2008 El Recuerdo de Luna. Genero Sangre PDF

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El recuerdo de Luna
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El recuerdo de Luna
Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos
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El recuerdo de Luna
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El recuerdo de Luna
Género, sangre y memoria entre
los pueblos amazónicos
Segunda edición
Revisada y ampliada
Luisa Elvira Belaunde
Prólogo de Els Lagrou
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El recuerdo de Luna
El recuerdo de Luna
Género, sangre y memoria
entre los pueblos amazónicos
Primera edición, UNMSM Fondo editorial CC.SS., Lima 2005
Segunda edición revisada y ampliada por la autora

Lima, octubre de 2008
© Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP)

Av. González Prada 626 Lima 17 Perú
Telf: 460-07643 / 461-5223
www.caaap.org.pe
Cuidado de la segunda edición:

Manuel Cornejo Chaparro
Diagramación
Raúl Huerta Bayes
Carátula y contracarátula:
Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chávez,
y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas
ISBN:
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú:
Impreso en Perú
Printed in Peru
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Para mi familia
En recuerdo del número 9, la serie numérica de 0 a 8

del puntaje del juego mesoamericano del hule, el
recuerdo que los mellizos míticos Uno Hunahpú y
Siete Hunahpú dejaron para ser vistos por todos desde
la tierra: Sol y Luna, Estrella de la Mañana y Estrella
de la Tarde: Venus, diosa de la belleza.
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El recuerdo de Luna
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Índice
Agradecimientos 11
Mapa de las etnias citadas 13
Menguante mora, azul y rojo 15
Prólogo: El Corazón que piensa 17
Introducción: Cruzados y paralelos 23
Capítulo Uno: Dar de comer

1.1 El recuerdo de Luna: Sharanahua 57
1.2 La sangre: Bororo 67
1.3 Las sociedades de servicio de la novia 72
Capítulo Dos: Recordar y producir

2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 75
2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos: 84
Cashinahua
2.3 Alimentar con su cuerpo: Quichua Canelo 94
2.4 Acostumbrarse a los demás: Candoshi 98
Capítulo Tres: Tener fuerza

3.1 Corazón, pensamiento y salud: Wari 103
3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas: 110
Muinane y Uitoto
3.3 Las visiones que dan fuerza: 120
Shuar, Achuar y Awajún
3.4 El sudor del parto: Yine 124
Capítulo Cuatro: Sangrar rojo

4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 131
4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai 144
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El recuerdo de Luna
Capítulo Cinco: Matar

5.1 Matar a Luna: Pirahã 163
5.2 Homicidio y menstruación: Yanomami 166
5.3 El que atrae a los seres: Guayaki 169
5.4 Homicidio y embarazo: Wari 171
5.5 Muerte por borrachera: Yudjá 175
5.6 Matar para curar: Parakanã 183
5.7 Feminización y eclipse de Luna: 188
Araweté, Asháninka y Kuikuro
Capítulo Seis: Diseñar

6.1 Procesando el veneno: Yekuana 195
6.2 Haciendo Piel: Cashinahua 200
6.3 Viajando por los nervios de las plantas: 208
Shipibo-Conibo
6.4 El turista en la intimidad del tejido: Yagua 219
Capítulo Siete: Morir y multiplicarse

7.1 El destino post mortem: Araweté y Cashinahua 225
7.2 La matanza de los niños: Guayaki y Asháninka 234
7.3 El suicidio: Awajún y Ticuna 239
7.4 La acumulación destructiva de poderes: Matis 244
7.5 Alcoholismo, violencia doméstica y 247
madre soltería: Mbyá y Tucano
Capítulo Ocho: Los huérfanos de Luna

8.1 El olvido de Luna 259
8.2 Parir: matar y comer la placenta 270
8.3 El recuerdo del olvido 285
8.4 El sortilegio de la risa 305
8.5 La multiplicación de la gente 313
8.6 El amanecer / El atardecer 322
Amarillo, oscuro y claro 329
Verde creciente, amarillo y azul 330
Bibliografía 333
10
Agradezco al Instituto de Saúde Coletiva de la
Universidad Federal de Bahía, al Conselho Na-
cional de Desenvolvimento Científico e Tecno-
lógico (CNPQ) y a la Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Supe-
rior (CAPES) del Brasil, al Centro Amazónico
de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP)
del Perú y a la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (UNMSM) por haber posibilitado la
realización de este libro.
Mis mayores agradecimientos para mis com-
padres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y
para mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me
dieron todo su apoyo durante la gestación y el
parto de este libro. También quisiera agrade-
cer a mis compañeras del CAAAP y del centro
de salud de género MUSA de la Universidad
Federal de Bahía por su buen humor en las ho-
ras de trabajo, a Joanna Overing y Napier por
la guía y el calor de la Maloca del Norte, a mis
colegas Elsje L agrou, Marco Antonio
Gonçalves, Tânia Lima, Marcio Goldman y
Peter Gow por sus comentarios y por su acogi-
da, a James Matos y a los alumnos de las Maes-
trías en Estudios Amazónicos de la Universi-
dad de San Marcos y de la Universidad de Co-
lombia en Leticia por su entusiasmo, y a Ma-
nuel Cornejo Chaparro por las conversaciones
en la mesa 13 del chifa de la avenida Brasil. A
todos los que me hicieron recorrer el camino
del pensamiento amazónico, gracias.
11
El recuerdo de Luna
12
Mapa de las etnias citadas
13
El recuerdo de Luna
14
Menguante mora, azul y rojo
Tonada de Luna llena

SIMÓN DÍAZ
Yo vide una garza mora

Dándole combate a un río
Así es como se enamora
Tu corazón con el mío
Luna, luna, luna llena menguante

Luna, luna, luna llena menguante...
Anda muchacho a la casa

Y me traes la carabina
Pa’ mata’ este gavilán
Que no me deja gallina
La luna me está mirando

Yo no sé lo que me ve
Yo tengo la ropa limpia
Ayer tarde la lavé

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El recuerdo de Luna
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Prólogo
El corazón que piensa:
reproducción paralela y cruzada en la Amazonía
El recuerdo de Luna es un libro inspirador e inspirado, además

de ser, hasta el día de hoy, el único en su género. Se trata de una
primera y brillante propuesta de análisis comparativo de las
concepciones nativas con respecto a la concepción, la fabricación
y la transformación de los cuerpos y las personas en la Amazonía.
Enfocando el significado de la sangre derramada durante la
menstruación, el parto, la cacería y la guerra, Luisa Elvira
Belaunde muestra cómo la sangre, vector de producción y de
transformación, une y diferencia a los géneros en la filosofía
amerindia.
A partir del presupuesto pan-amazónico sobre la potencia
creadora y destructora de la sangre, un conjunto de prácticas
relacionadas al parto y a otras fases de pasaje críticas en la vida
adquieren un sentido nuevo. La dieta, la reclusión, la purga y la
escarificación, la covada, que controla el estado de la sangre de
los hombres que contribuyen con su semen (un derivado de la
sangre) en la producción del feto, el consumo de plantas; todas
estas prácticas de manejo del flujo de la sangre revelan una
coherente teoría indígena amazónica de la corporalidad,
subyacente a la gran variedad de prácticas y sistemas de
pensamiento amerindios.
El primer aspecto a enfatizar en este trabajo innovador es
su impresionante ámbito de comparación. Las etnografías
incorporadas a esta gran narrativa de la sangre en la Amazonía
abarcan todos los países, lenguas y tradiciones etnográficas
de la cuenca Amazónica. La autora incorpora monografías
publicadas en francés, inglés, español y portugués, en el Perú,
Brasil, Ecuador, Colombia, Venezuela, Francia, Inglaterra,
EE.UU y Canadá, tesis y disertaciones inéditas defendidas en
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El recuerdo de Luna
universidades en América del Sur y Europa. En estos tiempos

de digitalización y globalización de informaciones es interesante
notar que el trabajo emprendido por la autora, de viajes, búsquedas
en bibliotecas, y trueques de textos con colegas, continúa siendo
el único camino posible para acceder a la mayor parte de las
monografías elaboradas sobre las poblaciones nativas de la
Amazonía.
De este modo, Luisa Elvira presta un enorme servicio no
solamente a la antropología peruana, que a través de este trabajo,
conoce trabajos inéditos desarrollados en Brasil, Europa y Estados
Unidos, sino también a la antropología y la etnología amerindia
como un todo, porque raras son las personas que transitan con tal
intensidad entre distintas comunidades académicas, y más raras
aún las que emprenden un esfuerzo de síntesis como el propuesto
en este libro. Durante sus veinte años de trayectoria en la
antropología, la autora vivió, dio clases y transitó constantemente
entre Inglaterra, Escocia, Perú y Brasil, participando en defensas
de tesis y proyectos de investigación y llevando novedades de
un lugar al otro. El libro es, pues, la síntesis, el resultado de una
praxis académica que nunca perdió el contacto con la fuente de
producción de nuevos materiales etnográficos, y al mismo tiempo
une a estos nuevos materiales, siempre a partir de una
perspectiva comparada aprendida con Lévi-Strauss, objeto de
su primera investigación académica, cuando todavía era
estudiante de filosofía en Lovaina.
El libro no pretende, sin embargo, hacer una síntesis general
del estado del arte de la etnología amazónica. Al contrario,
solamente escoge trabajos y asuntos que ayudan a la autora a
tejer su argumento central, el cual es que detrás de los mitos,
las prácticas y las creencias sobre el control de los fluidos
corporales de diferentes grupos indígenas de la Amazonía, corre
una corriente de pensamiento social extrañamente coherente
que reúne de modo sorprende a todos los grupos presentados.
El argumento de Belaunde se impone de forma sutil, cautivando
al lector sin que lo perciba, porque hace dialogar a los propios
textos de tal manera que la conclusión se impone, no como una
hipótesis de la autora, sino como una lógica inherente al discurso
amazónico. Todos se encuentran alrededor del mito de Luna, un
mito sobre el origen de la sangre, la muerte y la reproducción.
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«Para comprender la corporalidad amazónica hay que
comprender el juego de la reproducción paralela y la reproducción
cruzada» afirma Belaunde (p.44), inspirándose en la propuesta
de Marilyn Strathern (1998) de analizar las relaciones de género
a partir de las diferentes combinaciones posibles de relaciones
entre personas del mismo género y de género cruzado. Así como
en las sociedades de Melanesia, en las sociedades amazónicas
la reproducción paralela; es decir, la idea de que las mujeres
producen niñas y los hombres niños, alterna con la reproducción
cruzada. Es decir, la idea de que los hombres producen mujeres
y las mujeres producen hombres. La administración de estas
relaciones cruzadas y paralelas, no obstante, no pasa por una
teoría del intercambio ligada a una lógica de la heterosubstitución,
como en Melanesia (Hugh-Jones, 2001; Descola, 2001), en donde
las personas pueden ritualmente ser sustituidas e intercambiadas
por cerdos o bienes de valor, sino por una lógica de la
incorporación, en donde las relaciones generan una acumulación
corporal y subjetiva en las personas que incorporan partes de
otras personas y otros seres a lo largo del proceso de vida
(Viveiros de Castro, 1996; Lagrou, 2007a).
En la misma línea de pensamiento que McCallum, la autora
sugiere llamar a la persona amazónica de composite being,
«persona compuesta», en contraste con el dividual, «la persona
partible», de Melanesia (2001), colocando el énfasis en el efecto
acumulativo en vez de distribuidor de la fabricación de personas
y cuerpos. La fabricación de la persona amerindia fue designada
por DaMatta (1976) como un proceso de con-sustancialización
producido por el compartir de las sustancias, como por ejemplo,
la comida y los fluidos corporales, y también los olores y los
recuerdos de los cuidados recibidos (Gow, 1991).
Al elegir a la sangre y el control de su flujo como el hilo
conductor de su narrativa, Belaunde consigue conciliar los dos
acercamientos complementarios que han marcado la investigación
en la etnología amazónica: el que coloca el énfasis sobre la
depredación y el que coloca el énfasis sobre la producción. Lo
que varias etnografías recientes ya demostraron para grupos
indígenas específicos es demostrado aquí, por primera vez, a
nivel comparativo.
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El recuerdo de Luna
De igual manera, inspirada en Overing (1986) es la

constatación, esta vez exhaustivamente demostrada por el
material amerindio recogido, de que el énfasis sobre la diferencia
puede llevar a la conquista de relaciones sociales de igualdad.
Esta noción de la igualdad en la diferencia es especialmente
productiva cuando es aplicada a las relaciones de género. Los
hombres y las mujeres en las comunidades nativas amazónicas
se perciben como seres diferentes. El ejemplo más claro de esta
percepción amerindia, sobre la verdad incontestable de la
diferencia en el modo de ser de los hombres y las mujeres, fue
encontrado por Belaunde en su propio material de investigación
de campo entre los airo-pai, para quienes los dioses celestiales
perciben a los hombres como una especie de pájaros, las
oropéndolas, y a las mujeres como otra, los loros. De este modo,
para los dioses, los airo-pai se reproducen por líneas paralelas
de género, los hombres anidan a muchachitos y las mujeres a
muchachitas.
Belaunde demuestra que muchos grupos amazónicos
atribuyen el nacimiento de niñas o niños a la mayor o menor
contribución, respectivamente, del padre o de la madre,
encontrando en esta teoría nativa de la concepción una versión
amenizada de la reproducción paralela. Es principalmente
después del nacimiento, sin embargo, que encontramos la noción
de reproducción paralela en acción, teniendo en vista que todas
las etnografías citadas mencionan la recomendación de que las
niñas deben imitar a sus madres y los niños debe aprender de
sus padres. Como ya lo decía Lévi-Strauss, es esta dependencia
inventada que sustenta la alianza entre los géneros. Lo que
sugiere Overing y Belaunde demuestra, no obstante, es que esta
misma dependencia mutua es la llave para la construcción de
relaciones igualitarias entre los géneros en las sociedades nativas
de la Amazonía. Es el hecho de que las mujeres tienen orgullo
de sus capacidades productivas (y reproductivas), sobre las cuales
los hombres no pueden legislar, lo que compensa el orgullo
masculino por la agencialidad exclusivamente masculina
manifestadas, entre otros aspectos, en la capacidad depredatoria
demostrada en la cacería y la guerra.
Las redes de solidaridad entre personas del mismo género
son una fuente segura de autonomía para las mujeres y los
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hombres, y disminuye el estrés de la relación conyugal.
Belaunde entreteje elegantemente las concepciones nativas
tradicionales sobre esta interdependencia, que se construye
alrededor del control de la agencia masculina y femenina así
como de sus respectivos fluidos, los cuales influyen sobre el
bienestar de todos los cuerpos que viven juntos, con relatos de
crisis sociales recientes acarreadas por la desarticulación de
este sistema particular indígena de convivencia entre los
géneros. La violencia doméstica, la madre soltería, las largas y
frecuentes ausencias de los hombres en las comunidades, las
enfermedades venéreas y el alcoholismo, son todos fenómenos
derivados de la entrada en este sistema de vida en comunidad
en el sistema de vida del mercado.
Las perspectivas no son meramente negativas, pero la autora
coloca el dedo en la llaga al mostrar que el modo amerindio de
organizar la interdependencia entre los géneros, pautada de una
compleja teoría del poder que tiene la sangre de influenciar los
ánimos y la salud, representa una filosofía alternativa de la vida
que se encuentra amenazada por la invasión de los modos
citadinos de lidiar con la salud, la diferencia y el género. La
fenomenología de los conflictos muestra que las relaciones de
género tienden a volverse menos igualitarias cuando el apoyo
colectivo y el delicado equilibrio de las fuerzas son perturbados.
El libro no termina pintando un cuadro oscuro, por el contrario,
muestra de modo convincente el poder conceptual y vital de una
concepción del mundo que desde hace quinientos años resiste a
los efectos devastadores de las enfermedades y las prácticas
extractivistas depredatorias venidas de fuera, un modo de vida
que es flexible y supo adaptarse, al mismo tiempo que lucha para
contarle al mundo la historia de luna, la luna nueva, creciente,
verde, color esperanza, que enlaza conocimientos sobre el cuerpo
y conocimientos sobre las emociones. En este libro, Belaunde
elabora una teoría indígena del cuerpo según la cual la memoria
es transportada por la sangre, que da cuerpo a las imágenes, a
los pensamientos y a las emociones. La pulsación de la sangre
significa que el corazón está pensando.
Els Lagrou
Universidad Federal de Rio de Janeiro
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El recuerdo de Luna
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Introducción
Cruzados y paralelos
¿Cómo es posible que una mujer tenga un hijo varón? Esta pre-
gunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan eviden-
te, permite abordar los estudios de género desde un punto de
vista más afín a las percepciones indígenas amazónicas. Des-
pués de trabajar y leer sobre una variedad de pueblos de la
cuenca amazónica, llego a la conclusión que, desde su punto de
vista, no es nada obvio que una mujer sea madre de un hombre.
Tal vez resulte más evidente que las mujeres tengan hijas mu-
jeres y los hombres hijos hombres; es decir, que cada género
se reproduzca a sí mismo. Como explica Ofelia, una mujer
quichua del Pastaza ecuatoriano: «De acuerdo a nuestro pensa-
miento, somos las mujeres las que hacemos las niñas mientras
que los hombres ponen los niños» (Guzmán, 1997:56).
La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo
masculino por el padre –o por los padres, cuando una mujer ha
tenido relaciones sexuales con varios hombres– es llamada re-
producción paralela. Esta idea expresa una concepción de la exis-
tencia definida por líneas de género paralelas entre sí y puede
aplicarse tanto a ideas culturalmente específicas sobre el naci-
miento de los niños, como a los procesos de la crianza, el ciclo de
vida, y la distribución del prestigio y del poder económico y espi-
ritual entre personas que se distinguen unas de otras en tanto
que hombres y mujeres.
A mi parecer, para visibilizar y captar la dinámica de las rela-
ciones de género entre los pueblos amazónicos es necesario te-
ner en cuenta que la reproducción paralela ocupa un espacio im-
portante en su pensamiento y su práctica. Desde un punto de
vista, los hombres y las mujeres son dos tipos diferentes de se-
res humanos y llevan vidas paralelas, cada cual reproduciéndo-
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El recuerdo de Luna
se a sí mismo, produciendo comida y artefactos, y manejando

conocimientos propios. Desde otro punto de vista, los hombres y
las mujeres son un mismo ser humano y se reproducen cruzán-
dose, cada cual contribuyendo con sus alimentos, sus artefactos
y sus conocimientos a la generación de una vida en común. Cada
persona construye significados y toma sus propias decisiones a
partir de referencias culturales, en la medida en que es un suje-
to1 en un mundo intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y
ser hombre son pautas de acción, de identidad y de alteridad,
tanto en el ámbito personal como en el colectivo.
Las dos concepciones de género, cruzada y paralela, coexis-
ten en el tejido social amazónico; según el contexto y el momen-
to del ciclo de vida de las personas, la una pasa a ser una tela de
fondo, mientras que la otra toma el centro de la escena de mane-
ra dinámica, por lo que es posible hacer una lectura de las rela-
ciones entre los hombres y las mujeres que presente aspectos
de ambas concepciones entremezcladas. No existe una visión
única sobre cómo el poder político y económico, la autoridad so-
cial y religiosa, el prestigio, los conocimientos, las habilidades, y
los procesos de toma de decisiones se distribuyen entre los gé-
neros. Vistos desde cierto ángulo, los géneros son totalmente
diferentes, desde otro ángulo, son similares. Algunos pueblos
destacan las diferencias; otros, las semejanzas. Aunque parezca
contradictorio, en muchos casos es justamente porque las perso-
nas se diferencian por líneas de género, y constituyen bloques
de solidaridad de género, que también son concebidas como si-
milares.
En este libro sostengo que la sangre es el principal vehículo
tanto de la diferenciación como de la unidad entre los géneros a
lo largo de la vida de las personas. Se trata de un concepto de la
sangre muy diferente al de una visión meramente biológica de
esta sustancia. Como lo muestran las etnografías que menciono
en este libro, la sangre entre los pueblos amazónicos reúne lo
biológico, lo mental y lo espiritual, por lo que el manejo del flujo
de la sangre en todo el ciclo de vida es un proceso constitutivo
1 Me refiero a un sujeto de experiencia, acción, percepción, reflexión y expresión,

de acuerdo a las complejas prácticas de construcción de la persona examinadas
en este libro.
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no solamente de la fertilidad sino de la salud, el trabajo, la crea-

tividad, el bienestar, la religiosidad, la identidad personal y las
relaciones interétnicas. Un aspecto fundamental de las relacio-
nes de género es la transformación de las personas por medio
del manejo de la sangre asociado a prácticas de dieta y reclu-
sión. Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres
y abordar las relaciones de género desde una perspectiva ama-
zónica implica necesariamente comprender el ámbito de la
corporalidad generada a través de las prácticas de dieta y reclu-
sión, producción, depredación y comunicación con los seres del
cosmos, asociadas al flujo de la sangre2.
Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, organi-
zada por Joanna Overing en 1976, y el artículo de Anthony Seeger,
Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, «La construcción
de la persona en las sociedades indígenas», que condensa los avan-
ces etnográficos de la época, la noción de la corporalidad y la idea
que la persona social es construida por medio de la construcción
de su cuerpo –su crecimiento, su ornamentación, sus habilidades,
sus fluidos– constituyen referencias teóricas esenciales de la an-
tropología amazónica. «El cuerpo, afirmado o negado, pintado o
perforado, recluido o devorado, tiende siempre a ocupar una posi-
ción central en la visión que las sociedades indígenas tienen de la
naturaleza del ser humano» (Seeger et al., 1979:4). El cuerpo no
es una entidad meramente biológica que sirve de apoyo a las iden-
tidades y los papeles sociales que constituyen la persona social.
El cuerpo es «el instrumento, la actividad, que articula significa-
dos sociales y cosmológicos; el cuerpo es una matriz de símbolos y
un objeto de pensamiento» (Seeger et al., 1979:11).
En la mayoría de las sociedades indígenas del Brasil, esta

matriz ocupa una posición organizadora central. La fabri-
cación, decoración, transformación y destrucción de los
cuerpos son temas en torno de los cuales giran las
2 Dada la integración de lo biológico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual

como afectivo, la diferencia entre «sexo» como una categoría meramente biológi-
ca y «género» como una categoría social no es adecuada entre los pueblos amazó-
nicos. En este libro utilizo la palabra «género» para referirme a la identidad nacida
del proceso de construcción de la persona, a la vez biológica, mental y espiritual,
correspondiente a las concepciones amazónicas de la corporalidad, la acción y la
cosmología.
25
El recuerdo de Luna
mitologías, la vida ceremonial y la organización social. Una

fisiología de los fluidos corporales –sangre, semen– y de
los procesos de comunicación del cuerpo con el mundo
(alimentación, sexualidad, habla y demás sentidos) pa-
rece subyacer a las variaciones considerables que exis-
ten entre las sociedades sudamericanas, bajo otros as-
pectos (Seeger et al., 1979:11. Traducción propia).
A pesar de los importantes avances en la etnografía de la

corporalidad amazónica hasta el día de hoy, existe una mayor
concentración de estudios sobre la corporalidad y la construc-
ción de la persona masculina y un cierto silencio sobre la
corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las rela-
ciones de género suelen concentrarse sobre los aspectos políti-
cos, simbólicos y económicos de la dominación ejercida por los
hombres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano
que las prácticas de dieta y de reclusión asociadas al flujo feme-
nino de la sangre, en particular a la menstruación, evidencian la
posición subordinada de la mujer amazónica con respecto al hom-
bre3, aun entre los grupos en donde las mujeres ejercen una
considerable autoridad sobre su entorno social y una gran auto-
nomía sobre su trabajo y sus productos. Todavía no existen sufi-
cientes estudios que otorguen a las mujeres la posición de suje-
to central en las etnografías y que examinen a fondo su punto de
vista, su corporalidad y sus vivencias personales. Hay que reco-
nocer, para contextualizar esta carencia, que trabajar con muje-
res en la Amazonía puede ser particularmente difícil debido a
que a menudo ellas conocen menos la lengua nacional y son más
discretas y silenciosas que los hombres, especialmente cuando
se trata de relacionarse con un antropólogo varón.
Sin embargo, la permanencia de este sesgo androgénico en
los estudios de género en la Amazonía también es un rezago de la
teoría de la alianza de Claude Lévi-Strauss (1969) combinada a las
teorías feministas del patriarcado de los años setenta4, que postu-
lan la subordinación femenina como un principio universal. La teo-
ría de la alianza, que continúa siendo dominante en los debates
3 Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y
1993).
4 Ver Ortner (1974).
26
teóricos amazónicos actuales, define a la sociedad humana como

un sistema de comunicación en el que circulan tres tipos principa-
les de signos: las palabras, intercambiadas por medio de mensajes
lingüísticos; los objetos, intercambiados en transacciones econó-
micas; y las mujeres, intercambiadas en los arreglos matrimonia-
les. Según este paradigma teórico, el intercambio de las mujeres
por los hombres y las relaciones de afinidad entre los hombres,
fundadas en el intercambio de las mujeres, son el eje a partir del
cual la cultura emerge de la naturaleza, y sobre el cual se articulan
las relaciones de poder monopolizadas por los hombres de manera
universal.
Cabe señalar que Lévi-Strauss sostiene que el sistema de
intercambios es un modelo conceptual y que el marco teórico de
la alianza se mantendría igualmente válido si fuesen las mujeres
las que intercambiasen a los hombres. No obstante, él sostiene
que en la realidad observable de las sociedades del mundo ente-
ro son los hombres quienes intercambian a las mujeres y no vi-
ceversa. El autor afirma, sin embargo, que las mujeres no sola-
mente son signos pasivos intercambiados por los hombres, sino
que también son productoras activas de signos: palabras y obje-
tos hechos por las mujeres e intercambiados con otras mujeres,
o intercambiados entre mujeres y hombres. Por lo tanto, el estu-
dio etnográfico de las redes de intercambio que constituyen la
sociedad también debería de considerar la parte activa de las
mujeres y no condenarlas a ser meros peones pasivos de los
intercambios masculinos.
Los estudios sobre las relaciones de género en la Amazonía
pueden ser clasificados según la actitud que toman ante la disyun-
tiva puesta sobre la mesa por la teoría de la alianza: considerar a
las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos,
o considerarlas como sujetos activos, productoras, depredadoras
y participantes en intercambios por cuenta propia. Ahora paso a
dar un retrato a brocha gorda de estos dos acercamientos a las
relaciones de género en la Amazonía.
El primer acercamiento, que considera a las mujeres como
objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra en
las relaciones de afinidad entre los hombres –entre suegro, yerno
y cuñados– para describir cómo las diferencias de poder entre los
hombres se configuran dentro y fuera de los grupos locales y resi-
27
El recuerdo de Luna
denciales5. El punto de vista adoptado por el antropólogo es el

punto de vista de los varones, y la sociedad es descrita como una
sociedad masculina y adulta. La idea de base es que los hombres
adquieren poder y prestigio frente a los otros hombres de su en-
torno al dar y recibir mujeres –hermanas, hijas y sobrinas– en
matrimonio, una institución que instaura el dominio masculino y la
apropiación de las capacidades productivas y reproductivas de las
mujeres por los hombres. Las mujeres, a su vez, son relegadas al
ámbito de lo doméstico y lo privado, y excluidas de la esfera de lo
público y lo político. Debido a los imperativos de la maternidad,
también son asimiladas a la «naturaleza», excluidas de las activi-
dades religiosas principales, o asemejadas a presas de caza que
deben de ser domesticadas y controladas por medio de las accio-
nes propiamente culturales de los hombres. Mientras los hom-
bres tienen todo que ganar en el matrimonio, para las mujeres el
matrimonio significa una pérdida de su libertad sexual y de su
autonomía. Las relaciones de género son definidas como relacio-
nes de prestigio, e irremediablemente a las mujeres –sus conoci-
mientos, sus trabajos, sus productos, sus decisiones– les son atri-
buidas un prestigio menor que el de los hombres.
El segundo acercamiento, que considera a las mujeres como suje-
tos activos y participantes en intercambios, trata principalmente de la
organización del trabajo6 en la pareja en torno al concepto de la
complementariedad. A grosso modo, en la mayoría de los pueblos
amazónicos, los hombres tumban el monte, cazan y pescan, y hacen
casas, mientras las mujeres se encargan de los productos de las cha-
cras, la recolección de frutas, la pesca y caza de animales menores,
y la preparación de las comidas7. La complementariedad y la dife-
renciación de género van a la par, ya que las tareas, las capacida-
5 Ver Ortner (1974); Gregor (1985); Collier y Rosaldo (1981); Rivière 1984);
Turner (1979); Lorraine (2001).
6 Ver Perrin y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992); Franchetto (1999) y
Nieto (2007) para una discusión sobre la noción de complementariedad de
género en la Amazonía.
7 Existen excepciones importantes, especialmente entre los grupos que practican
poco, o no practican, la horticultura (Zent, 2007). Entre los pirahã de la cuenca del
Madeira en el Brasil, por ejemplo, donde existe una gran flexibilidad en la
ejecución de las tareas diarias, las únicas actividades reservadas a los hombres
son la fabricación del arco y la flecha (Gonçalves, 2001:258). Entre los guayaki del
Paraguay, el arco y la flecha también definen la identidad masculina, mientras la
canasta de cargar define la femenina. Los hombres cazan y recolectan frutos del
bosque, mientras que las mujeres cargan los productos (Clastres, 1972).
28
des, los conocimientos y las responsabilidades de cada género

deben estar diferenciados previamente para poder entrelazarse
en la relación de pareja, así como dos hilos diferentes se entrela-
zan en un tejido para formar un diseño. Aunque existe una tenden-
cia a reducir la diferencia entre los géneros a una polaridad de
opuestos sin matices de tipo: «mujer horticultora» versus «hom-
bre cazador», muchas etnografías muestran que los procedimien-
tos económicos, políticos y rituales mediante los cuales hombres y
mujeres se diferencian y se entrecruzan complementariamente,
son complejos y flexibles, enfatizando el compañerismo y la seme-
janza por encima de las diferencias de género y haciendo de la
relación de pareja un engranaje dinámico8. Algunos estudios mues-
tran también que el dinamismo de la pareja se nutre de la relación
con sus hijos y de las relaciones con el resto de las parejas de la
localidad de residencia que crían juntas a sus hijos. Sin embargo,
todavía hay pocos estudios que examinan a fondo las relaciones de
intercambio entre mujeres9.
Este esbozo de los dos principales acercamientos generales a
las relaciones de género en la Amazonía permite situar mi estu-
dio. Las etnografías, o los aspectos de las etnografías, que recorro
en este libro conciernen el segundo acercamiento, ya que mi in-
tención es mostrar a la mujer amazónica como un sujeto social
activo. Sin embargo, es de notar que la mayoría de los estudios
etnográficos tienen aspectos de ambos acercamientos. Muchos
estudios resaltan la complementariedad de la pareja con relación
a los aspectos productivos, pero también destacan la subordina-
ción de las mujeres con respecto a los arreglos matrimoniales y el
dominio simbólico. Por esta razón, las relaciones de
complementariedad entre los géneros son descritas como relacio-
nes simétricas o asimétricas, según los grupos étnicos y el posi-
cionamiento teórico del autor. Personalmente, considero que lo
importante no es demostrar que existen o que no existen relacio-
nes de subordinación entre los géneros, sino hacer visibles las
8 Un principio similar de complementariedad es identificado en las relaciones
entre hermano y hermana, quienes de niños, antes del matrimonio, a menudo se
entrenan para llevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si
fuesen una pareja.
9 Ver Belaunde (2001) para los intercambios de pan de casabe entre mujeres airo-
pai, Guzmán (1997) para los intercambios de masato entre mujeres quichua canelo,
y Lasmar (2002) para las relaciones entre suegra y nuera entre los tucano.
29
El recuerdo de Luna
relaciones de género en tanto que son un aspecto fundamental de

la construcción de personas con capacidades de acción, produc-
ción, depredación y comunicación propios a lo largo de sus vidas, y
es necesario evitar condenar a las mujeres a una posición de obje-
to, sin acción ni voz propia, o estipular que la subordinación feme-
nina es un hecho universal.
Como Joanna Overing (1986, 2007) señala, los estudios que
asumen de entrada que las mujeres son universalmente subor-
dinadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el grupo
cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres, pero
cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los estudios
de género caen fácilmente en una trampa de tipo «o bien pier-
des, o bien pierdes» –un «catch 22»– al juzgar a las mujeres con
la medida de los hombres y desmerecerlas por no hacer lo que
los hombres hacen.
Este preconcepto puede ser formulado generalmente de

la siguiente manera: las obligaciones masculinas le dan
estatus al hombre, mientras que las obligaciones femeni-
nas constriñen a las mujeres. Este preconcepto es espe-
cialmente confuso cuando simultáneamente se sostiene
el argumento de que las mujeres son desvalorizadas debi-
do a su ‘espontaneidad’, a su relativa autonomía y a su
falta de involucramiento en el establecimiento de relacio-
nes ‘importantes’ fuera del grupo ‘doméstico’, tal como lo
hace un yerno en sus obligaciones para con su suegro
(Overing, 1986:141. Traducción propia).
Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia en la

literatura amazónica se refiere a la división del trabajo, especial-
mente a la fabricación de artefactos de cocina. En una gran varie-
dad de grupos étnicos cuya subsistencia depende de la yuca, los
hombres fabrican los instrumentos necesarios para preparar los
tubérculos, incluyendo las variedades ricas en ácido prúsico, que
de no ser procesadas son venenosas. Los hombres hacen las
bateas de madera para triturar la yuca cocida. Tejen los
exprimidores para separar el jugo y el almidón de la masa de
yuca, los coladores para deshacer los grumos y los abanicos para
atizar el fuego. Aunque son las mujeres quienes se benefician
30
del trabajo de los hombres, las etnografías sustentadas en la teo-

ría del patriarcado asumen que la manufactura de tecnología de
cocina por los hombres es una prueba más de la dominación mas-
culina, porque vuelve a la mujer dependiente del hombre. Estos
estudios parecen olvidarse de que es una obligación de todo marido
proveer artefactos de cocina para su esposa.
Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingüística tucano
occidental del Napo-Putumayo del Perú, con quienes realicé un
trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen mi
principal punto de referencia etnográfica (Belaunde, 2001, 2006)
tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe
artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo
ante todo el mundo por perezoso, y si éste no cambia de actitud,
suele abandonarlo, llevándose a sus hijos pequeños. Además,
una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada que ofre-
cer a los visitantes que pasan por su casa, lo cual también aca-
rrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai valoran mu-
chísimo la generosidad hacia los visitantes, y es raro que el visi-
tante salga de sus casas sin haber recibido una bebida de vege-
tales o un pedazo de pan de yuca.
Pero los autores preocupados por afirmar la subordinación universal de
las mujeres no parecen tomar en cuenta esta prerrogativa femenina. Según
sus puntos de vista, las mujeres no tienen cómo salir bien paradas en la
distribución del prestigio. En sus marcos teóricos, los hombres monopolizan
los medios de producción de los alimentos y también el prestigio derivado de
la comida, a pesar de que en la gran mayoría de los casos son las mujeres las
que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca, y se sienten muy orgullo-
sas de sus productos. Es tal la reticencia a reconocer que las mujeres también
tienen esferas propias de prestigio, a las que está subordinado el prestigio de
los hombres, que estos autores se olvidan también que en gran parte de estos
pueblos amazónicos, la producción de cerámicas, ollas, tinajas y platos para
hornear la fariña y el pan de yuca, reposa enteramente en las manos de las
mujeres, por lo que hablar de un monopolio masculino de las tecnologías
tradicionales de la cocina y del procesamiento de la yuca es inco-
rrecto10.
Sin embargo, hoy en día este argumento quizá sea irrelevan-
te. Hablar de ollas de barro es hablar de una tecnología que está
1 0 Ver Lorraine (2001) y Bellier (1991, 1993) para una teoría sobre la subordinación
femenina en la Amazonía.
31
El recuerdo de Luna
casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra de ollas de

aluminio. Los pocos pueblos en «aislamiento voluntario»11, que no
están abiertamente integrados a la economía de mercado, están
indirectamente bajo su dominio, acorralados por colonos y
madereros, agobiados por enfermedades contra las cuales no tie-
nen resistencia inmunológica, y a menudo subsisten del robo de
los productos de las chacras y de las mercancías de los pobladores
de comunidades vecinas. Por toda la cuenca amazónica, las rela-
ciones de género reflejan la dependencia del mercado comercial
por ambos géneros, deseosos de adquirir los productos, las medi-
cinas y los servicios que se han vuelto indispensables en su día a
día. Cómo hacer para conseguir dinero, es una fascinación y una
preocupación cotidiana12. La mayoría de la población está parcial o
totalmente integrada al subproletariado rural o urbano amazónico,
en condiciones de trabajo de alto riesgo y marginación, atrapados
en un círculo vicioso de deudas y obligaciones con patrones y co-
merciantes. Por norma, se ven forzados a vender sus productos a
bajo precio o a emplearse en actividades de baja rentabilidad, ya
sea en la ciudad o en el campo, a menudo enfrentando actividades
ilegales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos,
como la explotación maderera, la minería, la producción de cocaí-
na para el mercado internacional y las campañas militares de con-
trainsurgencia.
La participación en la economía local implica la adopción de
actitudes propias de los colonos en el que ser «machista» es una
categoría local y en donde la violencia doméstica, la prostitución y
el alcoholismo son comunes. Frecuentemente, los hombres tienen
mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos pagados, son
responsables por proveer alimento a sus familias y tienen mayor
poder de decisión sobre el uso del dinero. La asistencia a la es-
cuela, la competencia agresiva por la tierra, el proselitismo reli-
gioso de los grupos cristianos, y la intervención de las institucio-
nes androcéntricas del Estado de los diferentes países amazónicos,
también acarrean cambios profundos en la percepción de sí mis-
mos y en las relaciones de género. Aun así, en este contexto cam-
biante, las mujeres influyen en las decisiones económicas de sus
1 1 Ver Huertas (2002); Shinai Serjali (2004).
1 2 Ver S. Hugh-Jones (1992), Rosas (2007), Andrello (2006) y Gordon (2006) sobre
las concepciones indígenas de las mercancías y el dinero.
32
maridos, y tienen capacidades propias para generar ingresos y

comprar mercancías, como lo demuestran los casos de mujeres
artesanas y pequeñas empresarias de éxito13.
Es necesario abarcar, la mezcla entre lo indígena y lo colono,
lo híbrido, para evitar limitarse a una descripción penosa de los
procesos de pérdida de identidad y de supuesta aculturación
irreversible. Teorizar la mezcla cultural y social novedosa en la
Amazonía es una prioridad para captar el movimiento de apertu-
ra y la pluralidad de las realidades indígenas, y sus múltiples y
muchas veces contradictorias y fluctuantes identidades. Estas
dinámicas de cambio sólo pueden ser abordadas desde una pers-
pectiva de género que otorgue tanto a los hombres como a las
mujeres la posición del sujeto de agencia social (Gow, 1991;
Peluso, 2003; Nieto, 2007; Buitrago, 2007; Rosas, 2007). Enton-
ces será posible comprender cómo los hombres y las mujeres de
los diferentes grupos étnicos se relacionan entre sí dentro de una
economía mixta, de subsistencia y de mercado, evitando caer en
un catch 22.
Otro tema de análisis que a menudo conlleva un catch 22, es
la cuestión de la violencia. Los estudios suelen subrayar la
victimización de las mujeres, ya sea en la guerra, en los rituales
o en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de violencia
son ejercidas contra los hombres, no son retratados como vícti-
mas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados especialistas
rituales, intrépidos cazadores, valientes rivales y celosos aman-
tes. Muchas veces esta categorización no es explícita en los tex-
tos, pero se sobreentiende en el lenguaje utilizado por el autor y
en los temas sobre los cuales los estudios permanecen silencio-
sos. Al mismo tiempo, esta categorización contrasta con el énfa-
sis puesto por los mismos análisis sobre la ansiedad masculina
ante la poderosa sexualidad femenina y ante el hecho de que, en
la mayoría de los grupos étnicos, las mujeres suelen tomar parte
activa en la seducción y en las relaciones extraconyugales. Las
evidencias etnográficas, sin embargo, establecen que una varie-
dad de formas de violencia son perpetradas y sufridas por ambos
géneros. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente
agresión, sea física o simbólica, ejercida contra los demás o con-
1 3 Ver Valenzuela & Valera (2005:209) y Gallego (2004) sobre las mujeres artesanas
shipibo y yagua, respectivamente.
33
El recuerdo de Luna
tra sí mismo, forman parte de los procesos de construcción de la

corporalidad masculina y femenina, tales como los rituales de
dieta y reclusión, las purgas con provocación de vómitos, escari-
ficación y desangramiento, y los estados de conciencia «altera-
dos» inducidos con productos de origen vegetal y animal. Todos
estos procesos son dolorosos e imponen restricciones severas a
los hombres y a las mujeres que los llevan a cabo. Lo que quiero
decir no es que no exista violencia contra la mujer, sino que el
ejercicio de la violencia y la experiencia de la violencia, son as-
pectos constituyentes de la existencia social tanto de mujeres
como de hombres.
Las guerras interétnicas del pasado14, las matanzas y el rapto
de hombres y mujeres enemigos, adultos y niños, también forma-
ban parte de estos procesos de producción de las personas. Desde
la publicación de Marriage Among the Trio (Matrimonio entre los
Trio) por Peter Rivière (1969) y su análisis de los procesos matri-
moniales de incorporación de los peligrosos parientes políticos en la
seguridad del círculo de la parentela, los estudios antropológicos
concuerdan en afirmar que la depredación, la domesticación y la
familiarización de personas, animales, plantas y seres espirituales
«de fuera» es un mecanismo fundamental de construcción de las
personas y de la parentela «de dentro». La alteridad de seres «otros»
debe ser incorporada para elaborar la semejanza que une a la paren-
tela15. Esto no significa que todo tipo de agresión sea justificada o
aceptada, especialmente dentro del círculo del parentesco. Al con-
trario, la gran mayoría de los pueblos amazónicos se caracterizan
por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas de agresión
y de «rabia» en el día a día. Esto se manifiesta especialmente en su
relación con los niños, a quienes, por lo general, no se les escar-
mienta con golpizas ni gritos, ya que se considera que de
escarmentarlos de esta manera, los niños aprenderían a ser rabio-
sos, imitando el comportamiento de sus padres. La rabia es una
noción que ocupa un lugar central en las concepciones amazónicas
de la violencia y se le atribuye un dinamismo propio. Es un estado
1 4 Para los grupos en «aislamiento voluntario» y los pueblos vecinos, el estado de
guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es una realidad actual exacerbada por la
avanzada de la colonización en los lugares más remotos y la desprotección por
parte del Estado.
1 5 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surrallés (1999); Lagrou (1998);
Deshayes & Keinfenheim (2003).
34
que afecta la sangre y la conciencia de las personas. De no ser

controlado y dirigido hacia «fuera» para incorporar elementos nece-
sarios a la vida en parentela –para tumbar el monte, cazar, pescar,
matar enemigos o llevar a cabo trabajos que requieren grandes es-
fuerzos– se torna destructivo en el «interior»16 del núcleo de los
parientes.
Sin embargo, según las situaciones vividas en el interior de
la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que lle-
van a una falta de control de la rabia volcada contra las propias
personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo promi-
nente de expresiones de rabia, pero en algunos casos, la rabia
volcada contra las personas cercanas responde a una dinámica
indígena propia de la incorporación de la alteridad y de la trans-
formación de los parientes en «otros» seres, peligrosos para las
suyos. Estos episodios de rabia entre personas cercanas son más
frecuentes cuando la gente se encuentra bajo la influencia de
bebidas fermentadas o cuando se encuentra fuera del ámbito de
la vida diaria en la comunidad. La agresión física a la mujer y la
violación existen, pero, en la mayoría de los casos, no forman
parte de la cotidianidad, siendo desaprobadas y castigadas17. Sin
embargo, donde hay alcoholismo con bebidas alcohólicas comer-
ciales –legado de los colonos comerciantes que pagaban a sus tra-
bajadores con aguardiente para esclavizarlos a su servicio– la vio-
lencia doméstica se inserta en la cotidianidad y contribuye, junto
con otros factores de influencia de la sociedad nacional, a la desarti-
culación de las relaciones de género al interior del poblado basadas
en la mutualidad y la reciprocidad.
1 6 Ver Belaunde (2001); Surrallés (1999); Fausto (2001); Londoño (2004); Overing
& Passes (2000).
1 7 Cabe notar que, en la actualidad, la violación a mujeres menores está asociada a la
asistencia a la escuela. En la Amazonía peruana se han realizado denuncias de
violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posición de
autoridad para abusar de las niñas. Es probable que muchos casos de violación a
menores no sean denunciados, por lo que es difícil estimar la magnitud de este
fenómeno que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra
parte, en el contexto ritual tradicional de transgresión por parte de las mujeres
de restricciones de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos ritua-
les, como las flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones están
asociadas a la presencia de espíritus enfurecidos que operan por medio de los
hombres. Ver capítulo 2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum
(1994), para una discusión sobre los casos de violación en contextos de transgre-
sión ritual.
35
El recuerdo de Luna
En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingüística

sáliban del Orinoco venezolano, Joanna Overing (1986) propone
que la principal preocupación de los hombres no es asegurar su
control sobre las capacidades productivas y reproductivas de las
mujeres, sino más bien, criar a sus hijos para que adquieran las
capacidades de pensamiento y acción, adecuada a cada género
para que puedan actuar autónomamente cuando sean adultos.
En lugar de sacrificar el análisis social a un principio teórico que
estipula la subordinación universal de las mujeres, la autora sos-
tiene que la prioridad del análisis antropológico es comprender
el universo moral, el significado y los valores que sustentan las
relaciones entre personas de un mismo género y de género cru-
zado. En el caso de los piaroa, que valoran altamente la autono-
mía personal, la generosidad y la tranquilidad, así como el senti-
do del humor, los niños y las niñas adquieren las capacidades
para la sociabilidad de manera complementaria, con una discipli-
na y un sentido de la estima propios a cada género (Overing,
2000). Ambos géneros incorporan en sus cuerpos poderes y co-
nocimientos de los dioses por medio de «lecciones de magia»
(maripa teau) para desarrollar sus propias capacidades de pen-
samiento y volverse hábiles trabajadores. Para ambos géneros,
cuerpo, pensamiento y trabajo son inseparables. El proceso de la
construcción de la persona a través de la crianza es concebido
como un proceso de incorporación de los poderes exógenos de
los dioses que son venenosos y deben ser absorbidos con mode-
ración. La acumulación excesiva de conocimientos es fatal, ya
que conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de
la enfermedad y de la destrucción del entorno.
Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura

facial que representan los poderes y conocimientos que
la persona tiene, que son invisibles y están contenidos
en su cuerpo. Las cuentas de las mujeres son llamadas
«las cuentas del conocimiento de la menstruación», y los
diseños pintados en su cara son «las marcas de su men-
struación» (iwá maruwa), marcas que «ordenan» su ci-
clo mensual. Los hombres tienen dentro de sus «cuen-
tas de conocimiento» las capacidades para cazar y pes-
car, que les son dadas durante su iniciación. Más tarde,
36
los hombres pueden, si es que lo desean, especializarse

en la cacería o la pesca, o como cantores y brujos […]
Según la clasificación piaroa, toda creación para la cual
una persona es responsable, es llamada a’kwa, o «pen-
samiento», de esta persona. Por lo tanto, los productos
del trabajo de una persona, los hijos de una persona, y
una transformación de brujería, tal como la transforma-
ción del mago en un jaguar o en una anaconda, todas es-
tas cosas se llaman «pensamientos» de una persona. La
chacra producida por una mujer es su a’kwa, así como
también la cerbatana hecha por un hombre es su a’kwa, y
el rallador hecho por una mujer es su a’kwa» (Overing,
1986:147-148. Traducción propia).
Según la autora, uno de los principales desafíos es comprender

el pensamiento amazónico sobre «qué es ser igual y diferen-
te», una cuestión que no se limita a las relaciones de género
sino que se extiende a todos los ámbitos y sustenta una con-
cepción del principio de reciprocidad entre parejas de inter-
cambio en términos de «una relación tanto de igualdad como de
diferencia» (Overing, 1986:140). Si bien la igualdad es sinóni-
mo de seguridad, un mundo en el que todo sería meramente
igual sería estéril. La fertilidad y la creatividad humana nacen
de la coexistencia de la igualdad y de la diferencia. Para produ-
cir seres humanos es necesario incorporar controladamente los
poderes exógenos y venenosos de los dioses, y generar la di-
ferencia entre hombres y mujeres, sin que esto signifique que
uno sea superior al otro. La alteridad de los géneros es necesa-
ria para producir la igualdad de manera procesal. La autora
sugiere que, subyacente a la diversidad de grupos culturales,
existe un principio metafísico común al pensamiento amazónico:
«El universo existe, la vida existe, la sociedad existe solamen-
te mientras haya contacto y mezcla adecuada entre cosas que
son diferentes entre sí» (Overing [Kaplan], 1981:161).
Con respecto a las relaciones de género, el desafío para el
antropólogo es articular las concepciones sobre la igualdad y la
diferencia de género con las concepciones sobre las capacidades
productivas y depredadoras, la autonomía y la responsabilidad
de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los hijos y los
37
El recuerdo de Luna
productos del trabajo de una persona son sus «pensamientos»,

queda claro que las capacidades productivas y reproductivas de
las mujeres no son apropiadas simplemente por sus maridos. Al
contrario, el matrimonio provee la dinámica necesaria para que
ambos géneros sean fértiles y productivos al combinar sus pen-
samientos. Las relaciones de pareja no están regidas por un con-
trato matrimonial calcado sobre un contrato de propiedad –otor-
gando derechos y obligaciones legales sobre el cónyuge, los hi-
jos y el patrimonio– sino que se constituyen en el proceso de
vida mantenido por ambos miembros de la pareja. Por esta razón,
cuando hay desentendimientos por una parte o la otra, las sepa-
raciones son frecuentes. David Thomas (1982) retrata bien cómo
el movimiento de sube-y-baja entre los géneros es vivido y ex-
presado entre los pemon, un pueblo de familia lingüística caribe
de la Guyana. El siguiente episodio narra una conversación bro-
mista entre hermanos, e ilustra cómo el sentido del humor y de
la contrapartida alimenta el juego de la complementariedad de
las labores entre los géneros.
La discusión empezó cuando el hermano decretó que la

carne era una comida realmente importante, y que, final-
mente, eran los hombres los que traían carne. Pero, la her-
mana le contestó: ¿quién prepara el pan de yuca y la cer-
veza cachiri que le da fuerza a los hombres para que vayan
a cazar? ¿Y quién, le replicó el hermano, corta el bosque
para plantar la yuca? ¿Y quién, le preguntaron su hermana
y su cuñada, cuida la chacra para que la yuca no se inunde
de malas hierbas, y quién carga la yuca a la casa y la ralla,
la exprime y hornea el pan? [...] Y así continuó, una tras
otra, durante una media hora, hasta que finalmente la dis-
cusión terminó en unas cuantas bromas y admisiones a
regañadientes por parte de ambos lados, que una cosa ser-
vía de apoyo a la otra y así ad infinitum (Thomas, 1982:91-
92. Traducción propia).
Ni los hombres ni las mujeres pemon están dispuestos a abdicar

fácilmente su autonomía. Ambos consideran que sus productos y
trabajos son los más importantes de su economía. Intentar esta-
blecer cuál de los productos es más prestigioso, si la carne o la
38
yuca, sería tomar partido por el punto de vista de un género y

desconocer el del otro, y también, sería desconocer el hecho de
que ambos puntos de vista se complementan mutuamente y son
necesarios para mantener la economía en movimiento. Las ex-
presiones que aparentemente desvalorizan el trabajo y los pro-
ductos del otro género son recíprocas, y revelan un sentido del
humor complejo que tiene por objetivo suscitar una contraparti-
da, alimentar el coqueteo y elogiar, así como también descargar
posibles animosidades. Entre algunos pueblos amazónicos, como
los cashinahua, un pueblo de familia lingüística pano del Purús,
este sentido del humor es puesto en escena en juegos jocosos
en que los hombres se oponen a las mujeres en bloque. Las mu-
jeres, por un lado, insultan al pene, a veces llamándolo «nuestro
enemigo» y desvirtuando sus cualidades de buen amante y ca-
zador. Los hombres, por otro lado, insultan a la vagina, refirién-
dose grotescamente a su olor y su diseño. Cada grupo de género
ridiculiza lo que vuelve al otro deseable, seductor y fértil. Sin
embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum
(2001:170) y Elsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que estos
juegos no son rituales de subordinación sino que, al contrario,
establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo mutuo
entre los géneros. No es sorprendente que estos juegos formen
parte de los grandes rituales celebrados para llamar a los espíri-
tus y despertar el crecimiento de las plantas, los animales y las
personas, causando mucha risa y generando buenos ánimos en-
tre los participantes.
Dichas expresiones de humor son un fenómeno relacional
que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerarquías
entre los géneros. Cada cual constituye un bloque de solidaridad
paralelo, y al mismo tiempo, existe en relación con el otro. Por lo
demás, cada persona asigna a las expresiones de humor un sig-
nificado propio en su vida, según sus intereses del momento y la
situación en la que se encuentre. Si existe un descontento hacia
una persona del otro sexo, es muy probable que la burla sea más
próxima a una agresión o a un insulto que a un elogio disfrazado
bajo forma de burla. Los juegos tienen un efecto catártico y per-
miten expresar resentimientos. También permiten entablar nue-
vos amoríos o enardecer una relación existente. El sentido del
humor es particularmente importante en las relaciones de tono
39
El recuerdo de Luna
igualitario cargadas de deseo, como la relación entre esposos o

amantes, y la relación entre cuñados del mismo género; es decir,
entre personas unidas por movimientos de intercambio. Sin pre-
tender que la noción de dominación, masculina o femenina, sea
irrelevante entre los pueblos amazónicos, me parece que los epi-
sodios narrados muestran que ese concepto está lejos de ser
aceptado sin discusión y una buena dosis de humor tanto por los
hombres como por las mujeres.
Tal vez se podría atribuir la fortaleza de la posición de las mu-
jeres entre los pemon, los piaroa y los cashinahua al hecho que en
todos estos casos, después de casadas, las mujeres continúan vi-
viendo con los suyos y no van muy lejos de la casa de su madre.
En ese caso, se podría argumentar que la uxorilocalidad, es decir,
que al casarse la mujer permanece en su casa y el hombre es el
que se desplaza a la casa de su esposa, sería la institución respon-
sable del alto grado de autonomía femenina en el matrimonio. Sin
embargo, una similar autonomía femenina también es válida entre
los grupos en los que, aparentemente, las mujeres se encuentran
en una posición menos privilegiada, como entre los grupos de ha-
bla tucano oriental del Vaupés, en la frontera entre Colombia y
Brasil. Ellos se caracterizan por tener descendencia patrilineal,
de residencia virilocal y practican la exogamia lingüística. Des-
pués de casarse, la mujer se desplaza al poblado de su esposo,
donde es una extraña y habla un idioma diferente al de los demás.
No obstante, contrariamente a la idea de que el matrimonio virilocal
significa una pérdida de libertad para las mujeres, Cristiane Lasmar
(2002:108, 2005) sostiene que «el matrimonio favorece el incre-
mento de la autonomía y la identidad femenina».
Una característica destacable de las relaciones entre los

sexos en el Vaupés es la sustantiva autonomía de la que
gozan las mujeres, principalmente las casadas. La parti-
cipación en la decisión de escoger al cónyuge, la posibili-
dad de abandonar al marido sin grandes traumas en las
fases iniciales del casamiento, antes del nacimiento de
los hijos, y el dominio exclusivo sobre una esfera impor-
tante de la economía de la pareja, confieren a la mujer,
sobre todo en el contexto de las relaciones conyugales
propiamente dichas, espacios de negociación y
40
autoafirmación insospechados para una estructura social

de sesgo androgénico. La asociación conyugal tiene como
principio la distribución equilibrada de derechos y debe-
res, y una de sus características significativas es la au-
sencia de mecanismos coercitivos que permitan al mari-
do controlar el comportamiento de su esposa. A todo esto
se suma la ética igualitaria que organiza las relaciones
entre las parejas de intercambio matrimonial, la mujer
casada, soberana de ciertas capacidades de las que de-
penden la producción y la reproducción de la comuni-
dad, posee medios concretos para afirmar su posición
ante su marido y los parientes agnáticos de su marido
(Lasmar, 2002:108-109. Traducción propia).
En el contexto virilocal, la mujer está marcada por la alteridad de

la afinidad, pero según esta autora y otros autores que trabajan en
el área cultural, lo que constituye un eje de subordinación no es su
falta de autonomía de decisión y de acción, sino la cosmovisión que
asocia la menstruación a las enfermedades y que excluye a las
mujeres en edad fértil del manejo de la palabra de curación con
plantas sagradas18. Para entender la dinámica de género, por lo
tanto, es necesario comprender qué es la sangre y cómo la
corporalidad femenina y masculina se construye alrededor del
manejo de la sangre. También es necesario dejar de enfatizar las
relaciones de dominación de un género sobre el otro, y explorar
cómo ambos géneros obedecen a sus propias exigencias, así como
a las exigencias del otro. Cuanto más entrelazados están en la
complementariedad, el ser hombre o el ser mujer significa transi-
tar por caminos paralelos. La existencia de fuertes líneas de soli-
daridad entre personas de un mismo género debe ser comprendi-
da con respecto a los procesos de construcción de la corporalidad
por medio de la reproducción paralela.
1 8 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), Reichel-
Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992).
Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonomía diaria de las
mujeres y su subordinación ritual también fue resaltada por Robert y Yolanda
Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los mundurucú. Los autores
sostienen que «[...] en la fantasía pública del ritual, los hombres expresaban su
masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de
cuentas, su poder no era tan real».
41
El recuerdo de Luna
En muchos grupos étnicos es común que hombres y mujeres

respondan a las preguntas del antropólogo, diciendo que descono-
cen todo, o casi todo, lo que se refiere al otro género. Afirman que
«los hombres saben de las cosas de los hombres, las mujeres de
las cosas de mujeres», «esas son cosas de hombres, las mujeres
no hablamos de eso» o «esas son cosas de mujeres, pregúnteles a
ellas». Muchas veces durante mis visitas a las comunidades airo-
pai, los hombres y las mujeres me respondieron con palabras si-
milares, entre divertidos e irritados por mi falta de tino ante algo
tan evidente para ellos. Según los airo-pai, que también practican
el matrimonio virilocal, es esencial que todo hombre y mujer po-
sea conocimientos propios y que las decisiones tomadas por cada
cual sean el fruto de la «conversación» entre la pareja. «Hay que
conversar», siempre insistían19, rehusándose a tomar la palabra
por el otro o a llevar a cabo algo sin comunicárselo. Actuar sin el
acuerdo del otro es algo problemático aunque aceptable según las
circunstancias. Pero actuar a escondidas es algo inaceptable y siem-
pre causa profundo resentimiento. A menudo, me daba la impre-
sión de que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, esto
lo transformaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y ha-
blar de cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de
mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas dos
capacidades de acción sobre el mundo.
Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es
que las categorías «hombre» y «mujer» en los pueblos amazónicos
relevan de una concepción esencialista del género o de una con-
cepción relacional. La concepción esencialista establece que
biológicamente los individuos nacen hombres o mujeres, y a tra-
vés de la socialización asumen los roles sociales preestablecidos
para cada género. La concepción relacional, en cambio, sostiene
que el ser mujer y el ser hombre es un proceso dinámico de
interacción social. La importancia de la reproducción paralela
entre los pueblos amazónicos podría llevarnos a pensar que existe
una concepción esencialista binaria hombre/mujer. Pero esto es
incorrecto, porque la idea de un cuerpo biológico, físico, preexis-
tente a su fabricación social y cultural es ajena a la corporalidad
amazónica.
1 9 Ver Perruchon (1997:53) sobre la prioridad de la conversación entre las parejas
shuar.
42
Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de los

cashinahua, entre los pueblos amazónicos no hay un cuerpo pre-
existente al género. Al contrario, «el género es conocimiento hecho
cuerpo». El género es «agencia», un concepto traducido del inglés
«agency» que se refiere a las capacidades de acción que constituyen
a la persona inscrita, hecha y actuante en un mundo de interacciones,
de producción, depredación, intercambio y consumo.
En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para

ser ‘intercambiados’, sino productores y consumidores
por sí mismas. Las personas son las autoras de los obje-
tos y de las sustancias que son dadas o consumidas [...]
Una persona verdadera trabaja y hace consumir a las
demás. Los cuerpos también deben ser considerados junto
con los otros productos hechos por verdaderas personas
humanas en la constitución de la socialidad (McCallum,
2001:7. Traducción propia).
Las relaciones de género ponen en movimiento el proceso de pro-

ducción de los conocimientos hechos cuerpo20 . La dualidad
cartesiana cuerpo/mente de la filosofía moderna occidental no per-
tenece al pensamiento amazónico: las sustancias, los pensamien-
tos, los afectos, los deseos, los espíritus y los productos del trabajo
se interconstituyen. Las etnografías examinadas en este libro in-
dican que para una gran variedad de pueblos Amazónicos, la san-
gre es el vehículo principal que efectúa tanto la diferenciación
como la unidad de los géneros. En este libro mostramos cómo el
pensamiento se hace cuerpo en la sangre, según los pueblos
Amazónicos, con variaciones entre los diferentes grupos étnicos,
pero también con importantes rasgos comunes. La sangre, como
los pensamientos, circulan. En esto reside su poder. Si son alma-
cenados en exceso, se estancan, se pudren o se rebalsan. Si se
dejan correr, se escurren y se secan. Es decir, los pensamientos,
incluyendo las emociones, son estados de la sangre. Este flujo
sanguíneo es sinónimo de vida y de parentesco, pero debe ser
2 0 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las relacio-
nes de género en los pueblos de Papua Nueva Guinea, también en la Amazonía
las relaciones de un «mismo sexo» (same sex) y de «sexo cruzado» (cross-sex) se
constituyen recíprocamente.
43
El recuerdo de Luna
manejado con cuidado, porque su dinamismo para transformarse

también puede ser sinónimo de alienación: de volverse «otro».
Por ejemplo, María Antonieta Guzmán (1997:57) cuenta el caso
de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano, quien, tras
un accidente, recibió una transfusión de sangre en el hospital para
salvarle la vida. Al despertarse, preguntó inquieto si es que había
recibido la sangre de una mujer o de un hombre. Según la concep-
ción quichua, la sangre y el samai –la fuerza interna y voluntad– de
los hombres y de las mujeres son diferentes. Su preocupación se
debía a que, si hubiese recibido sangre de una mujer, habría incor-
porado aspectos de una mujer.
Mi posición es que el género de una persona, en el caso

de los canelos, se desarrolla y completa en la medida en
que ésta adquiere ciertas habilidades, las mismas que se
incorporan al cuerpo de la persona y se exteriorizan en
ciertos productos (Guzmán, 1997:55).
La autora señala que los niños y las niñas son diferentes al

nacer. El feto está hecho de la unión de la sangre femenina y
del semen, un derivado de la sangre paterna que se acumula
en el útero a lo largo de relaciones sexuales repetidas. Si la
sangre femenina es más fuerte, nace mujer. Si el semen es
más fuerte, nace varón21. Al crecer, los niños y las niñas van
adquiriendo más sangre, voluntad y conocimientos hasta lle-
gar a la pubertad. La sangre de la mujer y la del hombre se
distinguen por su contenido y color. No se trata de que la una es
mejor que la otra, sino que son diferentes. Lo que actualiza su
diferencia es la experiencia vivida por las personas: lo que apren-
dieron y de quién lo aprendieron, lo que comieron y con quién,
lo que produjeron y para quien, los nombres y poderes espiri-
tuales que recibieron, los afectos y las responsabilidades; to-
dos estos aspectos que generalmente llamaríamos conocimien-
tos y emociones son transportados en la sangre, haciéndose
cuerpo de hombre o cuerpo de mujer.
Christopher Crocker (1985) demuestra la existencia de una
concepción muy similar entre los bororo del Brasil central. Raka,
2 1 Las mujeres quichua también conocen procedimientos rituales para influir sobre
el género del feto durante el embarazo.
44
la «sangre» y sus derivados, el semen y la sangre menstrual, es

un mecanismo hidraúlico que confiere capacidad de acción, agre-
sividad y deseo a las personas y los seres del cosmos en
interacción.
La capacidad para cazar, que es prácticamente la esen-

cia del criterio bororo de masculinidad, es ipso facto una
evidencia de un raka poderoso. El trabajo femenino en la
cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de
tener una «sangre» amplia (Crocker, 1985:57. Traduc-
ción propia).
Igualmente, entre los cashinahua, Kenneth Kensinger (1995) sos-

tiene que el cuerpo es un «cuerpo que sabe» y que está continua-
mente en proceso de fabricación, incorporando pensamientos.
Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuerpo

entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino alguien
cuyo conocimiento continúa creciendo en la medida que
su conocimiento es puesto en acción. El conocimiento
está vivo. Vive y crece en el cuerpo que actúa, piensa y
siente. (Kensinger, 1995: 246. Traducción propia).
El «cuerpo que sabe» se sustenta de los espíritus yuxin que son

transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, llenándolos
de vida, habilidades, apetitos y pensamientos.
Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] O más pre-

cisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en creci-
miento desde su comienzo. Su origen es yuxin hecho
materia, líquido sin forma, endurecido y moldeado en la
solidez del cuerpo humano (Lagrou, 1998:78. Traducción
propia).
La noción según la cual la sangre encarna el conocimiento intelec-

tual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, también se en-
cuentra entre los awajún del Alto Mayo peruano. Michael Brown
(1985) sostiene que entre los awajún la sangre «es el medio por el
cual el pensamiento es transportado a través del cuerpo» (Brown,
45
El recuerdo de Luna
1985:129). El autor nos cuenta una conversación particularmente

ilustrativa con un hombre awajún sobre la importancia del corazón
y de la circulación de los pensamientos por todo el cuerpo.
‘La gente piensa con la cabeza o con el corazón’, le pre-

gunté. El verbo anentáimat, ‘pensar’, es similar a la pala-
bra anentái, ‘corazón’, y algunas personas me habían dicho
que esto era así porque pensamos con nuestros corazo-
nes. Sin embargo, no es inusual que los padres awajún le
digan a sus hijos que dejen los consejos ‘entrar en sus
cabezas’, tal vez en reconocimiento de la creencia no-indí-
gena sobre el sitio del intelecto. Mi pregunta hecha a
Shajián era entonces un pedido de aclaración. Él tomó una
vasija de masato que su esposa le entregó y dijo delibera-
damente: ‘la gente que dice que pensamos con nuestras
cabezas está equivocada porque nosotros pensamos con
nuestro corazón. El corazón está conectado con las venas,
que llevan los pensamientos en la sangre para todo el cuer-
po. El cerebro sólo está conectado a la espina dorsal, ¿no
es así? Entonces, si pensáramos con nuestro cerebro, so-
lamente seríamos capaces de mover el pensamiento has-
ta nuestro ano!’ (Brown, 1985:19. Traducción propia)22.
Detrás del sentido del humor subyace una gran preocupación

con el pensamiento humano como algo que circula al ritmo de los
latidos del corazón y produce efectos tangibles. Los pensamien-
tos son exteriorizados en el esfuerzo físico, el trabajo y los pro-
ductos del trabajo específicos a cada género.
Esta idea también está presente entre los ticuna de la región
fronteriza entre Perú, Brasil y Colombia. Jean-Pierre Goulard
(1998:116, 2008) muestra que los humanos están formados por
tres principios: el pora, ubicado en el corazón, gracias al cual una
persona tiene capacidad para crecer, llevar a cabo esfuerzos y
trabajar. El ma-û, ubicado en la lengua y que circula por la san-
gre, nutriendo el cuerpo con las características personales, el
2 2 «Los seres humanos piensan con el corazón, porque por medio de las venas el
corazón se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar así porque se
conecta solamente con el espinazo. ¡Y el espinazo termina en el ano!» (Brown,
1984:174).
46
nombre, los comportamientos y los atributos rituales de la iden-

tidad. El a-e, que rige el crecimiento de los huesos y reposa so-
bre el pora de la persona. Estos tres principios están unidos en
la sangre de la persona.
«La calidad del pora depende de la calidad de la sangre»

(Goulard, 1998:119. Traducción propia).
Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmente,

especialmente bebiendo masato de yuca y llevando a cabo bailes
rituales. Las personas con buen pora son fuertes y trabajadoras.
Se considera que el pora de las mujeres es menos fuerte que el
de los hombres, porque por lo general los trabajos femeninos
requieren de menor concentración de esfuerzo físico, pero a lo
largo de su ciclo de vida, los hombres y las mujeres desarrollan
pora adecuados a su ser, para realizar trabajos y criar a los hijos
de manera específica a cada género.
Entre los shipibo existe una similar identificación de pensa-
miento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200, 2005)
señala que las palpitaciones del corazón y de las venas son la prueba
del vigor del «pensamiento», shinán. El pensamiento del padre es
transmitido a sus hijos a través de su sangre hecha semen, y se
mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer durante la ges-
tación. Si la sangre de la mujer es de mayor cantidad, nace niña; si la
del hombre es mayor, nace varón23
La fuerza física y el trabajo bien hecho también permiten

evaluar el shinán de una persona: el trabajo energético
revela un «pensamiento fuerte» (cóshi shinán) mientras
que la pereza (chikish) deja ver un shinán «débil» (Colpron,
Estas ideas sustentan las prácticas de dieta y de reclusión del

padre asociadas a la generación del parentesco durante el emba-
razo, el parto y el post-parto por medio de un proceso ritual llama-
2 3 Las mujeres shipibo también poseen formas rituales para influir en el género del
feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia el
botón del pantalón de su marido con el botón del pantalón de un hombre que tiene
hijas mujeres, para también tener una hija mujer.
47
El recuerdo de Luna
do la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263) muestra, con

respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Perú, que la covada
reposa sobre la idea que el feto está hecho de la sangre del padre
y de la madre, por lo que los tres (padre, madre y feto) están
biológica, mental y espiritualmente unidos24. El padre y la madre
deben respetar ciertas restricciones alimenticias, de comporta-
miento y evitar ciertos pensamientos o contactos con espíritus
que podrían tener un efecto negativo sobre el bienestar del feto,
ya que éste comparte sus sangres.
«Sangre» es el idioma de la madurez sexual y de la fuerza

corporal [...] es el idioma de las relaciones entre genera-
ciones, «sangre» se refiere a la fuente de la persona en la
vitalidad corporal de su padre y su madre, en sus habilida-
des de trabajar y de tener relaciones sexuales. Es este
aspecto de la persona que permite crear hijos y poblados y
que se pierde con las enfermedades y la muerte [...] La
«sangre» de una persona es su vitalidad, el producto de
los cuidados que recibió durante la infancia, y también la
fuente de la creatividad adulta (Gow, 1991: 263-264. Tra-
ducción propia).
«Mi corazón piensa» es una expresión comúnmente utilizada por

una variedad de pueblos amazónicos. Como afirma Gow (1991),
«pensar» es tener en mente a las personas que nos prodigaron
cuidados durante la infancia y prodigar similares cuidados a los
2 4 La idea según la cual es necesario acumular semen en el útero para formar el feto
es panamazónica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido
derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la
idea que las niñas están hechas principalmente de fluidos femeninos y los niños
de fluidos masculinos, también son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de
familia lingüística tupi se considera que el feto está hecho únicamente de semen
y la madre actúa sólo como un contenedor. No disponemos de información acerca
de cómo los fetos son diferenciados por género (Viveiros de Castro, 1992; Fausto,
2001; Lima, 1995). No obstante, la reproducción paralela en la tierna infancia
también es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mbyá-guaraní del
sureste brasileño, al nacer, una niña recibe una canastita tejida por su madre, y un
niño recibe un pequeño juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta,
el arco y flechas, respectivamente, condensan en sí las capacidades productivas
y reproductivas transmitidas por líneas de género. De no recibir estos artefactos,
la niña o el niño se enfermaría y moriría, ya que su alma no tendría cómo afincarse
en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).
48
niños y los desvalidos con los que se comparte la residencia.

Alexandre Surrallés (1999:128) sostiene, con respecto a los
candoshi del Pastaza peruano, que para comprender el significado
de la frase «mi corazón piensa» sería mejor traducirla por «mi
corazón piensa en alguien o algo que se refiere a alguien [...] pen-
sar es siempre pensar en el interés de alguien» (mi traducción),
especialmente pensar en los pequeños, ya sean hijos o hijos
adoptivos, los huérfanos desvalidos.
La práctica de la covada establece la paternidad de los hijos e
involucra diversas restricciones alimenticias y de comportamien-
to según los grupos étnicos. Por lo general, la mayor responsabili-
dad de cuidar del feto y de la madre reposa en el padre; por lo que
la covada no es solamente un ritual de parentesco compartido en-
tre padre, madre y feto25, sino también un ritual que enfatiza la
paternidad responsable masculina. Cuando distintos hombres han
tenido relaciones sexuales con una mujer, se considera que todos
ellos contribuyeron con su semen, su sangre y su pensamiento a
la formación del feto durante el embarazo. Todos ellos deben so-
meterse a las restricciones de la covada en afirmación de su pa-
ternidad26. Según los diferentes grupos culturales, la paternidad
múltiple es aceptada en mayor o menor medida, y hasta activa-
mente fomentada, por lo que no suscita celos entre el esposo y los
amantes de una mujer, ya que la unión del semen de varios hom-
bres es considerada positiva para la formación de un feto sano.
Las distintas teorías indígenas amazónicas de la concepción
reposan sobre nociones específicas del manejo de la sangre y
prácticas de dieta y reclusión, e involucran tanto una concepción
de la reproducción paralela como una concepción de la reproduc-
ción cruzada, por lo que los padres están sustancialmente unidos
y son directamente responsables del bienestar físico, mental y
espiritual de sus bebés. Para comprender la corporalidad amazó-
2 5 Para un debate sobre la noción de covada ver Riviére (1974); Menget (1979);
Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206).
2 6 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusión sobre las implicancias
sociales de la paternidad múltiple y compartida entre los pueblos amazónicos. La
paternidad múltiple también se da entre los pueblos patrilineales de habla tucano
oriental, aunque generalmente se acompaña de celos y rivalidad entre el esposo
y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear diciendo
que tal o cual hombre contribuyó a hacer un pedacito de la oreja de un niño
(Mahecha, 2004).
49
El recuerdo de Luna
nica hay que comprender el juego de la reproducción paralela y

la reproducción cruzada.
«Mi corazón piensa», estas palabras incoherentes desde una
perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazonía, expre-
san con claridad la unión de lo corporal, lo espiritual y lo mental –
tanto intelectual como afectivo– característica del pensamiento
de la sangre revelado por las etnografías recientes.
Cuando empecé mi trabajo de campo entre los airo-pai, desde
los primeros días me llamó la atención la manera cómo utilizaban
el verbo «saber» cuando hablaban en castellano. El cuerpo «apren-
de» y «aprendiendo sabe», me explicaron, hablando en gerundios
como suelen hacer. El «que sabe pensar» es una persona «bien
criada», hombre o mujer, cuyo corazón, el centro de los latidos de
su sangre, recuerda las palabras de consejo y el ejemplo de los
antiguos. Asimismo, su postura, alimentación, higiene y compor-
tamiento reproductivo demuestran la fuerza de sus pensamien-
tos, que se exterioriza en sus productos, sus hijos y su generosi-
dad hacia los demás. Cada cual sabe y hace lo propio. Sabe trabajar,
sabe dar de comer, sabe hacer hijos, sabe hablar; y quien no sabe,
es porque no aprendió a pensar durante la crianza y no se acuerda
de lo que hacían y decían sus padres (Belaunde 2001, 2006).
Por toda la cuenca amazónica se cuentan relatos y ritos que
se refieren a un tiempo mítico en que los hombres y las muje-
res no «sabían» las cosas que saben hoy. El imaginario amazó-
nico al respecto es muy amplio: mujeres autócratas, hombres
que menstrúan por el pene o que tienen un pene enorme e
incontinente, mujeres con dientes en la vagina, o sin senos, o
que no menstrúan, o que para dar a luz se les tiene que cortar la
barriga. Estos relatos cuentan, por medio de aventuras cómi-
cas y hasta grotescas, cómo los hombres y las mujeres adqui-
rieron los atributos específicos de la femineidad y la masculini-
dad, de la maternidad y la paternidad. Al relacionarse entre sí,
al enfrentarse para satisfacer sus deseos de sexo y comida, es
cuando las categorías masculinas y femeninas dejan de ser me-
ros marcadores confusos de alteridad y se transforman en los
dos polos dinámicos del parentesco cruzado y paralelo. Hoy en
día, solamente las mujeres «saben» parir a los hijos mientras
que los hombres, paralelamente al parto de las mujeres, «sa-
ben» cómo actuar para contribuir al nacimiento de sus hijos,
50
guardando la debida dieta y reclusión. El comportamiento de

los padres durante la covada llamó tanto la atención de los
primeros europeos en el continente americano que, incrédu-
los ante la idea de que los hombres también daban a luz a su
manera, decretaron que los indígenas eran unos tremendos
haraganes. Según ellos, mientras el padre descansaba en la
hamaca, la parturienta retomaba sus tareas sin tregua des-
pués del parto. Las mujeres amazónicas no tenían nada que
ganar con el comportamiento ritual del padre, o de los padres,
de sus hijos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de
la etnografía amazónica y que aún hace eco entre muchos co-
lonos en la Amazonía.
Tan importante como «saber» parir y criar a los hijos es «sa-
ber» matar animales, peces, árboles y enemigos, y «saber» guar-
dar la debida dieta y reclusión para procesar la sangre de una
víctima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sugiere
que los procesos de la corporalidad y de la identidad social en la
Amazonía responden a una «depredación ontológica», es decir, a
la idea de que la construcción y la transformación de las perso-
nas se da mediante la matanza, el consumo, la domesticación, la
familiarización o la incorporación de seres «otros» –los enemi-
gos, sean vivos, muertos, divinos o espirituales– seres con los
que existe una relación de alteridad27. El «otro», externo y peli-
groso, es generalmente concebido como un afín –un cuñado, un
suegro, un yerno o un esposo potencial– con el que se estable-
cen relaciones de depredación y devoración que nutren la vida
social desde sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a
los muertos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender
el parentesco entre los vivos.
«La muerte es el evento que literalmente pone a la so-

ciedad y a la persona en movimiento» (Viveiros de Cas-
tro, 1992:15. Traducción propia).
Aunque las expediciones guerreras del pasado eran llevadas a

cabo principalmente por los hombres, los períodos de dieta y de
reclusión que seguían a la matanza de los enemigos tenían
2 7 Ver Taylor (2001); Descola (1996); Surrallés (2002).
51
El recuerdo de Luna
implicancias para ambos géneros y permitían «poner en movi-

miento» la fertilidad de la pareja. El guerrero en reclusión se en-
contraba en un estado similar y paralelo al de la mujer menstruan-
te o de la mujer embarazada, ya que se consideraba que en todos
estos casos se trataba de procesar la sangre, ya sea la sangre del
enemigo muerto o la sangre de la menstruación o del embarazo.
En todos estos casos, la dieta y reclusión permiten efectuar un
«cambio de cuerpo» asociados a la adquisición de conocimientos y
poderes espirituales (Viveiros de Castro, 1979:44). Entre los
yawalapiti, del Xingu brasileño, el manejo del mecanismo hidráu-
lico de la sangre por medio de períodos de dieta y reclusión se
aplica tanto a los casos de pérdida como de exceso de sangre.
La pérdida de semen debilita y por eso, los jóvenes en

reclusión pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo pena
de quedarse bajos. Por otro lado, la producción de un hijo
exige un gasto continuo de semen, siendo visto, de esta
manera, como un esfuerzo y un trabajo llevado a cabo por
el hombre. La retención de sangre –de la sangre que debe
salir– también debilita. Por eso, la escarificación es una
técnica de fortalecimiento. La sangre tiende frecuente-
mente, si no se toman eméticos vegetales y se practica la
escarificación, a acumularse en la barriga con efectos
deletéreos. Esto le puede suceder a los (ambos) padres
de un recién nacido –y la covada, para el hombre, consiste
en tomar eméticos y ayunar para eliminar la sangre (de la
mujer) que se queda en la barriga del padre– o al homicida
de un brujo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros
de Castro, 1987 [1979]:37. Traducción propia).
En este libro sostengo que el manejo de la sangre y las prácti-

cas de dieta y reclusión, que le son asociadas, son la clave para
comprender cómo las personas se diferencian entre hombres y
mujeres, y cómo, al mismo tiempo, se unen en una misma con-
cepción del ser humano y del parentesco. Guardar dieta y re-
clusión juntos es una acción que constituye la parentela y une a
las personas en el compartir de sus flujos y sus procesos de
cambio de cuerpo28. Es por causa de sus sangres, que los hom-
28 Ver Da Matta (1976).
52
bres y las mujeres son a la vez «otros» entre sí y parientes

iguales, que nacen niños de ambos géneros, y que las relacio-
nes con las personas y los seres externos al grupo de paren-
tesco se perpetúan, transformando la alteridad del «otro» en la
semejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un
operador de la alteridad en un mundo regido por la multiplici-
dad de las «perspectivas» (Viveiros de Castro, 1998, 2004;
Belaunde 2007b).
Las cosmologías indígenas amazónicas se articulan sobre
la noción según la cual existe una multiplicidad de realidades y
de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las personas
de ambos géneros pueden acceder por medio de los sueños,
por medio de estados provocados por la ingestión de plantas
psicoactivas o por fuertes olores, especialmente por el olor de
la sangre derramada. Estos viajes a otros mundos se dan me-
diante un cambio de cuerpo, el cual a menudo es expresado
como un cambio de ropas, que permite entrar en «el otro lado»,
experimentar el mundo y ver las cosas tal y como otros seres
las ven. Esta cosmología perspectivista implica que la posición
de sujeto, de «gente», no es exclusiva de los seres humanos
vivos, sino que es una posición ocupada por una variedad de
seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses,
espíritus e inclusive algunos objetos. Cada ser del cosmos se
posiciona a sí mismo como «gente», como el sujeto de la per-
cepción del mundo, y percibe a los demás a partir de su propio
punto de vista. El cuerpo –que permite actuar en el mundo,
percibir y ser percibido por los demás, pero que puede ser cam-
biado por otro en sueños, en trances y bajo la influencia de fuer-
tes olores– es el «sitio de las perspectivas».
Lo que estoy llamando «cuerpo», por lo tanto, no es si-

nónimo de una fisiología distintiva ni de una morfología
fija; es un conjunto de afecciones o de modos de ser que
constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de
las almas y la materialidad sustancial de los organis-
mos, hay un plano intermedio que es el cuerpo como un
haz de afecciones y capacidades, y que es el origen de
las perspectivas. (Viveiros de Castro, 1996:128. Tra-
ducción propia).
53
El recuerdo de Luna
Las etnografías analizadas en este libro muestran que la sangre

derramada tiene un efecto similar al de las plantas psicoactivas
utilizadas en el chamanismo. El olor de la sangre tiene un efecto
perspectivístico, efectúa un cambio de cuerpo y abre las corti-
nas de la visibilidad entre diferentes perspectivas. En este li-
bro sostengo que el chamanismo amazónico debe ser correcta-
mente caracterizado como un complejo chamánico-reproductivo
que involucra conjuntamente a los hombres y las mujeres. Este
aspecto no ha sido considerado en los estudios antropológicos
anteriores que enfocan, por lo general, el chamanismo masculi-
no como si existiese fuera del contexto de las prácticas
chamánicas y de manejo de la sangre femenina (Belaunde
2007a). Ambos géneros son activos en el complejo chamánico-
reproductivo porque, aun en los casos en que las mujeres no
participan en las sesiones chamánicas, las mujeres manejan el
flujo de su sangre de manera coordinada con sus esposos y
este manejo tiene implicancias en el control de la natalidad de
la pareja. El olor de la sangre derramada vuelve visible a los
seres humanos ante los ojos de los seres que normalmente no
se ven ni nos ven: ante los bufeos del interior de los ríos, ante
los espíritus del interior de los bosques, ante los jaguares que
se acercan atraídos para seducir, robar o devorar a sus vícti-
mas29. Para la persona vuelta visible por el olor de la sangre,
sus raptores son personas hermosas, hombres o mujeres, que
los enamoran y los llevan a vivir a su mundo. Para el que es
devorado por un jaguar comesangre y se convierte a su vez en
jaguar, la sangre humana es su chicha de pifuayo (Bactris
gasipaes). La sangre derramada es un operador de visibilidad y
un operador de seducción que abre peligrosamente la comuni-
cación entre seres «otros» y pone en marcha el proceso de
transformación de la vida y de la muerte, articulando las com-
plejas prácticas amazónicas de la salud.
2 9 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de los
muertos y de los espíritus «encantados». Los bufeos, especialmente los bufeos
colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a los
muertos indígenas. Ver Gonçalves (2001:371); Valenzuela y Valera (2005:243);
Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la Amazonía pe-
ruana, los niños de piel, cabello y ojos claros son comúnmente llamados «hijos del
bufeo».
54
«La sangre es una especie de móvil de transformación,

la posibilidad de dar surgimiento a otros seres».
(Gonçalves, 2001:233. Traducción propia).
El idioma de la «multiplicación de la gente» es un idioma

panamazónico que expresa una concepción indígena de la his-
toria con relación a los movimientos demográficos de expan-
sión y de contracción de la población. «La gente aumenta» y «la
gente se acaba» al ritmo de las guerras, de los desplazamien-
tos y de las epidemias de enfermedades. En quinientos años
de colonización, muchísimos pueblos se han extinguido y otros
aún están en peligro de extinción, o enfrentan una situación de
salud precaria, debido al asedio de los colonos, el robo de sus
tierras y las epidemias de enfermedades –gripe, sarampión,
malaria, fiebre amarilla, hepatitis– contra las cuales no tienen
defensas inmunológicas y para cuyo tratamiento no cuentan con
servicios médicos adecuados30. Hoy en día, la mayoría de los
grupos étnicos tienen una aguda percepción de estarse «aca-
bando» mientras los «blancos» –los colonos– se están multipli-
cando. A menudo, la lucha de los líderes políticos indígenas por
el reconocimiento étnico y la legalización de sus tierras ante el
Estado, se acompaña en las comunidades de una decisión colec-
tiva de crecimiento demográfico, dejando de lado las prácticas
tradicionales de control de la natalidad y de intervalo entre los
nacimientos, así como los rituales de dieta y reclusión asociados
al manejo de la sangre. Juntamente con el abandono de una ferti-
lidad ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud,
incluyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia doméstica co-
tidiana y la madre-soltería, que reflejan y acarrean cambios en
las relaciones de género.
He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de la
Amazonía y a los estudiantes de antropología de los países ama-
zónicos hispanohablantes que tienen interés en acceder a un con-
junto de literatura sobre la región. En los próximos capítulos re-
corro un abanico de etnografías para mostrar en mayor detalle
3 0 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004);
Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios médicos y las
poblaciones indígenas amazónicas.
55
El recuerdo de Luna
cómo lo femenino y lo masculino se entrelazan y, al mismo tiem-

po, corren paralelos31. En cada capítulo abordo un tema central
por medio de resúmenes analíticos de etnografías selecciona-
das. La mayoría de los estudios incluidos en este libro no exis-
ten, o son de difícil acceso, en versión castellana, razón por la
cual proveo una traducción libre de algunos párrafos de cada texto
para ilustrar el argumento. Este libro es un manual para estu-
diantes y al mismo tiempo un estudio especializado que tiene
por objetivo hacer visible las diferencias entre los hombres y las
mujeres desde una perspectiva amazónica. La selección y lec-
tura de los textos responden a mi propósito de hacer disponible
al lector un compendio de los avances antropológicos recientes
y colocar mis propios argumentos sobre el lugar de la sangre y el
pensamiento con respecto a las relaciones de género cruzadas y
paralelas.
3 1 En este libro no abordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y

masculinas por falta de etnografías al respecto. Guzmán (1997) y Clastres (1977)
mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, llevando a cabo labores
de mujeres, entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente. La homo-
sexualidad es un aspecto importante del mundo social amazónico que queda por
comprender.
56
CAPÍTULO UNO
Dar de comer
Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera

tienen cuerpo
(POEMAS HUMANOS. TRASPIÉ ENTRE DOS ESTRELLAS.
CÉSAR VALLEJO, 1937)
1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA
En 1973, Janet Siskind publicó To Hunt in the Morning (Cazar

de mañana), una de las primeras etnografías enfocadas en las
relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazonía32.
La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Mar-
cos con los sharanahua, un pueblo de familia lingüística pano
del Purús, en el lado peruano de la frontera con el Brasil. Des-
cribe cómo el dar y el recibir comida sustenta las redes de
interacción diarias, dentro del poblado, cargándolas de un peso
afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco.
«Comer con la gente es una afirmación de parentesco», nos
dice desde el comienzo de su obra. «Negarse a compartir comi-
da es una negación de toda relación, una afirmación que el otro
es un extranjero» (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua,
«mis parientes son literalmente ‘mi carne’» (Siskind, 1973:22.
Traducción propia).
«La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la
mayoría de las interacciones están cargadas de obligaciones
mutuas, y la mayoría de las interacciones están restringidas a
los parientes» (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que
3 2 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women of the Forest (Mujeres de la

Selva), una etnografía de los mundurucú del Brasil central. Los autores también
muestran que los hombres y las mujeres forman dos bloques paralelos con una
gran autonomía, pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales
mundurucú expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo, los
autores resaltan que «la ideología de la dominación del hombre sobre la mujer
circula a través de los ritos y los mitos, pero no es tan evidente en la vida diaria»
(Murphy & Murphy, 1974:186).
57
El recuerdo de Luna
comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en

el nexo del poblado, del que los nawa, «extranjeros», son gene-
ralmente excluidos, especialmente los «blancos», los colonos y
las personas de origen europeo, que son considerados como
«hombres extrañamente poderosos, caníbales potenciales con
apetitos sexuales enormes». La autora cuenta que su presen-
cia, aunque bienvenida, no dejó de causar temor. Según el pen-
samiento sharanahua, mientras los parientes son gente que pro-
duce y come la misma comida, engordando juntos y compar-
tiendo, literalmente, la misma carne; los «extranjeros» son lo
opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la
grasa de los sharanahua. Durante la estadía de Siskind en Mar-
cos, corrían rumores de que en la ciudad de Pucallpa existía
un comercio de grasa indígena para fabricar bombas explosi-
vas –una idea que bajo distintas modalidades continúa vigente
actualmente en diversos lugares de la Amazonía33. La autora
también cayó bajo las sospechas de alimentarse de grasa hu-
mana. «¿Comes gente?», le preguntaron un día. Pero, según la
autora, la formulación abierta de esta pregunta ya era una de-
mostración de suficiente familiaridad para expresar sus temo-
res hacia ella. Su proceso de transformación de una extraña
comegente a un pariente de la misma carne, se había iniciado a
través de la convivencia y el compartir de las comidas.
Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utilizar los
términos de parentesco que separan el universo social entre
las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado
o inadecuado comer y tener relaciones sexuales, una actividad
que, según su pensamiento, está intrínsecamente asociado a
comer. El comportamiento apropiado hacia cada miembro de la
parentela es aprendido por medio de la imitación del ejemplo
de los padres, especialmente de las madres para las niñas y de
los padres para los muchachos, y por medio del consejo y las
historias contadas por la noche a los pequeños. Según la autora,
«en los mitos y los rituales uno descubre los deseos que los
sharanahua temen, las experiencias que no son congruentes
con la seguridad de la cultura sharanahua» (Siskind, 1973:23.
Traducción propia). El relato de Luna, en particular, narra cómo
un pariente se transformó en un extranjero por haber actuado
3 3 Ver capítulo 6.4 para el caso de los «cortacabezas».
58
Dar de comer
de manera inadecuada y devoradora hacia los suyos. Ese ex-

tranjero dejó su rostro colgado en el cielo en recuerdo para
todas las generaciones venideras.
«Escucha, te voy a contar», me dijo Basta:

En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana.
Era de tarde y siguió haciéndole el amor.
Ella se preguntó quién era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pintó la mitad de la cara con huito negro.
Al día siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
–‘¡No, no puede ser, es mi hermano mayor el que está
con huito en una mitad del rostro!’
–‘¡Que te mueras!’, le dijo. ‘¡Que un extranjero (nawa)
te mate!’ (Siskind, 1973:47. Traducción propia)34.
La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efec-

tivamente, decapitado por un extranjero y se convierte, a su
vez, en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillan-
te, fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor
exigiéndole comida y bebida. Pero todo lo que la cabeza sin cuerpo
come y bebe se le escurre por el cuello, por lo que su hambre
es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la
casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engaña di-
ciéndoles que hay un armadillo en el camino, para que salgan de
la casa. Cuando salen, Luna le hace el amor a todas las mujeres.
–‘¡Ari!’, gritaron. ‘¿Por qué mi vagina está sangrando?’

Entonces, Luna le pidió a su madre una pelota de hilo
negro y otra pelota de hilo blanco, que ella le lanzó
desde la casa. Luego, Luna subió al cielo por el hilo, y
toda su gente miró y dijo:
–‘Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo’.
Entonces muchas mujeres, tres días después que él
vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas ellas.»
«Así mi padre me contó y hace tiempo yo escuché la
historia del espíritu Luna», dijo Basta. (Siskind,
1973:48. Traducción propia)
3 4 Huito (Genipa americana).
59
El recuerdo de Luna
Sentados en el suelo alrededor de la lámpara de kerosene,

grandes y pequeños estallan de risa ante las expresiones jo-
cosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna bro-
ma picante. «Luna es un mastinahua», exclama una mujer re-
firiéndose a un grupo pano-hablante vecino de los sharana-
hua, que según ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es
una broma y todo el mundo se ríe. Existen otras versiones de
este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de
familia lingüística pano35, que cuentan con mayor detalle cómo
Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y cómo se
despidió de ellas al subir al cielo pidiéndoles que se acordaran
de llamarlo con un determinado nombre cuando regresase,
cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto menciona-
do en otras versiones, es que al mes después de sangrar to-
das las mujeres estaban embarazadas. El mito del incesto cuen-
ta el origen de las manchas de Luna, la maldición de Luna por
su hermana y la puesta a muerte de Luna, que condujeron al
origen de la transformación de los muertos en espíritus y al
origen del astro lunar, de la menstruación y de la paternidad
de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres.
Sin embargo, la autora no hace hincapié sobre la menstrua-
ción ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la
teoría de la alianza, la autora sugiere que el mito de Luna es
una racionalización de cómo el universo social está regido por
la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. El mito
muestra que el hermano incestuoso es rechazado por el grupo
de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales
incestuosas entre hermanos también son excluidas de las rela-
ciones sociales sharanahua porque el incesto es una negación
de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un
hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y
debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros
hombres. Debe entregar una poi –una categoría que incluye a
la hermana y a la prima paralela– para poder obtener una
bimbiki, una categoría que incluye a la prima cruzada bilateral.
El mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruza-
dos, la práctica matrimonial común entre los sharanahua.
3 5 Ver 6.2 para los cashinahua.
60
Dar de comer
La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharana-

hua están lejos de ser meros peones pasivos del prestigio mas-
culino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder
entre los hombres, enfoca su análisis sobre los intercambios de
comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hom-
bres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus herma-
nas en casa de su madre. Según la autora, la casa matrilocal
funciona como un centro productor de prestigio tanto para los
hombres como para las mujeres, en la medida en que cada
cual realiza las tareas propias a su género. Entre los hombres,
el mayor prestigio no está asociado al mejor cazador como tal,
sino más bien al cazador más generoso, al que no guarda o
esconde sus presas, sino que las comparte con los demás.
Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el
acceso a mujeres, esposas y amantes. «Es un rasgo común
que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los
bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ga-
nador en la competencia por las mujeres» (Siskind, 1973: 96).
Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo
amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes.
Este es el caso de las ocasiones que la autora llama de «cace-
ría especial», que suceden siempre que no ha habido carne en
el poblado por unos tres o cuatro días. Por la tarde, el día ante-
rior a la cacería, las mujeres solteras y casadas se reúnen,
quejándose de que no hay nada que comer y que los hombres
son unos perezosos. Arregladas, con el rostro pintado de di-
seños, van de casa en casa, buscando al hombre del lugar y
formando un círculo a su alrededor. Las mujeres le jalonean la
ropa, cantando: «Te estamos mandando al bosque a cazar. Tráe-
nos carne» (Siskind, 1973:96. Traducción propia). Cantan en
culina, el idioma de sus vecinos, sus enemigos en el pasado
reciente. Es una manera de seducir y de mandar al otro sin
que tenga las connotaciones de una orden dada en el idioma
cotidiano. En efecto, los hombres no parecen ceder ante las
exigencias de las mujeres, y mientras ellas cantan, ellos se
hacen los desentendidos.
No obstante, se van al bosque de madrugada. Mientras es-
tán de cacería, las mujeres preparan chicha de maíz. Unas mue-
len el maíz, las otras lo tuestan y las demás cocinan la chicha.
61
El recuerdo de Luna
Cuando la bebida está lista, las yucas cocinadas y la leña amon-

tonada, las mujeres se bañan, se ponen ropas limpias, se pintan
la cara con diseños y conversan animadamente. El tema más
candente es saber a que hombre «está esperando» cada una.
Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos muje-
res nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuan-
do todo está listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tener-
las a disposición en el momento preciso. Al regresar al poblado,
los hombres caminan en silencio, dejando caer su presa a los
pies de la mujer que los «espera», y se van a su casa. Descan-
san en su hamaca, comiendo yuca y maíz, mientras las mujeres
preparan la carne. Después de lavar, despellejar, cortar y po-
ner a cocinar la carne, cada mujer lleva un pote de chicha de
maíz al hombre que esperaba. Cuando la comida está lista, todo
el mundo en la comunidad come, visitándose los unos a los otros
y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de
comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre
los hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las
mujeres entran en acción. Armadas de manojos de ortigas, aco-
rralan a los hombres que se ríen y se escapan, hasta caer en las
manos de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quie-
tos, dejando que les refrieguen las ortigas triunfalmente para
que les «dé fuerza», según explican. Inmediatamente, se in-
vierten los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y
comienza la correría por ambos bandos, hombres y mujeres se
persiguen, riendo y gritando.
Para la autora, la cacería especial manifiesta la existencia
de una «economía del sexo» subyacente a las relaciones de
género entre los sharanahua. Los hombres dan carne, las mu-
jeres dan sexo, y el sistema económico se mantiene porque
las mujeres son «escasas», es decir, tienen un valor económi-
co porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada.
Esto no significa que las mujeres tengan más interés en la
carne y los hombres más interés en el sexo que sus parejas.
Ambos están interesados en carne y sexo, pero la manera uti-
lizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere.
Este no es un intercambio «natural» ni «racional», pues-

to que las mujeres producen por lo menos tanta canti-
62
Dar de comer
dad de comida como los hombres para abastecer al pue-

blo de Marcos, y un intercambio racional consiste en
una visión de la economía en tanto que intercambio de
la producción de las mujeres por la producción de los
hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que
las mujeres estén naturalmente menos interesadas en
sexo o más interesadas en carne que los hombres. Este
es un sistema socioeconómico culturalmente produci-
do, en el que el sexo es el incentivo para la cacería, y
un hombre que es conocido por ser un buen cazador
tiene una mejor chance de conseguir esposas o aman-
tes. La lógica circular del sistema es que los hombres
compiten contra otros hombres porque las mujeres son
escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es
gratuito, sino que debe ser ganado, y porque los hom-
bres tienen más de una mujer. Un hombre con una mu-
jer está compitiendo también, y parte del motivo para
querer más de una esposa es probar que uno es un hom-
bre (Siskind, 1973:103-104. Traducción propia).
La «economía del sexo» sustenta el sistema de prestigio mas-

culino al recompensar al buen cazador, pero al mismo tiempo,
somete a los hombres a la presión de las mujeres, quienes tie-
nen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no
logran producir la carne que ellas exigen recibir. Este sistema
opera tanto entre los amantes como entre las parejas casadas,
aunque en el día a día, los hombres no tienen la oportunidad de
lucirse públicamente, porque la carne para el consumo familiar
diario no es un motivo de celebración. Sin embargo, la autora
sostiene que en el matrimonio, así como en las relaciones con
sus amantes, las mujeres buscan principalmente «un buen ca-
zador, no un buen compañero» (Siskind, 1973:105), por lo que la
«economía del sexo» es a menudo cruel para los hombres.
El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con

poca habilidad o mala suerte no encuentra respaldo.
Cuando un niño llora, «¡nami pipai!», «¡quiero comer
carne!», sus madres contestan «nami yamai», «no hay
más carne», es un ataque que las mujeres lanzan a sus
63
El recuerdo de Luna
maridos, provocándolos a que vayan a cazar otra vez,

implicando que son menos hombres puesto que no hay
más carne (Siskind 1973:105. Traducción propia).
La tensión entre los hombres y las mujeres se torna pública-

mente agresiva cuando estos, después de varios días de bus-
car, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hom-
bre que, después de horas en el monte, regresó agotado, em-
barrado por andar en los aguajales y lleno de garrapatas. Fue
recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora le
preguntó a sus dos esposas por qué se estaban pintando la
cara, una de ellas le contestó con voz fuerte para que todo el
mundo escuchara: «¡Queremos pintarnos! ¡No hay carne, va-
mos a comer penes!» (Siskind, 1973:105. Traducción propia).
Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una ame-
naza de castración. La mujer hambrienta de carne transforma
a su pareja en su presa, o por lo menos, estas son las amena-
zas de las mujeres insatisfechas.
Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, característico
del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que
los dos géneros se posicionan como dos bloques enfrentados
en una relación a la vez medio de juego, medio de hostilidad.
Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar
celos ante los amoríos de sus parejas, aunque es común que
los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios
hermanos, quienes por encontrarse en la misma relación de
parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales ri-
vales en el amor36. Rara vez los celos y la paternidad múltiple
conducen a la separación de las parejas. Una actitud sexual
activa hace parte de la vida desde la infancia, y las madres
fomentan con orgullo en sus hijos demostraciones de actitu-
des sexualmente explícitas. Tampoco existe la violencia do-
3 6 Los hermanos de un hombre pertenecen a la categoría de primo cruzado (bimbiki)
de su esposa, y son esposos o amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son
las amantes potenciales de los maridos de sus hermanas. Las relaciones extra-
conyugales se acompañan de una concepción de la paternidad múltiple, según la
cual todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer compar-
ten la paternidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su
bienestar.
64
Dar de comer
méstica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuan-

do está en la comunidad. Pero las mujeres sí expresan cierto
temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. «Nos
van a violar», dicen, buscando siempre la compañía de otras
mujeres para evitar colocarse en una situación de vulnerabili-
dad. La autora señala, sin embargo, ningún caso de violación y
sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que
una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos colec-
tivos de los hombres37.
El temor de ser violadas, por un lado, y los ataques con
ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del «antago-
nismo sexual» subyacente a la «economía del sexo» y sirven
para disipar la hostilidad acumulada por las personas de gé-
neros opuestos en el día a día, en el proceso del vivir juntos y
depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamen-
te porque las relaciones entre los géneros y la reciprocidad
de los servicios de la pareja están claramente establecidas
que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de ma-
nera ritual, sin tornarse en violencia física real. Es más, la
combinación de la unión entre personas de un mismo sexo y
el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi-
de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por lo
que los poblados sharanahua no están compuestos de átomos
de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones
3 7 Existen evidencias etnográficas de que las violaciones colectivas suceden, como

entre los yanomami (Lizot, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001). Con
respecto a los «rituales de antagonismo sexual», sin embargo, McCallum (1994)
sostiene que las violaciones colectivas son raras y no son mecanismos de control
sobre las mujeres, sino expresiones de la interferencia de los espíritus en el
contexto ritual. Para comprender el comportamiento ritual es necesario tomar
seriamente en cuenta el hecho que los estados «alterados» de conciencia produ-
cen una experiencia intensa de transformación en espíritus depredadores. Por lo
general, la violencia doméstica en el contexto cotidiano es rara y conduce a la
separación de la pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica la inserción de la
violencia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que las acusaciones de
violación a menores constituyen gran parte de los casos de indígenas en prisión
en los centros urbanos de la Amazonía peruana (James Matos, comunicación
personal), y que se han denunciado casos de violaciones de profesores de escuela
indígenas a menores de su misma etnia (Paredes, 2004). El hecho que los
perpetradores sean llevados ante la justicia, a pesar de las dificultades que la
mayoría de pobladores indígenas tienen de lidiar con las instituciones del Estado,
muestra que la violación no es aceptada y que es severamente castigada. Sin
embargo, es necesario comprender el contexto global de dichas acusaciones.
65
El recuerdo de Luna
atravesadas de par en par por líneas de solidaridad femeni-

nas, por un lado, y masculinas por el otro.
Las mujeres son poderosas porque, así como reparten la
comida y toman amantes, también pueden expulsar de la se-
guridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas
sobre con quién comer y con quién tener relaciones sexuales.
En el mito de Luna, las palabras de condena a muerte de la
hermana son las que causan la transformación del hermano
incestuoso en un extranjero. Una vez decapitado, el incestuo-
so se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua
sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que poseía
en común con sus parientes. Luego de ser expulsado de la
parentela, el hermano se transforma en una cabeza devoradora
que exige comida sin parar y termina comiéndose sexualmente
a todas las mujeres de su casa, y haciéndolas sangrar. La san-
gre menstrual es el recuerdo de la decapitación de Luna a
raíz del incesto. Es el legado de la purga de la sangre necesa-
ria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportuni-
dad estaba escuchando una versión del mito en compañía de
una niña pequeña. Cuando el narrador llegó a la parte en que
Luna le hace el amor a todas las mujeres y ellas comienzan a
menstruar, el cuenta-cuentos le dijo a la niña que se cubriera
los oídos. La autora le preguntó por qué hizo eso y él le con-
testó que si hubiese escuchado sus palabras, la niña habría
comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato no se
debía a una reacción de pudor, sino a una concepción cultu-
ralmente específica sobre la eficacia de las palabras míticas
y su efecto sobre el flujo de la sangre de la niña. Basta men-
cionar las acciones de Luna para poner en marcha una ac-
ción similar en el cuerpo de la niña y hacer surgir su sangre.
Aprender no es una cuestión puramente mental entre los sha-
ranahua. Los conocimientos escuchados se hacen cuerpo y
afectan la sangre de la persona. Por esta razón, es necesario
adquirir conocimientos y recordar las cosas en un ritmo ade-
cuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de madura-
ción apropiado a lo largo de la vida (Siskind, 1973:57).
66
Dar de comer
1.2. LA SANGRE: BORORO
Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker

sobre los bororo, un pueblo de familia lingüística je del río São
Lorenzo del Brasil central, explora cómo el engranaje del ci-
clo de vida es puesto en marcha por las relaciones de género
y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capaci-
dades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de
las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal
e histórica de ambos géneros es raka, la «sangre».
Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capaci-

dad de una persona de llevar a cabo sus varios roles, es-
pecialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad
para cazar, que es prácticamente la esencia del criterio
bororo de masculinidad, es de ipso facto una evidencia de
una raka poderosa. El trabajo femenino en la cocina y la
chacra es, de igual manera, una prueba de tener una
amplia «sangre» (Crocker, 1985:57. Traducción propia).
Raka –es decir, la sangre y sus derivados, el semen y la leche

materna– es la sustancia física, mental y espiritual que constitu-
ye la unidad de la persona en vida, capacitándola para efectuar
trabajos y ser movida por apetitos específicos a su ser. Por un lado,
la sangre es la manifestación de los bope, entidades poderosas que
gobiernan la lluvia, el ciclo de la noche y el día, el trueno y el rayo,
el calor y el frío, y que son «el principio de toda transformación
orgánica, de la fructificación, el crecimiento, la muerte, la podre-
dumbre, las metamorfosis de los espíritus» (Crocker, 1985:38).
Gracias a la raka los hombres cazan, las mujeres re-

colectan, los pájaros vuelan y los jaguares matan a
sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka,
la vida orgánica es capaz de reproducirse (Crocker,
Por otro lado, la sangre es el vehículo de la incorporación de

los aroe, las almas inmortales asociadas a los nombres perso-
nales, que son reciclados a través de las generaciones.
67
El recuerdo de Luna
El raka conduce el alma aroe, cuya conexión con el cuer-

po material crece y disminuye con el crecimiento y la
pérdida de raka» (Crocker, 1985:41. Traducción propia).
El flujo de la sangre, unión de los bope y los aroe, es el vector de

la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmor-
tales por el curso irreversible del ciclo de vida de cada persona.
Cuando nace un niño o una niña, tiene poca sangre, por lo que su
conexión con las almas es muy débil. Bajo los cuidados de su
padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando
el pequeño empieza a caminar y comer por sí mismo, es bautiza-
do con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en
su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de acción y de
satisfacer sus apetitos específicos de su género. Al llegar a la
pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la máxima poten-
cialidad de sus sangres, por lo que están llenos de deseos de
comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y
las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la can-
tidad de sangre de la que disponen «copulando, llevando a cabo
trabajos físicos, bailando y cantando» (Crocker, 1985:42). A lo largo
de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un
desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circula-
ción de la sangre disminuye el lazo de las almas se atenúa. El
derramamiento de la sangre, la enfermedad y las heridas siem-
pre suscitan una reacción de venganza, que deriva de la propia
dinámica de la sangre. La venganza siempre está motivada por
un agravio contra una persona cercana, que por haber sido heri-
da o por haber caído enferma se ve incapacitada de proveer
alimentos y cuidados a sus pequeños y a las personas depen-
dientes. Con la muerte, al estancarse o escurrirse el flujo de la
sangre, las almas se van del cuerpo, y regresan al dominio de
los aroe de donde serán recicladas en los nombres dados a los
niños y las niñas de las generaciones futuras.
El mecanismo hidráulico de la sangre circula dentro del cuer-
po y también fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuer-
pos de las personas que están en contacto las unas con las otras38.
Ambos géneros comparten este mecanismo, pero sus sangres
3 8 El autor sostiene que existe un paralelismo entre el concepto bororo de raka y la
libido freudiana (Crocker, 1985:61).
68
Dar de comer
se diferencian. Primero, porque producen derivados distin-

tos, el semen para los hombres y la leche materna para las
mujeres. Segundo, se considera que los hombres son más ca-
lientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de san-
gre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de
realizar trabajos pesados, y tienen más apetito sexual. Toda la
sangre que sale del cuerpo –incluyendo la sangre menstrual,
la sangre de los animales y el semen– es considerada sucia y
peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueño.
Por esta razón, antes de ser preparada, la carne de los anima-
les es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al
compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven
juntas se exponen a los fluidos de los demás, sus sangres se
mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. También
es necesario protegerse de la contaminación de la sangre y
los fluidos expulsados del cuerpo de los demás. Las mujeres
menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en
reclusión, evitan comer carne de animales que tienen mucha
sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de
los demás y para controlar el flujo de su propia sangre.
No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justa-
mente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a los
demás, generando nuevos flujos de sangre. Según la teoría
bororo de la concepción, el correr de la sangre femenina, por
ejemplo, se debe a la satisfacción del deseo sexual, ya que una
mujer comienza a menstruar después de haber tenido relacio-
nes sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afectada por
el semen salido del cuerpo de su amante. Al acumularse el
semen en el útero, se produce la gestación y el proceso de
transformación de la sangre del padre y de la madre en un nue-
vo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y la
madre transmiten a sus hijos sus características «físicas, mo-
rales y espirituales». Por esta razón, los padres deben respetar
las restricciones alimenticias, sexuales y de comportamiento
de la covada. En particular, deben evitar consumir la carne de
animales que tienen mucha sangre, como el tapir y la huangana,
porque el consumo excesivo de sangre podría ser dañino para
el recién nacido, quien no tiene suficiente sangre propia y está
íntimamente ligado al flujo de la sangre de sus padres.
69
El recuerdo de Luna
En el contexto de las precauciones para el nacimiento,

la lógica bororo parece ser que el equilibrio, normalmente
delicado, entre los deseos satisfechos y los deseos ne-
gados es aún más precario cuando uno (o dos) está crean-
do a un hijo. Al llevar a cabo ese gasto masivo de raka
que constituye al recién nacido, la madre y el padre se
han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el
resto de su sangre los lleve a satisfacer sus deseos nor-
males (Crocker, 1985:61. Traducción propia).
El final de la covada coincide con el bautizo del pequeño, quien

recibe un nombre perteneciente al conjunto de aroe del matri-
lineaje de su madre. Por lo general, el hermano de la madre
bautiza tanto a los niños como a las niñas. Debido a la organi-
zación residencial, el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la
otra mitad del poblado, junto con su esposa y sus hijos. El
poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos
mitades opuestas. Las casas familiares están alineadas en cír-
culo formando el anillo exterior del poblado. En el centro del
poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mita-
des. Al llegar a la pubertad, las muchachas permanecen en
casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en
el centro del poblado. Cuando se casan se van a vivir a la casa
de los padres de su esposa. Una vez allí, el hombre trabaja
para su esposa y las demás mujeres de la casa de su esposa.
«Él le debe a ella, y a sus compañeras de casa, casi la totali-
dad de su producción» (Crocker, 1985:93).
Todo hogar bororo tiene una mujer dominante que ejer-

ce control normativo sobre los demás miembros feme-
ninos y una considerable influencia sobre los hombres
[...] A menudo dominan a sus esposos, si no pública-
mente, en privado [...] Su influencia y poder en los asun-
tos del poblado es considerable, aunque sea implícita-
mente y rara vez reconocido en público (Crocker,
Al mismo tiempo, un hombre casado continúa unido a su her-

mana y sobrinos, en la otra mitad del poblado; con el pasar de
70
Dar de comer
los años llega a asumir la posición de «hermano mayor» o «jefe»

de la casa de su hermana.
Por cierto, muchos hombres bororo consideran que la

posición de hermano mayor requiere de tanto esfuer-
zo y es tan demandante que el prestigio público recibi-
do no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91.
Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los es-

posos, la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible
ni de fácil resolución. Durante la juventud, llevados por el ím-
petu de sus sangres y por sus intereses divergentes, los con-
flictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres bus-
can refugio en la casa de los hombres, y si las divergencias no
son superadas, las parejas se separan. Los hogares donde la
pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la
norma, no la excepción. Sin embargo, a pesar de tener otros
hijos, los hombres nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos
de matrimonios anteriores, y mantienen con ellos un fuerte
lazo emocional durante el resto de sus vidas. Finalmente, con
el pasar de los años el ímpetu de la sangre disminuye. Las
mujeres actúan como parteras, ocupando una posición ritual
complementaria a la madre de los niños. Ambos, los hombres
y las mujeres, se interesan más en los asuntos de las almas
aroe de su propio matrilineaje y del matrilineaje complemen-
tario de su pareja. Con la vejez, cada vez más similares a las
almas eternas, las animosidades entre los géneros se calman.
El sosiego se instala en la pareja y «los hombres encuentran
en su esposa a su mejor confidente» (Crocker, 1985:117).
Los ancestros nunca pelean entre ellos, nunca están

enfermos, no tienen raka (Crocker, 1985:117. Traduc-
ción propia).
A pesar del retrato vital que el autor proporciona de la vida

diaria de los bororo, señala que en 1964, cuando realizaba su
trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de
muerte. Aún llevaban las huellas de las epidemias que habían
71
El recuerdo de Luna
arrasado con la población en las décadas anteriores al contacto

con la sociedad brasileña. Las familias no eran sino retazos de
lo que habían sido en el pasado. Los colonos habían ocupado sus
tierras, oprimiéndolos ecológica y políticamente. Ya no se en-
contraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organiza-
ban sus rituales, los colonos se reían y burlaban de ellos. Entre
los hombres, el nuevo hábito de consumir aguardiente propició
los primeros casos de violencia doméstica y de homicidio entre
familiares cercanos. Ante tanta devastación, muchas parejas
habían decidido no tener más hijos. «Porque nuestros hijos pronto
no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasi-
leños, hemos decidido que no vamos a tener más hijos», expli-
caron las mujeres, quienes decían utilizar una variedad de téc-
nicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos inde-
seados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constató en
un censo que el número de niños menores de cinco años era
mucho menor de lo esperado. Hoy en día, cuarenta años des-
pués, los bororo se han recuperado demográficamente, pero la
dislocación social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento
de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del
Estado brasileño se han enraizado, colocando a muchas familias
en una situación de pobreza crónica.
1.3. LAS SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA
Las etnografías provenientes de la cuenca amazónica, como

los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida
entre los antropólogos que buscaban parámetros teóricos para
categorizar y comparar los diferentes regímenes matrimonia-
les existentes en las sociedades «simples» y pre-industria-
les. En 1981, Michèle Rosaldo y Jane Collier publicaron un
artículo titulado «Política y género en las sociedades simples»,
inspirado en una lectura selectiva de la etnografía amazónica,
en el que sugerían que las sociedades «simples» pueden ser
clasificadas en dos tipos.
En el primer tipo de sociedades, el matrimonio es arregla-
do por los parientes del novio y de la novia, e involucra el
traspaso de alguna forma de riqueza, o de pago, por la novia.
Estas son «sociedades de riqueza de la novia» (bridewealth
72
Dar de comer
societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y

pastores africanos y asiáticos, en las que la virginidad y la
maternidad son altamente valoradas. El precio pagado por la
novia es una transacción que asegura los derechos de pater-
nidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos
paridos por su esposa.
En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arre-
glado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago por la
novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro duran-
te un período de «servicio de la novia» (brideservice societies).
En esta categoría se incluye a los pueblos amazónicos, ya que
entre ellos, por lo general, el matrimonio no requiere un tras-
paso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos
políticos. Según las autoras –y aquí se inspiraron de una lec-
tura selectiva de la etnografía sharanahua– en este tipo de
sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas
de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en con-
trapartida. Según las autoras, las mujeres no tienen nada que
ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una pérdida de
su libertad sexual y de su autonomía de trabajo. En cambio,
para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio
del cual se generan las alianzas políticas a corto, mediano y
largo plazo, especialmente entre yernos, suegros y cuñados.
La covada, según las autoras, es un mecanismo ritual median-
te el cual los hombres se apropian de las capacidades repro-
ductivas de las mujeres y se posicionan como los verdaderos
agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la
fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes más tra-
bajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los
que obtienen el prestigio de la repartición suprafamiliar de la
comida durante las fiestas celebradas en el ámbito territorial,
las cuales, a menudo, también son el escenario de episodios
de violencia en los que resaltan las figuras de los líderes mas-
culinos, hombres de renombre.
Aunque es cierto que el servicio de la novia es una prác-
tica extendida en la Amazonía, la lectura selectiva de las
etnografías amazónicas hecha por Collier y Rosaldo deja de
lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre des-
critos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales
73
El recuerdo de Luna
del dar de comer –sexo y comida– expuestos por Siskind. Tam-

poco toma en consideración la descripción de ambos autores
sobre las líneas de solidaridad del mismo género, ni del equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, que modera las
tensiones personales y colectivas a lo largo de sus vidas. Al
postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matri-
monio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer
en un catch 22. Esta teoría ha tenido gran influencia en los de-
bates antropológicos sobre la dominación femenina, así como
sobre algunas etnografías amazónicas39, pero también ha sido
criticada y descartada, como veremos en el próximo capítulo.
3 9 Ver Riviere (1984), Turner (1979), Loraine (2001).
74
CAPÍTULO DOS
Recordar y producir
Tengo un miedo terrible de ser un animal

(POEMAS HUMANOS. CÉSAR VALLEJO, 1937)
2.1. HISTORIA, MEMORIA Y PARENTESCO: YINE
En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow

(1991) emprende la tarea de comprender la historia del Bajo
Urubamba peruano desde el punto de vista de la «gente nati-
va», un pueblo de familia lingüística arawak llamado yine o
piro40. Los yine se conciben a sí mismos como un pueblo «de
sangre mezclada» nacido del matrimonio entre personas de di-
versos grupos culturales vecinos, yine, asháninka, machiguen-
ga y amahuaca, que fueron esclavizados o que fueron reclutados
por medio del enganche y la habilitación a participar en los tra-
bajos forzados de extracción del caucho y de las haciendas ga-
naderas de los siglos XIX y XX.
Rechazando el concepto de aculturación, por ser una noción
externa a los criterios de la percepción de la historia por los
yine, Gow (1991:286) sostiene que «la historia narrada por la
gente nativa es la historia del parentesco» y «su cultura es su
práctica política, su participación concreta en la historia». Lejos
de concebirse como víctimas despojadas de su «cultura tradi-
cional» por la colonización, el comercio y la intervención del
Estado, los yine se ven como personas participantes en su pro-
ceso de «civilización». Ser «civilizados» significa haber dejado
atrás los tiempos de las correrías de esclavos y de los trabajos
forzados, y vivir en comunidades legalmente tituladas. Tener
escuelas en donde los niños aprenden el conocimiento de las
ciudades y en donde los adultos se reúnen para discutir los
asuntos de la comunidad y disponer de mercancías, para lo cual
4 0 Yine, «gente», es el nombre utilizado actualmente en las organizaciones indíge-

nas. Ver Smith (2003).
75
El recuerdo de Luna
se requiere ser habilitado por un patrón o trabajar por dinero. El

término «gente nativa» es una autodenominación utilizada para
identificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre «codi-
fica los nuevos derechos políticos y la conciencia de la gente
nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su
estatus legal como dueños de su tierra, y la escuela codifica su
estatus como ‘gente civilizada’ capaz de defender a sus hijos»
(Gow, 1991:270. Traducción propia).
Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la «gen-
te civilizada» de las ciudades –los colonos, los patrones y los
comerciantes– porque descienden de sus ancestros, la «gente
del monte», cuyo trabajo consistía en transformar el bosque y
producir «comida legítima». De igual manera, hoy en día el tra-
bajo de los hombres y las mujeres yine consiste en producir «co-
mida legítima» para alimentar a los suyos y hacer crecer la pa-
rentela. «Comida legítima» es el plato de pescado o carne con
plátano cocido, y el pocillo de masato de yuca para aliviar la sed.
Es la comida y bebida diaria preferida la que los diferencia de la
gente de las ciudades. Este es el sentido de la historia yine: es la
historia vivida de la producción de la gente. Producir y comer
juntos la comida legítima sustenta los cuerpos y genera los lazos
afectivos duraderos que infunden el parentesco con la fuerza
emocional de la experiencia compartida. Los recuerdos de infan-
cia, en particular, son el pilar del parentesco vivido. La memoria
de quienes les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados
durante la infancia, guía el comportamiento de los adultos y defi-
ne a quienes se les recuerda como verdaderos parientes.
Giglenshinikanuta quiere decir ‘tener en mente, acor-

darse bien, amar bien, consolar’: es una combinación de
gigle-, ‘bello, bueno’, y de nshinikanu-, ‘memoria, amor,
pensamiento, pensar en alguien’. Por lo tanto, al ‘estar
desvalido’ un ser humano lleva a los demás a ‘ver el
sufrimiento, a tener compasión’ y después ‘a tener en
mente/pensar; amar bien, a consolar’ al otro (Gow,
«Pensar en alguien» y «acordarse de alguien» no son meros

actos mentales cargados de emoción. Son pensamientos que en
76
Recordar y producir
la práctica se convierten en cuidados concretos prodigados a

las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de al-
guien es dar comida, bebida y abrigo, hacer algo para aliviar
las necesidades de los demás, es enseñar algún conocimiento
útil para su bienestar. Es actuar con compasión ante la
desvalidez y la vulnerabilidad de los demás. Cuando se está
viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de re-
greso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se
acuerda de su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser
perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser hu-
mano legítimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer ali-
mentos, conocimientos y cuidados a los suyos. El recuerdo de
los demás, la compasión ante su desvalidez y la generosidad
ante sus pedidos, todos estos actos de «pensamiento» son si-
nónimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad
y la envidia, en cambio, son muestras de falta de pensamien-
to, enajenamiento, enemistad y alienación. Hombres y muje-
res demuestran que son seres humanos verdaderos al traba-
jar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguan-
tando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el
desgaste físico, para poder así evitar o calmar el hambre, la
ignorancia y el sufrimiento de los suyos.
En la medida en que las relaciones entre pobladores

son por definición relaciones de parentesco, y en la
medida en que todas las relaciones de parentesco se
originan en la compasión y el consuelo de los adultos
por los bebés desvalidos, la vida de las aldeas piro es
una forma sostenida y generalizada de compasión y con-
suelo. Su forma cotidiana es la distribución de carne de
cacería. Aquí, el hambre es el equivalente diario de la
forma más extrema de «desvalidez»: es ese poquito de
sufrimiento que toda la gente piro podría llegar a expe-
rimentar algún día […] Es decir, dos personas manifies-
tan su nshinikanchi mutuamente viviendo juntos en el
mismo pueblo, y compartiendo la carne. La gente piro
que viven separados siguen siendo parientes, pero son
muy malos parientes el uno del otro, como los piro siem-
pre hacen notar» (Gow, 2000:51. Traducción propia).
77
El recuerdo de Luna
De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produc-

ción de comida y parientes entre los yine también está alimen-
tada por la dinámica entre los géneros. Sin embargo, la razón
principal para salir a cazar no es conseguir los favores sexuales
de las mujeres o acumular prestigio, sino más bien calmar el
hambre de los hijos. Los niños toman el centro de la escena,
puesto que el deseo de calmar sus necesidades y protegerlos
ante la desvalidez es el motor que genera la memoria y los
lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar de limitarse
al intercambio de sexo por carne, el autor sugiere que la diná-
mica de la pareja se sustenta en la satisfacción de una serie de
deseos mutuamente constituidos por ambos esposos. Para de-
mostrar que la carne y el sexo no son sino un aspecto de los
flujos de servicios que unen a la pareja, y que los productos de
la chacra son otro aspecto igualmente importante, el autor re-
curre a la idea yine sobre cómo la vejez afecta de manera dife-
rente a los hombres y a las mujeres.
Al envejecer, los hombres pierden su fuerza, su suerte en
la cacería y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nunca
pierden el deseo sexual pero sí pierden la fuerza de trabajo y
sobre todo, pierden los dientes. «Ya es vieja, no tiene muela»,
dicen. Al no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pueden
traer yuca de las chacras en cantidades suficientes para hacer
masato. Tampoco pueden masticar la yuca cocida y el camote
para hacerlos fermentar. Según los yine, las mujeres pierden
los dientes no tanto por vejez, ni por haberse descalcificado
debido a los numerosos embarazos, sino por haber masticado y
chupado huesos para extraer la médula durante toda su vida.
«De tanto masticar huesos, ahora ya no tiene dientes». El autor
concluye que existe una reciprocidad de hambre entre los gé-
neros. Esto se mantiene a lo largo de sus vidas y conduce a
diferentes formas de envejecimiento y el desgaste de sus ca-
pacidades de satisfacer el deseo del otro. Los hombres tienen
hambre de masato hecho por las mujeres, y estas tienen ham-
bre de carne traída del monte y de los ríos por los hombres. Al
envejecer, «es el intenso hambre de las mujeres por comer
carne el que conduce a la pérdida de sus dientes, y por lo tanto,
de su capacidad de hacer masato». (Gow, 1991:126). La reci-
procidad entre la carne y el masato es crucial en la relación de
78
Recordar y producir
pareja, pero esta no se reduce a un mero intercambio económi-

co porque la satisfacción del deseo sexual y la creación de lazos
afectivos duraderos infunden la satisfacción del deseo por co-
mida y bebida.
El matrimonio es una relación en la cual se deben satisfacer
recíprocamente los deseos. Los hombres exigen que las muje-
res preparen y sirvan masato, cocinen la carne o el pescado
con plátano, y que satisfagan su deseo sexual. Las mujeres
exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que traigan car-
ne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que consigan
mercancías (ropa, jabón, medicinas, etc.) para su consumo. Si
uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su pareja por un
tiempo prolongado, el otro reacciona y exige que su deseo sea
satisfecho. Antes del primer hijo, la relación de pareja es ines-
table y las separaciones son frecuentes. Al nacer el primer hijo,
el hombre y la mujer se transforman en adultos plenamente
productivos, capaces de satisfacer mutuamente sus exigencias
y producir la comida y las condiciones de vivienda necesarias
para criar a sus pequeños. El deseo de prodigar cuidados a sus
hijos sostiene el dinamismo de la pareja a largo plazo y une las
sangres de los esposos en la creación de un nuevo pariente. La
sangre de los hijos, hecho de la mezcla de la sangre de su pa-
dre y de su madre, encarna la memoria de los cuidados, los
conocimientos y las capacidades de trabajo recibidos de sus
progenitores. «La sangre de una persona es su vitalidad, el
producto de los cuidados que recibió durante la infancia y tam-
bién la fuente de toda la creatividad de los adultos» (Gow,
1991:264).
El feto es formado por la acción sexual de sus padres,

machucando juntos ksuga, «líquido de pene», semen y
graga, «sangre menstrual» en el cuerpo de la mujer a lo
largo de relaciones sexuales repetidas. Este proceso
es análogo a la preparación de masato, en el que la yuca
blanca es machucada junto con el camote morado mas-
cado. Esta masa es colocada dentro de una gran tinaja
pintada con diseños donde se fermenta, transformándo-
se en cerveza. De igual manera, el feto se genera a sí
mismo espontáneamente en el útero, en donde está acos-
79
El recuerdo de Luna
tado envuelto en su propio interior, la placenta o «pri-

mer diseño»41 (Gow, 1999:238.Traducción propia).
Al llegar a la pubertad, la sangre de los muchachos y las mu-

chachas llega a su completo potencial, produciendo semen y
sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician su
vida sexual después de la reclusión de la menarquia42 y de la
fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo y
relevancia social43, a la cual, en el pasado, se invitaba a todos
los parientes de las comunidades del río Urubamba. Durante la
fiesta, la muchacha emerge de la reclusión de la menarquia car-
gando un enorme recipiente de masato, vestida, adornada, cu-
bierta de diseños (yonchi) hechos con huito (Genipa americana)
por sus abuelas sobre su piel, su ropa y su corona. Estos dise-
ños son concebidos como flujos de líneas que corren sobre una
superficie, a la que embellecen. Un diseño está completo cuan-
do el principio y el final se unen, formando un circuito. El hacer
diseños es un conocimiento adquirido por las mujeres desde
niñas al imitar a sus madres y abuelas. Lo que las niñas apren-
den no es tal o cual diseño, sino el comportamiento, la actitud
física y mental demostrada por sus madres. De esta manera,
las niñas llegan a «tener diseños en la cabeza». Con cada nueva
generación de mujeres que sale de la reclusión de la menarquia,
los flujos de la vida yine corren así como el flujo de los diseños
corren sobre la piel de las muchachas, y el conocimiento de las
antiguas vuelve a brotar en un nuevo retoño.
La fiesta de la pishta también traza un gran circuito de va-
rios flujos de lazos que reúnen a los parientes en el espacio y el
tiempo: el flujo menstrual de la muchacha, del que nacerán nue-
vos parientes; el flujo del masato hecho por ella y por sus pa-
rientes mujeres, que es servido en grandes cantidades para
emborrachar y «alegrar» a todos; el flujo de los diseños que son
pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en eviden-
cia del retoñar de las nuevas generaciones. Los hombres tam-
4 1 El autor observa que el feto y la placenta constituyen una botella de Klein.

4 2 Ver capítulo 3.4. sobre la menarquia, el parto y la covada entre los yine.
4 3 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un año. Se mantenían echadas en
lo alto, alejadas del suelo. Al cabo de este período estaban gordas y saludables.
Los hombres también atravesaban un período de reclusión, pero este no se lleva
a cabo hoy en día.
80
Recordar y producir
bién tienen que ver con la producción de diseños, pero ellos no

pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las cerámicas. Esa
es una aptitud femenina. Los hombres ven diseños durante las
sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi)44. Una de
las motivaciones principales para tomar ayahuasca, y desarro-
llar conocimientos y poderes chamánicos, es poder curar a un
hijo enfermo45, por lo que el chamanismo masculino es un as-
pecto intrínseco de la crianza de los hijos. Para esto, es necesa-
rio entrar en el mundo de los diseños y «ver al mundo a través
de los ojos de los espíritus». Los diseños del ayahuasca apare-
cen en un estado visionario interior, similar al estado del feto
envuelto en el tejido amniótico, que es «el primer diseño» de
su ser (Gow, 1999:238).
Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las
muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreto a sus
favoritos bajo su mosquitero de noche. Los jóvenes vienen
«gateando» sin hacer ruido por el piso de pona, trayéndoles
regalos de joyas de fantasía y cosméticos. Después de un tiem-
po de amores secretos, o cuando son descubiertos por sus pa-
dres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza el
período de servicio de la novia. Entre suegros y yernos existe
una relación de respeto. Como el yerno no tiene todavía una
casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda como su
suegro, por lo que termina trabajando para él. También tiene
que abastecer a sus suegros con mercancías para su consumo
diario. Las obligaciones de un hombre para con sus suegros son
una extensión de sus obligaciones para con su esposa y consti-
tuyen lazos de ayuda mutua, por lo que no corresponden a una
relación de dominación, como lo colocan Collier y Rosaldo (1981)
4 4 Las mujeres yine también toman ayahuasca, pero en menor grado que los hombres.
4 5 El autor sostiene que «los diseños de las mujeres son el producto de conocimien-
to especialista adquirido, ‘saber cómo pintar con diseños’ y concierne una forma
mundana de visión. Esto se opone a los estados preceptuales alterados o diferen-
te, tales como el del feto en el útero, o el de los espíritus o del bebedor de
kamalampi (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones iniciales y
completas» (Gow, 1999:237). Es de notar que entre los shipibo-conibo y los
cashinahua, quienes toman ayahuasca y tienen diseños de trazos de flujos, los
diseños de las mujeres son dados por la boa cósmica, la misma que se manifiesta
por medio de la toma de plantas. Las mujeres producen los diseños que la boa les
hace ver en visiones interiores. El análisis de Gow sobre los flujos de sangre,
bebida y gente que se reúnen en la pishta yine tiene muchas resonancias con la
fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver capítulos 6.2 y 6.3.
81
El recuerdo de Luna
en su teoría de las sociedades de servicio de la novia. Entre los

yine, la principal relación de respeto no se da entre un yerno y
su suegro, sino entre un yerno y su suegra. El autor cuenta que
en una oportunidad vio a un hombre borracho peleándose con
otro. Su suegra se le acercó con un manojo de ortigas en la
mano para «curarle» la borrachera. Inmediatamente, el hombre
se dejó caer al piso sin reclamar. «No sabe cómo faltarle el res-
peto a su suegra», comentó su esposa, en reconocimiento de
que aún borracho su esposo era un buen yerno (Gow, 199:136).
Mientras que la relación entre yernos y suegros es de respeto,
entre cuñados existe una relación de cooperación e intercam-
bio de bromas picantes de explícito tono sexual.
A partir del dinamismo interno de la pareja, los cuidados, la
repartición de comida y la cooperación mutua se extienden a
las demás personas de la comunidad. En las fiestas de trabajo
colectivo, las mingas, el flujo de la ayuda rotativa reúne a las
familias para abrir y cultivar las chacras, construir las casas y
para organizar las festividades del colegio que siempre se acom-
pañan de grandes cantidades de masato. Gow (199:230) mues-
tra que el colegio es la institución vital de la comunidad porque
es considerado como un lugar de crianza y de enseñanza para
sus niños. El colegio es la columna vertebral de la noción actual
de la comunidad. Las actividades que reúnen a todos los miem-
bros de la comunidad son concebidas como reuniones de «pa-
dres y madres de familia». El mismo edificio del colegio, ideal-
mente de «material noble», financiado por la municipalidad, es
un símbolo de cohesión y de orgullo. Los padres aspiran a que
sus hijos completen su educación primaria. Envían diariamen-
te a sus hijos a la escuela para que aprendan a «defenderse» y
para que aprendan el conocimiento de los peruanos. Esto impli-
ca aprender el castellano y aprender sobre el Perú y el mundo
de las mercancías y las instituciones de servicios, nociones to-
davía lejanas de la experiencia diaria en la comunidad.
Según la percepción yine de su historia, fue por causa de su
ignorancia sobre las cosas de los peruanos que sus antepasados
que vivían en el monte fueron esclavizados por los patrones
caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escuela
permite adquirir el conocimiento exógeno de los peruanos y
producir personas yine «civilizadas», que no van a estar más
82
Recordar y producir
desvalidas por su ignorancia ante el avance de la colonización.

Esto es igualmente importante para los niños y niñas. La asis-
tencia a la escuela primaria es general. El paso al colegio se-
cundario es más difícil, debido al despertar sexual de los jóve-
nes. Las niñas suelen quedar embarazadas alrededor de los 15
o 16 años e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus hijos.
Los muchachos también abandonan las clases para trabajar y
conseguir dinero, pero suelen completar sus estudios con ma-
yor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe la idea
de que sólo los hombres deberían de continuar la educación
superior y procurar empleo profesional46.
La idea de que la escuela es una continuación del proceso
de producción de la memoria del parentesco, propuesta por Gow,
es relevante en otros lugares de la Amazonía y permite com-
prender mejor el significado de la ciudadanía entre los pueblos
amazónicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los
asháninka, shipibo-conibo y awajún del Perú (Belaunde et al.,
2004; Belaunde et al., 200547) se comprobó que la asistencia a
la escuela primaria es general, pero existe una marcada dife-
rencia en la carga laboral impuesta por la escuela para los niños
y las niñas. Ambos géneros contribuyen al mantenimiento de la
casa, pero las niñas comienzan a realizar labores domésticas
desde más pequeñas, como cuidar a sus hermanos menores, y
pasan un tercio más del tiempo trabajando fuera de la escuela
que los niños. La tasa de abandono de los estudios escolares
también es más alta en las niñas, debido a que el matrimonio y
el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos géne-
ros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesio-
nales es la mayor motivación para salir de la comunidad hacia
las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos jóvenes se
ven forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y físico.
El trabajo doméstico, el empleo en bares y la prostitución colo-
can a las mujeres, en particular, en una situación de margina-
ción en la que la madre-soltería es un factor significativo48. A
4 6 Hoy en día, por ejemplo, varias maestras yine enseñan en sus comunidades.
4 7 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un análisis de la escuela
como medio de obtención de conocimientos y mercaderías y un emblema de la
civilización.
4 8 Desde el punto de vista de la población local, la incidencia de madres solteras se
relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la erosión
83
El recuerdo de Luna
menudo, los jóvenes se ven forzados a abandonar sus estudios

debido a la incompatibilidad con el trabajo.
En lugar de constituir una continuación del proceso de pro-
ducción de parientes conocedores y capaces de defenderse, tal
y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios pue-
den conducir a formas contemporáneas de esclavitud. Cons-
cientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener cole-
gios secundarios en sus comunidades para evitar la partida de
los jóvenes. La necesidad de asegurar que sus hijos tengan
acceso a la educación escolar y profesional es inherente a su
concepción de la ciudadanía, sus expectativas de la política
municipal, y la historia actual de su gente. Sin embargo, aun
dentro de la comunidad, la escuela es una arena de peligro para
las menores bajo la autoridad de un profesor hombre, colono o
indígena, que puede aprovecharse de su posición para seducir
o violar. Algunos casos han sido llevados a la justicia y es proba-
ble que muchos casos se mantengan en silencio, por lo que es
difícil estimar las dimensiones del fenómeno. La violación de
menores a manos de sus profesores es una preocupación de
muchos padres de familia que se sienten traicionados por la
promesa de educación de las escuelas (Paredes, 2004:69-78).
2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA
En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera), una

etnografía cashinahua, un pueblo de familia lingüística pano del
Purús también llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001)
examina cómo los hombres y las mujeres se «hacen» los unos a
los otros por medio de la interacción entre personas del mismo
género y de género cruzado. La autora sostiene que «el género
es conocimiento hecho cuerpo», es decir, la capacidad de ac-
ción para producir gente, produciendo comida y haciendo con-
sumir a los demás.
de la autoridad paterna y materna sobre las decisiones matrimoniales de sus

hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres y de las
mujeres; la preferencia de las muchachas indígenas por colonos de fuera de la
comunidad; y el alcoholismo entre los varones indígenas. Ver capítulo 4.1 para
una discusión sobre el impacto de la escolaridad en las prácticas reproductivas.
84
Recordar y producir
Para los pueblos indígenas amazónicos, las personas son

hechas, no nacidas […] En el caso de los cashinahua, el
trabajo puesto por ellos en producirse a sí mismos como
«gente verdadera» (huni kuin) –su autodenominación–
produce simultáneamente el género, como capacidad
incorporada de producción y de reproducción. El géne-
ro puede ser entendido como una condición epistemoló-
gica para la acción social, que es acumulada en la carne
y los huesos de los verdaderos seres humanos, en tanto
agencia, ya sea femenina o masculina (McCallum,
«Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los demás».

Por medio de la producción de objetos y comida, para hacer
consumir a los demás y así producir a los demás, se constituye
la memoria de los hombres y las mujeres, los recuerdos de
infancia y los conocimientos que guían el comportamiento y los
afectos de los adultos.
El punto que quiero resaltar aquí es que las «personas

verdaderas» son tanto hacedores de otros cuerpos como
el efecto acumulado de una variedad de ‘consumos’. Esto
toma la forma de memoria incorporada, de tal manera
que, como Gow demuestra brillantemente para los piro,
el propio parentesco es siempre constituido en un cam-
po modelado por las memorias de haber sido cuidado
por otros en el pasado (McCallum, 2001:7).
Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las rela-

ciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo
(1981) no corresponden a su concepción de cómo las personas
de ambos géneros se hacen las unas a las otras. La implicación
sociológica más importante del servicio de la novia, según
McCallum49, es que en este sistema matrimonial no es posible
intercambiar a una persona por un objeto. La única manera de
obtener una mujer es mediante una relación directa con sus
suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el yerno pasa a ser
4 9 La autora se inspira en el análisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de

género en Melanesia.
85
El recuerdo de Luna
‘hecho’ por la relación con sus suegros, y viceversa, a hacer

sus suegros. Tal es el proceso del ‘hacer’ gente de la sociedad
cashinahua, quienes valoran no solamente la capacidad de pro-
ducir sino la generosidad. Como muestra Kenneth Kensinger
(1995) en su libro How Real People Ought to Live (Cómo debería
vivir la gente verdadera), los cuerpos conocedores son también
cuerpos generosos.
¿Cuáles son las características de una persona sabia en

la sociedad cashinahua? Es un individuo que tiene mu-
cho conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos cono-
cen, es un trabajador diestro. Su piel conoce; tiene un
conocimiento amplio, íntimo y profundo de su medio fí-
sico. Mediante las actividades del espíritu del ojo cono-
ce el mundo de los espíritus. El conocimiento de su
mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su
hígado le da toda una variedad de emociones. Una per-
sona verdaderamente conocedora es aquella cuyo cuer-
po entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la
persona sabia no es simplemente aquella que tiene mu-
cho conocimiento. Este conocimiento debe expresarse
en la conducta. Las personas sabias son generosas con
su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101).
Para hacer el cuerpo de un nuevo niño, la sangre femenina y el

semen masculino se mezclan en el útero de la mujer. La pareja
debe hacer el amor repetidamente y «trabajar duro» para acu-
mular las cantidades suficientes de fluidos masculinos y feme-
ninos necesarios. Al trabajar juntos para hacer el feto, el hom-
bre y la mujer también contribuyen a hacerse uno. Los hombres
tienen que tomar bastante caissuma de maíz, hecha por las
mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su
lado, tienen que comer bastante carne, traída del bosque por los
hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum,
2001:16)50. Se dice que los hombres «abren» a las mujeres con
su pene, a su parecer la primera menstruación de una mucha-
cha sucede después de que ella ha tenido relaciones sexuales.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales se «seca» y no
5 0 Ver Lagrou (1998:78).
86
Recordar y producir
puede tener hijos51. Este entrelazamiento de las agencias com-

plementarias, femenina y masculina, se acompaña de un alto
grado de autonomía por parte de cada género.
La adquisición de conocimientos específicos a cada género
se inicia ritualmente con el bautismo, nixpo pima, una fiesta
que es celebrada colectivamente cada cuatro años para todos
los niños y niñas de la comunidad. Durante la festividad, los
pequeños son mantenidos en reclusión y a dieta, evitando que
coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restricciones
se aplican a todas las personas que se encuentran en estado de
vulnerabilidad ante el ataque de espíritus malignos, como du-
rante la menarquia, el post-parto y las enfermedades (McCallum,
2001:45). El motivo principal del ritual es dar a los niños un
nombre derivado de los dioses Inka, de los caníbales inmorta-
les de la luz y del jaguar, el gran depredador52. Con este propó-
sito, los niños mascan nixpo (cordoncillo) una planta que les deja
los dientes y la boca pintados de negro por varios días. Este
procedimiento tiene por objetivo proteger sus dientes y vol-
verlos resistentes a la podredumbre. La dureza de los dientes
también está relacionada con los nombres de los Inka, los dio-
ses depredadores de dientes eternos. Los Inka también son los
dioses del maíz, cuyos granos se asemejan a los dientes huma-
nos. Mientras los Inka tienen dientes inmortales, los dientes
de los humanos son hechos de maíz y se pudren con el paso del
tiempo. Pero así como los granos de maíz rebrotan dando a luz a
nuevas plantas y simientes, las generaciones de humanos se
reemplazan y los nombres de los Inka se reencarnan en ellas.
Este ritual, por lo tanto, establece una clara relación entre el
nombre personal y la capacidad depredadora de morder, común
a ambos géneros. Después del bautizo, el «alma del ojo» (bedu
yuxin) y el «alma del cuerpo» (yuda yuxin) de los niños y de las
niñas se afinca en sus seres a medida que adquieren conoci-
mientos y capacidades de acción propios. Estos conocimientos
5 1 Las mujeres también explican que ellas sangran porque desean tener hijos
(McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios
hombres, la paternidad del niño es compartida.
5 2 La sociedad cashinahua está dividida en dos mitades exogámicas, dua (brillo) e
inu (jaguar). Los niños y niñas de ambas mitades reciben nombres de los Inkas
cuando están sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasión. Ver
capítulo 3.1 para comparación con los bancos entre los macuna.
87
El recuerdo de Luna
se hacen cuerpo de hombre y de mujer. «El hecho de que las

mujeres menstrúen y los hombres tengan pene constituye la
base de la división del trabajo entre los cashinahua» (Kensinger,
1998:135). La transmisión de conocimientos y de poderes es-
pirituales se da principalmente por líneas paralelas del mis-
mo género.
Para los cashinahua, las agencias masculinas y femeni-

nas son opuestas pero complementarias dentro de los
procesos económicos y sociales. Los hombres matan y
traen las presas de caza (ambas acciones son aka), mien-
tras que las mujeres transforman (bava/bama). Esta opo-
sición es reflejada en el modo cómo la agencia es formal-
mente adquirida: las mujeres aprenden a través de una
relación de parentesco consanguíneo, con abuelas ma-
ternas (chichi), sus homónimas; los hombres aprenden a
través de una relación de afinidad con sus abuelos mater-
nos (chai), homónimos de sus cuñados. Las mujeres
aprenden en un estado mental predominantemente cons-
ciente, mientras que los hombres aprenden tanto en un
estado consciente como por medio de alucinógenos, en
una situación en que sus cuerpos se vuelven ajenos al
mundo cotidiano. Finalmente, los hombres aprenden apar-
tándose de la aldea, mientras que las mujeres aprenden
con relativa inmovilidad en casa, con sus chichi
(McCallum, 1999:161. Traducción propia).
Los géneros también se organizan en bandos opuestos durante

los rituales para la celebración de la fertilidad de las plantas, los
animales y la gente, como el nixpo pima y a la kachanahua. Las
fiestas se arman alrededor de la visita de los espíritus que son
invitados a comer, beber, bailar y cantar en el poblado. Entre las
canciones, los hombres y las mujeres también se insultan unos
a otros. Las mujeres insultan al pene, llamándolo «cuello de
tortuga». Los hombres insultan a la vagina llamándola «vampi-
ro53». Estos juegos generan mucha risa y buenos ánimos entre
5 3 Es de notar que tanto la tortuga como el murciélago son animales asociados a la

sangre. Se dice que las tortugas sangran mucho cuando las matan, y los murcié-
lagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por lo tanto referencia a la
88
Recordar y producir
todos los participantes y no hay sentimientos de «victoria» del

uno sobre el otro. Por esta razón, la autora rechaza la idea de
que estos rituales de fertilidad expresen un «antagonismo
sexual», como lo sugiere Siskind. Los rituales no se limitan a la
rivalidad entre los géneros, sino que contienen múltiples posi-
bilidades de acción. Cada participante le da un significado pro-
pio según sus intereses y situación personal.
Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una
mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien,
se aprovechó del furor del baile de la kachanahua para empu-
jarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana
cantaba las canciones, pidiéndole entre risas que las repita. Al
verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta
quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era
efectivamente su amante. La autora comprendió que este com-
portamiento jocoso era parte de su entrenamiento para conver-
tirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a ser una
posible pareja en un matrimonio polígamo junto con su herma-
na. Durante otra kachanahua, los padres de una muchacha, que
le había echado el ojo a un muchacho que no era bien visto por
ellos, le pidieron a la autora que la vigilara y que cuando se
acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de él, cosa que
la autora no logró hacer con suficiente determinación. Después
de un tiempo la muchacha quedó embarazada del joven, pero
abortó utilizando una mezcla de plantas. Estos casos muestran
que los bailes no son percibidos como «guerras entre géneros»,
para ver quien domina al otro, sino que son ritos de seducción
cuyo significado es matizado por los intereses de cada uno. Si
un hombre o una mujer tiene algún resentimiento, es probable
que sus insultos estén más próximos al rencor que a la burla
coqueta. La fiesta tiene también un efecto catártico y permite
liberar tensiones de manera ritualizada (McCallum, 2001:170).
McCallum considera que la complementariedad entre la
agencia femenina y masculina también incluye la dialéctica del
interior y el exterior, y la diferencia entre parientes y extranje-
fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe la

siguiente canción: «Jem, jem, vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem; es
lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem»
(extracto). Lagrou califica esta canción de «insultos elogiosos».
89
El recuerdo de Luna
ros que articulan el pensamiento dualista cashinahua. El inte-

rior es el nexo social del día a día de la seguridad del poblado,
en el que los hombres y las mujeres combinan sus agencias
para producir el parentesco. El exterior es el bosque circun-
dante, los ríos, las otras comunidades y las ciudades de colo-
nos, donde imperan muchos peligros debido a que están pobla-
dos de extranjeros, animales y espíritus. Los hombres circulan
en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el bosque y la
ciudad para llevar a la comunidad. El exterior es más peligroso
para las mujeres en edad fértil, porque el olor de la sangre
menstrual y del post-parto la vuelven visible ante los ojos de
los animales y de los espíritus. Por esta razón, una mujer men-
struante no puede salir a cazar ni puede tener contacto con un
cazador. El olor de la sangre alertaría a los animales y la caza
sería un fracaso. Los espíritus del bosque y de las aguas, en
cambio, vendrían al acecho para devorar o seducir a quien hue-
la a sangre. El semen, un producto de la sangre masculina, tam-
bién alerta a los animales y espíritus de su presencia, por lo
que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe abstenerse de
tener relaciones sexuales. Los hombres transitan por el exte-
rior, llevando a cabo actos de depredación necesarios para cons-
truir el nexo social al interior de la comunidad. La interioriza-
ción de los productos obtenidos sustenta la complementariedad
de los géneros y la creación de un lugar seguro para el creci-
miento de la parentela.
Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim
(2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua
del Purús, las actividades de las mujeres en el «interior» están
mediatizadas por las acciones de los hombres en el «exterior».
Sin embargo, el «exterior» no es ajeno a las mujeres ni el «inte-
rior» a los hombres. Las mujeres son las primeras en preocu-
parse cuando su esposo regresa del bosque con algún rasguño,
indicando que estuvo sometido a algún peligro. Igualmente, una
de las principales ansiedades de los hombres fuera de casa es
que algo suceda, que su esposa haga el amor con otro, que al-
guien se enferme o esté muerto.
Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los hom-

bres están dispersos en la selva. Pero esto no significa
90
Recordar y producir
que los hombres sean seres de fuera con relación a las

mujeres que serían seres de dentro. La posición relati-
va de los hombres y de las mujeres Huni Kuin refleja,
en cuanto a la división sexual de las tareas, su concep-
ción global del mundo. El sedentarismo de la mujer re-
presenta la estabilidad y la permanencia dentro, mien-
tras que el nomadismo de los hombres, seres de la
itinerancia, expresa que la comunidad no puede aislar-
se (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105).
La división entre interior y exterior, parientes y extranjeros,

también abarca los comportamientos aprobados y desaprobados
asociados a cada género. El comportamiento antisocial de las
mujeres que causa mayores disturbios releva del uso de la pa-
labra al interior del poblado: decir mentiras y chismosear. El
comportamiento antisocial de los hombres releva de sus viajes
por el exterior, especialmente en las ciudades de los colonos, y
de sus ausencias prolongadas de la comunidad, dejando des-
provistos a sus esposas e hijos.
Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguar-
diente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas tra-
dicionales algunos hombres llegan a actos de violencia contra
otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo, McCallum
sostiene que la violencia doméstica es excepcional y que hay
varias estrategias culturales para desactivarla, tales como los
sermones públicos del líder de la comunidad y de su esposa.
Dentro de la comunidad, las mujeres tienen una actuación polí-
tica y forman bloques de solidaridad para defender sus intere-
ses y organizar el trabajo de producción de bebida y comida. En
cambio, el liderazgo masculino está volcado hacia las relacio-
nes con el exterior. En el pasado, el líder era quien aseguraba
las relaciones con otras comunidades, con los animales y los
espíritus del bosque y del interior de los ríos. Actualmente, el
principal dominio de acción de los líderes es la relación con los
colonos de las ciudades y las instituciones del Estado.
El líder es alguien que sabe donde buscar empleo, donde
comprar mercancías al mejor precio, cómo conseguir un prés-
tamo de productos o dinero, cómo presentarse ante trabajado-
res de las organizaciones no gubernamentales y organismos
91
El recuerdo de Luna
del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la construc-

ción de la escuela o el puesto de salud. Su capacidad de llevar a
cabo transacciones comerciales, hacen del líder un ejemplo de
una nueva masculinidad exitosa.
Kensinger también sostiene que uno de los principales cam-
bios ocurridos en las últimas décadas en las relaciones de gé-
nero es la nueva responsabilidad asumida por los hombres para
abastecer con productos comerciales a sus esposas, hijos, sue-
gros y otros parientes en el poblado.
Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel

que consigue un gran abastecimiento de carne y pro-
ductos de los huertos; ahora también se espera de él
que satisfaga el insaciable deseo de mercancías foráneas
(Kensinger, 1997:118).
En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas más

separadas, lo que permitía una relación más fluida y con menos
tensión en la pareja y en el poblado, así como una mayor auto-
nomía y solidaridad entre las personas del mismo género. Las
mujeres tenían menos hijos y con un mayor intervalo de sepa-
ración entre nacimientos. Ahora pasan más años cuidando y
cargando a sus niños pequeños. En la actualidad, el aumento de
la población –debido al efecto combinado del aumento de la tasa
de nacimientos y de la reducción de la mortalidad infantil y adulta
con la intervención de los servicios médicos de salud– ha con-
ducido a una situación de sobreexplotación de los recursos del
bosque. Debido a la relativa sedentarización de los poblados y a
la necesidad de dejar reposar la tierra de las purmas, las cha-
cras en producción se encuentran más lejanas que antes. Las
mujeres pasan la mayor parte del día yendo y viniendo de las
chacras cargando productos en la espalda. Los hombres tienen
que ir más lejos para encontrar animales de cacería, y cargar
las presas hasta llegar a casa.
Estas dificultades para producir comida han obligado a un
aumento del consumo de alimentos comerciales como arroz,
fideos, aceite, atún enlatado, para los cuales los hombres deben
conseguir dinero. La comida comprada es consumida por el nú-
cleo familiar y no es compartida con el resto de las familias de la
92
Recordar y producir
comunidad, como solía hacerse antes cuando había abundancia

de cacería, pesca, frutas y productos de las chacras. Al debili-
tarse el intercambio de las comidas entre las mujeres de la
comunidad, las líneas de solidaridad del mismo género también
se han debilitado. En el pasado, las mujeres ocupaban una ma-
yor parte de su tiempo entre mujeres, y los hombres entre
ellos, realizando trabajos específicos a cada género. Hoy en día,
en cambio, el hombre y la mujer pasan más tiempo juntos en
pareja, aislados del resto de la comunidad. Según Kensinger,
ello significa que, tanto para el esposo como para la esposa,
existe una mayor presión y menos oportunidades de encontrar
apoyo y descanso de las obligaciones matrimoniales con perso-
nas del mismo género. La disminución de la frecuencia de las
fiestas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en
que los géneros se enfrentaban en grupos en el baile, también
implica una reducción de las oportunidades para que los hom-
bres y las mujeres descarguen ritualmente posibles resenti-
mientos, y renueven sus ánimos bajo los auspicios de los espí-
ritus. La escolaridad y la participación en los rituales evangéli-
cos también han tenido una influencia sobre las relaciones de
género, al introducir concepciones de la femineidad sumisa aje-
nas al pensamiento cashinahua.
Así, cuando pregunté a varios hombres por qué eran

más mandones con sus mujeres y sus hijas que en el
pasado, me citaron a manera de justificación las epísto-
las de San Pablo: «La cabeza de todo hombre es Cristo y
la cabeza de la mujer es el hombre» (Carta a los Corintios
11:3); o bien aquel pasaje que reza: «No permito que la
mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se man-
tenga en silencio» (Carta a Timoteo 2:12). La mayoría
de las mujeres reaccionan ante estas citas bíblicas como
lo hacen frente a las tradicionales afirmaciones de su-
perioridad por parte de los hombres y a sus intentos de
dominación, es decir, en gran parte, no les hacen caso
(Kensinger, 1997:8-19).
El diagnóstico de los cambios en las relaciones de género en

las últimas décadas muestra que al erosionarse las líneas de
93
El recuerdo de Luna
solidaridad entre personas de un mismo género, al acelerarse

el ritmo del nacimiento de los niños, al sendentarizarse los
poblados, al cambiarse los hábitos alimenticios, al dejar de lado
los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los co-
lonos, ambos géneros, y la comunidad en su conjunto, han sa-
lido perdiendo.
En los matrimonios tanto el marido como la mujer gozan

de menos autonomía que antes, y la aldea, la comuni-
dad, a la vez que ha ido creciendo, ha perdido cohesión.
(Kensinger, 1997:123).
2.3. ALIMENTAR CON SU CUERPO: QUICHUA CANELO
En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los

quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, María Antonieta
Guzmán (1997) muestra que el matrimonio con colonos tam-
bién puede debilitar las líneas de solidaridad entre personas de
mismo género. Según el pensamiento quichua, los hombres for-
man a los niños y las mujeres a las niñas. En el útero, la sangre
del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de la combina-
ción de estos fluidos, el bebé nacerá mujer u hombre. Este es el
primer paso hacia la adquisición de una identidad de género, la
cual continuará en la infancia por medio de relaciones con per-
sonas del mismo género y de género cruzado. La niña conti-
nuará haciéndose mujer, el niño, hombre, mediante las ense-
ñanzas y relaciones rituales con personas y espíritus de su mismo
género, incluyendo a una variedad de parientes. Estos conoci-
mientos se harán cuerpo de mujer o de hombre en su sangre y
se exteriorizarán en sus capacidades de acción y de sus pro-
ductos (Guzmán, 1997:57).
Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a
alguien de quien aprender por imitación y de quien recibir los
nombres y los espíritus adecuados para fijar y fortalecer la iden-
tidad de las personas de ambos géneros. Existen tres espíritus
relacionados de manera especial con el género: Chacra amu,
«dueña de la chacra», Manca allpa mama, «madre del barro»,
y Amasanga, «dueño de los animales de caza». Este último es
constitutivo de la masculinidad y capacita a los hombres para el
94
Recordar y producir
arte de la cacería y la pesca. Los dos primeros son constitutivos

de la femineidad y capacitan a las mujeres en la elaboración de
cerámicas y en las labores agrícolas, especialmente en la siem-
bra y cosecha de la yuca, base de su alimentación. La produc-
ción de masato de yuca es un proceso de personificación de los
productos con el sello de la identidad femenina que comienza
desde el cultivo de las plantas. Para asegurar el crecimiento de
sus estacas de yuca recién plantadas, las mujeres las alimen-
tan con una bebida roja hecha con achiote (Bixa orellana) que
representa la sangre de la mujer dueña de la chacra. Cuando
les dan de beber a sus plantas, las mujeres también se untan la
barbilla con achiote «para que la yuca beba nuestra sangre»
(Guzmán, 1997:76). De esta manera, las plantas de yuca son
consustancializadas con la dueña de la chacra.
Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo
proceso de personificación y consustancialización con la yuca.
Después de cocinar y aplastar los tubérculos criados con su
sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplastada.
La fermentación surge de estos procesos de personificación y
consustancialización, volviendo al masato poderoso para embo-
rrachar y animar a las personas que lo beben. El masato y el
ambiente festivo que suscita en las personas están realmente
hechos del cuerpo de la dueña de la chacra54. Cuando una mu-
jer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando en su
comportamiento el hecho que está alimentando a los demás con
parte de sí misma. Al servir a su esposo, por otro lado, está
correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo circular el
flujo de los servicios y alimentos que son «una declaración de
amor» tangible en la pareja (Guzmán, 1997:104). Al servir a
otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante ellas
como una Chacra amu, una «dueña de chacra», al igual que las
otras. Producir y servir masato es un elemento fundamental de
las relaciones entre madre e hija y entre nuera y suegra, ya
que durante gran parte de sus vidas estas mujeres se alimen-
tan mutuamente con los productos personalizados de su sangre
y su saliva. La autora sostiene que estos intercambios entre
mujeres son un aspecto clave de las relaciones de prestigio
5 4 Ver capítulo 3.3 sobre una práctica similar entre los pueblos de familia lingüística
jíbaro, relacionados a los quichua canelo.
95
El recuerdo de Luna
entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teoría
del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un
prejuicio teórico que descalifica la actuación política de las mu-
jeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato
es un factor indispensable de la existencia política, tanto de los
hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua.
Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja
con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de tra-
bajo rotativo en las que participan todas las parejas de la comu-
nidad. La organización de las mingas es un motivo de gran pre-
ocupación porque, desde el punto de vista de los comuneros, es
un sistema de ayuda mutua que requiere de la participación de
todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercam-
bio de trabajo recíproco. Si una pareja organiza una minga pero
no participa en las demás, está recibiendo ayuda a cambio de
nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una co-
muna que reúne a todas las parejas de los diferentes grupos
familiares o ayllus. Por lo general, las mingas congregan a la
comunidad para llevar a cabo los trabajos más pesados, como
desbrozar el monte para una nueva chacra de yuca. El trabajo
colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca,
que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes
esfuerzos entre bromas y risas. El masato es a la vez el alimen-
to que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comuni-
dad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad.
Guzmán (1997:167) muestra que en Canelos, la distinción
entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de ha-
bla castellana que les rodea, se perfila en la participación en las
mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y co-
men su propia comida, cada familia por separado, y están
inmersos en la economía comercial de la localidad. Los comu-
neros también están involucrados en la economía comercial, pero
producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio
de la distribución personificada del masato durante las mingas.
En las fiestas comunales, el masato servido a los miembros de
la comunidad es complementado con la distribución colectiva
de la carne traída del monte. Para esta ocasión ritual cada géne-
ro se organiza en una «casa», la casa de las mujeres, por un
lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la
96
Recordar y producir
existencia paralela de los géneros, así como su

complementariedad en el proceso de producción y personifica-
ción de los productos que alimentan a los hombres y mujeres
que trabajan juntos.
El matrimonio provee el engranaje central de este proceso
comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede signi-
ficar su destrucción. Como, por lo general, los colonos se rehúsan
a participar de las mingas, para una mujer quichua el matrimo-
nio con un colono implica permanecer fuera del círculo de con-
vivencia comunal. Al no tener una pareja con quien organizar
sus propias mingas y participar en las mingas de las demás
parejas de la comunidad, la mujer también queda fuera del cír-
culo femenino de reconocimiento de las dueñas de chacra que
se alimentan y se alegran las unas a las otras con el masato
hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la solidaridad
femenina acarrea el debilitamiento de la identidad social de la
mujer, quien a menudo deja de preparar masato para el consu-
mo diario, y sólo lo prepara ocasionalmente. La autora observa
que las mujeres quichua comentan que en las casas de las pare-
jas mixtas «escasea la yuca y la chicha», hay muchos conflictos
y los matrimonios son poco duraderos (Guzmán, 1997:168).
En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una
mujer colona señala que: «La única manera que se constituyan
en una unidad sólida es que ella esté dispuesta a vivir como
runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe en las
mingas familiares, en las fiestas y en las mingas comunales»
(Guzmán, 1997:168). Es decir, que sea reconocida por las de-
más mujeres de la comunidad como una dueña de chacra.
El análisis de Guzmán es útil para comprender la dinámica
de las relaciones de género entre otros grupos consumidores
asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que, como
dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de masato y
exigen recibirlo de sus esposas, también es cierto que gran
parte del masato producido es bebido entre mujeres. Como he
podido observar personalmente, durante los momentos de re-
poso, las mujeres se reúnen a servirse mutuamente el masato
que han preparado, madre, hija, cuñada, suegra y nuera. Cada
una trae una olla llena de masato y lo sirve en pocillos indivi-
duales a cada una de las mujeres reunidas. Todas beben del
97
El recuerdo de Luna
masato de las demás y se alegran unas a las otras, conversando

alegremente y jugando con los bebés pequeños55. Producir y
servir masato, por lo tanto, no es solamente un aspecto funda-
mental de la reciprocidad entre un hombre y una mujer, sino
también de las relaciones de mutualidad entre mujeres, del
prestigio femenino y de la consustancialización de los produc-
tos personificados. Al dar de beber masato, la mujer da de be-
ber su propio cuerpo, que nutre, da fuerza, alegra y emborracha
a los demás.
2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMÁS: CANDOSHI
En su tesis Au Coeur du Sens (En el corazón del sentido) Alexan-

dre Surrallés (1999:423) muestra que entre los candoshi, un
pueblo de familia lingüística jíbaro-candor del Pastaza peruano,
tener dientes para morder es un rasgo común a los seres hu-
manos y a todos los animales que tienen «alma» (vani). En la
dentadura se concentra la capacidad específica de actuar en el
mundo de cada ser.
La pulsión física con el movimiento del cuerpo de un

depredador queriendo morder su presa es la manifesta-
ción misma de la voluntad candoshi, la metáfora ejem-
plar de lo que significa para los candoshi «ser» (Surrallés,
Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsión depreda-

dora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la
sangre y que se encarna en sus capacidades de acción y de
producción de alimentos. En los hombres, la pulsión depreda-
dora se manifiesta en la cacería, la pesca y la guerra. En las
mujeres, se manifiesta por excelencia en la producción de
masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresión, sig-
5 5 La repartición y el intercambio de comida entre mujeres, en tanto es un proceso
de personalización del trabajo realizado por la pareja y la comunidad en la persona
de la mujer, es también un aspecto clave de la dinámica cotidiana en las comuni-
dades airo-pai (Belaunde, 2001). La personalización de los productos de la chacra
es particularmente escenificada en los intercambios de pan de casabe. Después
de hornear pan, por lo regular una vez por semana, las mujeres llevan un regalo
de pan personalmente a cada una de las otras mujeres que también suelen
hornear y ofrecer pan a las demás.
98
Recordar y producir
nifica la mayor expresión de cariño y hospitalidad que nutre los

lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin dige-
rir y después ofrecer es la serie de acciones encadenadas que
constituyen el don por excelencia en una cultura que privilegia
el valor de la depredación. El ofrecimiento diario de masato
sustenta las relaciones afectivas entre parientes y también es-
tablece el nexo de las relaciones a nivel local y supralocal entre
comunidades. La expresión de hospitalidad más importante es
el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que llegan
a la comunidad. Dejar a un visitante con el estómago vacío aca-
rrea el desprestigio de la pareja y genera animosidad.
La producción de masato de yuca como un acto de

antidepredación permite la sociabilidad en una socie-
dad donde la filosofía social se funda sobre la idea de
depredación (Surrallés, 1999:80. Traducción propia).
Alimentar a los demás con una bebida hecha con la comida

regurgitada por las mujeres, mascada y embebida de su saliva,
es una manera de prodigar cuidados similares a los cuidados
que las mujeres dan a las crías de pájaro domesticadas. Según
el autor, servir masato se articula con la noción de «familiarizar-
se» o «acostumbrarse» (xápshigámaama), de adoptar y de criar
personas, animales y plantas, para que crezcan, tengan salud y
vivan juntos. Entre los candoshi, los huérfanos son bastante
comunes y ocupan una posición importante debido a las epide-
mias que aún causan regularmente pérdidas de población y, en
el pasado, debido a las guerras. La adopción de los huérfanos
era común, así como la adopción de las viudas o enemigas rap-
tadas durante las expediciones guerreras. Las mujeres rapta-
das eran familiarizadas con su nuevo entorno por medio del
matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos. Las viudas y sus
hijos eran adoptadas por un hermano de su esposo. Hoy en día,
la adopción de las crías de los animales muertos en la cacería
continúa siendo un pasatiempo favorito de las mujeres, quienes
les toman gran cariño. Los animales criados nunca son para el
consumo familiar. Tal es la importancia de la adopción entre los
candoshi que la noción de «acostumbrarse» es sinónimo de amar.
En los cantos de amor, durante las fiestas del masato, las muje-
99
El recuerdo de Luna
res gustan retratarse a sí mismas como personas vulnerables,

desvalidas, huérfanas, que solicitan los cuidados y la compa-
sión de sus hermanos y de sus esposos.
Esposo, esposo mío, he hecho esto para que no me

olvides,
En el crepúsculo yo pienso en ti y tú piensas en mí,
Soy como una huérfana, y no tengo ganas de comer,
Piensa en tu corazón que yo tengo hambre.
(Canto de Marasho, mujer del medio Chapuri.
Surrallés, 2003:97).
Para los hombres, el concepto de familiarizarse también es un

aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la
parentela. Los hombres suelen viajar con frecuencia por la re-
gión, y a menudo pasan largos períodos de tiempo instalados en
comunidades de otros grupos étnicos, quichua, cocamilla, etc.
El aprendizaje e integración en las comunidades vecinas tam-
bién es un modo de acostumbrarse a sus comidas, a su idioma,
a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato
también expresan los sentimientos del viajero, y del hombre
despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un
amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado.
Yo soy como la hoja colgando de la rama de un árbol,

Vendrá un viento tan fuerte que me llevará y me
dejará quién sabe dónde,
Quizá allí seré feliz.
(Canto de Isigoro, mujer del Alto Nucuray. Surrallés,
2003:92).
Las personas de ambos géneros se acostumbran y acostum-

bran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar
juntos y a prodigarse cuidados. Los que están acostumbrados a
vivir de esa manera «piensan» unos en otros. La expresión
magochino, que significa «mi corazón piensa», significa más
precisamente «mi corazón piensa en alguien o en alguna cosa
que concierne a alguien». «Pensar», para los Candoshi, es siem-
pre «pensar en el interés de alguien» a quien se está acostum-
100
Recordar y producir
brado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien

uno puede esperar compasión para cuando uno se presenta
desvalido (Surrallés, 1999:129). En cambio, las personas por
quien se siente «rabia», son personas en las que no se piensa,
por las que no se siente nostalgia ni compasión. Son personas
hacia las cuales se actúa de manera depredadora, deseando su
muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la
sangre que suscitan, surgen en venganza a un acto de agresión
hacia una persona querida. Mientras el corazón piensa en quien
se está acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo daño a un
ser querido. Los latidos potentes de un «gran hombre», líder
político entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus
pensamientos de amor por los suyos y de su determinación de
vengarse por los daños que les son causados.
Según la teoría candoshi de los pensamientos, el corazón y
el sistema circulatorio constituyen la unidad, física, intelectual
y espiritual de la persona viviente.
El corazón es el nicho del desarrollo fisiológico y social

del hombre, desde el embrión hasta la muerte [...] es el
sitio de las actividades subjetivas, tales como las activi-
dades intelectuales y emotivas, que se encuentran to-
talmente fusionadas en el pensamiento candoshi
(Surrallés, 1999:103. Traducción propia).
La sangre es el medio que transporta el ksani, el «calor», por

todo el cuerpo. De este calor él deriva la vitalidad, ya que es el
signo «invisible pero perceptible» de la presencia de vani, el
«alma». «La potencia del corazón que late en candoshi magich
tit tit tit es la energía del vani en posesión del cuerpo» (Surrallés,
1999:103). Al nacer, los bebés tienen poca sangre. Van adqui-
riendo más sangre por medio de las comidas. Después de reci-
bir un nombre, incorporan conocimientos exógenos y su alma
se va afincando en el cuerpo hasta llegar a la pubertad. Al enve-
jecer se produce una disminución de la sangre, y la pérdida de
la vitalidad y de las habilidades, que lleva al enfriamiento de la
muerte y la partida del alma. Las enfermedades son concebi-
das como momentos de enfriamiento excesivo de la sangre, o
en caso contrario, de calentamiento excesivo de la sangre. Para
101
El recuerdo de Luna
decir que las personas están enfermas utilizan la expresión

magoyóotaríita, que quiere decir «mi corazón está malo», o
«feo», o «en falta», indicando que la enfermedad está asociada
a la transgresión de una regla social (Surrallés, 1999:103), por-
que la persona excesivamente fría o caliente no es capaz de
desenvolverse adecuadamente con los demás. Mientras las
enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan estados de
gravedad mortal, el calentamiento de la sangre, korashinsi,
«sangre-calor en movimiento», es igualmente nefasto. Por esta
razón, las personas evitan hacer esfuerzos excesivos y pro-
longados que podrían causar un calentamiento excesivo. Otro
motivo de acaloramiento altamente negativo es producido por
los sentimientos de rabia. La rabia causa la condensación de la
sangre en las venas, manifestada en el enrojecimiento del rostro
de las personas. Entre parientes es importante evitar los sen-
timientos de rabia porque estos están íntimamente relaciona-
dos al deseo de «venganza» que conduce al homicidio y a la
destrucción del parentesco.
102
CAPÍTULO TRES
Tener fuerza
¡De puro calor tengo frío,

hermana envidia!
(POEMAS HUMANOS. DE PURO CALOR TENGO FRÍO...
CÉSAR VALLEJO , 1937)
3.1 CORAZÓN, PENSAMIENTO Y SALUD: WARI
«Mi hija era fuerte; ella tenía mucha grasa en el cuer-

po. Comía y comía. Yo le daba mucha comida, todo tipo
de comida –carne, pescado, chicha–. Mi hija comía
mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro». Diva movió las
manos hacia una vieja escoba en una esquina. «Mi hija
no era perezosa; ella barría el suelo con esa escoba.
Mataba pescado para que comiéramos. Me ayudaba a
moler maíz para hacer chicha, así como tú». Hice un
gesto de aprobación y me pregunté: ¿es esto lo que le
hace recordar a su hija ahora? (Conklin, 2001a:113.
Este episodio narrado por Beth Conklin (2001a) en su libro

Consuming Grief (Consumiendo pesares - Pesares que consumen)
sobre el canibalismo funerario de los wari, un pueblo de fami-
lia lingüística txapakura del Madeira-Marmoré brasileño, nos
transmite las palabras con que una madre recuerda a su hija
muerta56, y la reacción de sorpresa que causa en la antropóloga.
Recordar a alguien por cuanta comida uno le daba y cuanta
ella producía, no es algo que los antropólogos suelen escu-
char. Pero, entre los wari y muchos otros pueblos amazónicos,
la nostalgia por los seres queridos se expresa principalmente
5 6 Su hija fue llevada por la Fundación Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada
y murió en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante su
muerte súbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica, gorda,
es decir, con salud.
103
El recuerdo de Luna
en función de la comida. Conklin muestra que detrás de la

carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer,
subyace una concepción culturalmente específica sobre cómo
la comida se transforma en sangre y da salud.
Todo reposa en la compleja fisiología wari del corazón y la
sangre. Desde su punto de vista, el corazón procesa los ali-
mentos transformándolos en sangre, que propulsado por las
venas produce grasa corporal. Cuanto más sangre circula en
las venas, y con más fluidez, más gordo, fuerte y saludable es
el «cuerpo», kwere, una palabra que también significa «car-
ne». La comida que produce más sangre y hace engordar es
la chicha de maíz, hecha por las mujeres, quienes mascan el
maíz con su saliva, lo endulzan y producen la fermentación.
La carne de animales y de pescado, y especialmente el híga-
do de ciertos pájaros, también producen sangre, pero la comi-
da que da más «sangre fuerte» y «grasa de nuestros corazo-
nes» es la chicha de maíz (Conklin, 2001a:140).
Este proceso de transformación de los alimentos no fun-
ciona de por sí, sino que requiere del despliegue de esfuerzo
físico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la
circulación y la respiración están íntimamente ligadas. Al ha-
cer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y mover-
se con energía, la persona respira más profundo y el corazón
late más rápido, por lo que la sangre también circula con ma-
yor fluidez por las venas. Así produce más grasa, haciendo al
cuerpo más fuerte y resistente a las enfermedades. Al con-
trario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiración
profunda, por lo que obstaculizan la circulación y el corazón
produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde
fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad.
El corazón también late al ritmo de los afectos y es el lugar
de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hom-
bres y las mujeres aprenden diferentes técnicas de trabajo, sus
corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas
de ambos géneros movidas por la generosidad y compasión ha-
cia los suyos, son personas que «tienen corazón». En cambio,
una persona perezosa, envidiosa y mezquina es alguien que
«no tiene corazón». Según los wari, los conocimientos, los pen-
samientos y los afectos llegan al corazón a través de la respira-
104
Tener fuerza
ción. La palabra wereme significa «respirar» y «pensar». Con

cada respiración el corazón se expande y luego se contrae ex-
pulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tris-
teza por alguien ausente o muerto, el corazón se mantiene con-
traído, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente.
La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere
(Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta
que en una ocasión, Manim, un hombre wari, le preguntó si es
que extrañaba mucho a su esposo. La autora, que ya sabía qué
decir en esas ocasiones le contestó:
«Sí, lo extraño mucho; lloro todas las noches». «¡Estás

mintiendo!», gruñó Manim. «¡Mírate: estás gorda y fuer-
te! Cuando nosotros los wari extrañamos a alguien, nos
ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa
se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se
enferma y se muere. Si realmente extrañas a alguien,
¡te mueres!» (Conklin, 2001a:143. Traducción propia).
El cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los

rasgos de carácter, buenos y malos, hechos carne. Para ilus-
trar este punto, la autora cuenta que cuando le preguntaba a
algún wari por qué tal o cual persona era gentil, trabajadora,
tacaña, rabiosa o promiscua, sus respuestas siempre eran si-
milares: «porque así es su cuerpo (carne)». El cuerpo tam-
bién es el sitio de los conocimientos culturales compartidos
por el grupo de parentesco. «Para decir ‘es nuestra costum-
bre’, los wari dicen ‘así son nuestros cuerpos (o carne) que
nosotros verdaderamente somos’» (Conklin, 2001a:137). Cuan-
do los wari hablan de lo que los diferencia de los colonos brasi-
leños, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmen-
te a su olor. Dicen que los brasileños huelen a frejol, arroz,
aguardiente, jabón y medicinas. En cambio, los wari huelen a
chicha de maíz, a pesar de que hoy en día consumen mucho
menos chicha que en el pasado, razón por la cual, según ellos,
les hace falta fuerza para trabajar.
Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y
estar triste o ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es-
forzado al bienestar de los demás. Estar con salud implica ser
105
El recuerdo de Luna
una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes,

con buen apetito y buena circulación, con conocimientos y afec-
tos que hacen expandir el corazón y circulan fluidamente por
las venas. La salud de todos los que viven juntos está relacio-
nada y una persona saludable contribuye a que los demás tam-
bién lo sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen
conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus
cuerpos y sus fuerzas también son diferentes, pero ambos con-
tribuyen a hacerse fuertes el uno al otro. La comida de ambos
hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de
los hombres no es considerada tan revigorizante como la chi-
cha de maíz de las mujeres. Además, la carne de los animales
y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de lo con-
trario acarrea enfermedades, volviendo a las personas de ambos
géneros incapaces de trabajar y de alimentar a los suyos.
La concepción wari de la enfermedad con respecto al con-
sumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle
por Aparecida Vilaça en su libro Comendo como Gente (Co-
miendo como gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes,
así como todos los animales comestibles, son animales con
jam57, es decir, son animales que tienen un espíritu (sombra/
imagen/doble) y por ello son potentes, capaces de atacar espi-
ritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los
seres humanos también tienen jam y eso los hace similares a
sus presas de caza. Es más, así como los seres humanos ca-
zan, pescan y comen animales con jam, los animales con jam
también atacan y comen a los seres humanos, pero lo hacen
de manera invisible, a través de las enfermedades. Cuando
una persona es devorada espiritualmente por un animal con
jam, adquiere algunas de las características de su agresor.
Estas características son traspasadas o «apegadas» en un acto
de «venganza» del animal, o pescado, hacia la persona. En
esto consiste la enfermedad: la víctima se transforma en el
animal que lo devora, se vuelve «otro», y de no ser curado a
tiempo por un chamán conocedor, su enajenamiento en un ser
«otro» conduce a su muerte.
5 7 Los animales sin jam no son comestibles, a excepción del mono araña (Ateles sp.).
Los animales con jam son la huangana (Tayassu peccari), el tapir (Tapirus terrestris),
el mono (Cebus sp.), el venado rojo, el jaguar, todas las especies de pescado, las
abejas y las cobras.
106
Tener fuerza
La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bixa orellana)

tienen un papel central en esta concepción de la enfermedad y
de la relación entre seres humanos y animales. Tanto los wari
como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con
el que se pintan el cuerpo mezclándolo con aceite de semilla de
la palmera babaçu, para fijar el color rojo en la piel. La pintura
de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada
animal con jam, así como también a los seres humanos. La idea
fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de
achiote de un animal con jam, entonces puede ver a los animales
tal y como ellos se ven a sí mismos: verlos como seres humanos,
porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El
obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que
una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo.
Cuando los wari están cubiertos con su propia pintura de achiote,
se ven a sí mismos como seres humanos y ven a los animales con
jam como presas de caza y pesca. Igualmente, cuando los ani-
males con jam están cubiertos con su propia pintura de achiote,
se perciben a sí mismos como seres humanos y perciben a los
wari como sus presas de caza. En otras palabras, la pintura de
achiote opera como una cobertura de visibilidad y de separa-
ción entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de
achiote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el
punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos,
seres humanos y animales, comparten una humanidad común.
Así, puede aliarse a este animal para curar las enfermedades
que los animales causaron a sus parientes.
La concepción wari de la visibilidad y de la humanidad co-
mún a los seres humanos y los animales es un ejemplo de
«perspectivismo» (Viveiros de Castro, 1996), una filosofía
amazónica58 que se encuentra, con variaciones, en la región y
que se articula con la cosmología chamánica y la mitología de
cada pueblo. El perspectivismo se vincula, en particular, con la
idea que en los tiempos míticos los ancestros de los animales
de caza eran similares a seres humanos y todos los seres que
5 8 Esta es mi propia aproximación al perspectivismo, derivada de mi etnografía
entre los airo-pai y mi acercamiento a los debates teóricos. Para una discusión
sobre el perspectivismo ver el número especial de Amazonía Peruana (Belaunde,
2007); Lima (1999); Descola (1996); Arhem (2001); Londoño (2004); Gonçalves
(2001); Franky (2004).
107
El recuerdo de Luna
existían en ese entonces podían convertirse los unos en los

otros con facilidad. Hoy en día, en cambio, las plantas, los ani-
males, las personas y los otros seres del cosmos tienen una
existencia diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas
de los otros. Cada cual tiene una forma, un sitio y un punto de
vista propio, y cada cual percibe al otro como presa o predador,
según sus hábitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condi-
ciones –en sueños, en estados de trance y bajo la influencia de
olores fuertes, como el olor de la sangre– es posible que una
persona se transforme, viaje al lugar y adopte la forma y el
punto de vista de un animal o de otro ser del cosmos59. La prác-
tica del chamanismo amazónico para curar las enfermedades
reposa sobre la capacidad de establecer relaciones con los ani-
males y los otros seres del mundo adoptando su punto de vista
en sueños y en trances inducidos por plantas.
La etnografía wari, así como una variedad de etnografías
examinadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura
de achiote también son dos sustancias que abren las cortinas de
la comunicación, la visibilidad y la transformación entre los di-
ferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la
pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que
sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnera-
ble a los ataques de los seres que se alimentan de sangre. Vilaça
(1992:67) muestra que un hombre wari60 es iniciado en el cu-
randerismo durante una enfermedad. El hombre enfermo sue-
ña con un animal con jam. En su sueño recibe el achiote y las
semillas de babaçu del animal con jam que se le presenta. De
esta manera, queda convertido en su aliado espiritual. El chamán
puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma huma-
na. Por ejemplo, un chamán que recibe en sueños el achiote y el
babaçu de las huanganas, los verá como seres humanos. Gra-
cias a su asociación con estos animales con jam podrá curar las
enfermedades que afectan a sus parientes.
Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque
de los animales, un chamán tiene que «ver» ritualmente, o
desactivar, toda la carne que es traída del monte por los cazado-
5 9 El carayurú (Bigmonia chica), la tintura roja de los pueblos de habla tucano occi-
dental, tiene un uso similar al achiote. Ver capítulo 4.1.
6 0 La autora no menciona el caso de mujeres chamán.
108
Tener fuerza
res. Por medio de una curación, durante la cual recita la lista de

todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el chamán
retira el achiote y el babaçu de la carne de esa presa. Después
de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumi-
da sin riesgo para los seres humanos. Esta carne será transfor-
mada en el corazón de los wari en sangre y grasa de hombres y
de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludables.
Los wari también tienen varios métodos prácticos de pro-
tección contra la «venganza» de la sangre de los animales. Evi-
tan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, así como la
sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes de cocinarla
a fondo, para eliminar todos los rastros de sangre. Se untan la
piel con pintura de achiote siempre que se haya tenido contacto
con sangre ajena. Por ejemplo, los hombres se pintan con achio-
te cuando regresan de cazar, manchados de sangre de las pre-
sas. Las mujeres se pintan después de pescar, y también pin-
tan a sus recién nacidos, manchados con la sangre del parto. La
pintura de achiote neutraliza la sangre ajena. En el pasado re-
ciente, las curaciones del chamán, el uso de achiote para la
piel, y el lavado y cocido de la carne, eran prácticas diarias.
Hoy en día, la curación del chamán y el uso de pintura de achio-
te sólo se dan durante las cacerías y expediciones de pesca
colectivas. El lavado y cocido de la carne continúa siendo una
práctica cotidiana.
El peligro de la sangre exógena o ajena, explica la autora,
no es una cuestión física de contacto externo. El peligro es que
a través del contacto con la piel, o hasta por el olor, la sangre
exógena puede ser «ingerida» por la persona, y transformarla
en un ser comesangre. Según los wari, «el que come sangre
será devorado por un jaguar y se volverá también jaguar, come-
rá crudo» (Vilaça, 1992:85). Es decir, el que «ingiere» la san-
gre exógena, se vuelve un «otro», un depredador, es decir, un
devorador de sus propios parientes. Comer la carne cocida y
sin rastro de sangre permite alimentar a los parientes y produ-
cir sangre de parientes en sus corazones. Pero comer la sangre
de los animales, o ser comido por un animal comesangre, lo
transforma a uno en un ser depredador de aquellos que eran, y
no son más, los suyos.
109
El recuerdo de Luna
Juntando los diferentes aspectos de la etnografía wari des-

critos aquí, vemos que las complejas concepciones de la enfer-
medad y la salud reposan sobre una noción específica de cómo
la sangre es producida por el trabajo diferenciado por género.
Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la
cual es transformada en el corazón de las personas en sangre
de parientes. Cuanta más sangre se produce, más saludable
se es, siempre y cuando se evite la sangre de los animales.
De sucumbir a la sangre de los animales, las personas deja-
rían de ser parientes y se convertirían en seres alienados
de los suyos, que en lugar de recordar, trabajar y dar de co-
mer a sus parientes, los tratarían como si fuesen sus pre-
sas, comiéndoselos. La comida de las mujeres, la chicha de
maíz, es más segura que la comida de los hombres, la carne,
ya que esta conlleva mayores riesgos de caer bajo la aliena-
ción de los animales.
3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO
Entre los uitoto y los muinane61 del Putumayo-Caquetá, en la

región fronteriza entre Colombia y Perú, la actitud hacia la
contaminación por los animales expresa una condena moral
de orden trascendental. En las narrativas míticas, los ancestros
de animales eran seres humanos malignos y traidores que
conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron cas-
tigados y destinados a ser «la generación de la comida», por
lo que hoy en día existen en un estado inferior como presas de
caza (Griffiths, 2001:251). Los ancestros de los actuales hu-
manos, en cambio, eran los héroes culturales a quienes los
dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para pro-
ducir los «verdaderos» cultivos alimenticios y rituales: la yuca
para las mujeres; el tabaco y la coca para los hombres. Por
esta razón, los animales envidian y odian a los seres huma-
nos, luchando siempre por «socavar el progreso causando en-
fermedades, daños a los cultivos, y sentimientos negativos
que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asen-
tamientos poblacionales humanos» (Griffiths, 2001:251).
6 1 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingüística y están
relacionados. Los uitoto son «la gente de arriba» y los muinane, «la gente de abajo».
110
Tener fuerza
El título del libro de Carlos Londoño, Muinane, un Proyecto

Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupación muinane
por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del
acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos
enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, mez-
quinos y rabiosos. Los muinane, así como los uitoto, tanto hom-
bres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y
elaboran sus propios cultivos. El cuerpo y las agencias62 de
cada género están íntimamente relacionadas con sus propios
cultivos, y como estos son considerados un legado de los dio-
ses, los cultivos de cada género son concebidos como sustan-
cias dotadas de efectividad moral que transforman a las per-
sonas que los consumen en seres similares a los dioses.
Los hombres son responsables de la producción de coca y
tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respecti-
vamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los
hombres se reúnen en círculos de conversación en el mam-
beadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifami-
liar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de
monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pas-
ta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeño
recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de
coca son tostadas y molidas hasta formar un polvo fino, llama-
do mambe. Este también se coloca en la boca, formando una
bola verde debajo de los dientes. Se considera que el tabaco y
la coca se combinan con la respiración de quien los lleva en la
boca, infundiéndole a sus palabras un poder divino que permi-
te aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en
general, curar al mundo de todas las enfermedades acarrea-
das por las inmundicias de los animales.
Las mujeres son responsables de la producción y elabora-
ción del resto de los cultivos de las chacras: variedades de ají,
maní, maíz, piñas, hierbas medicinales, y especialmente, yuca,
incluyendo la manicuera, llamada «dulce», aunque es una va-
riedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el
mortal ácido prúsico, y transformada en almidón para hacer
6 2 El autor traduce «agency» como «agencialidad», pero yo prefiero utilizar la palabra

«agencia» por ser una traducción literal. Sin embargo, nos referimos al mismo
concepto.
111
El recuerdo de Luna
pan de casabe y bebidas de frutas, «cahuana», que son consu-

midas sin fermentar diariamente, así como durante las gran-
des fiestas colectivas para la curación de la maloca y de las
plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y for-
talecer los cuerpos de los parientes de manera complementa-
ria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar
a la gente mediante el uso ritual de la palabra (Nieto, 2007).
Los atributos de los cultivos de cada género reflejan sus

obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas por
los hombres los dotan de la agencialidad depredadora
que necesitan para defender a su gente, las sustancias
de las mujeres más que todo (pero no exclusivamente)
nutren los cuerpos y los corazones de la gente, fortale-
ciéndolos, enfriándolos y endulzándolos. Al hacer esto,
las sustancias no necesariamente destruyen seres ma-
lignos, como lo hacen las sustancias de los hombres.
Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus pre-
paraciones, tienden a centrar la atención en el hecho de
que lo que hacen o deben hacer las mujeres es alimen-
tar con buena comida a sus hijos, esposo y suegros. No
obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan
de toda agencialidad depredadora, o los hombres de toda
capacidad nutricia (Londoño, 2004:37).
Por ejemplo, el ají, que las mujeres hierven en jugo de yuca

venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y
picante, llamada localmente tucupí, es considerado una sus-
tancia que constituye un gran poder predador femenino, aun-
que también puede ser negativo cuando es consumido en
exceso. La fuerza picante del ají de una mujer, también re-
fleja su fuerza corporal y su empeño en el trabajo. Ante un
tucupí bien picante, la gente exclama: «¡Esta mujer sí es
rabiosa de verdad!», queriendo decir que trabaja con ardor, y
por lo tanto tiene derecho a exigir que los demás también
trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es
controlada (Londoño, 2004:153-154).
La constitución a base de plantas de los hombres y las mujeres
responde a una concepción paralela de la reproducción: los hom-
112
Tener fuerza
bres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas

frías y ají. Los hombres son depredadores, las mujeres nutricias.
Al mismo tiempo, la diferencia entre los géneros está matizada
porque también se considera que los cuerpos de las mujeres y
de los hombres están hechos de las mismas substancias, sólo
que éstas se encuentran en proporciones diferentes. Los hom-
bres también poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia
depredadora63. Es más, lo importante es que las agencias de
los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de
modo dinámico, de tal manera que las mujeres hacen que los
hombres actúen de manera depredatoria adecuada, defendien-
do y cuidando a los suyos. Igualmente, los hombres hacen que
las mujeres provean alimentos para el círculo de los parientes.
Para ambos géneros, las evaluaciones morales y estéticas
se expresan con relación a las nociones de frío (siíkuno) y ca-
liente (aigúkuno). Las sustancias, los pensamientos, las accio-
nes y las palabras de los hombres y de las mujeres son fríos si
es que contribuyen a fortalecer la convivencia, la fertilidad y la
abundancia de comida. Son calientes si es que provocan lo con-
trario. Por un lado, el control de la rabia, la disciplina, el sentido
de propósito, la generosidad, son las virtudes de la «persona
fría» (síikumiina). Por otro lado, la rabia descontrolada, los ce-
los y la ausencia de propósitos son calientes y llevan a la pérdi-
da de la salud y de la convivencia. (Londoño, 2004: 101-102).
Se considera que las personas calientes están contaminadas
por la «mugre» de los animales –plumas, pelos y heces– que se
introducen en su «canasto del conocimiento», el sitio de la me-
moria personal intelectual y afectiva, que corresponde la caja
del tórax. Esta mugre penetra en las personas por medio de las
comidas de carne, la cual puede llevar algún rastro de sangre a
pesar del cuidadoso proceso de purificación chamánica, que tie-
nen por objetivo «enfriar» la carne y transformarla en «fruta»64.
Esta mugre puede «hablar a través de las personas», o «cami-
nar en su nombre», apoderándose de ellas, enfermándolas,
6 3 En la teoría muinane de la concepción, el semen se acumula en el útero, mezclán-

dose con los fluidos de la mujer.
6 4 Londoño informa que los procesos rituales para «enfriar» la carne de las presas ya
no se llevan a cabo hoy en día, pero los hombres consideran que la palabra rafue,
que avisa sobre la abundancia de las frutas, transforma a todas las presas de caza
en «frutas» dispuestas en el camino del cazador (Londoño, 2004:225).
113
El recuerdo de Luna
volviéndolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la

gente vomite todas las mañanas al bañarse, «para limpiar sus
canastos de esta mugre indeseable» (Londoño, 2004:28).
La mayoría de las enfermedades afectan igualmente a los
hombres y las mujeres. Pero algunas son más comunes en un
género que en el otro. Las mujeres son particularmente vul-
nerables al ataque de un espíritu animal maligno llamado la
«mujer falsa», «mujer prostituta» o «mujer locura» (Londoño
2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distraído, agi-
tado, que sufre de una rasquiña generalizada, en todo el cuer-
po, incluyendo, un insaciable deseo sexual.
Pedro consideraba que era la locura proveniente de la

mujer falsa la que alejaba a su hija de su casa por se-
manas o meses, llevándola a vagar y a caer en com-
portamientos coquetos con los soldados de la base mi-
litar de Araracuara, invitando a los chismes. El viejo
cacique de una de las comunidades muinane también
culpó a la mujer falsa por el comportamiento sexual-
mente provocador de varias niñas jóvenes. Algunas
de las personas de la comunidad le dijeron que había
sido el comportamiento de estas niñas el que había in-
ducido a Onán a que coqueteara con ellas y tuviera
problemas con su esposa Delila. Enfurecido, el ancia-
no había exigido que las niñas inhalaran el humo de
ajíes ahumados y quemados, para librarlas del espíritu
que las hacía comportarse así (Londoño, 2004:137-138).
Los hombres son particularmente vulnerables al ataque de

animales depredadores y rabiosos, como el jaguar, que los
vuelven violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente
de contaminación viene de las sustancias alcohólicas, espe-
cialmente el aguardiente, consideradas sustancias
predadoras. Tradicionalmente, los muinane y uitoto no pro-
ducían bebidas fermentadas. La cahuana, hecha de almidón
de yuca cocido con las frutas de estación, es una bebida dul-
ce que refresca y engorda. Hoy en día, sin embargo, el con-
sumo de aguardiente y otros psicoactivos comerciales cons-
tituye un problema grave en muchas localidades, donde el
alcoholismo se acompaña a menudo de violencia doméstica.
114
Tener fuerza
Los muinane, conscientes de la amenaza que el aguardiente

implica en sus poblados, consideran no solamente que el con-
sumo de alcohol causa estragos, sino que los rasgos amorales
del alcohol se corporalizan en los consumidores y luego trans-
mitidos a los hijos a través de los fluidos sexuales.
El caso de Onán es ilustrativo. Cuando se le reprochó

por su adulterio escandaloso y sus amenazas rabiosas
de violencia, él protestó que no podía ser culpado por
su comportamiento. Todo era culpa de su padre Saúl,
alegó, porque cuando joven Saúl había consumido sin
cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales
como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sus-
tancias se había vuelto semen, junto con el zumo de
coca y tabaco. Con tales zumos seminales Saúl había
hecho a Onán. Esas sustancias calientes habían llega-
do a constituir a Onán, y había hecho que se comporta-
ra mal» (Londoño, 2004:274).
Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que

«caminan en su nombre» y de las sustancias amorales que
debilitan sus cuerpos, es preciso hacer «maloca», es decir,
curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente
y organizando grandes bailes rituales a los que se invitan a las
comunidades vecinas para celebrar con cantos y con cahuana
de almidón de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia
humana (Londoño, 2001:239). Para llevar a cabo todo este tra-
bajo de curación, es necesaria la fuerza de trabajo del hombre
y de la mujer. También se necesita la eficacia ritual de la pala-
bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la
coca. Una concepción similar se encuentra entre los uitoto.
La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino
un trabajo de transformación, «es un conocimiento que debe
actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canas-
tas, leña, el primer amor de un muchacho [...] no se refiere ni
a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a través de la
cual las palabras se vuelven cosas, el movimiento a través del
tiempo de lo nombrado a lo tangible» (Echeverri, 2000:37.
Traducción propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de
las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que
115
El recuerdo de Luna
«hace amanecer» las cosas. «Rafue entonces no es solamente

la palabra del baile; si esa palabra no genera ‘cosas’, no es
propia rafue, es sólo bakaki ‘cuento’» (Candre, 1993:162).
Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el sue-

lo; como explica Enókakuido, es como tomar a una mu-
jer, o derrumbar un pedazo de bosque para abrir una
chacra. Una vez que has tomado a esa mujer o hecho
esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este
es el camino del Creador, este el camino del nacimien-
to. Continuarás impregnando este suelo para producir
resultados tangibles: niños, comida. Esta actividad es
rafue (Echeverri, 2000:43. Traducción propia).
Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre

hombres en las noches de mambeadero, está lleno de imáge-
nes que expresan aspectos de la moralidad, la producción y la
reproducción desde el punto de vista masculino. Por ejemplo,
trabajar o diseñar algo se expresa en términos de tomar una
mujer; dominar una técnica de trabajo es casarse con una mu-
jer compañera; no cumplir sus responsabilidades de trabajo es
aguantar las quejas y exigencias de una mujer; ser un comelón
y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa vo-
raz. La mujer es una figura retórica que permite pensar y con-
cebir el universo moral desde un ángulo masculino. Al mismo
tiempo, rafue también se dirige a las mujeres y habla de mane-
ra específica sobre las actividades de hombres y mujeres. Es-
tas son palabras de consejo que son recitadas por los hombres
ante sus hijos de ambos géneros, para guiar su comportamien-
to, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsa-
bilidades en la pareja. El libro Tabaco frío, coca dulce, fruto de la
colaboración entre Hipólito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y
Juan Álvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria poética de las
palabras de curación rafue: las palabras de la divinidad creadora
Padre Buinaima «para sanar a sus huérfanos». Los siguientes
versos pertenecen a «La palabra de fuerza».
El origen de la fuerza
está buscando.
116
Tener fuerza
Entonces,
como diciendo
«¿cuál es la verdadera palabra de fuerza?»
está buscando.
Entonces
el que trabaja tiene que
preparar su fuerza.
Esa fuerza
está en el ambil,
la fuerza
está en la sal de monte,
está en la coca.
De parte de la mujer, la fuerza

está en el casabe,
está en la olla del ají,
está en el caldo de yuca dulce,
está en la piña,
está en la uva,
esa es la verdadera fuerza.
Con eso busca el trabajo,
habla de socolar,
habla de tumbar monte,
porque tiene fuerza.
La fuerza por parte de mujer
ya se avisó.
Y la fuerza por parte de hombre
ya se avisó.
Entonces, nada
se consigue
sólo con palabras.
Lo que sólo con palabras se busca
es de poca importancia,
es infructuoso.
Entonces [los antiguos] buscaron
una fuerza
que tuviese sustancia.
Después de mambear
y con buen alimento
iban a trabajar.
117
El recuerdo de Luna
Cargaban palos pesados,

con ánimo tumbaban monte,
con fuerza socolaban
esa es la fuerza,
fuerza de tabaco,
fuerza de yuca brava,
fuerza de coca,
fuerza de yuca dulce.
La palabra de trabajo
no es así no más [de palabra],
porque es pesada,
porque es difícil.
Entonces por eso,

porque es así,
ellos buscaron.
Así es el que trabaja,
así es el que tiene fuerza,
así es el que sabe;
sabe hacer las cosas
sabe trabajar;
la mujer,
el hombre
es lo mismo.
(Candre y Echeverri, 1993:127-128)
La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia

de género. Un rasgo característico de las palabras de consejo
rafue es que enfatizan la equivalencia entre lo masculino y lo
femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y res-
ponsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y re-
ciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que ba-
lancea simétricamente. Cada verso sobre lo que constituye y
alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sobre la
fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hom-
bre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son
dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelaza-
dos el uno al otro, así como el ritmo de las palabras de consejo.
118
Tener fuerza
Desconociendo el valor que tiene el ejercicio de la disci-

plina y el esfuerzo entre los pueblos amazónicos, algunos au-
tores han argumentado que la rutina del trabajo femenino es
un mecanismo político de subordinación. Rivière (1987:182),
por ejemplo, sostiene que las técnicas de procesamiento de la
yuca garantizan el control de las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pue-
blos amazónicos que practican el matrimonio virilocal –donde
después de un período de servicio de la novia la mujer vive
en el poblado de su esposo– las técnicas de preparación de
pan y bebida de yuca son particularmente laboriosas y rutina-
rias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a
ningún pariente cercano con autoridad sobre ella. Mantenerla
ocupada preparando comida gran parte del día es una estrate-
gia de control eficaz. Según Griffiths (2001), aunque los uitoto
y los muinane son virilocales y sus técnicas de fabricación de
pan y de cahuana de almidón de yuca son laboriosas y diarias,
el argumento de Rivière no se aplica. Primero, porque los hom-
bres también tienen técnicas laboriosas de transformación de
los cultivos65. Todos los días, los hombres pasan largas horas
cuidando y cosechando sus chacras, preparando ambil de ta-
baco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe.
El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los
otros hombres, también es considerado como un trabajo labo-
rioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es alta-
mente valorado como una disciplina que genera moralidad y
salud, tanto para mujeres como hombres. El problema con los
argumentos que evalúan las relaciones de poder entre los gé-
neros a partir de criterios externos, como el tiempo de trabajo
diario, es que no toman en consideración las concepciones de
los pobladores66. Lejos de ser mecanismos de subordinación,
el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las
6 5 Rivière desarrolló su argumento para los pueblos de familia lingüística tucano

oriental, donde los hombres también pasan largas horas produciendo mambe de
coca y ambil de tabaco, pero el autor no tomó este punto en consideración. Ver
capítulo 4.
6 6 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los
cambios ocupacionales generados por la participación en la economía de mercado
y las instituciones nacionales. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto de la
asistencia al colegio sobre la carga de trabajo de los niños y adolescentes de
ambos géneros, como mencionamos en el capítulo 2.1.
119
El recuerdo de Luna
personas de ambos géneros, son expresiones de salud, auto-

nomía y complementariedad.
3.3. LAS VISIONES QUE DAN FUERZA: SHUAR, ACHUAR Y AWAJÚN
Entre los pueblos de familia lingüística jíbaro, como los shuar,

los achuar y los awajún de la región fronteriza entre el Perú y
el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hom-
bres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las per-
sonas mediante experiencias visionarias vividas en sueños o
en momentos de trance durante períodos de dieta y reclu-
sión, involucrando la ingestión de brebajes hechos a base de
tabaco o de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Ba-
nisteriopsis caapi) y datura (Datura arbórea). Elke Madder
(1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un
proceso de transmisión de karkama, «fuerza y poder», tanto
en los casos de visiones que permiten que la persona «vea
su vida» como en los casos de «encuentros visionarios» con
seres ancestrales poderosos arutam. Las fuerzas y conoci-
mientos transmitidas por las visiones permiten que las per-
sonas de ambos géneros orienten su futuro, adquieran habi-
lidades prácticas y rituales, como el manejo de cantos ritua-
les, el cultivo de la chacra o la cacería de animales, y pro-
mueva su salud, su éxito y su popularidad.
Aunque esta práctica está cayendo en desuso, los niños y
las niñas suelen atravesar una etapa de búsqueda de visiones
al llegar a la pubertad. En el caso de las niñas, después de la
primera menstruación celebra una fiesta de iniciación en el
poblado. En el caso de los muchachos, la búsqueda de visiones
se da en lugares alejados y de manera individual. Las casca-
das son «espacios de visiones» reservados a los hombres y
los huertos, a las mujeres. La adquisición de fuerza y poder
femeninos está principalmente asociada a las visiones de
Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mu-
jer fértil y valiente, una hábil cultivadora. La adquisición de
fuerza y poder masculinos está asociada a Etsa, el arutam que
llena al muchacho de determinación bélica y de habilidades
para la cacería. Tsunki, el arutam de los remolinos, que apare-
ce como una boa o un reptil acuático, a veces bajo forma feme-
nina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos géne-
120
Tener fuerza
ros y al poder chamánico que puede ser detenido tanto por los
hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus
capacidades visionarias67.
En su libro Tsewa’s Gift (La dádiva de Tsewa), Michael
Brown muestra que entre los aguaruna, la relación visionaria
de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesión perso-
nal de piedras mágicas nantag, que son objeto de grandes cui-
dados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimien-
to de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Gene-
ralmente, las piedras nantag aparecen en sueños, mostrándole
a la mujer dónde encontrarlas al despertar. Estas piedras, así
como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las
mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente
ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas
perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando so-
bre los brotes de las plantas. Según las mujeres, este líquido es
su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras
mágicas y las plantas de yuca podrían devorar a los propios
hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un
niño, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar
a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas,
sus hijas vegetales, para evitar que éstas maten o enfermen a
sus hijos humanos, y más bien hacer que beban la sangre del
añuje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las
chacras, enemigos de las dueñas de chacras.
Mi hijito
Tiene el pelo cortado en fleco
Mi hijito
Tiene sangre.
El hijo del enemigo
Tiene una cara oval
Tómate su sangre.
La sangre del majaz,
Toma, toma.
La sangre del añuje,
6 7 Descola (2001:101) también afirma «[...] la búsqueda de una visión chamánica

arutam es totalmente individual y está abierta a cualquiera, hombre o mujer, que
esté dispuesto a intentarlo».
121
El recuerdo de Luna
Toma, toma.
No tomes la sangre de mi hijito…
(Brown, 1984:143)
Según el autor, la sangre «es el medio por el cual el pensamien-

to es transportado a través del cuerpo» (Brown, 1985:129). Por
lo tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de yuca
con su sangre, las mujeres están transfiriendo su pensamiento
a sus plantas, evidenciando una identificación y una filiación
materna entre la mujer y sus plantas68. Las mujeres awajún
dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad femenina,
no sólo biológica, sino también mental y espiritual. La sangre
menstrual corre por la vagina «porque la mujer va a quedar
embarazada». A cada período menstrual, un ser poderoso lla-
mado Etse corta el útero de las mujeres causando el derrama-
miento de sangre y posibilitando el embarazo. Etse es una bella
mujer, extremadamente seductora, que tiene el poder de vol-
ver ineficaz a los venenos, como el veneno de las serpientes, y
también de destruir la capacidad visionaria de los chamanes
varones que utilizan ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y otras
plantas psicoactivas. Por esa razón, los hombres y las mujeres
que desean perfeccionar el arte visionario del chamanismo de-
ben evitar tener contacto con la menstruación. Con este propó-
sito, las mujeres utilizan una variedad de plantas cyparaceas,
localmente llamadas piripiri, para eliminar sus reglas y contro-
lar su fertilidad en los períodos requeridos para su entrena-
miento chamánico (Berlin, 1995)69.
Las personas70 que desean perfeccionar su capacidad vi-
sionaria, deben someterse a repetidos y prolongados perío-
6 8 Ver capítulo 2.3 sobre la identificación entre plantas y cultivadora entre los
quichua canelos.
6 9 El efecto destructivo de la capacidad de visión chamánica de los seres divinos por la
sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en todos los
grupos culturales que lo practican. Ver capítulo 4.2 y 6.3. Dado el gran significado de
la sangre entre los pueblos amazónicos es difícil comprender la afirmación de Descola
(2002:112): «Usar los humores corporales asociados a la sexualidad y a los procesos
reproductivos (semen, sangre menstrual, leche, fluidos vaginales) como marcas
literales de estatus personal no es muy común en la Amazonía, en donde las personas
son en su mayoría indiferentes al temor de la polución por sustancias fisiológicas».
7 0 En la década de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro
hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce
mujeres sigue el mismo camino.
122
Tener fuerza
dos de dieta y reclusión, y aprender a «controlarse a sí mis-

mo». Los chamanes de ambos géneros deben superar el ham-
bre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de
rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se
considera que al controlar su rabia, el chamán también con-
trola los dardos mágicos tsentsak que encarnan el poder
chamánico transmitido a sus cuerpos mediante visiones jun-
to con canciones mágicas. Al dejarse llevar por la rabia, en
cambio, los dardos se le escapan, clavándose en las perso-
nas cercanas y causando enfermedades entre el círculo de
parientes y vecinos cercanos. Por esta razón, la acumulación
de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos
cuando se acompaña de la disciplina sobre la rabia. De lo
contrario, puede llevar a la expulsión de la comunidad o la
matanza del chamán culpado de brujería71.
El resto de las personas que no se especializan en el cha-
manismo suelen recurrir a la búsqueda de visiones ocasional-
mente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecer-
se y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de
crisis personal y matrimonial. El siguiente anent, «canto má-
gico», fue entregado en una visión por Tsunki a una mujer
shuar, que, después de una pelea con su esposo, tomó un bre-
baje de tabaco a la orilla del río. En el canto, la mujer invoca
fortaleza para afrontar una situación difícil «sin quebrarse» ni
doblegar la cabeza.
Árbol Katiruna
Soy Katiruna
No soy una simple mujer
Aunque me llaman ser humano
El viento me mece
Pero no me doblega nunca
Sola mantengo erguida mi cabeza [...]
7 1 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos
mágicos sustenta los movimientos históricos de violencia contra los chamanes de
ambos géneros, así como está ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de
la región de Nieva. La conversión al evangelismo también responde a una pre-
ocupación similar sobre la brujería y las epidemias de enfermedades atribuidas a
la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver capítulo 4.2.
123
El recuerdo de Luna
Pero ando con cuidado,

Pues soy astuta y experimentada
(Madder, 1997:36).
Los cantos mágicos son utilizados por las personas de ambos

géneros para llevar a cabo sus tareas productivas y reproduc-
tivas, proteger la salud de los suyos y conquistar o asegurar
el amor de un ser querido (Brown 1985). El reconocimiento
mutuo, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas pro-
pias de poder sustenta la práctica de la conversación, la auto-
nomía de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja.
Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre o una mu-
jer decide hacer algo antes de saber «que dice» su esposa o
esposo. La autora también describe el caso de una mujer que
después de cortar leña toda la mañana se encuentra en casa
con su esposo que regresa de cazar con las manos vacías.
En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: «¿Por

qué estás caminando por ahí en lugar de ayudarme?». El
hombre grita: «¡Cállese!» y levanta su brazo derecho ha-
cia su esposa. Entonces su esposa le contesta: «¡Cállese
usted!» y lo golpea en el hombro. El esposo empieza a
reír y su esposa se le une» (Perruchon, 1997:53).
Según la autora, este tipo de comportamiento humorístico rituali-

zado demuestra que las relaciones de género entre los pueblos
de familia lingüística jíbaro no responden a una jerarquía de do-
minación masculina preestablecida, sino que son negociadas en
el día a día. Para ambos géneros, la incorporación de fuerza y
poder por medio de experiencias visionarias, y la manifestación
de esta fuerza en la ejecución de trabajos arduos que requieren
disciplina y autocontrol, son igualmente importantes.
3.4. EL SUDOR DEL PARTO: YINE
Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal mé-

dico profesional en la Amazonía, es que las mujeres de distin-
tos grupos étnicos prefieren parir solas o con poca ayuda. Aun
cuando existe personal especializado en las inmediaciones,
124
Tener fuerza
por lo general, las mujeres suelen rehusarse a ser atendidas

hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar
en peligro de muerte72. En un estudio sobre los relatos de
parto de las mujeres yine de la comunidad de Diamante (Be-
launde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar
a luz por sí solas o con la ayuda de su madre o de otra mujer
cercana, y sólo recurren a las parteras más reconocidas en
caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, por-
que se considera que tienen las caderas aún estrechas y como
no tienen experiencia «no saben» parir. Pero las mujeres con
experiencia y buena salud prefieren intentar parir «solitas,
haciendo fuerza»73, algo que desde el punto de vista de los
pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hos-
pital, es altamente riesgoso.
Los yine74 conciben el parto como un momento en donde la
fuerza de la mujer, contenida en sus huesos y su buena postu-
ra, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas,
hasta expulsar al bebé. La idea de que la fuerza de una mujer
reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la
práctica de «acomodar» ritualmente los huesos de las jóve-
nes durante la reclusión de la menarquia. Cuando menstrúa la
primera vez, el cuerpo de la muchacha se vuelve blando, como
el de un recién nacido. Por esta razón, debe evitar exponerse
a cualquier influencia externa que podría dejar una marca ne-
gativa en ella, ya sea física, mental o espiritual. La muchacha
debe permanecer echada con la espalda recta mientras que
su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, le da con-
7 2 No existe un estudio epidemiológico sobre las prácticas del parto y la mortalidad

materna entre los pueblos amazónicos. Sólo contamos con estudios de caso o
información dispersa y anecdótica, pero significativa. Médicos en diversas locali-
dades de la Amazonía peruana me han comentado que las mujeres indígenas
suelen rehusarse a ser atendidas por personal médico. Sólo solicitan los servicios
médicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo, las mismas muje-
res suelen recurrir a servicios médicos para chequeos de salud del recién nacido,
y también para utilizar técnicas de planificación familiar, especialmente inyeccio-
nes de depro-provera.
7 3 La práctica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos
(Goldman, 1963; Cárdenas, 1989; Cabrera et al., 1999:178). Sin embargo, no es
una práctica universal. Entre los cashinahua (Lagrou, 1998) y los guayaki, (Clastre,
1972) las mujeres dan a luz en presencia de otras personas, incluyendo a sus
esposos y otros hombres. Ver Peluso (2003); Rivas (1994) para los Cocama.
7 4 Ver capítulo 2.1.
125
El recuerdo de Luna
sejos y le masajea los huesos para «acomodarlos», asegurándo-

se, de esta manera, que la muchacha no crecerá jorobada y
podrá cargar pesos y trabajar con energía.
Durante la vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza
al cargar cosas pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua o
canastas llenas de productos de las chacras. Esta «técnica del
cuerpo» (Mauss, 1968), requiere, en efecto, mantener la es-
palda recta y tener las piernas robustas y flexibles, porque
todos los movimientos reposan en la solidez de las piernas.
Las mujeres continúan trabajando y cargando pesos durante
el embarazo hasta el día del parto, cuando la fuerza ejercitada
durante toda una vida de buena postura y trabajo es utilizada
para traer al mundo un nuevo pariente, de manera discreta,
sin gritar, si es posible, «sin que nadie la mire». Para que el
parto sea un éxito, la mujer debe mantener la tranquilidad y el
control sobre su fuerza, y pujar en el momento preciso. Por lo
general, las mujeres intentan dar a luz sin ayuda, encarando
solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente
cuando perciben que no pueden controlar más sus fuerzas, y
que el bebé está a punto de «vencerlas», mandan llamar a una
pariente para que les brinde ayuda.
La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce por lo
general a la de una pariente, quien le aprieta el vientre con
ambos brazos, parada detrás de ella, abrazándola por debajo
de las axilas. El parto es concebido como una guerra librada
con mucho sudor, por la parturienta y su ayudante, contra el
bebé. Una de las principales funciones de la ayudante es evi-
tar que la parturienta se acueste, porque si lo hiciese, estaría
abdicando ante el bebé, obstaculizando el parto. «Ya la iba a
vencer el bebito», me explicó una mujer yine después de ayu-
dar a parir a su cuñada: «‘No te eches’, le dije, ‘empuja fuerte
con las manos. No te dejes vencer’. Estaba sudando mucho»
(Belaunde, 2003:134). El parto, así como otros momentos sig-
nificativos en la vida de las personas, está asociado a sueños
visionarios que le permiten a una persona comprender el
desenlace de una situación difícil en su vida. La misma mujer
me contó que días antes había soñado que mataba a palazos a
un tapir embravecido75. Como no estaba segura de su signifi-
7 5 Ver en la conclusión para una interpretación de la figura del tapir con relación a la
placenta.
126
Tener fuerza
cado, prefirió quedarse callada, esperando ver qué aconteci-

mientos le traía el destino. Después del parto, comprendió
que el sueño le estaba «avisando» que el parto sería un éxito,
pero que iba a tener que hacer un gran esfuerzo, porque así
como había sudado para matar al tapir, iba a sudar para lograr
expulsar al feto. Para que la guerra contra el feto sea un éxito,
tanto la parturienta como la mujer que la ayuda deben hacer
fuerza y sudar. Por esta razón, a pesar de que a menudo las
mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las
mujeres suelen decir que parieron «solitas, haciendo fuerza»,
permaneciendo de pie.
Una de las principales razones por la que las mujeres yine
se rehúsan a ser atendidas por personal médico, es que no les
permiten mantenerse de pie. «La enfermera me dijo que me
echara en la cama», me explicó una mujer, «pero yo no me
podía quedar ahí. Sentía un peso en el pecho y estaba deses-
perada por pararme. La enfermera me dijo ‘puja, puja’, pero
¿cómo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la es-
palda?» (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia cen-
tral en la vida de las mujeres y la constitución del parentesco,
existen muy pocas etnografías sobre el parto y la manera como
las mujeres amazónicas cuentan sus experiencias al parir. En
otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde
el parto es generalmente asistido, los estudios describen la
interacción entre el personal médico y la parturienta en casos
de parto normal como una expresión del poder de la medicina
profesional y tecnológicamente compleja, y generalmente mas-
culina, de monopolizar el «conocimiento autoritativo» (Jordan,
1997) y desvirtuar la capacidad de acción de la mujer sobre el
parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su
propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del
primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal
del parto y «saben parir», controlan la decisión sobre a quién
pedir ayuda y en qué momento. Su rechazo a los servicios
médicos en caso de parto normal es una afirmación del gran
valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discreta-
mente, y ejercitar la fuerza de sus huesos «acomodados» por
sus madres y abuelas. Es decir, la autonomía de las mujeres al
127
El recuerdo de Luna
parir es una expresión de sus relaciones con otras mujeres,

con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz76.
En algunos casos, especialmente cuando la pareja lleva
varios años de casada, el hombre ayuda a su esposa a parir.
Recoge y baña al bebé, y también prepara la comida y cuida de
la casa durante varios días después del parto, permitiendo
que su mujer descanse y se recupere en caso de parto difícil
(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato
en las cercanías del lugar del parto para asegurar el bienestar
del recién nacido. El padre también tiene una serie de res-
ponsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de
que, para los yine, el bebé «viene de los cuerpos» de su padre
y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre
debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cual-
quier movimiento brusco que, se considera, podría hacer so-
bresaltar al bebé en el útero y obstaculizar el nacimiento. Al
día siguiente del nacimiento, el padre «toma la ishpa», la orina
ritual del recién nacido, bebiendo un poco de aguardiente, ge-
neralmente solo o en compañía de sus compadres. Durante los
meses que siguen, hasta que el bebé pueda caminar, el padre
mantiene una serie de restricciones sobre sus acciones y su
comida, con relación a los animales y las plantas, que podrían
«cutipar» al recién nacido, es decir, «tomar venganza» y
«apegar» sus características sobre el pequeño. Si el padre mata
a un jaguar, el niño muere. Si lo toca o lo mira, el niño sufre
ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne
de huangana, el niño se llena de garrapatas, así como las
huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el niño tose,
atorándose con el semen de su padre que causa flema. «Hay
tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que le ha
hecho daño al niño, se muere» (Gow, 1991:154). Las restric-
ciones alimentarias también se aplican a la madre, mostrando
que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los
tres: padre, madre y recién nacido. Un hombre que no se ciñe
a las restricciones de la covada, manifiesta su desconocimien-
7 6 Cabe anotar que el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Perú la «Norma Técnica
para la atención de Parto Vertical con Adecuación Intercultural» (diario El Perua-
no, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la relación entre
médicos y parturientas en la Amazonía.
128
to de la paternidad de un niño, o niña, y causa su muerte.
Actualmente, sin embargo, entre los yine, así como en mu-
chos otros pueblos de la Amazonía, el abandono progresivo de
la práctica de la covada va de la par con el aumento del núme-
ro de madres solteras, un fenómeno poco conocido en el pasa-
do, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento
de la paternidad conducía al aborto o al infanticidio.
129
El recuerdo de Luna
130
CAPÍTULO CUATRO
Sangrar rojo
Nuye nuye nuye si warmisita kaya muni

remolino jukumanta sawayanga sawayanga
[Ven ven ven mujercita yo te llamo
encima encima de la profundidad del remolino]
(ICARO QUICHUA LAMISTA PARA INICIAR UNA SESIÓN DE AYAHUASCA.
FAMILIA DE ORLANDO CHUJANDAMA)77
4.1. LA MUJER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA
Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona

fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de acción
de los hombres y las mujeres están constituidas con relación a
los rituales de purga y de adquisición de energía vital llamada
yuruparí o je.
El yuruparí (je) es el mundo [...] Para nosotros todo es

je. Uno va por el río y encuentra je; uno va a un rastrojo
y encuentra je: todo es je. El yuruparí es nuestra vida,
conocimiento, protección y defensa. (Curador macuna.
Arhem et al., 2004:89).
Según el curador macuna del Vaupés-Apaporis colombiano,

yuruparí (je) es la inteligencia y la energía universal que se
hace cuerpo en las personas, en la geografía del paisaje y en
todo lo viviente. La energía se concentra, en particular, en las
rocas y las caídas de agua de los ríos, y en las flautas de caña
que son tocadas por los hombres durante los rituales de la pu-
bertad masculina, cuando los muchachos aprenden a «mirar
yuruparí», a viajar en pensamiento por los lugares sagrados de
la geografía de su pueblo, y a escuchar keti oka, «palabra de
oración y conocimiento». Para escuchar y pronunciar la «pala-
bra de oración y conocimiento» hay que adoptar una postura
7 7 Demange (2002:49).
131
El recuerdo de Luna
corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El concepto de

banco (kumu) tiene múltiples significados. En un sentido mate-
rial, el banco es el asiento tallado de madera utilizado por los
hombres «pensadores» (kumua) para mambear coca y inhalar
rapé de tabaco78, conversar en las noches en el mambeadero y
celebrar rituales de curación. Es tal la asociación entre el cono-
cimiento de un pensador y su banco, que se considera que los
bancos de los grandes pensadores representan al cosmos. Su
uso está reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se
sientan en butacas o en el suelo con las piernas cruzadas.
En su tesis, La formación de masa goro «personas verdade-
ras», Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tam-
bién tiene un sentido corporal. El banco de una persona es su
centro de apoyo interno, en el que se depositan su energía y
sus conocimientos, volviéndose parte de su cuerpo. Tanto los
hombres como las mujeres tienen varios «bancos de pensamien-
tos», que sustentan sus habilidades de trabajo propias y sus
decisiones personales. Sin embargo, solamente los hombres
actúan como «curadores», efectuando los rituales de adquisi-
ción y protección de los «bancos de pensamiento» de las perso-
nas de ambos géneros de su comunidad. (2004:111).
Según la teoría macuna de la concepción, el feto es hecho
de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embargo,
si el bebé es niño, «se le pega más lo del papá», y si es niña «lo
de la mamá», de acuerdo a una concepción de la reproducción
paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo, los hijos de
ambos géneros pertenecen a la «gente» de su padre, es decir,
al grupo territorial de descendencia patrilineal. Cuando un niño
o una niña nace, el curador recorre por medio de la «palabra de
oración y conocimiento» todo el territorio de la gente del padre
del recién nacido79. Se dice que el curador recorre el «camino
del pensamiento» del recién nacido, presentándolo ante todos
7 8 La elaboración del mambe de coca entre los pueblos de habla tucano oriental es
parecida a la de los uitoto y muinane. El rapé es tabaco molido para inhalar. Ver
capítulo 3.2.
7 9 A pesar de la ideología patrilineal, los macuna también consideran que todos los
hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el
feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal o
cual hombre le formó un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras,
los niños son curados por la «gente» de su madre.
132
Sangrar rojo
los lugares sagrados de su territorio y recibiendo de estos si-

tios las «defensas» que el niño o la niña incorporará y manejará
durante el resto de la vida. Este proceso de curación es usado
para nombrar, asentar el espíritu (isi) del recién nacido y darle
salud (Mahecha, 2004:111)80. Las defensas entregadas por el
curador son sustancias alimenticias y rituales que el niño o la
niña producirá y que, al mismo tiempo, sustentarán su cuerpo,
dándole vitalidad y ánimo para trabajar. Ambos géneros tienen
sus cultivos propios, los cuales son sus principales defensas: la
yuca para las mujeres, la coca y el tabaco para los hombres.
Nosotras somos
Puro palo de yuca [...]
El pensamiento de nosotros,
La alma de nosotros,
De las mujeres son
Puro palo de yuca [...]
El hombre es puro coca,
Tabaco [...]
El hombre necesita la coca
Es para pensar
Para arreglar el mundo [...]
para estar mirando,
es que él mira con pensamiento,
él lo está rezando pa’que no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).
Al crecer, los pequeños aprenden a cuidar sus cultivos y a rea-

lizar los trabajos respectivos a su género, imitando y escuchan-
do los consejos de sus parientes del mismo género. Estas pala-
bras de consejo son grabadas en los «algodones de los oídos»,
los órganos receptores del entendimiento intelectual y afecti-
vo, y depositados en sus «bancos de pensamientos» junto con
las «defensas» entregadas por los curadores. Para los macuna,
la crianza es exitosa si los niños y las niñas desarrollan un «pen-
samiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe
8 0 Entre los tanimuca, otro pueblo de la familia lingüística tucano oriental, vecino
de los macuna, se dice que con este ritual el recién nacido adquiere su «tarjeta
de identidad» y pasa a ser reconocido por los lugares sagrados de su pueblo
(Franky, 2004).
133
El recuerdo de Luna
bien», es decir, si es que ambos géneros aprenden a ser traba-

jadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140).
Por lo tanto, es importante que las personas de cada género
desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas
hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de ta-
baco y coca, desarrollan keti oka, la «palabra de oración y cono-
cimiento» para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de
yuca, desarrollan un «banco de pensamientos» en el útero, lla-
mado «banco de dieta y reclusión (bedi)», que les permite men-
struar y procrear, pero no manejar el keti oka, por lo menos
mientras están en edad de menstruar81 (Mahecha, 2004:160).
A veces los hombres dicen que las mujeres en edad fértil «no
tienen pensamiento», refiriéndose a que no tienen ni la capaci-
dad ni la responsabilidad de curar a las personas con «la palabra
de oración y conocimiento». La exclusión de las mujeres en
edad fértil del uso de la «palabra de oración y conocimiento» se
dio en los tiempos míticos, cuando «los cuatro seres vivien-
tes», los ayabaroa, robaron la flauta del yuruparí (je) a Rõmi
Kumu, la «Mujer curadora del mundo», quien en venganza mal-
dijo al mundo, llenándolo de chismes, conflictos y contamina-
ción. Este robo también significó una revolución de poder y una
redistribución de las responsabilidades entre los géneros.
En este tiempo los ayabaroa vivían como mujeres, tra-

bajan en las chacras, arrancaban yuca, rallaban y mens-
truaban y ella arreglaba y curaba el mundo. Pero ellos le
querían quitar el yuruparí a Rõmi Kumu, porque ella
quería ser más poderosa que los hombres y ellos no de-
seaban eso. Un día que ella estaba mambeando en su
banco curando al mundo, mirando yuruparí –ya había
sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la
maloca–, como en la mitad de la curación, uno de los
8 1 Con respecto a los miraña, un pueblo de familia lingüística bora, vecinos de los
macuna y que también mambean coca, Karadimas (1997:374, 2005) sostiene que
«es por lo demás cuando la sangre menstrual de una mujer se seca, que una
mujer puede, si es que lo desea, participar en los círculos de los mambeadores de
coca. Se trata, una vez más, de la oposición entre el principio productor femenino
y el principio enunciador masculino, el cual es comprendido por un solo esquema:
el de la procreación. Cuando una mujer ya no puede procrear, pasa del lado de los
hombres. Después de la menopausia la mujer se convierte definitivamente en
una productora de palabras».
134
Sangrar rojo
ayabaroa preguntó: –¿cómo podemos hacer para sacar-

la a ella y quitarle ese poder? El otro, el menor, les dijo
que podían hacerlo empleando el sébero (el yuruparí
hembra, que es más pequeño). Rõmi Kumu tenía escon-
dido el yuruparí macho en su vagina, y los ayabaroa
entraron y le rodearon con el yuruparí hembra, más cor-
to. En ese momento, le llegó la menstruación y ella tuvo
que abandonar el banco y no pudo terminar la curación.
Por eso, ella maldijo el mundo y les dijo a los ayabaroa: –
ya que ustedes me quitaron «esa cosa», aunque uste-
des sean buenos curadores y tengan mucho conocimien-
to, ustedes van a vivir en problemas con otras tribus,
hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, problemas,
acusaciones y envidias entre los pensadores (Narrado
por Lucía Macuna. Mahecha, 2004:158).
Desde el robo del yuruparí, las mujeres en edad fértil menstrúan

y su capacidad de sangrar es el «yuruparí de mujer» (Århem et
al., 2004:207), pero este no es un asunto que esté solamente
en las manos de las mujeres. Como lo coloca el mito, la respon-
sabilidad de lidiar con los procesos de curación de la menstrua-
ción y de la limpieza del mundo recayó sobre los hombres. Si-
guiendo el ejemplo de Rõmi Kumu, los rituales de curación
masculinos están calcados sobre el episodio mítico de la mens-
truación de la «Mujer curadora del mundo» y tienen por objeti-
vo purgar al mundo de la suciedad, renovándolo y postergando
su destrucción.
En la celebración del yuruparí de la pubertad masculina, en
que los muchachos toman un preparado psicoactivo de ayahuasca
o yajé (Banisteriopsis caapi) para «ver yuruparí», los genitales
de Rõmi Kumu y su sangre menstrual son simbólicamente ma-
terializados en los objetos, las flautas y las calabazas, que son
utilizados para limpiar ritualmente al universo. «Los mucha-
chos que participan en la iniciación representan a los dioses
cuando hacían dieta con Rõmi Kumu», explica un sabio macuna
(Århem et al., 2004:225) y tienen que respetar la disciplina de
la reclusión. «Si no obedecen esta regla pueden quedar emba-
razados por el yuruparí; entonces se enferman, se adelgazan y
se mueren» (Århem et al., 2004:224). Solamente los hombres
135
El recuerdo de Luna
respetuosos de la dieta y reclusión de Rõmi Kumu pueden co-

nocer y utilizar la «palabra de oración y conocimiento» y mane-
jar la purga de impurezas del flujo de sangre de las mujeres del
poblado para ordenar su fertilidad, cuántos hijos deben tener y
que tan seguidos82.
La menstruación sirve para que las mujeres midan sus

etapas de curación; por ejemplo, cuando se casan, cuan-
do tienen hijos, cuando están embarazadas o cuando dan
a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en cada
curación obtienen más madurez y resistencia (Curador
macuna. Århem et al., 2004:205).
Cuando una niña llega a la menarquia, se considera que cambia

de piel y adquiere «bancos de pensamiento» para criar plantas
y niños. A partir de ese momento, su cuerpo se renueva cícli-
camente, como la Luna83, purgándose regularmente de impu-
rezas, pero este proceso se puede llevar a cabo exitosamente
solamente si un curador efectúa los rituales para protegerla de
su desangramiento y preparando su sangre para la gestación,
el post-parto y el período intergenésico entre los partos, que
8 2 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upichía, un pueblo
tucano oriental que ha adoptado una familia lingüística arawak, el control de la
natalidad a través del manejo ritual de la menstruación era organizado colectiva-
mente y reflejaba las jerarquías sociales internas. También se utilizaban plantas
especiales para tener sólo hijas o sólo hijos. La mitología upichía cuenta que el
primer ancestro de los upichía utilizó la planta llamada «flecha de perro de monte
nocturno» para tener sólo hijos varones. Pero los ancestros se dieron cuenta de
que esto no era bueno porque los hijos hombres no se reproducían y eran «pérdi-
das humanas». La posibilidad de tener sólo hijas mujeres comenzó con Luna
(Keri) y las mujeres primordiales y la utilización del latex de juansoco. «Keri
(Luna) es un personaje mítico que originó el incesto, de la vergüenza que sintió
al ser descubierto murió; otros seres creadores lo revivieron, pero él muere cada
mes (en Luna nueva) para recordar la vergüenza del incesto original» (Van der
Hammem, 2000:41). Como otros grupos tucano oriental, hasta el día de hoy los
upichía tienen pocos hijos, pero contrariamente a otros grupos que valorizan
particularmente a los niños varones, los upichía prefieren tener hijas mujeres.
8 3 Ver S. Hugh-Jones (1979) y C. Hugh-Jones (1979) para un análisis del simbolismo
reproductivo de los rituales del Yuruparí entre los barasana, otro grupo de familia
lingüística tucano oriental. Estos autores sostienen que la asociación de las muje-
res con la luna a través del sangrado periódico sustenta una concepción cíclica del
tiempo, mientras que las prácticas rituales de la palabra de los hombres sustentan
una concepción lineal del tiempo dirigida hacia la eternidad de los ancestros.
Como las mujeres renuevan su piel varias veces a lo largo de la vida, los barasana
consideran que también viven más años que los hombres.
136
Sangrar rojo
generalmente es de unos tres años (Mahecha, 2004:162). Uno

de los peligros de la menstruación se debe al efecto de visibili-
dad de la sangre menstrual, que desvanece las barreras que
habitualmente separan a los humanos de los otros espíritus
comesangre del bosque y los ríos, los jaguares y los bufeos que
intentan devorar o raptarla.
La mujer está cambiando de piel con la menstruación;

por eso, no puede salir al monte o al sol o al río [...] Si
sale al monte, la ven toda clase de animales y la atacan,
hasta los palos (yukü masã) y las hojas (Curador macuna.
Århem et al., 2004:211).
Si una mujer no sigue las restricciones y se baña en el

caño, este crece y puede inundarlo todo; la mayoría de
las veces, dicha inundación se presenta con vientos muy
fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la mujer
menstruante [...] Si anda por el río, se desata un viento
muy brusco; en los árboles hay una especie de pencas
llamadas butuasena que bajan a la tierra y toman la for-
ma de cualquier animal. Éstas se bajan de los árboles
para atacar a la mujer que está con la menstruación y se
la pueden llevar a su casa; en ese momento la mujer se
vuelve loca al ver como salen por todas partes unos ani-
males que van por ella para raptarla (Curador macuna.
Århem et al., 2004:213).
Unos días después del ataque de los animales y los otros seres
del bosque y los ríos, la mujer o sus hijos comienza a tener
dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curados
a tiempo, se mueren (Århem et al., 2004:211). Para protegerla,
el curador prepara pintura roja de carayurú (Bigmonia chica)
para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de
visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra
vez invisible ante ellos, protegiéndola bajo una coraza de color
rojo84. La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta,
evitando comer carne de animales que sangran mucho o frutas
grasosas, que le podrían causar una hemorragia. Así logra trans-
8 4 Una concepción similar al achiote de los wari. Ver capítulo 3.1.
137
El recuerdo de Luna
formar el peligro de enajenamiento en una revitalización de sus

capacidades productivas y reproductivas. Cuanto más respete
la dieta, purgándose de todas las sustancias contaminantes que
ha consumido durante el mes, como la carne ahumada y grasosa
de los animales y las frutas del monte, más acumula energías
cósmicas je. Por esto, se dice que las mujeres respetuosas de la
reclusión están mejor protegidas contra las enfermedades que
los hombres. En cambio, las que no respetan la dieta y reclu-
sión, se debilitan y envejecen rápidamente (Mahecha, 2004:70).
Otro peligro de la menstruación deriva del calor de la san-
gre derramada que lo impregna todo, destruyendo los «bancos
de pensamiento» y los productos de ambos géneros85. Por ejem-
plo, si una mujer menstruante toca almidón de yuca para pre-
parar pan, las plantas de yucas en su chacra se ven afectadas
por su calor y se enferman. «Todo se pone rojo y empieza a
enfermarse» (Århem et al., 2004:207). En particular, el calor de
la sangre menstrual ensucia los «algodones de los oídos» de los
hombres, volviendo su «palabra de oración y conocimiento»,
caliente y rabiosa, haciendo ineficientes sus curaciones.
Tocar cualquier cosa con la menstruación es como estar

matando su mente. Si una mujer tiene la menstruación,
debe avisarle al curador para que proteja la casa, todos
los espacios y todos los elementos masculinos (Curador
macuna. Århem et al., 2004:207).
Una mujer que no avisa a los demás sobre su estado y permite

que su sangre «mate» el pensamiento de los demás, es una
mujer «loca», rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes.
En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la apro-
bación y la ayuda de todos, especialmente de su esposo, quien
a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los alimen-
tos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeños, mientras
8 5 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra los artefactos es

común en la Amazonía. Las cerámicas recién hechas se quiebran al ser quemadas
por una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres
pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004) muestra que, entre los cocama del Perú,
las trampas de pesca son atribuidas a su agencia propia. Una buena trampa es
«cazadora» si el hombre que la manufactura y la maneja es «cazador». Si una
mujer menstruante tocase la trampa o al cazador, ambos perderían su habilidad.
138
Sangrar rojo
su esposa está dietando (Mahecha, 2004:170; Århem et al.,

2004:210). Estas complejas prácticas de dieta y reclusión, du-
rante la menstruación y el post-parto, se mantienen a lo largo
de la vida fértil de una mujer y son de gran interés público, ya
que el desangramiento de la mujer afecta la salud de todo el
poblado. Al llegar a la menopausia, el curador prepara tabaco y
coca para la mujer. «De ahí en adelante va a representar a un
hombre [...] la vida de ella es más fuerte y poderosa». «Es una
mujer libre» similar a los hombres (Århem et al., 2004:213) ya
que no menstrúa, pero, como los hombres, también es más vul-
nerable a la contaminación de la sangre menstrual de las otras
mujeres.
La menstruación, concebida como un proceso de dieta y re-
clusión en el que se efectúan una purga de impurezas y una
renovación de la energía yuruparí (je), es el marcador clave de
la diferencia entre los hombres y las mujeres macuna. También
es una disciplina que los une, ya que ambos géneros deben so-
meterse por igual a períodos repetidos de dieta y reclusión.
Ambos géneros están sometidos a disciplinas calcadas de la
dieta y la reclusión de Rõmi Kumu, la «Mujer curadora del
mundo». Esta disciplina establece, por un lado, la responsabili-
dad ritual de los curadores varones y, por otro lado, la depen-
dencia y colaboración ritual de las mujeres en edad fértil. Es de
notar que los muchachos recluidos para el yuruparí de la puber-
tad, se encuentran en una situación de visibilidad ante los se-
res comesangre del bosque y los ríos, similar a la de una mujer
menstruante, porque está procesando la sangre de Rõmi Kumu.
Prácticas similares han sido descritas para los otros pue-
blos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que también
celebran el yuruparí. A menudo las etnografías suelen acentuar
que el complejo del yuruparí implica la apropiación de la fertili-
dad femenina por los hombres, la subordinación ritual de la mujer
y su identificación con la impureza y la enfermedad. También
sostienen que la subordinación ritual femenina es reforzada so-
cialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y por la exogamia
lingüística practicada los pueblos tucano oriental: los hijos de
ambos géneros pertenecen al grupo de descendencia del pa-
dre, y al casarse las mujeres dejan su poblado para vivir en el
poblado de sus esposos, en donde se habla otro idioma. Las
139
El recuerdo de Luna
técnicas de trabajo de las mujeres para la preparación del pan y

de la bebida de yuca también son colocadas como otro mecanis-
mo para asegurar la subordinación cotidiana de las mujeres en
el poblado86.
No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografías sos-
tienen que en la práctica de la vida diaria, las mujeres tienen
un alto grado de autonomía y ejercen una influencia significati-
va sobre sus esposos, teniendo derecho a exigirles que traigan
carne y mercancías y trabajen tumbando chacras para el sus-
tento de la familia87. El hombre tiene la obligación de responder
a sus exigencias. Como explica un hombre macuna: «[…] no
hay nada más aburrido que regaño de mujer y lo peor uno tiene
que aguantar, para eso uno coge mujer» (Mahecha, 2004:166).
Concuerdo con la idea que las mujeres están supeditadas a la
acción ritual de los hombres. Pero sugiero que si nos quedamos
en esta afirmación, no veríamos la imagen en su conjunto. Los
rituales del yuruparí afirman que la procreación también es un
asunto de hombres puesto que estos robaron las flautas del po-
der a la «Mujer curadora del mundo» y fueron maldecidos por
ella. El éxito de los procesos reproductivos depende del respe-
to de la dieta y reclusión por ambos géneros, y en particular, del
cumplimiento de los rituales por los hombres. Al mismo tiem-
po, estas prácticas permiten tejer una intimidad y complicidad
reproductiva entre hombres y mujeres.
8 7 Garnelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar
(1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004);
Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradicción:
«En tanto que un miembro del grupo de los ‘peligrosos otros’, la mujer suele ser
representada por una serie de atributos negativos –imprevisible, traidora,
poluyente, sexualmente voraz– que justifican su exclusión del poder. La violen-
cia simbólica impuesta a la figura femenina se origina en la propia estructura de
estas sociedades. Cruza el espacio de la dominación de género, remitiéndose a
niveles más profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que regula las
reglas matrimoniales e influye directamente sobre el estatus de la mujer. La
subordinación femenina también es justificada a través de mitos que atribuyen a
la femineidad la responsabilidad por buena parte de las desgracias que sufre la
humanidad [...] El conjunto de atributos negativos asociados a la femineidad no
significa, sin embargo, que las mujeres sean víctimas indefensas de una violencia
masculina desenfrenada. En el espacio doméstico, las mujeres gozan de conside-
rable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para que un marido
pueda someter su mujer a su voluntad. Igualmente, no se debe subestimar la
coalición moral que las mujeres pueden ejercer. La contribución femenina en la
división sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de las relaciones de
género, amenizando la violencia simbólica descrita».
140
Sangrar rojo
Hoy en día, por ejemplo, las muchachas macuna que se en-

cuentran estudiando internas lejos de casa suelen escribir a
sus padres para contarles cuando comienzan a menstruar y
pedirles la protección ritual de los curanderos del poblado.
Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces los antropó-
logos que trabajan en la localidad sirven de mensajeros, llevan-
do paquetes con pintura de carayurú de los curanderos del po-
blado para las jóvenes. Sin embargo, actualmente, y en parte
debido a la asistencia al colegio mixto y a la burla de los colonos
ante las prácticas indígenas, muchas mujeres ya no se ciñen a
las dietas y la reclusión menstrual. Como explica un sabio
macuna: «Hoy en día, las mujeres no creen que les pase nada
por andar en el monte con la menstruación; de hecho, muchas
de ellas no le avisan a nadie que están con la regla y andan por
todos lados llenas de sangre» (Århem, 2004:212). El abandono
de las prácticas femeninas va de la par con el abandono por
parte de los hombres de los rituales equivalentes para la pro-
tección de las mujeres menstruantes y embarazadas, y la
covada para el reconocimiento de los hijos. Como en muchas
otras partes de la Amazonía, los casos de madres solteras, an-
tes desconocidos entre los macuna, están en aumento88. Según
las explicaciones de los sabios macuna, el abandono de las prác-
ticas de curación por parte de los hombres se debe a una multi-
plicidad de factores, pero principalmente a las fallas de los hom-
bres curadores de la actualidad.
Por un lado, los curadores han asumido el liderazgo político
para la defensa de la ciudadanía indígena y el rescate del terri-
torio étnico frente a las instituciones del Estado, y se encuen-
tran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descuidando la
salud y la enseñanza de los jóvenes.
La mayor preocupación de los kumua es la de asistir a

congresos regionales que son realizados ante las dife-
rentes entidades gubernamentales encargadas de ta-
les asuntos como la Gobernación Departamental o la Al-
caldía Municipal [...] A muchos de los sabedores no le
interesa que la gente viva bien y por eso no hacen las
8 8 Mujeres y hombres afirman que en el pasado el desconocimiento de la paternidad

llevaba a la muerte del bebé (Mahecha, 2004:181).
141
El recuerdo de Luna
curaciones necesarias para mejorar la calidad de vida

humana [...] Lo que no entendemos es de qué manera
vamos a proteger nuestro territorio si nosotros mismos
nos encargamos de hacer que los presentes aspectos
se deterioren, sobre todo cuando la mayoría de los ni-
ños y los jóvenes se preocupan más en asistir a la es-
cuela que aprender dentro de su propio núcleo familiar.
(Palabras de Marcos Makuna, Arhem et al., 2004:434).
Por otro lado, los curadores han descuidado la educación de los

niños, dejándola en manos de la escuela y olvidándose de im-
partir la disciplina de conocimientos hechos cuerpo y práctica
necesaria a cada género. A pesar de que la escuela es altamen-
te valorada por los adultos y niños macuna, y es vista como un
símbolo de la unión organizativa y la aspiración de «civiliza-
ción» de la comunidad, también es objeto de severas críticas.
(Mahecha, 2004:205).
Supuestamente los niños deben asimilar el conocimien-

to de las dos culturas para defender los intereses cultu-
rales dentro de la educación escolarizada en colegios o
escuelas ubicadas al interior de las comunidades indí-
genas [...] Definitivamente, nuestra educación tiene un
momento especial y una forma muy propicia para im-
partirla, cosa que en ningún momento valdría la pena
mezclar con la cuestión de las escuelas. Hay una edu-
cación especial para los hombres y otra muy diferente
para las mujeres, además se dan en espacios totalmen-
te diferentes. La cultura se aprende viendo, viviendo y
practicando [...]
En la escuela, el maestro obliga a los niños a preguntar

[...] Varios de los padres de familia llegaron a cuestionar
a los maestros porque los niños se estaban volviendo
preguntones [...] (Anteriormente) las madres cogían
ajíes grandes, los machucaban y se los echaban en la
cara a los hijos para que no volvieran a repetir las malas
conductas. Esto era con el fin de que cuando el niño
llegara a mirar yuruparí, estuviera tranquilo y quieto
142
Sangrar rojo
pues en ese momento se probaba la calidad del mucha-

cho [...] los iniciados deben permanecer en unas posi-
ciones corporales difíciles de aguantar [...] eso sirve para
tener mayor protección dentro de la cultura. En el caso
de las mujeres es lo mismo, aunque ellas están más
protegidas por los padres; en la vida, un niño tiene que
aprender a afrontar problemas mientras que las niñas
no se enfrentan a ello.
Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descubre

sólo en el momento de verlo y después de haber cum-
plido cierta edad [...] Eso es lo que tiene que pensar una
persona que quiera someterse a aprender cosas acerca
de la tradición; debe pasar todas esas pruebas y llegar a
ser alguien [...] Ahora, ni los esposos ni las esposas se
atienden [...] somos como los pollos y las gallinas, pues
cada cual come como pueda y cuando encuentra comi-
da. Antiguamente, los esposos y las esposas se aten-
dían bien y estaban pendientes el uno del otro. (Pala-
bras de Roberto García, Arhem et al., 2004:432-434).
Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de

la responsabilidad masculina y presentan una crítica a los
curadores en la actualidad, que vierten sus energías en cues-
tiones políticas de ciudadanía indígena y delegan la educación
de los hijos a la escuela, la cual, según su punto de vista, no da
continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabili-
dad, especialmente masculinos, que sustentaba las relaciones
de género productivas y la paternidad responsable en el pasa-
do. El caso de los macuna, muestra una vez más, cómo la ciuda-
danía, la etnicidad y las relaciones de género están íntimamen-
te relacionados, y cómo la educación escuela, a pesar de ser
una aspiración fundamental de los padres y madres de familia,
puede volverse una trampa en detrimento de la vida comunita-
ria89, colocando a las mujeres madres, en especial, en una si-
tuación de desprotección y de marginalidad.
143
El recuerdo de Luna
4.2. DOS MANERAS DE ANIDAR: AIRO-PAI
En mi libro, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro cómo las

relaciones de género entre los airo-pai (secoya), un pueblo de
habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Perú, se constru-
yen alrededor de las prácticas de crianza llevadas a cabo por los
hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la agencia
de ambos géneros, dotándolos de capacidades propias similares
y paralelas de producción, depredación y protección para el bien-
estar de sus crías. Quince años atrás, cuando conduje gran parte
del trabajo de campo para ese libro, la reclusión menstrual era
respetada por todas las mujeres en edad fértil de la comunidad,
incluyéndome a mí, ya que las mujeres rápidamente se asegura-
ron de que yo también cumpliese con sus costumbres, sentada
sobre hojas de plátano durante cinco días en un rincón de la casa,
sin poder tocar nada que los hombres fuesen a tocar. Observé
que cuando las mujeres menstruaban, sus esposos se encarga-
ban de cuidar a los niños. Después de parir, los hombres prepara-
ban platillos de dieta, con animales sin sangre como los gusanos
suri (Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las mu-
jeres como una manifestación particularmente vívida de amor y
compasión por ella y el recién nacido. Hoy en día, debido a la
adopción del evangelismo y el abandono del chamanismo a base
de ayahuasca o yajé (Banisteriopsis caapi), las mujeres han deja-
do de lado las prácticas de reclusión menstrual dentro de la co-
munidad, pero evitando aún desplazarse por el monte o tomar
baños de río, ya que consideran que el olor de la sangre las vuel-
ve visibles y vulnerables al ataque de los espíritus huati del bos-
que y del interior de las aguas.
Ahora ya puedes caminar tranquila. ¿No ves que los hom-

bres ya no toman yajé? Antes teníamos que tener cui-
dado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando
tomaban yajé, si estaban cerca de una mujer que tenía
su regla, les dolía la cabeza. La gente del cielo se mo-
lestaba. Los huati venían del monte, de dentro del agua,
venían cuando sentían el olor a sangre. Ahora ya nadie
toma aquí. Sólo mi tío sigue tomando, pero él vive solito
con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta).
144
Sangrar rojo
El consumo de yajé ha sido dejado de lado debido a la adopción

del credo evangélico que sataniza todas las sustancias psicoac-
tivas, pero esto no ha significado una «conversión» en el senti-
do de un rechazo de la cosmovisión anterior. Al contrario, la
adopción del credo evangélico da continuación a la cosmología
y la mitología, al mismo tiempo permite domesticar los conoci-
mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y
brujería asociados a la práctica chamánica90 (Belaunde, 2000).
Hasta hace unos treinta años atrás, todos los hombres tomaban
yajé. Los jóvenes eran iniciados durante la pubertad pero sola-
mente los que no tenían «miedo» se especializaban y sobresa-
lían como «bebedores de yajé» (yaje uncuquë). El chamanismo
era concebido como una técnica de «conversación» con las
divinidades, con los «dueños» espirituales de los animales y de
las plantas, y con los huati, los espíritus de la transformación
que rigen las enfermedades. Para poder tomar yajé y «sobresa-
lir» en el chamanismo, los hombres debían someterse a repeti-
dos períodos de dieta y reclusión, evitando comer carne grasosa
de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y
manteniéndose alejados de las mujeres menstruantes o de las
mujeres que habían dado a luz recientemente. De lo contrario,
durante las sesiones chamánicas, en lugar de obtener «visio-
nes» (toya) de las divinidades y de establecer asociaciones con-
troladas con los espíritus huati, eran agobiados por visiones
monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecían en el
torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Según su
pensamiento, un hombre que no conseguía «mandar» sobre los
huati utilizándolos como espíritus auxiliares para el trabajo de
curación, y manteniéndolos a la debida distancia para que no se
apoderen de él, se transformaba en huati y adoptaba el punto
de vista de los huati sobre el mundo, volviéndose un ser come-
sangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el
olor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las
divinidades como luna Ñañe y la otra «gente verde» (jëña pai)
del cielo, y los lleva a retirarse y negarse a aparecer y conver-
sar con los chamanes, destruyendo sus capacidades de cura-
ción. Por lo general, todos los hombres que habían tomado yajé,
9 0 Ver Vilaça (1996); Regan (1983) y Agüero (1994) con respecto a la conversión
religiosa entre los pueblos amazónicos.
145
El recuerdo de Luna
debían evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las

mujeres menstruantes, sino corrían el riesgo de enfermarse,
aún cuando no estaban tomando yajé en esos días. Debido a las
restricciones alimenticias pendientes sobre los hombres, la
mayoría eran delgados y musculosos. Las mujeres, en cambio,
eran robustas y consumían una mayor proporción de grasa y
carnes rojas que los hombres.
Antes, cuando tomábamos yajé todo nos caía mal. Cuan-

do las mujeres menstruaban, nos dolía la cabeza y po-
díamos hasta morir. No podíamos comer animales con
mucha grasa, porque nos hacía daño. Ahora oramos a
Dios y ya no hay más enfermedad. (Óscar Macanilla.
Comunidad de Huajoya).
El hombre contaminado por la sangre menstrual y el post-par-

to, sufría de una «enfermedad de la suciedad» (sitsi dahuë) o
«enfermedad del otro» (tion dahuë). Esta comienza con un fuer-
te dolor de cabeza y, de no ser curada por un chamán experi-
mentado, conduce a una hemorragia nasal que puede ser fatal.
Para mi gran sorpresa, los casos de contaminación menor pue-
den ser curados con aspirina. Varias veces durante mi estadía,
los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla explicando
que «tenían un tigre rugiendo en la cabeza» por haberse acer-
cado a una mujer menstruante. El dolor de cabeza era interpre-
tado como la evidencia de ser acechados por los jaguares
comesangre.
Debido a las exigencias alimenticias e higiénicas del cha-
manismo, los hombres jóvenes pasaban gran parte del día de
dieta y tomando yajé por las noche, entre hombres, alejados de
sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la época de
su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero señalan que
ellas querían que sus esposos tomasen yajé para que pudiesen
curar a sus hijos y asegurar la abundancia de comida y el bien-
estar de sus familias. Con el pasar del tiempo, los chamanes
poderosos adquirían protección contra los efectos de la sangre
y no necesitaban aislarse tan prolongadamente de sus esposas,
quienes al llegar a la menopausia también podían iniciarse en el
chamanismo. Durante la vejez, las parejas solían pasar gran
146
Sangrar rojo
parte del tiempo juntos y compartir sus días y noches de traba-

jo. Durante la juventud, las mujeres tomaban yajé ocasional-
mente, en particular cuando deseaban «ver» a un hijo muerto.
Pero las dietas necesarias para acumular poderes chamánicos
eran «muy duras para el cuerpo», causando un adelgazamiento
incompatible con el duro trabajo de la maternidad y la lactancia.
En la actualidad, los patrones de belleza y salud continúan sien-
do diferentes para los géneros. Los hombres deben ser delga-
dos y musculosos para correr con facilidad tras las presas en el
bosque; las mujeres robustas y fuertes para cargar los produc-
tos de la chacra. Se recomienda que las mujeres no hagan cami-
natas prolongadas por la selva de manera regular, para evitar
que pierdan peso.
Para poder tomar yajé, las mujeres debían estar totalmente
limpias de rastros de sangre. Según su decir, debían «parecer
hombres» (ëmëje paiye). Para marcar el estado de su sangre, las
mujeres solían pintarse la boca y los dientes de negro masti-
cando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban de san-
grar. El tinte permanecía unos días hasta desvanecerse, indi-
cando el tiempo en que la mujer «parecía hombre». El tinte
también indicaba el tiempo para procrear91.
Si quieres tener tu hijito, después que has menstruado,

te pintas la boca con yanamuco y ahí te pones a hacerlo
con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no
quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas plan-
tas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos cada
día cuando estás con tu regla y le tomas de mañanita.
Así ya no te viene más la regla. Bien sequita vas a que-
dar. Mi primo también sabe curar. Él te va a cantar boni-
to (Estela. Comunidad de Huajoya).
Por lo tanto, las prácticas del chamanismo, masculinas y feme-

ninas, estaban intrínsecamente constituidas por prácticas re-
productivas sobre el manejo de la sangre a lo largo del ciclo de
vida de la pareja. Los períodos de dieta y de reclusión respeta-
9 1 También utilizan plantas y técnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los
hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de
hue’eco, utilizadas para teñir los dientes de negro.
147
El recuerdo de Luna
dos por los hombres, por un lado, y por las mujeres, por otro
lado, tenían un impacto directo sobre el control de la natalidad.
Hasta el día de hoy, consideran que el número ideal de hijos es
tres. Pero más importante que tener pocos hijos, es tenerlo bien
separados. Son muy pocas las parejas que tienen más de cincos
hijos y, por lo general, el intervalo entre los nacimientos es de
por lo menos tres años. Los airo-pai condenan abiertamente a
las personas que tienen muchos hijos seguidos. Esta es una de
las principales razones dadas contra los matrimonios
interétnicos, con sus vecinos quichua o colonos. En los raros
casos de matrimonios mixtos, sin embargo, el matrimonio im-
plica un abandono de una natalidad controlada, y las parejas
suelen adoptar el comportamiento reproductivo expansivo aje-
no a la práctica airo-pai. Para los quichua el matrimonio con un
airo-pai es riesgoso debido a su reputación de ser poderosos
chamanes, muy superiores a los chamanes quichua.
Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduc-
ción rara vez son objeto de análisis en las etnografías. La ma-
yoría de los estudios antropológicos enfocan la práctica mas-
culina del chamanismo, y sus aspectos cosmológicos y políti-
cos, como si existiesen fuera del contexto de las prácticas
reproductivas de la pareja y de las prácticas femeninas del
chamanismo92. El caso de los airo-pai muestra que hablar de
chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y de
la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar y
distorsionar su significado. En lugar de hablar de chamanismo
a secas, deberíamos hablar de un complejo chamánico-
reproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados de
la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor psicoactivo
tan significativo como las plantas utilizadas para inducir el tran-
ce. Los hombres y las mujeres son igualmente activos en el
chamanismo, aun en los casos en que las mujeres no partici-
pan en las sesiones, porque ellas manejan el flujo de la sangre
de manera coordinada con sus esposos. Según los airo-pai, lo
que diferencia y a la vez une a hombres y mujeres a lo largo
de sus vidas es su relación con el flujo de la sangre. Esta
diferenciación de género es culturalmente producida por me-
9 2 Ver capítulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y capítulo
3.3 entre los pueblos jíbaro.
148
Sangrar rojo
dio de la manipulación de los genitales femeninos que deben

de ser abiertos para poder sangrar y procrear.
Hasta hace unos veinte años atrás, regularmente, las niñas
eran operadas por sus abuelas maternas al tercer día de naci-
das. Los labios menores eran raspados con una concha para
eliminar «la piel negra del bebé» y el himen era perforado, para
abrir el cuerpo de la niña y prepararlo para la menstruación, el
embarazo y el parto. Se consideraba que de no realizarse esta
operación, la muchacha no podría evacuar su sangre ni el feto
por la vagina y sería «como un hombre» (ëmëje paiye). Esta ope-
ración feminizaba a la mujer, abriéndola y causando el flujo de
su sangre, y transformaba a la vagina en un órgano fértil y de-
seable. Los hombres explican que, en el pasado, ningún marido
se atrevería a tener relaciones sexuales con una mujer que no
había sido operada. Para ambos, hombres y mujeres, la idea de
una mujer sin operar les parecía repulsiva y era objeto de «mie-
do» (cadaye). Hoy en día, la operación no es llevada a cabo regu-
larmente, pero es difícil estimar en qué medida ha sido dejada
de lado debido a que las mujeres saben que su costumbre es
objeto de desaprobación y burla por parte de los colonos, y pre-
fieren guardar silencio al respecto. Sin embargo, no cabe duda
que esta operación ocupaba un lugar central en su cosmovisión,
puesto que el episodio de la abertura de la vagina, y el origen
de la menstruación, también abría el ciclo de las transformacio-
nes míticas del «tiempo suave» (ajinë) cuando Ñañe, Luna, es-
taba «paseando por la tierra».
Antes (soe). A Ñañe no le gustaban sus manos y sus

pies porque eran rellenos como las patas de los anima-
les, no tenían palmas.
–¿Cómo voy a hacer para cortarles un pedazo? Estaba
sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huëquë
que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenían
dientes y siempre estaban titiritando, haciendo un rui-
do que se escuchaba de lejos.
Ñañe bajó de su rama y puso un pie sobre la vagina de
una de sus esposas. ¡Pac! Le mordió un pedazo. Des-
pués puso el otro pie. ¡Pac! Una mano, y después la
otra. ¡Pac! ¡Pac! Estaba alegre con sus nuevas palmas
149
El recuerdo de Luna
de las manos y de los pies. Después, tomó un pedazo de

fibra de chambira, lo rodó sobre su rodilla para hacer
hilo y, agarrándolo por la puntita, enrolló la otra punta en
la vagina de una de sus esposas. Entonces jaló fuerte.
Los dientes salieron volando y se convirtieron en un
murciélago. Hizo lo mismo con su otra esposa. Sus dien-
tes también salieron volando y se quedaron atrapados
en un árbol que ahora se llama el árbol vagina. Después,
volvió a subir a su rama [...] (Narrado por Cesario.
Belaunde, 2001:63).
La historia narra la humanización del cuerpo fértil y hábil. Ñañe,

Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las
hijas de Huëquë, Tapir, para obtener manos y pies con palmas.
Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y lo utiliza
para extraer las mandíbulas tiritantes de sus vaginas93. Sus
esposas se despiertan menstruando, «malogradas», como di-
cen los airo-pai, y regresan a casa de su padre, quien enfureci-
do decide vengarse de Luna y «malograrlo» a su vez. De ahí, el
ciclo mitológico narra una serie de enfrentamientos cómicos
entre suegro y yerno, que culminan cuando Luna transforma a
su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal de mayor
volumen, que tiene más grasa y sangre que todos los animales
comestibles del monte. La historia de la adquisición de la men-
struación está, por lo tanto, íntimamente relacionada al tema de
la venganza de los animales y al deseo de matar, al impulso
9 3 Cipoletti (1988:60) recoge otra versión en la que el narrador menciona explícita-

mente el riesgo de castración proveniente de las mandíbulas de la vagina. La
figura de la vagina dentada se encuentra asociada a la menstruación en diversi-
dad de grupos étnicos (ver Karadimas, 1997, 2005). La figura del pene castrado,
ya sea por los dientes de la vagina o por otro corte, también es parte de las
narraciones de origen de la menstruación, pero no se trata de una castración total,
sino, al contrario, de una operación de masculinización que reduce el tamaño
desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las mujeres
adquirieron la menstruación al tener relaciones con el pene sangrante de Buok’a,
que había sido cortado por su hermano celoso Wahari. Antes, Buok’a tenía el pene
tan grande que lo llevaba enroscado en el cuello y suscitaba la gula de las muje-
res, sin lograr saciar su apetito sexual. La disminución del tamaño del pene y la
extracción de las mandíbulas titiritantes de la vagina se refieren, por lo tanto, al
control del apetito desmedido e insaciable de la gula, un tema de resonancia
panamazónica, que también es elaborado en los mitos de origen de Luna y del
incesto. Ver capítulo 1.1.
150
Sangrar rojo
depredador que convierte a las demás presas de caza para ser

comidas. Desde entonces, la sangre que corre de la vagina de
las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al ataque de los
huati comesangre, seres del monte y de los ríos, y causa irre-
vocablemente la rabia divina. No obstante, Luna es el dios del
tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado por las mujeres
como un calendario para registrar los ciclos de su fertilidad.
Cada vez que una mujer menstrúa se dice que «ve a Luna». Por
esta razón Luna también es llamado mai jaqué, «nuestro pa-
dre», ya que de la sangre que hace correr de la vagina de las
mujeres y de su ritmo nacen todos los humanos. Sin embargo,
Luna no es un demiurgo organizado, sino un bufón, un engaña-
dor que se aprovechó del sueño de sus esposas para «malo-
grarlas». El astro visible en las noches es su cara manchada
por las manos de su hermana cuando ésta descubrió que había
tenido relaciones sexuales incestuosas con ella, aprovechán-
dose de la oscuridad de la noche. Avergonzado, Luna dejó su
rostro colgado en el cielo, como un espejo reflejando todo lo que
existe94, en recuerdo del incesto y del correr de la sangre de
las mujeres.
Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de
Luna. Luna también adquirió algo del mordisco de las mujeres:
las manos para hacer hilo de chambira. Hoy en día, torcer
chambira y hacer hamacas son actividades que definen la iden-
tidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasado
reciente, cuando los muchachos llegaban a la pubertad, eran
recluidos durante unos meses en la «casa del yajé» (yaje huë’e)
en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendían a tejer
hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanicos,
9 4 El rostro de Ñañe es un espejo del Sol Unsë –que es a la vez hijo y hermano mayor
de Ñañe–. Más precisamente, el rostro de Ñañe es un par de espejos suspendidos,
que pueden girar sobre sí para reflejar todo lo que sucede en el universo, hasta lo
más recóndito. El saber de Ñañe es un saber reflejado, que lo penetra todo. Los
chamanes curanderos acuden a los espejos de Ñañe para ver qué brujo o espíritu
causó la enfermedad o la muerte de un familiar. Como Nhamandu, la divinidad
creadora de los mbyá-guaraní, Ñañe tiene la capacidad de desdoblarse y de generarse
a sí mismo bajo diferentes modalidades. Ñañe engendra al Sol hecho de luz ardiente
y al hermano quemado o chamusqueado del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en
su curso por el cielo. Los humanos no pueden mirar directamente al sol sin quemar-
se. En cambio la luz reflejada del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver
Clastre (1974-1977); Moya (1992); Cipolletti (1988:65).
151
El recuerdo de Luna
exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las

noches, durante las sesiones de yajé, los muchachos reunidos
en grupos eran inducidos a través de cantos a visualizarse a sí
mismos tal y como, según su cosmología, los ven los dioses:
como una comunidad de pájaros tejedores, oropéndolas (Icteridus
chrysocaephalus).
Actualmente, los jóvenes no atraviesan más el período de
reclusión de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con
chambira y de la cestería continúa siendo un aspecto esencial
de la crianza masculina y de las enseñanzas transmitidas de
padres a hijos a través de la imitación. Todos los días, de ma-
drugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus
esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco
(Paullinia yoco), una planta emética que contiene cafeína. «Es
nuestro café. Nos da ánimo para trabajar», explican. Después
de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados por
una lámpara de kerosene, y comienzan a torcer chambira, en
silencio. Una o dos horas después, sus esposas se levantan.
Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruzadas
junto a sus esposos, a veces ayudándoles a hacer hilo, otras
veces, conversando en silencio. Después, se levantan los hijos
y se unen a sus padres alrededor de la lámpara. Este es el
tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el momento
en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan importante es la
capacidad de tejer que constituye la corporalidad, la productivi-
dad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El primer regalo
que un hombre debe entregarle a su esposa es una hamaca,
para que puedan descansar juntos y mecer a los niños. A lo
largo de su vida, un hombre debe proveer las canastas y los
instrumentos tejidos de cocina necesarios para que su esposa
elabore los alimentos con los vegetales de las chacras y el mon-
te, especialmente, la yuca venenosa.
Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el
deseo, el cariño y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a
su vez produce las ollas de cerámica para la cocina. El buen
tejedor también contribuye a construir un ambiente propicio para
el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y
amoblando también el útero de su esposa con una «hamaca», el
tejido amniótico, en el que según la teoría airo-pai de la concep-
152
Sangrar rojo
ción, el feto hecho de semen se mece chupando el «caldo» (raka)

de su madre por un seno interno. Si el semen del padre es más
fuerte, nace niño. Si el caldo de la mujer es más fuerte, nace
mujer. La hamaca en la que se crían los hijos, dentro y fuera del
útero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se lla-
ma «pequeño nido de oropéndola» (umuturu maña). Es el nido
del hombre, el aspecto masculino del útero y del lecho en la
que la pareja cría a sus hijos. También es la bolsa del escroto, en
la que se mecen los huevos de las «crías de oropéndola» (umusi),
los testículos. Tal es la identificación entre los hombres y estos
pájaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna
y las otras «gentes del cielo» miran a los hombres en la tierra,
no ven seres con cuerpos de humanos, sino que ven pájaros,
ven oropéndolas. Por esta razón, en los cantos chamánicos, los
hombres son llamados «crías de oropéndola». El tejido no es la
única actividad que asemeja a los hombres y las oropéndolas.
Estos pájaros son grandes cantarines, se alimentan de insectos
y son llevados a pelear, así como los hombres. Clavan el pico en
sus presas, así como los hombres clavan sus lanzas al cazar y
clavan el pene al hacer los hijos.
Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no
ven oropéndolas, sino otro tipo de pájaro. Ven loros verdes (Ama-
zona farinosa), por lo que en los cantos chamánicos las mujeres
son llamadas «crías de loro» (hue’ecosi). El loro verde es el loro
hablador, que anida en lo alto de los troncos de árboles y se
alimenta de semillas, triturándolas con su pico. Tanto las muje-
res como los loros «anidan dentro de los huecos de árboles he-
chos por el pájaro carpintero». Los relatos míticos cuentan cómo
el «pájaro carpintero del sol» (unse macone) abrió un hueco en
el tronco de una palmera para que los loros aniden, y recibió a
cambio gusanos suri (Calandra palmarum), un alimento ade-
cuado para las mujeres menstruantes y embarazadas porque
es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado a la demostra-
ción de ternura. Las mujeres, así como los loros, anidan en un
hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en el tronco de su
propio cuerpo. Como los loros, las mujeres son habladoras, chis-
mosas y maiceras. Trituran el maíz y la yuca para preparar chi-
cha, tamales, mazamorras y pan. Como los loros, las mujeres
nunca se separan de sus pequeños, a los que llevan cargados
en una manta a todo lugar.
153
El recuerdo de Luna
La asociación de los hombres con las oropéndolas y de las

mujeres con los loros es un ejemplo de «perspectivismo»
amazónico95. La idea de base es que los dioses eternos tienen
una perspectiva diferente sobre los seres humanos vivos: des-
de el punto de vista de los dioses los seres humanos son pája-
ros ocupados en reproducirse. Las mujeres son una especie y
tienen crías mujeres. Los hombres son otra especie y tienen
crías hombres. Cada especie, es decir, cada género, hace su
propio nido, obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus
crías a su manera. Un punto importante es que un hombre es a
la vez un macho y una hembra oropéndola, ya que canta como
los machos y teje como las hembras de esta especie de pájaro.
Igualmente, las mujeres son a la vez macho y hembra loro, ya
que en esta especie las parejas realizan las mismas labores.
Por lo demás, cada especie tiene una actitud diferente ha-
cia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las pa-
rejas de loros son muy unidas y se acompañan constantemen-
te, las parejas de oropéndolas suelen separarse durante el día
para procurar alimentos. Los machos oropéndolas suelen en-
frentarse entre sí y disputar sus nidos con pájaros de otras es-
pecies. De igual manera, los hombres y las mujeres airo-pai
también tienen actitudes y expectativas diferentes con respecto
a las relaciones de género. Ambos géneros valoran la comple-
mentariedad del trabajo, la autonomía de cada cual y el compa-
ñerismo, pero las mujeres ponen particular énfasis en la com-
pañía compartida, mientras los hombres suelen viajar con ma-
yor frecuencia, para cazar o para visitar las ciudades, por lo que
también suelen celar más a sus parejas, inquietos que sus es-
posas hayan tenido relaciones con sus amantes mientras esta-
ban lejos de sus hogares.
Es tal el paralelismo entre los rasgos de cada género y los
hábitos de su pájaro imagen, que es fácil comprender por qué
los airo-pai se conciben a sí mismos como las réplicas humanas
de estas dos especies gregarias de pájaros reproductores. La
cosmología chamánica y el punto de vista de los dioses visualiza
las relaciones de género desde el ángulo de la diferenciación
radical. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son
9 5 Ver introducción y capítulo 3.1. Que yo sepa, es el único caso de perspectivismo

enfocado en las diferencias de género que ha sido documentado en las etnografías.
154
Sangrar rojo
hijos de sus padres. Por esta razón, sin embargo, los hombres y
las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas respon-
sabilidades en la crianza de sus pequeños. La diferencia de
género es una manera de pensar la semejanza de los géneros.
Según los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en
el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y
rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres,
puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quie-
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio.
Cuando los padres de ambos jóvenes se ponían de acuerdo, al
muchacho no le quedaba sino aceptar. «Si la mujer quiere, ¿qué
puede hacer el hombre?», me explicaron. Hoy en día, los jóve-
nes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres
sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los
matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia96.
Quince años atrás, la doctrina evangélica estaba comen-
zando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los
jóvenes, especialmente varones, que sabían leer y escribir,
organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en
castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la
práctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoac-
tivas era considerado diabólico. Hoy en día la aceptación del
evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia,
traducida en airo-pai por el Instituto Lingüístico de Verano97,
y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias
iglesias evangélicas colombianas, especialmente de Puerto
Leguízamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma
de decisión personales y políticos. La acción combinada de la
evangelización y la escolarización ha contribuido a crear una
nueva elite política de varones, que ha asumido el liderazgo
étnico y viaja regularmente por la región en comisiones de
representación para la defensa de su territorio y su ciudada-
nía indígena, a menudo, dejando de lado sus responsabilida-
des en casa y en la comunidad.
A pesar del abandono del yajé, la cosmología chamánica de
las divinidades continúa plenamente vigente, así como las prác-
9 6 Belaunde (1992). Ver conclusión para una discusión sobre las relaciones de se-
ducción y la relación presa-cazador.
9 7 El Instituto Lingüístico de Verano trabajó entre los parientes de los airo-pai, los
secoya, en el Ecuador.
155
El recuerdo de Luna
ticas de control de la natalidad y de crianza de los niños para el

control de la rabia. Por medio del credo evangélico los hombres
y las mujeres airo-pai han reforzado sus lazos con los dioses,
intentando controlar los excesos desmedidos de rabia que, se-
gún su pensamiento, causan la muerte de sus familiares y los
estaban llevando a su exterminación. En efecto, según los airo-
pai, las enfermedades vienen de la «venganza» de los anima-
les, pero cuando un familiar muere, su muerte siempre será
atribuida a la brujería de un chamán airo-pai. Tanto hombres
como mujeres concuerdan que «sólo un airo-pai puede hacer
daño a otro airo-pai». El poder de los chamanes de los pueblos
vecinos es muy inferior al de sus propios chamanes, una jerar-
quía chamánica que también es aceptada por los quichua y por
los colonos de la región.
Un brujo es una persona que no fue «bien criada», que «no
sabe pensar» y «no tiene corazón», y que se deja llevar por la
rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamánicos, en lugar
de «gobernar» a sus espíritus auxiliares huati, se deja llevar
por su influencia98. Estos lo inducen a devorar a sus parientes,
ya que desde el punto de vista de los huati, los seres humanos
son apetitosos pájaros, sus presas de caza. Todas las epidemias
que agobian a los airo-pai desde la llegada de los europeos son,
a su parecer, el resultado del frenesí devorador de sus propios
chamanes transformados en huati. Varias veces he escuchado
a las personas mayores, sobrevivientes de oleadas epidémicas,
lamentarse diciendo: «nos estamos acabando. Entre airo-pai nos
estamos acabando». En el pasado, las personas sospechosas de
brujería eran acribilladas hasta la muerte por venganza, y sus
cuerpos eran abandonados en el monte para ser devorados por
los buitres.
Antes, los que tomaban yajé mataban a la gente. Ahora

soy cristiano. Ya no tomo más yajé y no sé cómo matar.
Ahora sólo sé cómo hablar con Dios. Ya no sé hablar con
los huati. Ahora la gente ya no se va a morir. (Liberato.
Belaunde, 2001:227).
9 8 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingüística jíbaro. Ver
capítulo 3.3.
156
Sangrar rojo
Al prohibir el uso de yajé, la adopción del evangelismo permite

controlar las expresiones de rabia y escapar del ciclo de vengan-
za de la brujería. También permite domesticar los conocimientos
de los colonos, necesarios para poder participar en la economía
local, principalmente en la economía cocalera y extractivista, sin
caer en el alcoholismo, el consumo de cocaína y la violencia polí-
tica y doméstica que caracteriza a gran parte de los colonos de
ambos lados de la frontera peruano-colombiana en el Putumayo.
Los casos de violencia doméstica son raros y severamente con-
denados, y por lo general culminan con la separación de la pare-
ja. El acudir a los chamanes curanderos para manejar la fertilidad
sigue siendo frecuente, debido a que los rituales de curación de
la fertilidad no requieren el consumo de yajé sino de yoco, una
planta que no es satanizada por los predicadores evangélicos
(Belaunde, 2000). Los cantos de curación hacen posible ritual-
mente la esterilización –o la refertilización– de las mujeres ma-
nipulando el flujo de su sangre, «secando» o «haciendo subir» los
ríos internos del útero, una operación que es considerada rever-
sible durante la edad fértil de una mujer99. En la letra de los
cantos, dar de beber hojas amargas a «las crías de loro» y ama-
rrar el «nido de oropéndola», son expresiones que efectúan sim-
bólicamente la esterilización temporal de una mujer. El chamán
canta mientras sopla sobre una vasija de yoco100. Después, da de
beber el yoco a la mujer que solicitó sus servicios, sin que esta
sea vista por los demás.
Las crías del loro vienen corriendo

Las mujeres loro están sentadas
Tomando sentadas
Toman hojas amargas
Una luz fuerte
Cuando toman, se seca
Toman sentadas
Nido de la oropéndola
Amarrándolo
(Extracto del canto por Liberato. Belaunde, 2001:96).
9 9 En su concepción, la menopausia es acarreada por una curación definitiva acom-
pañada del uso de plantas nuni que «secan» los ríos internos del útero.
100 Ver Bolívar et al. (2005) sobre los múltiples usos y significados del yoco entre los
airo-pai.
157
El recuerdo de Luna
El uso de anticonceptivos modernos también es común, aunque

muchas mujeres reportan haber tenido hemorragias después
de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus métodos tradi-
cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pare-
ja, siempre enfatizan la necesidad de «conversar» sobre sus
decisiones reproductivas. La falta de comunicación generalmen-
te lleva a la ruptura de la pareja. La contracepción a escondidas
también es un recurso utilizado por las mujeres para escapar
de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por lo general, el
uso de técnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales o médi-
cas, se acompaña de la negociación entre la pareja. Por ejem-
plo, un hombre me explicó que su esposa había decidido recibir
inyecciones anticonceptivas. A pesar de que estaba en des-
acuerdo, «era su decisión» y él no se opuso. Como las inyeccio-
nes causaron sangrados excesivos, la esposa decidió interrum-
pirlas y retomar las técnicas tradicionales. «Nosotros tenemos
nuestra propia planificación familiar», me dijeron, visiblemente
complacidos. «Cuando quiero tener hijos, tengo. Si no quiero,
no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen
demasiado criando a tantos hijos. Por eso sólo tenemos poqui-
tos, para poder criarlos bien». Aprender a manejar su fertilidad
es uno de los principales desafíos encarados por los jóvenes, y
a menudo conduce a la separación de la pareja. En caso de em-
barazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente so-
bre el hombre, quien es recriminado abiertamente por los de-
más porque «no sabe cuidar a su mujer».
La responsabilidad de los hombres con respecto a la gesta-
ción y el cuidado de los niños pequeños es transmitida de padre
a hijo en los consejos de los mayores y mediante la mitología.
Los mitos cuentan que antiguamente las mujeres «no sabían»
dar a luz, por lo que era necesario abrirles la barriga para sacar
al feto cuando estaba listo. El padre del niño era quien lo ali-
mentaba con gusanos suri (Calandra palmarum). La siguiente
narrativa mítica completa el proceso de abertura del cuerpo de
la mujer iniciado con la extracción de los dientes de la vagina y
la adquisición de la menstruación.
Un esposo había ido a buscar suri para su hijito que ya

iba a nacer. Estaba triste pensando que ya habían corta-
158
Sangrar rojo
do a su esposa. A su regreso se encontró con un machín

blanco que se estaba lavando las manos, así, parecía
gente ese machín.
–«¿Qué le pasa a usted? ¿Por qué está andando tris-
te?», le pregunta el machín.
–«A mi mujer ya le han operado», dice el hombre.
–«Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted», le
contestó el machín.
La mujer no había sido operada y había tenido su yuyito
(hijo) por abajo, así como ahora dan a luz las señoras. El
machín le había enseñado cómo hacer porque ese machín
desde siempre así lo hacía (Belaunde, 2001:102).
A cambio de la ayuda recibida del machín, el hombre le entregó

los gusanos suri (Cebus albifron). Desde entonces, las mujeres
dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto por
temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son res-
ponsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeños, tra-
yéndoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se asemeja a
la leche materna y al semen paterno. Durante la covada, los
hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que podrían
afectar el éxito del parto, o matar o comer animales que podrían
tomar «venganza» sobre el bebé o la madre y «apegarles» ras-
gos animales de enfermedad. Igualmente, los hombres deben
mantener abstinencia sexual durante un año, mientras el bebé
está lactando, para evitar otro embarazo. Como explica clara-
mente un chamán de gran renombre: «es mejor precaverse
que hacer morir a los niños» (Payaguaje, 1990:89). La covada
es un ritual de la paternidad compartida entre la madre y el
padre del niño, pero resalta en particular la responsabilidad del
padre sobre la salud de la madre y el niño101.
A pesar de sus cuidados, hay una «venganza» de animal
que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre
101 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involucrar
a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectivamente,
la paternidad de los niños es generalmente contestada y atribuida a un solo
hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos son
considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de residencia.
Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extraconyugales
con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.
159
El recuerdo de Luna
del parto y del mono machín, quien por haber enseñado a las
mujeres cómo parir, apegó algunos de sus rasgos al recién na-
cido. Por eso los niños pequeños son traviesos como este monito
y «no saben pensar». Tocan las cosas de los demás, sin consi-
deración por sus dueños, y las botan. Los adultos se apiadan de
la vulnerabilidad de sus pequeños, pero también temen la rabia
que puede generar en los demás su comportamiento desconsi-
derado. Cuando son bautizados con un nombre traído de entre
la «gente verde» del cielo, la tendencia a rabiar de los recién
nacidos se calma. A medida que van creciendo, a los niños se
les enseña a «pensar» (coatsaye), es decir, a «escuchar con pro-
pósito» las palabras de consejo (yëhuoye) de sus antiguos, que
son internadas en su «corazón» (joyó) y circulan en su cuerpo,
volviéndolo un cuerpo hábil. Los niños adquieren los conoci-
mientos de las técnicas productivas acompañando e imitando a
sus padres. Una persona que «tiene corazón» y que «sabe pen-
sar», es alguien que no se deja llevar por la rabia, escucha a los
demás, trabaja esforzadamente produciendo sus propias cosas
y evitando pedir prestadas las cosas de los demás. Es una per-
sona «bella» (deoco), un concepto que también significa «bue-
na», «correcta», «atractiva» e «útil».
El cuerpo diferenciado por género, limpio, perfumado y

adornado con collares y diseños pintados es bello. Más
allá de la apariencia física, es la habilidad de las perso-
nas, su diligencia y alegría la que es objeto de aprecio.
Una buena ceramista y cocinera es una «mujer bella»
(deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es
un «hombre bello» (deoqué ëmë). Pero no solamente es
bello quien produce, sino quien lo hace de manera vo-
luntaria, independiente y generoso con los productos
de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas general-
mente son llamados «cría de loro» y «cría de oropéndo-
la» porque se encuentran al inicio y en pleno potencial
de su vida productiva y reproductiva a imagen de la
«gente verde» del cielo (Belaunde, 2001:94).
Día a día, los hombres y las mujeres encuentran ánimo para

«alegrarse» (sihuaye) y transformarse en las réplicas humanas
160
Sangrar rojo
de pájaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses. Sin
embargo, como son humanos, y no eternos, están bajo la in-
fluencia de la rabia inherente al poder de la sangre derramada
para la fertilidad, en la menstruación, en las relaciones sexua-
les y en el parto. La religión evangélica y los discursos de los
predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de consejo
de los antiguos, intentan exorcizar las demostraciones de rabia
acarreadas por el alcoholismo, el consumo de cocaína y la vio-
lencia doméstica de los poblados colonos. Recapitulando sobre
los cambios ocurridos en las relaciones de género en los últi-
mos quince años, vemos que el abandono de la reclusión
menstrual dentro de la comunidad refleja el abandono de la toma
de yajé, pero no significa una ruptura con las prácticas repro-
ductivas tradicionales que involucran a ambos géneros de par-
te entera. Los hombres y las mujeres continúan manejando su
fertilidad juntos, en pareja; y la crianza de los niños de acuerdo
a pautas para el control de la rabia continúa siendo una de sus
mayores preocupaciones. Aunque la asistencia a la escuela es
general para los niños y las niñas, los casos de madres solteras
son muy raros. A pesar de las nuevas expectativas de trabajo
para los jóvenes en la ciudad, de los constantes viajes de los
nuevos líderes políticos, y de las tensiones familiares que esto
implica, al verse privadas del trabajo de sus esposos, se conci-
ben a sí mismos como personas que crían juntos a sus hijos.
Cada cual aporta su nido, sus alimentos y sus cuidados.
161
El recuerdo de Luna
162
CAPÍTULO CINCO
Matar
Lo han matado, obligándole a morir

(ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ. III.
5.1. MATAR A LUNA: PIRAHÃ
En su estudio, O Mundo Inacabado (El mundo inacabado) so-

bre los pirahã, un pueblo de familia lingüística mura del río
Marmelos brasileño, Marco Antonio Gonçalves muestra que
las diferencias y semejanzas entre los hombres y las mujeres
se articulan alrededor de la sangre concebida como una sustan-
cia que produce acción en el mundo. «La sangre es una especie
de móvil de transformación, la posibilidad de dar surgimiento a
otros seres» (2001:233). Por el hecho de sangrar cíclicamente,
«la mujer es el agente principal de la transformación» (2001:257,
2007). Sin embargo, los hombres «matadores» (euebihiai) tam-
bién están íntimamente asociados al correr de la sangre y a
las transformaciones que esto acarrea. Según los pirahã, cuando
una víctima es herida, el correr de su sangre genera, en «ven-
ganza», un proceso de transformación. Por esta razón, la rela-
ción entre depredador y presa es siempre reversible: la pre-
sa se transforma en el depredador de su depredador. Todo
acto de depredación es una confrontación entre depredadores.
Tal es la dinámica de la venganza de la sangre.
La acción como depredación y agresión es antes que

nada una iniciativa, una investida de un agente agresor
que inicia un proceso. No se remite únicamente a la
destrucción, ni es este su aspecto determinante. Por el
contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de
creación en términos de fertilidad y de transformación
163
El recuerdo de Luna
creativa de los seres del cosmos (Gonçalves, 2001:37.

Dicho cosmos en acción y transformación se inició cuando los

hombres hicieron correr la sangre de Luna.
El momento inaugural del cosmos pirahã es un acto,

un atentado practicado por los hombres a la luna: un
flechazo que llevó al mundo a la destrucción. Pero algo
quedó: las mujeres, que con su lamento por la falta de
los hombres, permitieron que el mundo fuese recrea-
do por Igagai. La recreación instauró la diferencia en
el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi
(seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe
(seres producidos por las transformaciones del ibiisi,
el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos po-
blado por diferencias. A partir de la muerte de la luna,
la diferencia adquirió valor, volviéndose necesario es-
tablecer la forma a través de la cual los diferentes
elementos iban a interactuar. La acción construye y
comunica las diferencias (Gonçalves, 2001:32-3. Tra-
ducción propia).
Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres san-

gran cíclicamente por la vagina. En la teoría de la concepción
pirahã, cuando una mujer está menstruando, es susceptible
de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y
las plantas, seres que son regularmente agredidos por los seres
humanos en el curso de las cacerías, la pesca y el tumbar del
monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la
mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el
útero femenino, el cual crece durante la gestación, alimenta-
do por la acumulación de semen masculino y sangre femeni-
na. Cuando la cantidad de semen es mayor que la sangre fe-
menina, nace varón, de lo contrario, nace mujer. Debido a que
tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es más duro
que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsa-
do durante el parto. El ser humano de ambos géneros, ibiisi, o
«cuerpo», es concebido como un «bulto de sangre», es decir,
164
Matar
como un ser en transformación, que al morir se transformará

en otros seres debido a su sangre derramada.
«La sangre es la sustancia que permite la modificación de
una forma en otra» (Gonçalves, 2001:209) y tanto hombres
como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente los hom-
bres son capaces de producir y de perder «semen» (etoiibi),
una sustancia vital que «parece sangre», pero no lo es, y cuyo
nombre literalmente significa «sangre del sexo». Las muje-
res reciben el semen de los hombres en el acto sexual y lo
acumulan en su interior a lo largo de sus vidas. Las relaciones
sexuales son un acto de depredación de las mujeres hacia los
hombres, desgastan a los hombres y fortalecen a las mujeres,
por lo que según los pirahã son las mujeres quienes inician la
seducción. Sin embargo, las mujeres también contribuyen a la
producción de la corporalidad masculina fabricando el hilo de
algodón que los hombres utilizan para hacer sus flechas, un
instrumento que se identifica a su cuerpo y define su capaci-
dad como «matador» (euebihiai), un término que también sig-
nifica cazador y pescador. Para poder volverse grandes mata-
dores, los hombres pirahã deben acumular semen dentro de
sí, guardando dieta y reclusión, particularmente, abstinencia
sexual. Así como las mujeres, la posición del matador es simi-
lar y paralela a la de una mujer en sus años fértiles, ya que
ambos acumulan semen en sus cuerpos, tienen un contacto
directo e intenso con la sangre derramada, y colaboran en la
producción de los alimentos. Sin embargo, un hombre debe
evitar el contacto con la sangre menstrual o de post-parto de
las mujeres.
Cuando una mujer está menstruando, se dice que está

huaiohiai o iabaipe. En ese estado debe seguir algu-
nas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer
comida y no debe comer junto con otras personas. El
contacto con su sangre genera fuertes dolores de ca-
beza, un hecho que también justifica el evitar las rela-
ciones sexuales durante este período. El hombre que
mantiene una relación sexual con una mujer en mens-
truación corre el riesgo de hacer espesar la sangre, lo
que le provocaría fiebre. En ese caso usa un remedio
165
El recuerdo de Luna
que «parece ají», se pone algunas gotas en la nariz

para que la sangre vuelta al estado normal» (Gonçalves,
Para poder «traer presas para la aldea» (Gonçalves, 2001:355),

ya sea animales o presas de prisioneros humanos, durante las
guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir «ra-
bia» y gran deseo de vengarse por una agresión sufrida a ma-
nos de sus futuras víctimas. En su venganza, el matador era
el primero en comer de su presa, comenzando por el corazón.
Los demás comían la carne con parsimonia, en pequeños pe-
dazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era
más peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha san-
gre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consu-
midos muy raramente. Según los pirahã, fueron los colonos,
que no tenían temor de matar presas grandes, quienes los
incitaron a comer la carne de estos animales. Hoy en día, las
guerras han sido dejadas de lado y los hombres tampoco ca-
zan animales mayores, concentrándose en la pesca. Las mu-
jeres, por otro lado, son quienes llevan a cabo la mayor parte
de la cacería de animales menores, como roedores, con la ayuda
de perros, machetes y palos, sometiéndose al peligro de su
venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con
relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un «susto»
que produce la concepción.
5.2. HOMICIDIO Y MENSTRUACIÓN: YANOMAMI
Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasile-

ña, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la década de
1970, en gran parte alimentadas por los ciclos de venganza a
raíz de la muerte de familiares causadas por las enfermeda-
des traídas por la colonización102. Para completar su acto de
venganza, el matador debía de ceñirse a un complejo ritual de
dieta y reclusión que lo colocaba en una posición similar a una
102 Severas críticas se han dirigido a los antropólogos, como Leopold Chagnon (1979),
que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los años 1960-70, por
haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansión de las enfermedades
y el auge guerrero.
166
Matar
muchacha durante la reclusión de la menarquia. En su estudio

Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiem-
pos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la
muchacha menstruante compartían un mismo «estado de ho-
micidio» (unokai) y debían purgar su sangre, una sustancia
íntimamente relacionada con la «imagen vital» de las perso-
nas de ambos géneros. La salud de una persona depende de
la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy
poca sangre, como los recién nacidos o los ancianos, puede
caer fácilmente enferma. Si tiene demasiada sangre, como las
mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo
puede pudrirse. Las prácticas de dieta y de reclusión del «es-
tado de homicidio» masculino y femenino tenían por objetivo
regular la cantidad y el flujo de sangre para fortalecer ambos
géneros (1985:348).
Según la teoría yanomami de la concepción, las mujeres
menstrúan porque su corazón se carga cíclicamente de un
exceso de sangre y se rompe, abriéndose unas grietas por
las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la pri-
mera regla, pero también cada vez que sangra por la vagina,
el exceso de sangre coloca a la joven en una situación de
peligro de transformación que debe ser controlado por me-
dio de la reclusión y las dietas para «secar» su cuerpo, y
evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El
peligro de transformación también incumbe a su entorno. Así
como la joven «se vuelve otra» cuando sangra (Albert,
1985:580), el medio ambiente, el clima, los ríos y el bosque,
también podrían ser transformados de no respetarse la re-
clusión femenina.
Ponemos en reclusión a las muchachas menstruantes

para que el suelo del bosque no se metamorfosee [...]
para que la lluvia no caiga incesantemente [...] para
que las aguas no estén siempre de crecida [...] para
que el tiempo no esté siempre cubierto. Si no las pu-
siéramos en reclusión la gente se metamorfosearía
(Albert, 1985:575. Traducción propia).
167
El recuerdo de Luna
Después de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tam-

bién sufría de un exceso de sangre y debía de someterse a la
reclusión para «secarse», evitar envejecer y generar trastor-
nos del medio ambiente. Según la concepción yanomami del
homicidio, en venganza, la sangre derramada de la víctima
penetra en la barriga de quien causó la herida. Esta ingestión
de la sangre, también implica una absorción del proceso de
putrefacción del cadáver de su víctima. Durante el tiempo que
el cadáver se pudre en el bosque y dentro del cuerpo de su
homicida, este último debe guardar dieta y reclusión. Se con-
sidera que a medida que el proceso de putrefacción avanza,
un líquido grasoso brota de la frente del homicida, que es el
producto de la sangre de la víctima procesada en su cuerpo.
Mientras el cuerpo de la víctima entra en descomposi-

ción [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca del gue-
rrero homicida es tomada por un olor pútrido ¡y se llena
de gusanos! Exhala un olor de ser humano [...] esto hace
que se le atolondre el corazón […] su pecho se pone muy
débil (Albert, 1985:362. Traducción propia).
La reclusión del homicida terminaba cuando el cadáver de su

víctima estaba completamente descompuesto y «seco», y que
toda su grasa había sido transmutada en la grasa de la frente
del homicida. Entonces el matador debía de vomitar con plan-
tas eméticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del
cadáver de su víctima. De otro modo, corría el riesgo de morir
con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefac-
ción de su enemigo.
Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su

digestión: los cabellos; [...] las uñas [...] los residuos
de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada
[...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los
residuos de la digestión del cuerpo de su víctima al
vomitar (Albert, 1985:375. Traducción propia).
Solamente después de haber concluido la reclusión se consi-

deraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada.
168
Matar
Es decir, la venganza no consistía solamente en matar al ene-

migo, sino en procesarlo dentro del cuerpo, producir su grasa
y dejar de lado la rabia.
Mientras no estoy en estado ritual de homicidio segui-

ré sintiendo la cólera del duelo [...] cuando esté en
estado ritual de homicidio, solamente entonces volve-
ré a ser amigo (del grupo que en el pasado mató a mi
padre) (Albert, 1985:370. Traducción propia).
El «estado de homicidio» de la joven menstruante y del gue-

rrero eran rituales similares y paralelos, específicos a cada
género. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados
a la sangre derramada y su conclusión conducía al apacigua-
miento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fo-
mentando la fertilidad de la gente y del medio ambiente. En
algunas ocasiones, estos rituales eran llevados a cabo conjun-
tamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una
niña que había sido criada por su esposo –una práctica común
en el pasado– llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos
en «estado de homicidio» juntos. Ella porque estaba purgando
el exceso de sangre de su corazón; él porque había ingerido la
sangre de su esposa al convivir con ella. Al terminar la me-
narquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia
compartida del ritual de reclusión fomentaba la toma de res-
ponsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo
en los procesos reproductivos de su esposa.
5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI
En varios pueblos amazónicos, la responsabilidad de la pater-

nidad es planteada en términos de un peligro de muerte que
acosa al padre y a su recién nacido. En Chronique des Indiens
Guayaki (Crónicas de los indios guayaki), un pueblo de caza-
dores recolectores de familia lingüística tupí del Paraguay,
Pierre Clastres (1972) describe un parto al que tuvo la suerte
de asistir103.
103 Aunque la parturienta está rodeada de varias personas, la postura y la actitud de
discreción son muy similares a las del parto entre los yine. Ver capítulo 3.4.
169
El recuerdo de Luna
Pichugi está sentada con las piernas abiertas sobre una

cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una
estaca clavada en el suelo delante de ella, que le per-
mite, por el esfuerzo de tracción que ejerce contra la
estaca, acompañar los movimientos musculares de la
pelvis, y así facilitar la «caída» del bebé (puesto que
waa, nacer, significa igualmente caer) […] el niño cayó.
La madre, un poco jadeante, no emitió ni el menor ge-
mido. ¿Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No
sé, pero tanto lo uno como lo otro puede ser verdade-
ro. En todo caso, las indígenas tienen la reputación de
parir muy fácilmente y tengo la prueba ante los ojos: el
kromi está ahí, llorando, y todo sucedió en unos minu-
tos. Es un varón. Los cuatro o cinco Aché que rodean a
Pichugi no dicen ni una palabra, nada se deja descifrar
sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una
sonrisa se dibuja [...] la discreción de la que hacen prue-
ba en estas circunstancias traduce solamente el cui-
dado que tienen para con el recién nacido [...] Es ne-
cesario ahora guardarlo al abrigo de aquellos-que-no–
se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [...] Por
eso, cuando una mujer pare, no se debe jamás ni reír
ni hablar (Clastres, 1995:12.Traducción propia).
El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni dormir

junto a la madre en esos días, porque si viese la sangre del
parto tendría mala suerte en la cacería, lo cual sería particular-
mente peligroso debido al estado ritual en el que se encuentra.
El padre y el recién nacido son visibles ante los ojos de los
seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que el
padre puede encontrar presas de cacería con facilidad en el
bosque, pero también significa, que es acechado por seres
depredadores comesangre del bosque y de los ríos. El estado
de visibilidad bayja, «aquel que atrae a los seres», se produce
cada vez que la mujer con la que un hombre ha tenido relacio-
nes sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la
menstruación, el parto o el aborto. En todos estos casos, ella, su
esposo y todas las personas de su alrededor deben tomar baños
rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la
170
Matar
sangre, aun cuando no han tenido ningún contacto físico con su

sangre. En el caso del parto, el peligro del estado de bayja del
padre es mucho mayor, y no basta con tomar un baño purifica-
dor. Él debe salir a cazar y matar un animal. De lo contrario es
él quien será devorado, presa del jaguar comesangre, el gran
depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21).
[...] la elucidación del sentido de la caza ritual debe ope-

rarse en función del niño. Un nacimiento es en sí una
provocación de desorden social, y, aún más, de desor-
den cósmico: el surgimiento de un nuevo ser se opera
solamente por la negación de otro, y el orden destruido
por un nacimiento puede restablecerse con una muerte
compensatoria (Clastres, 1995:25. Traducción propia).
El nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: o

matar para comer carne o ser muerto por un jaguar comesan-
gre, de la cual sólo puede escapar con vida reafirmando su
capacidad como matador y proveyendo carne para alimentar a
su familia.
5.4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI
Entre los wari, los rituales masculinos de reclusión de los ho-

micidas tenían por objetivo absorber, y no purgar, la sangre del
enemigo ingerida al matar. La sangre del enemigo procesada
en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio
del semen y engendraba a un hijo, nacido de la víctima y su
matador. Los wari104, quienes practicaban expediciones guerre-
ras y el canibalismo funerario hasta la década de 1960, conside-
raban que un adolescente se volvía napiri, un hombre adulto
capaz de engendrar hijos, solamente después de participar en
una expedición guerrera y pasar por el ritual de reclusión de
los homicidas. Según su teoría del homicidio, todas las perso-
nas que presencian un homicidio, independientemente de si es
que tiraban o no tiraban flechas en el cuerpo de la víctima, eran
penetrados por la sangre del enemigo muerto105. Esta inges-
104 Ver capítulo 3.1.
171
El recuerdo de Luna
tión de sangre causaba una hinchazón del abdomen del mata-

dor, quien, después de volver a su poblado, debía mantenerse
recluido, tomando la chicha de maíz que las mujeres le ser-
vían, caminando poco y lentamente, evitando golpearse o he-
rirse, para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquiri-
da de su víctima. Tampoco podía tener relaciones sexuales, ni
tener una erección, porque esto también causaría una pérdida
de sangre. Durante la reclusión, el matador engordaba y se
fortalecía, alimentado ritualmente por la sangre de su víctima
y por grandes cantidades de chicha de maíz de las mujeres
(Vilaça, 1992:08). De no respetar la reclusión, la sangre del
muchacho se volvería lenta y degenerada, llevándolo a un es-
tado de debilidad llamado kup, «en la que el abdomen se hin-
cha mucho de suero, provocando a menudo vómitos de sangre
y hemorragia nasal descontrolada» (Conklin, 2001b: 163).
Por lo tanto, existían dos tipos de hinchazón abdominal mas-
culina debido a la ingestión de la sangre del enemigo. Una
negativa, debido a la falta de respeto de la reclusión, que cau-
saba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una
positiva, debido al respeto de la reclusión, que permitía el buen
flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarrolle (Conklin,
2001b: 163). La hinchazón positiva del abdomen homicida era
comparada al embarazo de las mujeres.
Como me explicó un hombre mayor: «la sangre enemi-

ga entra al cuerpo del guerrero. El guerrero se pone
gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo,
como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones
sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va
al semen del hombre. Es como cuando nace un bebé.
El hombre se pone delgado. La sangre del enemigo se
va, su gordura se va. El hombre se pone delgado, igual
como una mujer después de dar a luz a un niño»
(Conklin, 2001b:161. Traducción propia).
105 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdómenes también se hin-
chaban con la ingestión de sangre enemiga, y debían purgarse, pero este proceso
no tenía mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).
172
Matar
La gordura adquirida por el homicida durante la reclusión era

transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y
muchos otros pueblos amazónicos consideran que el semen
masculino estimula la producción de la sangre menstrual. Las
muchachas llegaban a la menarquia debido a su relación con la
Luna, «cuya influencia es considerada un estímulo para el cre-
cimiento de los senos y la menstruación». Al mismo tiempo, la
muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quie-
nes reproducen el acto de fertilización de Luna. Es imposible
que una mujer virgen menstrúe, porque la inyección de se-
men (hecho de sangre masculina) es necesaria para transfor-
mar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando
el desangramiento. Sin una inyección regular de semen, las
mujeres se «secan». En cambio con la inyección regular de
semen, la muchacha crece más gorda, alta, fuerte, capaz de
hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar
comida (Conklin, 2001b:153).
Así como el semen estimula el flujo de la sangre femenina,
su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, también estimula el
crecimiento del feto. Se dice que éste crece en el útero de la
mujer por acumulación del semen paterno y de la sangre ma-
terna, que es inyectada en el útero cada mes, durante los días
en que la madre debería tener su período menstrual. Por eso es
importante que la pareja continúe teniendo relaciones sexua-
les, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como
para acumular semen para formar el cuerpo del feto. El flujo de
la sangre femenina es, por lo tanto, concebido como un produc-
to del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el día de
hoy, cuando las mujeres están menstruando, continúan con sus
quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consi-
deran que la sangre menstrual las vuelve visibles y vulnera-
bles al ataque de los jaguares comesangre. Tampoco tienen rela-
ciones sexuales, porque esto volvería a sus maridos visibles y
vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154).
La sangre del parto es considerada aún más peligrosa que la
sangre menstrual, por lo que durante el post-parto las mujeres
se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tu-
viesen algún contacto, los volvería visibles al ataque de los ja-
guares devoradores de sangre cruda.
173
El recuerdo de Luna
En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en

rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos
caídos. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete
funerario caníbal. Después de una expedición guerrera, el cuer-
po de la víctima era transportado al poblado, lavado para eli-
minar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido
con tamales de maíz. Todos los hombres, las mujeres y los
niños que no habían participado en la expedición guerrera co-
mían la carne. Todos aquellos que habían presenciado el homi-
cidio, estaban llenos de la sangre de su víctima y, por lo tanto,
debían mantenerse recluidos y tomando solamente chicha de
maíz. Un matador no podía comer la carne de su víctima por-
que sería como comer su propia carne. «Es su cuerpo –del
matador–», explican los wari. «Los matadores llevaban den-
tro de sí la sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come
la carne del enemigo, se muere» (Vilaça, 1992:02).
La idea de que comer su propia carne conduce a la muer-
te, también regía en el caso de los banquetes funerarios cuan-
do el muerto era un pariente cercano. Cuando una persona
del grupo residencial moría, su cuerpo era asado y consumi-
do, pero los únicos que podían comer eran los afines del muer-
to –sus cuñados, cuñadas, suegros, suegras, yernos y nue-
ras–. El consumo funerario era concebido como un acto de com-
pasión y de amor hacia la persona difunta, y era un servicio
que los afines prestaban a los parientes consanguíneos del
muerto. En su concepción, dejar que el cadáver se descom-
ponga y sea devorado por los gusanos, los buitres o los anima-
les del monte, sería extremadamente doloroso y una muestra
de falta de amor. Para realizar el banquete funerario había que
esperar que todos los conocidos del difunto llegasen de los
poblados vecinos para asistir a las homilías funerarias, en las
que se contaban los hechos de la vida del muerto. Como a
menudo se tenía que esperar algunos días, el cuerpo ya esta-
ba parcialmente descompuesto cuando era preparado y con-
sumido. Para demostrar su respeto y compasión, los afines
comían sin demostrar apetito, utilizando palitos de madera para
llevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su
repulsión ante la carne podrida. En cambio, durante los ban-
quetes caníbales guerreros, el cuerpo de los enemigos era
174
Matar
cocinado y devorados de inmediato, sin homilía alguna y sin

ninguna muestra de respeto y compasión. La carne era engu-
llida con evidente voracidad. «Se come con rabia. Enemigo no
es pariente», explican los wari (Vilaça, 1992:102, 2006:179).
Durante el período del establecimiento del contacto con
la sociedad brasileña, en la década de 1960 y hasta princi-
pios de 1970, la mitad de la población wari falleció debido a
las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos
los muertos en sus comunidades, que tenían que abandonar-
los, sin poder llevar a cabo los banquetes funerarios adecua-
dos para mostrar su amor y su compasión por sus parientes
muertos. La población fue asentada en una reserva territo-
rial, y desde mediados de 1980, con la provisión de servi-
cios médicos, los wari se han recuperado demográficamente.
El abandono de los rituales del homicidio, que implicaban abs-
tinencia sexual, también han contribuido a su crecimiento. La
reclusión del homicida tenía por propósito procesar la sangre
del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controla-
das, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los
nacimientos. El homicidio era, por lo tanto, una parte intrínse-
ca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en día, el
proselitismo religioso evangélico entre los wari está gene-
rando un proceso de conversión religiosa. Conklin (2001b:61)
observa con alivio que «todavía no han tenido que lidiar con
los problemas de alcoholismo, la desocupación, la violencia
doméstica, el suicidio y otros comportamientos autodestruc-
tivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pero
esto podría cambiar ahora que los muchachos y las mucha-
chas pasan más y más tiempo en la ciudad».
5.5. MUERTE POR BORRACHERA: JURUNA (YUDJÁ)
Entre los juruna, también llamados yudjá, un pueblo de familia

lingüística tupí del Xingú brasileño, que conducía expedicio-
nes guerreras hasta la década de 1960, la reclusión de los
homicidas era llevada a cabo conjuntamente por el homicida y
por su esposa. Al terminarse la reclusión, era celebrada una
gran borrachera con la bebida cauim de yuca. En su trabajo A
Parte do Cauim (La parte del Cauim), Tânia Tsolze Lima (1995,
175
El recuerdo de Luna
2005) muestra cómo la producción y consumo de cauim se arti-

cula con la concepción juruna de la sangre y de la agresividad.
Los juruna producen dos tipos de cauim. Uno refrescante, no-
alcohólico, que es consumido diariamente por las mujeres, hom-
bres y niños, como acompañamiento de las comidas. Este cauim
es hecho con las fibras secas de la yuca, llamadas «intestinos»,
molidas y cocidas en agua. El otro cauim, embriagante, es he-
cho con la pulpa fermentada de la yuca que se acumula después
de varios días de fabricar cauim refrescante. Cuando se tiene
suficiente pulpa acumulada, llamada «cuerpo», las mujeres pro-
ducen cauim embriagante, masticando la pulpa con su saliva
para producir la fermentación. Esto implica que cada cierto nú-
mero de días, cuando se acumula suficiente pulpa de yuca, las
mujeres tienen la materia básica para preparar cauim
embriagante para las fiestas de borrachera.
Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mien-
tras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada
mujer por separado es considerada como la «dueña» del cauim
preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien
lo sirve a los demás. El cauim refrescante es un alimento dia-
rio para todos, niños y adultos. En cambio, el cauim embria-
gante es servido por las mujeres solamente a los hombres106
y es un «anti-alimento», porque lleva a un estado de borra-
chera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos
borrachos y «morir», según dicen, víctimas del cauim (Lima,
1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera
ponen de manifiesto esta concepción de la matanza de los hom-
bres por las mujeres cuando les sirven cauim embriagante.
«¡Usted va a matarme con su cauim de yuca!», dice la

voz masculina.
«Es así mismo, ¡mi cauim le va a matar a usted!», respon-
de la voz femenina (Lima, 1995:357. Traducción propia).
Las mujeres «matan» a los hombres al hacerles ingerir el

«cuerpo» de su hijo de yuca: la bebida. El cauim embriagante,
106 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres beben
por igual, y la distribución de bebida entre mujeres es constitutiva de los inter-
cambios femeninos. Ver capítulo 2.3.
176
Matar
hecha de la pulpa, «cuerpo», también es concebido como un

«cuerpo» de ser humano, un hijo de la mujer dueña de la cha-
cra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las
mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del «ser humano»
que beben. Con la barriga hinchada, «mueren» de borrachera.
Desde el punto de vista juruna, la muerte por borrachera de
cauim es una muerte por canibalismo. Un punto importante
es cuando las mujeres están sangrando por la vagina, ya sea
durante la menstruación, el post-parto o después de un abor-
to, no pueden preparar ni servir cauim. Si lo hiciesen, su san-
gre, o más bien el «alma» de su sangre, se mezclaría con la
yuca y esto produciría un efecto monstruoso en todos aquellos
que llegasen a consumir la bebida: su abdomen se hincharía
en una especie de embarazo fantasmal y se convertirían en
«ogros», ãwã, en unos glotones insaciables. Volverse ogro sig-
nifica sufrir una «caída de la cabeza». Durante la noche, la
cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale
rodando a buscar alimentos en otras casas de la aldea. Pero
nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin
tripas. Todo lo que come se le escurre por el cuello. En el
pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condena-
das a ser enterradas vivas, pero se consideraba que su cabeza
continuaba errando por el bosque, volviéndose un fantasma
inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132).
Las mujeres también pueden volverse ogros si es que no
guardan la debida dieta y reclusión cuando están sangrando por
la vagina, durante la menstruación, pero especialmente duran-
te el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer «evita el
olor a quemado desde el inicio de la gestación hasta el post-
parto, y durante los primeros días de vida del bebé (así como
para la niña durante su primera menstruación), no bebe ‘agua
cruda’ (sino agua tibia, mezclada con un puñado de fariña), y no
come gordura matrinxã», de animales con mucha sangre (Lima,
1995:30). La reclusión de la mujer sangrante y el peligro de
volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres
que toman el cauim contaminado por su sangre, continúan vi-
gentes en la actualidad. Estas prácticas de reclusión femeni-
nas son similares a las prácticas que los hombres homicidas
guardaban después de las expediciones guerreras del pasado.
177
El recuerdo de Luna
Según la teoría juruna del homicidio, al matar a un ene-

migo, el «alma» de la sangre de la víctima penetraba a su
matador por medio de su olor, hinchándole la barriga. En
menor grado, el olor de la sangre también contamina a todas
las personas en el entorno del matador, especialmente a su
esposa, quien también tenía que someterse a la reclusión
juntamente con su esposo. Durante la reclusión el homicida
y su esposa tenían que trabajar asiduamente, sino corrían el
riesgo de volverse perezosos. El homicida tejía cestos y co-
ladores y hacía flechas; su esposa hilaba algodón y hacía la
soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de
los dos podía tomar cauim embriagante, ni sentir el olor de
quemado del pelo de las presas de carne, ni el olor de carne
ahumada, o de papas, bananas o iñame asados. La conjun-
ción de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre
del enemigo ingerida en sus cuerpos podía acarrear un em-
barazo fantasmal y la transformación en «ogro» (Lima,
1995:203-4). La reclusión de la pareja duraba el tiempo que
el cadáver de la víctima muerta en guerra demoraba en pu-
drirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mien-
tras el cuerpo se pudría, los buitres estaban de fiesta. Según
la cosmología perspectivista107 juruna, desde el punto de vista
de los buitres, el cadáver de la víctima era carne ahumada.
Los buitres no se ven a sí mismos como carroñeros. El

indio es carne ahumada, los gusanos que pululan re-
presentan su ají en polvo. Bajo la jefatura del buitre-
rey, el más viejo [...] celebran una fiesta antropofágica
en la cual danzan y cantan sobre la carroña humana. Al
final, picotean las carnes podridas, van comiendo y vo-
mitando, comiendo y vomitando (Lima, 1995:205. Tra-
ducción propia).
Cuando los buitres terminaban de comer, tanto el cadáver de

la víctima como el cuerpo del homicida y de su esposa estaban
«secos». Entonces, el matador salía de su reclusión convidan-
107 Cabe notar la distinción entre los caninos que se clavan y desgarran la carne, y el
resto de los dientes y los molares que cortan y muelen la carne. Clavar es una
acción masculina. Moler, una acción femenina.
178
Matar
do a todo el poblado a vomitar juntos tomando la corteza de

tauari, un potente emético. Todos, salvo los bebés, que eran
bañados en el emético, debían vomitar para purgarse de las
impurezas de la sangre del enemigo. Al día siguiente, se que-
braban las vasijas usadas para tomar el emético, y los hom-
bres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arran-
car la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante.
Durante los días siguientes, mientras la pulpa de yuca se es-
taba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se
encontraba el cadáver del enemigo. El matador solía apode-
rarse del cráneo, extraer los dientes, tapar los orificios con
cera de abeja y empalarlo en lo alto, colocando una trompeta
para ser tocada el día de la fiesta del cauim. Con los incisivos
superiores hacía un par de aretes para él, y con el resto de los
dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)108.
Hoy en día, las expediciones guerreras son cosa del pasa-
do, pero las fiestas de borrachera con cauim continúan siendo
organizadas regularmente, cada vez que las mujeres acumu-
lan suficiente pulpa de yuca. El peligro de la transformación
en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre
menstrual o del post-parto, y la experiencia de la muerte por
borrachera de los hombres, continúan vigentes. Las fiestas
de borrachera siguen un patrón típico. A medida que las muje-
res van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el
ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegría dis-
creta a la alegría exaltada, a la nostalgia por algo o alguien en
el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y física. Los hom-
bres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y
se vuelven a levantar para seguir tomando. El recuerdo de
momentos pasados y de personas queridas ausentes o muer-
tas, o que sufrieron algún agravio en el pasado, es un factor
clave que produce el pasaje de la alegría colectiva a la violen-
cia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muer-
tos, los jóvenes se acuerdan de sus enemigos, aquellos que le
hicieron algún daño a alguien querido, este recuerdo los trans-
forman en seres llenos de «rabia», «deseosos de matar». Este
108 En la concepción juruna, el feto es hecho de semen masculino acumulado en el

útero y moldeado por un principio femenino que le da forma.
179
El recuerdo de Luna
deseo homicida se vuelca, entonces, sobre los participantes

en la fiesta, sus propios parientes.
El cauim alegra y después mata, este es el punto im-

portante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega
cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemi-
gos unos de otros; umbral que los juruna condenan,
pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar» (Lima,
La autora retrata el estado de pánico colectivo generado por la

rabia de los jóvenes borrachos, que contrasta abruptamente con
la actitud calmada las personas durante el día a día. Este tex-
to transmite vívidamente la fuerza emocional de la borrachera
y muestra cómo el recuerdo de un agravio a una persona que-
rida que genera el deseo de venganza transforma a las perso-
nas, enajenándolas de sus parientes y de sus parejas. Vol-
viéndolas «otras»:
A veces, la rabia se expresa en largos monólogos (en

portugués y en juruna), en los que se cuenta la historia
de la muerte de uno o más antepasados muertos por los
indios y en que se promete venganza. La mirada de los
juruna en estos momentos es tan amenazante, sus ges-
tos, en los cuales se esmera en producir una bella actua-
ción, son tan bruscos que nunca me sentí a gusto para
grabar sus palabras. A veces, y este es el caso más fre-
cuente, la experiencia consiste en una violencia muda,
en que no se llega a saber lo que pasa por la mente del
borracho. El cuerpo rígido, la mirada furiosa, un gesto
brusco, un balbucear de palabras torpes y toscas. La noti-
cia se propaga al mismo instante, fulano está bravo, la
música cesa, todos corren a la casa del cauim con la bebi-
da en la mano. Todos corren diciendo y repitiendo que
fulano está bravo, en un clima de pánico [...]. Los niños
ven al padre bravo y se asustan, los menores lloran por
no entender lo que pasa, los mayores huyen con pavor, la
esposa se pone blanca de miedo, los padres pierden el
color de la cara de tanta vergüenza (y no sé si también
por intimidación) (Lima, 1995:402. Traducción propia).
180
Matar
Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la fies-

ta y llevárselo a casa. Pero el borracho se resiste y termina gol-
peando a sus más próximos. No importa de qué agravio se acordó
el borracho que lo llenó de deseo de venganza. El borracho está
con rabia, está lleno del deseo de matar a quien sea que se le
cruce por delante. A menudo, la violencia del borracho recae so-
bre su esposa, quien también lo golpea a su vez, a pesar de no
estar borracha. Ambos esposos alegan la infidelidad109 del otro y
terminan heridos, «las mujeres con hematomas en el rostro, y
sin dientes, los hombres cortados por golpes de hacha o de
palo de pilar» (Lima, 1995:403. Traducción propia).
A los juruna no les importa qué motivo podría haber

despertado el odio. Solamente a mí se me podía ocu-
rrir esa pregunta: ¿Por qué está bravo? Está bravo por-
que está borracho –o lo que podría formularse mejor:
él está furioso, por lo tanto está borracho [...] En la
experiencia de la rabia, no hay una línea de separación
entre las personas de quien se está con rabia y los
otros [...] Se está con rabia por haber un recuerdo y
por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar
no a una violencia contra tal o cual, sino contra un ‘no-
sotros’ colectivo, contra el grupo como un todo. Por
ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios
mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba gol-
peando a su madre, por el simple hecho de haber sido
ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a
casa; quien viene después para dominarlo, también es
golpeado (Lima, 1995:403. Traducción propia).
Existe, por lo tanto, un ciclo de violencia subyacente en la

vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres
producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quie-
nes «mueren» al consumir el hijo de yuca de sus esposas,
acordándose de agravios pasados y transformándose en seres
rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes,
109 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hom-
bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el
cuerpo del feto.
181
El recuerdo de Luna
especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. Al

día siguiente, después de la borrachera, todo regresa a la cal-
ma, la violencia doméstica es inexistente y ambos esposos
llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pero cuando
se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y después de pre-
parar bebida refrescante para la familia, las mujeres vuelven
a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos
que otra vez, enajenados por la borrachera, volverán a volcar
sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados
que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez,
ambos alegando infidelidad.
La manifestación del parentesco convival durante el día a
día y la desaparición temporal del parentesco durante la bo-
rrachera de las fiestas de cauim están íntimamente relaciona-
das y ambas dependen de la yuca preparada por las muje-
res110. En el vaivén de la convivialidad cotidiana a la violencia
de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias día a día,
a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo
de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. El desa-
rrollo de este ciclo de convivialidad-violencia está atravesado
por el peligro mayor de transformarse en ogro que está pen-
diente sobre las mujeres menstruantes y sobre todos los hom-
bres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante pre-
parase y sirviese cauim embriagante a los hombres, el paren-
tesco se disolvería no solamente de manera temporal, sino
permanente, al transformarse todos los hombres en ogros, in-
continentes y devoradores. En el pasado, las expediciones
guerreras y la reclusión ritual de los homicidas y sus esposas,
también hacían parte del movimiento de vaivén entre la
convivialidad y la violencia. La ingestión de la sangre del ene-
migo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros,
similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la re-
clusión, de tal manera que la responsabilidad por manejar el
flujo de la sangre, y la reacción de venganza que suscita, recaía
110 Ver capítulo 7.5 para una comparación con la violencia doméstica cotidiana gene-
rada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas hechas por las
mujeres, que alimentan el vaivén entre periodos de tranquilidad cotidiana y días
de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente inscribe la vio-
lencia doméstica en el día a día.
182
Matar
no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino

también sobre los hombres. La etnografía juruna sobre las fies-
tas del cauim permite articular las prácticas masculinas y fe-
meninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad den-
tro de concepciones más amplias sobre la violencia ejercida
por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo.
5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKANÃ
¿Cómo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la ven-

ganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es
una preocupación común en los rituales del manejo de la san-
gre masculinos y femeninos. En su libro Inimigos Fiéis (Ene-
migos fieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakanã,
un pueblo de familia lingüística tupi-guaraní, que llevaba a
cabo expediciones guerreras hasta la década de 1980, era
necesario matar, pero también era necesario controlar la rabia
del matador.
El matador no es el hombre ideal parakanã, sino un

ser ambivalente. Los valores morales inequívocos son
los que subyacen a la buena convivencia entre las per-
sonas, fundados en el compartir palabras y alimen-
tos. Conversación, generosidad, desprendimiento, risa
franca, son capacidades y calidades que no se adquie-
ren en la guerra, sino en la relación pacífica entre sí.
Y los parakanãs, se puede decir, son bien pacíficos
entre sí, excepto cuando se matan. No hay recurso
intermediario a la violencia física: no se ve a niños
peleándose, ni golpizas entre adultos. Los padres no
le pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre
que observan en los blancos. Los niños circulan libre-
mente, haciendo sus artes sin que nadie se moleste.
Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adul-
tos solamente los miran, entre risas, y el brote se
extingue [...] El ambiente no es competitivo: nadie
afirma saber más que el otro, ser más fuerte, mejor
cazador o guerrero [...] pues todos los hombres son
iguales –aun los más débiles–, saben manejar el arco
183
El recuerdo de Luna
y son iguales en poder de destrucción. Por eso es

mejor saber cómo andar y cómo hablar: no ser impe-
rativo, nunca hablar autoritariamente, sólo levantar
la voz para hacer un comentario jocoso. Provoque ri-
sas pero nunca rabia. No camine dentro de la aldea
como quien avanza rápidamente contra una presa. No
despierte la kawahiwa (grasa mágica) que los mata-
dores guardan dentro de sí. En cuanto a estos, deben
de escuchar los consejos de los guerreros con expe-
riencia: ‘matador de gente no es bueno. Oigan lo que
les digo: fleché a gente y no soy bravo. Matar dema-
siado a gente hace tener mucha kawahiwa’ (Fausto,
Según la teoría parakanã del homicidio, un hombre debía ma-

tar y atravesar los rituales de reclusión del homicidio para
que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su
enemigo, un requisito para poder aprender a soñar con sus
«enemigos oníricos» y a curar a sus parientes. «Se mata al
enemigo ‘para enfermarse, dicen’ (ojemonawa-pé oja); es de-
cir, para evitar la enfermedad» (Fausto, 2001:312). Atraídos
por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del
tabaco de los matadores, los enemigos oníricos –jaguares y
difuntos de otros grupos étnicos– aparecen entregando can-
ciones de curación y los poderes para extraer los agentes
patógenos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a
soñar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus res-
ponsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres
en edad fértil no debían de soñar. La idea era que «las muje-
res ya son, en sí, seres que huelen a sangre (-pyjió). La adqui-
sición del poder chamánico sería una hiper-conjunción, un
exceso que las volvería particularmente poderosas y peligro-
sas» (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes,
las mujeres que lo deseaban esperaban hasta la menopausia
para emprender el arte del chamanismo. El olor a sangre que
las mujeres jóvenes tienen en la boca, es el recuerdo del olor
de la sangre del homicidio de Luna.
184
Matar
En el mito, la menstruación femenina tiene origen

exógeno. Se cuenta que primero eran los hombres los
que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero
(Cabassous unicintus) flechó a la Luna, la sangre goteó
sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los
hombres de permanecer al interior de las casas. De
esta manera, ellas se adueñaron de la sangre de un
acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Tra-
ducción propia).
En el pasado, el homicidio hacía parte de la maduración mas-

culina, así como la menstruación constituía la fertilidad de las
mujeres. Ambos géneros debían guardar dieta y reclusión para
procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para
las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra,
para los hombres. Cuando menstruaban, o después del parto,
las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impreg-
naba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente,
el matador también colocaba en riesgo a los demás, incluyen-
do a su esposa, quien no podía compartir su comida ni comer
de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminación con san-
gre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran can-
sancio. Si es que esta condición no era curada con plantas por
un chamán, podía conducir a la muerte por hemorragia.
En un estudio etnohistórico detallado, Fausto (2001:96)
muestra que la repercusión social de estos rituales y la valo-
ración de la figura del matador tomaron diferentes dimensio-
nes durante el siglo previo al establecimiento del contacto per-
manente con la sociedad brasileña. En 1890, debido a una dis-
puta interna, los parakanã se dividieron en dos facciones, a
las cuales, por razones de ubicación geográfica, el autor llama:
Parakanã orientales y Parakanã occidentales. A partir de esa
división, cada grupo asumió una actitud diferente ante las gue-
rras interétnicas hasta tener contacto permanente con la so-
ciedad brasileña, que se dio en 1970 para los orientales y en
1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos
grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y lleva-
ron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mien-
tras los orientales entraron por decisión propia en un proceso
185
El recuerdo de Luna
interno de sedentarización y de cesación de las guerras con

los grupos indígenas vecinos; los occidentales continuaron una
existencia seminómade, realizando expediciones guerreras
contra los grupos vecinos regularmente.
Entre los parakanã orientales, el abandono de las guerras
interétnicas se acompañó de una acentuación de la ambigüe-
dad moral atribuida a la figura del matador y de una centrali-
zación de la construcción de los poblados alrededor de un lu-
gar de conversación masculino, un espacio llamado el tekatawa.
En particular, «se enfatizó la idea que los enemigos hacen que
el matador ‘pierda la conciencia’ (-pikajum, traducido en por-
tugués como ‘quedarse loco’) y se voltee contra sus propios
parientes» (Fausto, 2001:255.). Al condenarse la propensión
de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los su-
yos, la adquisición de los poderes oníricos necesarios para
curar se desplazó de la práctica del homicidio a la transmisión
de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir,
para poder aprender a soñar, ya no era necesario matar a un
enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que
era necesario escuchar las enseñanzas de los ancianos re-
unidos en la tekatawa. Este espacio de conversación mascu-
lino se volvió el lugar por excelencia de la producción de un
consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus
discursos. Al mismo tiempo, esto condujo a una acentuación
de las diferencias entre los géneros, ya que las mujeres fue-
ron excluidas del círculo de conversación masculino en el que
se tomaban las decisiones relevantes para la comunidad. La
poligamia se volvió un privilegio de los jefes y la distribución
del trabajo entre hombres y mujeres se acentuó, volviéndose
más rígida.
Entre los parakanã occidentales, en cambio, la continua-
ción de las guerras interétnicas acentuó positivamente la fi-
gura central del matador. Todas las personas que participa-
ban en las expediciones guerreras y flechaban un cadáver
enemigo, aun después de muerto, atravesaban la reclusión
y las dietas rituales. Los poderes de curación de los enemi-
gos que se manifestaban en sueños eran «domesticados»
durante la reclusión del homicidio e internalizados a través
de los sueños.
186
Matar
Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su am-

bigüedad. La dieta y reclusión continuó siendo una
forma de control colectivo sobre el homicida, un modo
de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el
exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecer-
se (-jemamai), que es un atributo de los matadores, no
aparecía como un modelo explicativo de los conflictos
internos, sino de los conflictos externos (Fausto,
A menudo, la matanza se acompañaba del rapto de mujeres ene-

migas, pero este no era el motivo que mantenía el ciclo de la
guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferían
matar a las mujeres en vez de raptarlas, porque la muerte de
una mujer también les permitía acceder al estatus de homicida
necesario para su maduración y la práctica del chamanismo.
Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permitía proveer
esposas para los hombres que no conseguían pareja dentro del
grupo, debido a que las mujeres solían casarse con sus tíos ma-
ternos, quienes podían acumular varias esposas, por lo que los
hombres sin hermanas tenían problemas para conseguir espo-
sas. En la década de 1960, cuando las posibilidades de matar
enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avanzada
de la colonización brasileña en la región y la pacificación de los
otros grupos étnicos, los conflictos entre los hombres por el
acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), llevan-
do a una situación de estrangulamiento del universo social. No
obstante, y contrariamente a los parakanã orientales, no se pro-
dujo una marginalización de las mujeres de los procesos de toma
de decisión ni una acentuación de las diferencias en la distribu-
ción del trabajo entre hombres y mujeres.
Entre ambos grupos, en los últimos años antes del estable-
cimiento del contacto permanente con la sociedad brasileña las
enfermedades acarreadas por la cercanía de los colonos causa-
ron una caída de la población dramática, difícil de estimar pues-
to que no se tienen datos demográficos anteriores al contacto.
Al mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad bra-
sileña permitió que ambos grupos expandieran su horizonte
social y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran
187
El recuerdo de Luna
parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se po-

dían establecer nuevas relaciones de intercambio para obtener
mercancías y medicinas. En 1984, el último grupo de parakanã
occidentales se unió a un puesto indígena. El deseo de obtener
bienes comerciales, especialmente escopetas, constituyó un
motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descu-
brir otros modos de relacionarse con personas que no eran ni
parientes ni enemigas, y que pertenecían al amplio mundo de
las mercancías regido por el dinero. El autor cuenta que cuando
comenzó a hacer trabajo de campo con los parakanã occidenta-
les en 1988, cuatro años después del contacto, solían pregun-
tarle constantemente qué relación de parentesco tenía con tal o
cual persona que encontraban fuera de la aldea. Les era difícil
concebir que existiese tanta gente desconocida que no estuvie-
se unida por lazos de parentesco y que sin embargo no fuesen
enemigos entre sí. Hasta ese momento, el universo para ellos
era restringido y estaba dividido en dos categorías excluyen-
tes: los parientes y los enemigos.
La integración en un mundo amplio de relaciones en la socie-
dad nacional condujo a la desactivación del mecanismo de la
venganza subyacente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el
autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de es-
posa, le contó que cuando llegó a la ciudad de Altamira en 1986,
para la reunión de los líderes indígenas del Brasil, y vio tanta
gente reunida, de golpe se quedó calmado. «Acabó la rabia», le
explicó. En su lugar, observa el autor, apareció una fascinación
por comprender cómo el dinero permite tener acceso a todos
los objetos del mundo comercial. «En la tekatawa o en el salón
de escuela, en las conversaciones privadas o públicas, cuantas
veces ya fui llamado a explicarles [...] qué objeto era ese que
permite obtener todos los objetos [...]» (Fausto, 2001:544).
5.7. FEMINIZACIÓN Y ECLIPSE DE LUNA:

ARAWETÉ, ASHÁNINKA Y KUIKURO
La hematofagia ritual, es decir, la «ingestión» de la sangre del

enemigo muerto, o del olor de la sangre derramada de la vícti-
ma, es un rasgo común de todos los rituales de homicidio pre-
sentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos-
188
Matar
tiene que los procesos culturales de construcción de la identi-

dad entre los pueblos amazónicos responden a una «depreda-
ción ontológica», es decir, a la formación y la transformación de
las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el
consumo, la incorporación o la domesticación de seres «otros»,
diferentes de uno mismo o externos al grupo de parientes. La
hematofagia de los rituales de homicidio también manifiesta una
lógica de «depredación» del «otro», ya sea orientada hacia la
purga de la sangre del enemigo «ingerida», como en el caso
yanomami y juruna, hacia su asimilación para la producción de
un hijo, como en el caso wari y araweté111, o hacia la domestica-
ción de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como
en el caso parakanã. El autor también mantiene que existe un
fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los
rituales de dieta y reclusión asociados a la menstruación y la
gestación femenina. Es más, dichos paralelismos sugieren «un
potencial de feminización del matador».
[...] su ‘fecundación’ o ‘posesión’ por la víctima [...] su-

gieren también una serie de conexiones entre la trans-
formación ritual de enemigos en víctimas; es decir, en
identidades capturadas del exterior, y la generación
de hijos, es decir, la producción de nuevas identidades
en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61).
Uno de los ejemplos etnográficos más recientes de feminiza-

ción del homicida nos permite examinar más a fondo esta cues-
tión. Se trata del caso de la violación del homicida por el Míronti
entre los asháninka, un pueblo de familia lingüística arawak de
la selva central del Perú. Durante las décadas de 1980 y 1990,
en respuesta a la violenta política del movimiento maoísta Sen-
dero Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales
de homicidio asháninka que habían sido dejados de lado volvie-
ron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su
población, los hombres asháninka se organizaron en comités de
defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003)
reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos
189
El recuerdo de Luna
los ronderos que habían participado en la matanza guardaban

dieta y reclusión durante unos 8 a 15. Sólo comían yuca asada,
chonta amarga y plátano verde, y mantenían la abstinencia
sexual. Construían una choza en el bosque y descansaban, dur-
miendo solamente por turnos, porque temían que si se descui-
daban el Míronti, espíritu nacido de la sangre derramada por su
víctima, vendría a violarlos. El Míronti es un ser que vaga por
el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepción
invertida de los géneros. Desde su punto de vista, los hombres
son mujeres, y las mujeres son hombres.
El matador embarazado por el Míronti nacido de la san-
gre de su víctima da a luz a monos o lagartijas, «se siente
como una madre, lacta a su hijo, lo acaricia, lo cuida para que
no llore. Si el hombre violado es traído a su casa para que lo
curen, anda gritando y llorando por el amor a Míronti, lo lla-
ma a gritos para tener relaciones sexuales. Ni el curandero
puede salvarlo» (Regan, 2003:77). La única manera de es-
pantar a un Míronti es que una mujer embarazada lo ataque
con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el
punto de vista del Míronti, son enormes testículos. Cuando,
después de haber matado a alguien, los ronderos no podían
guardar el debido desvelo, dieta y reclusión porque estaban
forzados a continuar desplazándose en el monte, para preca-
verse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando
dormían, acudían a medidas anticonceptivas médicas moder-
nas. Iban al puesto de salud de la localidad a solicitar que se
les aplicase inyecciones anticonceptivas. «Estos hechos, por
supuesto, provocaron asombro entre los militares y el per-
sonal sanitario. Un médico, sin comprender bien el pedido,
les inyectó vitaminas»112 (Regan, 2003:76).
¿En qué consiste la feminización del matador? ¿Consiste
en estar procesando la sangre de su víctima, guardando dieta
112 La incomprensión de los profesionales de salud demuestra cuán importante es

conocer las concepciones amazónicas de la fertilidad y las relaciones de género
para establecer políticas de salud adecuadas entre los pueblos indígenas. La
reciente matanza de un equipo de médicos por los awajún en el Perú, atribuido
por los pobladores al maltrato de los profesionales que insistieron en inspeccionar
a las mujeres embarazadas, es un trágico desenlace de la falta de comprensión
entre médicos y pobladores amazónicos.
190
Matar
y reclusión sin dormir para evitar ser violado? ¿O consiste en

quedar embarazado por el Míronti? Si bien el hombre violado
da a luz y se transforma en una madre, él no se convierte en
una madre de niños asháninka. Se convierte en una madre de
monstruos, en un ser alienado, vuelto «otro», enamorado del
espíritu de la sangre. Es decir, lo que el matador pierde al
sucumbir al peligro que lo acecha por haber hecho correr la
sangre ajena, es mucho más que la masculinidad. Él ya no
reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quienes eran,
es decir, pierde el recuerdo de quien es él.
Sin embargo, el momento de la reclusión es un momento
de feminización momentánea, porque la transformación de la
sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la
persona en una situación de semejanza con una mujer mens-
truante. Los rituales de homicidio son concebidos por los pro-
pios pobladores amazónicos como períodos en que un hombre
se asemeja a una mujer menstruante o embarazada, o como
suelen decir en sus propios términos, el matador «parece
mujer». En este estado lo acecha el peligro de perder la no-
ción de sí mismo, alienarse, volverse «otro». Los mismos pe-
ligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclu-
sión cuando está sangrando durante la menstruación y el post-
parto. La lista de peligros de transformación alienante pen-
diente sobre las personas en reclusión varía según las etnias:
enfermedades, pereza, locura, envejecimiento precoz, con-
vertirse en ogro, ser seducido por espíritus del bosque y de
los ríos, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un
tema común: la persona, hombre o mujer, que no maneja bien
el proceso de transformación de su sangre con la apropiada
dieta y reclusión corre el riesgo de ya no ser más un pariente
de sus parientes. Es decir, lo que está por ganarse o por per-
derse es la condición de pariente.
Para comprender el significado mayor del sangrado y de
la feminización de los homicidas, es necesario considerar que,
según la cosmología amazónica, Luna también menstrúa. Un
documental filmado en 2004 por los camarógrafos indígenas
de una aldea kuikuro del Xingú brasileño, capta la reacción
de los pobladores durante un eclipse de luna y la secuencia
de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias,
191
El recuerdo de Luna
2005) 113. El eclipse de Luna es llamado «menstruación de

Luna». Según el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la
sangre de Luna gotea del cielo y lo penetra todo: seres hu-
manos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hom-
bres y las mujeres, niños y adultos, se agrupan en la plaza
del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de ceni-
zas y carbón para evitar que la sangre «se quede» en ellos.
El eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca
contradictorio desde una perspectiva occidental, no es in-
vestido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como
una ocasión festiva. Los hombres y mujeres ríen entre ellos,
colocándose cenizas en la cara. Al amanecer, todos empren-
den una serie de procesos de purga y curación para extraer
la sangre de Luna de sus cuerpos y «despertarse» de nuevo
a la vida. Los artefactos, cantos y rituales también son «des-
pertados»: los objetos son golpeados con palmaditas llamán-
dolos «¡Despierta! ¡Despierta!». Toda la comida que estaba en
las ollas o en preparación durante el eclipse es botada. Los hom-
bres chamanes de la aldea, adornados de pintura corporal ne-
gra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en
casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de
los hombres y las mujeres, niños y adultos, las «piedras», agen-
tes patógenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre
de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades
de brebajes vomitivos a base de eméticos vegetales, que los
hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de
Luna acumulada en sus estómagos.
Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando
un arañador hecho con un diente de «pez perro»: se raspan
los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre
de una fina capa de sangre, que es lavada con agua de raíces.
Literalmente, al arañarse las personas cambian de piel. Los
niños, a partir de los siete u ocho años también son arañados,
haciendo prueba de valor. Las imágenes del ritual de escarifi-
113 Este video hace parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que
tiene por objetivo la formación de camarógrafos, directores y editores indígenas.
Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los pobla-
dores kuikuro. El proceso de edición fue llevado a cabo por profesionales en
comunicaciones, incluyendo a los antropólogos Bruna Franchetto y Carlos Fausto,
en coordinación con consultores kuikuro.
192
Matar
cación son enternecedoras. La operación es llevada a cabo

entre bromas, animando al pequeño, diciéndole que es valien-
te. El niño aguanta el dolor y el ardor del lavado con raíces
apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedi-
do. Las mujeres también se escarifican, pero con menor pro-
fundidad que los hombres, porque se considera que la profun-
didad de la escarificación depende de la cantidad de fuerza
requerida por una persona. Los hombres necesitan tener más
fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a
cabo grandes esfuerzos para la cacería y tumbar el monte. Los
hombres jóvenes, luchadores, son quienes deben de acumu-
lar mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor
cantidad de sangre. «Es la sangre de Luna que está salien-
do», explican. «Si no hubiese habido un eclipse, no saldría nada
de sangre». «Era eso lo que te estaba dejando cansado». Al
sangrar, el luchador «despierta» su cuerpo de la «pereza»
dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tam-
bién deben ser «despertados», reactivados. Las mujeres se
adornan y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el
ritual de las «hiper-mujeres» que culmina en el centro del
poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan
y bailan «insultando el pene, que es nuestro enemigo». «No-
sotras siempre devolvemos los insultos de los hombres», ex-
plican. Los hombres también son insultados por los chamanes
quienes los llaman de «amante de mujer menstruante». «¡Anda
a limpiar los excrementos de tu hijo que están regados por
todos lados!».
Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado
de transformación generalizada. «Todos se transforman. To-
dos los animales. El armadillo se vuelve raya. La serpiente se
vuelve pez». «Si vas a la chacra durante el eclipse verás que
las plantas están danzando. Si vas a la ciudad serás atropella-
do por un carro. Por eso no andamos por ahí». Las mujeres
explican que este peligroso estado de transformación es simi-
lar a cuando ellas están menstruando. Durante sus reglas, las
mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la
comida de los demás. Un chamán relata el trance en el que
entró cuando se dio el eclipse, explicando que los «bichos-
espíritus» que bailan son los espíritus de los muertos y que la
193
El recuerdo de Luna
sangre que gotea es la sangre de «la hija de Luna». Sin em-

bargo, otros pobladores no están de acuerdo con esto y tienen
otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinión mues-
tran que no existe un dogma monolítico sobre Luna, el cosmos
y las diferencias de género. Un joven explica que es Luna
quien menstrúa. «Luna es hombre pero se transforma en mu-
jer». Otra mujer concuerda. «Luna menstrúa cuando está
mujer», y se refiere a la mitología para justificar su opinión.
«Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, después
se transforma en mujer»114.
Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikuro
indican que el eclipse de Luna es vivido como un «estado de
homicidio» colectivo. El eclipse, el correr de la sangre femini-
za a Luna y feminiza momentáneamente a todos los hombres
y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectiva-
mente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformacio-
nes, a las enfermedades, a volverse perezosos, a quedarse
dormidos; es decir, al olvido de qué hacían y de quiénes eran
antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado
de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al
mundo –todo lo que existe, humanos, animales, plantas, obje-
tos, rituales y canciones– debe ser «despertado» para que se
vuelva a acordar de cómo vivir.
114 Este comentario sugiere que el eclipse de Luna y la menstruación de Luna se

refieren al mito del nacimiento de Sol y Luna. Ver capítulo 8 para un análisis del
mito del incesto de Luna.
194
CAPÍTULO SEIS
Diseñar
un libro retoñaba de su cadáver muerto

(ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ. IX.
6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA
Entre los yekuana, un pueblo de familia lingüística caribe del

Macizo Guyanés venezolano, los hombres son responsables
de la manufactura de casi todos los artefactos tejidos con fi-
bras del bosque indispensables para el día a día. En su libro
Tejer y cantar, David Guss muestra que «todas las acciones
que llevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera incor-
poran un objeto tejido de cañas, palmas, bejucos o ramas»
(1990:97). Gran parte de los objetos tejidos por los hombres –
abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos– son hechos
para ser entregados a las mujeres; especialmente, para ser
usados en el complejo proceso de transformación de la yuca
venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaña todas las
comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines
rituales, para el intercambio al interior del círculo de parien-
tes, o para la venta en el mercado turístico local.
Es tal la importancia de la cestería en la vida de un hombre,
que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad,
madurez y competencia social, en particular con respecto al
matrimonio115, ya que para poder casarse, un hombre debe ser
capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para pro-
ducir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales de
reclusión necesarios a lo largo de su vida. «En consecuencia, los
yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no estará listo
para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las cestas, y
se negarán a aceptar a un yerno que no esté capacitado para
ello» (Guss, 1990:106). El período de servicio de la novia que da
115 Ver capítulo 4.2 con respecto al tejido con fibras entre los hombres airo-pai.
195
El recuerdo de Luna
inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven debe poner

especial ahínco para convencer a su suegro de sus habilidades
como tejedor de diseños de cestería.
Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva
esposa está un plato con un diseño central que identificará a la
pareja por el resto de su existencia en común, y del cual come-
rán juntos a lo largo de su vida, a excepción de los períodos de
reclusión llevados a cabo por los esposos, sea conjunta o separa-
damente. Si el hombre establece otras relaciones matrimonia-
les, debe producir un plato con un diseño diferente para cada
una de sus esposas. La fabricación de la cestería necesaria para
la vida económica y ritual de una pareja, sin embargo, no es úni-
camente de responsabilidad masculina, puesto que cada mujer
tiene el deber de producir su propia wuwa, su canasta para car-
gar productos de la chacra, el único objeto tejido de fibras fabri-
cado por las mujeres. Es tal la identificación entre una mujer y
su wuwa que esta llega a constituir «una prolongación de su cuer-
po», y rara vez se ve salir a una mujer del poblado sin su wuwa
colgada de la espalda, ceñida a su frente por un cinto de corteza
(Guss, 1990:97). Las wuwa no están formadas de diseños varia-
dos. La cestería con diseños es una habilidad masculina.
Guss muestra que la cestería con diseños tiene un papel
iniciático para los hombres, ya que por medio del aprendizaje del
tejido los jóvenes aprenden la cosmología, la mitología y el cha-
manismo (1990:136). Los hombres también adquieren el conoci-
miento de los cantos de curación que acompañan la producción
de los cestos. El que teje diseños, canta mientras teje para infor-
mar su tejido con los conocimientos y los poderes de su canto. Y,
el que canta teje diseños con la música, entrelazando los hilos de
la melodía y las palabras que contienen el trasfondo invisible de
las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar y de tejer
está íntimamente relacionado al procesamiento de sustancias
venenosas, llevado a cabo tanto por los hombres como por las
mujeres.
El uso de venenos es un elemento fundamental del manejo
del medio ambiente y de las tres principales formas de subsis-
tencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de bar-
basco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxígeno; la
caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza los mús-
196
Diseñar
culos de las presas; y la agricultura dedicada a la producción de

yuca venenosa, comestible después de la eliminación del mortal
ácido prúsico de los tubérculos. Los otras formas de procesa-
miento de sustancias venenosas que sustentan la existencia
yekuana son: las prácticas de reclusión –relacionadas a la men-
struación, al parto y la muerte de un familiar–, el chamanismo de
plantas psicoactivas y la cestería.
En cada uno de estos casos, el veneno es una esencia

que puede utilizarse para lo bueno o para lo malo. Al igual
que las ‘medicinas’ que se encuentran en el bolso del
chamán, pueden dar la vida o quitarla [...] En este senti-
do, representa además un símbolo de la propia cultura,
pues es en el veneno donde se unen los polos de la vida
y la muerte. Como la cultura, el veneno es un agente de
transformación que se sintetiza y se integra con el fin de
producir nuevas formas. Cuando una joven experimenta
su primera menstruación, por ejemplo, el ‘veneno
menstrual’ (munuhe) conduce a su transfiguración en una
‘nueva mujer’ (ahachito bato). Cuando un hombre se ini-
cia en el chamanismo, es el veneno alucinógeno, kaahio
aiuku, lo que le permite viajar al cielo, donde renace
como huhai. Pero en todos esos casos, el veneno sólo
puede ejercer su efecto si es controlado. De no ser así
conducirá a la muerte y no al renacimiento. Es este mis-
mo proceso de control lo que se representa en el tejido
de las cestas, en el cual las imágenes se organizan alre-
dedor del símbolo clave del veneno [...] Cada diseño, como
corresponde a algo originado en el bolso de un chamán,
se conforma según su relación con el veneno (Guss,
1990:136-137).
Chamanismo y cestería son dos modos masculinos de procesar

los venenos cósmicos que pueden ser usados para curar o para
matar, según como se desee. La cestería hace visible los dise-
ños monocromáticos y policromáticos de los venenos invisibles
del chamán. La cestería también está relacionada con todas las
otras formas de cestería porque cada vez que una persona enta-
bla el procesamiento de algún veneno, debe guardar dieta y re-
197
El recuerdo de Luna
clusión. Durante este período sus alimentos deben ser servidos

en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la persona no puede
llevar a cabo la dieta y reclusión. El autor sostiene que «cuando
una persona, hombre o mujer realiza un ayuno importante de la
vida, sólo puede comer de una cesta especialmente confeccio-
nada para ese fin [...] estas cestas son versiones en miniatura de
la waja tinghuikato, la gran waja monocromática que se utiliza,
junto con el tamiz, en la preparación del casabe» (Guss,
1990:173). Es decir, el diseño asociado a la transformación de la
yuca venenosa es el utilizado por las personas de ambos géne-
ros para servirse los alimentos durante todos los períodos de
dieta y reclusión.
Todos los yekuana se someten a una variedad de dieta y
reclusión durante su vida. Algunos ayunos sólo duran pocos días,
como en el caso de la producción de barbasco por los hombres, o
la producción de iarake, una bebida de yuca fermentada, por las
mujeres. Si ellas no guardasen una dieta de alimentos blancos,
sin marcas rojas de sangre, durante los tres días que dura la
fermentación, la iarake sería hedionda e imbebible. La dieta es
necesaria para endulzar la boca de las mujeres y para que la
fermentación, considerada como una forma de veneno, no sea ni
demasiado amarga ni ácida. Si los hombres no guardasen una
dieta similar de un día, su barbasco no sería efectivo. Otros ayu-
nos son más prolongados y específicos, según la enfermedad o
condición de la persona. En el caso de dietas prolongadas, para
comenzar, la persona elimina todos los alimentos considerados
peligrosos. Poco a poco, va reintegrando alimentos a su dieta
diaria en el mismo orden en que los niños pequeños incorporan
alimentos a su dieta al crecer, «desde el más simple y puro has-
ta el más complejo y tóxico», es decir, comenzando por alimen-
tos blancos, sin rastro de sangre, como gusanos suri, y termi-
nando por los alimentos con más sangre, como la carne de tapir y
de huangana. El cuidado de la dieta está a cargo de los hombres
chamanes.
Con cada nuevo alimento, se entona un canto especial

yechumadi para desintoxicarlo, como si la persona nunca
lo hubiera consumido antes. Porque según la mentalidad
yekuana, los que ayunan son como recién nacidos que
198
Diseñar
deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de inicia-

ción. El simbolismo que impregna estos ayunos dedica-
dos a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza
entonces en su totalidad el paralelismo existente entre
estos estados y el del principio (Guss, 1990:173).
De todos los períodos de procesamiento de venenos, la menar-

quia es considerada «el estado más tóxico, y por ello, el más
salvaje de toda la cultura» (Guss, 1990:167). La sangre derra-
mada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnerable al ata-
que de los seres del interior del bosque y los ríos. Por eso, du-
rante la menstruación o el post-parto, las mujeres deben mante-
nerse despiertas para evitar que estos seres vengan a robarla a
ella o a su recién nacido. Para protegerse, la muchacha, el recién
nacido, el padre del bebé y todos aquellos que tuvieron contacto
con su sangre, se cubren la piel con pintura de achiote. Cuando,
al cabo de varios meses, el «veneno menstrual» ha sido proce-
sado en el cuerpo de la muchacha, se considera que tiene un
nuevo cuerpo, por lo que se le llama ahachito hato, «nueva per-
sona». Su renacer al terminar la reclusión es escenificada du-
rante una gran fiesta durante la cual se le da de beber grandes
cantidades de iarake, hasta que la muchacha se desmaya em-
briagada. Se le corta el cabello, se le pinta la piel con diseños de
achiote, y se le cubre el cuerpo con motes de algodón blanco.
«Durante todo ese tiempo la joven se sienta sobre sus piernas,
la espalda recta, los ojos mirando al frente, sin prestar atención,
aparentemente, a la transformación que está sufriendo» (Guss,
1990:168). También se le colocan hileras de collares de cuentas,
bandas en los tobillos, las pantorrillas, las muñecas y los bíceps,
zarcillos de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta
manera, la «nueva persona» encarna el cuerpo ejemplar de la
belleza. La muchacha llevará puestos estos adornos, que mate-
rializan sus venenos hechos cuerpo, a lo largo de su vida, espe-
cialmente durante sus años fértiles116.
El autor muestra que el proceso de control de los venenos
cósmicos y su materialización en los diseños de los cestos teji-
dos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al procesa-
116 Una concepción muy similar a la visión de las «cuentas de menstruación» de las
mujeres piaroa. Ver Introducción.
199
El recuerdo de Luna
miento del «veneno menstrual» y su transmutación en el cuer-

po de «nueva persona» de la mujer fértil. Al mismo tiempo, la
cestería tiene un papel instrumental para la transformación de
la muchacha, ya que durante su reclusión ella necesita de una
cesta monocromática para poder servirse los alimentos de su
dieta. La muchacha también depende de los cuidados de los
chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que orga-
niza la fiesta de final de la reclusión. Es decir, la transformación
de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana,
está enmarcada por el cuidado y el control masculino de los ve-
nenos cósmicos de la cestería y el chamanismo. A su vez, las
cestas hechas por los hombres para los períodos de reclusión de
ambos géneros llevan el diseño monocromático de la yuca vene-
nosa, una planta íntimamente asociada a las mujeres y a la pre-
paración de comida para el sustento diario. Mediante los dise-
ños, la producción de alimentos y la fabricación ritual de los cuer-
pos, los procesos de control de los venenos masculinos y feme-
ninos se reflejan y se entrelazan unos a otros117.
6.2. HACIENDO PIEL: CASHINAHUA
Ideas similares sobre el control de sustancias exógenas, a la vez

tóxicas y vitales, sustentan la concepción cashinahua118 (huni
kuin) de la producción de tejidos diseñados en algodón por las
mujeres. En su trabajo, Caminhos, Duplos e Corpos (Caminos,
dobles y cuerpos), Elsje Lagrou muestra que el aprendizaje del
telar con algodón119 es un aspecto constitutivo de la feminidad
cashinahua (1998:243, 2007a, 2007b). Para poder casarse, una
muchacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodón para
que ella y su esposo duerman juntos, tengan relaciones sexua-
les y críen a sus hijos pequeños. Echados juntos en la hamaca y
117 El paralelismo y entrelazamiento entre la menstruación y el chamanismo/

cestería también es evidente en la mitología. La menstruación se originó a raíz
del incesto entre hermanos, lo cual causó la muerte del hermano y dejó a la
hermana muy enferma. Para salvarla, su padre trae una variedad de plantas
medicinales del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que
pintó la piel de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llevó a cabo los
primeros rituales de curación (Guss, 1990).
118 Ver capítulos 2.2 y 6.1 sobre los cashinahua.
119 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otros
pueblos de la región.
200
Diseñar
envueltos por los diseños de su tejido, la pareja se recubre de

una «piel» común y forma un ser «dos en uno» similar a Yube,
«Luna/serpiente», el dueño cósmico de los líquidos y de los di-
seños 120.
Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un ser
andrógeno y doble del que derivan y se diferencian las agencias
productivas y reproductivas de los hombres y las mujeres. En
su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo de la sangre y de
la fertilidad de la pareja. En su aspecto Serpiente, Yube detiene
todos los diseños que constituyen la piel y que transforman la
forma de los seres. Los poderes primordiales andrógenos de Yube
son repartidos entre los hombres y las mujeres, conformando el
género. La sangre de Yube, en particular, es la sustancia de la
que derivan las diferencias de género y la visión de diseños por
ambos géneros. Los movimientos ondulantes de Yube son los
movimientos del amor de las parejas y los caminos serpenteantes
que los muchachos y las muchachas recorren al seducirse.
Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Baniste-
riopsis caapi) o nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva uti-
lizada por los hombres durante las sesiones chamánicas noctur-
nas. La sangre de Yube también es llamada nawa himi, «sangre
del enemigo». Al ingerir ayahuasca, los hombres se emborra-
chan y sus barrigas quedan embarazadas de la «sangre del ene-
migo» ingerida, volviéndose incontrolablemente fértiles121. Pero
no dan a luz a cuerpos de carne vivos sino a cuerpos de imáge-
nes de luz. Estas ideas están expresadas en la siguiente can-
ción de nixi pae:
Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar la

fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hombre.
Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no pasa,
está subiendo, quebrando ramas para encontrar el cami-
no. La fuerza ilumina el camino como una luz, mi hijo
adoptivo, el cielo está rojo, la fuerza está roja. El hombre
120 En la mitología cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una
unión incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y
Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver capítulo 1.1 para el
mito sharanahua.
121 Es de notar la semejanza entre esta concepción del efecto psicoactivo del
ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver capítulo 5.
201
El recuerdo de Luna
lo traga en su barriga, en el interior, traga el cielo rojo

[...] Mi cuerpo está cantando, girando como un tizón de
llamas. El hombre va a convertirse mujer. Va a preparar
comida. La mujer quiere preparar comida, se estira y se
va fuera [...] ahí en el cielo está el muchacho nambuã. La
miel del cielo está dulce, toma toda. Está muy dulce en
nuestra barriga, ráspelo y tómelo. En nuestra raíz, usted
en la raíz del nixi pae, otro mundo está saliendo, gente
saliendo de mi barriga [...] (palabras de Leoncio, líder de
Conta. Lagrou, 1998:139. Traducción propia).
Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volviéndolos mu-

jeres embarazadas a la manera masculina, es decir,
embarazándolos de mundos de imágenes (dami), gracias a los
cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres pode-
rosos (yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, o para matar,
según sus intenciones. Yube también masculiniza a los hombres
dándoles poderes para seducir a las mujeres y ser exitosos pro-
veedores de carne para sus esposas e hijos. La adquisición de
estos poderes de cacería y de seducción se efectúa ritualmente
mediante la manipulación de partes del cuerpo de las serpien-
tes, que son consideradas como la manifestación de Yube, espe-
cialmente, la boa, el «jefe» de todas las serpientes. Así como
Yube, la boa es un ser doble y andrógeno, y este rasgo se mani-
fiesta en su lengua bifurcada, su doble pene, y su capacidad de
vivir tanto dentro del agua como fuera del agua, en las ramas de
los árboles. Para volverse un eximio cazador, un hombre debe
matar una serpiente, consumir su corazón y llevar su piel a la
caza en secreto, respetando un período de dieta y reclusión es-
trictos de tres meses. El resultado positivo del ritual es confir-
mado cuando el hombre sueña con la serpiente que mató (Lagrou,
1998:242).
Para las mujeres, la sangre de Yube es la «sangre del enemi-
go» que las hace sangrar por la vagina y sustenta el crecimiento
y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes. El mito de origen
de la menstruación, similar al mito sharanahua122, narra cómo las
mujeres comenzaron a menstruar después de haber tenido rela-
ciones sexuales con Luna, el hermano incestuoso cuya cabeza
202
Diseñar
cortada y manchada de huito (Genipa americana) ascendió al

cielo para convertirse en el astro lunar. Existen varias versiones
de este mito entre los grupos de familia lingüística pano. Algu-
nas especifican que en las noches de Luna nueva, Luna baja del
cielo para tener relaciones sexuales con todas las mujeres con
su rabo de raya roja. En otras versiones, las mujeres fueron sal-
picadas con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando
subía al cielo. En todos los casos, la menstruación es concebida
como la «venganza» de Luna que vuelve a las mujeres seres
cíclicos, similares al astro lunar. Al mismo tiempo, el mito esta-
blece la primacía de la sexualidad humana, ya que en la vida
diaria se considera que los hombres reproducen la acción de la
sangre de Yube al tener relaciones sexuales con las mujeres.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales regularmente se
«secaría» y dejaría de menstruar. «El papel de los hombres es el
de mantener a las mujeres «mojadas» y fértiles (Lagrou,
1998:139).
Yube también entrega poderes a las mujeres para seducir a
los hombres, para controlar su fertilidad y para ser hábiles pro-
ductoras de diseños; sea diseños tejidos en algodón o diseños
pintados sobre la piel de sus parientes con huito negro (Genipa
americana). Para que una muchacha se convierta en una maes-
tra tejedora de diseños, su abuela materna123 mata una serpien-
te. La joven come sus ojos, expresando un deseo, y guarda la
piel de la serpiente en secreto bajo el techo de su casa. La mu-
chacha sabe que el ritual fue un éxito cuando sueña con la ser-
piente. Los hombres dicen que «cuando una mujer que comió los
ojos de una serpiente desea un hombre, lo hipnotiza así como
una boa hace con su presa» (Lagrou, 1998:243). El ritual para el
control de la fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo
antes de la primera regla. La madre o la abuela materna de la
muchacha pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la jo-
ven pidiendo que se retrase el comienzo de la menstruación, o
que se dé un embarazo pronto, según cual sea su deseo. Este
ritual también puede ser llevado a cabo para obtener la esterili-
zación definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hombre
cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de campo,
123 Debido al sistema de la transmisión de nombres, la abuela materna tiene el

mismo nombre que la muchacha.
203
El recuerdo de Luna
le contó el caso de una joven que fue esterilizada en la infancia

por sus padres para que pudiese dedicarse enteramente al teji-
do. La autora sugiere que esta historia le fue contada a modo de
reflexión sobre la semejanza entre su propia condición, en esa
época, de mujer sin hijos dedicada al estudio, y la hermana ma-
yor de este hombre que nunca tuvo hijos. Personalmente, nunca
conoció a ninguna mujer cashinahua que hubiese dejado de lado
la maternidad para dedicarse al estudio de los diseños. Al con-
trario, la maternidad y la producción de diseños van de la mano,
y ambos son fuentes de respeto y de prestigio para las mujeres.
La habilidad de hacer diseños también es un recurso económico,
ya que la venta de artesanías, hamacas, bolsas y collares, aun-
que irregular y en pequeña escala, produce ingresos y confiere
cierta autonomía financiera a las mujeres, quienes utilizan sus
recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus hijos.
En expresión de prestigio, una mujer en posición de liderazgo
es llamada «mujer con diseño» (ainbu keneya) (Lagrou,
1998:242).
Los diseños, kene, hechos por las mujeres son grafismos
patronizados no figurativos, a diferencia de las imágenes (dami)
figurativas percibidas por los hombres embarazados de ayahuasca
durante las sesiones chamánicas. El kene de las mujeres son
trazos de líneas que recubren una superficie, o más bien gene-
ran esta superficie como una piel que contienen algo dentro. Kene
no es una representación de algo, no es una imagen de la forma
de un ser, sino el padrón de grafismos de líneas que constituyen
la superficie de ese ser y lo contienen, lo definen, y permiten su
crecimiento y maduración.
Kene es esencialmente gráfico, un padrón diseñado que

cubre la piel o las cerámicas usadas para servir comida;
un tejido, un cesto o una estera que sirven de pared a
una casa; en fin, algo creado para contener el alimento o
los cuerpos [...] Los «cuerpos verdaderos» (yuda kuin)
cubiertos de «diseños verdaderos» (kene kuin) son la su-
prema realización estética de seres humanos específi-
cos que precisan dominar otras artes para ser capaces
de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera que
gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), saludables
204
Diseñar
(xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres (benima).

(Lagrou, 1998:189. Traducción propia).
Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad de

un ser, porque en la concepción cashinahua, el cuerpo está in-
trínsecamente definido por la superficie que lo contiene, y lo va
madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo contenedor
es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca un cuerpo es-
tático en el tiempo, sino un cuerpo que se transforma según su
kene hasta completar un ciclo de crecimiento y mudar de piel.
En esto consiste la producción de diseños por las mujeres en los
tejidos de algodón, en la cerámica, en la pintura facial, en la
placenta y el tejido amniótico que envuelven juntos al feto y ha-
cen la piel del feto, y en el ciclo menstrual que es concebido
como un ciclo de renovación de la piel interna del útero. A cada
ciclo menstrual, la mujer hace una nueva piel y la desecha en su
sangre, así como las serpientes mudan de piel, así como la Luna
crece y se desvanece. Al nacer un bebé también se da un cambio
de piel. La placenta es llamada su «antigua piel» y es enterrada
inmediatamente para evitar la muerte del recién nacido.
Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen
(dami), la forma de los cuerpos. Estas imágenes pueden ser
visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca o pueden
ser corporales, como en el caso de la producción de la forma del
cuerpo de un feto. Según la teoría de la concepción cashinahua,
en el útero se forma el feto de la mezcla del semen paterno, un
producto derivado de su sangre, y la sangre materna. Mientras
la agencia femenina va «cocinando» el feto, haciéndole la piel, la
agencia masculina «modela» la forma tridimensional de su cuer-
po, así como quien modela una escultura de madera con un pico,
una actividad de carpintería considerada típicamente masculina
(Lagrou, 1998:78). Por lo general, las mujeres cashinahua en
edad fértil no toman ayahuasca. No es que estén prohibidas de
hacerlo, algunas participan en sesiones chamánicas ocasional-
mente, pero se considera que la disciplina requerida para la es-
pecialización chamánica es difícilmente compatible con los pro-
cesos de transformación de la sangre involucrados en la repro-
ducción. El olor de la sangre menstrual, en particular, destruye
la capacidad de la visión chamánica y vuelve a las personas visi-
bles y vulnerables al ataque de espíritus comesangre.
205
El recuerdo de Luna
El kene materializado por las mujeres en la piel de las

personas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami
de los hombres, así como la piel de la superficie que constitu-
ye el cuerpo de un ser es complementaria a las imágenes
tridimensionales de este cuerpo124. Al mismo tiempo, el «kene
contiene todas las posibilidades de formas y de seres»
(Lagrou, 1998:198) y sus diseños geométricos constituyen
«caminos» para la transformación potencial de un ser. La piel
de la boa contiene todos los diseños que pueden ser aprendi-
dos por las mujeres y es el sustrato de la transformación de
todos los seres en imágenes y cuerpos. Estos diseños se ma-
nifiestan desde los primeros estadios de las visiones de
ayahuasca y se mantienen a lo largo del trance. A partir de
ellos se forman las visiones de imágenes (dami).
El diseño de la serpiente contiene el mundo. Cada man-

cha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para
entrar en nuevas formas. Hay veinticinco manchas en la
piel de Yube, que son los veinticinco diseños que exis-
ten» (Palabras de Edivaldo. Lagrou, 1998:176).
Yube, Luna/serpiente, es la manifestación por excelencia del

poder transformacional yuxin, las energías que dan vida, y que
son transportadas en los líquidos y los vientos, comunicándose y
124 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distinción entre la agencia
femenina y masculina con respecto a la producción de diseños kene se inscribe en
la distinción mayor entre el interior y el exterior, característica del pensamiento
dual cashinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo una «escritura», pero esta
«no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las
cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro,
al interior del espacio social y a través de un modo de escritura codificado. La
experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las
palabras: el hombre nómada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba
con mucha frecuenta su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se
vuelve a decir […] Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra están inscritas en
el destino de la identidad del hombre, así como para el de las mujeres están la
sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a través de la
pintura». Esta potente caracterización de la distinción entre la agencia femenina
y masculina está matizada por el hecho que la mujer está profundamente
involucrada en las actividades del hombre. «Ella es la primera en impulsar al
hombre hacia el exterior, pero es la primera en inquietarse por un rasguño que el
hombre se ha hecho en la selva» (Deshayes y Keinfenheim, 2003:104). Como lo
demuestra Lagrou (1998), las mujeres también afrontan peligros exteriores al
relacionarse con Yube, al seducir y al dar a luz.
206
Diseñar
animando en su corriente a todo lo que existe: «Sin yuxin todo se

vuelve polvo» explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49). «Yuxin
es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la intencionalidad de
todo ser vivo» (Lagrou, 1998:50). Tanto la agencia masculina
como la femenina derivan de la diferenciación de los poderes
andrógenos de Yube, Luna/serpiente, el dueño de la fluidez y de
la fertilidad de los líquidos y de los diseños. Al mismo tiempo,
ambos géneros también son diferenciados en su relación con el
Inka, el dios caníbal celestial e imperecedero, asociado al jaguar,
dueño del principio de la luz, los metales, la piedra y todo lo que
es seco, duro y eternamente inmutable (Lagrou, 1998:140).
Según la cosmología cashinahua, el cosmos existe por la
conjunción de Yube e Inka, ya que el poder endurecedor de la
forma del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La
influencia de los Inka en la vida de los hombres y las muje-
res, se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia
del ennegrecimiento de los dientes, nixpo pima. Todo lo que
existe tiene de Inka y de Yube. El propio Yube, en su manifes-
tación de serpiente-arco-iris, nacido de la unión entre el agua
y la luz, es un camino que surge del interior acuático de la
tierra y conduce hacia el Inka celestial, por lo que las visio-
nes de ayahuasca son también concebidas como el camino hacia
la morada eterna de los Inka de luz. Viceversa, la boa cósmica
es el camino de los Inka y los muertos hacia la tierra. Yube –
Luna/serpiente– es el ser de las transiciones, de los cami-
nos, de los desdoblamientos. Hombres y mujeres derivan prin-
cipalmente sus agencias productivas y reproductivas de Yube
pero también se diferencian en su relación con los Inka. Es
más, la polaridad complementaria Yube/Inka se reproduce
entre los géneros, de tal manera que los hombres tienen más
de Inka que las mujeres, quienes son más asociadas a Yube.
Por ejemplo, en el feto, los huesos reflejan la contribución
Inka masculina para la formación del cuerpo. En los diseños
de las mujeres, las superficies claras son el aspecto Inka y
las líneas oscuras son Yube. En esta vida, la luz imperecede-
ra de Inka está subordinada al dominio de la fertilidad cíclica
de los fluidos de Yube. En cambio, después de la muerte, el
ámbito imperecedero de los Inka es el destino de los muertos
de ambos géneros, quienes al dejar atrás en el cadáver la
207
El recuerdo de Luna
fluidez de la vida, contraen matrimonio con un Inka hecho de

pura luz imperecedera.
6.3. VIAJANDO POR LOS NERVIOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO
Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingüística pano

del Ucayali peruano próximo de los cashinahua, existe una con-
cepción similar de la serpiente cósmica asociada a Luna y a la
anaconda, que causa la menstruación y que lleva en la piel todos
los diseños geométricos (kene), que engendran las visiones de
ayahuasca y los grafismos de la piel. Sin embargo, a diferencia
de los cashinahua, entre quienes las mujeres en edad fértiles no
suelen especializarse en el chamanismo, en los shipibo-conibo
el chamanismo femenino durante los años fértiles es común,
aunque menos frecuente que entre los hombres. Esto es posible
debido a que las mujeres shipibo-conibo tienen un amplio conoci-
miento de plantas poderosas, llamadas rao, cuyos «aires»
(níwebo) perfumados y benéficos permiten neutralizar los efec-
tos negativos de los «aires pestilentes de la sangre» que ema-
nan de los procesos de transformación de la sangre femenina y
masculina para la fertilidad.
En su tesis Dichotomies sexuelles dans l’étude du chamanis-
me: le contre exemple des chamanes shipibo-conibo (Dicotomías
sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplo de las cha-
manes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron (2004, 2005) lleva a
cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la práctica
chamánica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo. La auto-
ra muestra que detrás de ciertas concepciones comunes, cada
mujer le da al chamanismo un significado y un acercamiento di-
ferente, dependiendo de sus relaciones con su esposo y otros
parientes, hombres y mujeres, así como de sus aspiraciones y
actitudes personales. El ámbito de acción de las mujeres
chamanes es similar al de los hombres, y a menudo se considera
que las mujeres tienen mayor facilidad para aprender y pueden
acumular mayores poderes que los hombres chamanes125. Sin
125 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelos. Guzmán
(1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chamán
y una mujer chamán entre los quichua canelos que terminó en la muerte del
primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza o
voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particu-
208
Diseñar
embargo, para poder ejercer el chamanismo es necesario evitar

hacerlo cuando se está menstruando y aprender a protegerse
de los efectos del olor de su sangre, y de todos los olores de
fluidos derivados de la sangre.
Según la concepción shipibo-conibo de la corporalidad del pen-
samiento, la sangre, el corazón y la cabeza son los principales
sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan). Por medio
del semen, derivado de la sangre paterna, el pensamiento de un
hombre se transmite al feto y se mezcla con la sangre y el pen-
samiento de la madre. Por esta razón, los hombres deben respe-
tar las restricciones de la covada, guardando la debida dieta, para
asegurar el bienestar de sus hijos. Al nacer, los pequeños tienen
poca sangre y, por lo tanto, pocos pensamientos. Cuando van
creciendo después de recibir un nombre, su sangre va aumen-
tando junto con la adquisición de conocimientos al imitar y escu-
char a sus padres. Al llegar a la pubertad, los muchachos y las
muchachas pueden a su vez unir sus sangres para comunicarle
sus pensamientos a sus futuros hijos.
Tener pensamientos implica no solamente tener conocimien-
tos, sino ponerlos en práctica en el trabajo arduo y la generosi-
dad. Una persona que realiza un trabajo físico, haciendo palpitar
la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener
pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos físicos
más extremos, se considera que tienen más pensamiento vigo-
roso que las mujeres, quienes son más blandas, a pesar de reali-
zar también grandes esfuerzos, especialmente cargando los pro-
ductos de la chacra. Por esta razón, se considera que la sangre
de los hombres es generalmente más espesa y más oscura que
la sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre
y los pensamientos que transportan depende principalmente de
las capacidades demostradas por cada persona a lo largo de su
vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y por lo tanto
tienen más pensamiento que la mayoría de los hombres.
Justina da una explicación más matizada: parece asociar

la fuerza del shinán al trabajo llevado a cabo más que al
larmente poderosas en el chamanismo. Según los shipibo-conibo, la mayor faci-
lidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son más «blandos», y por lo
tanto, más permeables a los «aires» tanto positivos como negativos. Por esta
razón, las mujeres son más vulnerables al ataque de seres espirituales.
209
El recuerdo de Luna
género mismo. Da los siguientes ejemplos: una mujer

que se muestra más trabajadora que su esposo, mani-
fiesta un shinán más vigoroso que el suyo. Un hombre
que trabaja en la ciudad y que no ejercita su cuerpo, es
«blando» (wácho) y menos robusto que una mujer shipibo-
conibo-conibo (lo cual, precisa, es el caso de los hombres
blancos) (Colpron, 2004:202. Traducción propia).
El pensamiento de los hombres y las mujeres también se forta-

lece a lo largo de sus vidas por medio del uso de plantas rao.
Cada planta rao permite incorporar características específicas.
Por ejemplo, Justina explica que si ella hiciese una «dieta de
aprendizaje» (samá) con la planta sanánco, se volvería fuerte a
imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores
que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en sí mis-
mas y comunican su pensamiento a la sangre de los humanos a
través de sus cualidades olorosas, medicinales, anticonceptivas,
abortivas, alucinógenas, enamoradoras o venenosas. La efecti-
vidad de las sustancias de las rao es una prueba del pensamien-
to que llevan dentro de sí. Los conocimientos de las plantas resi-
den en su sabia perfumada, que corre por sus nervios, formando
caminos de conocimiento, diseños sobre las hojas, similares al
curso de los ríos y de las venas. Para poder adquirir el pensa-
miento de las plantas, las personas deben someterse a períodos
de dieta y reclusión durante los cuales consumen brebajes he-
chos a partir de una o de varias plantas rao, según el tipo de
conocimiento que desean adquirir126. Todas las personas pueden
guardar varios períodos de dieta en determinadas etapas de sus
vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente al-
gunas personas, que no tienen «miedo» según su decir, tanto
hombres como mujeres, llevan a cabo dietas con frecuencia aso-
ciadas a la toma de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La
ingestión de estos brebajes, con la debida preparación de dietas
y reclusión, permite «ver» las «auras» (nete) de los «dueños»
126 Ver Tournon (2006) para un estudio de las plantas rao. También se pueden
«dietar» libros y adquirir su «aires» y sus conocimientos escritos en los diseños
de sus hojas. «Por ejemplo, al tapar la olla donde cocinaba ayahuasca con papel
periódico, un chamán adquirió el saber exótico de los periódicos. Desde enton-
ces posee dos espíritus «auxiliares» extranjeros (náwa jónibo) y puede «via-
jar» a lugares lejanos» (Colpron, 2004:270).
210
Diseñar
espirituales, o «madres», de las plantas rao y cantar al unísono

con los espíritus auxiliares divinos cháiconibo. Los chamanes,
hombres y mujeres, son llamados onánya y aquellos que tras
mucho «dietar» plantas rao llegan a los niveles más altos de
conocimiento y entran al mundo de los dioses de luz Inka, son
llamados méraya (Colpron, 2002:323).
La idea clave de los períodos de dieta y reclusión es que a
través de la ingestión de plantas rao, la disciplina corporal, el
control sobre sus pensamientos, y las restricciones alimenticias,
la persona abandona su olor humano y adquiere el olor de las
plantas que está dietando, literalmente volviéndose planta a su
vez, transformando su cuerpo para incorporar en su sangre los
pensamientos de las rao. Transformados en planta, llenos de los
«aires» de la planta y oliendo a planta, los personas que han
dietado pueden comunicarse con los cháiconibo, los espíritus
auxiliares de los chamanes hombres y mujeres. En cambio, lle-
nos del olor de la sangre y de la grasa de los animales de caza y
algunas frutas del monte que emanan de las personas durante la
vida diaria –y en particular de las mujeres menstruantes o de
los hombres que regresan de cazar o de pescar, o que han
eyaculado– los humanos son repulsivos para los cháiconibo, quie-
nes se retiran (Colpron, 2004:267). Las «madres» de las plantas
rao también detestan los olores de la sangre humana, enviando
enfermedades, vengándose o «cutipando» según la expresión
en quechua regional, a quienes se atreven a manipular sus plan-
tas cuando están con malos olores, así como a todos los que pa-
san por ahí inadvertidamente (Colpron, 2004:205). Las dietas
de plantas rao son un aspecto fundamental del chamanismo
shipibo-conibo, porque para curar, durante las sesiones de
ayahuasca el chamán entra en contacto con las «madres» de las
plantas que ha dietado, ve sus auras de luz blanca (néte), recorre
sus caminos (cáno) y canta sus cantos.
De esta manera, según Aurora, la sesión de toma de

ayahuasca comienza cuando ‘las gentes de las plantas’
conectan en su boca un ‘camino’ (cáno) por el cual circula
la ‘melodía’, lo que le permite cantar en coro con ellas.
Los onányabo no se presentan como los instigadores de
esos ‘cantos’: a menudo ellos se comparan con una radio
211
El recuerdo de Luna
–de donde la metáfora de la ‘máquina’– sus ‘aliados’ can-

tan a través de sus cuerpos. Cada rao en la que se inicia
el onánya transmite, de esta manera, por medio de los
cáno, los ‘cantos chamánicos’ (Colpron, 2004:295. Tra-
ducción propia).
El proceso de aprendizaje a lo largo de la vida del chamán, hom-

bre o mujer, también es concebido en términos de un viajar por
los nervios de las plantas.
Los ‘conocimientos’, dice (Justina) emergen del fondo de

los árboles y surgen por los retoños. Estas pequeñas ra-
mas son asociadas a los ‘caminos’ (cánobo) por los cuales
las rao transmiten su ‘saber’, pero también permiten ‘via-
jar’ en las regiones lejanas» (Colpron, 2004:289. Traduc-
ción propia).
«El poder proviene del interior del árbol y se concentra en sus

extremidades» (Colpron, 2004:282), por esta razón, los nervios
de las hojas son una reproducción en miniatura de los caminos
del conocimiento de las rao que concentran la mayor cantidad de
poder127. Los caminos vistos por las personas que hacen dieta
con plantas rao durante las sesiones de ayahuasca, son los «di-
seños geométricos» (kené) de los «dueños» de las plantas rao.
Cada rao tiene su propio diseño según sus cualidades, ya sea
medicinales, venenosas, enamoradoras, etc. Los diseños de las
plantas son similares a los diseños hechos por las mujeres para
cubrir las tinajas de cerámica, la piel de las personas y las telas
de sus ropas, pero muchísimo más bellos. Durante las sesiones
de ayahuasca, los participantes aparecen cubiertos de los dise-
ños de las plantas rao y se llenan de su belleza, su pensamiento
y su fuerza. Los enfermos aparecen primero como cubiertos de
«malos aires oscuros» (jakónma wíso níwebo) que deben ser lim-
127 César, el esposo onánya de Justina, explica que los nervios bombeados que
resaltan de las hojas de la planta cáwa (Psychodria viridis), una rao que invaria-
blemente es mezclada con la poción de ayahuasca y que es, según los onányabo,
responsable por el efecto de mareación (paé), son los caminos por los que viaja
o «vuela» el chamán. Los caminos chámanicos dados por las rao se concentran
en versión minúscula en los nervios de las hojas, los «dibujos» que según los
onányabo poseen la mayor cantidad de poder.
212
Diseñar
piados por los espíritus auxiliares del chamán, para después re-
cibir los diseños de curación de las plantas (Colpron, 2004:301).
La autora muestra que las mujeres chamán tienen acceso a
los mismos ámbitos de poder y curación que los hombres. Así
como sus colegas masculinos tienen esposas entre los espíritus,
las mujeres chamán tienen esposos cháiconibo con los que en-
gendran hijos, compartiendo la paternidad con sus esposos
shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamán están rela-
cionadas a algún hombre chamán, ya sea su propio esposo o un
familiar. No obstante, practican el chamanismo por cuenta pro-
pia, y presiden las sesiones de ayahuasca donde hay hombres
de menor conocimiento que ellas. Un aspecto que sí las distin-
gue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca cuando están
menstruando. Según la experiencia de cada mujer y la situación
en que se encuentra, el embarazo no implica una interrupción de
sus actividades chamánicas, aunque la mayoría toma ciertos cui-
dados. El olor de la sangre menstrual y del post-parto, sin em-
bargo, es incompatible con el contacto con los espíritus cháiconibo.
Las mujeres chamán no toman ayahuasca cuando están
menstruando pero conocen procedimientos para derivar fuerza
de su contacto con la sangre.
Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de
las muchachas eran operados durante una «gran fiesta de la be-
bida», el Ani Xeati. La joven, con la piel cubierta de diseños
kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar
apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, donde
realizaban la escisión de su clítoris128. La sangre corría rápida-
mente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplastos
de hierbas y se le introducía una pieza de cerámica en forma de
pene entre los labios menores para facilitar la cicatrización129. El
cerquillo de los cabellos de la joven también eran cortados, de-
12 8 Morin reporta que los viejos justifican la escisión diciendo que el sexo de las
mujeres no operadas despide mal olor. La autora señala que, paradójicamente, el
Ani Xeati ha suscitado numerosos escritos, «pero ningún estudio científico exhaus-
tivo que se apoye en la observación directa» (1998:391). No podemos afirmar con
certeza en qué consiste la operación, y si realmente implica una clitorodecmia total
o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001).
129 Muestras arqueológicas de esta pieza de cerámica, llamada xébinanti, han sido
encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitación cocama,
por lo que Morales sostiene que existían redes de intercambio entre los shipibo-
conibo y los cocama (2002:47).
213
El recuerdo de Luna
jando ver su rostro130. Hoy en día, la escisión del clítoris no se

practica más, y la celebración de la pubertad se concentra en el
corte del cerquillo del cabello. Durante la reclusión que acompa-
ñaba la operación, la muchacha se mantenía quieta, escuchando
los consejos de su madre.
La fiesta de la pubertad femenina es la principal festividad
shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de participantes
de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a menudo
se daban duelos de fuerza entre hombres y también entre muje-
res. Los hombres se retaban a ver quien cortaba el cuero cabe-
lludo del otro, en demostración de sus celos ante el amante de
su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza unas a otras.
También cantaban en grupo el mashá dedicado al masato fer-
mentado en las tinajas y a la yacumama, la boas acuática, «due-
ña» cósmica de todos los diseños realizados por las mujeres so-
bre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas131 (Valenzuela y
Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y la operación de la mu-
chacha eran objeto de gran orgullo, tanto para la muchacha como
para sus familiares. Las razones dadas para la operación eran
múltiples, incluyendo la idea de que la operación favorecía a que
la joven engordase y tuviera buena salud para la maternidad.
La operación era justificada, entre otras razones, porque se
consideraba que los genitales de las mujeres despedían olor a
almizcle y, por lo tanto, las hacía repulsivas a los espíritus
protectores y vulnerables al ataque de los espíritus maléficos.
Cuando eran operadas y observaban periodos con dietas de
plantas rao perfumadas, conseguían neutralizar el mal olor de su
sangre menstrual. La operación tenía, entonces, por propósitos
purgar la sangre, demostrar la fuerza y el aguante de la
muchacha, y podarle el cerquillo, por así decir, a imagen de las
plantas. Todo esto contribuía a otorgarle fertilidad y una visión
aguda para trazar diseños con perfecta simetría.
130 Así como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los
nervios de los retoños de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concen-
tra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.
131 Al igual que los diseños de los retoños de las hojas rao tienen el mayor poder, los
diseños de la punta de la cola de la boa también son los más poderosos. Así como
los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los
diseños que existen.
214
Diseñar
La lingüista shipibo, Ketty Sánchez (2005:5) observa, por lo

demás, que la operación femenina sólo puede comprenderse con
relación a su equivalente masculino, puesto que durante la fiesta
también corría la sangre de los hombres, quienes se enfrentaban
entre rivales en el amor, cada cual intentando cortar al otro con un
cuchillo fulido llamado wexati. El objetivo del enfrentamiento era:
«incrustar el filudo cuchillo wexati en la parte cabelluda

de la nuca del adúltero; luego las heridas son curadas
con plantas medicinales, la herida se cictriza pero es
eterna. Cuanto más heridas tiene un hombre shipibo es
más varonil» (Sánchez, 2005:5)
Sánchez subraya que no se trataba solamente de una pelea por

mujeres. Había una necesidad explícita de «botar la sangre» para
reestablecer el equilibrio térmico y la fluidez del flujo sanguineo,
ya que, según el pensamiento shipibo-konibo, la buena salud y la
buena disposición social de las personas depende del buen estado
de la circulación de la sangre.
«Una cuestión que se tiene que destacar es que el ani

xeati para los hombres significaba también una
oportunidad de botar la sangre, ya que se cortaban la
cabeza con el wexati.
‘Ari! Ari! xana riki, enra moa jimi potati jake’.

‘Ah, siento calor, ya debo botar sangre’.
Botar sangre para el hombre shipibo significaba

recuperar la tranquilidad, la paz y la fuerza, elementos
necesarios para realizar las actividades de manera
armónica dentro de la sociedad. Bajo esta concepción los
hombres shipibos sentían la necesidad de botar la sangre
cuando pasaba mucho tiempo que no lo hacían, entonces
surge el deseo de pelear con el wexati».(Sánchez, 2005:5)
Las mujeres también se enfrentaban en peleas, a menudo

también, por rivalidades en el amor. Se agarraban de los brazos y
los cabellos, intentando hacer vacilar y caer a la otra. Cantando
215
El recuerdo de Luna
cantos de burla shiro bewa provocaban a sus rivales, para

demostrar ante todos su fuerza y valentía.
Juntando toda la información disponible para lograr un retrato
de conjunto de la fiesta de la menarquia vemos tenía significados
equivalentes para ambos géneros. Se trataba de una gran catarsis
social organizada con años de anticipación, en la que corría la
bebida y la sangre, y se mostraba y reafirmaba la valentía, la
fuerza, la fertilidad y la agudeza de la visión para ambos hombres
y mujeres (Belaunde 2008:25).
Las mujeres explican que de las partes de sus genitales que
eran cortadas se formaba un pájaro, llamado xébijana isá (clítoris/
pájaro), que es considerado como el «dueño del mundo de la
sangre». Al ser iniciadas en los conocimientos de este pájaro,
junto con la práctica de dietas de plantas rao perfumadas, las
mujeres conseguían neutralizar la pestilencia de su sangre. Como
explica Justina, «Me lavo como si tuviese un vestido sucio»
(Colpron, 2004:328). Las mujeres chamanes utilizan el conoci-
miento de la sangre como un escudo contra los ataques de los
seres espirituales que son atraídos por el olor de la sangre. Al-
gunas también tienen los conocimientos para entrar en el pode-
roso «mundo de la sangre», y transformarse ellas mismas en
sangre. Las experiencias de las mujeres chamán varían al res-
pecto, pero por lo general, todas ellas poseen medios para trans-
formar el estado de vulnerabilidad en el que el correr de su san-
gre las coloca, en una fortaleza y una capacidad de curación,
tanto para ellas mismas como para los demás. Una similar forta-
leza era derivada de su sangre por las mujeres que no seguían
los caminos del chamanismo pero que dominaban el arte de ha-
cer diseños sobre la piel.
Actualmente, la fiesta del Ani Xeati continúa ocupando una
posición central en las ideas asociadas a la producción de dise-
ños por las mujeres, sean estas chamanes o no. Como lo explica
Agustina Valera, en El testimonio de una mujer shipiba, a través
del canto del mashá, las mujeres reunidas en grupo invocaban el
pensamiento de las yacumamas, las boas «madres del agua» y
de la fertilidad, asociada a la fermentación del masato dentro de
la tinaja cubierta de diseños.
216
Diseñar
Las mujeres venían al Ani Xeati y cantaban y danzaban

el mashá, integrándose cada vez más mujeres al grupo.
En el mashá se canta a las yacumamas que yacen allí.
Las yacumamas son las tinajas cuyos diseños se aseme-
jan a los diseños de las verdaderas yacumamas. El estó-
mago de la yacumama contiene algo, ese algo es la bebi-
da (Valenzuela y Valera, 2005:43).
La tinaja es la yacumama, es el diseño y también es la mujer.
La tinaja grande nos representa a nosotras mismas, lle-

va puesta la pampanilla de la mujer shipiba. Así como
bordamos nuestra pampanilla, así adornamos la tinaja.
Para hacer los diseños, primero los imaginamos. Nues-
tros diseños no se encuentran en los libros, solamente
están en nuestra mente. Nuestra mente es como un li-
bro donde imaginamos los diseños para luego reprodu-
cirlos. En nuestra mente está lo que hemos imaginado.
El diseño es lo que con su belleza nos hipnotiza, luego se
convierte en yacumama. La misma yacumama es nues-
tro diseño (Valenzuela y Valera, 2005:62).
Para aprender a hacer diseños, el ombligo de las niñas pequeñas

es curado con unas plantas rao llamadas localmente piripiri
(Cyparacea). Estas plantas rao también son utilizadas para mani-
pular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los niños
varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la capacidad
de ser buenos cazadores. Se considera que estas plantas rao son
nacidas de las cenizas de la boa acuática y transmiten el mismo
pensamiento de la boa tanto a los hombres como a las mujeres,
pero de manera diferenciada.
Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efecto,

al tender la tela te vienen a la mente diferentes diseños
como para reproducirlos. Eso no ocurre así nomás, es el
piripiri el que te hace imaginar. (Valenzuela y Valera,
2005:65).
217
El recuerdo de Luna
Según Agustina Valera, los diseños son el pensamiento de la boa

contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas por
medio de la imaginación. No son una creación meramente huma-
na ni algo aprendido de los demás. Los diseños hechos por las
mujeres también se refieren a los ríos, a la fiesta del Ani Xeati y
al correr de la sangre de las mujeres. Los diseños en cruz están
asociados a la cruz de palo plantada por los hombres al comenzar
la fiesta para sacrificar un mono maquisapa u otro animal. Los
diseños en curva, que siempre acompañan a la cruz, están aso-
ciados a los caminos sinuosos recorridos por los jóvenes al bus-
car pareja.
El diseño con curva es porque las muchachas y los mu-

chachos solteros van dando vueltas y vueltas buscando
de todo. Este es el significado del diseño con curva. De
igual manera, nuestro río no va derechito sino serpen-
teando, unas curvas son grandes y otras más pequeñas.
Es por esto que los que ejecutan el mashá cantan: «el río
va dando vueltas». Esas curvas nosotros las diseñamos.
Los diseños pequeñitos representan la gran cantidad de
gente que asistía invitada al Ani Xeati. Los adornos en
forma de ojo representan a nuestras comunidades.
(Valenzuela y Valera, 2005:63).
Los diseños de la boa, transmitidos por las plantas rao a las mu-
jeres, están, por lo tanto, íntimamente relacionados al correr de
su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y a la re-
unión de los parientes en las fiestas de su iniciación132. Hoy en
día, la producción de diseños da a las mujeres shipibo-conibo una
autonomía importante en la economía de mercado. Las mujeres
se organizan en grupos de parientes para viajar a Pucallpa, Lima
y otras ciudades del Perú para vender personalmente en las
calles sus telas bordadas y pintadas, sus tinajas de cerámica y
sus collares. De esta manera, generan ingresos propios para
sustentar a sus hijos y comprarles ropa. «Por más que nuestros
esposos trabajen, no alcanza. Por más que sembremos arroz,
132 El análisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en
términos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el
masato de yuca y los diseños de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver capítulo 2.1.
218
Diseñar
demora tres o cuatro meses todavía para producir. Por esa razón
salimos a vender artesanía» (Valenzuela y Valera, 2005:209).
Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvi-

dan de sus esposos. También hay hombres celosos.
Las mujeres de mente débil dejan a su marido. Si te-
nemos la mente fuerte, aunque un mestizo nos moles-
te o un shipibo nos moleste, no nos dejamos. Al pobre
hombre que hemos dejado en la comunidad no pode-
mos hacerle eso. [...] Yo he andado varias veces, pero
no me he separado de mi esposo. Nunca le he sido
infiel a mi esposo. Cuando llego lo veo, pobrecito, me
espera con pescado salado y yuca que ha cargado.
(Valenzuela y Valera, 2005:209-210).
A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su ánimo empren-

dedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo en el
trabajo para conciliar las exigencias de la chacra, la familia y la
venta de artesanías, el contacto con la ciudad tiene efectos
desarticuladores sobre muchas parejas. En los centros urbanos,
los jóvenes atraídos por la esperanza de completar sus estudios
secundarios, se encuentran a menudo cara a cara con el trabajo
forzado, la prostitución y el alcoholismo. En las comunidades cer-
canas a los centros poblados, el madre-solterismo, antes desco-
nocido, está en crecimiento y es una de las grandes preocupa-
ciones de los padres de familia133.
6.4. EL TURISTA EN LA INTIMIDAD DEL TEJIDO: YAGUA
La fabricación de artesanías abastece el mercado turístico y pro-

porciona una fuente de ingresos para ambos géneros. Entre los
yagua, un pueblo de la región fronteriza entre Perú, Colombia y
Brasil, la fabricación de hilo y el tejido de chambira (Astrocaryium
tucume) es una actividad diaria que articula la economía familiar
a la economía turística, y la intimidad de las relaciones de paren-
tesco a la alteridad de las relaciones con los turistas. Como seña-
la Lina Gallego en su tesis El tejido de la vida, para los niños
133 No disponemos de estudios especializados sobre el crecimiento de la ma-

dre-soltería.
219
El recuerdo de Luna
yagua de la comunidad de La Libertad, los turistas son «blan-

cos», que «viven lejos», «compran artesanías», «toman fotos» y
«llevan recuerdos» (Gallego, 2004:185).
Los «recuerdos» que llevan los turistas son la materializa-
ción del pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hama-
cas, bolsos y collares, artefactos que desde siglos atrás son valo-
res de intercambio, emblemas de la agencia femenina y de la
complementariedad de la pareja, y que actualmente se han con-
vertido en el sustento de las familias dependientes de mercan-
cías para su día a día.
Ese es el trabajo de nosotros [...] toca sin pereza, si uno

no hace, no hay plata, si no trabaja no puede comprar su
arroz, su sal, su jabón [...] (Palabras de Salomé Caesara.
Gallego, 2004:185).
La chambira es un material íntimo a la existencia yagua. Las

narrativas míticas cuentan la historia de una pareja de herma-
nos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo de
chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los ya-
gua. Hoy en día, al nacer un bebé, el cordón umbilical es amarra-
do con dos nudos de chambira. La madre y el padre permanecen
echados en su hamaca durante el post-parto, cada cual separa-
damente. El padre, en particular, no puede tocar ninguna fibra
de chambira diferente de la de su hamaca, la cual fue hecha por
su esposa y entregada a él en demostración de su aceptación de
la vida conyugal. En el pasado reciente, cuando una joven se
casaba, al día siguiente después del matrimonio comenzaba a
hacer una hamaca que le ofrecía a su esposo para que juntos
pudiesen descansar y mecer a sus hijos pequeños. Cuando, des-
pués de un tiempo, la pareja se mudaba al poblado del esposo
siguiendo el patrón de residencia virilocal, las hamacas de la
esposa eran examinadas en detalle por su suegra y sus cuñadas,
ya que la habilidad en el tejido era una cualidad constitutiva del
reconocimiento y de las relaciones entre mujeres.
Desde muy temprana edad, las niñas ponen en práctica las
técnicas de la chambira, acompañando e imitando a sus madres
y demás familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendizaje
de la chambira está particularmente relacionado al correr de la
220
Diseñar
sangre femenina. Durante la reclusión de la menarquia la joven

internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo chambira
sin parar y escuchando los consejos de su madre, en prepara-
ción a la vida conyugal. Según la cosmología, el arte del tejido
fue apropiado por los yagua de una serpiente «madre» de las
plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron134.
Entonces era así [...] miraba una mata de chambira que

estaba así y había una hamaca ahí colgada y entonces
ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y había
una madre de la mata que era una culebra, la culebra no
los dejaba pasar, y no podían sacar esa hamaca. Entonces
la culebra que estaba ahí, como era bravo, mezquinaba
eso lo que tenía ahí encima de la mata de chambira (la
hamaca) [...] ellos, los antiguos, se aburrían [...] muy pe-
ligro, no podían sacar eso. Entonces le mataron a la cule-
bra, le quemaron, entonces cuando revienta el corazón
de la culebra, entonces nunca va a ser más las cosas (los
tejidos) en la mata, sino que van a sacar del cogollo. Nun-
ca iba a ser así, porque mucho bravo era la madre de la
chambira (doña Ernestina. Gallego, 2004:168).
La capacidad de procesar la chambira, tomada de la serpiente y

expresión de la agencia femenina, también es una expresión de
la fecundidad, la cual, según el pensamiento yagua, deriva de la
Luna. Como señala Jean Pierre Chaumeil en su libro Ver, saber,
poder, «la sangre menstrual es el instante en que Luna fecunda a
la mujer» (1998:215). La luna nueva es el tiempo de la mens-
truación para las mujeres, y el tiempo de tomar ayahuasca para
los hombres. Cuando la Luna está llena es tiempo de siembra.
Tres lunas son un año.
134 Cabe resaltar que la muerte de la serpiente es un tema común a la adquisición

del arte de hacer diseños entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.
Entre los asháninka (Beysen, 2008:171) la serpiente es también constitutiva
de todas las artes corporales, y en particular del tejido de las cushmas (kitarentse)
y los diseños de la pintura facial. El arco iris es la cushma pintada de colores de
la anaconda primordial de la cual se originan los diseños. La anaconda yace en
el fondo enlodado de los lagos pero se muestra a la vista de todos cuando se
transforma en el arco iris. Se dice que cuando una mujer mestruante toca el
agua, su sangre quema a la anaconda y esta se yergue de rabia mostrando todos
los colores de su cushma.
221
El recuerdo de Luna
Todo comenzó con Luna [...] él copuló en sueños con las

mujeres y les pateó el vientre [...] ellas no se dieron
cuenta enseguida pero, cuando amaneció, perdieron la
primera sangre [...]. Era luna verde, justo después de la
luna nueva. Le preguntaron en sueños a Luna para qué
servía eso. Luna les contestó que para engendrar la san-
gre debía correr. ‘Voy a fecundarlas a todas’, les anunció.
‘Seré el padre de arriba’. Tres lunas más tarde, el vien-
tre de las mujeres estaban redondos [...]» (Chaumeil,
1998:214-215).
Sin embargo, el arte de la chambira, así como la fertilidad, no es

una cuestión meramente femenina. Los hombres también parti-
cipan colectando los cogollos de la planta, lo cual debe ser reali-
zado con cuidado, porque al ser cortados se disparan las espinas
de las plantas. Los hombres también ayudan a torcer el hilo, sen-
tados con sus esposas y las otras mujeres, conversando juntos,
bromeando, jugando con los niños, o permaneciendo silenciosos.
Cada momento libre del día, entre las idas al monte, las idas a la
chacra y la preparación de las comidas, es una ocasión de com-
partir un espacio de intimidad, torciendo juntos chambira. Por lo
general, solamente las mujeres tejen bolsos, hamacas, collares,
y se enseñan nuevas técnicas de tejido unas a otras135.
En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco
vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de
chambira son vendidos, es un tiempo de exposición ante la
alteridad alienante de los turistas para lo cual los yagua ponen
en escena una demostración de indianidad «genuina» para el
consumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie tiene
tratos permanentes con comerciantes vendedores de artesanías
en las ciudades de Leticia o Iquitos. Las mujeres envían sus
productos a la ciudad ocasionalmente, cuando algún familiar o
135 Ver capítulo 4.2 para una comparación con el tejido de hamacas de chambira
entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, también está
íntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruación y a la
fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca está asociada al
tejido amniótico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del
útero. Así como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira
son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se reúne para conversar,
bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.
222
Diseñar
ellas mismas viajan. Por lo general, las ventas se dan en la pro-

pia casa, cuando los botes de turistas que pasean por el río Ama-
zonas paran en la orilla en busca de experiencias
«auténticamente» amazónicas. Para responder a su expectati-
va, los hombres yagua se visten con la champa, la falda de fibras,
y las mujeres despliegan sus productos en cordeles. Hasta los
artefactos nuevamente incorporados a su producción, los cintu-
rones, lampareros y móviles, son investidos de un halo de
«genuinidad». El guía incita a los turistas a tomar fotos y a com-
prar los productos. «Aproveche que esto es lo más típico de por
aquí, esto ya no se vuelve a repetir» (Gallego, 2004:191).
En las noches, cuando los turistas se van, las familias de La
Libertad observan el horizonte sobre el río en busca de las pe-
queñas luces misteriosas de los chimbalacos, los «cortacabezas»,
los seres con forma humana y alas de ave que atacan a los pesca-
dores en las noches.
Andan y sacan cabezas, juntan cabezas pa’que le ven-

dan, ellos ganan plata, por abajo le venden, en Brasil,
más abajo que no hay gente, le sacan su sangre, le botan
su cuerpo al agua sin tripas y hacen remedios (I. Murayan.
Gallego, 2004:187).
Algunos piensan que los «cortacabezas» pertenecen a los turis-

tas, otros que son los propios turistas u otros «blancos» con dine-
ro. Durante el día, son visitantes recibidos alegremente por los
niños. Distribuyen caramelos y proveen ingresos de dinero para
los pobladores, permitiéndoles comprar las mercancías de las
que depende su subsistencia. En las noches, se transforman en
depredadores de humanos. La relación ambigua con los turistas
refleja la percepción, compartida por muchos hombres y muje-
res yagua, que los blancos los están «arrinconando». Por un lado,
los pobladores mantienen relaciones de amistad con las perso-
nas venidas de fuera, los religiosos, los comerciantes y las pocas
personas a quienes se les permite pasar una temporada en la
comunidad. La amistad con los blancos es demostrada, en parti-
cular, durante los campeonatos de fútbol, en los que participan
entusiastamente todas las comunidades, indígenas y colonas de
la región. Por otro lado, existe una gran preocupación con la cre-
223
El recuerdo de Luna
ciente preferencia de las muchachas yagua por casarse con hom-

bres blancos. En efecto, los casos de matrimonios mixtos, relati-
vamente raros, suelen ser de mujeres indígenas con hombres
de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto significa la partida
de la muchacha de la comunidad.
[...] Nosotros estábamos prohibiendo eso, que no se me-

tiera ningún blanco con nosotros. Ya pues la corrupción
es muy grande ahorita, las muchachas no desearían vi-
vir entre indígenas, ya quisieran cambiar de ambiente,
de otras cosas que les apetece [...] uno ya no tendría
validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo [...] ellos
van a ser los que estén al frente y nosotros a un lado [...]
(Palabras de José Cahuache. Gallego, 2004:191).
Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres ya-

gua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades,
indígenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasio-
nes festivas sean recibidos con abundante comida y bebida
hecha con los productos de la comunidad. El dinero de los
blancos es bienvenido y utilizado para proveer a sus familias
y producir el nexo del parentesco del día a día. Sin embargo,
a mi parecer, la etnografía muestra que, desde el punto de
vista yagua, la fascinación que los turistas demuestran por
adquirir artefactos «genuinamente» amazónicos, esconde el
deseo depredador de desposeer a los yagua. La avidez que
demuestran al comprar artesanías hechas por las mujeres,
asociadas a su fertilidad y al correr de su sangre, alimenta la
sospecha que detrás de todo blanco con dinero se encuentra
un «cortacabeza», cuyo deseo genuino, más que un deseo de
poseer objetos, es un deseo de poseer su sangre, sus pensa-
mientos, y de esta manera, dejar a los yagua «a un lado», sin
«validez». El dilema vivido diariamente es entonces cómo
utilizar la alteridad de los blancos sin permitir que esta los
suplante.
224
CAPÍTULO SIETE
Morir y multiplicarse
La cólera que quiebra al alma en cuerpos,

al cuerpo en órganos desemejantes
y al órgano, en octavos pensamientos
(POEMAS HUMANOS. LA CÓLERA QUE QUIEBRA AL HOMBRE EN NIÑOS.
7.1. EL DESTINO POST MÓRTEM: ARAWETÉ Y CASHINAHUA
El libro de Eduardo Viveiros de Castro Araweté: Os Deuses

Canibais (Araweté: Los dioses caníbales) planteó un nuevo acer-
camiento y nuevas pautas de análisis para la etnografía ama-
zónica. El autor sostiene que para comprender a los araweté,
un pueblo de familia lingüística tupi guaraní del Xingú brasi-
leño, es necesario comprender cómo conciben la muerte, por-
que es a través de la relación con la muerte que se constituye
la identidad y la vida social. El autor comenzó su trabajo de
campo en 1981, cuando las cicatrices de las guerras y las
epidemias del establecimiento del contacto con la sociedad
brasileña en 1976-1977 –período en que murió la tercera par-
te de la población– aún estaban abiertas. Al principio, el autor
pensó que el interés que los araweté manifestaban por la muer-
te se debía al trauma del contacto y a su historia de incesan-
tes movimientos de población, huyendo y dispersándose en
un constante estado de guerra con pueblos vecinos. Sin em-
bargo, poco a poco comprendió que su interés por la muerte
no se debía simplemente a su familiaridad con ella sino a que
la muerte era el centro estructurante de su cosmología.
Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la

geografía araweté. La muerte es el evento que literal-
mente pone a la sociedad y a la persona en movimien-
to (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducción propia).
225
El recuerdo de Luna
Esto no quiere decir que los araweté sean mórbidos y deseen

la muerte, lamentando la vida. Al contrario, en el día a día, los
hombres y las mujeres araweté son de carácter apacible, aten-
tos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bro-
mas irónicas, especialmente con sus cuñados, incluyendo a
los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cuñados.
Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas
de su autonomía. Pero son los muertos los que «ponen en mo-
vimiento» la vida araweté.
Es a través de los dioses y de los muertos, estas dos

legiones que pueblan el cosmos, que podremos llegar
a conocer mejor a los vivos (Viveiros de Castro,
El autor sostiene que los procesos de construcción de la per-

sona araweté operan sobre una lógica de la «depredación on-
tológica»: la matanza, el consumo, la incorporación, la domes-
ticación y la familiarización de seres «otros» –enemigos, muer-
tos, dioses o espíritus– son la clave de la producción de la
identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el
«operador socio-cosmológico central» de esta depredación
ontólogica. El «otro», externo al círculo de la parentela y pe-
ligroso, es concebido como un pariente político, un afín –un
esposo potencial, un suegro, cuñado o yerno– con el que se
establecen las relaciones de depredación que alimentan la
existencia social al interior de la parentela. La depredación
es el modo de existencia predominante de todos los seres del
cosmos, de los vivos y los muertos, de los humanos, los ani-
males, los espíritus y los dioses. La depredación articula to-
das las relaciones de transformación y de temporalidad de
todos los seres, concatenando todos los hechos en una serie
de actos de depredación. Vivir es matar y comer a otros. Morir
es ser puesto a muerte y comido por otros. Aun después de
muertos, los espíritus vuelven a ser sujetos de la depreda-
ción de los dioses.
Los hombres y las mujeres araweté son «seres del deve-
nir». La vida en la tierra es un preámbulo a su destino post
mórtem. «El destino humano es un proceso de ‘convertirse-
226
otro’» (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona sólo logra

completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por
sus enemigos y parientes políticos celestiales, los «dioses
por excelencia», Maï hete, también llamados «nuestros gigan-
tescos-temibles afines potenciales». Según la cosmología
araweté, los dioses tratan a los muertos como enemigos por-
que los muertos se comportan como enemigos ante los dio-
ses. Un muerto «es un ser feo, sucio y mezquino, lleno de
rencor por haber muerto. Al llegar al cielo, las almas masculi-
nas son acogidas por los Maï con exigencias insistentes de
regalos preciosos; las almas femeninas, con exigencias de fa-
vores sexuales. Como los muertos siempre son muy avaros,
negándose a establecer relaciones con los Maï, se hacen
matar» (Viveiros de Castro, 2003:45). Al volver a morir y ser
devorados en el cielo, los muertos son transformados en dio-
ses y contraen matrimonio con un dios. Tanto los hombres
como las mujeres comparten este destino post mórtem, pero
los hombres que mataron a un enemigo en guerra y que atra-
vesaron el ritual de reclusión de los homicidas, pueden en-
trar al ámbito de los Mai hete sin ser devorados por estos en
el cielo. En el pasado, casi todos los hombres araweté eran
guerreros matadores, mientras que las mujeres no lo eran.
Morir tenía, por lo tanto, implicaciones post mórtem diferen-
tes para los hombres y las mujeres.
El ideal de que, antiguamente, todos los hombres eran

matadores traduce, implícitamente, una situación en
que sólo las mujeres eran devoradas por los dioses. O
mejor, sugiere que la posición de «comida de los dio-
ses» (Maï demïdo, epíteto que describe la condición
humana) es femenina –que la condición de viviente
humano es femenina, por lo tanto. El muerto ‘típico’
es de este modo, una mujer, así como el inmortal ideal
es un guerrero (Viveiros de Castro, 2003:55).
Pero la matanza de un enemigo no tenía únicamente implica-

ciones post mórtem, también posibilitaba la generación de un
hijo, gestado por la esposa del matador y nacido de la fusión
entre el matador y el espíritu de su víctima. Para compren-
227
El recuerdo de Luna
der la relación entre el destino post mórtem de los hombres –

los matadores y los muertos en guerra– y la fertilidad de las
mujeres, es necesario comprender la práctica araweté de la
«amistad ritual» y el compartir las parejas sexuales. En la vida
diaria, cuando se forma una nueva pareja, el deseo y la envidia
de los demás hombres se despierta. «Nada es más deseable
que la nueva esposa del vecino» (Viveiros de Castro, 1992:168).
La joven casada es cortejada por todos, y pasa a entablar rela-
ciones extraconyugales con varios hombres, incluyendo a su
esposo, que compiten por su atención. Esta situación se
estabiliza después de un tiempo, cuando uno de sus amantes
deja de competir con su esposo y se convierte en el aïpi-pihã,
«amigo ritual», de la pareja. De esa manera, puede mantener
relaciones sexuales abiertamente con ella sin despertar los
celos de su esposo. Igualmente, la esposa del amigo ritual de
su esposo puede tener relaciones sexuales con su esposo, dán-
dose un intercambio abierto de parejas. Dos hombres unidos
por una amistad son compañeros de trabajo, caminan por la al-
dea abrazados, bromeando, sin ninguna connotación de agresi-
vidad. Sus esposas también son amigas rituales entre sí, y se
acompañan, durmiendo juntas las noches en que sus esposos
están fuera del poblado cazando o de viaje.
Dado que, según el pensamiento araweté, todos los hom-
bres que tienen relaciones sexuales con una mujer contribu-
yen con su semen a formar el cuerpo del feto136, los amigos
rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos na-
cidos de sus esposas. Es de notar que antes de establecerse
la amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una
relación de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual per-
mite crear una nueva relación de intercambio de parejas
sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternidad
compartida de los niños de la aldea. Tanto para hombres como
para mujeres, «tener amigos rituales es un signo de madu-
rez, afirmación, generosidad, vitalidad y prestigio» (Viveiros
de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados
mantienen amistades rituales con más de una pareja. «El nú-
mero ideal de progenitores» de un hijo, sin embargo, «parece
136 Así como entre otros pueblos tupi, se considera que el feto es hecho de semen.
La mujer contiene al feto durante la gestación.
228
ser dos o tres, más de esto lleva a un parto doloroso o a pro-
blemas de piel distendida» (Viveiros de Castro, 1992:180).
Todos los hombres que colaboran con el «trabajo de la concep-
ción» observan las restricciones de la covada, durante el em-
barazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la
responsabilidad ritual por el bienestar del niño y de la madre.
Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaña de
la observación de métodos de control de la natalidad para ase-
gurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que
los araweté consideran importante para la salud y la crianza
de los niños (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma
que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de
embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre
su abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto.
Hoy en día, la población araweté está en crecimiento, pero la
necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prio-
ridad dentro de su concepción de la paternidad compartida.
La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de
obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los
hijos. El hombre que mataba, o simplemente hería, a un ene-
migo en guerra, era penetrado por la sangre de su víctima, y
regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse
a un período de dieta y reclusión durante el cual, literalmen-
te, el matador se fusionaba con el cadáver de su enemigo y
del que emergía transformado, habiéndose familiarizado con
el espíritu de su víctima. Durante la reclusión, el matador
sentía cómo se pudría «su cuerpo»; es decir, el cuerpo de su
víctima fusionado al suyo, y cómo apestaba. Aunque estaban
fusionados, el matador debía de mantenerse físicamente ale-
jado del cadáver de su víctima, ya que si llegaba a tocarlo, su
barriga se hincharía en una «especie de parto mortal»
(Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no podía tener
relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que
quien penetrara primero a su mujer sería el espíritu de su
víctima. El matador moriría inmediatamente contaminado por
el semen de su víctima. Pasadas las primeras etapas de la
putrefacción, se consideraba que el espíritu de la víctima de-
jaba el cuerpo del matador. Se iba a los confines de la tierra a
«buscar cantos» y regresaba, lleno de rabia, para transmitír-
229
El recuerdo de Luna
selos a su matador. Entonces comenzaba un período de

familiarización entre el espíritu de la víctima y su matador. Al
principio, la rabia de su enemigo muerto volvía al matador
violento contra sus propios parientes. Por esta razón, los ma-
tadores eran considerados personas temperamentales, a di-
ferencia de las personas que nunca habían matado a alguien,
que eran consideradas inofensivas. Al cabo de cierto tiempo,
la rabia del espíritu de la víctima se apaciguaba, y se estable-
cía una relación de amistad ritual entre el homicida y su víc-
tima. Entonces, la reclusión llegaba a su término y se festeja-
ba la reinserción del matador a la vida diaria. En una gran
fiesta, el matador cantaba en público los cantos transmitidos
por el espíritu de su víctima, fusionado a su víctima en una
amistad ritual trascendental. A partir de ese momento, el ma-
tador podía volver a tener relaciones sexuales con su esposa.
El semen que depositaba en ella era considerado el producto
de la unión de su propio semen con el semen de su víctima,
del que nacían los hijos. Esto quiere decir que, en el pasado,
cuando todos los hombres araweté, vivos y muertos, eran o
bien matadores o bien víctimas caídas en guerra, se conside-
raba que los niños y las niñas tenían varios padres vivos y
varios padres muertos. Sus padres vivos eran los amigos ri-
tuales vivos de su madre, y sus padres muertos eran los ami-
gos rituales muertos –los enemigos víctimas– de sus padres
vivos. La identidad araweté era producida por esta mezcla
de sustancias y espíritus de vivos y muertos para la forma-
ción de los hijos. Al mismo tiempo, la identidad masculina
construida por medio de los rituales del homicidio permitía
que los hombres matadores sobrepasasen la condición huma-
na de «comida de los dioses» al momento de morir.
El autor sostiene que al fusionarse con el espíritu de su
víctima de guerra, recibir los «cantos de los enemigos» que
el espíritu de su víctima traía de los confines de la tierra,
establecer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamen-
te con el espíritu de su víctima, el matador podía traspasar
los límites de su percepción de sí mismo. Fusionado al espíri-
tu de su enemigo muerto, el matador podía verse a sí mismo
a través de los ojos de su víctima, es decir, verse a sí mismo
como su enemigo. De esta manera, el matador incorporaba el
230
punto de vista de su enemigo, volviéndose a la vez «yo» y

«otro». En esto consistía la semejanza entre el matador y los
dioses. Por esta razón, el matador no requería volver a morir
en el cielo y ser comido por los dioses para unirse a los dio-
ses. Las mujeres, en cambio, no atravesaban una experiencia
fusional similar a la del matador durante los rituales de dieta
y reclusión del homicidio, y eran comidas por los dioses para
poder renacer a su vez como diosas en el cielo. Hombres y
mujeres tenían el mismo destino post mórtem, pero el cami-
no de su llegada al cielo difería.
Entre los cashinahua (Huni kuin)137, el camino al cielo de
los hombres y de las mujeres también es diferente, en parte
debido al hecho que la mayoría de los hombres toman
ayahuasca cuando están en vida, mientras las mujeres no sue-
len tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que según la
teoría cashinahua de la muerte, al morir, el «alma del ojo»
(bedu yuxin) se separa del «alma del cuerpo» (yuda yuxin) y
emprende el camino hacia la morada celestial de los dioses
caníbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un espíritu
que dice: «shui shui shui –es el Arma del Extranjero...
¡Terushka!». El «alma del ojo» de los que han tomado aya-
huasca en vida y desarrollado asociaciones chamánicas con
los poderosos espíritus de transformación llamados yuxibu,
corre el riesgo de ser devorada por estos seres y no llegar a
la morada de los Inka. Pero si la persona que tomó ayahuasca
desarrolló asociaciones chamánicas con los espíritus celes-
tiales Inka, entonces estos seres guían su «alma del ojo» por
el camino, tratándola como a un cuñado, recibiéndola en el
cielo, dándole de comer maní y ofreciéndole una esposa Inka.
Como, por lo general, las mujeres cashinahua no toman
ayahuasca, la muerte no es una experiencia aterradora para
ellas. Al morir las mujeres escuchan solamente «shui shui
shui». Sus parientes muertos vienen a buscarlas para llevar-
las al cielo, en donde también se casan con un Inka. Estas
diferencias en el proceso de morir manifiestan las diferencias
de las agencias femeninas y masculinas en vida (McCallum,
1996:52-53).
137 Ver capítulos 2.2 y 6.2.
231
El recuerdo de Luna
Para ser productivos, los hombres desarrollan capaci-

dades sociales para lidiar con seres peligrosos del ex-
terior –el bosque, lo sobrenatural, la ciudad–. La «ca-
pacidad masculina», así como la «capacidad femeni-
na», es enseñada, no es innata. Se inscribe en el cuer-
po como un aspecto intrínseco de la individualidad es-
pecífica que define su condición de persona. Al morir,
la capacidad de un hombre para lidiar con seres peli-
grosos del mundo externo es sometida a una prueba
máxima, en la medida en que se enfrenta a la hostili-
dad de ciertos espíritus y monstruos [...]
La capacidad creativa de las mujeres, por otro lado,
se realiza en las chacras y en las casas, donde el peli-
gro es poco y la valentía una capacidad secundaria –
sólo en el acto de dar a luz es que las mujeres son
consideradas más valientes que los hombres–. Las re-
laciones de las mujeres con los extranjeros son gene-
ralmente mediadas por sus maridos y sus parientes
hombres. Las mujeres transforman los productos de
las actividades de los hombres en el mundo externo
en personas, alimentos y cosas propiamente cashina-
hua. Sus actividades en interacción con las de los hom-
bres constituyen el «interior» de la vida social cashi-
nahua. El proceso de muerte de las mujeres refleja
esa orientación. Si los hombres cashinahua mueren por
medio de la afinidad masculina, las mujeres cashina-
hua mueren por medio del parentesco (McCallum,
Así, tanto la muerte como la vida están marcadas por el géne-

ro hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados en
Inka celestiales, el alma de los hombres y de las mujeres
compartían una existencia común de eterno regocijo y festi-
vidades, como muestra el siguiente diálogo entre la autora
(C) y Zé Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua.
C ¿Qué hace el alma de una persona cuando llega al

cielo?
232
A Vive. Ellas viven ahí siempre de fiesta, haciendo

chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha-
nawa (rituales). Dicen que ellas están siempre di-
virtiéndose.
S Ahí se dice que no tienen más dolor de dientes, no
sufren más, no comen más.
C ¿No comen?
A Dicen que ellas están siempre de fiesta, haciendo
sai sai iki (ritual).
S Todo el mundo animado. Es aquí que la gente traba-
ja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero
donde ellas están no es así. Es tan bueno ahí, dicen
que ellas no sufren más.
C ¿Ellas tienen relaciones sexuales?
S Dicen que no; eso es aquí. Yo creo que ahí ellas no
hacen más extravagancias. No tienen dolor de cabe-
za, no tienen nada, no tienen más historia. No mue-
ren más (McCallum, 1996:49. Traducción propia).
Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus pa-
rientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuer-
pos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus
esposas, las cocinaban por separado y las comían en secreto,
sin ser visto por nadie. Las mujeres hacían igual con los
genitales de sus esposos. El resto de la carne del difunto era
hervida y dividida entre todos los presentes en el banquete,
incluyendo a los parientes consanguíneos y afines. Los hue-
sos eran molidos y mezclados con carne de caza y vegeta-
les138. Así como otros grupos amazónicos que practicaban el
canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuer-
po era concebido como un acto de amor y compasión hacia el
difunto y como una manera de propiciar la partida de su «alma
del ojo» hacia el ámbito celestial. También era una manera de
asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos as-
pectos del «alma del cuerpo» de los difuntos se quedasen ron-
dando entre ellos, agobiándolos con recuerdos y nostalgia, tra-
yéndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al co-
138 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los
cuales sólo los parientes políticos comen el cuerpo del difunto. Ver capítulo 5.4.
233
El recuerdo de Luna
mer el cuerpo de sus parientes, la historia de los vivos po-

día continuar su curso, libre de la necesidad de venganza de
la muerte.
7.2. LA MATANZA DE LOS NIÑOS: GUAYAQUI Y ASHÁNINKA
Apaciguar la soledad del espíritu del muerto y aplacar su rabia

e inconformidad ante la separación de sus seres queridos, eran
imperativos que regían el comportamiento de luto de los vivos.
Entre los guayaki139 del Paraguay, el luto por la muerte de una
persona cercana generaba un proceso de venganza interno a la
parentela, volcado contra los pequeños. Uno de los casos más
estremecedores de matanza de niños fue narrado por Jakugi a
Pierre Clastres (1972) a finales de la década de 1960. El caso
sucedió cuando los guayaki aún vivían en bandas nómadas, cada
día más acorraladas por el avance de los colonos. Todo comen-
zó cuando una mujer que llevaba su bebé varón en brazos fue
azotada por un rayo mientras el grupo se escapaba de los colo-
nos que los acechaban. La madre sobrevivió pero el niño mu-
rió. Al ver a su sobrino muerto, el hermano de la madre entró
en trance, disparando flechas por doquier, lleno de rabia.
«Chrono, Rayo, el poderoso, lo había ofendido seriamente» (Clas-
tres, 1972[1998]:171) y estaba decidido a «vengarse» de su
ofensa. Cantando la noche entera, el hombre le anunció al resto
del grupo que iba a matar a otro bebé varón de la banda en
venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando le atravesó el
cuello con una flecha a un pequeño dormido. Todos aceptaron
su muerte, convencidos de que si Rayo había matado al primer
niño era porque no quería más que viviesen y «no quedaba sino
la muerte por delante».
A los pocos días, Jakugi, el narrador de la historia, informó
al grupo por medio de su canto nocturno que había decidido
matar en venganza a su vez. El niño que había sido asesinado
era su «hijo ritual». Cuando había nacido, él le había entrega-
do a su madre una presa de carne y, de este modo, había con-
tribuido a formar la «naturaleza» del niño. Jakugi había deci-
dido vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una
234
niña, la hija de su hermana, que también era una hija ritual

suya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisión, salvo la
muchacha, quien se escapó al bosque. Pero regresó exhausta
al cabo de un tiempo y él la mató de un flechazo cuando dor-
mía. La muchacha también fue vengada, pero solamente por
un ritual de simulación de matanza, sin que nadie muriese.
Jakugi y su esposa guardaron la reclusión de los homicidas
juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha,
quien lo cuidó durante ese tiempo como «si fuese su propio
hijo». A partir de ese momento Jakugi comenzó a llamarla
chupiaregi, «mi madrina». La «madrina» es la persona que
levanta al recién nacido del suelo, ya que nacer para los
guayaki, es «caer» del útero de su madre al suelo, pero sólo
los recién nacidos que son recogidos del suelo son aceptados
a la vida. Los niños que son dejados a morir son enterrados
junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, él
también muere en venganza por haber hecho correr la sangre
de su víctima. El período de reclusión del homicidio indica un
período de muerte ritual del homicida, en el que el homicida
se fusiona a su víctima. La reclusión concluye con el renaci-
miento del matador en reemplazo de su víctima. Por esta ra-
zón, la madre de su víctima se vuelve «su madrina», y lo cui-
da y le da de comer durante los primeros días de su renacer
trayéndolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y
de la fusión entre el matador y su víctima.
Años más tarde, cuando Pierre Clastres conoció a Jakugi,
era un hombre tranquilo y melancólico, abandonado por su es-
posa, que pasaba las noches tocando su flauta tristemente.
Cuando le contó la historia de cómo había matado a su sobrina,
habló sin cesar toda una mañana, repitiendo ansiosamente sus
palabras entrecortadas, apretándose las manos, y pareciendo
aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tenía
guardado desde hacía mucho tiempo. «Ella gritaba: ‘¡Me quiere
matar! ¡No me mates!’ ¡Y ahí estaba yo sin valentía, sin cora-
je! Pero había cantado, y tenía que hacer jepy (venganza)»
(Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dejó huellas profun-
das en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la ven-
ganza por la lógica implacable de su concepción de la muerte.
En el pasado, hechos como estos acontecían regularmente
235
El recuerdo de Luna
cuando alguien del grupo moría. Si un hombre adulto moría,

se sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una niña,
para que lo acompañe y su espíritu deje de atormentar a sus
parientes. Los niños varones eran sacrificados sólo en la tier-
na edad, pero las niñas, como en el caso anterior, podían ser
sacrificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debi-
do a esta razón, había una escasez de mujeres sexualmente
maduras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto
de mujeres de grupos enemigos. Una vez más, la lógica de la
venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza,
ante los cuales, las niñas eran particularmente vulnerables
de sucumbir.
Una mayor vulnerabilidad de las niñas también caracteri-
za los casos de acusaciones de brujería infantil entre los pue-
blos de familia lingüística arawak de la selva central del Perú.
Sin embargo, Beatriz Fabián (2005) y Fernando Santos Gra-
nero (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de
brujería. Según los asháninka, los ashéninka, los
notmatsiguenka y los yánesha, los niños de ambos géneros
son susceptibles de volverse brujos desde muy temprana edad,
si es que reciben en sueños la visita de un brujo. Éste les
entrega un hueso, una espina o una astilla de chonta, y luego
les golpea la mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre
en el suelo, causando de esta manera alguna enfermedad en
una persona cercana. El conocimiento de la brujería también
puede ser pasado de un niño a otro, o enseñado por animales
maléficos. A medida que va creciendo el niño, la brujería se
vuelve un acto consciente. Por ejemplo, los yánesha sostie-
nen que los niños brujos piensan con rabia en sus víctimas e
incitan con sus pensamientos a las hormigas, y a otros anima-
les que les sirven de auxiliares, a que entierren objetos
patógenos en el suelo. Los niños y las niñas malhumorados
son particularmente susceptibles de ser acusados de bruje-
ría, así como los que destacan por su inquietud y su perspica-
cia. Entre los asháninka, la mayoría de las acusaciones ata-
ñen a las niñas pequeñas, seguido por las muchachas adoles-
centes solteras, y después, por los niños varones. General-
mente, los acusados son personas socialmente vulnerables,
sin un hombre adulto que los defienda, huérfanos de padre,
236
niños raptados y hasta mujeres viudas. Cualquiera puede ser

acusado cuando se le sospecha de haber embrujado a sus pro-
pios padres, sus hermanos o a algún pariente cercano.
Los acusados son castigados con crueldad –insultados, gol-
peados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer–
para obligarlos a revelar dónde habían enterrado sus objetos
maléficos. Desde el punto de vista de los acusadores, los ni-
ños brujos no son verdaderos niños, sino brujos adultos in-
mortales e invencibles, disfrazados de niños. Si es que des-
pués del escarmiento, el enfermo mejora, el niño podía ser
ritualmente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere,
en el pasado, se mata cruelmente al niño brujo y su cuerpo es
quemado o lanzado al río para evitar que la «sombra» del bru-
jo regrese a enseñar sus hazañas a otros niños. En otros ca-
sos, se entrega al niño acusado a comerciantes colonos a cambio
de mercancías, para que se lo lleven lejos a trabajar para ellos.
La crueldad hacia los niños brujos es totalmente inusual en-
tre los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus
niños con grandes cuidados, raramente levantándoles la voz
o castigándolos físicamente. Como entre muchos otros gru-
pos amazónicos, el trato violento contra los pequeños no es
tolerado, y es asociado a la manera de ser de los blancos,
quienes tienen la reputación de ser rabiosos y violentos con-
tra los suyos. En su libro The Power of Love, Fernando Santos
Granero demuestra que las relaciones de poder son construi-
das sobre los sentimientos de amor y respeto, y no sobre la
coerción (1991:300). La relación de crianza entre padre e hijo
y el uso de la palabra para efectos persuasivos, son proyecta-
dos sobre la comunidad en su conjunto, volviéndose
paradigmáticos de la existencia social en tiempos de paz. Si
los niños brujos son tratados cruelmente, es porque según los
pobladores no son niños. Son brujos disfrazados de niños. Las
acusaciones de brujería son sintomáticas de que los tiempos
de paz de la parentela han sido tomados por tiempos de muerte
y de enfermedad, los cuales son atribuidos a espíritus malig-
nos venidos de fuera.
Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que
evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los
españoles hasta mediados del siglo XVIII no mencionan nin-
237
El recuerdo de Luna
gún caso de brujería infantil, lo cual indica que no existía tal

práctica, ya que si existiese, los religiosos no habrían fallado
en intentar erradicarla, así como intentaron extirpar muchas
otras «idolatrías». Las primeras referencias sobre la hechi-
cería infantil son del siglo XIX, cuando el gobierno peruano
emprendió la reconquista de la selva central que había sido
perdida en 1742 tras una revuelta indígena de carácter
mesiánico y anticolonialista. Las epidemias de enfermeda-
des foráneas fueron determinantes para la derrota de los
arawak, poniendo fin a su autonomía política, y forzándolos a
ceder sus asentamientos a los colonos que entraron a ocupar
sus tierras. Las primeras acusaciones de hechicería infantil
surgieron en un clima de «derrota militar, despojo territorial,
empobrecimiento tecnológico, epidemias, desorganización
social y disminución demográfica».
Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones
de brujería infantil ha coincidido con los tiempos de alta pre-
sión por colonos, violencia, cambios económicos, epidemias y
decaimiento demográfico, y con el resurgimiento de movimien-
tos de resistencia indígena mesiánicos140. El autor sugiere
que el complejo ritual de la brujería infantil surgió de una «in-
dianización» de la mitología cristiana de San Cristóbal, el que
carga al niño Jesús todo poderoso en su espalda, un santo
muy popular en el pasado, asociado a la protección contra las
plagas, que hoy en día ha sido retirado del santoral católico.
La atribución de poderes extraordinarios a los niños también
coincide con el hecho que los niños y adolescentes sobrevi-
vían al sarampión y la varicela con más frecuencia que los
recién nacidos y los adultos. El autor concluye que la brujería
infantil es un producto trágico del encuentro colonial. «Trági-
co porque en su afán por exorcizar la violencia colonial, los
arawak se volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violen-
140 Fabián resalta que las acusaciones de brujería no se limitan a los tiempos de
conflicto. También se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocu-
pación considerable para los líderes políticos asháninka en la actualidad, que
tienen que solucionar los casos de acusaciones contra niños en el marco de las
leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujería infantil continúa, algunas
mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos
infantiles. «Los niños tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos
de esa forma» (mujer asháninka. Fabián, 2005:97).
238
cia contra los cuerpos de sus niños, y a través de ellos, contra

el cuerpo político en su conjunto» (Santos Granero, 2003:304).
A pesar de afectar principalmente a las niñas, la brujería in-
fantil no es un fenómeno de violencia colectiva contra los
miembros de un género exclusivamente, sino una respuesta
autodestructiva contra el grupo social.
7.3. EL SUICIDIO: AWAJÚN Y TICUNA
Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento de-

mográfico, la lógica de la venganza también puede tomar la
forma del suicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a
las mujeres, el suicidio puede localizarse en un género más
que en el otro según los grupos étnicos y el contexto históri-
co. En 1986, Michael Brown estableció una tipología del sui-
cidio entre los awajún141 del Alto Mayo del Perú y de las cau-
sas atribuidas por los pobladores, demostrando que el suicidio
afecta a las mujeres más que a los hombres, y particularmen-
te a las mujeres adolescentes y jóvenes. Las principales ra-
zones dadas por la población awajún para el suicidio de ambos
géneros son: el pesar por la muerte de un ser querido, las
desavenencias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de
presión familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltra-
to por el esposo son otras causas importantes de suicidio. El
autor sostiene que la mayor incidencia de suicidio entre las
mujeres manifiesta «la cara oscura del progreso», la
destructuración de la economía familiar debido a la integra-
ción en la economía y la política comercial que privilegia a los
hombres, ofreciéndoles posibilidades de empleo y de adquisi-
ción de prestigio e influencia política, que no son accesibles a
las mujeres, y que desvirtúan los valores femeninos de la
chacra, la preparación de alimentos, la alfarería y el cuidado
de los niños. El suicidio es una respuesta al arrinconamiento
social y a la incapacidad de organizar una reacción colectiva
frente a los conflictos contemporáneos. El régimen de merca-
do coloca a las mujeres en una situación de vulnerabilidad
económica y emocional ante los maltratos de su esposo, que
239
El recuerdo de Luna
se ven incrementados con el alcoholismo por consumo de

aguardiente.
En los últimos 20 años, el suicidio entre las mujeres awajún
se ha agravado, concentrándose en ciertas comunidades en
donde adquiere proporciones epidémicas. Conversando re-
cientemente sobre esta situación con un grupo de líderes
masculinos awajún, me expresaron sus ideas sobre el papel
de la escuela en el aumento del suicidio, subrayando que la
educación escolar socavaba la autoridad de los padres, espe-
cialmente con respecto a las decisiones matrimoniales de sus
hijos. En la escuela, los niños aprenden a distanciarse del
estilo de vida y a cuestionar a sus padres, entablando amista-
des con personas que no son cónyuges apropiados según las
pautas de matrimonio tradicional, sea porque no tienen la de-
bida relación de parentesco o no satisfacen los requisitos de
un buen yerno o una buena nuera. A su parecer, sin embargo,
el suicidio no podía ser explicado solamente por los determi-
nantes externos de cambio social, como la escuela, la ruptura
cultural o la presión de los colonos. El suicidio siempre ha
estado presente. La decisión de suicidarse es una reacción
emocional de «rabia» y de rechazo ante una pérdida o ante
los intentos de coerción de los demás.
Si uno regaña a una mujer, si uno la quiere forzar a

hacer algo, ella se cierra y se pone rabiosa. Ahí es
cuando se va a matar. Por eso hay que hablarles con
mucho cuidado.
Aunque entre los awajún, esta reacción es más común entre

las mujeres jóvenes, también se da entre hombres y mujeres
mayores. En algunos casos, el suicidio puede ser motivado
por algo aparentemente trivial, como un simple regaño o un
disgusto. Otra causa importante de suicidio es el pesar por la
muerte de una persona cercana. Entre los airo-pai142, casi to-
dos los adultos han atravesado una etapa de sus vidas en la
que han contemplado o intentado suicidarse, generalmente,
tomando veneno de barbasco. Típicamente, la persona de luto
240
dice que siente «rabia» y busca la muerte. Un hombre me

contó cómo había pensado suicidarse después de que su her-
mano mayor se había suicidado al morir su padre. Otro inten-
tó suicidarse cuando murió su hija pequeña, pero su esposa le
impidió que tomase el barbasco que había preparado. Las cri-
sis de celos y la violencia doméstica, que es generalmente
rara, también son causas de suicidio, principalmente, entre
las mujeres. Dada la complejidad de factores que intervienen
en los casos de suicidio, es difícil asociarlos a una expresión
unilateral de violencia sufrida por los miembros de un género
o del otro. Conversando con un líder asháninka varón sobre la
posición de subordinación de las mujeres en las sociedades
amazónicas, él afirmó que entre los asháninka reinaba el ma-
chismo valiéndose del caso de un tío suyo.
Nosotros somos muy machistas. Mire el caso de mi

tío. Tenía tres esposas. Cuando se enteró que una de
ellas le estaba sacando la vuelta, se suicidó.
Entre los yukpa, un pueblo de familia lingüística caribe de la

sierra de Perijá en la frontera entre Colombia y Venezuela, el
suicidio es una opción principalmente masculina ante una cri-
sis matrimonial, a menudo suscitada por los celos masculinos
y la violencia doméstica (Halbmayer, 1997:99). La violencia
contra la mujer no es un instrumento de control masculino.
Por el contrario, conduce al debilitamiento de la separación
de la pareja y al suicidio masculino. La presión social sobre
los muchachos durante los primeros años del matrimonio y
de servicio de la novia, cuando el joven vive y se encuentra
bajo la autoridad de su suegro, es otro factor importante de
suicidio masculino. Igualmente, entre los ticuna, un pueblo
del río Amazonas en la frontera entre Perú, Colombia y Brasil,
el suicidio es un fenómeno principalmente masculino y vincu-
lado a las desavenencias amorosas y al contexto del acorrala-
miento y discriminación de los colonos. En un estudio realiza-
do entre 1994-1996, Regina Erthal muestra que la predomi-
nancia masculina es clara tanto para los suicidios que condu-
jeron a la muerte (73,6%) como para las tentativas de suicidio
(77,7%), con especial concentración en las edades de 16 a 18
241
El recuerdo de Luna
años, en la que ocurrieron 47,2% del total de suicidios, y de

19 a 25 años, en la que ocurrieron 27,3% de los suicidios. Los
métodos de suicidio más utilizados por los hombres y las mu-
jeres son por fuerza y por envenenamiento con barbasco
(2001:304).
Según los hombres y las mujeres ticuna, el suicidio de los
jóvenes se debe principalmente a la desobediencia de los pa-
trones tradicionales de matrimonio, que condenan como in-
cestuoso al matrimonio entre personas de una misma sec-
ción, o «nación», de la sociedad ticuna. Sin embargo, en su
estudio la autora sólo verificó este motivo para dos casos so-
bre un total de 55. Los casos de suicidio motivados por el
rechazo de los padres de una muchacha hacia la pareja esco-
gida por ella, se debían principalmente a que el muchacho no
llenaba los requisitos de buen trabajador exigidos de un yer-
no. Otro motivo común de suicidio no estaba directamente
relacionado a un rechazo sentimental, sino a una reacción de
«rabia», una respuesta impulsiva a un regaño de los padres o
algún otro evento aparentemente banal, a menudo asociado al
consumo excesivo de aguardiente y a situaciones de violen-
cia contra personas cercanas, a sentimientos de vergüenza,
al deseo de venganza y a la presión social. Para los hombres
casados, el suicidio acontece a menudo en el marco de la pre-
sión social ejercida por un suegro sobre su yerno cuando está
cumpliendo el servicio de la novia durante los primeros años
de matrimonio.
En todos los casos de suicidio por una reacción impetuosa
de rabia, el suicidio es atribuido a la brujería de un chamán
que manda a uno de sus espíritus maléficos tchatchacuna a
abrazar y enloquecer a los muchachos, conduciéndolos a em-
borracharse y a perder la conciencia. Se considera que el
tchatchacuna influye no solamente sobre su víctima principal,
sino sobre todos los muchachos que suelen estar juntos, lo
que explica la existencia de suicidios en cadena entre mu-
chachos cercanos. La autora señala que las acusaciones de
ataques chamánicos con espíritus tchatchacuna reflejan las
rivalidades entre comunidades, y sus chamanes respectivos,
debido a la competencia por la tierra acarreada por las inva-
siones de los colonos desde 1980. Es decir, subyacente a la
242
cuestión de los suicidios se encuentran conflictos políticos de

mayor envergadura exacerbados por la presión ejercida por
los colonos, la discriminación del Estado ante la población in-
dígena y su falta de voluntad política de salvaguardar sus te-
rritorios y proveer servicios adecuados a las necesidades de
los ticuna. La autora concluye que el suicidio indígena «debe
ser visto como un modelo culturalmente diseñado para res-
ponder a determinadas situaciones de conflicto» (Erthal,
2001:310. Traducción propia). Sin embargo, este modelo no
nos permite apreciar sino la superficie de un fenómeno que
tiene raíces históricas anteriores a la integración en la socie-
dad nacional.
Entre los zuruahã, un pueblo de familia lingüística arawak
del río Purús, que inició contactos con la sociedad brasileña en
1980, las presiones y las enfermedades del contacto se acom-
pañaron de una cultura de suicidios colectivos y de un estricto
control de la natalidad. Para el período de 1980-1995, un estu-
dio de Jão Dal Poz (Erthal, 1998:9-10) registró 36 casos de sui-
cidio, 17 masculinos, 16 femeninos, para una población total de
136. Típicamente, las sesiones de envenenamiento con bar-
basco son organizadas colectivamente. Los hombres y las mu-
jeres toman barbasco, luego vomitan y son sometidos a lavados
estomacales con la ayuda de otras personas de la comunidad.
Algunos sobreviven, otros mueren. Las sesiones de suicidios
colectivos y el control de la natalidad significan que la pobla-
ción zuruahã está estancada. Para el período de 1980-1995 se
registraron 100 nacimientos y 64 muertes, de las cuales cinco
por infanticidio. Sin embargo, tal vez la noción de suicidio tam-
poco sea apropiada para describirlas, puesto que más que una
decisión de acabar con sus vidas lo que parece motivar la toma
de barbasco es la necesidad de pasar por una prueba, de la cual
se puede salir vivo o muerto. Gracias a un estudio de recons-
trucción etnohistórica, Dal Poz determinó que 60 años antes
del contacto, hubo 340 óbitos, de los cuales 124 fueron suici-
dios. Por lo tanto, la cultura de suicidios colectivos existía pre-
cedentemente al establecimiento del contacto, aunque proba-
blemente también estaba relacionado a una reacción ante las
enfermedades acarreadas por la avanzada de la colonización
brasileña de la región.
243
El recuerdo de Luna
7.4. LA ACUMULACIÓN DESTRUCTIVA DE PODERES: MATIS
Los matis, un pueblo de familia lingüística pano del Yavarí,

son los sobrevivientes de una historia de brotes epidémicos.
Estimados en varias centenas en la época de los primeros
contactos con la sociedad brasileña a finales de los años 1970,
no eran sino 87 en 1983, cuando parecían haber desistido de
tener hijos y de practicar sus rituales. Entre estas dos fe-
chas, ocurrieron varias epidemias que los condujeron a aban-
donar su hábitat disperso en el bosque para agruparse en el
puesto de la Funai143 a las orillas del río Ituí, para poder tener
acceso a las medicinas de las que dependía su supervivencia
(Erikson, 2000:179). En su libro La Griffe des Aieux (El sello
de los antepasados), Phillipe Erikson muestra cómo los matis
concibieron los brotes de epidemias y cómo reaccionaron para
poder controlarlos. Según la teoría matis de la salud, las en-
fermedades fueron generadas por ellos mismos debido a su
falta de control sobre los poderes místicos sho que habían acu-
mulado en exceso en sus cuerpos. Desde su punto de vista,
por lo tanto, las epidemias del contacto fueron el fruto de su
propio frenesí autodestructivo debido a un exceso de sho.
La noción de sho está íntimamente ligada a la clasificación
matis de los sabores y se presenta bajo dos formas: el bata
sho, que es dulce, y el chimu sho, también llamado sho a se-
cas, que es amargo. La forma dulce es femenina y protectora,
mientras que la forma amarga, es masculina y peligrosa, aun-
que también es necesaria para la maduración de la persona y
la incorporación de habilidades y conocimientos por las per-
sonas, especialmente, para las capacidades de depredación
para matar, cazar, pescar, tumbar el monte y hacer grandes
esfuerzos. A lo largo de sus vidas, las personas pasan de un
estado dulce a un estado amargo, ritualmente controlada y de
manera progresiva. El exceso de dulzura es negativo porque
genera pereza y falta de determinación en el trabajo. Una
dosis adecuada de amargura es necesaria para trabajar con
vitalidad y llevar a cabo arduas tareas, como construir una
casa, abrir una chacra, cargar los productos o cazar animales.
143 Fundação Nacional do Indio.
244
Las mujeres son más dulces que los hombres, pero ellas tam-
bién, a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura
necesaria para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y
determinación. La producción de chicha de maíz por las mu-
jeres, en particular, es el equivalente de la producción de car-
ne de cacería por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y
matar animales son dos actividades que requieren de amar-
gura: la fermentación alcohólica para la chicha, el veneno de
curare para la cacería. El autor sostiene que la diferenciación
de las capacidades de los géneros mediante los poderes y
sabores del sho opera a favor de la aproximación de los géne-
ros, distribuyendo sus capacidades de manera complementa-
ria y promoviendo la colaboración en la pareja.
El manejo del sho es similar al manejo de los venenos144.
Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa
para poder ser benéficos. En exceso, matan. Según los matis,
la mejor expresión de la adecuada combinación entre los pode-
res dulces y amargos se materializa en una buena chicha de
maíz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente amar-
ga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso de
amargura produciría una chicha imbebible y tóxica. En gene-
ral, estar enfermo es «estar amargo», chimwek, es decir, estar
envenenado. Para poder acumular la amargura necesaria a su
crecimiento, los niños de ambos géneros atraviesan una serie
de rituales que involucran el uso de azotes, y la perforación de
la piel para colocar adornos y hacer tatuajes. Los adornos cor-
porales materializan y hacen visible los poderes de amargura
contenidos en una persona. En el pasado anterior al contacto,
los grandes cazadores, chamanes y guerreros acumulaban or-
namentos corporales y tatuajes. Ingerían varios tipos de sus-
tancias amargas o ácidas: ají, infusiones de lianas amargas, cu-
rare, plantas psicoactivas. Se inyectaban veneno de sapo. In-
troducían líquidos irritantes debajo de los párpados y se azota-
ban los unos a los otros. El contenido de sho amargo de estos
chamanes poderosos era máximo, lo cual los llenaba de orgullo,
pero al mismo tiempo, según la teoría indígena, los volvía par-
ticularmente vulnerables a contraer enfermedades.
144 Ver capítulo 6.1 para una concepción similar de los venenos.
245
El recuerdo de Luna
Desde antes del establecimiento del contacto con la so-

ciedad brasileña, cuando surgieron las primeras epidemias
por la propagación indirecta, los hombres llenos de sho su-
cumbieron más fácilmente que las mujeres ante las enferme-
dades. Entonces, los Matis decidieron, de común acuerdo, dar
una tregua a la acumulación de sho amargo. La generación
anterior al contacto abandonó el uso de tabaco y de
alucinógenos. Con el establecimiento del contacto y el recru-
decimiento de las epidemias que esto acarreó, los pobladores
abandonaron la mayoría de las prácticas destinadas a la ad-
quisición de amargura. Dejaron de sembrar ají, dejaron de
lado la práctica de azotar a los niños y de tatuar a los adoles-
centes. «El número de adornos hincados en la piel (espinas
labiales y nasales), y otros vectores de sho, disminuyeron como
para demostrar que sus portadores ya no podían aguantar lle-
var tantos» (Erikson, 2000:18. Traducción propia). Cuando el
auge de la muerte llegó al clímax de destrucción del padrón
demográfico y habitacional de los matis, dejaron de hacer cha-
cras y aprendieron a comer los alimentos de los colonos.
Según los matis, los «extranjeros» (nawa), es decir, los
brasileños, eran inmunes a las enfermedades que los azota-
ban porque comían mucha sal, un alimento eminentemente
dulce (bata) en su clasificación. Los poderes sho dulces de los
colonos los asemejan a las mujeres, quienes según el pensa-
miento matis, también son más resistentes contra las enfer-
medades que los hombres que han acumulado sho amargo,
razón por la cual, a menudo en los primeros episodios de con-
tactos con los colonos y los agentes de la Funai, las mujeres
tomaban la delantera, iniciando el diálogo con los «extranje-
ros». Al cabo de un tiempo, cuando las epidemias fueron apla-
cadas con la intervención de los servicios de salud profesio-
nales, los matis retomaron sus actividades productivas y los
niños volvieron a nacer. En 1987 la población subió a 123, y
en 1998 eran 240. Para la generación que nació después del
contacto y creció en los nuevos asentamientos alimentándo-
se de comida de blancos, las epidemias que arrasaron con la
población forman parte de la historia oral de sus padres. La
relación entre la nueva generación de matis y los extranjeros
ha cambiado dramáticamente. Actualmente, reciben turistas
246
en el poblado y venden sus artesanías para conseguir mer-

cancías. Aunque el exceso de sho amargo se considera aún
como un factor causal de las epidemias del pasado, hoy en día
se hace referencia al olor de los cartuchos de dinamita que
eran utilizados en esa época por los pescadores. El humo apes-
toso de la pólvora también habría contribuido a causar las en-
fermedades. Varias prácticas destinadas a la acumulación de
sho amargo han reflorecido recientemente, como el uso de
veneno de sapo y la producción de ciertas formas de cerámi-
ca usadas en los rituales para la acumulación de sho. «Los
matis prosperan y el sho continúa» (Erikson, 2000:196).
El autor menciona con alivio que a pesar de su recupera-
ción demográfica, los matis «[...] no han sufrido ni el endeu-
damiento crónico ni el alcoholismo que obligan a tantos otros
pueblos amazónicos a optar por actividades extractivistas es-
casamente remuneradas, a expensas de las actividades de
subsistencia» (Erikson, 2000:195). Muchos otros pueblos que
han logrado recuperarse de las epidemias y aumentar su po-
blación, en efecto, encuentran en el consumo de aguardiente
una forma contemporánea de descontrol de poderes
autodestructivos.
7.5. ALCOHOLISMO, VIOLENCIA DOMÉSTICA Y MADRE SOLTERÍA:

MBYÁ Y TUCANO
Aunque es un fenómeno muy expandido, hay pocos estudios

sobre el alcoholismo entre los pueblos amazónicos y su im-
pacto sobre las relaciones de género. Cabe diferenciar entre
las bebidas fermentadas de vegetales y el aguardiente. Las
bebidas de vegetales son hechas por las mujeres con produc-
tos de las chacras y las frutas del monte y resultan de un
complejo proceso de transformación del bosque con el trabajo
de la comunidad y de la pareja. El aguardiente es un producto
comercial adquirido con dinero e instrumento de pago y de
negociación en las transacciones entre indígenas y colonos.
A lo largo de este libro, he subrayado los múltiples nive-
les de significación contenidos en las bebidas hechas con la
masticación y la saliva de las mujeres. Los diversos tipos de
masato de yuca, chichas de maíz y bebidas de frutas variadas,
247
El recuerdo de Luna
ocupan una posición central en la dinámica de la reciprocidad

de los servicios entre la pareja, la satisfacción de los deseos
mutuamente constituidos entre los géneros, la alimentación
de la parentela, la creación de los lazos afectivos del paren-
tesco vivido, la construcción de la identidad femenina, la de-
mostración de hospitalidad hacia los visitantes, la organiza-
ción de los trabajos comunales, la conglomeración de los pa-
rientes y de los espíritus en las fiestas de la fertilidad, la
generación de un estado compartido de alegría y la constitu-
ción de la identidad étnica con relación a los colonos. Aunque
las bebidas fermentadas de las mujeres son fundamentalmente
nutricias, también son depredadoras: matan por borrachera y
traen a la memoria el recuerdo de los muertos y los agravios
sufridos en el pasado por los seres queridos, desencadenan-
do el deseo de venganza que transforma a los parientes en
seres llenos de rabia, dispuestos a matar a quien se les cruce
por delante. La fermentación de la bebida es el equivalente
femenino de la cacería masculina, dos actividades en las que
la agencia depredadora y la agencia nutricional están intrín-
secamente unidas. Como la buena chicha, con cierta dosis de
amargura y dulzura, la producción y la depredación también
se equilibran en las prácticas de las bebidas tradicionales. En
el caso del aguardiente, en cambio, la balanza se inclina peli-
grosamente hacia el dominio de la agencia depredadora diri-
gida contra los propios parientes.
En un estudio sobre la reducción del alcoholismo entre
los mbyá-guaraní, un pueblo de familia lingüística tupi-guaraní
del sureste del Brasil145, Luciane Ferreira (2004) muestra que
según los pobladores, el alcoholismo de aguardiente se volvió
un fenómeno crónico a raíz de la avanzada del frente de la
colonización en el siglo XX, la discriminación y las burlas de
los colonos, la seducción ejercida por las mercancías y los
«bailes de blancos», y la erosión de la autoridad de las «casas
de rezo» (opy) y de los líderes religiosos de «buenas pala-
bras» (karái). La violencia doméstica, las separaciones de
parejas, y el descuido y abandono de los hijos son unos de los
145 Los mbyá-guaraní se encuentran actualmente fuera del área amazónica, pero es
un pueblo migrante originario de la región del Paraguay.
248
problemas más graves asociados al alcohol, así como los acci-

dentes de tránsito, debido a que los poblados mbyá se encuen-
tran a la orilla de las carreteras. Desde su punto de vista, sin
embargo, beber no es el problema. El problema es no poder
parar de beber porque la adicción causa la enajenación de las
relaciones de parentesco. Un alcohólico es considerado un
ser enfermo, un ser alienado vuelto «otro», una víctima de la
seducción de los espíritus de los espectros telúricos Aña que
se apoderan de sus pensamientos, haciéndole olvidar a los
suyos. Según la cosmología mbyá, un Aña es un espíritu que
«no tiene cuerpo, y no cuida de la familia, no tiene a nadie, es
malo» (De Oliveira, 2002:42). El alcohólico es alguien que
toma a Aña por esposa.
Usted ama, a usted le gusta, usted se enamora de be-

ber. ¡Porque esa bebida alcohólica tiene espíritu! ¿Por
qué la persona no quiere parar? Esa bebida tiene espí-
ritu y ese espíritu está casado con su cuerpo. ¡Ese es
el principio! Cuando usted se siente tonto por haber
tomado una bebida alcohólica, entonces se siente libre,
siente una cosa de la naturaleza (deseo de tener sexo),
siente muchas cosas. Cuando ese espíritu se casa con
la persona, ella no quiere parar ni un día, parece que no
va a conseguir parar (Palabras de Karaí Marcelina
Timoteo. Ferreira, 2004:95. Traducción propia).
La proliferación del alcoholismo entre hombres y mujeres,

pero principalmente hombres, es considerada la principal cau-
sa de la desarticulación de las familias y la ausencia de reve-
laciones divinas entre los pobladores. La iniciativa de curar a
los alcohólicos responde a una visión cultural propia mbyá,
que articula la recuperación de la salud a la recuperación de
la identidad étnica por medio de la participación en los ritua-
les colectivos146. La «lucha contra el espíritu de la bebida al-
146 La autora sostiene que las concepciones, los métodos terapéuticos y las priori-
dades de salud de los pueblos indígenas deben ser tomados en consideración
en la elaboración de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones
indígenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de
los movimientos de reivindicación étnica y participación política.
249
El recuerdo de Luna
cohólica» es concebida en términos de la recuperación de las

«casas de rezos» y el fortalecimiento de la identidad étnica.
Según su teoría del alcoholismo, mientras los rezos propor-
cionan la alegría (vy’aa), la levedad (era’a) y la fuerza
(mbaraete) necesaria para la vida en la aldea, la borrachera
con aguardiente vuelve a las personas pesadas e incapaces
de «volar en sueños» para reunirse con las divinidades (De
Oliveira, 2002:16). El método terapéutico utilizado para cu-
rar a los alcohólicos es la búsqueda de revelaciones divinas
por medio del discurso de las «buenas palabras» (karaí) de
los antiguos, es decir, el «lenguaje bello» inspirado por los
dioses y «movido por el amor (mborayvu)». Durante las sesio-
nes colectivas de curación, a los alcohólicos, los líderes –hom-
bres y mujeres– dan consejos de «buenas palabras», utilizan-
do un tono de voz particular, dirigiéndole al centro del círculo
de los participantes, y caminando de un lado al otro marcando
el ritmo de su discurso. Los que escuchan, mantienen la ca-
beza gacha en señal de respeto.
¿Por qué la gente ya no recibe más recados de los dio-

ses? Por causa de la bebida alcohólica. ¿Por qué no exis-
ten más guaraní viviendo aquí en esta tierra de la ma-
nera dejado por dios? Por causa de la bebida alcohólica
[...] En esta batalla estamos luchando contra la bebida
alcohólica, contra la maldad que trae peleas. No esta-
mos luchando contra las personas, contra los parien-
tes. Estamos luchando contra el espíritu de la bebida
alcohólica (Palabras del cacique José Cirilo. Ferreira,
Esa agua (aguardiente) es un uso de los blancos, eso

trae enfermedad. La enfermedad de la cabeza hace
olvidar nuestro espíritu, parece que ya no tenemos
más espíritu, no nos acordamos más de nuestros dio-
ses. Si está casado, si el marido toma aguardiente per-
judica a la salud del bebé en la barriga (de la mujer),
ahí queda enfermo también. Ahora, todos presten aten-
ción, este es el momento de recibir la palabra buena
[...] Para poder curar al que está bebiendo tenemos
250
que estar siempre en la opy (casa de rezo) (palabras de

Karía Perumi. Ferreira, 2004:99. Traducción propia).
Según la teoría de la concepción mbyá, el enajenamiento so-

cial generado por el espíritu del alcohol se transmite por el
semen de padre a hijo en el seno de su madre, por lo que el
hombre alcohólico no sólo destruye su propio círculo de pa-
rentesco, sino que genera hijos con una propensión a ser igual-
mente destructivos del parentesco en el futuro. El alcoholis-
mo implica una perversión de la sexualidad y de la fertilidad
que acarrea una destrucción de la historia humana. Al
alcoholizarse la gente, la convivencia del parentesco y la unión
con las divinidades es reemplazada por la soledad del alcohó-
lico enamorado de los espíritus Aña. Así como estos espíritus
«sin cuerpo», el alcohólico tampoco cuida del cuerpo de sus
hijos y de sus parientes, y se vuelve un ser «pesado», inca-
paz de rezar y volar en sueños hacia los dioses.
La bebida alcohólica no tiene hermanos, no tiene pa-

dre, no tiene madre. ¡La bebida alcohólica está solita!
(Palabras mbyá-guarani. Ferreira, 2004:103. Traduc-
ción propia).
En cambio, la inspiración divina buscada en las «casas de rezo»

es dirigida hacia la vida comunitaria, la crianza de los hijos y
la perpetuación de la salud, concebida no solamente como un
estado de bienestar personal y colectivo sino como un proce-
so histórico de existencia en parentesco.
Tenemos que buscar cosas buenas para los niños, co-

sas buenas y cultivos. El padre y la madre tienen
que pensar cómo es que su hijo va a tener salud. (Pa-
labras de Xondaro Marãgatu. Ferreira, 2004:101. Tra-
ducción propia).
Similar desarticulación de la historia del parentesco está aso-

ciada al alcoholismo entre los pueblos de habla tucano orien-
tal del río Vaupés. El consumo de aguardiente es el principal
motor de cambio social con respecto al matrimonio y a la mi-
251
El recuerdo de Luna
gración indígena hacia los centros urbanos. En De Volta ao

Lago de Leite (De vuelta al lago de la leche), Christiane Lasmar
lleva a cabo un estudio comparativo de las historias de vida
de mujeres indígenas en las comunidades ribereñas y en el
centro poblado de São Gabriel de Cachoeira, en el río Negro
brasileño (2005, 2002:197). La autora muestra que, en la ac-
tualidad, existe una tendencia entre las mujeres indígenas
de las comunidades cercanas a los centros urbanos, a preferir
establecer matrimonios con los colonos. Esto está acarreando
una situación de elevado celibato entre los hombres indíge-
nas. Cuando se les pregunta por qué prefieren relacionarse
con hombres blancos, las muchachas explican que los mucha-
chos indígenas son más retraídos y no saben seducir, mien-
tras los blancos tienen más «labia» para conquistar. También
sostienen que los hombres indígenas beben de forma desme-
dida, peleándose y portándose de manera inconveniente en
las fiestas y los bailes. «¿A quién le gustaría salir con un mu-
chacho que al final de la noche va a tener que salir cargado de
la casa?», explicó una muchacha147. Cuentan con el apoyo de
sus madres, quienes también se niegan a tener un yerno al-
cohólico. En orden de prioridad, las muchachas indígenas pre-
fieren casarse con un colono, con un militar y, sólo en última
instancia, con un indígena. «Los indígenas no saben conver-
sar, sólo quieren beber y yo no quiero un marido borracho»
(Lasmar, 2002:201).
Las mujeres marcan la diferencia entre el caxiri, el masato
de yuca local –que embriaga de manera social, es preparado
por las mujeres y servido en las fiestas comunitarias– y el
aguardiente, que puede ser comprado en cualquier lugar y
bebido individualmente en cualquier momento. Mientras las
borracheras de las fiestas comunitarias pueden llevar a la vio-
lencia, tanto masculina como femenina, estas hacen parte de
una dinámica comunal del festejar y de la expresión de ani-
mosidades, especialmente de los celos, dentro de un contex-
147 Personalmente observé una situación muy similar entre los pobladores harakmbut
de la comunidad de Shintuya, en el río Madre de Dios, último paradero de la
carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indígenas por
relacionarse con mestizos, se acompaña de una alta tasa de celibato masculino,
alcoholismo y violencia doméstica cotidiana entre la población indígena.
252
to ritual. Los hombres beben caxiri hasta caer desmayados.

Pero, por lo general, pasada la borrachera se reestablece la
convivencia diaria sin expresiones de violencia familiar, has-
ta la próxima fiesta de borrachera. En cambio, los efectos de
la borrachera por aguardiente son considerados menos previ-
sibles e incontrolables, porque se insertan en el día a día y
perpetúan una victimización de las mujeres y los niños. Los
hombres beben aguardiente como si fuese caxiri, hasta caer
desmayados, pero el aguardiente es mucho más fuerte y ge-
nera una dependencia mayor. «Antes que nada, el aguardien-
te es concebido como una bebida que daña la armonía fami-
liar» (Lasmar, 2002:197).
La embriaguez alcohólica es frecuentemente mencio-

nada por las mujeres como uno de los problemas más
graves enfrentados por las familias indígenas de San
Gabriel [...] El estado de embriaguez es citado como la
mayor causa de violencia doméstica y la fuente per-
manente de conflicto entre marido y mujer (Lasmar,
El alcoholismo es más común entre los adolescentes y jóve-

nes varones, y está asociada a la pequeña delincuencia. Tanto
los pobladores indígenas como los colonos atribuyen el alco-
holismo a la falta de perspectivas y posibilidades de partici-
pación en la economía y la sociedad urbana de los muchachos.
Cuando están borrachos, a menudo los jóvenes andan en gru-
pitos por las calles, tomando y bailando entre sí, y expresan-
do su resentimiento y frustración a quienes cruzan por la ca-
lle, acusando a los blancos y a los misioneros por haber des-
truido su cultura, a los antropólogos por interesarse sólo en
hacer estudios, y a los militares por robarles a sus mujeres
(Lasmar, 2002:199). También expresan su resentimiento con-
tra las mujeres indígenas, quienes, según ellos, les dan de
tomar secretamente plantas afrodisíacas que los enloquecen,
empujándolos a beber y volverse violentos.
El matrimonio con un colono o con un militar ofrece claras
ventajas para la muchacha y para su madre, ya que se consi-
dera que los blancos beben menos y son menos violentos que
253
El recuerdo de Luna
los hombres indígenas. Por un lado, permite un mejor acceso

al consumo de mercaderías y a los servicios de instituciones
del Estado, de salud y de educación, para «ser alguien en la
vida», según la expresión local (Lasmar, 2002:209). Por otro
lado, permite que la muchacha se mantenga en proximidad
de su madre y sus demás familiares, ya que en el contexto
del matrimonio virilocal tradicional en las comunidades, al ca-
sarse las muchachas tienen que dejar su propia comunidad y
se van a vivir a la comunidad de su esposo. En cambio, en el
contexto urbano, las muchachas permanecen en el poblado,
ofreciendo a sus familiares de las comunidades un lugar de
acogida durante sus visitas al centro poblado. Los niños naci-
dos del matrimonio son llamados «caboclos», mestizos en la
terminología local, y son integrados al grupo patrilineal de la
madre, siendo bautizados y curados ritualmente por su abue-
lo materno. Por esta razón, el padre de la muchacha también
ve con buenos ojos el matrimonio de su hija con un colono, ya
que esto permite tener un yerno y al mismo tiempo aumentar
el número de su propia gente148.
Sin embargo, el matrimonio con un colono también implica
muchos riesgos y desventajas. Primero, porque la estructura
conyugal del matrimonio con un blanco es muy distinta a la
unión entre hombres y mujeres indígenas en la comunidad,
en donde el alcoholismo no es aún crónico. En la comunidad,
las mujeres se valen de sus actividades productivas para afir-
mar sus derechos como esposa. La complementariedad eco-
nómica entre los esposos provee la base para el desarrollo de
una relación de complicidad que se va volviendo más estable
con el tiempo. En la juventud, existen tensiones y crisis de
celos, pero la dinámica de la pareja reposa sobre la iniciativa
de cada cual para cumplir con su parte de trabajo. Las sepa-
raciones, por lo general, se deben a que uno de los esposos
deja de cumplir su parte en la complementariedad del traba-
jo. (Lasmar, 2002:201).
La esposa de un blanco tiene menos medios para hacer
valer sus deseos. El equilibrio de poder se inclina hacia su
148 Ver capítulo 4.1 para una transformación similar de la patrilinealidad entre los
macuna. En el caso del matrimonio con un indígena de habla tucano oriental, los
niños pertenecen a la «gente» del padre.
254
marido, ya que ella depende económicamente más de él que

él de ella. Según las mujeres, con el tiempo, en lugar de vol-
verse más estable y establecerse una complicidad entre hom-
bre y mujer, la relación de matrimonio se vuelve más distan-
te. El esposo suele frecuentar los bares, tener amantes y pa-
sar gran parte del tiempo fuera de la casa. «Las escapadas se
agudizan y su ausencia constante deshace la complicidad con-
yugal, que es un ideal para las mujeres indígenas» (Lasmar,
2002: 203). Sin embargo, las mujeres raras veces se divor-
cian, y suelen valerse del hecho de trabajar en alguna activi-
dad remunerada y ser «dueñas de casa» para encontrar algu-
na fortaleza. Otro riesgo relacionado a los matrimonios con
blancos, es que muchos de ellos no pasan de una mera seduc-
ción, y a menudo la joven embarazada regresa a casa de sus
padres abandonada. Según los hombres indígenas de mayor
edad, la ola actual de madres solteras se debe al resquebraja-
miento de las prácticas rituales de la pubertad, durante las
cuales los jóvenes escuchaban los consejos de sus mayores y
adquirían la disciplina necesaria para asumir las responsabili-
dades de la maternidad y la paternidad.
Antiguamente, el jefe de la maloca cuidaba muy bien,

y sus hijos y sus nietos respetaban. Entonces las mu-
chachas hacían la fiesta de la pubertad, por ahí cuando
tenían ocho, nueve años [...] antiguamente hacían eso,
ahora esta cosa ya se perdió, y las muchachas y los
indios, todo el mundo aquí nos regamos todos, [...] por
eso, ahora, de hoy en adelante la muchacha no expli-
ca, no le cuenta a su madre, anda así como si fuese
una perra. No dice nada, va atrás del muchacho, va
atrás del blanco, se perjudica al hacer nacer un hijo, lo
entrega a su padre y después se va a Manaos. El po-
bre del padre es el que tiene que cuidar al nieto, no se
sabe cual es su tribu, de qué tribu será, será blanco o
será indio, no se sabe, no se puede saber el padre (Pa-
labras de un hombre tucano. Lasmar, 2002:196. Tra-
ducción propia).
255
El recuerdo de Luna
La elevada tasa de niños nacidos con paternidad desconocida

es una consecuencia sociodemográfica de la preferencia de
las mujeres por los blancos, la cual a su vez responde al alco-
holismo de los muchachos indígenas. En ambos casos, el al-
coholismo masculino y la madre-soltería reflejan el resque-
brajamiento de las prácticas rituales para la crianza de los
niños. Según la visión indígena, el peligro de ser seducida
por un amante inadecuado es un tema clave de los rituales de
la primera menstruación, ya que una de las razones por las
cuales la muchacha debía mantenerse reclusa era para evitar
que su sangre menstrual la volviese visible y atrayente ante
los bufeos, los seres del fondo de los ríos, seductores irresis-
tibles. Los bufeos, especialmente los colorados, son seres
encantados y espíritus de los blancos difuntos. Estos espíri-
tus huelen el olor de la sangre desde su morada al interior de
las aguas y salen a la superficie, transformados en un hombre
blanco, hambriento de sexo. El bufeo es un gran bailarín de
«bailes de blancos».
El bufeo seduce a las muchachas ribereñas de los

principales afluentes del río Amazonas y es el padre
de todos los hijos de origen desconocido. En las pri-
meras horas de la noche se transforma en un joven
apuesto, alto, blanco, fuerte, gran bailarín y bebedor,
y aparece en los bailes, enamora, conversa, frecuen-
ta reuniones y asiste fielmente a los encuentros fe-
meninos. Antes de la madrugada vuelve a ser bufeo
(Câmara Cascudo, 1993 [1954] citado en Lasmar,
El bufeo también es un gran amante, y la raya que lleva por

sombrero anuncia su potente pene, asociado a la cola de la
raya. Se manifiesta en sueños eróticos a las mujeres que an-
dan sin cuidado por el bosque y por el río cuando están
menstruando o durante el post-parto. Se presenta como un
amante seductor, rubio y de ojos azules, que tiene relaciones
con la muchacha. Estos sueños presagian enfermedad, muer-
te y calamidades, tanto para ella como para su familia y comu-
nidad. Solamente los chamanes de gran poder pueden esta-
256
blecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias
como sus legítimos yernos. Pero, por lo general, la figura del
bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las
aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilida-
des de infraestructura moderna, pero que también es un mundo
engañoso, una trampa en la que caen las personas de la selva
seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que
suelen salir perdiendo la conciencia de sí, la salud y la vida.
Ideas similares se encuentran en otros pueblos indíge-
nas, mestizos y caboclos de los países amazónicos, especial-
mente, a lo largo de los grandes ríos con intenso comercio
fluvial proveniente de los centros urbanos 149. La imagen
prototípica del bufeo colorado representado en las estatuas
de madera de los escultores cocama y ticuna de la zona fron-
teriza entre Perú, Brasil y Colombia, lo muestra abrazando
por la espalda a una joven amazónica, quien sonriente de sa-
tisfacción carga a un hijo del bufeo en sus brazos. Por entre
sus piernas cuelga un pene descomunal y una raya con cola
en punta de flecha le cubre la cabeza como si fuese un som-
brero de cowboy de ala ancha. Estas obras de artesanía son
unas de las piezas favoritas del mercado turístico local. Iróni-
camente, los artistas le venden a los turistas extranjeros,
ansiosos de poseer objetos auténticamente indígenas, un re-
flejo de sí mismos visto en el espejo del pensamiento
amazónico sobre la alteridad, la modernidad y los engaños de
la seducción entre los géneros. Quién mejor que un caboclo,
nacido de la colonización y conductor de taxi de Parintins a
orillas del río Amazonas, para explicarnos con elocuencia la
frustración que sienten los hombres del lugar ante el engaño
del que, según ellos, son presas las mujeres.
El bufeo, muchacho
anda lleno de dinero
Sí señor, el hombre se va ahí a la fiesta
con esa ropa bien blanca, bien cara,
y todas esas caboclas se ponen loquitas por él.
149 Ver Valenzuela y Valera (2005:243) para los shipibo-conibo, Gonçalves

(2001:371) para los pirahã y Reagan (1983:180) para los cocama.
257
El recuerdo de Luna
Quieren bailar con él,

sólo con él;
no quieren saber más
del enamorado
Muestra los dólares
y ellas corren atrás
Sólo que el bufeo es muy falso

quiere enamorar a las muchachas más bonitas
promete muchas cosas buenas
pero después, se va
¿Y qué hay de él?
hasta su sombrero no es un sombrero –
es una raya, ¿entendiste?
Le da dólares de oro a sus enamoradas
y, al día siguiente
se convierten en algas.
pero ellas no desconfían de sus palabras bonitas,
no señor.
(Slater, 1994:284. Traducción propia).
258
CAPÍTULO OCHO
Los huérfanos de Luna
y a tu ombligo interrogas: ¿dónde? ¿cómo?

(POEMAS HUMANOS. EL ALMA QUE SUFRIÓ DE SER SU CUERPO.
A lo mejor, soy otro; andando, al alba, otro que marcha

en torno a un disco largo, a un disco elástico:
mortal figurativo, audaz diafragma.
(POEMAS HUMANOS. A LO MEJOR, SOY OTRO...
8.1. EL OLVIDO DE LUNA
En noviembre de 2004 participé en un taller sobre la propie-

dad intelectual de los conocimientos indígenas en Leticia, en
la Universidad Nacional de Colombia. Éramos un pequeño gru-
po asistiendo a una serie de charlas. Todo parecía desarrollar-
se normalmente hasta que le tocó intervenir a dos líderes ama-
zónicos, uno uitoto, otro muinane. Era la primera vez que es-
cuchaba su discurso potente sobre el imperativo moral de evi-
tar contraer «la mugre» de los animales. Tomás Román, líder
uitoto, estaba subrayando en qué consiste la diferencia entre
la gente y los animales cuando dijo: «Los animales no se acuer-
dan de sus padres. Cuando están crecidos no reconocen a sus
padres. Por eso cometen incesto»150. Esta frase quedó sellada
150 Tomás Román es hijo de Óscar Román Enókakuido y hermano de Rufina Román,
una familia uitoto que acogió al antropólogo Juan Álvaro Echeverri. Cabe men-
cionar que en la misma charla, Tomás Román explicó que, en los tiempos míticos,
los animales de cacería eran gente, una idea panamazónica, como lo hemos
visto en este libro. Pero, además, mencionó lo siguiente: «El castigo a la gente
de antes que fue convertida en animales se debió a que querían ser dios en
lugar de dios». Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro,
está en la raíz de la venganza de los animales originada con la menstruación.
Ver Belaunde (2001:65) para una concepción similar de los animales de cacería,
en particular el tapir, que fueron «malogrados» por haber querido «ser dios en
lugar de dios». Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta
y el feto después del parto como veremos en este capítulo.
259
El recuerdo de Luna
en mi memoria. Al escucharla sentí que, inesperadamente, se

abría un camino nuevo por donde llegar a una comprensión
del pensamiento amazónico. Si el incesto es el producto del
olvido de quienes son nuestros padres, esto quiere decir que
la falta que es condenada en los incestuosos no es, solamente,
el haber tenido relaciones sexuales con una persona de la
misma carne –hermano o hermana, padre, madre, hijo o hija–
que debería de haber sido entregada a otra persona en inter-
cambio para recibir un cónyuge socialmente aprobado. La fal-
ta primordial es la falta de memoria. Es el olvido.
Antes de continuar con este punto, quisiera recordar otro
episodio que marcó mi memoria. Era 1984. Llevaba cuatro años
estudiando en la Universidad de Lovaina cuando asistí con un
grupo de peruanos a la proyección de un documental en el
que los pobladores de Ayacucho rendían testimonios sobre la
violencia política de la época. Al escucharlos hablar me pre-
gunté a mí misma extrañada: «pero ¿por qué hablan así, con-
tando lo que pasó como si estuviesen poniendo en escena las
situaciones que vivieron, citando las palabras de los demás y
citándose a sí mismos, recreando los diálogos que escucha-
ron, y hasta haciendo los movimientos que hicieron? ¿Por qué
no hablan como lo hace la gente por aquí, en Bélgica, contando
la historia pasada en una prosa continua?».
Lo que intento ilustrar al contarles estos dos episodios de
mi vida es justamente en qué consiste recordar desde una
perspectiva amazónica. Como lo muestra Gow (1991, 1999)151
y una variedad de autores mencionados en este libro, pensar
es acordarse de alguien, de los cuidados y de las enseñanzas
que esta persona nos prodigó en el pasado, especialmente
durante la infancia, y considerar hacer alguna cosa en su be-
neficio o en el beneficio de personas que dependen de noso-
tros, así como nosotros dependimos de otros durante la infan-
cia. Pensar es tener en mente episodios pasados compartidos
con otros. No se trata de replicar el pasado, pero sí de evocar-
lo y de reactualizar las interacciones interpersonales del pa-
sado en el presente. Pensar es un acto de reminiscencia de
las personas con quienes se compartieron experiencias pasa-
151 Ver capítulo 2.
260
das. Narrar también es un acto de reminiscencia de las perso-

nas del pasado y una forma de revivir sus interacciones,
escenificándolas, reactualizándolas en el presente, reprodu-
ciendo sus diálogos y sus gestos. Con estas ideas en mente,
propongo hacer una nueva lectura del mito sharanahua docu-
mentado en la etnografía de Janet Siskind, con la que inicié el
primer capítulo de este libro. Para esto, me permito volver a
transcribir el pasaje del libro en el que la autora cuenta cómo
Basta, un hombre sharanahua, le contó a ella y a un público de
niños y adultos, el relato del origen de Luna.
«Escucha, te voy a contar», me dijo Basta:
«En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana

Era de tarde y siguió haciéndole el amor.
Ella se preguntó quien era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pintó la mitad de la cara con huito negro.
Al día siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
–‘¡No, no puede ser, es mi hermano mayor el que está
con huito en una mitad del rostro!’
–‘¡Qué te mueras!’, le dijo. ‘¡Qué un extranjero (nawa)
te mate!’
Entonces, todo el mundo se fue, y los extranjeros lle-
garon matando a su gente. Pelearon y su gente se fue,
pero un hombre estaba escondido y cortó la cabeza de
Luna [...]
Entonces su hermano mayor tomó la cabeza y la puso
en una canasta.
–‘Hermano mayor, anda a buscarme a agua’, dijo el
muerto.
Hermano mayor trajo el agua, pero cuando la cabeza
bebió, el agua goteó de su cuello. Entonces hermano
mayor se fue con su gente y cruzaron el río, salpican-
do agua, porque el río estaba comenzando a crecer. La
cabeza fue rodando, rodando detrás de él.
–‘Hermano mayor’, dijo, ‘espera’ [...]
Luna le dijo a la gente dentro de la casa que había un
gran armadillo en el camino. Estaba mintiendo para que
261
El recuerdo de Luna
saliesen, y a medida que fueron saliendo, Luna le hizo

el amor a todas las mujeres.
–‘¡Ari!’, gritaron. ‘¿Por qué mi vagina está sangrando?’
Entonces, Luna le pidió a su madre una pelota de hilo
negro y una pelota de hilo blanco, que ella le lanzó des-
de la casa. Entonces, Luna subió al cielo por el hilo, y
toda su gente miró y dijo:
–‘Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo’.
Entonces muchas mujeres, tres días después que él
vino, sangraron. Una mujer tras la otra, todas ellas.»
«Así, mi padre me contó y hace tiempo yo escuché la

historia del espíritu Luna», dijo Basta.(Siskind,
Siskind menciona que el relato mítico es escuchado provocan-

do risa en el público, divertido por las aventuras de Luna y las
expresiones jocosas del narrador. Como lo indican las pala-
bras de introducción y de conclusión del narrador, cuando cuen-
ta la historia de Luna está reactualizando en el presente una
situación de narración vivida con su padre en el pasado. En el
presente, Basta es quien ocupa la posición de su padre y quien
narra la historia, mientras los demás escuchan. Es decir, ocu-
par la posición de narrador de mitos es recordar una situación
de narración pasada y recrear una continuidad de interacción
entre narrador y público a través del tiempo. El relato del
mito, la historia contada, también efectúa una reactualización
de las interacciones entre personajes del pasado, en este caso,
del pasado mítico. El relato recuerda lo que le sucedió al her-
mano incestuoso en los tiempos primordiales y escenifica los
diálogos entre los diferentes sujetos que interactuaron en el
episodio: Luna, su hermana, su hermano mayor, su madre. Por
lo tanto, al narrarle el mito a Siskind y el resto del público,
Basta está efectuando una serie de actos de memoria conteni-
dos los unos en los otros: Basta está acordándose de su padre
cuando éste se acordaba de Luna. Contar un relato mítico es
poner en marcha un proceso de recuerdos y volver a vivir
episodios de interacciones pasadas contenidos los unos en los
otros como una serie de muñecas rusas.
262
Considerando que la falta primordial del incesto es la falta

de memoria de quienes son nuestros padres, ¿qué nos dice
este relato? La historia comienza contando que los hermanos
incestuosos estaban en la oscuridad de la noche, la cual, su-
giero, podría ser asociada a la oscuridad del olvido de quienes
son nuestros padres152. Es decir, el mito plantea el incesto
como un estado de ignorancia y de incapacidad de reconocer
los lazos de parentesco. La hermana puso fin a esta situación
de ignorancia al sentir curiosidad de saber quien era su aman-
te. Le marcó la mitad del rostro con pintura facial negra, de-
jándole la imagen de sus propias palmas inscrita en el rostro,
haciendo de esta manera el primer grafismo, la primera escri-
tura, el primer sello de identidad. Con esta marca, ella reco-
noció a su hermano a la luz del sol, porque reconoció su propia
huella, es decir se reconoció a sí misma, comprendió su igno-
rancia y maldijo a su hermano a muerte. O más bien, sugiero,
ella maldijo la ignorancia en la que se encontraba, maldijo la
falta de memoria. Su maldición se cumplió y la ignorancia del
olvido fue erradicada. El hermano incestuoso se transformó
en el recuerdo primordial que hace imposible el olvido del
incesto. Se convirtió en Luna, la cabeza decapitada, el gran
glotón153 insaciable. Al perseguir a su hermano mayor y exi-
girle comida y bebida, Luna no permite que su hermano lo
deje atrás y lo olvide154. Luna impone su recuerdo. En efecto,
el resto del relato cuenta cómo Luna finalmente decide dejar
a los suyos subiendo al cielo, pero primero se asegura de que
no será olvidado jamás. Marca a las mujeres en venganza con
152 Ver Chávez (1996:131) para una discusión sobre el olvido y el incesto en el mito
Harakmbut del árbol Oânâmêi.
153 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la noción
juruna de «ogro», un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta
y reclusión relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del post-
parto, y la sangre del homicidio. Ver capítulo 5.5.
154 Lagrou (1998) señala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la
cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes
que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales
funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo
celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito también se
asemeja a otros relatos amazónicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su
hermano mayor, así como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machi-
guenga en esta conclusión.
263
El recuerdo de Luna
la sangre de su cabeza decapitada, así como su hermana le

marcó la cara: copula con ellas, dejándoles su sangre en re-
cuerdo. Es decir, más precisamente, en recuerdo de su igno-
rancia, para que nadie pueda jamás olvidarse de lo que Luna
se olvidó al acostarse con su hermana.
Luna es el astro de la memoria y la temporalidad humana.
Otras versiones de este mito entre los pueblos de familia lin-
güística pano agregan dos importantes puntos del relato que
no están explícitamente incluidos en la versión sharanahua
transcrita por Siskind. Primero, cuando Luna decide irse, le
avisa a las mujeres que va a regresar al cabo de tres días y
que las mujeres deben despedirse de él con un nombre que
no sea «Luna», que no recuerde la ignorancia del incesto. Luna
le avisa a las mujeres que de olvidarse de sus instrucciones,
les haría menstruar. Pero cuando Luna regresa, las mujeres
se olvidan de despedirse de manera correcta. Nombran a Luna
y comienzan a menstruar. El segundo punto del relato no in-
cluido en la versión sharanahua de Siskind, es que después
de menstruar, todas las mujeres quedan embarazadas155. Luna
es el padre primordial de todos los niños nacidos de la sangre
derramada por las mujeres, nacidos del recuerdo que Luna
dejó para jamás ser olvidado. Luna es el padre muerto.
Mi lectura del mito de Luna es un comentario sobre el
parentesco en tanto memoria de quienes son nuestros padres
y de quienes somos. Comienza con el olvido del parentesco
por la pareja incestuosa, perdida en la oscuridad del incesto.
Sigue con la toma de conciencia de la ignorancia gracias al
primer acto de escritura. Continúa con la ruptura del paren-
tesco ocasionada por la toma de conciencia del incesto156, el
rechazo y maldición de la hermana, y la decapitación del her-
mano incestuoso por un enemigo en guerra. Pero en el relato
mítico esta ruptura de las relaciones y esta puesta a muerte
no conducen a la destrucción del parentesco, sino al contrario
a su reafirmación en la instauración del recuerdo del incesto
155 Ver Capistrano de Abreu (1941).

156 Como sugiere de Souza (2004:45) para los timbira del Brasil, el incesto implica
una «inversión de la dirección del proceso de consustancialización» y un enaje-
namiento de las relaciones de parentesco.
264
escrito en el rostro de Luna, en el nombre de Luna y en la

sangre menstrual de las mujeres. El incesto, por lo tanto, es
la instancia fundadora del parentesco en tanto es la memoria
que perdura, ya que el incesto instaura el recuerdo de lo que
Luna se olvidó y que no debe de ser olvidado jamás. Este re-
cuerdo es la sangre de la que nacen los hijos y el astro que
ilumina la noche. Es la muerte de Luna la que genera la histo-
ria humana y sustenta el recuerdo de quienes son nuestros
padres. El parentesco perdura en la memoria porque los se-
res humanos nacen huérfanos de Luna.
La secuencia de episodios míticos constituida por el in-
cesto, la marca del rostro, la muerte de Luna, la menstruación
y la paternidad de Luna, es elaborada en la cuenca amazónica
en múltiples versiones de relatos, más o menos cortos y ela-
borados. Podemos afirmar que la atribución del origen de las
manchas de Luna al incesto primordial y la sangre de las mu-
jeres es panamazónica. En este libro hemos incluido también
versiones cashinahua, upichía, airo-pai, pirahã, parakanã, ya-
gua, desana, machiguenga y shipaia, e indirectamente, nos
hemos referido a las ideas sobre el origen de la menstruación
y el incesto al examinar los rituales de dieta y reclusión para
el manejo de la sangre de la menstruación, el parto, el homici-
dio y el eclipse de Luna. Es de notar que entre muchos pue-
blos amazónicos cuando una mujer menstrúa o sangra des-
pués del parto se dice que «ve a Luna», haciendo explícita la
relación entre cada episodio de sangrado femenino con el re-
cuerdo de Luna. Cada vez que una mujer sangra, por lo tanto,
está volviendo a ver el episodio mítico del incesto y la puesta
a muerte de Luna, recordándolo en su propio cuerpo, reactua-
lizándolo en el flujo de su sangre. Subyacente a esta noción se
encuentra una concepción reptil del flujo de la sangre activa-
do por el recuerdo de Luna. A cada menstruación y post-par-
to, Luna y la mujer sangrante mueren y regresan a la vida,
semejantes a una serpiente que cambia de piel. La sangre
derramada en esta transformación es venenosa y dañina, así
como el veneno de los reptiles, pero también es lo que permi-
te dar surgimiento otras vidas.
La idea de que la menstruación es una reactualización del
episodio mítico del incesto de Luna está presente en la etno-
265
El recuerdo de Luna
grafía de Siskind157, aunque no examina sus implicaciones. La

autora cuenta que en una ocasión estaba escuchando otra ver-
sión de este mito, contada por otro narrador sharanahua. Cuan-
do llegó al momento de contar cómo Luna copula con las muje-
res antes de partir al cielo, el narrador le dijo a una niña que
estaba escuchando que se tapara los oídos. Siskind explica
que la niña ya era grande pero todavía no había llegado a la
menarquia. Si hubiese escuchado el relato de cómo Luna le
hizo el amor a todas las mujeres, la vivencia del recuerdo de
Luna hubiese sido tan real que, efectivamente, la niña tam-
bién hubiera comenzado a menstruar así como las mujeres
menstruaron en el episodio mítico. Esto muestra que, según
el pensamiento sharanahua, acordarse de Luna es evocar el
episodio de su muerte y también invocar su poder sobre la
sangre. La reminiscencia del pasado mítico transforma el pre-
sente y transforma el cuerpo de los oyentes. Acordarse de
Luna afecta la sangre de las mujeres así como los ciclos luna-
res afectan las mareas, las lluvias y la sabia de las plantas. El
recuerdo de Luna efectúa un cambio en el flujo de la sangre y,
por lo tanto, en el flujo de los pensamientos, puesto que, como
hemos visto repetidas veces en este libro, la sangre es el
medio que transporta los pensamientos de la persona, es de-
cir, el medio por el cual las personas se acuerdan de quienes
son sus padres, quienes los criaron y les prodigaron cuidados.
A lo largo de este libro he examinado diversas teorías in-
dígenas sobre la sangre y el pensamiento hecho cuerpo en la
sangre. Ahora quisiera dar mi propia síntesis sobre algunas
nociones con respecto a la sangre, el género, la memoria y el
recuerdo de Luna. Mi intención no es presentar una teoría
sistemática sobre la sangre de validez panamazónica, sino su-
gerir algunas ideas directrices derivadas de la etnografía que
puedan servir para situar e interpretar las concepciones de la
157 Ver capítulo 1.1. Kensinger (1995:35) tiene un acercamiento semejante al

mito del incesto de Luna entre los cashinahua. «Las mujeres, a diferencia de
los hombres, menstrúan: este proceso fisiológico, según los cashinahua, tiene
sus orígenes en la maldición de un hombre incestuoso que había sido fatalmente
maldito por su hermana antes de partir a la guerra. Su cabeza decapitada, con la
marca negra contando su historia, maldijo a las mujeres cuando subía al cielo
para convertirse en Luna, y cada mes tanto los hombres como las mujeres son
recordados sobre las consecuencias del incesto» (Traducción propia).
266
sangre, el género y el pensamiento específicas a cada pueblo

a través del área cultural.
Primero, a mi parecer, existe una común concepción reptil
del flujo de la sangre, según la cual todo momento de sangra-
do es un momento de transformación –de cambio de piel– para
dar lugar a otra vida, y también un momento de potencial en-
venenamiento y alienación en un ser «otro» debido a la lógica
de la «venganza» inherente al derrame de la sangre. Según
esta concepción, las venas por las que corre la sangre tam-
bién se asemejan a serpientes, así como los ríos por los que
corre el agua de la tierra y los nervios de las hojas por los que
corre la sabia de las plantas. La fuerza de los movimientos y
las mareas, crecientes y menguantes, de los líquidos que cir-
culan serpenteando por el cuerpo, la tierra y las plantas, está
gobernada por las fases de Luna. La sangre de ambos géneros
responde a Luna, pero la sangre de la mujer está particular-
mente sometida a su influencia reptil y su «venganza», lo que
le permite dar surgimiento a otros seres mediante el parto.
Segundo, para comprender qué es la sangre para los pue-
blos amazónicos hay que entender plenamente que la sangre
es concebida como una sustancia psicoactiva. Los pensamien-
tos, las emociones, las capacidades de acción, percepción y
expresión, la digestión de alimentos y la incorporación, de po-
deres, de sustancias y de espíritus, son estados de la sangre.
Esta sustancia es también el vínculo con el pasado y el medio
de circulación de la memoria. La reminiscencia de las situa-
ciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo
por el corazón, que bombea la sangre, afectando su volumen,
su temperatura, su color, su olor y su espesor. La comida tam-
bién es indisociable del flujo de la sangre, ya que los alimen-
tos se transforman en sangre, es decir, se transforman en pen-
samientos y en memoria hechos cuerpo en la sangre. Al co-
mer una sustancia, uno está incorporando su pensamiento, in-
corporando el pensamiento del maíz, el pensamiento de la yuca,
el pensamiento de la coca, etc. La actividad física, el ritmo de
la respiración, el esfuerzo y el trabajo arduo, también son in-
dispensables para mantener el flujo de la sangre y la buena
circulación de los pensamientos por el cuerpo.
267
El recuerdo de Luna
Tercero, la salud resulta del estado general de la sangre y

permite que una persona esté robusta, tenga y haga fuerza,
un concepto clave de la medicina amazónica. Debido a que a lo
largo de su vida, los hombres y las mujeres incorporan en sus
sangres diferentes pensamientos y alimentos, y desarrollan
diferentes trabajos, sus sangres, su robustez y sus fuerzas
también difieren. Los hombres se ejercitan a realizar trabajos
que requieren de una mayor intensidad de fuerza que las mu-
jeres, pero para ambos géneros, estar con salud es sinónimo
de estar fuertes. Cuando el volumen, la temperatura, el color,
el olor y el espesor de la sangre están equilibrados –cuando la
persona está estable, «bien sentada en su banco», como dirían
los airo-pai– la persona está fuerte, sus pensamientos circu-
lan por sus venas llenándola de ánimo y habilidades para tra-
bajar y alegrarse con sus parientes. Pero durante los estados
de derrame y perturbación de la sangre, las fuerzas se pier-
den o se descontrolan, y los pensamientos, los afectos, las
capacidades de acción, digestión e incorporación de poderes
también se trastornan y deben ser manejados con cuidado por
medio de rituales de dieta y reclusión para poder transfor-
marlos y devolverlos a un estado de fluidez estable.
Cuarto, la fertilidad también deriva del estado general de
la sangre. Lo que está en juego en la fertilidad es la perpetua-
ción de la memoria y la fuerza en la transmisión del flujo de la
sangre de padres a hijos. El semen y la leche materna son
productos derivados de la sangre, así como la grasa corporal,
y son obtenidos por un proceso de refinamiento o purificación
de la sangre158, concentrando en sí los pensamientos del pa-
dre y de la madre. Esta transmisión de la memoria en la san-
gre de padres a hijos es diferenciada por género.
Por un lado, la menstruación, la gestación, el parto y la
lactancia forman etapas reproductivas determinadas por el es-
tado de la sangre femenina. Cuando las mujeres menstrúan
reactualizan el episodio mítico de la puesta a muerte de Luna.
158 Es de notar, sin embargo, que el semen no es equivalente a la leche materna,

porque sólo el semen permite gestar el cuerpo de un hijo, una noción enfatizada
en las teorías de la concepción amazónicas. Por ejemplo, los pirahã subrayan que
la diferencia entre los hombres y las mujeres es que estas últimas no producen
semen, solamente lo adquieren de los hombres (Gonçalves, 2001).
268
En el acto sexual, los hombres toman el lugar de Luna y abren

el útero de las mujeres para la fertilidad. Cuando una mujer
comienza a sangrar, se pone en marcha el proceso de la gesta-
ción, porque la menstruación es el comienzo del embarazo oca-
sionado conjuntamente por Luna y el acto sexual. La gesta-
ción se continúa si es que hay suficiente semen acumulado en
el útero para formar el cuerpo del feto a lo largo de varias
relaciones sexuales. El embarazo implica una suspensión de
la menstruación hasta el desangramiento del post-parto, y un
período de amenorrea durante los primeros meses de la lac-
tancia. Si es que no se consigue acumular suficiente semen
en el útero de manera adecuada para gestar un feto, éste se
pudre y se escurre por la vagina con la siguiente menstrua-
ción, la cual, a su vez, pone en marcha el proceso de la próxi-
ma gestación. Es decir, cada menstruación es un aborto159.
Por otro lado, el proceso de la covada sustenta la relación
entre la sangre del padre y el feto, o el recién nacido, durante
la gestación, el parto y el post-parto, haciendo de la reproduc-
ción un proceso masculino tanto como femenino, y colocando
gran parte de la responsabilidad por el bienestar de la madre
y del feto sobre el padre, o los padres cuando una mujer tuvo
relaciones con varios hombres. El reconocimiento de la pater-
15 9 Reichel-Dolmatoff (1997:62) sostiene que para los desana «cada menstruación

significa la muerte de un niño, la sangre menstrual es la hermana muerta de un
niño vivo y se habla de ella como tal». La gestación resulta de una mezcla de los
fluidos maternos y paternos. Cuando la contribución femenina es más fuerte, el feto
nace niña. Cuando la contribución masculina es más fuerte, nace varón. La mens-
truación acontece cuando la sangre de la mujer estaba «demasiado caliente» y por
consiguiente «cocinó demasiado» la mezcla antes de que pudiera solidificarse
formando un embrión. Ver Rodgers (2002:107) para una concepción similar entre
los ikpeng, un pueblo de familia lingüística carib del Xingu. Según Reichel-Dolmatoff,
la menstruación es un estado de «culpa» de la mujer que la asemeja a los animales,
especialmente a los animales malolientes, a los venenosos y a los que cambian de
piel. (1997:64). «Ella misma es culpable, puesto que si hubiera obedecido las reglas
culturales, habría quedado embarazada, pero al menstruar se ha separado de todas
las convenciones humanas». Mientras concuerdo con la idea de que la menstrua-
ción es un estado venenoso y de cambio de piel, en el que una mujer corre el peligro
de transformarse de manera definitiva en un ser «otro», me parece que la «culpa»
no puede residir en el no haber quedado embarazada, puesto que cuando una mujer
da a luz a un hijo también sangra, y su sangre es aún más tóxica que la sangre de la
menstruación. Como veremos en este capítulo, la «culpa», si es que tal concepto
es aplicable, así como la idea de la venganza de los animales, reside en la matanza
de la placenta, una placenta incipiente en el caso de la menstruación y una placenta
desarrollada en el caso del parto.
269
El recuerdo de Luna
nidad múltiple, que es más o menos aceptada, o hasta activa-

mente fomentada, según los grupos étnicos, indica que existe
una gran preocupación por asegurar la correcta formación y el
bienestar del feto a partir de la mezcla de la sangre, los pen-
samientos y los cuidados de varios hombres. Es más, la finali-
dad reproductiva de los rituales de homicidio guerrero del
pasado indica que en los tiempos de guerra la correcta forma-
ción del feto requería de la contribución de un padre muerto, o
de varios padres muertos, es decir, de los enemigos muertos
en guerra por los hombres que contribuían a formar al feto con
su semen y con su seguimiento de la covada.
8.2. PARIR: MATAR Y COMER LA PLACENTA
En este punto, quisiera proponer otra lectura del mito

sharanahua del incesto de Luna, esta vez con referencia a la
fertilidad y, en particular, al parto. Sugiero que el mito puede
ser leído como una expresión de la relación entre la placenta
y el feto en la condición uterina. La noche de la ignorancia en
la que se encuentran Luna y su hermana es, a mi parecer, la
oscuridad del estado uterino en el cual el feto y la placenta
están unidos como una pareja incestuosa copulando por el cor-
dón umbilical160. Al mismo tiempo, en el útero la relación en-
tre el feto y la placenta también es una relación entre conteni-
do y contenedor. La placenta, o mejor dicho, el conjunto cons-
tituido por la placenta y el tejido amniótico, contiene al feto
durante la gestación. Propongo que este ser hecho de la
placenta y tejido amniótico en el que anida el feto, anida a su
vez en el útero de la mujer: su cuerpo es la bolsa del tejido
amniótico llena de fluido amniótico, su cabeza es la placenta
160 Chávez (1996:131) también aborda el mito harakmbut del árbol Oânâmêi sobre
el incesto desde la interpretación indígena de la locura y del olvido asociados al
incesto. A raíz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban
mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado
de olvido «hacían el sexo por el ombligo». El autor señala que este pasaje del
relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. «Cuan-
do el relator llegó al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos,
inclusive la forma de hacer sexo y «tener hijo de mujer», mi traductor, a pesar
de ser creyente no lo podía aceptar: «¡Cómo puede la gente olvidar cómo hacer
hijo! ¡Algo así no es posible!» (Chávez, 1996:69).
270
propiamente dicha, el tubo que conecta su cabeza a sus entra-

ñas es el cordón umbilical, y sus entrañas, su corazón y sus
tripas son el propio feto.
Sugiero que este ser formado por la placenta y el tejido

amniótico sea concebido como un parásito161 que habita el úte-
ro de la mujer y es hecho de su sangre. Durante el embarazo,
este ser engorda alimentado por el semen paterno que se acu-
mula en sus tripas, formando el cuerpo del feto162. Se podría
decir que el padre engaña a la placenta, dándole su alimento
161 En una variedad de pueblos amazónicos, la vagina es asociada al murciélago.
Ver capítulo 2.2 para los cashinahua, capítulo 4.2 para los airo-pai, capítulo 6.3
para los shipibo-conibo. Ver Karadimas (2005) para los miraña.
162 Mi interpretación se inspira de la etnografía juruna sobre la preparación del
cauim. Como señala Lima (1995, 2005), los juruna preparan dos tipos de cauim:
una bebida embriagante hecha con la pulpa, el «cuerpo» de la yuca, y otra
bebida refrescante hecha con las «tripas» de la yuca, los nervios y partes duras,
que son las sobras de la preparación del cauim embriagante. El cauim embria-
gante es llamado «ser humano» por lo que las fiestas de borrachera son conce-
bidas como actos de canibalismo colectivo durante los cuales las mujeres sirven
sus «hijos» de comer a los hombres. Por lo tanto, el «ser humano» está hecho de
yuca, cuyo «cuerpo» es utilizado para hacer una bebida embriagante (ver capí-
tulo 5.5). Mi interpretación de la placenta podría ayudarnos a comprender por
qué, según los pueblos de familia lingüística tupi, como los juruna, se afirma que
el feto es formado únicamente de semen. Sin embargo, queda claro que mi
interpretación es solamente una lectura del proceso de gestación, el cual no es
concebido de una sola manera, sino de múltiples formas en las teorías de la
gestación amazónicas.
271
El recuerdo de Luna
favorito, semen, para hacer crecer sus entrañas: el feto. Du-

rante la gestación, el feto y la placenta viven en simbiosis uni-
dos por el cordón umbilical, como un par de amantes y como un
par formado por las entrañas y su cabeza. Pero, después del
parto, se revela que quien realmente es un parásito no es la
placenta, sino el padre y la madre que utilizan la placenta para
reproducirse y que terminan matándola al dar a luz al feto.
Por lo tanto, la relación uterina entre el feto y la placenta
puede ser vista desde diferentes ángulos. Se trata de una rela-
ción entre hermanos incestuosos, copulando por el cordón
umbilical como si fuese un pene, y también de una relación de
organicidad entre una cabeza y sus entrañas, unidas por el cor-
dón umbilical como si fuese un tubo digestivo. Con el parto, esta
relación incestuosa en la oscuridad del útero llega a su término.
Al iniciarse las contracciones del parto y derramarse las aguas,
la piel del ser placenta-tejido amniótico es rasgada. El feto y la
placenta unidos por el cordón umbilical son eyectados del úte-
ro. El feto sale primero: es el hermano mayor. Después sale la
placenta: es el hermano menor. El orden de nacimiento del feto
y de la placenta establece la primera relación de parentesco
bajo la luz del sol. Al cortarse el cordón umbilical se efectúa la
separación de la pareja incestuosa del mundo uterino. Esta rup-
tura también puede ser leída de varias maneras. Por un lado, la
cabeza, es decir la placenta, es decapitada y separada de sus
entrañas, es decir, del feto163. Por otro lado, el amante hermano
menor, es decir, la placenta, es castrado y separado de su her-
mano mayor, el recién nacido.
Regresando al mito del incesto de Luna, con estas ideas en
mente, vemos que éste cuenta la historia del parto, la historia
del «dar a luz»: el paso de la condición oscura incestuosa uterina
a la condición de existencia en parentesco bajo la luz del Sol.
Luna es el ser hecho de la placenta y el tejido amniótico. En el
útero, Luna es el amante masculino del feto, inseminándolo por
el cordón umbilical. Luna es la bolsa que contiene al feto en
163 La figura de Luna-placenta también está presente en una variedad de relatos
míticos sobre el nacimiento del Sol. En la mitología airo-pai (Belaunde, 2001),
Luna es a la vez el padre del Sol y su hermano menor, su placenta. Mientras Sol
es un niño ardiente que se eleva en el cielo, Luna es demasiado húmedo para
prender fuego y se queda quemado. Luna persigue a su hermano mayor Sol en
su curso por el cielo obligándolo a pasar del otro lado de la tierra por las noches.
Ver Cipoletti (1988:65), Moya (1992).
272
sus aguas. Al mismo tiempo, Luna es la cabeza unida a sus

entrañas, que es el feto. Después del parto, Luna es la piel
rasgada y vacía que es desechada al salir el hijo. Luna es el
hermano menor, separado de su hermano mayor y dejado atrás
como una cabeza sin tripas. Luna es la placenta castrada y
decapitada al cortarse y al sangrar el cordón umbilical. Este
mito cuenta la historia del parto por el que los hijos vienen al
mundo, en particular, cuenta la historia del parto del primer
hijo varón: el parto de Sol y su placenta Luna. Desde este
primer parto, todo parto es una guerra entre el feto y la
placenta que termina en la muerte de esta última. Todo parto
es un homicidio de Luna, un fratricidio, matricidio y un parri-
cidio de la placenta164.
Cabe anotar, sin embargo, que el relato que cuenta el naci-
miento de un niño varón y su placenta parece inconsistente
con el hecho que, al principio del mito, el incesto es atribuido
a una pareja de hermano y hermana. Si el mito relata el naci-
miento de un par de hermanos hombres, entonces la condi-
ción uterina no es solamente incestuosa, sino que es un inces-
to entre amantes del mismo género. Sugiero que ambas posi-
bilidades se aplican, porque la relación entre la placenta y el
feto en el estado uterino es una relación en el que el género y
el parentesco no están aún definidos porque, justamente, es
un estado de ignorancia del parentesco. La relación entre el
feto y la placenta es a la vez una relación entre amantes, en-
tre hermanos del mismo género, entre hermanos de género
cruzado, entre padre e hija, entre madre e hijo. El estado ute-
rino es incestuoso porque es un estado de desconocimiento
de las diferencias. Es con el parto que se establece la primera
relación de parentesco definida a la luz del mundo de los vi-
vos, y esta es una relación entre hermanos del mismo género:
hermano mayor y hermano menor, el recién nacido y su
placenta. Esta es una relación de rivalidad y de solidaridad
clave en un universo social organizado alrededor de líneas de
género paralelas.
164 Es de notar la semejanza entre mi lectura del incesto de Luna como un parto,
que implica la matanza de la placenta, y los mitos que hablan de un tiempo en
que las mujeres no sabían dar a luz y era necesario cortarles la barriga, matán-
dolas en el parto. Ver capítulo 3.2 para el mito airo-pai y el relato machiguenga
en este capítulo.
273
El recuerdo de Luna
La placenta y Luna son figuras andrógenas. Como hemos

visto en este libro, entre muchos pueblos amazónicos Luna es
concebido como una figura masculina que tiene aspectos o
transformaciones femeninas. Pero entre algunas etnias, como
los yanesha de habla arawak y los desana de familia lingüísti-
ca tucano oriental, Luna es una figura femenina con transfor-
maciones masculinas. Sin embargo, se puede afirmar que, de
manera panamazónica, en las diferentes versiones del mito
del incesto de Luna éste aparece como una figura incestuosa
masculina. Por ejemplo, entre los desana, «las manchas de la
faz de la Luna se tienen como la huella de la mano ensangren-
tada de la hija de la Luna, que había rechazado a su incestuoso
padre» (Reichel-Dolmatoff, 1997:165). Sugiero que la mascu-
linidad de Luna –hermano o padre incestuoso, y padre muerto
de todos los seres humanos– puede interpretarse con rela-
ción a la práctica panamazónica de la covada. La masculinidad
de Luna, a mi parecer, enfatiza la responsabilidad del padre
sobre el bienestar de la madre y el feto durante la gestación,
el parto y el post-parto, y también resalta la existencia de
lazos de transmisión de pensamiento entre padre e hijos a
través del semen165. Cabe anotar que una de las complicacio-
nes del parto más temidas por los pobladores amazónicos es
la retención de la placenta, ya que esta complicación inevita-
blemente causa la muerte de la madre166. A mi parecer, la
masculinidad de Luna es consistente con la idea de que si la
madre o el feto mueren, se debe a una falta en el cumplimien-
to de la covada por parte del padre. En otras palabras, el mito
del incesto de Luna instaura la paternidad responsable.
165 El siguiente caso ilustra bien la relación directa entre los cuidados del padre, la
salud de la madre y la salud del feto entre los kanamari, un pueblo katukina del
río Jutai brasileño. «Un joven me contó el caso de una mujer que fue descuidada
por su esposo, quien estaba teniendo relaciones sexuales con otra, cuando
estaba en fase de lactancia y sufría una severa falta de alimentos. La conse-
cuencia inmediata de esto fue el adelgazamiento de la mujer, quien corrió el
riesgo de que su propio bebé le tomara todas la fuerzas a través de la poca leche
que tenía. El caso fue resuelto gracias a la intervención del suegro de la mujer
(su tío materno) quien interpeló al marido y lo llamó a asumir sus responsabili-
dades» (De Carvalho, 2000: 250. Traducción propia).
166 Según las mujeres yine, harakmbut, machiguenga y airo-pai que he entrevistado
sobre el parto, la retención de la placenta es la mayor preocupación y la principal
causa de mortalidad materna por consecuencia del parto. Entre las primerizas,
sin embargo, otra causa de complicaciones es la estrechez de las caderas. Varios
274
Nos queda por responder por qué el mito cuenta el naci-

miento de un niño y su placenta, y no el nacimiento de una
niña y su placenta. Sugiero que este mito cuenta el nacimien-
to de un niño varón porque este es un relato sobre el origen
de la reproducción cruzada. Es gracias a la placenta que las
mujeres pueden dar a luz a hijos y a hijas. Sin la placenta, sin
este mediador entre el cuerpo de la madre y el feto, la repro-
ducción sólo podría darse por líneas paralelas, y los hombres
y las mujeres serían efectivamente dos especies diferentes167.
Es gracias a la placenta que los hombres pueden «poner a los
hijos» en el útero de la mujer, utilizando las palabras de Ofelia,
mujer quichua canelo, con las que iniciamos el primer párrafo
de este libro.
La reproducción cruzada deriva de la placenta. A nivel
cosmológico deriva de Luna, que es la primera placenta, la
placenta de Sol. Siguiendo la idea que la placenta también es
una suerte de parásito incrustado en el útero de la mujer, su-
giero que la reproducción cruzada se articula alrededor de
múltiples relaciones de parasitismo. Esto involucra, por así
decir, a tres «especies» diferentes: la placenta-tejido amniótico,
la mujer y el hombre. La placenta-tejido amniótico es un pará-
sito de la mujer, hecho de su sangre, una suerte de murciéla-
go. Durante la gestación engorda alimentado con el semen
pueblos amazónicos manipulan el conducto de la vagina y los huesos de las

caderas de las niñas durante la tierna infancia para abrirlos y ensancharlos, para
que llegado el primer parto puedan dar a luz con facilidad. Ver Erikson (1996) para
los matis, Colpron (2004) para los shipibo, Belaunde (2001) para los airo-pai.
167 En la mitología de una variedad de grupos culturales, la reproducción paralela
se realiza por medio del uso de hojas de plantas específicas para generar fetos
femeninos y masculinos sin el intermediario de la placenta (ver capítulo 4 con
respecto a los upichía y a los airo-pai). Es decir, son las plantas de especies
diferentes, no los seres humanos, las que determinan si el feto es niña o niño.
Taylor (2001) sugiere que la reproducción paralela sería una especie de clonaje de
los individuos. A mi parecer, sin rechazar la noción de clonaje, es importante
resaltar que los hombres y las mujeres son concebidos como dos especies diferen-
tes. La reproducción cruzada implica una suerte de parasitismo entre estas dos
especies, posibilitado gracias a la placenta, la cual es en sí un parásito de la mujer,
ya que está hecha de su sangre. La placenta también es un parásito del hombre, ya
que se nutre de su semen. Pero, en última instancia, el hombre y la mujer son los
parásitos de la placenta, que la utilizan para reproducirse, ya que ésta es puesta a
muerte en el parto. Es de notar que en la actualidad, según las mujeres de una
variedad de grupos culturales, es posible influir sobre el sexo del feto utilizando
plantas y técnicas rituales, a semejanza de la mitología.
275
El recuerdo de Luna
del padre, por lo que la placenta-tejido amniótico también es

un parásito del hombre. Pero, en última instancia, con el parto
resulta que el hombre y la mujer son los parásitos de la
placenta-tejido amniótico, ya que lo matan para obtener hijos
e hijas. Este parasitismo múltiple, del que los hombres y las
mujeres derivan hijos de mismo género y de género cruzado,
requiere el rasgado y vaciado, la castración y la decapitación,
de la placenta-tejido amniótico en el parto. Por esta razón, la
adquisición de la reproducción cruzada es también la adquisi-
ción de la rivalidad entre el feto y la placenta, y la adquisición
del sangrado y de la muerte por los hombres y las mujeres.
Dada la posibilidad de la muerte de la madre durante el parto
debido a la retención de la placenta, el parto también convier-
te al hombre en el parásito de la mujer. Si la madre muere, los
hijos no se crían. Por esta razón, la muerte de la madre y del
feto a consecuencia del parto es una responsabilidad masculi-
na, como lo indica la covada168.
El parto coloca a la mujer en peligro de muerte y según el
decir de las mujeres amazónicas «duele como la muerte». Pero
las mujeres desean tener hijos y encaran la muerte en el parto
de pie, «haciendo fuerza» para expulsar al feto y su placenta169.
En sus propios términos, los niños son deseados porque son
«compañía». «Tienes que tener un hijo, aunque sea uno, para
que sea tu compañía». Varias veces las mujeres de diferentes
etnias y lugares me han dicho palabras similares al enterarse
de que yo no tenía hijos. En mi experiencia, las parejas desean
tener hijos de ambos géneros. Las mujeres quieren hijas para
que las acompañen en sus tareas e hijos para que acompañen a
sus padres. Igualmente, los hombres quieren hijos para que los
acompañen, e hijas para sus esposas. Se considera que un hom-
bre, o una mujer, sin un hijo de su mismo género, «vive triste»
sin una «compañía» adecuada y su soledad es motivo de com-
pasión de parte de los demás170. El parasitismo de la placenta
168 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), «es mejor precaver-
se que hacer morir a los hijos» (Payaguaje, 1990:89).
169 Ver capítulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003).
170 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener más hijos que hijas, o
viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener sólo
varones o sólo mujeres no es deseable.
276
permite que ambos, la pareja, obtengan «su compañía» para

que lo ayude en sus trabajos.
Mientras que el recién nacido es un ser bonito y acogido
por sus padres y sus parientes, la placenta es un rival defor-
me, una bola de sangre, que es rechazado por la gente171. En
la gran mayoría de los pueblos amazónicos, la placenta es en-
terrada ritualmente en el lugar del parto. De no ser así, se
considera que la placenta tomaría venganza sobre el recién
nacido, causándole la muerte de inmediato172. La idea de que
el parto implica una rivalidad primordial y una puesta a muer-
te de la placenta permite comprender mejor por qué, en la
gran mayoría de pueblos amazónicos, la sangre del post-parto
es considerada mucho más potente y peligrosa que la sangre
menstrual. La sangre menstrual es un aborto en el que tanto
la placenta como el feto mueren. En el parto, en cambio, la
placenta es sacrificada para que el feto pueda vivir.
Esta idea es explícitamente desarrollada en la etnografía
pirahã de Marco Antonio Gonçalves (2001, 2007)173.
La placenta es concebida como el compañero del ibiisi

[cuerpo del feto], aquello que muere para que él pueda
existir. Después del nacimiento del ibiisi, la placenta
y el cordón umbilical son puestos a secar bajo el sol y
después son enterrados en el mismo lugar en que el
ibiisi nació [...] cuando no son enterrados, sino tirados
en el agua del río, se transforman en peces grandes,
como el sábalo o el paiche. Lo que se enfatiza es la
transformación de la placenta y el cordón; por ser «pura
sangre», traen en sí la potencia máxima de transfor-
mación. Lo mismo sucede con la sangre que se escu-
rre por la vagina de la mujer a la hora del parto: si cae
en la tierra se transforma en kaoaiboge y toipe [espíri-
tus y animales nacidos de la transformación de la san-
171 La rivalidad primordial entre el recién nacido bello y resplandeciente y su

placenta fea y oscura es explícitamente elaborada en la mitología yekuana en la
rivalidad entre Wanadi y Odosha (Guss, 1999). Odosha incitó al hijo de Wanadi
a cometer incesto con su hermana. Ver capítulo 6.1.
172 Ver capítulo 2.1 para los yine y 6.2 para los cashinahua.
277
El recuerdo de Luna
gre del ibiisi que toman venganza contra los ibiisi]; si

cae en el agua, se transforma en peces pequeños como
la palometa y la piaba (Gonçalves, 2001:233. Traduc-
ción propia).
La matanza de la placenta y la sangre del parto coloca a todas

las personas que entran en contacto con ella, especialmente
al padre –o los padres– del recién nacido en gran peligro de
ataque por los seres nacidos de la transformación de la sangre
y los espíritus que se alimentan de sangre, los animales y los
espíritus de los bosques y del interior de los ríos. Los anima-
les son como la placenta: son incestuosos, incapaces de reco-
nocer a sus padres cuando están crecidos. Cuanta más sangre
tienen, más semejantes son a la placenta sanguinolenta, y
mayor es su capacidad de venganza sobre los seres humanos.
Este es un tema que hemos examinado en los capítulos ante-
riores con referencia a una variedad de grupos culturales. De
todos los animales, el tapir es considerado como el animal que
más sangre y grasa tiene, y también, el que más se asemeja a
la placenta después del parto. En el pasado, el tapir era ex-
cluido de la dieta de muchos pueblos, y aquellos que lo consu-
mían lo hacían con gran cuidado ritual174.
El tema de la matanza de la placenta me lleva a proponer un
tercer acercamiento al mito del incesto de Luna. Si bien en el
relato sharanahua, la hermana no mata a su hermano, ella lo
maldice y acarrea su muerte a manos de un guerrero. La histo-
ria establece una relación explícita entre la sangre derramada
por Luna, el enemigo muerto, y la sangre de las mujeres, por lo
que sugiero que este mito puede ser leído como un mito de
instauración de los rituales de dieta y reclusión del manejo de
la sangre femeninos en tanto son rituales de homicidio guerre-
ro. La identidad de una mujer construida alrededor de la pu-
bertad y de la maternidad surge de la incorporación de la san-
174 En el caso del parto entre los yine (capítulo 3.4), el éxito del parto es pronos-
ticado durante un sueño en el que un tapir es muerto a palazos por la mujer que
ayuda a dar a luz a la parturienta. La asociación del esfuerzo realizado durante
el parto a un combate con un tapir brinda apoyo a la idea de que el tapir es un
animal particularmente asociado a la placenta, y por lo tanto, a Luna. Los
dolores de las contracciones son asociados a patadas del tapir. Una idea similar
se encuentra entre los yanomami (Alés, 2001).
278
gre de un «otro», del hermano incestuoso Luna, a quien una

mujer maldijo y mató con palabras. Por lo tanto, la identidad de
la mujer menstruante y madre de familia se construye por me-
dio de un proceso similar y paralelo al proceso de construcción
de la identidad de los guerreros varones, basado en la incorpo-
ración y el procesamiento de la sangre del enemigo muerto175.
Propongo que no solamente se debería de profundizar el estu-
dio de las semejanzas y paralelismos entre los rituales guerre-
ros y los rituales reproductivos femeninos y masculinos. A mi
parecer, también se debería dar un cambio de énfasis en el aná-
lisis. En lugar de interpretar el parto en términos de una gue-
rra, es la guerra la que debería interpretarse en términos del
parto176. El parto infunde significado a la guerra177.
Para sustentar mi interpretación del mito del incesto de Luna
con relación al parto, quisiera brevemente examinar otras dos
versiones de este mito provenientes de otros grupos cultura-
175 Ver capítulos 5 y 7.1.

176 Inspirándome en la matanza de la placenta durante el parto, sugiero que la
muerte de un enemigo en guerra podría ser una forma de «dar a luz» a sus
entrañas, su corazón y sus tripas. La idea subyacente sería que el ser humano es
similar a un ser placenta-tejido amniótico cuyo corazón y tripas son un feto. En el
ser humano, la cabeza es la placenta, las entrañas son el hijo del que estamos
embarazados, y el resto del cuerpo es el tejido amniótico que envuelve las
entrañas. El cordón umbilical es a la vez el conducto que une la cabeza a las
entrañas, el pene y la vagina, es decir el conducto por el que el feto y la placenta
pasan durante el parto. El cordón umbilical en tanto que conducto sangrante es
materializado en las flautas tocadas ritualmente por los hombres en las celebra-
ciones de la fertilidad, como el yuruparí de los pueblos tucano oriental (ver capí-
tulo 4.1). También sugiero que esta lectura de la guerra desde el parto puede
ayudar a comprender la figura actual de los «cortacabezas» entre los ticuna,
yagua y otros grupos de la región fronteriza entre Perú, Ecuador y Brasil. Cure
(2005:89) sostiene que según los rumores que circulan en los alrededores de
Leticia y Caballococha, los «cortacabezas», asociados principalmente a los turis-
tas y los extranjeros, retiran del cuerpo de sus víctimas la cabeza unida a las
entrañas, especialmente el corazón. Los «cortacabezas» utilizan las partes del
cuerpo robadas a jóvenes indígenas vigorosos para generar nuevos cuerpos,
prolongar su vida, hacer medicinas. El comercio de órganos sería permitido por
las autoridades nacionales porque sería un medio de pagar la deuda externa del
país. Goulard (1998:116) sostiene que, en efecto, para los ticuna, «el corazón y la
cabeza tienen una importancia particular, debido al rol que estos juegan en la
gestación de otros componentes del cuerpo».
177 Quisiera sugerir intuitivamente que el parto también infunde significado a los
mitos de origen amazónico que tratan de la ruptura del árbol del universo, el
cordón umbilical, entre la tierra y el cielo, y del diluvio, el vaciado del fluido
amniótico del cosmos. La mención de aguas de fuego o de la conflagración
universal podría ser asociada al dolor ardiente y al sangrado del parto.
279
El recuerdo de Luna
les. La primera es el relato proveniente de los machiguenga,

un pueblo de familia lingüística arawak. Este asocia el origen
de las manchas de Luna a la muerte de la esposa de Luna du-
rante el parto de su segundo hijo, el hermano menor del Sol.
Entonces, ella [la muchacha] concibió y tuvo un hijo. Y

dio [a] luz y nació; su hijo era varón; más tarde se iba a
convertir en el Sol. Él creció. Concibió otra vez, y es-
taba otra vez encinta. Entonces no ha podido dar [a]
luz y murió. Le dio una hemorragia fuerte y perdió
mucha sangre. Y se enojó mucho su mamá, recogió la
sangre y se la tiró a Luna en la cara. Por eso ahora se
ve la Luna medio negra [manchas lunares], porque le
ha tirado su suegra con la sangre de su hija.
[La suegra] le dijo: «vete a botarla a otra parte», y él la
dejó echada en la orilla del río. Luego la mamá le hizo
enojar mucho, y él dijo: «suegra, no te enojes conmigo
tanto. Más tarde va a venir otra vez tu hija». Pero ella
no le hizo caso, ella lo hizo enfurecerse más aún, y le
dijo: «vete a comerla, ya que la has matado». Eso hizo
calentar [enfurecer] a Luna, y se fue llevando su ma-
chete, para cortarla [desmembrar su cuerpo].
Ella [su esposa] lo vio venir; eran dos, y ella estaba
cargando su bebé, y él le dijo: «ven vamos a cortar a la
sachavaca [tapir]. Mucho me ha hecho calentar [eno-
jar] tu mamá, diciéndome: «¡vete a comer a mi hija!».
(Baer, 1994:250).
Este relato nos permite vincular el tema del incesto con el

nacimiento del Sol y la muerte de la madre durante el parto.
Sugiero que el primer parto de la historia se refiere al naci-
miento del feto. El segundo parto es el nacimiento de la
placenta, en el que muere la madre. A primera vista, este
mito cuenta, por lo tanto, la historia de la muerte de la madre
en el parto por causa de la retención de la placenta y el san-
grado. Esta es una primera interpretación del mito. Sin em-
bargo, esta no es la única lectura posible, porque la madre de
Sol reaparece ayudando a su esposo Luna a desmembrar a
quien sí murió en el parto: un tapir. Sugiero que el tapir muer-
280
to en el parto es la placenta, la cual también es concebida como

una madre muerta, puesto que la placenta y el tejido amniótico
contienen al feto como una madre contiene a un feto en el
útero. Por lo tanto, el parto del hermano mayor Sol –el feto– es
seguido por un segundo parto que es un acto de cacería: la
puesta a muerte de la placenta, un tapir, la mayor presa, con
la mayor cantidad de grasa y sangre y que acarrea mayores
peligros de venganza al ser consumida. A mi parecer, la iden-
tificación de la placenta a un tapir hace referencia al consumo
de la placenta después del parto, un comportamiento de la
etología animal característico de una diversidad de especies
de mamíferos. La presa de caza ejemplar, el tapir, es, por lo
tanto, una placenta consumida por la madre y el padre des-
pués del parto178.
En el relato también ocurre un colapso de identidades en-
tre Luna y la placenta, por un lado, y por otro lado, entre la
madre de Sol y la madre de la madre de Sol, quien maldice a
Luna, le mancha la cara y lo condena a comerse el tapir muer-
to en el parto, es decir, a comerse la placenta. Luna, el padre
incestuoso, la placenta que causa la muerte de la madre, es
condenado por su suegra a comerse a sí mismo. Así como en
el mito sharanahua donde Luna se vuelve una cabeza decapi-
tada, la maldición de la mujer en el mito machiguenga conde-
na a Luna a ser un gran glotón, que se lo come todo, inclusive
a sí mismo179.
Reconozco que mi lectura del relato machiguenga puede
ser difícil de seguir. Espero que la siguiente versión del mito
del incesto, proveniente de los shipaia, un pueblo de familia
lingüística tupi del Brasil, que ha sido ilustrada en tiras cómi-
cas en el libro Lévi-Strauss para principiantes (Wiseman y
Groves, 1998:136), permita tener una visión más intuitiva de
las múltiples relaciones entre el incesto, la muerte de Luna,
la rivalidad entre hermanos varones, la carne de tapir y la
178 Este es un tema que requiere de mayor investigación y que sólo se presenta
aquí a modo de sugerencia. Es de notar, sin embargo, que la identificación entre
la placenta y los animales de cacería sanguinolentos es consistente y permite
comprender la lógica de venganza de sangre subyacente a las restricciones
alimenticias amazónicas.
179 El relato recogido por Baer continúa contando como Luna coloca a su hijo Sol en
el cielo.
281
El recuerdo de Luna
placenta. Sugiero leer este mito teniendo en mente que entre

los pueblos tupi «caer» es un eufemismo para «nacer», ya que
las mujeres dan a luz paradas de cuclillas180.
Había una vez dos hermanos y una hermana que vi-

vían juntos en una choza abandonada. Uno de los her-
manos se enamoró de su hermana y la visitaba de no-
che sin confesarle quién era. El otro hermano descu-
brió que su hermana estaba preñada y le dijo que debía
identificar a su visitante secreto tiñéndolo con jugo de
genipa. Así desenmascarado, el culpable huyó al cielo
con su hermana. Pero al llegar allí discutieron y el her-
mano incestuoso le dio un empujón, haciéndola caer a
tierra como un meteorito.
Al aterrizar con El hermano

gran fuerza se congregó a los
convirtió en un guerreros de la
tapir, y su hermano, tribu para tirarle
que había quedado flechas a la Luna
en el cielo, se y matarla. Sólo el
transformó en la armadillo dio en
Luna. el blanco.
180 Ver Clastres (1972:12) para los guayaki.
282
La sangre de la Las aves se

Luna era de muchos mojaron en
colores y se diversos
derramó sobre la estanques de
tierra salpicando a sangre lunar, y
hombres y mujeres. adquirieron así
Las mujeres se sus coloridos
limpiaron con un plumajes.
movimiento
ascendente, y (Wiseman y Groves,
desde entonces 1998:136-139).
quedaron sometidas
a la influencia de la
Luna. Los hombres
lo hicieron
sacudiéndose desde
arriba hacia abajo.
Este es el mito 178 del primer volumen de Mitológicas, el

Opus Magnum en donde Claude Lévi-Strauss (1964:318) de-
muestra que el conjunto de la mitología del continente ameri-
cano puede ser leído como una gran fuga sinfónica de múlti-
ples variaciones y voces, hecha no de temas musicales sino
283
El recuerdo de Luna
de «mitemas», de temas míticos181. La teoría estructural del

mito sostiene que este no dice un orden del mundo, como lo
hace el discurso científico, sino que muestra este orden en la
manera como está construido182. En las relaciones formales
que lo constituyen, el mito ofrece una situación concreta en la
que se afrontan y se resuelven los componentes disimétricos
de la realidad: naturaleza y cultura183, vida y muerte, el día y
la noche, frente a los cuales el hombre se sitúa como un ele-
mento mediador184. El autor explica que el mito 178 reúne en
su estructura a todos los temas fundamentales investigados
en el primer volumen de Mitológicas con relación al eclipse y
al incesto. Sin embargo, no hace hincapié sobre el origen de
Luna, la menstruación, el parto ni la placenta185. Este relato,
en cambio, le permite llegar al término de su recorrido por la
181 En Mitológicas, Lévi-Strauss presenta los mitos de forma resumida, perdiéndose,

desafortunadamente, los diálogos entre los personajes. El propósito del análisis
estructural de los mitos es revelar un orden y un sentido ahí donde el pensamiento
racional occidental no veía sino delirio absurdo o banalidad. Este sentido, según
Lévi-Strauss, surge de la estructura musical del conjunto de mitos americanos, no
del carácter dialógico de los relatos ni del poder preformativo del acto de reminis-
cencia de un episodio mítico. Sin embargo, el autor recalca en la fuerza preformativa
del mito que genera risa y emociones, así como la música (Belaunde, 1985:99).
182 La diferencia entre decir y mostrar articula la filosofía del lenguaje de
Wittgenstein (1961).
183 En el presente libro he preferido evitar referirme a la dicotomía naturaleza/
cultura tan característica del pensamiento estructuralista porque, a mi parecer,
no corresponde plenamente al pensamiento amazónico, en la medida en que los
animales no son «naturales», es decir, no preexisten al estado de cultura. Al
contrario, los animales son las «sobras» del proceso de producción del ser humano
cultural, similares a la placenta que es desechada para que nazca un niño. No es
la cultura la que emerge de la naturaleza, sino la naturaleza la que emerge de las
sobras del proceso de producción de la cultura. Sin embargo, ambos, la cultura y
la naturaleza emergen del estado mítico del olvido primordial del parentesco que
caracteriza el mundo uterino incestuoso, olvido en el que los animales se mantie-
nen ya que, cuando crecidos, no reconocen a sus padres.
184 Siguiendo la propuesta de Joanna Overing (1986) y las etnografías examinadas
en este libro sobre los venenos y la menstruación (ver capítulo 6 en particular),
sugiero que el proceso de producción de la cultura es un proceso de desintoxi-
cación de los venenos primordiales de los seres míticos. La cultura es un
proceso de mediación en tanto que es un sistema de comunicación e intercam-
bio, y en tanto que es el medio por el cual los venenos son desintoxicados para
volverse comestibles, entendibles y utilizables por los seres humanos.
185 El autor tampoco desarrolla el tema de la placenta en su estudio. El aspecto del
tapir recalcado en Mitológicas es su carácter de gran fornicador (Lévi-Strauss,
1964:275). Cabe anotar que en este mito así como en el mito sharanahua, el
armadillo juega un papel esencial. En otras versiones del mito, el armadillo es
reemplazado por otro animal de caparazón, el motelo, la tortuga de tierra.
284
mitología amazónica para demostrar el valor de mediación del

código culinario y de la alianza matrimonial entre los hombres
expresado en la prohibición del incesto. El autor coloca el re-
lato bajo la rúbrica de «origen del color de los pájaros». En
efecto, el mito cuenta cómo las aves obtuvieron sus colores de
la sangre del homicidio de Luna, ocurrido a causa de la rivali-
dad entre dos hermanos. A mi parecer, sin embargo, este mito
también puede ser leído como un relato sobre el parto de Luna
y Sol. En este mito, el hermano celoso es quien desenmascara
a Luna y lo manda matar, ocupando, por lo tanto, la posición de
la hermana en el mito sharanahua. A mi parecer, en el relato
shipaia, el hermano celoso es el feto, es el que quiere saber
quien es su amante, el que quiere ver la luz. En este caso, el
hermano y la hermana incestuosos son asociados a la placenta,
que es a la vez Tapir, en la tierra, y Luna, en el cielo. De la
sangre derramada de la matanza de Luna en el parto proviene
la diversidad y la belleza de las aves. Teniendo en mente que
el hermano celoso, el feto, es el hermano mayor de Luna, es
Sol, podemos comprender por qué los pájaros adquirieron sus
colores de su nacimiento186. Los colores de los pájaros vienen
de los colores del amanecer: la sangre de Luna que da a luz al
Sol. Es con esta idea en mente que propongo hacer una cuarta
lectura del mito del incesto de Luna.
8.3. EL RECUERDO DEL OLVIDO
Un aspecto de todas las versiones del mito del incesto de Luna

que hemos incluido en este libro y que no ha sido tomado en
consideración hasta ahora, es que la historia de la muerte de
Luna va más allá de la guerra y de la matanza del parto, y
plantea el regreso de la placenta, Luna, después de la muer-
te. La placenta no es solamente un rival sanguinolento, feo y
lleno de deseo de venganza, que es rechazado o consumido
como una presa de cacería. La placenta sube al cielo transfor-
mada en el principal astro de la noche. Desde su morada side-
ral, Luna es bello y compasivo. Es el que permite que la gente
186 Si aceptamos que este mito cuenta el nacimiento de Sol y Luna, la semejanza
entre la matanza de Luna y el ritual del eclipse de Luna, descrito para los kuikuro
(ver capítulo 5.7) sugiere que en ambos casos se trata del tema del parto.
285
El recuerdo de Luna
descanse de sus trabajos y de los rayos calurosos del sol del

día187; el que ilumina la oscuridad con su luz reflejada, adecua-
da para reponer las energías de los ojos humanos; el que mar-
ca las estaciones de los ríos, de los periodos del trabajo agrí-
cola, de los tiempos de cosecha de las frutas, de la caza y de la
pesca. Luna, brillante en el cielo con la escritura del incesto
en la cara, es la promesa de la salvación y de la resurrección
después de la muerte. Es el gran espejo del Sol que ayuda a
los chamanes a conocer los lugares más recónditos del cos-
mos. De la sangre que derramó nacen los hijos y también to-
das las artes, la belleza, la seducción y la diversidad de los
colores del amanecer. Como hemos visto a lo largo de este
libro, los diseños tejidos y pintados por los hombres y las mu-
jeres, así como los colores de los pájaros, son trazados con el
recuerdo de la sangre de Luna, la sangre de las mujeres, y
son el recuerdo de sus caminos, de sus ríos, de sus cantos y
de sus amores188. Luna dejó su recuerdo en el cielo en compa-
sión para con todos los que se acuerdan de él.
Pero, ¿qué es lo que uno debería de acordarse de Luna?
¿Uno debería acordarse del episodio de su matanza, o más
bien, acordarse de lo que Luna se olvidó, es decir, acordarse
de quienes son nuestros padres? Esta disyuntiva no es una
cuestión meramente de retórica. Desde una perspectiva ama-
187 Sugiero que la oposición entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la
sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, «brillo» y inu, «jaguar». El brillo
es la belleza acuática y elástica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la
sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del
fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el
lado político, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim,
2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposición com-
plementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una
estructura social de mitades. Como lo indica el título del libro de Ruth Moya
(1992), Réquiem para los espejos y los tigres, los «espejos» de Luna son comple-
mentarios a los «jaguares» de Sol. La sangre reúne las dos cualidades. Es el
agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el media-
dor entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mbyá
guaraní (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan
a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los
mbyá guaraní, Luna es el «saber reflejado», «las divinas palmas de la mano»
que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el
recuerdo del mundo uterino de sus orígenes (Clastres, 1974 [1977]).
188 Ver capítulo 6.
286
zónica, estos dos tipos de recuerdos tienen efectos muy dife-

rentes sobre la sangre de las personas.
Por un lado, el acordarse de la matanza de Luna hace revi-
vir el episodio del derrame primordial de la sangre que re-
cuerda la rivalidad, el deseo de matar, la rabia y la venganza.
Este no es un estado negativo en sí, puesto que es el estado
de la transformación que lleva al nacimiento de los niños, como
en el caso de las mujeres menstruantes y parturientas y los
hombres homicidas. Pero, es un estado peligroso, de acalora-
miento y aceleramiento del flujo de la sangre, en el que la
persona corre el riesgo de volverse «otra», de enfermarse,
envejecerse, enloquecerse y de perder la memoria, de no
acordarse más quienes fueron sus padres. Es decir, corre el
riesgo de volver al estado de indiferenciación de la ignorancia
del incesto, de «perderse», un concepto prominente entre los
pueblos amazónicos. En general, el olor de la sangre derra-
mada y de los productos derivados de esta, el semen y los
fluidos femeninos, afecta a la sangre de manera similar, colo-
cando a la persona en riesgo de transformación en un ser
«otro», rabioso y enfermo. Por eso, aunque en la actulidad en-
tre muchos pueblos existe una tendencia hacia el abandono
de los rituales de dieta y reclusión asociados a la sangre
menstrual y del post-parto, ciertas reglas claves de higiene
continúan siendo escrupulosamente respetadas. Por ejemplo,
los hombres y las mujeres son siempre extremadamente cui-
dadosos de lavarse bien y de lavar la carne de todo rastro de
sangre, y de evitar aspirar el olor a sangre para no traer a la
memoria el recuerdo de la sangre derramada que podría afec-
tar el flujo de su sangre por las venas. A mi parecer la insis-
tencia puesta sobre evitar sentir el mal olor de la sangre, algo
difundido de manera panamazónica, se debe a que el olor, que
se funde con el sabor en la concepción amazónica, es el senti-
do que más se relaciona a la experiencia de la reminiscencia
de lo vivido, como bellamente narra el escritor francés Marcel
Proust al escribir sus memorias de infancia En busca del tiem-
po perdido.
Por otro lado, el acordarse de lo que Luna se olvidó –del
recuerdo que lleva en el rostro visible la noche para nunca
olvidarse de quienes son nuestros padres– permite mantener
287
El recuerdo de Luna
el equilibrio del circuito de la sangre y mantener la adecuada

dosis de «frescura», «dulzura», «fuerza», «alegría», «propó-
sitos», conceptos indígenas que, como hemos visto en este
libro, expresan una estética de la convivencia. El recuerdo de
las enseñanzas de Luna hace pensar, hace acordarse de los
cuidados recibidos durante la infancia y acordarse de los des-
validos. Permite «vivir bien», una expresión común entre
muchos pueblos amazónicos189. El que se acuerda de sus pa-
dres es el «adornado» y la «adornada» de los mbyá-garaní; es
la «cría de oropéndola» y la «cría de loro» de los airo-pai. Es la
«mujer con diseños» de los cashinahua, la «nueva persona»
de los yekuana. Las personas que viven bien se acuerdan de
sus padres y reactualizan en sus trajines del día a día las en-
señanzas y las palabras de consejo escuchadas en la infancia.
Este es un proceso de transmisión de conocimientos y remi-
niscencias que, por lo general, sigue líneas de género parale-
las. En sus labores, las mujeres recuerdan a sus madres y los
hombres recuerdan a sus padres. No se trata de acordarse de
tal o cual técnica, tal o cual receta, sino de acordarse de quie-
nes nos enseñaron esas técnicas de trabajo y esas palabras en
el momento en que nos las enseñaban durante la experiencia
pasada de la compañía compartida. Pensar es revivir los mo-
mentos con quienes nos mostraron como hacer las cosas, iden-
tificarse con quien nos enseñó y colocarse en su lugar. Es pro-
nunciar las palabras de consejo escuchadas de nuestros pa-
dres y recrear junto a quienes uno está criando en el presen-
te una relación interpersonal de enseñanza similar a la rela-
ción vivida con quienes nos criaron en el pasado. Agustina
Valera, una mujer shipibo-conibo, explica lo que es pensar dán-
donos el ejemplo en sus palabras de consejo.
Nosotras las mujeres shipibas no somos como las mes-

tizas que solamente hacen las cosas por dinero. Noso-
189 Los siguientes autores reportan el uso predominante de este concepto:
McCallum (2001), Lagrou (1998), Kensinger (1995) para los cashinahua, Gow
(1991) para los yine, Santos Granero (1991) para los yanesha, Mahecha (2004)
para los macuna, Londoño (2004) para los muinane, Perruchon (1997) para los
shuar, Langdon (1974) para los siona. La noción de «vivir bien» tiene semejan-
zas con la noción de una «tierra sin mal» de los pueblos tupi (ver Clastres, 1972;
Agüero, 1984; Regan, 1983).
288
tras no hacemos las cosas por dinero. Mi madre me

enseñó a ir al monte, a cortar leña, traer plátano, sacar
yuca, preparar masato, preparar chapo especial; esas
cositas nos crió para que fuéramos igual a ella. La ma-
dre muere y nosotras nos quedamos con las cosas que
ella nos enseñó. Entonces, nosotras nos acordamos
mucho de nuestra madre y de las cosas que nos trans-
mitió. Con el tiempo, nosotras también nos hacemos
madres, tenemos hijos y practicamos las cosas que ha-
cía nuestra madre. Esos consejos también se los da-
mos a nuestras hijas, haciendo lo mismo que hacía nues-
tra madre (Valenzuela y Valera, 2005:57).
Estas palabras de consejo encierran un programa de transmi-

sión y de reactivación del recuerdo de la madre a través de
las generaciones de hija en hija. Cabe advertir que estas pala-
bras no encierran un programa de clonaje de madre a hija. No
se trata de incentivar una mera replicación de los gestos y los
eventos del pasado190, sino de generar una memoria cargada
de recuerdos de relaciones interpersonales vividos en com-
pañía. Es el recuerdo de las personas que nos criaron acom-
pañándonos lo que da sentido a la existencia al activar la san-
gre que corre por las venas. La identidad personal y la de
género se nutren del recuerdo de las personas que nos acom-
pañaron y de la compañía compartida en el presente, que cons-
tituirá los recuerdos de la compañía del futuro. Recordar y
190 Ver Taylor para una exposición de las relaciones de mismo género en términos de
clonaje (en tanto que replicación y contigüidad) entre los shuar. La autora sostie-
ne que la relación entre madre e hija, o padre e hijo, es una «no relación» porque
es una mera replicación. Es gracias a la intervención de un hombre afín, el suegro
o el cuñado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. «Por cierto, es sola-
mente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuñado que él y su padre
pueden finalmente establecer una relación que es concebida como social [...]
Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relación –al opuesto de un
tipo de clonaje de contigüidad– solamente cuando la presencia de un yerno la
activa» (Taylor, 2001:52-53. Traducción propia). Aceptando la importancia crucial
de la afinidad en la construcción de las relaciones sociales, considero necesario,
sin embargo, resaltar que entre los pueblos jíbaro el aconsejar también tiene un
lugar crucial en las prácticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre
e hija, padre e hijo, también son relaciones sociales sustentadas en la generación
interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.
289
El recuerdo de Luna
hacer lo que otros hacían es un acto de amor191. Como Agusti-

na Valera explica, esta concepción del aprendizaje y el trabajo
difiere de la idea de lucro de la economía de mercado. De lo
que se trata al trabajar, no es de acumular ganancias, sino de
generar una continuidad de la memoria al criar a los hijos. No
solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino
para que los hijos sepan quienes son sus padres y los recuer-
den al trabajar. Es decir, no se trata de replicar el pasado, sino
de construir una identidad personal y de género enraizada en
el recuerdo de las personas que nos criaron.
Una idea similar también sustenta la práctica de dar con-
sejos por medio de la toma del yajé entre los siona, un pueblo
tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamánicas de
la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los jó-
venes y enseñarles a mirar en visiones chamánicas a la «gen-
te joven», es decir, a los espíritus eternos «gente del yajé»,
en un estado de trance inducido por el brebaje y los cantos
chamánicos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon
(1974:317-318), afirma que el yajé es un padre y una madre
que aconseja a sus hijos para que «vivan bien», «escuchando
el consejo» que sus abuelos les dieron cuando compartían su
compañía, y recordándolos en sus acciones presentes.
Como nuestra madre, el yajé nos aconseja. La madre

jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos.
Nuestros compañeros (la gente del yajé) nos dan con-
sejos como nuestras madres y nuestros padres, y no-
sotros pensamos bien.
«Hay que hablar palabras buenas», dicen.
Cuando yo era un niño, los mayores me llevaron a la
casa del yajé. Ellos me aconsejaron para que brillara
bien cuando yo mirase.
191 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una
actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conocí
a una señora mayor airo-pai, quien al enviudar comenzó a tejer coladores de
fibra, tal y como su esposo los tejía en vida. Generalmente, los coladores son
hechos solamente por los hombres. La señora explicó que ella no hacía colado-
res porque los necesitaba, sus yernos podían fabricarlos para ella. Ella decía que
tejía coladores «para acordarse de su esposo», es decir, para identificarse con él
y sentirse acompañada por él al hacer lo que él hacía cuando vivía.
290
Como un padre, el yajé me aconseja. Y de esta mane-

ra, uno va aprendiendo cuando toma yajé.
Mis abuelos me aconsejaron, y aunque sólo miré un
poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el
consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien,
pensando bien.
La narración continúa contando como las visiones de yajé en-

señan a ver tanto el bien como el mal, tanto a curar como a
hacer daño. Pero, de una manera característica a los chama-
nes amazónicos, él niega haber tenido conocimiento del mal.
Sus palabras muestran que la experiencia del yajé también se
articula alrededor de la generación de la memoria de quienes
nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres pri-
mordiales del Sol que dan vida a quienes los ven192.
Todos los mayores vieron donde estaban sentadas las

mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de los espíritus
maléficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. Por eso
ahora yo no conozco su dominio. Mis compañeros, la
«gente joven» yo vi. Yo vi cuando toda la gente jaguar
en flor vino dentro del cielo del sol diciéndome sus nom-
bres, «Yo soy Flor de Metal Radiante», «Yo soy el Jaguar
del Sol». De esa manera me dijeron sus nombres.
Así yo tomé, y ahora mis abuelos ya están muertos

desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318.
Roberto Macuna193, líder macuna, explica que la noción ama-

zónica de aprender por medio de escuchar palabras de conse-
192 Este es un texto extremadamente complejo al que solamente puedo aproxi-

marme de manera tentativa. Es de notar la clara identificación del Sol con los
jaguares y el metal, dos aspectos similares a la concepción pano de los dioses
celestiales Inka, divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver capítulos
2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este capítulo). Sugiero, de manera intuitiva, que
podría haber una relación entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina
dentada que se encuentra en la mitología siona y airo-pai, ambos pueblos de
familia lingüística tucano occidental.
291
El recuerdo de Luna
jo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y de

generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos en-
señaron, contrasta marcadamente con la pedagogía escolar
(Århem et al., 2004: 430). En el colegio, la educación está ba-
sada en la transmisión de informaciones, de recetas para re-
solver problemas y de procedimientos para escribir textos,
llenar formularios. La educación escolar es dada a niños
indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de iden-
tificación individual con la persona que enseña en el acto de
aprender haciendo. Para los pueblos amazónicos, adoptar la
escolarización significa mucho más que adquirir nuevos cono-
cimientos. Significa adoptar una nueva manera de construir la
memoria y de construir la identidad personal y de género.
Desde el punto de vista de la concepción amazónica de la
educación, pasar el tiempo sentado en un banco con un lápiz
en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, o prestan-
do atención al profesor parado con una tiza en la mano para
asimilar conocimientos abstractos, sólo enseña a hacer eso: a
reproducir el comportamiento y las relaciones de los escola-
res durante otras situaciones similares194.
La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando

(Roberto Macuna. Århem et al., 2004:432).
Las enseñanzas basadas en el ejemplo y las palabras de con-

sejo no sólo transmiten conocimientos, sino que los ponen en
práctica. Enseñan no solamente a llevar a cabo tal o cual tra-
bajo, a preparar tal o cual comida, o a realizar tal o cual cura-
ción, sino que enseñan a enseñar. Cuando una persona se en-
cuentra en una nueva situación en su vida en la que se ve
desamparada, el recuerdo de cómo la criaron sustenta su iden-
tidad y le permite encontrar respuestas propias. Acordarse
de alguien es situarse en un proceso histórico que une las
generaciones través del tiempo en un flujo de compasión de
194 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan
en la promoción de los derechos indígenas en la Amazonía, es que durante las
reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores «no
participan». No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de
estas reuniones reproduce una situación escolar.
292
los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su

propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida:
producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes ri-
tuales, curar enfermedades, relacionarse con los «blancos»,
aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de
consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue,
son «palabras para sanar el corazón de los huérfanos»: para
sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo lo que
requieran y también para que sepan quienes son sus padres.
Pensar es acordarse de los demás como huérfanos desvalidos
y acordarse de uno mismo como un huérfano en necesidad de
apoyo y de compañía. Al acordarse de quien desciende y de
quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nom-
bre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las
divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y
que permite pensar en sí mismo con compasión. El recuerdo
del nombre «salva», no permite que uno «se pierda», que uno
caiga en la ignorancia sobre sí y se vuelva «otro»195, alienándose
de los suyos, enloqueciéndose, enfermándose o muriéndose.
En los capítulos anteriores hemos visto, con referencia a
una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona
está alterada –durante la enfermedad, la menstruación, el post-
parto, el homicidio, o durante las sesiones de chamánicas y
los procesos de producción de artefactos y de sustancias ve-
nenosas para la cacería, la pesca o la comida– es necesario
guardar dieta y reclusión, y mantener una actitud calmada
para poder controlar el proceso de transformación de la san-
gre en marcha. Las personas en reclusión deben evitar, en
particular, el olor de la sangre196, un olor que traería de vuelta
el recuerdo de los hechos de sangre, y que podría afectar la
transformación de su sangre. Por esta razón una persona que
está llena del olor a sangre no debe emprender actividades
195 Entre los airo-pai, según el contexto, «huetseye» quiere decir «olvidar», «estar
perdido», «no saber» y «estar muerto». Cuando hablan en castellano sobre un
difunto, dice «el que está perdido». Igualmente, cuando se refieren a su igno-
rancia sobre algún tema práctico, dicen que «están perdidos». Salir de la igno-
rancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar baño, resucitar, todos
estos procesos son huajëye, «salvarse».
196 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada también son
mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.
293
El recuerdo de Luna
chamánicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y bai-

les sagrados. El chamanismo es una técnica de evocación de
la memoria197. No necesariamente de la memoria pasada, tam-
bién puede ser de la memoria «futura» o la memoria de otros
mundos, como el mundo uterino198. El uso de plantas psicoac-
tivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durante el
trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y poner
en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien es cier-
to que la práctica del chamanismo está basada en el desarrollo
de la disciplina necesaria para encarar y «aguantar» el miedo
al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por
todos los pueblos amazónicos es que el chamanismo no debe
ser practicado por alguien que tiene un activo olor a sangre199.
Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoacti-
vas, el torbellino de su sangre podría volverse incontrolable,
porque el recuerdo de los episodios incestuosos de la indife-
renciación, de la ignorancia y la mugre de los animales podría
apoderarse de ella. Sería muy difícil evitar dejarse llevar por
el pánico, mantener la memoria de quien se es. Las posibili-
dades de «perderse» en el trance chamánico, de enloquecer-
se, enfermarse y morir serían muy grandes.
En los diferentes grupos culturales, las mujeres que prac-
tican el chamanismo durante sus años fértiles son relativa-
mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chama-
nismo como una práctica únicamente masculina, porque las
mujeres no están excluidas del chamanismo. Muy al contra-
197 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por obje-
tivo «recordar» (gunyári) los conocimientos «eternos» encerrados en el hemis-
ferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mención del cerebro como un sitio de
conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en
el corazón. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos
étnicos que las «visiones» se dan en la cabeza. Ver capítulo 4.2 para los airo-pai
y capítulo 6.3 para las mujeres shipibo.
198 El trance chamánico «[...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las
cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al útero
materno y renacer en él». Una mujer embarazada es llamada «mujer soñando»
(Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordón umbilical
que une el mundo del sueño al mundo despierto. Ver también capítulo 2.1 sobre la
relación entre el trance chamánico, el sueño y la condición uterina entre los yine.
199 Ver capítulo 5.6 sobre los parakanã, para quienes el olor a sangre de los enemi-
gos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamán, permitiéndole
practicar curaciones.
294
rio, el chamanismo es una práctica complementaria al manejo

de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar de
hablar de chamanismo a secas, en antropología se debería de
hablar de un complejo chamánico-reproductivo. Aun cuando
las mujeres no están presentes en las sesiones chamánicas,
ellas manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente con sus
esposos. Además, la sangre derramada, de la menstruación,
el parto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva particu-
larmente poderosa que, de preferencia, no debe ser mezclada
con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de las
plantas200, porque la mezcla puede causar una alteración in-
controlable de la sangre. Como muestra Colpron (2004, 2005)
en el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento ex-
traordinario de las plantas rao perfumadas y de técnicas para
neutralizar el olor de la sangre, les permite practicar el cha-
manismo desde la juventud, incluyendo el embarazo, pero no
cuando están sangrando durante la menstruación y el post-
parto, ni cuando acaban de tener relaciones sexuales, una res-
tricción que también se aplica a los hombres. Después de la
menopausia, que según el pensamiento amazónico es un esta-
do producido por la ingestión de plantas para «secar» la san-
gre, las mujeres pueden practicar el chamanismo con liber-
tad, si es que lo desean. Las mujeres chamanes tienen acceso
a los mismos ámbitos de poder espiritual, conocimiento, cura-
ción y brujería, que los hombres.
200 Cabe notar que entre los cashinahua, tanto la sangre menstrual como el ayahuasca
son derivados de la sangre de Yube, Luna/serpiente (ver capítulo 6.2). En el mito de
origen del ayahuasca de los ingano de la Amazonía colombiana, el ayahuasca y la
sangre menstrual son las dos mitades de una misma liana que da inteligencia
(Ramírez y Pinzón de Castano, 1992:175). «Al comienzo la tierra era oscuridad. La
gente ya existía pero le faltaba la inteligencia. Tomaron un yajé y lo cortaron por la
mitad. Para las mujeres les dio la menstruación, para los hombres –el pedazo creció
y creció hasta el cielo–. Poco a poco las sombras tomaron forma y las siluetas
adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yajé entrar en una enorme flor. Fue
fecundada y se transformó en el sol. Y de ahí llegaron la gente del sol con su música
tocada con flautas y tambores. Cada melodía se transformaba en un color. Cuando
llegaron a la tierra, le dieron color, y cuando el mundo quedó iluminado tocaron la
sinfonía de color y la música despertó la comprensión de la gente, creando inteli-
gencia y lenguaje. Por eso se usa el yajé: con él, el mundo es visto tal y como es, y
la inteligencia se expande haciendo todo claro y armonioso con el espíritu de la
sanación» (Traducción propia). Tanto el yajé como la sangre menstrual dan origen a
la belleza y a los colores del mundo (ver mito shipaia sobre «el origen de los colores
de los pájaros»), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.
295
El recuerdo de Luna
Según explican las mujeres jóvenes, la mayoría tiene «mie-

do» de practicar el chamanismo. Esta explicación debe ser
aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen miedo de
tener una experiencia de un trance chamánico sobrecogedor
en el que podrían enloquecerse y enfermarse. Tal vez se po-
dría considerar que la ideas de «perderse» y de «susto» tan
prominentes entre los pueblos amazónicos201, son una mera
construcción simbólica, una ideología sin ningún fundamento
«real», en el sentido objetivo, occidental, de la palabra. Pero,
esto sería desconocer el poderoso efecto de los compuestos
alucinógenos utilizados y la experiencia devastadora de un
«mal viaje»202. En la siguiente narración, grabada por Jean
Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92), Ricardo Yaiguaje,
hombre siona, cuenta sus visiones de un mal viaje durante
una sesión de yajé. Ricardo describe cómo tomó el brebaje y
esperó hasta que aparecieron las primeras visiones, primero
brillantes, como lo son durante un «buen viaje», y después
oscuras, causándole gran desconcierto y temor. El narrador
explica que ante estas visiones inesperadas estaba «perdido
en la mareación», incapaz de hablar.
«Este, cuñado, venga a tomar», dijo.

Él dijo y yo fui y tomé.
Tomé, y pasando un tiempo, ningún diseño llegó.
No llegó y yo esperé mucho tiempo.
Después de esperar mucho tiempo, el yajé llegó.
Esa vez llegó bien brillante.
«Está brillando bien», pensé mientras estaba mirando
echado en la hamaca.
201 Ver Gow (2003) para un análisis del relato yine sobre «un hombre cansado de
vivir» que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashina-
hua y los shipibo-conibo, tanto los diseños de las mujeres como las canciones
chamánicas son caminos laberínticos por los que el alma de las personas debe
viajar sin perderse. Ver capítulos 2.1, 6.2 y 6.3.
202 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf
(1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de
ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atención sobre las dife-
rencias de género en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del
enloquecimiento y el sentido de «estar perdido» de un «mal viaje» con relación
a los rituales de dieta y reclusión del manejo de la sangre masculina y femenina.
296
Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente,

sólo criaturas negras volando, todo alrededor negro,
así el yajé me llegó.
Llegó. «¿Qué está sucediendo?», pensé mientras es-
taba echado y mirando.
Y después personas, todas negras, me hablaron así
«zi’eeee zi’eeee zi’eeee ti ti ti ti ti».
Hablaron y mis oídos estaban completamente tapados
con la bulla.
Todo tapado no podía hablar nada, mirando así yo era
una persona perdida, mirando y echado.
La narración continúa describiendo las visiones oscuras y ate-

rradoras, y la lucha entre «la gente del yajé» y la «gente de la
mareación».
Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con ropas

sucias, personas vestidas con ropas como si estuviesen
mojadas de barro, esas mujeres estaban llegando.
Nunca había visto mujeres así, cubiertas de barro, es-
taban llegando.
Ellas estaban llegando y yo quedé mirando en la hamaca.
Y enseguida otros, otros wati203 de la mareación , sa-
cando sus lenguas.
Colgados, después gruñendo, arrastrándose por el sue-
lo, llegaban.
Yo estaba echado en la hamaca mirándolos llegar.
«¡Ah! Para usted está mal», dijo la gente del yajé.
«Así nosotros estamos haciendo a usted, usted va a
morir», dijo la gente de la mareación.
Sin poder hablar, yo sólo escuché.
La narración termina contando cómo en ese momento su her-

mano mayor le dirigió la palabra preguntándole si es que «el
yajé estaba brillando» para él. Gracias a las palabras de su
hermano que le permitieron abstraerse de sus visiones, él
203 En este caso wati se refiere a las entidades maléficas.
297
El recuerdo de Luna
consiguió decirle que estaba mal. Su hermano lo curó con agua

y lo libró de las visiones.
«Está bien, pero por qué usted no me avisó. ¿Usted

estaba queriendo morir?», me preguntó.
«¿Por qué el yajé mostró así?
«Yo estaba perdido en la mareación, y así no podía ha-
blar», dije.
«¿Y ahora usted está saliendo?».
«Sí, ya en poco tiempo todo salió», dije.
«Ahora estoy bien», dije.
«Así está bien», él dijo.
Acabó la historia.
(Langdon 2004: 87-92. Traducción propia).
Esta narración muestra que el «estar perdido» es similar a un

«estar atrapado», incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de
mugre y de espíritus repulsivos, grotescos y agresivos, fe-
meninos y masculinos asociados a la tierra, llenos de barro o
arrastrándose. La voz del hermano mayor que lo llama pre-
guntándole si está bien, le permite salir de ese estado para
pedir ayuda. Según Guillermo Arévalo (1986:155), chamán
shipibo-conibo, las causas de un mal viaje durante una sesión
de toma de ayahuasca son cuatro y están íntimamente rela-
cionadas: la obra de espíritus malos o brujos malos; el incum-
plimiento de la dieta debido al consumo de carnes de anima-
les con mucha sangre y grasa, sal y azúcar; presencia de una
mujer con la menstruación; y presencia de personas que re-
cién hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje,
la temperatura del cuerpo se altera, pasando del calor ardien-
te al frío sepulcral, la presión arterial sube y baja violenta-
mente, los oídos zumban, el mareo, la confusión y la pérdida
de la noción de sí, del tiempo, del espacio, es tal que la perso-
na no atina a hacer un movimiento, o corre desesperadamen-
te, desnudándose, sintiendo que su ser se desintegra en un
remolino de pánico. Esta es una realidad que es vivida en los
malos viajes y que sustenta la idea de que la alteración des-
controlada de la sangre conduce a la locura, de la que algunas
298
personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para

curarlas, un chamán experimentado debe ir en trance en bus-
ca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por
su nombre, y regresarla a su cuerpo.
Una idea similar de enloquecimiento y pérdida de la iden-
tidad se aplica a quien se pierde en la selva. El que se distrae
en la selva, escuchando los «pajaritos engañadores», como
solían contarme los airo-pai, se asusta al darse cuenta de que
no conoce el camino de regreso204. El susto reverbera y se
transforma en pánico, trastornando su relación con el medio.
El mundo da vueltas, se derrite, circula a toda velocidad o se
estanca. Como narra el escritor amazónico peruano Arturo
Hernández (1942), en la novela Sangama, el que se pierde en
el bosque huye despavorido internándose cada vez más, y si
es que sobrevive en el monte, cuando sus parientes consi-
guen encontrarlo, no los reconoce y los confunde con demo-
nios. Conocedor de la sicología del cazador, Hernández des-
cribe en qué consiste la seducción y la venganza de la cacería.
Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de

pavas silvestres o de tucanes, o corre entusiasta tras
una manada de jabalíes, sale de la trocha y se interna
confiado en la selva desconocida, es porque está po-
seído por la fiebre del cazador. Vence obstáculos, salva
atajos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda
vuelta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar es-
fuerzos [...] No tiene tiempo para meditar, fijarse en
detalles ni anotar accidentes que determinen la orien-
tación y establezcan el rumbo, que ofuscado sigue al
azar [...]
Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota
tanto al hombre como al animal. Al fin, aquél logra ha-
cer puntería, dispara y hiere, deteniéndose jadeante
y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozo-
so, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino
204 Entre los mestizos amazónicos, la pérdida del cazador en el bosque es a menudo
atribuida al engaño de un ser guardián del bosque que tiene los pies deformes
y es llamado Chullachaqui , en el Perú, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver
Regan, 1983; Slatter, 1994).
299
El recuerdo de Luna
de regreso. Recién entonces trata de encontrar el rum-

bo conveniente. Mira sorprendido a su alrededor don-
de resalta un árbol corpulento, al que se acerca para
darle un machetazo en la corteza, a fin que la sangran-
te huella fije el punto de partida [...] Luego, cree orien-
tarse y parte en determinada dirección [...] para dete-
nerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae
su atención y le suscita un vago recuerdo. Aproxímase
a él y descubre la herida fresca, chorreante, que él
mismo le hizo. Es el árbol de cuyo pie partiera horas
antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inex-
plicable, le ha llevado a la vera misma del árbol venga-
dor. Es un fenómeno que acontece casi invariablemen-
te al que se extravía en la selva. Sólo entonces se da
cuenta de la pavorosa realidad. ¡Está perdido!
Dicen que ni el «¡Sálvese quien pueda!» definitivo, que
domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta
la médula de los huesos, lleva el pánico a la tripulación
y al pasaje, produce un terror comparable al que expe-
rimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando
de pavura el grito de su conciencia: ¡Perdido...! Pare-
ce que los troncos adquieren movilidad y, convertidos
en seres extraordinarios, se le acercan, estrechando
más y más el círculo que le encierra. El cazador em-
prende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y sólo
ve la amenaza de los árboles que le persiguen.
(Hernández, 1975:163).
La experiencia histórica de la pérdida de sí es tristemente

constitutiva de la experiencia de los pobladores amazónicos,
agobiados por las enfermedades, las persecuciones y la vio-
lencia de la historia de la colonización. Uno de los ejemplos
más recientes de una guerra en la que se han visto atrapados
pueblos enteros, es el caso de la violencia política sufrida por
los asháninka en la década de 1980. El testimonio de una mujer
asháninka revela la vivencia del horror de las ejecuciones pú-
blicas en los núcleos poblacionales por las tropas senderistas.
La descripción detallada del efecto del miedo sobre el color
300
de la sangre de las víctimas y la alteración de la sangre causa-

da por la visión y el recuerdo del episodio sangriento, mues-
tra que el derramamiento de la sangre conduce al enloqueci-
miento como una realidad vivida.
Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisio-

nistas son aniquilados, atados por las manos hacia atrás
eran ahorcados. Después, si no moría, lo liquidaban con
cuchillo en el cuello o el corazón. Mueren silenciosa-
mente, muy pocos mueren gritando. Porque en el jui-
cio popular y por miedo se vuelven pálidos; ya no co-
rre sangre roja, sino aguada o casi agua, así lo mismo
es (como) los enfermos. De algunas personas sí corre
sangre, parecido al color de la ‘coricha’ o camote mo-
rado (que tiñe el agua de rojo al sancocharse). Y nos
hacen asistir obligatoriamente. Lo hacen delante de
nosotros para tener miedo y no estemos pensando en
escapar o no cumplir tareas. Yo presencié varias ve-
ces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me due-
le la cabeza» (Fabián y Espinosa, 1997:36).
Otra mujer cuenta como después de escaparse del núcleo po-

blacional en el que se encontraba, huyó por la selva hasta fi-
nalmente rendirse ante las patrullas de los ronderos ashánin-
ka constituidas para la defensa y la recuperación de su gente.
Habían muerto mis dos hijos, cuando vivía oculta en el

monte, durante tres meses y medio. Nos descubrie-
ron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detecta-
ron las huellas, y por las cáscaras de coco. Nos llama-
ron para entregarnos. A mí me reconocieron porque
eran ex combatientes y me convencieron para entre-
garme, pues yo tenía miedo. Me decían «olvídate todo
lo que has aprendido al otro lado», «entrégate ya que
te has escapado»... Así me llevaron a la comunidad,
tomaron mi manifestación y me acogieron mis padres
y mis hermanos (Testimonio de una mujer asháninka.
Fabián y Espinosa, 1997:37).
301
El recuerdo de Luna
Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la vi-

vencia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura
que ocasiona. El pánico y el dolor hacen que se pierda la no-
ción de sí. Para salvarse y continuar viviendo es preciso olvi-
dar el recuerdo de la sangre derramada. Como lo indica el
segundo testimonio, los ronderos asháninka animaban a sus
parientes a que «se olvidaran de lo aprendido» en los núcleos
poblacionales, que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de
las «malas costumbres», y regresaran con sus parientes. Una
década después de estos hechos, los pobladores siguen lidiando
con las secuelas de la guerra, y para muchos el paisaje se ha
transformado en el cuadro en el que están escritos sus re-
cuerdos dolorosos de la muerte de sus familiares. El entorno
natural lleva grabada la memoria de los hechos que la gran
mayoría de los peruanos en Lima y las otras ciudades aún
desconocen. Algunos aún esperan poder contar su historia pero
otros prefieren no hablar del pasado porque su recuerdo hace
revivir la violencia de una guerra ajena en la que fueron atra-
pados. El olvido del olor podrido de los cadáveres es necesa-
rio. De lo contrario, la nostalgia por los muertos causa la muerte
de quienes los sobrevivieron205.
Todos los pueblos amazónicos son los sobrevivientes de
una historia de epidemias de enfermedades y guerras de co-
lonización. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron
morir a la tercera parte, a la mitad, a toda la población salvo
ellos, los que hoy en día ven a sus bosques y a sus ríos conta-
minados, vacíos de cacería y pesca, los que ven a sus hijas
madres solteras abandonadas y a sus hijos alcohólicos. ¿Cómo
no enloquecerse y perder la conciencia ante tanta pérdida?.
El legado humano de la actitud resistente y resiliente de los
pueblos amazónicos, aún muy poco comprendida por los habi-
tantes de las ciudades, es admirable.
Entre las etnografías incluidas en este libro, gran parte se
refieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la so-
205 La idea de que del cadáver se desata una nostalgia de los muertos que es dañina
para los vivos es panamazónica. Según los wapishana, del macizo guyanés, los
muertos se presentan en sueños a sus parientes, ofreciéndoles comida y bebida.
Si la persona acepta su comida en sueños, esto le causa dolor de corazón y de
estómago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene más
deseo de comer comida humana (Farage, 1998:124). Ver capítulos 3.1, 7.1 y 7.2.
302
ciedad nacional y pasar por el trauma de su casi extinción,

como los araweté, los parakaña, los wari, los matis. Sin embar-
go, los autores coinciden en describirlos como hombres y mu-
jeres de buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasión,
haciendo prueba de una fortaleza emocional excepcional y de
una capacidad de vivir los recuerdos intensamente y también
dejarlos de lado con resolución, olvidando para poder conti-
nuar viviendo (Conrad, 2007).
El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce,
que emborracha un poco alegrando el corazón, y que permite
diluir la fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los
mitos, por ejemplo, son relatos peligrosísimos. Narrarlos y es-
cucharlos hace revivir los episodios primordiales de envidias,
celos, matanzas, y excesos de los personajes míticos. Pero es
indispensable aprenderlos porque en ellos se transmite la
memoria de los orígenes. ¿Cómo contárselos a los niños sin
que se transformen ellos mismos en seres excesivos? Con-
tándoselos entre bromas, entre risas, entre escenificaciones
cómicas, dejando siempre ver el lado grotesco del exceso.
Haciéndolos digeribles para los pequeños y para los adultos,
para que no se envenenen con el poder del recuerdo de tanto
saber. Como sostiene Joanna Overing (2000, 2007) en el caso
de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto fundamental
del manejo de los poderes cósmicos para evitar el envenena-
miento de la locura causado por el exceso de poder, por la
megalomanía y la paranoia del que se cree omnisciente. Los
dioses piaroa son dioses falibles. Sus obras míticas no son ejem-
plos para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de
un tiempo en el que los seres aún no sabían cómo controlar
sus capacidades de producción, depredación y reproducción.
Los pobladores amazónicos son expertos en hacer digerible y
desintoxicar el poder de los conocimientos excesivos de los
seres míticos con las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales
y bailes colectivos durante los cuales los espíritus son llama-
dos para renovar la fertilidad de la gente, las plantas y los
animales. Los hombres y las mujeres se «devuelven» –según
su decir– los insultos unos a otros, se agarran de manos, se
ensucian, se frotan con ortigas para «fortalecerse». ¡Ay del
que se moleste! ¡Los otros lo atacan con más furor! Hay que
303
El recuerdo de Luna
aprender a «aguantar» la picardía de la risa así como se aprende

a «aguantar» el ardor del hambre, el cansancio y el dolor. Mien-
tras haya la suficiente picardía, frescura y dulzura de la risa,
el veneno ardiente de la reminiscencia de los hechos primor-
diales no quema a la gente. Si se acaba el buen humor, no hay
cómo aguantar el peso del cielo sobre los hombros. Son dema-
siados los muertos para tan pocos vivos huérfanos.
Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo
explícito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen
ánimo de los participantes, contienen mecanismos culturales
de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los
lazos de parentesco. Como demuestra la etnografía sobre las
fiestas del cauim entre los juruna de Tânia Lima (1995), la
borrachera se desarrolla siguiendo un ciclo que pasa de la ale-
gría colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasa-
do y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del re-
cuerdo de algún desagravio causado en el pasado a alguna
persona querida. Es la lógica del ciclo del recuerdo de las bo-
rracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se
transforma en un ser «otro», una persona que no reconoce a
los suyos y azota con violencia a quien se le cruza por delante,
olvidándose de quienes son y quien es él. A menudo, son las
mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden gol-
peando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando
sale de su borrachera, el que se dejó llevar por la rabia, se
avergüenza de haber desconocido a sus parientes.
Entre otros grupos étnicos, al darse inicio a las fiestas de
la bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dan-
do consejos a los participantes para que beban con medida y
no hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde,
2001), varias veces les escuché decir: «Vamos a tomar bien.
Vamos a alegrarnos. No vamos a pelear». Aún así, las borra-
cheras seguían su curso ineluctable: de la alegría, al recuerdo
de los muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los parti-
cipantes reaccionaban rápidamente a la menor manifestación
de agresividad y alejaban al borracho. Personalmente, nunca
presencié ningún acto de violencia física pero sí escuché ha-
blar de varios casos, aunque por lo general la violencia se da
entre hombres o entre mujeres, rivales en el amor. Durante
304
las borracheras festivas, que pueden durar dos o tres días, los
hombres no van a cazar, las mujeres no van a la chacra, no coci-
nan ni sirven comida a sus hijos. Las mujeres siempre recuer-
dan las fiestas de borrachera del pasado apiadándose de sus
hijos pequeños porque no tenían nada que comer y se asusta-
ban viendo a sus padres llorar y pelearse. Cuentan entre risas
y ternura cómo sus hijos se escondían, desconociendo a sus
padres y se refugiaban en la casa, haciendo su propia comida,
«pescando cualquier pescadito. Buscando algún pedacito de pan.
Entre niños nomás viven». Como si fuesen huérfanos.
8.4. EL SORTILEGIO DE LA RISA
La dinámica del recuerdo de las fiestas de borrachera demues-

tra que la capacidad de matar no es solamente masculina. Las
mujeres también matan con su sangre, con su bebida fermen-
tada y con sus palabras. La propuesta teórica según la cual las
relaciones de género operan entre el depredador masculino y
la presa femenina no es aplicable a la complejidad de la reali-
dad etnográfica. Tampoco es posible separar la producción de
alimentos y las relaciones de convivencia de la parentela de
las relaciones de depredación y las guerras, ni decir que las
mujeres son netamente nutricias y los hombres netamente
depredadores. Aunque la incorporación del «otro» enemigo
es un proceso fundamental de construcción de la identidad
desde sus márgenes exteriores, la identidad también se cons-
truye desde dentro206. Para hombres y mujeres, el recuerdo
de los suyos es su identidad personal y de género: es su cuer-
206 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre
las escuelas francesas y brasileñas, que colocan la guerra y las relaciones
supralocales en el centro del análisis, a las que suscriben los seguidores de
Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la
escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relacio-
nes de convivencia. El debate hace parte de la dialógica del pensamiento
antropológico y, como he querido reunir en este libro, las etnografías de las dos
escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que
sea cual fuere la opción teórica que se tome, ya no podemos continuar tratando
a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, víctimas y presas, sin voz ni
agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen
estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad
solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.
305
El recuerdo de Luna
po, es su nombre. Así como la mujer trabaja la chacra y prepa-

ra alimentos pensando en alimentar a sus hijos, el hombre
cazador busca en el bosque el sustento para sus pequeños. El
buen cazador no es solamente aquel que gusta y aguanta las
penurias de la caminata, que sabe pescar y matar animales.
Es el que no se distrae en el camino, el que no se deja seducir
por los «pajaritos engañadores», el que no se asusta y no se
pierde. El recuerdo de sus hijos y el deseo de proveerles
cuidados es lo que motiva que un buen cazador recuerde el
camino de regreso.
Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matri-
monio es concebido en términos de un intercambio de muje-
res por los hombres, tal y como lo sostiene la teoría de la alianza,
este es solamente un elemento de las relaciones de inter-
cambio y de seducción puestas en movimiento en el matrimo-
nio207. Considerando con atención las interacciones de seduc-
ción y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien
es circulado, quien es la presa y quien el cazador en el juego
del amor. Por ejemplo, la seducción entre los airo-pai subvier-
te la idea del hombre activo y de la mujer cautiva o domestica-
da208. Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual
utiliza tácticas de seducción distintas. Por lo general, son las
mujeres las que toman la iniciativa. Los hombres son más re-
traídos y se mantienen a la expectativa. La idea es que los
207 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es
entregada en matrimonio, es acompañada de un hermano menor. El niño es
criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una
hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana.
Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino
también los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que
el suegro de su hermana «cocina» al muchacho, volviéndolo «matrimoniable»
para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta «cocción»
constituye un período de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y
controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por
sus padres.
208 Ver Taylor (2001) para una discusión de las relaciones de género concebidas
como relaciones de seducción y domesticación asimétricas. Mientras la mujer
debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con
otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domes-
tica a sus mascotas animales. «Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer
es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por ‘el matrimonio’, es decir,
según la lógica implacable de los jíbaro, la relación establecida entre cuñados
hombres, el epitomo de los lazos sociales» (Taylor, 2001:53).
306
muchachos deben hacerse desear por las jóvenes, demostrando

sus múltiples habilidades de trabajo –para la subsistencia y
para la adquisición de mercancías– pero deben mantenerse
aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les
echan el ojo, hasta encontrar aquella que su corazón prefiere,
o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el
pasado reciente. La reputación de ser buenos trabajadores,
«bien criados», de los muchachos debe expandirse por las co-
munidades para llegar a los oídos de todas sus pretendientes
potenciales y de sus padres y sus madres.
Las muchachas, por su parte, también deben tener repu-
tación de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos ro-
bustos, ya que las delgadas no corresponden con los patrones
estéticos locales. Son ellas quienes deben ofrecerse volunta-
riamente al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arre-
glados en conversaciones formales, organizados por los pa-
dres de la muchacha, y reunía a varias «parejas de conversa-
ción» formadas por los padres de los jóvenes, las madres de
los jóvenes, y las abuelas de los jóvenes. En estas conversa-
ciones, se discutían las relaciones de parentesco entre los
interesados, ya que el matrimonio sólo era permitido entre
parientes «un poco lejanos»209. Hoy en día no se dan más las
conversaciones formales, pero la idea de que el hombre debe
estar preparado para recibir las ofertas de las mujeres conti-
núa vigente. «Hay que estar preparado para que no te agarre
desprevenido. En cualquier momento llega una señorita para
vivir contigo», me explicó Anselmo Sandoval, líder airo-pai,
en una madrugada a principios de este año, mientras torcía
hilo chambira a la luz de la lámpara de kerosene como suelen
hacer los hombres cada amanecer después de tomar yoco.
Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos.

Había un muchacho que ya sabía hacer todo tipo de
cosas. Era bien trabajador y toda la gente había escu-
chado hablar de él. Un día, el muchacho salió a cazar.
Cuando no estaba, llegó una muchacha. Entró en su
209 Por lo general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. El
matrimonio entre primos cruzados de primer grado no está permitido (Belaun-
de, 1992).
307
El recuerdo de Luna
casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba

todo listo, se echó a dormir en la hamaca del joven. De
tarde llegó el muchacho del monte.
–«¿Quién está en mi hamaca?», se preguntó. Sin comer
nada, se sentó en un banco, asustado. No quería echar-
se en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca
estaba aguaitando para ver qué pasaba, en silencio.
–«¿Ya se ha echado?».
–«No».
Así el joven ha aguantado en el banquito, sentado ahí
horas. No quería echarse.
–«¿Ya se ha echado?».
–«Todavía».
Finalmente, ya se echó en la hamaca con la muchacha.
Ahí, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar
de alegría.
Así he escuchado de mi papá que ha contado. Así los
antiguos aconsejaban a los muchachos para que traba-
jen. Para que no los agarren desprevenidos.
(Narrado por Anselmo Sandoval).
Este relato es un consejo dado a los muchachos para que re-

cuerden a las generaciones pasadas y guíen su comportamien-
to en el presente. Las hamacas son confeccionadas por los
hombres y compartidas por las parejas y sus hijos. Echarse
juntos en la hamaca es el acto que instituye la unión de la
pareja. Así como en el relato, hoy en día los hombres airo-pai
gustan de hacerse una reputación de buenos tejedores y tra-
bajadores, y demoran en rendirse ante los avances de las
mujeres. Durante mis conversaciones con parejas de jóvenes
casados, los hombres siempre se enorgullecen y bromean con-
tando cuan retraídos eran y cuanto demoraron en escoger a
su esposa entre un ramillete de pretendientes que se le insi-
nuaba, visitándolos constantemente de día y de noche. Sus
esposas se ríen recordando a sus rivales e indican con quien
terminó casándose, mostrando que detrás de toda pareja hay
una historia de amores. Si es que el matrimonio es una cace-
ría, y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a la mujer,
esta cacería da frutos solamente si la presa entra en la hama-
308
ca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosidad

de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser domes-
ticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostumbrar-
se a su esposa. A lo largo del matrimonio, la generosidad del
marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantie-
ne vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con
picardía a su marido y entregarse en su hamaca.
Una idea similar de provocación pícara y de reversibilidad
entre la posición de presa y cazador es expresada en los can-
tos de seducción de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, en-
tre los curripaco, un pueblo de familia lingüística arawak del
alto Río Negro, los hombres le cantan a las mujeres, desafián-
dolas a que los «atrapen para criarlos», así como quien atrapa
a un pájaro azulejo (Tersina veridis) para tenerlo en casa. Pero
la canción es un hechizo, una «pusanga» en lenguaje regional,
realizado sobre una mujer e invoca el poder de unos hongos
psicoactivos que crecen en unas cuevas de la colina y que
causan una risa irresistible. Entre los pueblos amazónicos,
«reírse» es un eufemismo para «tener relaciones sexuales»210.
Cuando una muchacha se derrite de risa con un hombre, está
invitándolo a hacer el amor. Traduzco unas cuantas líneas de
esta preciosa canción.
el sortilegio de la risa,
aiemi beenu beenu bee,
yo digo, yo, que seguramente,
yo digo, en cuanto a mí, que seguramente,
aiemi beenu beenu,
tú no eres capaz
de atrapar para criarlo,
un pequeño azulejo,
un pequeño azulejo,
yo digo, en cuanto a mí, que seguramente,
aie beenu beenu bee,
el sortilegio de la risa
210 Ver Chávez (1996:102).
309
El recuerdo de Luna
el sortilegio del papagayo
contenido en la colina
está en mi frasquito de chambira
está en mi frasquito de chambira
aiemi beenu beenu
aiemi beenu beenu
Es lo que se le dice a las mujeres
(Journet, 2000:144. Traducción propia).
Entre los pobladores de la familia lingüística tucano oriental

del Vaupés, estudiados por Christiane Lasmar (2002), el ri-
tual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la
novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la
residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sos-
tiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales
de la vida en la comunidad, implica una mayor autonomía para
la mujer. La relación conyugal se caracteriza por la comple-
mentariedad, la interdependencia y por una «estética de la
complicidad», en la que tanto el hombre como la mujer ejer-
cen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi
imperceptible, silenciosa e íntima.
Marido y mujer no intercambian caricias, y raramente

se tocan en público. Acostumbran sentarse separados
en los eventos colectivos y cuando van juntos a la cha-
cra, no caminan lado a lado, sino en fila india. Él va
adelante, llevando sus instrumentos, y ella sigue atrás,
cargando su canasta. Pero la naturaleza de la asocia-
ción de pareja que abrazan parece definida de tal modo
y es explicitada en sus actitudes y disposiciones mu-
tuas, que, a veces, somos llevados a creer que la co-
municación verbal sea de hecho redundante. Algo como
una «ética silenciosa de la complicidad» pavimenta el
terreno en que marido y mujer se mueven en público.
El comportamiento discreto de las parejas llamó mi
atención desde el primer viaje río arriba por el Vaupés
310
en un barco de comerciantes que también transporta-

ba pasajeros, totalmente lleno. Durante los tres días
en que estuvimos a bordo, presencié pocas escenas
expresivas, como aquella en que una mujer comunicó
a su marido, con una leve señal de la cabeza, su deseo
que él bajase la lona que cubría la parte lateral del bar-
co y le ayudase a extender la hamaca a salvo de la
lluvia. Él comprendió rápidamente la señal, hizo lo que
ella le pedía, y después se echó a su lado, en su propia
hamaca, donde permaneció en silencio. (Lasmar,
La autora demuestra convincentemente que las actitudes que

una mirada externa, occidental, podría fácilmente categorizar
de autoritarismo, subordinación, antagonismo o incomunica-
ción entre los géneros, es todo lo contrario, es la manifesta-
ción de un compañerismo y una historia compartida que va
más allá de las luchas de poder y las expresiones verbales.
Devolviendo la mirada del observador occidental, los po-
bladores amazónicos suelen considerar que las relaciones de
pareja entre los «blancos» son, por así decir, malsanas, llenas
de enfermedad. Como explican los chamanes galibi de la
Guyana francesa, los blancos no comprenden que es su mal
manejo del flujo de la sangre lo que los vuelve enfermos.
Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se

sabe lo que hacen, si están enfermos (con la regla) o
no. Los jóvenes ahora ya no respetan eso. Vamos a co-
mer a un restaurante y no sabemos si la mujer que nos
sirve está enferma o no. Son enfermedades que se
meten en nuestro cuerpo y que se llaman pilindja. Es
la enfermedad que uno agarra con las mujeres mens-
truantes y que hacen daño cuando uno envejece. Du-
rante sus reglas, la mujer tiene todo tipo de enferme-
dades, los malos espíritus, porque tiene un olor, por-
que es sangre fresca.
Los blancos siempre hacen «humm», tosen. Hay un
blanco que me había dicho: «tú toses, es el tabaco que
hace eso». Yo, estoy de acuerdo y digo: «a mí es el
311
El recuerdo de Luna
tabaco que me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la

mujer ha dado a luz, van al restaurante, todo eso, y
ellos no saben lo que los vuelve enfermos, ellos se dan
besos todo eso, ellos tienen pilindja (Chalifoux,
El punto al que quiero llegar con estos ejemplos es que las

relaciones de pareja, y en general, las relaciones de género
en la Amazonía son relaciones entre sujetos activos, hombres
y mujeres producidos y productores de compañía y de recuer-
dos de la compañía compartida en el pasado. Las técnicas de
la memoria amazónicas son técnicas del manejo de la sangre,
y por lo tanto, necesariamente, técnicas de manejo de la ferti-
lidad que involucran a ambos géneros. Es decir, la fertilidad
no es solamente un aspecto más de la vida social de los pue-
blos amazónicos. Es el corazón: es el feto. Es el pensar, el
acordarse de quienes nos criaron, y el sentir compasión por
los desvalidos, los hijos, los hijos adoptivos y por sí mismo. El
manejo de la sangre para la fertilidad y la generación de la
memoria es la salud derivada de la producción y preparación
de los alimentos, la manufactura de artefactos, la guerra, el
chamanismo, la economía y la política. Comprender el signifi-
cado de las restricciones y de las relaciones de poder entre
personas del mismo género y de género cruzado implica com-
prender sus ideas sobre la fertilidad y la memoria hecha cuer-
po en la sangre de los hombres y las mujeres. Como lo mues-
tra Gerardo Reichel-Dolmatoff (1997:65) para los desana, el
manejo de la fertilidad es el meollo de la relación con el exte-
rior del bosque.
Las razones que explican la mayoría de estas reglas y

restricciones son verbalizadas por mucha gente como
peligros para la salud del consumidor, pero cuando se
les piden mayores detalles dicen que el peligro real
de no observar todas las restricciones sería un aumento
descontrolado de la sexualidad masculina y femenina
y la procreación de demasiados hijos. Esto se dice de
manera muy franca y es corroborado enfáticamente por
los chamanes, que añaden que el consumo irrestricto
312
de comida conduciría a violaciones, incesto y seduc-

ción de jóvenes en la prepubertad. Para dar otro ejem-
plo, entre luna nueva y el primer cuarto de luna están
prohibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al
estar la luna llena, éstas se permiten, para prohibirse
nuevamente durante el cuarto menguante y las tres
noches de oscuridad. Este ciclo está ligado a las acti-
vidades de caza y pesca, la pesca se considera más
productiva en las noches oscuras, entre la luna nueva
y el primer cuarto, cuando la luna se hace más brillan-
te, la caza y la pesca tienen que interrumpirse, para
reanudarse en el menguante y durante las noches os-
curas. Los chamanes dicen que esta programación es
en gran medida deliberada, para mantener a los hom-
bres apartados de sus mujeres en las noches (Reichel-
Dolmatoff, 1997:66).
Los movimientos demográficos sustentan el idioma de la gen-

te que «se acaba» y «aumenta»: el flujo de la población por las
venas de la historia. Desde la colonización europea este es
también el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las
epidemias. Hasta el día de hoy, la alta morbilidad y mortandad
de los pueblos amazónicos es el espejo de las empresas colo-
niales, de la deforestación y las intervenciones económicas y
políticas estatales que no entienden y no toman en considera-
ción las necesidades y las prioridades de sus pobladores
ancestrales.
8.5. LA MULTIPLICACIÓN DE LA GENTE
En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayoría de los

pueblos amazónicos se ceñía a reglas de dieta y reclusión que
tenían efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los
desana, limitando el número de nacimientos, o por lo menos,
asegurando la existencia de un intervalo intergenésico ade-
cuado entre los hijos. Hoy en día, en cambio, rodeados por una
masa cada vez mayor de «blancos» con un comportamiento
demográfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han opta-
do por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y
313
El recuerdo de Luna
las normas que regulaban la depredación de las fuentes de

alimentos211. Los cambios demográficos actuales sólo pueden
ser comprendidos desde una perspectiva de género que otor-
gue a las mujeres amazónicas la posición de sujeto de agencia
y decisión. El caso de la recuperación demográfica de los
asurini, un pueblo tupi del Xingú brasilero (Müller 2002), que
sufrió una dramática pérdida poblacional a raíz del estableci-
miento del contacto permanente con la sociedad brasilera en
1971, ilustra los bien los cambios de actitud deliberados de las
mujeres subyacentes a los cambios reproductivos y en las
relaciones de género, con personas de dentro y fuera del gru-
po cultural. El concepto clave para describir la actitud demo-
gráfica actual es la aceleración del ritmo de la reproducción
en detrimento de las actividades rituales (Belaunde 2006:422).
Una década después del contacto, la mitad de la población
asurini había sucumbido a las enfermedades de los colonos. A
la alta mortalidad se sumó una bajísima fertilidad,
deliberadamente mantenida por las parejas. En 1976, de 26
mujeres adultas, solamente 10 habían gestado hijos, y de las
7 que tenían más de 45 años, solamente una había sido madre,
indicando claramente que la drástica limitación de la fertilidad
se había originado por lo menos unas dos décadas antes del
contacto en 1971. La baja fertilidad era sustentada por la
práctica matrimonial asurini, según la cual era necesario que
una mujer tuviese relaciones sexuales con un marido viejo y
un marido joven para poder gestar a un feto sano. Debido a la
muerte de hombres jóvenes, por causa de las enfermedades
y los acontecimientos violentos anteriores y posteriores al
contacto, las mujeres habían decidido no tener hijos. Otro factor
contribuyente a la baja fertilidad era la concepción cultural
según la cual la edad ideal de la madre para el primer embarazo
debía de situarse entre 20 y 25 años.
211 El caso de los upichía en el Mirití colombiano es particularmente interesante.

De acuerdo con su tradición oral, la influencia indirecta de la colonización en los
siglos anteriores, causó un aumento de las enfermedades, las movilizaciones y
los enfrentamientos entre grupos indígenas, a tal punto que los upichía llegaron
cerca de la extinción y los sobrevivientes se unieron a un grupo vecino, los
kamejeya. El mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problemático porque la
mezcla de plantas y técnicas anticonceptivas de los upichía y los kamejeya
llevó al nacimiento de niños con deformaciones (Van der Hammem, 2000:47).
314
A partir de 1982, sin embargo, cuando la población llegó a

su más bajo número con solo 58 habitantes, se dio un cambio
drástico que respondía a una deliberada decisión colectiva para
evitar la extinción del grupo: aumentaron los nacimientos, bajó
la edad de las primíparas, se generalizó la maternidad, y se
posibilitó la paternidad de un hombre mayor sin que haya
matrimonio compartido con un hombre joven. En 1999, todas
las muchachas quedaban embarazadas poco tiempo después
de llegar a la pubertad, a los 13 o 15 años, y los hombres
mayores ya no necesitaban compartir la paternidad de sus hijos
con los jóvenes. Había varios matrimonios mixtos, de un asuriní
con una pareja de otro grupo indígena o un colono brasilero, y
era común que las parejas tengan 5 hijos seguidos, o más.
40% de la población de 95 personas eran niños menores de 10
años (Müller 2002:190).
Según los propios asurini, su recuperación demográfica
tuvo mayores consecuencias sociales y culturales. En 1976,
los pocos niños que había vivían en un mundo de adultos
altamente ritualizado y restringido, recibiendo intensos
cuidados de todos los hombres y mujeres de la aldea. En
cambio, ahora los niños viven rodeados de otros niños, jugando
en bandas sueltas por la aldea o estudiando portugués en la
escuela, y recibiendo cuidados limitados de sus propios padres
y hermanos mayores. Sus madres y padres pasaban más
tiempo ocupados en labores domésticas y actividades
económicas de rentabilidad monetaria, dejando de lado sus
antiguas labores rituales, tales como las festividades con
danzas colectivas y prolongadas sesiones de pintura y
ornamentación corporal. Según los asuriní, por cierto, la edad
tardía de la maternidad respetada en el pasado tenía por
propósito explícito permitir que las jóvenes se dedicaran a las
actividades rituales fundamentales de su cosmología y de su
concepción del desarrollo de la persona. El embarazo temprano
de las adolescentes, en cambio, era directamente relacionado
al descuido de las actividades rituales, la pérdida de la
continuidad cultural, el rechazo de la identidad asurini, y la
adopción de aspecto de identidad de los colonos.
Como explica una mujer asurini: «Antes, cuando era
muchacha, no quería tener un hijo, solo quería pintar, genipapo,
315
El recuerdo de Luna
achiote. Ahora no quieren danzar, solo quieren tener hijo (…)

Ustedes quieren hijos pronto, quieren hijos antes de la edad
que antiguamente las mujeres tenían antes de ser un poquito
vieja (…) Hoy, no quieren quedar desnudos, solo quieren ropa,
usted va a quedar así, va a quedar con vergüenza…» (Müller
2002:203. Traducción propia). La decisión deliberada de
aumentar la población infantil, por lo tanto, colocó a los asurini
en una encrucijada histórica, entre evitar la extinción de su
pueblo y la necesidad de dar continuidad cultural a sus hijos
crecidos en un mundo diferente. Hoy en día, la infancia asuriní
es la experiencia de ese mosaico de situaciones interculturales,
la convivencia intensa con otros niños, la vivencia con otros
pueblos en la aldea y la escuela, el ser al mismo tiempo asurini
y brasileño.
El resultado de la aceleración del ritmo de la reproducción
generalizado entre las poblaciones indígenas amazónicas en la
actualidad, ha sido, por un lado, la recuperación de poblaciones
que estaban a punto de extinguirse. Pero, por otro lado, el
acelerado crecimiento acoplado a la pérdida de las tierras a
manos de los colonos, la dependencia en los subsidios
alimenticios del Estado y a la implantación de enfermedades
venéreas contraídas de los colonos, significa que algunos pueblos
amazónicos registran las tasas de mortalidad infantil y de
incidencia de problemas de salud reproductiva más altas de
Sudamérica212. El alcoholismo con aguardiente, la madre-soltería
y la prostitución, incluyendo la prostitución infantil en los centros
urbanos turísticos, son fenómenos que solamente hemos podido
esbozar en este libro por falta de estudios especializados, a pesar
de ser problemas críticos en la actualidad.
El alcohólico, como lo muestra la concepción mbyá-guaraní,
es un ser enamorado de los espíritus telúricos aña, que «no
212 En 1996, se estimó que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amazóni-
cos del Perú era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de
3,4 hijos. La proporción de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 años
era de 5,3% y la tasa de fecundidad más alta se concentraba entre las mujeres
con edades de 20-24 años, lo que indica que las mujeres indígenas inician y
concentran su vida fértil a temprana edad (Oliart, 2001). Para información sobre
la situación de salud reproductiva entre los pueblos amazónicos brasileños ver
Coimbra y Garnelo (2003).
316
tiene cuerpo», que «no tiene parientes», que «está solo»213.

No siente falta de sus parientes porque prefiere la compañía
de los espíritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que
generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los
suyos y no piensa en prodigarles cuidados, «que no tiene co-
razón», «que no sabe pensar», como dirían muchos pueblos
amazónicos. «Quien no siente falta de sus parientes, como se
siente falta del agua, no es gente. Es como un yuxin que se
queda vagando por ahí». A mi parecer, estas palabras de Anto-
nio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de in-
toxicación del alcoholismo que está acabando con muchos va-
rones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el bufeo colora-
do, espíritu de los muertos blancos y padre de los hijos de
paternidad desconocida, ejerce una fascinación similar al aguar-
diente sobre los hombres. El bufeo es entrador, es el mejor
bailarín en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa fina.
Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suyos
para seguirlo, para después regresar desilusionada con un niño
mestizo en brazos.
El desafío de la vida social de los pueblos amazónicos en el
presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad
exterior de los blancos para desarrollar alternativas educati-
vas, económicas y políticas adecuadas, y producir parientes,
sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad ne-
cesaria a su existencia. Hemos visto que, aunque ambos gé-
neros participan en el proceso de incorporación exterior de
los blancos, las dificultades y las trampas que aguardan a hom-
bres y mujeres son diferentes y pueden conducir a un dete-
rioro de la complementariedad e interdependencia de las re-
laciones de género. En particular, las actividades de los líde-
res políticos, que se concentran entre los hombres, implican
el distanciamiento de sus hogares y una sobrecarga de trabajo
para sus esposas, debido a los frecuentes viajes de los hom-
bres para mantener contactos en la región y asistir a reunio-
nes de representación. Los líderes enfrentan un dilema difícil
de resolver. Si se dedican a sus actividades políticas para la
protección de sus territorios y reivindicación de sus derechos,
317
El recuerdo de Luna
dejan desamparadas a sus familias en la comunidad, privadas

de su trabajo en la chacra, la caza y la pesca, y de su presencia
para fomentar el ejemplo, aconsejar y guiar a los pequeños,
generando los recuerdos de las vivencias compartidas que ali-
mentarán el sentido de identidad de sus hijos en la edad adulta.
Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos políti-
cos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su
familia con el trabajo de la chacra, lo cual no les permite ale-
jarse de la comunidad con frecuencia o por períodos prolonga-
dos. Por lo general, las mujeres también demuestran particu-
lar dificultad o reticencia a adoptar el estilo de oratoria pública
necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de la co-
munidad, a nivel local y regional, dirigiéndose a extraños en
una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las
decisiones de las mujeres no tengan ningún peso sobre los
procesos de decisión de la comunidad, pero sí implica que la
participación política de las mujeres es marginal al aparato
organizativo formal, y poco visible y audible desde el exterior.
Existen relativamente pocas mujeres líderes (Zevallos,
2003:14). En un estudio que realicé entre los pobladores
awajún, asháninka y shipibo-conibo, salió a relucir que la ma-
yoría de los líderes políticos indígenas comienza su carrera
política ocupando cargos de responsabilidad dentro de su co-
munidad. Pero mientras los hombres suelen ocupar cargos de
todo rango, las mujeres suelen confinarse a cargos comple-
mentarios de ámbito estrictamente femenino, especialmente
relacionadas a la escuela y los clubes de madres. Son muy
pocas las mujeres que ocupan la posición de jefe de la comuni-
dad. Una similar diferencia de cargos caracteriza la participa-
ción femenina en las organizaciones indígenas y en la política
municipal, local y regional (Belaunde, 2005:76).
De repente quizás, a veces, tradicionalmente ellos

piensen que la voz de la mujer no debe ser escuchada,
pero tradicionalmente, viendo también, las mujeres
fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar
cuando hubo guerras, fue por intermedio de las muje-
res que ellos buscaban paz. (Palabras de una lideresa
awajún. Belaunde, 2004:4).
318
Según las mujeres, uno de los principales motivos por los que
prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar
las críticas de los demás, tanto varones como mujeres. De
parte de los varones, las mujeres temen las críticas a su re-
putación sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a
la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener
relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen
ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por po-
sibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan
de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros
miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que
desean organizar una actividad comunal tienen que invitar per-
sonalmente a las demás, y esto requiere de una gran inver-
sión de tiempo y esfuerzo. Las críticas de las otras mujeres
tienen tanto peso, o hasta más, que las de los hombres. Es de
notar que los hombres también mencionan ser el objeto de
similares críticas por parte de hombres y mujeres, pero pare-
cen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos
asociados a los líderes masculinos es que tienden a desvincu-
larse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos más en mente
ni visitarlos, y a moverse en círculos políticos regidos por in-
tereses personales de índole partidaria y económica (Belaun-
de, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo
indígena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca-
mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participa-
ción ciudadana de los pueblos amazónicos. Como explica Agus-
tina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no
prestar atención a las críticas.
Para ser autoridad en primer lugar no debemos moles-

tarnos fácilmente. Así hablen bien o mal de ti, no de-
bes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que
allá te está criticando un grupo de personas. A lo que
yo respondo: «¡Que me critiquen!». No debemos re-
negar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de
nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202).
De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son

quienes muestran mayor capacidad de iniciativa política y de
319
El recuerdo de Luna
empresa económica propia, especialmente con la producción

y venta de artesanías, para lo cual se organizan y viajan a las
ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmen-
te a los turistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo
también tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao
para manejar el flujo de su sangre, lo cual les permite practi-
car el chamanismo durante toda su vida reproductiva, excep-
tuando los períodos cuando están sangrando. Es la intimidad
que tienen con estas plantas lo que les permiten brillar en el
arte de los diseños kene, que expresan los caminos de su san-
gre y de sus cantos, los ríos y los nervios de las plantas, y que
adornan las cerámicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras
piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos
considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que
quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y
que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional deri-
ve de la misma determinación que las lleva a celebrar el flujo
de su sangre en los productos que venden por dinero, cons-
cientes de su belleza y de su valor de mercado.
Los diseños somos nosotros mismos, nuestro propio

río, todos nuestros adornos. Nunca los blancos ni nin-
guna otra gente poderosa podrá quitárnoslos. (Valen-
zuela y Valera, 2005:64).
La fortaleza de la mujer amazónica, entre los shipibo-conibo, y

entre todos los pueblos de la amazonía analizados en este libro,
reposa, en gran parte, en su control estratégico de la
reproducción, el cual marca las pautas de interacción y de
cambio demográfico y político. La reproducción es una clave
para entender la política amazónica ya que la historia del grupo
y la historia del territorio son la historia del parentesco: hacer
gente. Cuando la mujer amazónica mantiene vivos los
conocimientos ancestrales, las técnicas rituales y las redes
de interacción que le permiten continuar ejerciendo un grado
significativo de control sobre la reproducción, ella se posiciona
como un agente clave en los procesos de construcción de
identidad dentro de los contextos socio-políticos actuales. Es
de notar también, que en la mayoría de los grupos culturales
320
actuales, y probablemente de manera pan-amazónica, la

decisión de establecer una relación con una persona no
indígena, un colono o una persona de la ciudad, casi siempre
es una prerrogativa de la mujer indígena. El movimiento de
mestizaje con los colonos está marcado, en general, por parejas
constituidas por una mujer indígena y un hombre no indígena.
Los casos de parejas formados por un hombre indígena y una
mujer no indígena son mucho menos. Las decisiones
reproductivas de las mujeres indígenas amazónicas son, por
lo tanto, determinantes a nivel político regional, en el presente
y el futuro.
El control sobre la reproducción ejercido por las mujeres
amazónicas puede tomar diferentes expresiones y tener
diversas implicancias en las generaciones venideras. En
algunos casos, puede implicar una negación a establecer
matrimonios inter-étnicos, con otros grupos indígenas y con
colonos, como en el caso de muchas parejas airo-pai del Perú,
que prefieren evitar matrimonios mixtos para poder continuar
sus prácticas reproductivas de espaciamiento de los niños
necesarias para la crianza según sus criterios culturales. En
otros casos, puede implicar una apertura deliberada a la
mezcla inter-étnica, como sucede entre muchas mujeres
tukano del Brasil, que optan por casarse con colonos brasileros
residentes en las ciudades, y se posicionan como agentes del
distanciamiento entre mujeres y hombres de un mismo grupo
cultural, y promotoras del movimiento de pérdida del idioma
y urbanización.
Pero, también existen muchos otros escenarios etnográficos
diferentes. Por ejemplo, entre los uitoto y los tikuna del trapecio
amazónico (Nieto 2005; Buitrago 2006) las mujeres toman
iniciativas matrimoniales y reproductivas que tienen
implicancias políticas novedosas, llevando, por ejemplo, a la
toma de decisiones de migración cruzando las fronteras de los
países de esta región fronteriza, y creando comunidades en
las periferias de los centros urbanos, generando nuevas
dinámicas de población propias y a la vez mixtas, híbridas.
Entre los ese eja (Peluso 2003:191) de la región fronteriza
entre el Perú y Bolivia, el mestizaje adquiere un sentido que
se acopla a sus concepciones sobre la paternidad partible y
321
El recuerdo de Luna
múltiple. Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con

varios hombres, indígenas y no indígenas, es decir «no ese
eja» (deja), todos estos hombres son considerados como padres
del niño engendrado, porque su semen contribuye a formar el
cuerpo del feto. Aunque la paternidad múltiple no sea
reconocida por los hombres no indígenas, es simbólicamente
agencial para los hijos nacidos de estas relaciones multiples e
híbridas. Por ejemplo, un joven o una joven que se sabe hijo o
hija segundaria de un colono, puede utilizar su procedencia
híbrida para acceder a recursos e identificarse con ciertos
comportamientos que le dan entrada a posicionarse de manera
sobresaliente en las redes económicas y políticas locales. Varios
líderes políticos actuales se posicionan simbólicamente a partir
del hecho de ser nacidos de la paternidad múltiple de uno o
varios padres ese ejas y de un padre colono, y son reconocidos
por los demás, simultáneamente, como ese eja y como deja,
es decir, «no ese eja».
Teorizar lo híbrido y lo múltiple se vuelve una prioridad de

los estudios sociales amazónicos, en la medida en que «las
mujeres claramente practican una política de la reproducción
y la identidad clave en la formación de sus comunidades»
(Peluso 2003:192). Todas las comunidades amazónicas son
espacios de encuentro e intercambio entre gentes y pueblos
diferentes y, por lo tanto, desafían las nociones de identidad
estáticas y puristas. Como hemos querido demostrar en este
libro, estas dinámicas de formación y cambio social y cultural
sólo pueden ser comprendidas desde una perspectiva de
género a partir de las concepciones culturales que articulan la
reproducción paralela y la reproducción cruzada al cuerpo, las
emociones y las experiencias vividas y recordadas en el flujo
de la sangre por las personas, hombres y mujeres, sujetos de
agencia social.
8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER
Habiendo llegado al final de este libro sobre el recuerdo de

Luna, quisiera relatar el origen de mi interés por la figura de
Luna entre los pueblos amazónicos. Hace quince años, cuando
322
estaba haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre

los airo-pai y ellos me exigieron que me sometiera a los ritua-
les de dieta y reclusión de la menstruación, poco me imagina-
ba que un día iba a dedicar un libro entero a Ñañe, Luna, su
deidad superior. La menstruación no es un tema a la moda. Es
un tema que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla,
de algunos antropólogos, tanto de aquellos que trabajan sobre
género –y que con frecuencia preferirían olvidarse de la mens-
truación por constituir una «biologización» del género–, como
de aquellos que consideran que el estudio de las relaciones de
género no es una problemática central de la antropología. A
decir verdad también el tema me incomodaba, porque todo
parecía indicar que las mujeres estamos inexorablemente con-
denadas a la polución. Pero a medida que fui comprendiendo
mejor, me fui convenciendo de que lejos de ser un apéndice
incómodo, la menstruación era una puerta de entrada privile-
giada para entender el mundo airo-pai. En este libro me he
convencido de que también lo es para comprender a los otros
pueblos amazónicos, pero he comprendido que el evento de
mayor significado no es la menstruación sino el parto. El parto
de una pareja feto-placenta, que es posibilitado por el sangra-
do de la menstruación y es seguido por el sangrado del post-
parto, infunde sentido a la mitología y a la existencia diaria y
ritual, en tiempos de paz y de guerra. Las conclusiones a las
que he llegado en este último capítulo surgieron ante mí en el
acto de escribirlas y me sorprendieron a mí misma. Nunca
antes había pensado en asociar tan fuertemente Luna a la
placenta, el incesto a la condición uterina y el parto al homici-
dio y a la menstruación. Una vez que lo comprendí fue como si
las piezas del rompecabezas entraran en su sitio. Sin embar-
go, esta es solamente una de las lecturas que se pueden ha-
cer sobre Luna y su significado para los pueblos amazónicos.
Como he querido mostrar en esta conclusión, los relatos sobre
el incesto de Luna pueden ser abordados desde múltiples lec-
turas, todas ellas significativas.
Todavía queda mucho por comprender sobre Luna. Espe-
cialmente comprender acerca de esas plantas, llamadas co-
múnmente piripiri en la Amazonía peruana (Tournon 2006),
que son utilizadas por los hombres y las mujeres para contro-
323
El recuerdo de Luna
lar la fertilidad y para seducir y tener buena visión para cazar,

tejer, diseñar y curar. Entre algunos pueblos de familia lin-
güística je del Brasil central, como los kayapó, es tal su cono-
cimiento de las plantas, que las mujeres afirman que nunca
menstrúan y, sin embargo, tienen una vida fértil activa214. Tam-
bién queda mucho por comprender sobre la placenta, un tema
que prácticamente no exploro fuera de esta conclusión, sim-
plemente, porque no me había imaginado la magnitud de su
importancia 215. La placenta es un tejido orgánico mediador
entre el feto y la madre, que protege al feto y desintoxica los
alimentos derivados del cuerpo de la madre para volverlos
apropiados para el feto y su crecimiento. Si Luna es una
placenta, también es un mediador, un desintoxificador, un
adecuador. Esto nos lleva a asociar a Luna a un órgano del
cuerpo que lo hemos tenido en el olvido en este libro: el híga-
do216. Queda claro que las restricciones alimenticias de los
períodos de reclusión también responden a la necesidad de
facilitar la desintoxicación de la sangre por el hígado. Hay bue-
nas razones, por lo tanto, para comprender por qué Luna y la
sangre de la menstruación, el post-parto y el homicidio están
explícitamente asociados al procesamiento de los venenos uti-
lizados en las diferentes técnicas de subsistencia y las artes
amazónicas, como lo hemos visto en este libro217.
214 Ver Tournon (2006) Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las
mujeres kayapó usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual.
Sin embargo, «las mujeres aseguran que pueden concebir específicamente el
número de hijos que ellas desean». La misma información me fue comunicada
por los pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la
filmación de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la
carrera de troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la
menstruación y que para sobreponerse a la casi extinción de su pueblo debido a
las epidemias del contacto, habían decidido tener muchos hijos. Para que los
niños nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con
varios hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo.
215 Ver capítulos 2.1 y 6.2.
216 La asociación entre Luna y el hígado es explícita entre los desana. «Ya he dicho
que el hígado se considera como el órgano que, durante los veintiocho días que
aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la
sangre «podrida», dií nyíri, literalmente, «sangre negra». El hígado se llama
nyéme turi, «algo oscura-sección», expresión que se refiere a la Luna, nyamíri
mahsó turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hígado henchido de
sangre» (Reichel-Dolmatoff, 1997:63).
217 La idea de que el hígado es similar a una placenta para el resto de los órganos de
las entrañas, sugiere una concepción de seres, o mundos, contenidos unos en
324
Más allá de las fronteras del bosque tropical, a partir de

los resultados de este estudio comparativo queda por
comprender cómo las concepciones de los pueblos amazónicos
se articulan con las concepciones de los pueblos andinos y de
otras regiones del continente, tanto en la actualidad como en
el pasado. Aquí sólo podemos observar algunos paralelos muy
brevemente. En particular, subrayamos la enorme relevancia
del tema de la cabeza decapitada, de los rituales de purga
sangrientos, y de las prácticas de manejo de la circulación de
los fluidos del cuerpo y de las aguas entre las culturas pre-
hispánicas del continente, y en particular en la costa norte
peruana. Teniendo en mente las concepciones amazónicas
sobre Luna, y la incorporación de la memoria en la sangre,
sería interesante, por ejemplo, hacer una relectura de la figura
del degollador, tan sobresaliente en los complejos arqueológicos
de la costa norteña y central. Este es un trabajo que queda por
hacerse y que requiere de la colaboración entre antropólogos
y arqueólogos.
Personalmente, me he permitido establecer un primer
puente entre la antropología y la arqueología al dedicarle este
libro a los mellizos míticos Uno Hunahpú y Siete Hunahpú,
creadores del juego del hule mesoamericano, de cuyas cabezas
decapitadas nacieron el astro lunar y solar, y también Venus,
la estrella de la tarde y la mañana (Popol Vuh 1993; Leyenaar
2001; Whittington 2001; Tedlock 1996; Uriarte 2001, 2000;
Wilcox D. & Scarborough V 1991). Este es un juego con el que
tuve la excepcional oportunidad de familiarizarme al filmar un
documental para la cadena de televisión internacional de
National Geographic (Belaunde 2002b) junto a los últimos
jugadores de ulama de la comunidad de los Llanitos, en Sinaloa.
He montado la estructura de los capítulos de este libro
otros, como muñecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La muñequita
más pequeña sería el ser formado por el hígado y el resto de las entrañas. Este ser
sería las entrañas del feto, el cual sería las entrañas de la placenta-tejido amniótico,
el cual sería las entrañas de la mujer embarazada, la cual sería las entrañas de la
pareja hombre-mujer unida en la hamaca, la cual sería las entrañas del ser forma-
do por la hamaca y Luna, la cual sería las entrañas de Sol, el cual sería las entrañas
de otra Luna más allá del Sol, y así sucesivamente. En apoyo a esta idea, cabe
anotar que la cosmología de una variedad de grupos amazónicos incluye la idea de
que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver
Gonçalves, 2001, para los pirahã).
325
El recuerdo de Luna
siguiendo la estructura del puntaje de este juego

extraordinario: de cero a ocho. En efecto, al final de una partida
de ulama sólo hay un puntaje posible: cero a ocho. Todo y nada.
Pero, aunque parezca sorprendente, el equipo que alcanza el
escalón más alto es semejante al que se queda sin nada, porque
cuando se llega a ocho se está más allá de la vida, igual que
cuando se está en cero. La vida comienza en uno y acaba en
siete: el par de números mágicos de los mellizos creadores
del cosmo. El cero y el ocho son los números de las fronteras
externas. Son limbos. Y el cuatro es el número eje central del
universo, alrededor del cual giran todos los demás los números
básicos. Es decir, en total hay nueve números comenzando
por el cero y terminando en el ocho. Cuatro, es según la
matemática Mesomericana, el número que corresponde a
nuestra realidad en esta tierra. Es el número de la humanidad.
Por esta razón, he dedicado el capítulo cuatro de este libro al
tema de sangrar, que es, como muestran las etnografías aquí
analizadas, el proceso eje central a partir del cual se constituye
la parentela en el recuerdo de la prohibición del incesto, la
incorporación de la memoria en la sangre y la diferenciación y
semejanza entre los géneros.
Para terminar, entonces, ¿qué es Luna? Son muchas sus
identidades y no me queda sino resignarme a recitarlas espe-
rando que el lector encuentre algún sentido en los últimos
párrafos de una antropóloga que de tanto pensar en Luna ter-
minó por escribir un semblante de poema. Luna es el recuer-
do del mundo uterino. Es el agua por la que corre y en donde
crece la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se
vacía, para que los hijos nazcan y sean vistos por otros. Es el
padre cuya cabeza es decapitada para que sus entrañas ten-
gan cabeza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a
muerte por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el pri-
mer amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el
reflejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glotón
pedilón que persigue al Sol ahuyentándolo para que deje des-
cansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su escu-
do contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol. El
vigilante y gran chamán que sumerge a la tierra en el sueño
de otros mundos. El espejo del cielo que envuelve a la Tierra
326
con el tejido amniótico de la atmósfera, tragando los dardos
venenosos del Sol para devolverlos por las noches e iluminar
la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza el camino
del regreso a los hijos en casa y el camino del canto de los que
buscan con quien acoplar. Luna es un bufón: sus enseñanzas
hacen reír para que podamos aguantar y asimilar, con la picar-
día de la provocación, la dulzura del cariño y la frescura del
buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna es un comeveneno
y alimenta a los demás con su comida regurgitada. Es el pro-
ceso de desintoxicación de las plantas, de la carne y de los
conocimientos para hacerlos comestibles y pensables, adecua-
dos al ser humano. Es el procesamiento de la yuca venenosa
para hacer pan y la fermentación de los vegetales con saliva
para hacer una chicha embriagante, fresca y dulce.
Pero Luna es también lo que sobra, lo que se desecha del
proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y
lo que permanece venenoso. Luna es el gran caníbal que se
come a sí mismo y a sus propios hijos. Es la placenta san-
grienta, un pedazo de carne roja de tapir, hermano mellizo
informe de los seres humanos. Luna es el decapitado y tam-
bién el sacerdote decapitador. El gran degollador. Es, a la vez,
sí mismo y su reflejo. Sus caminos son un laberinto de venas
que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna
refleja alegría. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en pá-
nico. Cuando hay deseo, Luna es una obsesión. Luna no es ni
infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaña. Se deja
seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar
lo que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su
comida matará a quien la pruebe. Luna muere y desaparece
del cielo. Parece que se olvidó de los suyos, que no va a regre-
sar. Se pierde. Engaña. Pero, otra vez reaparece, porque, como
dicen las palabras de consejo para sanar el corazón de los huér-
fanos, «hay que salir a buscar», porque los hijos tienen ham-
bre. Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pin-
taron su cara para que podamos leer en nuestra propia huella
el recuerdo del mundo uterino de nuestros orígenes. Si su
rostro estuviese limpio, no nos acordaríamos de lo que pasó.
Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto
de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres
327
El recuerdo de Luna
que «parecen mujeres» cuando procesan la sangre de su ene-

migo muerto en guerra, de las mujeres que «parecen hom-
bres» cuando no están procesando la sangre de su enemigo
muerto en parto. Luna es la primera relación, el primer sosie-
go, el primer rival, el primer engaño, el primer olvido. La sed
del corazón es sed de Luna, es sed de venganza pero también
sed de compasión. Es la nostalgia por los que se perdieron de
vista pero que traemos de vuelta al acordarnos de quienes
somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar
a luz a un hijo de varón –que un varón puede engendrar a una
hija de mujer.
No sé si logro decir en palabras aquello que el chitonte
shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina
Maynas, nos muestra en belleza.
La pintura, Mundos I, del lingüista y antropólogo peruano
Heinrich Helberg Chávez, la canción del venezolano Simón
Díaz, Tonada de Luna llena, la canción del brasileño Caetano
Veloso, Meu Bem Meu Mal, y la canción del argentino Diego
Torres, Color esperanza, nos brindan, a mi parecer cuatro ver-
siones contemporáneas del mito del incesto de Luna y la prue-
ba de que la historia permanece en la memoria sudamericana.
Luna se esfuma y derrite de risa con la huella de quien quiere
saber quién es. Se pierde y regresa rabiando de colores al dar
Sol a la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu
bem, meu mal. Pintarse la cara color de esperanza ...el re-
cuerdo del olvido de la sangre con que nacimos218.
218 Según el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energía
propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color
femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del
semen, para generar el feto en el útero y para generar los rayos del Sol, que son
amarillos y rojos. De la combinación entre el rojo y el amarillo con el color del
cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. «El aspecto
verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las
plantas, llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, bogë; y la fase
violeta, con la podredumbre, boáro. Todos los hombres y mujeres contienen una
cantidad igual de energías cromáticas que se transmiten por el semen de sus
padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores
regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez más en parte de la
«brillantez», gohséri» (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).
328
Amarillo, oscuro y claro
Meu Bem Meu Mal

CAETANO VELOSO
Você é meu caminho

Meu vinho Meu vicio
Desde o inicio estava você
Meu bálsamo benigno
Meu silencio Meu guru
Porto seguro onde eu voltei
Meu mar e minha mãe
Meu medo e meu champagne
Visão do espaço sideral
Onde o que sou se afoga
Meu fumo e minha ioga
Você é minha droga
Paixão e carnaval
Meu zen Meu bem Meu mal
Meu zen Meu bem Meu mal
329
El recuerdo de Luna
Verde creciente, amarillo y azul

Color esperanza
DIEGO TORRES
Sé qué hay en tus ojos con sólo mirar

Que estás cansado de andar y de andar
y caminar
Girando siempre en un lugar
Sé que las ventanas se pueden abrir

Cambiar el aire depende de ti
Te ayudará, vale la pena una vez más
Saber que se puede, querer que se pueda

Quitarse los miedos, sacarlos afuera
Pintarse la cara color esperanza
Tentar al futuro
Con el corazón
Vale más poder gritar

que sólo buscar ver el Sol
Es mejor perderse que nunca embarcar

Mejor tentarse a dejar de intentar
Aunque ya ves que no es tan fácil empezar
Sé que lo imposible se puede lograr
Que la tristeza algún día se irá
Y así será,
La vida cambia
y cambiará
Sentirás que el alma vuela

Por cantar una vez más
Saber que se pode, querer que se possa

Esquecer os medos, jogá-los para fora
Pintar sua cara da cor da esperança
Tentar o futuro
Com seu coração
330
331
El recuerdo de Luna
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1

Luisa Elvira Belaunde

Prólogo de Els Lagrou

Primera edición, UNMSM Fondo editorial CC.SS., Lima 2005

Segunda edición revisada y ampliada por la autora

© Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP)

Cuidado de la segunda edición:

En recuerdo del número 9, la serie numérica de 0 a 8

Mapa de las etnias citadas 13

Menguante mora, azul y rojo 15

Prólogo: El Corazón que piensa 17

Introducción: Cruzados y paralelos 23

Capítulo Uno: Dar de comer

Capítulo Dos: Recordar y producir

Capítulo Tres: Tener fuerza

Capítulo Cuatro: Sangrar rojo

Capítulo Cinco: Matar

Capítulo Seis: Diseñar

Capítulo Siete: Morir y multiplicarse

Capítulo Ocho: Los huérfanos de Luna

Amarillo, oscuro y claro 329

Verde creciente, amarillo y azul 330

Tonada de Luna llena

Yo vide una garza mora

Luna, luna, luna llena menguante

Anda muchacho a la casa

La luna me está mirando

Luna, luna, luna llena menguante

El recuerdo de Luna es un libro inspirador e inspirado, además

universidades en América del Sur y Europa. En estos tiempos

De igual manera, inspirada en Overing (1986) es la

se a sí mismo, produciendo comida y artefactos, y manejando

1 Me refiero a un sujeto de experiencia, acción, percepción, reflexión y expresión,

no solamente de la fertilidad sino de la salud, el trabajo, la crea-

En la mayoría de las sociedades indígenas del Brasil, esta

2 Dada la integración de lo biológico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual

mitologías, la vida ceremonial y la organización social. Una

A pesar de los importantes avances en la etnografía de la

teóricos amazónicos actuales, define a la sociedad humana como

denciales5. El punto de vista adoptado por el antropólogo es el

des, los conocimientos y las responsabilidades de cada género

relaciones de género en tanto que son un aspecto fundamental de

Este preconcepto puede ser formulado generalmente de

Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia en la

del trabajo de los hombres, las etnografías sustentadas en la teo-

casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra de ollas de

maridos, y tienen capacidades propias para generar ingresos y

tra sí mismo, forman parte de los procesos de construcción de la

que afecta la sangre y la conciencia de las personas. De no ser

En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingüística

Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura

los hombres pueden, si es que lo desean, especializarse

Según la autora, uno de los principales desafíos es comprender

productos del trabajo de una persona son sus «pensamientos»,

La discusión empezó cuando el hermano decretó que la

Ni los hombres ni las mujeres pemon están dispuestos a abdicar

yuca, sería tomar partido por el punto de vista de un género y

igualitario cargadas de deseo, como la relación entre esposos o

Una característica destacable de las relaciones entre los

autoafirmación insospechados para una estructura social

En el contexto virilocal, la mujer está marcada por la alteridad de

En muchos grupos étnicos es común que hombres y mujeres

Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de los