin,
1999, p. 99.
yo fichteano es un yo fisurado”.29 El círculo de la reflexión

es así un círculo fracasado, inherentemente fracasado. La
Thathandlung no es identidad, sino diferencia.
No se trata por tanto de partir de la quieta unidad del
Yo consigo mismo (identidad analítica), ni tampoco de esta-
blecer la identidad sintética entre el Yo y el No-Yo que apa-
recen como opuestos,30 sino de partir de una actividad31 que
tiene la forma de círculos que no se cierran sobre sí. Fichte
recurre insistentemente a la figura del círculo para explicar
su pensamiento. Pero hay que evitar dos malentendidos: 1)
por “círculo” no se debe entender el sucederse de figuras a
lo largo de la circunferencia, sino la producción del círculo a
partir de un centro mediante una multiplicidad de radios;32
2) el centro no es ocupado por ninguna síntesis particular,33
sino por la intuición intelectual misma. La unificación del
Yo no es en realidad más que la proyección de los rayos como
29 Ibíd., p. 79.
30 “Los poskantianos acordarán que la identidad analítica es la identidad
vacía que sólo les permite pensar la esencia o lo posible. Pero la identidad
sintética es la operación por la cual el pensamiento se eleva a la potencia de
lo existente y toma posesión de lo existente” (Deleuze, G., Cine II, op. cit., p.
588).
31 “Fichte no deja de insistir sobre la importancia de una palabra: sustituir.
Se trata de sustituir el hecho de la conciencia por el acto de la conciencia”
(Deleuze, Gilles, Qu’est-ce que fonder?, disponible en: http://www.webdeleuze.
com/php/texte.php?cle=218&groupe=Conf%E9rences&langue=1; consultado:
5/VII/2016).
32 WLnm-K 170, 207 y 227.
33 Gaudio difiere de esta interpretación, señalando que en la Nova methodo
ese lugar lo ocupa la voluntad (Gaudio, Mariano, La concepción del Estado
en el Fundamento del derecho natural de Fichte, tesis doctoral defendida en
marzo de 2016, Bs. As., FFyL, UBA, pp. 127-128).
figuras de un círculo de la reflexión que nunca termina de

cerrar sobre sí mismo.34
El centro del círculo no es –no puede ser– figura de
una unificación imposible. Y ése es, según Fichte, un rasgo
distintivo de la Doctrina de la ciencia respecto al dogma-
tismo: “[A diferencia del dogmatismo] En la Doctrina de la
ciencia el concepto de Yo no reside en nosotros, sino que
es producido a través de la multiplicidad”.35 El Yo como
inmanencia no es una Unidad quieta, idéntica a sí misma,
a salvo de toda violencia y segura de su camino recto, sino
una multiplicidad. Una multiplicidad que no es, vale la
pena subrayar, una suma de “partes” –dado que “el Yo no
puede ser dado, porque no tiene partes, a las cuales lo dado
pudiera estar atado”–36, sino la multiplicidad del actuar que
las partes suponen. Fichte elude, en suma, todas las tram-
pas de la imagen dogmática del pensamiento tal como la
concibe –críticamente– Deleuze. Tampoco “colma lo que
separa” en tanto la concordancia entre Yo y Yo nunca es
completa, y por lo tanto elude también la acusación de ser
“demasiado dogmático”. En suma, a través de la afirmación
34 Así, a partir de la escisión originaria de la reflexión entre Yo y No-Yo, se

multiplican los círculos fracasados: “sujeto y objeto”, “Yo absoluto y Yo
limitado”, actividad real y actividad ideal (WLnm-K § 3, 51), conocimiento
objetivo y conocimiento de fin (DCnm 116, GA IV/2 129), sentimiento
y actuar (WLnm-K § 13, 138), efectividad real – concepto de fin –
conocimiento (WLnm-K § 13, 152), ser y pensar (WLnm-K § 17, 182), cuerpo
y conciencia (WLnm-K § 19, 234), pensar que unifica y pensar que divide
(WLnm-K § 17, 185), mundo y reino de los seres racionales (WLnm-K §
18, 225), hasta llegar a la quintuplicidad final donde la complejidad del
entramado de relaciones recíprocas queda en evidencia.
35 WLnm-H, GA IV/2 232, DCnm 226 (traducción modificada).
36 WLnm-K 81.
de una “multiplicidad positiva […] el dogmatismo se queda

sin pretextos”,37 tanto en sentido fichteano como en sentido
deleuziano.
37 WLnm-K 68-69, 71.

FICHTE Y NOSOTROS, O
¿QUÉ PASÓ EN 2001?
Consideraciones inactuales sobre
la soberanía popular en el § 16 del
Fundamento del derecho natural 1
Pablo Nicolás Pachilla
I. Introducción
En las palabras que siguen me propongo, en primer lugar,

analizar algunos aspectos del § 16 del Fundamento del derecho
natural (1796) de Fichte y señalar la cercanía entre el filósofo
alemán y Rousseau respecto de su concepción de la sobera-
nía popular. En un segundo momento, intentaré poner en
relación un elemento curioso de esta teoría con otro corpus
teórico alejado en el tiempo y, especialmente, con un aconte-
cimiento. Más concretamente, me gustaría cotejar el modelo
fichteano de la convocatoria del eforato con el “argentinazo”
1 Agradezco al Dr. Mariano Gaudio por su atenta y eminentemente filosófica

lectura de este trabajo. Sus lúcidas observaciones me siguen haciendo
repensar y problematizar algunas de las hipótesis aquí expuestas, y
contribuyeron a matizar algunos aspectos de las mismas.
746 | Pablo Nicolás Pachilla
del 2001 y el subsiguiente viraje por parte del Estado con

respecto a reivindicaciones históricas de los movimientos
populares. ¿Qué fue lo que pasó el 19 y 20 de diciembre de
ese año? ¿Por qué siempre algo parece escabullirse cuando
se intenta comprenderlo? Dicha puesta en relación, por su
parte, implica una referencia casi obligada al concepto de
acontecimiento tal como fue pensado por algunos filósofos
franceses e italianos en el ocaso del pasado siglo.
II. Soberanía popular
Recordemos los términos en que formula Fichte el contrato

de transferencia. Dado que se le deben poder pedir cuentas
al administrador de la ley, y dado que a la comunidad no se le
pueden pedir cuentas por ser la instancia política inapelable
por definición:
la comunidad tendría que alienar la administración

del poder político, transferirla a una o varias perso-
nas particulares, que, sin embargo, permanecerían
responsables ante ella de la aplicación de este poder
público. Una constitución en la que los administra-
dores del poder público no asumen ninguna respon-
sabilidad es un despotismo.2
Esta responsabilidad no es entonces, como en Hobbes, mera-

mente ante Dios, sino ante un elemento mucho más concreto
2 Fichte, J. G., Fundamento del derecho natural según los principios de la Doctrina
de la Ciencia [en adelante FDN], trad. J. Villacañas – F. Oncina – M. Ramos,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 231.
747 | Fichte y nosotros, o ¿qué pasó en 2001?
que puede en efecto objetar la corrección de la aplicación de su

propio poder por parte de este administrador: la comunidad.
Por tanto, su poder constituyente subyace de modo
constante a todo régimen representativo, y emerge a la
superficie en determinadas circunstancias, a saber, ante
la exhortación “espontánea” o el interdicto del eforato, ins-
tancia estipulada por la Constitución propuesta por Fichte
y dotada del poder negativo de suspender el estado de dere-
cho ante la injusticia del poder ejecutivo; esta suspensión
debe ser necesariamente acompañada de una convocatoria
a asambleas donde se erigen tribunales populares, en los
cuales el eforato se constituye en acusador, el magistrado en
acusado, y el pueblo en juez. Este dispositivo señala nueva-
mente la contraposición fichteana con respecto a Hobbes y
su deuda con la tradición revolucionaria francesa.
Se hace patente allí un momento cuya necesidad teó-
rica está también presente en otros contractualistas, que
sin embargo evaden su problematización. Me refiero al
momento en que la soberanía popular –aun o ya– no tiene
un representante. Es claro que la representación es impen-
sable sin dicho momento, puesto que ¿cómo se elegiría a un
representante sin ser ya soberano? En lo que Hobbes llama
república por institución, por ejemplo, el pueblo debe elegir un
soberano, pero ¿cómo elegirlo sin ser ya fuente-de-sobera-
nía? Una solución posible es, desde luego, invocar un milagro,
pero esta respuesta no resulta filosóficamente satisfactoria.
Algo sumamente interesante del texto fichteano es que no le
escapa a esta paradoja. Si tenemos en cuenta, además, que
el título del § 16 es “Deducción del concepto de una comuni-
dad [gemeines Wesen]”, todo parece indicar que en este punto
reside el núcleo del problema al que se enfrenta Fichte en

estos pasajes.3
Para el filósofo idealista, pueblo rebelde es una noción
contradictoria:
[…] el pueblo no es nunca rebelde, y la expresión

rebelión, referida a él, es el mayor disparate que jamás
se ha dicho, pues el pueblo es de hecho y de derecho
el poder supremo por encima del cual no hay ningún
otro, es la fuente de todo poder y responsable solo
ante Dios. Mediante su reunión en asamblea, el poder
ejecutivo pierde de facto y de iure su propio poder.4
3 Cabe señalar que, si bien la milagrosa síntesis de la multiplicidad de los

representados en la unidad del representante en la teoría hobbesiana de
la representación resulta filosóficamente insatisfactoria, la postulación de
una identidad pre-sintética de la comunidad como la fichteana (el pueblo
como unidad indiferenciada pre-existente al contrato de transferencia) abre
las puertas al nacionalismo al que suscribirá unos años más tarde. En este
sentido, el aspecto radicalmente democrático propio del carácter absoluto
y último que Fichte atribuye al pueblo como fuente de toda legitimidad se
ve teñido de un aspecto nacionalista en sus Discursos a la nación alemana.
Allí puede verse sin embargo esta superioridad ontológica del pueblo con
respecto al Estado: “Pueblo y patria […] como portadores y garantía de la
eternidad terrena y como aquello que puede ser eterno aquí en la tierra, son
algo que está por encima del Estado en el sentido habitual de la palabra […]”.
Fichte, J. G., Discursos a la nación alemana, trad. L. Acosta y M. Varela, Buenos
Aires, Orbis, 1984, p. 162. Es necesario tener en cuenta, en primer lugar, que
los Discursos… fueron concebidos en el contexto de la invasión napoleónica
y, en segundo lugar, que el sentido de “Estado” en los mismos parece ser más
débil que en el FDN/GNR (se trata de una instancia administrativa).
4 FDN 249-250.
Este pasaje presenta grandes semejanzas con algunos del

Contrato social, como allí donde Rousseau afirma:
Desde el instante en que el pueblo está legítima-

mente reunido en cuerpo soberano, cesa toda juris-
dicción del gobierno, se suspende el poder ejecutivo,
y la persona del último ciudadano es tan sagrada e
inviolable como la del primer magistrado, porque
donde se encuentra el representado, deja de haber
representante.5
La razón por la cual es necesaria la representación es enton-

ces una razón topológica. Dado que el pueblo es soberano,
fuente última de toda legitimidad política, y no puede por
definición ser rebelde o estar equivocado, es necesario que
se desdoble, que ponga un otro por fuera de sí para que
éste pueda ser puesto en cuestión, vigilado, eventualmente
impugnado. Por ello, el fundamento de la necesidad del con-
trato de transferencia es el carácter inapelable de la soberanía
popular: el pueblo no se puede impugnar a sí mismo. En pala-
bras de Fichte, “al administrador de la ley se le deben poder
pedir cuentas. Como no se puede pedir cuentas a sí misma, la
comunidad no podría ser administradora de la ley”.6
La figura del eforato, que porta el poder “absolutamente
negativo” de “suspender el poder público”,7 parece también
5 Rousseau, J.-J., El contrato social, trad. M. J. Villaverde, Barcelona, Altaya,

1988, pp. 91-92.
6 FDN 231.
7 Ibídem.
inspirada en cierta medida en el Contrato social. Rousseau

le atribuye a la figura del tribunado un poder enteramente
negativo, al igual que el eforato fichteano. Así, al referirse al
Consejo de los Diez en Venecia, a los tribunos del pueblo en
Roma y a los éforos de Esparta, sostiene: “El tribunado no
es una parte constitutiva del Estado, y no debe tener parte
alguna en el poder legislativo ni en el poder ejecutivo; pero,
por esto mismo, es mayor su poder, porque, no pudiendo
hacer nada, puede impedirlo todo”.8
El problema que el eforato viene a resolver es el
siguiente: ¿quién ha de juzgar si, debido a un mal desem-
peño del poder público que el pueblo transfirió al adminis-
trador, se ha de suspender la representación y convocar al
representado?9 La respuesta sigue la misma estrategia que
con respecto al magistrado, esto es, poner un otro fuera de
sí, pero ahora con el problema agregado de que, por el con-
trato de transferencia, la comunidad ha dejado de ser tal
para constituir un agregado de súbditos. Recordemos que,
en este sentido, la idea fichteana de comunidad es exacta-
mente opuesta a la hobbesiana: lo que es a priori es su uni-
dad, mientras que su división en partes es consecuencia
8 Rousseau, El contrato social, op. cit., p. 122. Cabe mencionar que también
Fichte, en nota al pie, sostiene que “los tribunos del pueblo de la república
romana tienen con él [el eforato] la máxima afinidad”. FDN 241.
9 En palabras de Héctor Arrese Igor: “La comunidad delega toda su facultad
de coaccionar en el poder ejecutivo, pero retiene el poder de control de
los actos de gobierno por medio del eforato. La voluntad común se
expresa en primer lugar al delegar el poder ejecutivo en el gobernante,
pero luego deja de ser una voluntad común y se somete a sus órdenes.
Sin embargo, conserva en el órgano de contralor del eforato el derecho a
seguir expresándose luego de haber transferido su fuerza”. Arrese Igor, H.,
“La crítica de Hegel a la teoría fichteana de la soberanía popular”, Revista
Latinoamericana de Filosofía, vol. XXXV, Nº 2, primavera 2009, p. 313.
de la representación. Escribe Fichte: “Una vez suscrito el

contrato de transferencia, se produce al mismo tiempo la
sumisión, y desde ese momento ya no existe la comunidad;
el pueblo no es en absoluto un pueblo, un todo, sino un mero
agregado de súbditos”.10
Toda previsión de su reaparición se presenta entonces
como paradojal: “únicamente la comunidad puede declararse
comunidad; por consiguiente, debería ser necesariamente
comunidad antes de serlo, lo que […] es contradictorio”.11
La solución tiene entonces dos pasos: la constitución debe
estipular, en primer lugar, una instancia en la que el pue-
blo vuelva a ser comunidad, es decir, una eventual emer-
gencia de su politicidad en estado puro, a-representativo;
en segundo lugar, una instancia exterior que decida si la
situación justifica semejante trastorno: “El pueblo (Volk) es
declarado de antemano comunidad (Gemeine) por la constitución
para un caso determinado”.12
En nuestras democracias representativas occiden-
tales, un domingo cada cuatro o seis años nos transforma-
mos, con todos los reparos que se quiera, en esa instancia
fundante, poder constituyente necesariamente a-repre-
sentativo. Ciertas desventajas de esta periodicidad13 llevan
10 FDN 245.
11 FDN 240.
12 Ibídem.
13 “Mediante esta ley constitucional podría ser dispuesto […] que el pueblo
se reúna regularmente, cada cierto tiempo, en plazos establecidos, y se
haga rendir cuentas por parte de los magistrados de la administración del
Estado. Tal disposición es factible en pequeños Estados, particularmente
en los republicanos, donde la población no vive demasiado dispersa y, por
consiguiente, se reúne fácilmente y sin gran pérdida de tiempo, y donde
a Fichte a proponer que no se moleste al pueblo sin necesi-

dad, pero que cuando las papas queman, la comunidad se
reúna de inmediato.14 Desde el momento en que el eforato
declara este Ausnahmezustand, para usar el término schmit-
tiano, “todo lo que el ejecutivo decide desde ese instante es
declarado nulo y sin valor legal”; “los administradores encar-
gados hasta ahora del poder ejecutivo son declarados meras
personas privadas”, y “todo acto de violencia cometido por
orden suya, desde el instante del interdicto, es resistencia
contra la voluntad común declarada por los éforos, y es, por
consiguiente, rebelión”.15
III. Acontecimiento
La situación descrita por Fichte corresponde a lo que varios

filósofos, especialmente franceses e italianos, de la segunda
también la administración del Estado es simple y fácil de controlar. Y sin

embargo, incluso aquí, esta gran acción jurídica pierde algo de su dignidad
al convertirse en costumbre. Se tiene tiempo para tomar sus medidas a tal
efecto, y el resultado es por lo general menos la voluntad común que la
voluntad privada de partidos intrigantes y ávidos de honores”. Ibídem.
14 Cf. ibídem: “La comunidad no ha de ser convocada jamás sin necesidad; pero tan
pronto como se haga necesario, ha de reunirse de inmediato, y ha de poder y querer
pronunciarse”.
15 FDN 242. Escribe Fichte: “En un Estado legítimo, al derecho de cada
individuo tienen que estar ligados el derecho y la ley en general.
Por consiguiente, la ley tiene que ser suprimida del todo allí donde
manifiestamente no ha intervenido como debía (es decir, cuando no se
ha pronunciado a propósito de un litigio dentro del tiempo determinado
por la ley, o cuando el ejercicio del poder se encuentra en contradicción
consigo mismo, o cuando la injusticia y la violencia son evidentes)”. FDN
240-241.
mitad del siglo veinte denominaron acontecimiento. Para

tomar una definición amplia, un acontecimiento es una
ruptura de la temporalidad lineal y de la lógica imperante,
donde emerge algo del orden de lo irrepresentable, y marca
una cesura entre un antes y un después. Asimismo, por tener
un origen al menos parcialmente inasignable, es imposible
dar una explicación cabal del mismo en términos causales.
Dicen Deleuze y Guattari: “En fenómenos históricos como
la Revolución de 1789, la Comuna, la Revolución de 1917, hay
siempre una parte de acontecimiento irreductible a los deter-
minismos sociales, a las series causales”.16 Es, desde luego,
muy discutible cuántos y cuáles pueden haber constituido
casos tales en Argentina, pero hay uno que seguramente
nadie pondrá en duda. Me refiero a lo ocurrido los días 19 y
16 Deleuze, G. y Guattari, F., « Mai 68 n’a pas eu lieu », Deux régimes de

fous, Paris, Éditions de Minuit, 2003, p. 215 (la traducción es de mi
autoría). En cuanto a la obra de Deleuze en particular, existen dos
líneas interpretativas marcadamente diferenciadas respecto de cómo
interpretar el concepto de événement. En inglés se traduce como event, y
dadas las reiteradas menciones a Whitehead por parte de Deleuze, los
intérpretes angloamericanos tienden a entender event en un sentido más
o menos whiteheadiano, lo cual básicamente significa: todo es evento.
No hay nada que no sea evento. Por otra parte, la tradición “continental”,
empezando por Francia y siguiendo por Italia, tiende a entender evento
en un sentido más cercano al heideggeriano de Ereignis. En esta segunda
vertiente, el acontecimiento es algo específicamente humano y que sucede
muy raramente, marcando la esencia de la época subsiguiente, o bien
algo que sucede constantemente pero en tanto único evento de una época
(e.g., el acontecimiento del olvido del ser, pero no el acontecimiento de ir a
comprar pan ni de la unión entre dos átomos). Argentina es evidentemente
deudora de esta segunda tradición con respecto al modo de leer no ya a
Deleuze, sino la filosofía del siglo XX en general.
20 de diciembre de 2001.17 Las caracterizaciones del evento

fueron variadas:
Para muchos, diciembre de 2001 marcaba el inicio

de un ciclo de movilización donde la acción directa,
la autoorganización y la democracia de base instau-
rarían una nueva ciudadanía e institucionalidad;
para otros, se trataría de una expresión espasmó-
dica frente a la confiscación de los ahorros, un grito
anti-político sin mayores proyecciones.18
Los quince años que nos separan del evento parecen mostrar
la inadecuación de ambas caracterizaciones. Y es que, preci-
samente, ellas permanecen en el nivel de lo programático y
de la causalidad, ignorando la fisura por la cual el fondo irre-
presentable emergía a la superficie. Ello no obstante, hay que
señalar que dicha emergencia inscribía algo en lo real-actual.
Al comentar la respuesta kantiana a la pregunta ¿Qué es la
Ilustración?, Michel Foucault dice: “En Kant, la importancia
de la historia o el evento yace precisamente no en su fin sino
17 Se puede encontrar un abanico de miradas diversas sobre dicho

acontecimiento en Pereyra, Sebastián, Gabriel Vommaro y Germán Pérez
(Eds.), La grieta. Política, economía y cultura después de 2001, Buenos Aires,
Biblos, 2013. Agrego que, a la hora de pensarlo, se ha recurrido a las teorías
de Deleuze-Guattari, Badiou y Negri-Hardt, entre otros, desde sectores
de la población argentina que exceden el círculo de los intelectuales
profesionalizados. Así, entre 2002 y 2003, la circulación de libros como
Imperio o El ser y el acontecimiento se multiplicaron al ritmo de las asambleas
populares y los votos nulos. ¿Qué era esa “temporalidad acontecimental”
que había roto con el curso lineal de la vida política?
18 Cfr. Gordillo, M., “Piquetes y cacerolas, la lucha no fue una sola”, Al filo [En
línea], nº 34, 2011. URL: http://www.ffyh.unc.edu.ar/alfilo/anteriores/34/
investigacion.html, consultado el 15 de marzo de 2017.
en su abrir nuevos horizontes para el futuro. Es la esperanza

que contenía para generaciones futuras lo que hizo de la
Revolución Francesa un evento tan importante”.19
Algo similar puede decirse del 2001, porque lo trá-
gico de la masacre efectuada por las fuerzas represivas del
Estado no borra el hecho de que el levantamiento popular
produjo un horizonte antes inexistente. Por estas tierras, el
gobierno que asumió el Poder Ejecutivo en 2003 se vio obli-
gado a realizar un importante viraje en materia de política
económica y social. Toda discusión con respecto a intencio-
nes me parece en este punto irrelevante y metafísica en el
mal sentido del término.20 La restauración de la gobernabi-
lidad no hubiera sido posible sin el cambio de rumbo imple-
mentado, pero éste implicó de hecho no sólo una serie de
beneficios sociales, sino también una subjetivación colec-
tiva antes impensable.
A diferencia de lo que según Deleuze y Guattari suce-
dió con la sociedad francesa, totalmente incapaz de realizar
una reconversión subjetiva a nivel colectivo digna de mayo
del ’68, el período 2003-2015 en Argentina parece asemejarse
más a la caracterización que estos autores hacen del New Deal:
Cuando aparece una mutación social, no basta con

desprender las consecuencias o los efectos siguiendo
las líneas de causalidad económicas y políticas. Es
19 Foucault, M., ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, La Piqueta, 1996, p. 56.

20 Si hubo un acuerdo entre los poderes fácticos para garantizar la
continuidad de la existencia del Estado capitalista, o si las concesiones
fueron dadas por el buen corazón de los gobernantes de turno, son
cuestiones que implican supuestos teleológicos y sobre las cuales no me
interesa expedirme.
necesario que la sociedad sea capaz de formar agen-

ciamientos colectivos correspondientes a la nueva
subjetividad […]. El New Deal americano, el auge
japonés, fueron ejemplos muy diferentes de recon-
versión subjetiva, con todo tipo de ambigüedades e
incluso de estructuras reaccionarias, pero también
con la parte de iniciativa y de creación que constitu-
yen un nuevo estado social capaz de responder a las
exigencias del acontecimiento.21
Un problema grave, sin embargo, es que pronto se genera

una ilusión trascendental por la cual se atribuye al repre-
sentante la potencia de la comunidad. El problema no es
que las máquinas deseantes, siempre moleculares, cris-
talicen en subjetividades molares, sino que esta cristali-
zación genere una detención del movimiento. Para usar
terminología de El Antiedipo, pronto se atribuye el producir
de las máquinas deseantes a un socius, que las “milagro-
sea” (miracule) y hace parecer que todo proviene de él, como
si lo real se produjese “desde arriba”. Caracterizar más pre-
cisamente el socius en cuestión sería una tarea importante,
puesto que no corresponde exactamente a ninguno de los
tres socii analizados por Deleuze y Guattari (cuerpo de la
tierra, cuerpo del déspota y cuerpo del capital).22 Se trata
21 Deleuze y Guattari, Deux régimes de fous, op. cit., p. 216.

22 Cf. Deleuze, G. y Guattari, F., L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 18: “las
formas de producción social implican también una posición improductiva
inengendrada, un elemento de anti-producción acoplado al proceso, un
cuerpo pleno determinado como socius. Puede ser el cuerpo de la tierra, o
el cuerpo despótico, o bien el capital” (trad mía).
de una nueva superficie (moviente) del cuerpo sin órga-

nos, que coincide sólo provisoria y estratégicamente con el
Estado (de otro modo se trataría lisa y llanamente de lo que
dichos autores denominan “cuerpo del déspota”). La defini-
ción del peronismo como un movimiento y las teorizaciones
gramscianas en torno a la hegemonía pueden ser una vía
promisoria para caracterizar este socius (fenómeno especí-
ficamente latinoamericano).
Resulta llamativo que, entre los cambios implemen-
tados aludidos previamente, uno de los más importantes
toca el núcleo de algo que el propio Fichte había visto. Es
innegable que un factor fundamental de la recuperación de
la legitimidad estatal pos-2003 radica en el hecho de que el
Estado comenzó a escuchar las reivindicaciones históricas
de las organizaciones de derechos humanos en torno al jui-
cio y castigo de los crímenes de lesa humanidad cometidos
por los militares en la última dictadura. Decía que Fichte lo
vio de algún modo porque escribe:
A nadie se le debe hacer justicia, en virtud de una

ley, antes de haberle hecho justicia a todos los que
han sido agraviados previamente, y que apelando
a la misma ley, han presentado denuncia. Nadie
debe poder ser castigado, según una ley, por causa
de un delito, antes de que hayan sido descubiertos
y castigados todos los delitos precedentes cometi-
dos contra esta ley. Pero dado que la ley es una sola,
no podría pronunciarse en lo más mínimo, antes de
haber satisfecho todas sus obligaciones previas.23
23 FDN 229.
IV. Conclusiones
A modo de conclusión, unas palabras sobre las distancias que

se abren entre nuestro presente político y la concepción fich-
teana. Una diferencia importante aparece entre el esquema
fichteano y la Constitución argentina: en esta última, no
existe la figura del eforato.24 Esto no implica que su función
no sea cumplida por otros actores sociales, con diferentes
grados de relevancia: sindicatos y centrales obreras, movi-
mientos territoriales y organizaciones de trabajadores des-
ocupados, individuos autoconvocados en torno a reclamos
más o menos específicos. Eventualmente, multitudes des-
esperadas y hambrientas. Pero esta diferencia implica tres
consecuencias de peso: a saber, (1) no se trata de poderes
institucionales oficiales y, en consecuencia, (2) la distinción
entre actor político y actor social tal como fue caracterizada
en la Modernidad se ve desdibujada. Lo cierto es que la legi-
timidad –y aclaro que intento con esto ser descriptivo, no
normativo– se juega entre las esferas otrora caracterizadas
como política y social. Baste como ejemplo citar lo que sucedió
cuando un juez ordenó recientemente un operativo policial
para arrestar a Hebe de Bonafini. Como bien dijo Horacio
González, se trató de un caso de ignorancia: no saben quién
es Hebe para el pueblo, “piensan que es una mujer que firma
24 Una segunda diferencia fundamental es, desde luego, la división de

poderes, rechazada por Fichte. Podría argumentarse que existen
instancias estipuladas por la Constitución (e.g. la Corte Suprema de
Justicia) que mantienen algunos rasgos del eforato fichteano; sostener
dicha comparación en un sentido fuerte, sin embargo, no parece
razonable.
papeles”.25 Además, (3) se pierde el Sí o No absolutos ante

la convocatoria de los éforos, que se ve reemplazado por
una gradación de intensidades. La posibilidad, que supone
Fichte, de que el pueblo entero esté de acuerdo en este Sí
o No, y de que actúe como uno durante el interregno mismo,
difiere enormemente de nuestras sociedades divididas, con
actores sociales diversos e intereses de clase contrapuestos.
Por otra parte, dos supuestos de la concepción fich-
teana del eforato se revelan problemáticos: en primer lugar,
que por estar compuesto por “varones ancianos y maduros”,
puede escapar al interés individual; en segundo lugar, que
algo así como un poder enteramente negativo es posible.
Puede parecer una consideración excesivamente empírica,
pero lo cierto es que, si en sociedades populosas como las
actuales, una figura como la del eforato no tuviese un poder
positivo para comunicar masivamente su decisión de sus-
pender el derecho y convocar a asambleas, y más aun, para
convencer a la población de tal necesidad, su poder negativo
no sería absolutamente nada –esto es, no una negatividad
con la capacidad de producir efectos, sino una nada de nada.
Otro punto problemático, a la luz del inmenso poder
represivo de los Estados actuales, es el siguiente: “es condi-
ción de la legitimidad de toda constitución civil que, bajo
ningún pretexto, el poder ejecutivo disponga de una poten-
cia capaz de ofrecer la menor resistencia a la de la comuni-
dad”.26 Obviamente, Fichte no podía prever los efectos de la
25 Cfr. la conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofía y Letras de la

UBA el 5 de agosto de 2016: <https://www.youtube.com/watch?v=NebsL9R_
yIQ> (última consulta: 16/03/2017).
26 FDN 246.
tecnología y de la organización policial. Pero basta pensar

en la situación actual de Brasil para darse cuenta de que, en
efecto, los poderes ejecutivos disponen de una potencia sufi-
ciente para reprimir a sectores mayoritarios de la población.
Para finalizar, quisiera insistir en el hecho de que el
viraje en la política de derechos humanos, la sustitución de
un Estado neoliberal por uno intervencionista, entre otras,
son cosas que no hubiesen sido posibles sin la emergencia
de la comunidad en el acontecimiento 2001, sin la presencia
masiva del pueblo en las calles, sin sus piquetes y asambleas
populares, por inconclusivas que estas últimas hayan sido en
el nivel programático o real-actual. Como sostienen Deleuze
y Guattari, “Lo posible no preexiste, sino que es creado por el
acontecimiento”.27 La ausencia de un eforato hace imprevi-
sible e incalculable la emergencia de la comunidad: no pode-
mos esperar su convocatoria, entonces, para lograr que los
modelos antipopulares se vayan en helicóptero.
27 Deleuze, G. y Guattari, F., Deux régimes de fous, op. cit., p. 216.

Bibliografía
—— Arrese Igor, H., “La crítica de Hegel a la teoría fich-

teana de la soberanía popular”, Revista Latinoamericana de
Filosofía, vol. XXXV, Nº 2, primavera 2009.
—— Deleuze, G. y Guattari, F., L’Anti-Œdipe, Paris,
Minuit, 1972.
—— ––––––––––, « Mai 68 n’a pas eu lieu », Deux
régimes de fous, Paris, Éditions de Minuit, 2003.
—— Fichte, J. G., Fundamento del derecho natural según los
principios de la Doctrina de la Ciencia, trad. J. Villacañas – F.
Oncina – M. Ramos, Madrid, Centro de Estudios Constitu-
cionales, 1994. [FDN]
—— –––––––––, Discursos a la nación alemana, trad. L.
Acosta y M. Varela, Buenos Aires, Orbis, 1984.
—— Foucault, M., ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, La
Piqueta, 1996.
—— González, H., conferencia pronunciada en la Facul-
tad de Filosofía y Letras de la UBA el 5 de agosto de 2016:
<https://www.youtube.com/watch?v=NebsL9R_yIQ>
(última consulta: 16/03/2017).
—— Gordillo, M., “Piquetes y cacerolas, la lucha no fue
una sola”, Al filo [En línea], nº 34, 2011. URL: http://www.
ffyh.unc.edu.ar/alfilo/anteriores/34/investigacion.html,
consultado el 15 de marzo de 2017.
—— Pereyra, Sebastián, Gabriel Vommaro y Germán

Pérez (Eds.), La grieta. Política, economía y cultura después de
2001, Buenos Aires, Biblos, 2013.
—— Rousseau, J.-J., El contrato social, trad. M. J. Villa-
verde, Barcelona, Altaya, 1988.
«ICH SUCHTE, UND FIEL STETS
TIEFER IN DAS LABYRINTH»
Fichte und der Faden der Ariadne 1
Christoph Asmuth
Philosophie-Geschichte
Die Innen- und die Außenwelt,
die warn mal eine Einheit.
Das sah ein Philosoph, der drang
erregt auf Klar- und Reinheit.
Die Innenwelt,
dadurch erschreckt,
versteckte sich in dem Subjekt.
Als dies die Außenwelt entdeckte,
verkroch sie sich in dem Objekte.
Der Philosoph sah dies erfreut:
indem er diesen Zwiespalt schuf,
erwarb er sich für alle Zeit
den Daseinszweck und den Beruf.
Robert Gernhardt, Wörtersee,
Frankfurt, 1981.
1 Dieses Artikel wurde in Revista de Estud(i)os sobre Fichte [Online], N° 13

im März 2016 veröffentlicht. URL : www.ref.revues.org/696 (gesehen
4/04/2017) [Anmerkung der Herausgeber].
764 | Christoph Asmuth
1. Der neue Realismus – verloren im

Labyrinth
In den letzten Jahren etablierte sich eine Diskussion um den

sogenannten Neuen oder sogar spekulativen Realismus,
eine Diskussion, die tatsächlich labyrinthische Züge auf-
weist.2 Dies ist nicht nur der schon ganz gewöhnlichen Atti-
tüde geschuldet, der zufolge eine Theorie, wenn sie neu ist,
zugleich die ganze neuere Geschichte der Philosophie von
Grund auf zum Einsturz zu bringen verspricht. Zieht man
diese großsprecherische Formel, die der gegenwärtigen
Werbe- und Aufmerksamkeitskultur entspringt, einmal ab
und ignoriert sie vorläufig, so muss allein das Adjektiv “neu”
überraschen. Neu scheint immer besser als alt. Aber dafür
gibt es bekanntlich gar keine Gründe. Was kann an einem
Realismus überhaupt neu sein? Als erwachsener Philosoph
denkt man eigentlich, dass alle Spielarten realistischer
Philosophie bekannt und hinreichend durchgekaut sein
dürften. Die Karten des Realismus sind längst ausgereizt
2 Die Texte der Neuen Realisten finden sich in einigen Büchern und
Sammelbänden. Vgl.: Avenassian, A., Realismus Jetzt, Berlin, Merve, 2013;
Benoist, J., Éléments de philosophie réaliste. Réflexions sur ce que l’on a, Paris,
Vrin, 2011; Bryant, L.; Srnicek, N. & Graham, H. (Hg.), The Speculative Turn:
Continental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011; Ferrari, M.,
Manifesto del nuovo realismo, Rom, Laterza, 2012; Gabriel, M., (Hg.), Der
neue Realismus, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2014; ders. (Hg.), Neutraler
Realismus, Jahrbuch-Kontroversen 2, Freiburg, Alber, 2016; Gratton, P.,
Speculative Realism: Problems and Prospects, London/New York, Bloomsbury,
2014; Harman, G., Towards Speculative Realism. Essays and Lectures,
Winchester/Washington, Zero Books, 2010; Meillassoux, Q., Après la
finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006. Zugehörig
zu dieser Gruppe fühlt sich auch Markus Gabriel. Allerdings laufen seine
Ausführungen auf einen postmodernen Perspektivismus heraus. Vgl.
Gabriel, M., Warum es die Welt nicht gibt, Berlin, Ullstein, 2013.
765 | Ich suchte, und fiel stets tiefer in das Labyrinth
und liegen auf dem Tisch. Als Mitspieler weiß man, welche
Karten der Gegner spielen kann. Verwirrenderweise ist der
neue Realismus offenkundig alt.
Das bedeutet zunächst nicht, dass dessen Argumen-
tation unzutreffend, sondern nur – dass sie längst bekannt
ist. Wir sind neugierig, also gehen wir einen Schritt weiter
ins Labyrinth. Im vergangenen 20. Jahrhundert ist viel über
den Realismus debattiert worden. Es schien ein Privileg der
analytischen Strömung zu sein –dieser Gemeinplatz sei mir
erlaubt–, den Realismus in den verschiedensten Varianten
für sich zu okkupieren. Auf der anderen Seite standen konti-
nental informierte, bisweilen analytisch transformierte oder
gar sprachphilosophisch adoptierte postmoderne Konstruk-
tivisten, welche die Rolle der Sprache bei der Erkenntnis her-
vorhoben und behaupteten, nicht nur formal, sondern auch
inhaltlich sei die Sprache prävalent gegenüber ihren Objek-
ten. Objekt könne nur sein, was sich in der Sprache als Objekt
zeige und durch die Sprache als Objekt konstituiert werde.
Das ist kein Realismus mehr, sondern postmoderner Konst-
ruktivismus. Der Gegensatz ist mittlerweile ausgelaugt und
zusammengefallen wie Soufflé. Es ist nichts geblieben als
heiße Luft. Nun treten plötzlich Neue Realisten auf. Sie set-
zen sich polemisch von der Postmoderne ab, deren Theorien
sie verachten und scharf kritisieren. Aber auch mit empirisch
analytischen Tradition wollen sie brechen. Deshalb nennen
sie sich oft auch “spekulative Realisten”. Ihr Ziel ist es den
alten ‘metaphysischen’ Realismus zu beerben.
Die neuen Realisten verfügen über gut ausgebildete
Verdauungsorgane. In der Philosophie der Neuzeit gibt es
kaum eine Position, der sie sich nicht affirmativ oder pole-
misch zugewendet hätten. An einer vorgerückten Stelle

ihres Speiseplans stehen Kant, und bei einigen Autoren
noch höher: Fichte! Plötzlich wird uns klar, dass wir unvor-
sichtig waren. Denn wir stehen nun mitten im Labyrinth
und wissen keinen Ausweg mehr. Kant und Fichte als Vor-
läufer des postmodernen Konstruktivismus! Konstruktivis-
mus als transzendentaler Idealismus? Eine Wendung zu viel
im Labyrinth und wir habe die Orientierung verloren.
Ein Vordenker des Neuen Realismus ist Quentin Meil-
lassoux, ein französischer Autor mit Wurzeln bei Bernard
Bourgeois und Alain Badiou. Seine Kritik gilt zuerst dem
von ihm sog. Korrelationismus. Damit bezeichnet er jene
die Moderne kennzeichnende Theorie, derzufolge das Sub-
jektive nicht ohne das Objektive, das Objektive nicht ohne
das Subjektive zu denken sei. Das Verhältnis von Denken
und Sein sei in ein Wechselverhältnis überführt worden,
dass es nun unmöglich mache, eine Seite des Verhältnisses
als selbständig aufzufassen. Das betrifft natürlich zunächst
vor allem das Objekt oder das Sein, das seine Selbständig-
keit und Unabhängigkeit verloren habe. Nach Kant habe
die Wirklichkeit ihre Existenz außer uns eingebüßt. Das
Für-uns bleibe für die Moderne die einzig mögliche Form,
Erkenntnis zu rekonstruieren. Meillassoux schreibt:
Der Korrelationismus besteht in der Zurückwei-

sung aller Versuche, die Sphären der Subjektivität
und der Objektivität unabhängig voneinander zu
denken. Man muss nicht nur behaupten, dass wir
niemals einen Gegenstand ‘an sich’, unabhängig von
seiner Beziehung zum Subjekt, begreifen können,
sondern auch, dass wir niemals ein Subjekt erfas-

sen können, das nicht immer schon in Beziehung zu
einem Gegenstand steht. Wenn man das Argument
‘korrelationeller Zirkel’ nennen will, demzufolge
man nicht den Anspruch erheben kann, das Ansich
zu denken, ohne in einen circulus vitiosus zu geraten
und ohne sich sogleich selbst zu widersprechen,
dann könnte man ‘korrelationeller Tanzschritt’ die
andere Denkfigur nennen, an die sich die Philoso-
phen so sehr gewöhnt haben: Jene Figur, die man so
häufig in zeitgenössischen Werken findet und die
besagt, dass es naiv sei, das Subjekt und das Objekt
wie zwei Seiende zu denken, die für sich bestehen
könnten und zu denen ferner die Beziehung, die
sie untereinander unterhalten, noch hinzukommt.
Im Gegenteil, die Beziehung ist in gewisser Weise
primär: Die Welt hat Sinn nur, weil sie mir als Welt
erscheint, und das Ich hat seinen Sinn als Ich nur,
weil es der Welt gegenübersteht und sich ihm die
Welt enthüllt […].
Meillassoux spitzt seine Kritik zu, indem er an einem Bei-

spiel zeigen will, dass aus Kants Theorie und allen seinen
Nachfolgern bis in die Postmoderne hinein absurde Kon-
sequenzen folgen. Er bezeichnet seinen Kritikpunkt als
‘Anzestralität’. Gemeint ist damit der gesamte Bereich von
Phänomenen, die aus einer Zeit stammen, in der es den
Menschen noch nicht gab. Meillassoux zufolge könne die
Transzendentalphilosophie nicht erklären, welchen onto-
logischen Status diesem Objektbereich zukommt. Der Kor-
relationalismus führe zu der paradoxen Situation, dass die

‘Archifossilien’ kein Sein haben, bevor sie von uns erkannt
würden. Dies ist ein altbekanntes Argument gegen den Idea-
lismus, das bei Meillassoux mit szientifischer Emphase vor-
getragen und gegen Kant gewendet wird. Es ist verwirrend,
wenn man bemerkt, wie frei von jedem Zweifel eine solche
Ansicht vorgetragen wird. Kant selbst hatte ja schließlich
bereits 1755 seine Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des
Himmels veröffentlicht. Sollte Kant vergessen haben, was er
einst selbst geschrieben und was ihm große wissenschaft-
liche Anerkennung eingebracht hatte? Kant schreibt dort:
Ich nehme an: daß alle Materien, daraus die Kugeln,

die zu unserer Sonnenwelt gehören, alle Planeten
und Kometen, bestehen, im Anfange aller Dinge,
in ihren elementarischen Grundstoff aufgelöset,
den ganzen Raum des Weltgebäudes erfüllt haben,
darin jetzt diese gebildete Körper herumlaufen.
Dieser Zustand der Natur, wenn man ihn auch
ohne Absicht auf ein System an und für sich selbst
betrachtet, scheint nur der einfachste zu sein, der
auf das Nichts folgen kann. Damals hatte sich noch
nichts gebildet. Die Zusammensetzung von ein-
ander abstehender Himmelskörper, ihre nach den
Anziehungen gemäßigte Entfernung, ihre Gestalt,
die aus dem Gleichgewichte der versammleten
Materie entspringt, sind ein späterer Zustand. Die
Natur, die unmittelbar mit der Schöpfung gränzte,
war so roh, so ungebildet als möglich. Allein auch
in den wesentlichen Eigenschaften der Elemente,
die das Chaos ausmachen, ist das Merkmal derje-
nigen Vollkommenheit zu spüren, die sie von ihrem

Ursprunge her haben, indem ihr Wesen aus der ewi-
gen Idee des göttlichen Verstandes eine Folge ist.3
Sollte Kant seine eigenen Beschäftigungen mit anzest-

ralen Gegenstandbereichen vergessen haben, als er die
Transzendentalphilosophie seiner Kritik der reinen Vernunft
entwickelte?
Eine ähnliche Reaktion findet sich bei Paul Boghass-
ian inbezug auf Bruno Latour:
Als französische Wissenschaftler nach einer Unter-

suchung der Mumie von Ramses II. (der 1213 vor
Christus starb) zu dem Ergebnis kamen, Ram-
ses sei wahrscheinlich an Tuberkulose gestorben,
bestritt Latour, dass so etwas möglich sei: ‘Wie
konnte er an einem Bazillus sterben, der 1882 von
Robert Koch entdeckt wurde?’ Er merkte an, dass
die Behauptung, Ramses sei an Tuberkulose gestor-
ben, genauso anachronistisch wäre wie die, er sei im
Maschinengewehrfeuer umgekommen. In Latours
verwegenen Worten: ‘Vor Koch hatte der Bazillus
keine wirkliche Existenz’.4
Bei Meillassoux und anderen Autoren treten einige Ele-

mente zusammen, die gerne von Realisten, seien diese neu
oder alt, gegen Kant vorgebracht werden.
3 AA I, 263.
4 Boghossian, P., Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und
Konstruktivismus, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2013, S. 33.
1. Kant sei Subjektivist, jede Wahrheit bestehe nur in

Bezug auf das Subjekt und sei folglich subjektiv.
2. Das Subjekt der Transzendentalphilosophie sei, end-
lich, individuell und potentiell verkörpert.
3. Die Kritik der reinen Vernunft sei Erkenntnistheorie,
und zwar eine subjektiv-idealistische Spielart, bei
der es darum gehe, das Zustandekommen menschli-
cher Erkenntnis zu erklären.
4. Notgedrungen führe diese Theorie zu einem subjek-
tiven Idealismus, der die Existenz einer erfahrungs
unabhängigen Außenwelt in ontologischer Hinsicht
leugnen müsse.
Bei Kant liest man aber ganz das Gegenteil:
1. Kant wird nicht müde zu betonen, dass es ihm um

objektive Erkenntnis geht. Er beschreibt die Mögli-
chkeitsbedingungen der Erkenntnis, um die Objekti-
vität wissenschaftlicher Aussagen gegen die Ansprü-
che einer transzendenten Metaphysik abzusichern.
2. Das Subjekt der Transzendentalphilosophie ist
endlich, aber keineswegs individuell, sondern anu-
merisch, es ist die leerste Vorstellung, der Ein- oder
Vielzahl unfähig. Darum hat der oft gebrauchte
Ausdruck ‘intersubjektiv’ für die Transzendentalphi-
losophie gebraucht etwas Schiefes an sich. Die Idee,
das transzendentale Subjekt müsse zumindest der
Möglichkeit nach in Raum und Körper situiert sein,
folgt einer wichtigen Einsicht Merleau-Pontys. Aller-
dings ist sie bezogen auf das transzendentale Subjekt
fehl am Platze. Sie betrifft vielmehr die empirische

Existenz in ihrer Beziehung zu allgemeinen wissens-
chaftlichen Aussagen, eine empirische Existenz, die,
wenn man so will, für diese Existenz von größerem
Gewicht sein mag, als die Abstraktion wissenschaft-
licher Aussagen. Zwar ist es schwer, sich eine vom
Körper abgetrennte Intelligenz vorzustellen, etwa
einen körperlosen Engel.5 Aber tatsächlichen ma-
chen wir das eigentlich –vielleicht unbewusst– ganz
häufig, z. B. wenn wir von der Scientific Community
reden.
3. Es ist äußerst schwierig, von der Kritik der reinen
Vernunft aus, Kant eine Erkenntnistheorie zuzuspre-
chen. Es handelt sich eher um eine minimalistische
methodisch gewendete Wissenschaftstheorie, die
nur an ihren Grenzen Schnittmengen mit der Er-
kenntnistheorie hat. Darum spricht Kant in der rei-
nen Vernunft beispielsweise nicht von dem Apparat
unseres Sinnesorgane, sondern von der Sinnlichkeit.
4. Die Etikettierung der Kritik der reinen Vernunft wi-
derspricht eklatant der von Kant selbst propagierten
Gleichsetzung von transzendentalem Idealismus und
empirischem Realismus, die Kant in der und durch
die Dialektik der Kritik der reinen Vernunft explizit als
bewiesen erachtet.
5 Vgl.: Asmuth, Chr., “Vernünftige Engel – Intelligenzen. Naturphilosophie

und praktische Vernunft”, in: Röttgers, K. & Schmitz-Emans, M. (Hg.),
Engel in der Literatur-, Philosophie- und Kulturgeschichte, (Philosophisch-
literarische Reflexionen; 6), Essen, Die blaue Eule, 2004, S. 74-88.
Bei Meillassoux führt das Programm zu einem ‘postmoder-

nen’ Ergebnis, dass nämlich alles kontingent sei. Es existiere
nur Kontingenz, eine These, die neuerdings auch Markus
Gabriel aufgenommen hat. Der stößt in dasselbe Horn:
Vielleicht stehen wir hier gerade an der Schwelle zu

einem Paradigmenwechsel. Es gibt eine Gruppe von
Philosophen vor allem in den USA, aber auch hier
zu Lande, in Italien und Frankreich, die argumen-
tieren, dass wir notwendig einen Zugang zu den
Dingen an sich haben müssen. An die Kantthese in
ihrer traditionellen Form glaubt eigentlich niemand
mehr. Ich denke zum Beispiel, dass es Farben an
sich gibt, nicht nur in unserer Wahrnehmung. [...]
Man muss unterscheiden, ob es Farbwahrnehmun-
gen gäbe, wenn niemand sie hätte (natürlich nicht!),
und ob es Farben gäbe, wenn niemand sie wahr-
nähme (natürlich schon!).6
Noch weiter führt uns Ray Brassier in das Labyrinth des Rea-
lismus. Sein Feindbild sind, stärker als bei Meillassoux, die
Arbeiten von Bruno Latour, einem weithin bekannten post-
modernen Wissenschaftshistoriker. Und, erstaunlicher-
weise, Fichte! Brassier ist ein Schüler von Francois Laruelle
und Übersetzer des Paulus-Buchs von Alain Badiou ins Eng-
lische. Er verknüpft die Transzendentalphilosophie Fichtes
6 Markus, G., “Wir haben Zugang zu den Dingen an sich”, Gehirn und Geist,
Nr. 3, 2014, S. 43. Das ist ein enttäuschendes Kantbild, das den Sinn dafür
verloren hat, dass Kants transzendentaler Idealismus nichts anderes denn
empirischer Realismus sein soll.
mit dem subjektiven Idealismus Berkeleys.7 Er rückt Fichte

in den Mittelpunkt seiner Kritik am postmodernen Kon-
truktivismus: “Meillassoux”, schreibt Brassier, “hat hier eher
Fichte als Kant im Sinn. Denn wie er zeigt, nicht Kant, son-
dern Fichte ist der eigentliche Architekt des korrelationis-
tischen Zirkels, verstanden als Abschaffung des kantschen
Dualismus von Begriff und Anschauung”.8
Klar und deutlich erkennt Brassier, dass Fichte ohne
den Freiheitsbegriff nicht angemessen interpretiert werden
kann. Allerdings nimmt die Freiheit in seiner Rekonstruk-
tion keine herausragende Rolle ein. Es ist eben eine persön-
liche Entscheidung, ob wir die eigene Reflexion setzen oder
nicht.9 Kein Wunder, dass Brassier Fichtes Freiheitsbegriff
als ein subjektiver idealistischer Dogmatismus erscheint.
Brassiers Fichte bleibt damit in einem subjektiven Idea-
lismus nach Berkeley befangen. Das Argument kehrt –als
Gegenargument– bei allen neuen Realisten wider: Im Kor-
relationalismus könne kein Objekt ohne Subjekt verstanden
werden, also sei das Objekt, seiner Existenz nach, von dem
es denkenden Subjekt abhängig. Anzestrale Objekte, ja, alles
geschichtlich Vergangene falle im Korrelationismus unter
diesen Vorbehalt, der doch nur ein bloßer Taschenspieler-
7 Vgl. Brassier, R., “Begriffe und Gegenstände”, in: Avanessian, A. (Hg.),

Realismus Jetzt, Berlin, Merve, 2013, S. 175.
8 Brassier, R., op. cit., S. 169.
9 Vgl. Meillassoux, Q.; Brassier, R.; Hamilton Grant, I. & Harman, G.;
Spekulative Realism, in: Collapse: Philosophical Research and Development, Nr.
3, November 2007, S. 409.
trick ist. Zu Recht hat Hegel diese Art des Idealismus mit
dem Begriff “formaler Idealismus” gebrandmarkt:
Kurz, bei diesem Idealismus behält das ganze

empirische Dasein, die Vereinzelung der Wirk-
lichkeit vollkommen dieselbe Ansicht, die sie sonst
hat. Die sinnliche Ansicht des Universums und die
Vorstellungen sowie das System der Gedanken, der
begrifflosen Urteile bleibt dasselbe nach wie vorher;
es ändert sich schlechthin nichts an dem Inhalt als
jene abstrakte Form [...]. Es ist von diesem Inhalt
nichts sonst erkannt und begriffen; oder in diesem
formalen Idealismus hat die Vernunft keinen eigen-
tümlichen Inhalt. Das Selbstbewußtsein bleibt, wie
vorhin, ein mit Endlichkeiten Erfülltes; den Inhalt
empfängt es auf die gewöhnliche Weise, und er ist
von der gewöhnlichen Beschaffenheit. [...] Solcher
Idealismus betrifft bloß den Gegensatz des Bewußt-
seins und seines Objekts und läßt übrigens die Aus-
breitung der Vorstellungen und die Gegensätze
des empirischen und mannigfaltigen Inhalts ganz
unberührt.10
Das ist –mit einigen Einschränkungen– dieselbe Kritik, die

auch Richard Rorty an der ‘Antinomie’ von Realismus und
Idealismus übt.11
10 Hegel, G. W. F., Werke in 29 Bänden, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1972, B. 20,
S. 273 f.
11 Vgl.: Rorty, R. “Die glücklich abhanden gekommene Welt”, in: Willaschek,
M. (Hg.), Realismus, Paderborn/München/Wien/Zürich, F. Schöningh,
2000, S. 67-86. – Ferner: Asmuth, Chr., “Realismus und Idealismus
Im Grunde findet sich bei Brassier der gleiche Katalog

von Missverständnissen, den Meillassoux gegenüber Kant
vorgebracht hat. Das absolute Ich wird mit einem empiri-
schen Ich verwechselt. Dadurch wird der Idealismus sub-
jektiv. Der Formulierung Fichtes, die Wissenschaftslehre
sei Ideal-Realismus, das Ich sei Subjekt-Objekt, wird keine
Beachtung geschenkt. Die Idee der Wissenschaftslehre
als eine Lehre der Freiheit kommt nur in Betracht, inso-
fern Fichte die Entscheidungsfreiheit zugestanden wird, zu
reflektieren oder nicht. Zuallerletzt stellt sich noch heraus,
dass dieser formale Idealismus gar nichts an den Inhalten
ändert, sondern unser formales Verhältnis des Bewusst-
seins zum Begriff betrifft. Die Welt bleibt der Sache nach,
was sie ist, sei sie nun ihrer Existenz nach von mir abhän-
gig oder nicht. Ist der Urknall nur gedacht oder wirklich, ist
die Entstehung der Planeten abhängig von meiner begriff-
lichen Konstruktion oder unabhängig von mir, ist Ramses an
der Tuberkulose gestorben oder an etwas, das man anders
bezeichnen muss – durch einen Wechsel von einem formalen
Realismus zu einem formalen Idealismus ändert sich nichts,
außer vielleicht der philosophische Stil. Wer nüchtern ist,
zieht den formalen Realismus vor, wer Phantasie hat und
lustvolle paradoxe Formulierungen mag, kann sich für den
formalen Idealismus, hier Konstruktivismus, entscheiden.
oder: Werden philosophische Probleme entschieden?”, in: Prolegomena

(Zagreb) N° 7, 2007, H. 2, S. 203-221; Zöller, G., “Fichte, Schelling und
die Riesenschlacht um das Sein”, in: Baumann, U. (Hg.), Fichte in Berlin.
Spekulative Ansätze einer Philosophie der Praxis, Hannover, Werhahn, 2006,
S. 93-110.
2. Fichtes Ariadnefaden
Wie finden wir aus dem Labyrinth heraus, ohne uns in einem
ewigen Zirkel zu bewegen. In einem Labyrinth ist es schwer,
den Überblick zu behalten. Wer die Orientierung verliert,
hat kaum eine Chance den Ausgang zu finden. Vielleicht ist
es nützlich, eine hypothetische Karte zu entwerfen:
Die schroffe Entgegensetzung von Subjekt und
Objekt sowie die Notwendigkeit einer Vermittlung beider
gehören zum postcartesianischen Syndrom. Dabei han-
delt es sich um eine populäre Fiktion oder besser um einen
Popanz, eine Strohpuppe für Voodoo-Magie. Folgt man
nämlich den einschlägigen Re- und Dekonstruktionen der
neueren und neuesten Zeit, dann soll Descartes Schöpfer
eines merkwürdigen philosophischen Programms gewe-
sen. Er soll einen Dualismus entworfen haben, demzu-
folge der Mensch aus zwei Komponenten bestehe: einem
unkörperlichen geistigen Wesen und einem körperlichen
ausgedehnten Wesen. Diese Theorie sei enorm erfolgreich
gewesen und habe zahlreiche, vor allem kontinentale Philo-
sophen dazu animiert, ihm zu folgen und gleichfalls einen
Dualismus zu behaupten, nämlich den von Subjekt und
Objekt, Denken und Sein. Der Blick auf die Tradition zeige
nur zu deutlich die verheerenden Folgen: Immerfort sei
diese philosophische Auffassung entweder bekämpft oder
verteidigt worden.12
12 Asmuth, Chr. “›Die Seele ist dasselbe als ihre Leiblichkeit in sie eingebildet.‹
Leib und Seele bei Hegel”, in: Revista Portuguesa de Filosofia, N° 72, 2-3, 2016,
S. 281-298
Ich bin nicht der Auffassung, dass sich das post-car-

tesianische Syndrom zu Recht auf Descartes berufen kann.
Im Hintergrund dieser Ansätze liegen nämlich einige Vor-
aussetzungen. Sie seien hier nur aufgezählt: die Annahme
eines methodischen Individualismus, eine psychologische
Auffassung vom Subjekt sowie eine Auffassung, nach der
Descartes eine metaphysische Behauptung über das Wesen
des Menschen aufstellen wollte. Zu diesen Vorannahmen
hat Descartes gewissermaßen selbst beigetragen, indem er
sein erfolgreichstes Buch, die Meditationen, in eine Erzäh-
lung kleidete, in der ein Ich-Erzähler über ein geistiges
Experiment berichtet, das er an sich selbst durchgeführt
hat. Vielfach scheinen gegenwärtige Interpretationen kaum
aus dieser Perspektive ausscheren zu wollen. Die propä-
deutische Perspektive der Meditationen wird zu einer naiv
dualistischen, metaphysischen Auffassung stilisiert. Die
Vermittlung oder Bestreitung der Subjekt-Objektspaltung
daher zur perennierenden Aufgabe.13
Vor diesem Hintergrund erscheint bereits die erste
Wissenschaftslehre Fichtes grundsätzlich jenseits des post-
cartesianischen Syndroms zu operieren. Und ich würde auch
dafür plädieren, Kants kritische Philosophie jenseits dieser
Theorieoption anzusiedeln. Die philosophischen Bemühun-
gen von Spinoza, Leibniz und auch Berkeley, dessen Gedan-
ken eine gewisse Ähnlichkeit zu denen Leibniz’ aufweisen,
13 Vgl. zu Descartes: Poser, H., René Descartes. Eine Einführung, Stuttgart,

Reclam, 2003; Schäfer, R., Zweifel und Sein. Der Ursprung des modernen
Selbstbewußtseins in Descartes’ cogito, Würzburg, Königshausen & Neumann,
2006; Asmuth, Chr., “Das Selbst des Körpers – der Körper des Selbst”, in:
Asmuth, Ch. & Ehrmann, W. (Hg.), Zirkel – Widerspruch – Paradoxon. Das
Denken des Selbst in der klassischen deutschen Philosophie und in der Gegenwart,
Würzburg, Königshausen & Neumann, 2015, S. 175-194.
zeigen bereits deutlich in diese Richtung. Fichte geht dieses

Problem nach Kant grundsätzlich an, mit der Konsequenz,
dass die lästigen Dichotomien von Innen und Außen, Sub-
jekt und Objekt, ideal und real grundsätzlich aufgelöst wer-
den, d.h., nicht völlig verschwinden, sondern nur noch von
lokaler Gültigkeit sind.
Für den Jenaer Fichte lässt sich zunächst herausstel-
len, dass die vielfach als argumentativer Bombast geschol-
tene Rede vom Absoluten,14 vom absoluten Ich, exakt dies
anzeigt: In einer bestimmten Betrachtungsweise erscheint
die Differenz von Subjekt und Objekt sinnlos und vor allem
völlig abstrakt. Das Kunststück besteht nämlich weniger
darin, die Abhängigkeit einer woher auch immer gege-
ben Außenwelt nunmehr aus einer Innenwelt her zu kons-
truieren. Das hatte bereits Berkeley mehr oder weniger
erfolgreich getan. Es geht vielmehr um den Charakter der
Notwendigkeit, der unseren Vorstellungen zukommt, seien
diese nun in einem Außerhalb gegründet und in uns einge-
drungen, oder nur in uns selbst als Empfindung. Die Ant-
wort liefert Fichtes Wissenschaftslehre.
Was ist der Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre? Wirk-
liches Wissen! A = A,15 Winkelsummen im Dreieck,16 das Sein
als ein in sich geschlossenes Singulum.17
14 Vgl. Asmuth, Ch., “Fichte und das Absolute. Ein grundlegendes

Missverständnis der späten Wissenschaftslehren J. G. Fichtes”, in: Ficara,
E. (Hg.) Die Begründung der Philosophie im Deutschen Idealismus, Würzburg,
Königshausen & Neumann, 2011, S. 315-327.
15 Vgl.: GWL, GA I/2 256.
16 Vgl.: WL-1801/02, GA II/6 139.
17 Vgl.: WL-1804-II, GA II/8 242.
Was macht die Wissenschaftslehre? Sie ist der Prozess,

jene Möglichkeitsbedingungen auszuweisen und in einen
Bedingungszusammenhang zu bringen, die implizit im
wirklichen Wissen liegen.
Wie verfährt die Wissenschaftslehre dabei? Sie erzeugt
einen maximalen Gegensatz, der sich nicht beseitigen
lässt, solange man reflexiv denkt. Sie erzeugt einen per-
formanten Widerspruch mit maximaler Differenz, dessen
Überwindung angestrebt wird durch Einschieben von Mit-
telgliedern. Das ist Nach-Konstruktion einer ursprüngli-
chen Konstruktion.
Was ist das Ziel der Wissenschaftslehre? Die Evidenz der
entfesselten Dynamik über die Wissenschaftslehre hinaus in
das Leben münden zu lassen! Dabei ist das Leben nicht die
biologische oder geistige Einzelexistenz, sondern in emi-
nenter Weise die gesellschaftlich-politische Wirklichkeit,
deren notwendige Gestaltung und Umgestaltung durch die
Wissenschaftslehre eine absolut gewisse Grundlage gege-
ben werden soll.
In diesem Zusammenhang mit der Wissenschafts-
lehre stehen Fichtes Ausführungen zu Idealismus und Rea-
lismus, Ausführung, die ihr Autor immer in propädeutischen
Kontexten anführt. Das scheint auch der Sache nach ganz
richtig zu sein. Die Philosophie oder die Wissenschaftslehre
beginnt erst mit der Einsicht in die philosophische Über-
windung des Gegensatzes von Realismus und Idealismus,
die beide nur defiziente oder historische Durchgangsfor-
men der Philosophie ausmachen. Ich möchte hier nur kurz
die Wissenschaftslehre 1804/II erwähnen, in der Fichte Ide-
alismus und Realismus in einer Art Überbietungsdialektik

gegeneinander auftreten und einander übertrumpfen lässt.
Die Elemente dieser Korrelation sind performativ-ge-
gensätzlich miteinander verschränkt. Die dadurch befeu-
erte Dynamik lässt jedes Element als selbständiges frei,
insofern es an seiner Stelle im Prozess betrachtet wird. Ide-
alismus und Realismus stehen sich aber nicht symmetrisch
einander gegenüber. Das Ideale enthält stets das Reale, der
Idealismus stets einen Realismus – eine Folge der perfor-
mativ-gegensätzlichen Verklammerung.18 Der dynamische
Prozess gestaltet sich bei Fichte daher oft in zwei Reihen mit
charakteristischen Wendepunkten, zwei Reihen, die unauf-
lösbar ineinander verwoben, untrennbar ineinander ver-
schlungen sind.19
Der Sinn dieser Operation ist nicht das Austilgen aller
Differenz im Übersteigen aller endlichen Gegensätze, nicht
die Idee von einem mystischen Einswerden mit dem Einen
(Neuplatonismus) oder von einem Freilegen und Existenzia-
lisieren ursprünglichen und unvordenklichen Seins (Schel-
ling, Heidegger), sondern die Gewinnung eines sicheren,
eines völlig gewissen Ausgangspunktes, der es verunmög-
licht, erneut in einen fruchtlosen Zirkel, in das langweiliges
18 Vgl. Asmuth, Chr., “Tun, Hören, Sagen. Performanz und Diskursivität

bei J. G. Fichte”, in: Bowman, B. (Hg.), Literarische Darstellungsformen der
Philosophie im Umfeld von Romantik und Deutschem Idealismus, Paderborn,
Mentis, 2007, S. 77-93.
19 Vgl. Asmuth, Chr., “›Horizontale Reihe‹ – ›perpendikuläre Reihe‹. Die 11.
Vorlesung der Wissenschaftslehre 1804/2 und die beiden Denkfiguren der
Fichteschen Wissenschaftslehre”, in: Goddard, J.- Ch. & Schnell, A., L’être
et le phénomène. Sein und Erscheinung. J. G. Fichtes Wissenschaftslehre (1804),
Paris, Vrin, 2009, S. 53-71.
Labyrinth eines schlecht-unendlichen Wechsels von ide-

al-real, Idealismus-Realismus zurückzufallen.
Das Argument scheint mir schlüssig: Bewusstsein,
Wissen, Repräsentation – in völliger transzendentaler All-
gemeinheit genommen – ist immer zugleich beides: Sub-
jekt-Objekt, ideal-real. Das Bewusstsein ist daher projektiv,
das Wissen genetisch, die Repräsentation Präsentation. In
einer systematischen Verdichtung, in inhaltlicher Verbrei-
terung bei gleichzeitiger Abstraktion sagt Fichte das gleiche
wie Kant: Der transzendentale Idealismus ist empirischer
Realismus.20 Diese Einsicht verlässt Fichte, verlässt die klas-
sische deutsche Philosophie insgesamt, nicht wieder. Diese
Denker haben das Labyrinth am Ariadnefaden Fichtes für
immer verlassen. Er könnte deswegen Fichtefaden heißen.
Wenn man Lust daran hat, polemisch zu formulieren
–ich bekenne mich schuldig – wird man Fichte als den radi-
kalsten aller Konstruktivisten bezeichnen müssen. Er hat
bereits alle konstruktivistischen Relativisten aus dem Feld
geschlagen, bevor sie überhaupt aufgetreten sind. Denn
Fichte zeigt, dass nicht nur die Welt ein bloßes Konstrukt
ist – da würde der ein oder andere Neue Realist sogar noch
gerne mitgehen, sondern auch der Gegebenheitscharakter
des Gegebenen, damit dessen Objektivität und Anzestrali-
tät. Fichtes prima philosophia ist weit davon entfernt, wegen
unüberwindlicher Probleme mit der Anzestralität vom Feld
gewiesen zu werden. Im Gegenteil: Seine Grundgedanken
stellen klar, dass bei seinen neuen realistischen Widersa-
20 Vgl. Asmuth, Chr., “Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die

Entgrenzung der Transzendentalphilosophie”, in: Fichte-Studien, Bd. 33,
2009, S. 221-249.
chern, metaphysische, d. h., verschwiegene, nicht ausge-

wiesene und nicht ausweisbare Voraussetzungen im Spiel
sind. Möglicherweise treten diese darum auch gerne als
spekulative Realisten auf. Allerdings hat diese Spekulation –
im Gegensatz zu derjenigen Hegels– einen schlechten Bei-
geschmack philosophischer Erschleichung.
Zu diesem Bereich der konstruierten Unhintergeh-
barkeit gehört auch die Leib- oder Körperlichkeit. Anders
als etwa Meillasoux mit Merleau-Ponty zu folgern können
glaubt, liegt dem Wissen des ‘Idealisten’ Fichte eine unhin-
tergehbare Leib- oder Körperlichkeit zugrunde. Es ist ein
ineinandergreifender Prozess der transzendental betrachte-
ten Personenkonstitution, in der sowohl das Leiblich-Sinn-
liche, wie das Intellektuell-Abstrakte ungeschieden Platz
findet.21 Das folgt dem Geist einer neuen Auffassung des
Menschen und seiner Fähigkeiten, wie Fichte ihn etwa bei
Pestalozzi vorgelebt und vorgedacht finden konnte. Die Idee
einer Verleiblichung wäre ihm sicher nicht gekommen, schon
deshalb nicht, weil Verleiblichung bereits eine unausgewie-
sene Trennung und damit eine argumentativ nicht begrün-
dete Abstraktion verdeckt mit sich bringt.
Ähnliches ließe sich für das Verhältnis des Einzel-
nen zum Allgemeinen feststellen. Während der Neue Rea-
list, das Ich nicht anders denken kann, denn als seines oder
irgendeines anderen, also als ein Einzelnes, besteht Fichte
21 Vgl.: Bisol, B., Körper, Freiheit und Wille: Die transzendentalphilosophische

Leiblehre J. G. Fichtes, Würzburg, Ergon, 2011; Stache, A., Der Körper als Mitte,
Zur Dynamisierung des Körperbegriffs unter praktischem Anspruch, Würzburg,
Königshausen & Neumann, 2010.
darauf, dass das ursprüngliche Ich ein mögliches Wir ist.

Der Einzelne als Einzelner hat eine entscheidende Funk-
tion in die Einsicht in das Wir, das in seiner Wurzel Ich ist,
Ich anumerisch. Anstatt das einzelne Ich in einen Gegensatz
gegen das Allgemeine, den Bürger in Gegensatz zur Gesell-
schaft zu bringen, geht es Fichte um die Konstruktion des
Ganzen aus seinem ichhaften Prinzip.
Schließlich wird man auch in der Frage nach der
Kontingenz mit Fichte eine andere Antwort finden können.
Fichte ist vielleicht der erste Denker, der in aller Radikali-
tät, eine Welt ohne Gott denkt. Die Welt ist kontingent,
allerdings ist sie, folgt man Fichte, notwendig kontingent.
Die Transzendentalphilosophie zeigt also, warum die Welt
nichts ist: Sie ist nicht nur nichts, weil sie aus lauter inkon-
gruenten Sinnfeldern besteht und daher niemals ganz und
als ganze in ihrer Existenz erkannt werden kann, wie Gab-
riel argumentiert. Sie ist bei Fichte nichts, weil sie an sich
keinen Sinn hat. Sie ist nach Fichte, was Meillassoux für den
neuen Realismus als letzte Einsicht behautet: zutiefst kon-
tingent. Anders allerdings bei Fichte als bei den Neuen Rea-
listen – mit Notwendigkeit.
3. Schluss mit dem Labyrinth
Die Diskussion mit den neuen Realisten offenbart eine offene

Flanke. Ohne Zweifel wird die gesamte Diskussion aus einer
einseitig theoretischen Perspektive gespeist. Darum gelingt
den Neuen Realisten auch nur eine formale Klassifikation:
Die Alternative heißt formaler Idealismus oder formaler
Realismus. Hegel hat hier recht. Dieser formale Unterschied

ist leer. Er führt zu einer leeren langweiligen Welt, die bloß
ist, sei sie nun gedacht oder in Wirklichkeit. Diese Welt ist
kontingent, sie macht es uns unmöglich, sie in ihrer Kon-
tingenz zu verstehen, und wir haben dafür im Gegenzug –
quasi als ausgleichende Gerechtigkeit– auch kein Interesse
an ihr. Aus welchem Grund sollten wir auch eine an sich
kontigente Welt, und damit auch uns selbst in unserer lang-
weiligen Kontingenz, als Kontingenz studieren? Es ist eine
Welt mit nur kontigenten und empirischen Unterschieden,
wie schon Hegel feststellt.
Die Neuen Realisten zeigen sich trotz einer unver-
kennbaren Leidenschaft für den Nihilismus ungebrochen
positivistisch. Negativität ist ihnen fremd. Ihnen ist selbst
das Nichts positiv, nicht gesetzt, sondern gegeben. Fichtes
Nichts ist –anders als bei Hegel, der das zeitlebens scharf
kritisiert – das Nichts, das Nichts jedoch als Sollen.22 Erst
das Sollen als das Überschreiten des bloß faktischen Seins,
also erst das Nichts stiftet Sinn. Dies ist der Primat des
Praktischen, der die Welt zum Material der Pflicht macht.
Wir erfüllen die Welt mit Zwecken, die nicht schon vorher in
ihr liegen. Dadurch wird sie unsere Welt. Wenn etwas wer-
den soll, soll es anders werden, als es ist. Hier ist das Nega-
tive sinnstiftend und kontingenzvernichtend zugleich. Alles
Sollen ist Projektion eines Sinns in eine an sich unsinnige
Welt, eine Sinngebung des Sinnlosen, wie einmal Theodor
22 Vgl. Asmuth, Chr., “Nichts – Sein – Nichts. Überbietung und Kritik”, in:
Binkelmann, Ch. & Bertinetto, A. (Hg.), Nichts – Negation – Nihilismus. Die
europäische Moderne als Erkenntnis und Erfahrung des Nichts, Frankfurt a. M.,
P. Lang, 2010, S. 19-30.
Lessing, freilich mit umgekehrten Vorzeichen, titelte. Was

Nicht-Ich ist, soll Ich werden. Darein fügt sich auch der
moderne Gott Fichtes: nicht als transmundane Realität,
sondern als “inwendiger”, säkularisierter Gott, als morali-
sche Weltordnung.
Die Kritik der Neuen Realisten bleibt weit hinter
der Radikalität der Grundannahmen Fichtes –und wie ich
gern hinzufüge– der ganzen Klassischen deutschen Philo-
sophie zurück. Für Fichte entstand das Labyrinth nicht im
Idealismus, sondern im Realismus und Dogmatismus. Das
Labyrinth war ihm auch nicht ein intellektualistisch kons-
truierter formeller Gegensatz, sondern der zwischen einer
Weltanschauung – Realismus – und dem Bedürfnis des Her-
zens, des Gefühls der Freiheit – Idealismus. In der “Bestim-
mung des Menschen” führt Fichte beide Positionen vor: den
formalen Realismus und den formalen Idealismus, die beide
weder intellektuell überzeugen noch das Gefühl befriedigen
können. Der formale Idealismus, den Fichte in dieser Schrift
entwirft, ist ein Spiegelbild der Vorwürfe Jacobis, ein pole-
mischer Zerrspiegel. Insofern kennt Fichte die Vorwürfe der
Neuen Realisten. Sie haben die Wissenschaftslehre nämlich
nicht besser verstanden als Jacobi!

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Diogo FERRER is professor of Philosophy at Coimbra Uni-

Thought, Porto, 2016 [in Portuguese]; The System of Incomplete-

Julián FERREYRA es Doctor en filosofía (Universidad de Bue-

la lógica”, Revista Kriterion (Brasil), “Deleuze y el estado plura-

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York, Columbia University Press, 2011); Le lieu de L’Universel

Gesa WELLMANN obtained her PhD from the KU Leuven

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