INI. Richard J.

Bemstein

Praxis y acción
Enfoques contemporáneos
de la actividad humana

Versión española de
Gabriel Bello Reguera
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INDICE
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Parte primera.—Praxis: Marx y la herencia hegeliana ... 25

Parte segunda.—Conciencia, existencia y acción: Kierkegaard y Sartre. 96
Parte tercera.—Acción, conducta e investigación: Peirce y Dewey ... 173
Parte cuarta.—El concepto de acción: la filosofía analítica . . 236
1
307
322
334 )
Indice de materias ... 357
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 PREFACIO

A Caro!
KOLVa TdCQ Tdc TC.51/ cp0aav
Platón, Fedro

El título de este libro «Praxis y acción», puede parecer redun-

dante, pero la redundancia es a propósito. El término griego «praxis»
ordinariamente tiene un significado que se corresponde aproximada-
mente al sentido que se suele dar en general a «acción» o «hacer»,
y frecuentemente se traduce al castellano por «práctica». Como
Lobkowicz apunta. «El verbo wpaacrui ("prasso") tiene unos cuan-
tos significados estrechamente relacionados tales como "yo llevo acabo
(por ejemplo, un viaje)", "yo dirijo (digamos, unos asuntos)", "yo
me encuentro" o "me va (por ejemplo, bien o mal)" y, en general,
"yo actúo o realizo alguna actividad".» 1
Aunque estos usos son bastante comunes en griego, «praxis»
adquiere en Aristóteles un significado especial y casi-técnico. Aristó-
teles continúa usando la expresión en sentido general para referirse
a diversas actividades vitales, pero también usa «praxis» para desig-
nar uno de los modos de vida accesibles al hombre libre y para
designar las ciencias y las artes que versan sobre las actividades
características de la dimensión ética y política del hombre. En este

1
Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept /rom
Aristotle to Marx, p. 9. (El lugar y la fecha de todos los libros citados en
el texto serán dados en la bibliografía.) Esta es una buena fuente para una
discusión más extensa del significado y alcance de la distinción entre teoría
y práctica en Aristóteles y para seguir las vicisitudes de esta distinción a
través de la historia, culminando en un detallado examen del pensamiento
de Marx.
9
 Richard J. Bernstein
10
contexto, el contraste que establece Aristóteles es entre «theoria»
y «praxis», donde la primera expresión significa aquellas ciencias y
actividades interesadas en el conocimiento por sí mismo. Este con-
traste es un precedente de la distinción entre teoría y práctica, distin-
ción que ha sido central para casi todo gran filósofo occidental desde
Aristóteles.
A veces, Aristóteles introduce una distinción más refinada entre
«poesis» y «praxis». Lo que importa aquí es distinguir entre activi-
dades y disciplinas que son primordialmente una forma de hacer
(edificar una casa, escribir una obra), y el obrar propiamente tal, don-
de el fin o telos de la actividad no es primariamente la producción
o construcción de un artefacto, sino, más bien, la realización de una
actividad determinada de una cierta manera, es decir, realizar la
actividad bien: «eupraxia».
Praxis en este sentido más restringido, significa las disciplinas
y actividades predominantes en la vida ética y política del hombre.
Estas disciplinas que requieren conocimiento y sapiencia práctica,
pueden contraponerse a «theoria» porque su objetivo no es el co-
nocer o el saber práctico por sí mismo, sino el actuar —el bien
vivir. Si añadimos que para Aristóteles, la actividad ética individual
es propiamente una parte del estudio de la actividad politica —acti-
vidad en la «polis»— , entonces podemos decir que «praxis» signi-
11 1
fica la actividad libre (así como las disciplinas interesadas en esta
actividad) en la «polis» ?.
Debemos tener cuidado de no tergiversar el espíritu de las dis-
tinciones aristotélicas. Aun cuando «theoria», que es la fuente etimo-
lógica de nuestra palabra «teoría», se traduce a veces por «contem-
plación», «contemplación» tiende a sugerir un estado mental pasivo
y receptivo. Pero para Aristóteles, «theoria» es una forma de vida
que implica actividad ardua y disciplinada. No es enteramente exacto
denominar «theoria» y «praxis» a formas o modos de vida, pues
según Aristóteles ambas emergen como dos dimensiones de la vida
auténticamente humana y libre.
Podemos detectar ya una importante ambigüedad que se mani-
fiesta en la disparidad entre el significado aristotélico de «praxis» y
la traducción castellana «práctica». Pues «práctica» y su pariente
«práctico» apuntan a una actividad o carácter mundano y mixto. El
hombre práctico es el que no está interesado en la teoría (hasta es anti-
teorético o anti-intelectual), que sabe cómo seguir adelante en los
2Para un ambicioso intento de sistematizar y revivir este significado
aristotélico de la actividad política libre, ver Hannah Arendt, The Human
Condition.
Praxis y acción 11
obstáculos y tropiezos del mundo, cuyos aspectos «material» y «prác-
tico» le importan ante todo. Consecuentemente, una persona cuya
mentalidad responda a este sentido contemporáneo de lo «práctico»,
puede quedar en principio perpleja al constatar que lo que ahora
denominamos «practico» tiene poco que ver con lo que Aristóteles
entendía por «praxis».
La ambigüedad de lo que podríamos rotular sentidos «alto» y
«bajo» de «práctico», ha sido la fuente de innumerables confusiones,
incluso entre filósofos. Cuando, por ejemplo, los pragmatistas ponían
el acento en la importancia de lo «práctico» para la vida, ante todo
estaban desarrollando una categoría derivada del sentido «alto» de
práctico; estaban próximos en espíritu a la «praxis» aristotélica.
Pero muchos de sus críticos los han interpretado —a veces por
ignorancia, otras por malicia— como si estuvieran santificando el
sentido bajo de «práctico».
No fue sólo pensando en Aristóteles como se introdujo el término
«praxis» en el título de este libro, aun cuando hemos de ver que en
el uso moderno de este término nunca se pierde el especial matiz
aristotélico sugeridor de aquella manera de desarrollar la auténtica
actividad humana que tiene lugar en la vida de la polis. En la historia
de la filosofía hay momentos en que un concepto capta la atención
de un grupo de pensadores. En tales períodos, el concepto en cues-
tión puede poseer un significado casi mágico, que sugiere un modo
global de ver las cosas, todo un enjambre de implicaciones y proble-
mas a afrontar. En Alemania, hacia 1840, «praxis» tuvo este poder
entre los jóvenes hegelianos de izquierda. Dichos pensadores se sumer-
gieron profundamente en las sinuosidades del pensamiento hegeliano,
pero en sus propios intentos de hacerse con el control de la proble-
mática de su tiempo, sentían que algo había ido desesperanzadora-
mente mal en el sistema hegeliano. Había una urgente necesidad
de ir «más allá» de Hegel. En esta búsqueda apareció el concepto
de «praxis» en el horizonte. Parece que fue Cieszkowski quien acuñó
este nuevo uso de «praxis» y declaró que el papel de la filosofía era
«llegar a ser una filosofía práctica o, más bien, una filosofía de la
actividad práctica, de la "praxis", que ejerciera una influencia direc-
ta en la vida social y desarrollara el futuro en el ámbito de la activi-
dad concreta» 3. Entre los hegelianos de izquierda, el entusiasmo
que producía el discurso de la praxis era comparable sólo a la vague-
dad con que se usaba la expresión. Marx formaba parte de este
movimiento y se apropió la idea de sus contemporáneos (como hizo
3
A. V. Cieszkowsld, Prolegomena zur Historiosophie, p. 129. Esté pasaje
está traducido y citado por David McLellan, The Young Hegelians and Karl
Marx, p. 10.
12 Richard J. Bernstein
con otras muchas de sus ideas-clave). Lo que distingue a Marx de
los otros hegelianos de izquierda es que en seguida se sintió insatis-
fecho de la vaguedad con que se hablaba acerca de la praxis y esto
le llevó a desarrollar una teoría de 'la praxis completa, sistemática y
comprensiva, una teoría, diría yo, que proporciona la clave para en-
tender su actividad mental básica desde sus tempranas especulaciones
hasta la madurez de su pensamiento. Hasta hace poco, el concepto
de «praxis» no desempeñaba un papel fundamental en las interpre-
taciones tradicionales u «ortodoxas» del marxismo. Pero con el rena-
cimiento del interés por Marx después de la Segunda Guerra Mundial,
dicho concepto ha revivido otra vez, y ha revivido con la idea de
evocar lo que .se considera más vital y básico en la orientación mar-
xista. El nuevo interés por la «praxis» está indicado por el papel
fundamental que desempeña en la Crítica de la razón dialéctica de
Sartre y por la aparición de la revista internacional, publicada en
Yugoslavia, Praxis, que se ha convertido en el vehículo del revivir
de la interpretación humanística de Marx y del Marxismo.
Del mismo modo que el concepto de praxis ha llegado a tener
un enorme poder al .sugerir una especial lectura de Marx y una
interpretación humanística del marxismo, encontramos, en un con-
texto muy diferente, que el concepto de acción ha llegado a poseer
el mismo tipo de significado evocador para los filósofos analíticos.
Entre los filósofos formados en o simpatizantes dela filosofía analí-
tica, especialmente la de Wittgenstein, el concepto de acción se ha
convertido en el punto focal de las investigaciones postwittgensteinia-
nas. En la parte IV indagaré cómo y por qué ha llegado a ocurrir esto.
Apenas pasa un mes sin que aparezca un artículo o un libro en torno
a algún aspecto del concepto de acción. «Acción», en este contexto, ha
llegado a significar una compleja maraña de implicaciones en la com-
prensión de «intención», .«motivo», «propósito», «razones», y «expli-
cadón teleológica» que ha dominado la investigación analítica en
las dos últimas décadas. Irónicamente, aun cuando los significados
de «praxis» y de «acción» están muy próximos, pocos filósofos han
planteado la cuestión de si había alguna relación entre las discusio-
nes analíticas del concepto de acción y el interés por la praxis de los
pensadores marxistas. No quiero sugerir que en esencia ambos mo-
vimientos estén tratando las mismas cuestiones básicas. Hemos de
ver que no lo están. Pero sí quiero sostener —esta es, en parte, la
justificación de este libro— que es importante y fecundo investigar
la entraña y el sentido de estos conceptos centrales en ambas tra-
diciones.
En consecuencia, si ignoramos los contextos de las investiga-
ciones filosóficas recientes, «praxis» y «acción» pueden parecer
Praxis y acción 13
redundantes, pero si se considera el papel que estos conceptos han
desempeñado en el pensamiento marxista y en la filosofía analítica
respectivamente, aparecen como indicadores de dos actitudes intelec-
tuales independientes e incomunicables. El uso de estos dos términos
er, el título de esta obra responde explícitamente a la intención de
avivar la tensión y postular una investigación única de estos dos influ-
yentes movimientos.
Si ensanchamos nuestro horizonte para incluir otras tendencias
filosóficas que han contribuido a modelar nuestra conciencia moder-
na, descubrimos en seguida que el centrar la atención en la praxis
y la acción no es exclusiva del pensamiento marxista ni de la filosofía
postwittgensteiniana contemporánea, sino que tiene un alcance más
vasto. El texto de Cieszkowski citado hace poco podría haber sido
escrito por Dewey. Dewey, como Marx, fue influido muy pronto
en su desarrollo intelectual por Hegel y los hegelianos. El propio
Dewey postuló una filosofía que «se habría de convertir en una
filosofía práctica o mejor una filosofía de la actividad práctica». Es
bien sabido que los filósofos pragmatistas se preocuparon por la
naturaleza de la acción humana y de la práctica, pero subsiste aún
mucha confusión sobre qué entendieron los pragmatistas por «acción»
y qué papel desempeñó o debe desempeñar justamente la acción en
la comprensión de la vida humana.
El movimiento pragmatista ha sido un movimiento característico
de América (aunque la moderna filosofía anglosajona está penetrada
por, temas pragmatistas). En Europa apenas se ha apreciado o com-
prendido la contribución pragmatista a la investigación filosófica 4.
Sin embargo si nos volvemos a Europa, descubrimos que en el mo-
vimiento fenomenológico, especialmente en el pensamiento existen-
cialista, la cuestión central resulta ser otra vez la naturaleza de la
acción humana. Como el marxismo y el pragmatismo de Dewey, el
existencialismo sólo puede ser comprendido propiamente como emer-
giendo de y reaccionando violentamente contra el hegelianismo.
El principio rector de este estudio es que la investigación de la
naturaleza, el status y el sentido de la praxis y de la acción se ha
convertido en el tema dominante de los movimientos filosóficos más
4
Hay algunos signos muy acusados de que esta situación ha estado cam-
biando durante la pasada década, especialmente en Alemania. Peirce es el
filósofo pragmatista que está siendo «descubierto» por los filósofos alemanes.
A la traducción de los escritos de Peirce al alemán podemos añadir un cier-
to número de estudios agudos y afinados de la filosofía de Peirce. Habría
que destacar un filósofo alemán, Jürgen Habermas, por su serio encuentro
crítico con la filosofía de Peirce. Ver su Erkenntnis und Interesse, traducido
recientemente al inglés con el título Knowledge and Human Interest, por
Beacon Press.
 14 Richard J. Bernstein
importantes desde Hegel. La aspiración esencial de este estudio es
comprender lo que cada uno de estos movimientos nos ha estado
diciendo sobre la acción, cómo debe ser caracterizada, qué cuestiones
han de ser afrontadas para introducirnos en los problemas de la acción
y cuál es la significación de la acción en el intento de comprender
lo que es el hombre.
Las semillas intelectuales de este estudio fueron sembradas y
cultivadas durante la década que pasé en Yale, primero como post-
graduado y después como miembro de la Facultad. Fue John E. Smith
el primero en abrir mis ojos a la riqueza, variedad y vitalidad de la
filosofía pragmatista. Durante el curso académico 1953-1954 tuve la
suerte de participar en un seminario sobre la Fenomenología de Hegel
dado por George Schrader. Mis intereses filosóficos inmediatos ha-
bían de tomar otros rumbos, pero nunca he olvidado mi traumático
y excitante primer encuentro con Hegel. Hasta mi interés por John
Dewey estuvo matizado por mi manera de verlo intentando naturali-
zar a Hegel y volverlo más degustable para el pensador contemporá-
fi neo. Desde aquel tiempo yo mismo he dado seminarios sobre Hegel
y he llegado a sentir cada vez más que toda la filosofía contemporá-
nea, incluida la filosofía analítica, como mejor puede ser entendida
es como una excrecencia de, o una reacción contra las afirmaciones
profundamente presuntuosas de Hegel. Tuve la buena fortuna de
ser introducido en la filosofía analítica por Rulon Wells y C. G. Hem-
pel. Poco más tarde, Wilfrid Sellars me hizo ver —con su propio
ejemplo— cómo se pueden usar las herramientas analíticas para
abordar las cuestiones filosóficas perennes. Charles Hendel, un uni-
versitario de grandes cualidades humanas, tenía el raro privilegio de
abrir nuevos horizontes a sus estudiantes y colegas. Fue el que me
encarriló en d descubrimiento del pensamiento marxista y existen-
cialista. Me sería muy difícil especificar qué es lo que he aprendido
de Paul Weiss —siempre hemos estado en desacuerdo en las posi-
ciones filosóficas básicas—, pero sé que durante los años que asistí
a sus clases, en que discutí con él encarnizadamente como colega y
diariamente aprendí de él en mi condición de editor adjunto de la
Review of Metaphysics, nadie mejor que él me enseñó lo que es ser
un filósofo. Fue el primero en sugerirme que escribiera este libro.
Aunque las ideas de esta obra se gestaron en Yale, la investiga-
ción sólo se convirtió en auténtico placer cuando me vinculé a la
facultad de Haverford. Haverford es una rara y frágil institución —es-
pecialmente en estos caóticos tiempos— donde todavía subsiste un
frágil equilibrio entre el eros intelectual y la serenidad necesaria para
y conducente a la investigación académica. Quiero expresar mi gra-
titud a mis vivaces alumnos y colegas y a una administración
Praxis y acción 15
sumamente ilustrada y filosófica. Mi mujer ni mecanografió este
manuscrito ni colaboró en detalles técnicos, pero como compañera
intelectual arrimó el hombro más de lo que puedo decir. A ella está
dedicado el libro.
Muchas personas me han ayudado a escribir este libro. Marcel
Gutwirth, Charles Kahn, y mi mujer, Carol, han leído y comentado
el manuscrito completo. Partes del mismo han sido leídas por Shlomo
Avineri, Stephan Crites, Louis Mackey y Richard Rorty. Me he bene-
ficiado enormemente de sus comentarios críticos. Catherine Schweit-
zer, Judy Perloe y Bjorg Miehle ayudaron en muchos detalles técnicos.
Adeline Taraborelli mecanografió pacientemente el manuscrito. Ana
Taraborelli colaboró en la compilación del índice.
A través de todo el libro he seguido la técnica de citar traduc-
ciones inglesas disponibles cuando habían sido traducidas las obras
originales. Cuando había más de una traducción he utilizado la que
considero que es la mejor o más conveniente (por ejemplo, del pre-
facio de la Fenomenología de Hegel he tomado citas de Walter
Kaufmann y no de la traducción original de Baile). Sin embargo,
he procurado dar la referencia de la fuente original para todas las
obras citadas cuando estaban escritas en alemán o francés. El único
caso en que he recelado de este procedimiento es al citar pasajes
• Hegel. Mientras que las traducciones recientes de Hegel son
aceptables, no lo son algunas de las anteriores. Esto es especialmente
válido para la traducción de Baillie de la Phiinomenologie des Geistes
que él traduce como «The Phenomenology of Mind». Por razones
que quedarán claras yo me refiero a esta obra como «The Phenomeno-
logy of Spirit». Baillie acomete la heroica tarea de traducir la Feno-
menología, y es precisamente por esta traducción por la que se conoce
tal obra entre los lectores ingleses, si es que se conoce realmente.
Pero para las normas académicas contemporáneas su traducción
deja mucho que desear en cuanto a exactitud, legibilidad e inteligibi-
lidad. He estado tentado de ofrecer una nueva traducción de todos
los pasajes de la Fenomenología que cito, pero me he contenido por
dos razones. Primero, porque actualmente se está preparando una
nueva traducción de la Fenomenología y hubiera sido improcedente
introducir confusión ofreciendo mis propias traducciones. Segundo,
porque traducir a Hegel implica decisiones básicas sobre los equiva-
lentes ingleses de sus conceptos-clave. E introducir nuevos términos
para algunos de estos conceptos sin cambiar sistemáticamente la
terminología es insatisfactorio. En pocos casos, he utilizado la ex-
presión alemana original cuando ninguna traducción captaba su
riqueza.
R. J. B.
INTRODUCCION
Esta investigación está interesada por los temas de la praxis y la
acción dentro de cuatro movimientos filosóficos: marxismo, exis-
tencialismo, pragmatismo y filosofía analítica. Debido a las profun,
das diferencias de acento, intereses, terminología y enfoque repre-
sentadas por estos estilos de pensamiento, es infrecuente que estos
cuatro movimientos sean considerados en una única investigación.
Muchos filósofos creen que las semejanzas entre estos movimientos
son superficiales y que una investigación global de los mismos única-
mente revelaría diferencias desesperanzadoramente infranqueables.
Aunque respetando las genuinas y fundamentales diferencias entre
estos movimientos, esta investigación está empeñada en la idea de
mostrar que hay importantes temas y motivos comunes en lo que a
primera vista parece ser un clamor caótico de voces. Intento mos-
trar que el tema del hombre como agente ha sido el centro prima-
rio de interés de cada uno de estos movimientos y aún más, que
cada uno ha contribuido con algo permanente e importante a nues-
tra comprensión de la naturaleza y el contexto de la actividad hu-
mana. Pero la posibilidad y legitimidad de tal investigación requiere
antes que nada una confrontación entre las tendencias suscitadas
por el manifiesto pluralismo de posiciones y movimientos filosó-
ficos.
Estos problemas pueden parecer más agudos en nuestro tiempo
debido a que los filósofos no sólo están en desacuerdo en las cuestio-
nes fundamentales, sino que también difieren sobre cuáles son las
16
Praxis y acción 17
cuestiones filosóficas importantes, los tipos de consideraciones rele-
vantes para investigarlas y hasta sobre la naturaleza de la filosofía
misma. El desacuerdo significativo presupone un común universo
de discurso en cuyo ámbito los hombres pueden diferir. Uno se vería
en serias - dificultades al especificar cualquier universo de discurso
común que pudiera abarcar la variedad de las orientaciones filosóficas
contemporáneas. Las diferencias son frecuentemente tan extremas
que virtualmente no existe comunicación alguna entre los represen-
tantes de los diversos estilos filosóficos de pensamiento. Esto no
es una novedad en filosofía. Cuando volvemos la vista atrás sobre
el pasado, la historia de la filosofía aparece mucho más ordenada y
coherente. Pero si inspeccionamos más cuidadosamente cualquier
período de actividad filosófica intensiva, descubriremos una situación
igualmente pluralista. ¿Qué hacer ante esto? ¿Qué se nos podría
decir sobre la naturaleza de la tarea filosófica?
Han sido diversos los modos en que los filósofos han abordado
los problemas de esta apariencia pluralista. Quizás el más típico, al
menos en la filosofía moderna, ha sido el proclamar que, «finalmen-
te», uno ha dado con el método, enfoque o criterios correctos para
el verdadero filosofar. Entonces uno puede determinar el éxito o
fracaso de otros enfoques conmensurándolos con la norma recién
descubierta. Por diferentes caminos ésta es la «solución» de Descar-
tes; Hume, Kant, los primeros positivistas lógicos, Husserl y muchos
otros. Cada uno de estos filósofos o movimientos nos asegura que
finalmente hemos llegado a un punto donde podemos contar con
un fundamento firme y seguro para la filosofía, que ha sido descu-
bierto el método mediante el cual podemos distinguir el conocimien-
to de la mera opinión, la verdad de la falsedad y el sentido del sin
sentido. Aunque es típico de los filósofos modernos hacer borrón
y cuenta nueva, todos sabemos por experiencia que lo que en prin-
cipio parecía ser claro y distinto, seguro e incontrovertible, se torna
un avispero de ambigüedades y de supuestos solapados. Pero aun
así, muchos filósofos continúan por esta línea. De este modo, cuando
los filósofos analíticos se permiten husmear en la fenomenología y el
existencialismo continentales, generalmente lo hacen con la intención
de asegurarnos que son el verdadero recinto del oscurantismo y de
los embrollos mentales de los cuales la filosofía analítica nos ha
liberado «finalmente». El cumplido les es devuelto desde la otra
parte bajo la acusación de que la filosofía analítica es un muestrario
de trivialidad y ofrece interés sólo en la medida en que pone de
manifiesto hasta qué punto el hombre moderno se ha dejado caer
en la alienación.
 18 Richard J. Bernstein
Para el escéptico, el pluralismo de las actitudes filosóficas es la
prueba de la futilidad de la filosofía. Su sabiduría consiste (piensa él)
en ver que el emperador está desnudo. Los filósofos con todas sus
pretensiones de investigar la verdad y contarnos cómo es, son víc-
1
timas de una gran ilusión. Sus batallas son, cuando más, batallas
de ideologías rivales o sistemas de creencias sin .fundamento racional.
Si es que hay verdad y conocimiento genuino, deben ser fundamen-
tados en alguna otra parte, no en la filosofía. El escéptico puede
permanecer seguro en su escepticismo retando a cualquier filósofo a
que le mencione una sola proposición que no haya sido contradicha
o denegada por algún otro filósofo.
Hay otras formas más generosas de enfrentar el pluralismo de
la filosofía. Un filósofo puede llegar a considerar las posiciones con-
flictivas como aproximaciones parciales al punto de vista correcto
que necesita ser entendido y sintetizado adecuadamente. Esto puede
ser llevado a cabo con sencillez, como lo hace Aristóteles en el primer
libro de su Metafísica donde pasa revista a la más primitiva filosofía
griega con la aspiración de mostrar cómo su doctrina de las cuatro
causas sistematiza las intuiciones de los filósofos primitivos y corrige
sus respectivas parcialidades. La variedad de afirmaciones opuestas
pueden ser reconciliadas como tentativas hacia un punto de vista
correcto. Por otro lado, un filósofo puede intentar la unificación en
gran estilo, como lo hizo Hegel. Hegel no sólo afirma que las más
grandes posiciones filosóficas que habían surgido en el curso de la
filosofía Occidental forman. parte de una única y coherente trama
racional, también afirma que el modo como esta trama se desenvuelve
es a través de posiciones conflictivas y contradictorias. Desde esta
perspectiva, el pluralismo del pasado filosófico no es una fuente
r. de desesperanza y frustración, sino una virtud y una necesidad —es
el instrumento mediante el que la verdad se hace manifiesta.
Lo que es tan turbador en el estado de la filosofía en nuestro
propio tiempo es que nunca antes ha existido una mejor oportunidad
para la comunicación entre filósofos de orientaciones radicalmente
diferentes. En ninguna otra época han estado disponibles las traduc-
ciones con tanta rapidez. Nunca antes ha sido tan accesible oír y
hablar con otros filósofos. Todavía la comunicación significativa
entre representantes de diversas tendencias filosóficas es mínima.
Hay conferencias y reuniones deslavazadas donde los diferentes tipos
de filósofos se meten juntos, pero raramente sale de ello algo pro-
ductivo. Nuestras revistas filosóficas están llenas de artículos en los
cuales cualquiera descubre en seguida semejanzas entre filósofos
y aproximaciones diversas, cuando el prejuicio inicial nos decía que
había sólo diferencias. Pero la característica dominante de nues-
Praxis y acción 19
tro quehacer filosófico es la ignorancia y la suspicacia hacia los otros
estilos de pensamiento, mezclada con la convicción obstinada de que
el método propio de filosofar es el único que merece la pena '.
En la medida en que las cuestiones suscitadas en el variopinto plu-
ralismo de las posiciones filosóficas contemporáneas son centrales
para la marcha de este estudio, es necesario que yo articule mis
propias presuposiciones. En esta etapa preliminar, sólo pueden ser esta-
blecidas como tendencias, pero en ningún modo son prejuicios arbi-
trarios. Quedarán justificados en el curso de la investigación.
Hay dos extremos que deben ser evitados. Por una parte, el
provincialismo tan de moda entre los «verdaderos creyentes» de las
diferentes orientaciones filosóficas puede enceguecernos para una com-
prensión seria y abierta de filósofos que están trabajando en -diferen-
tes idiomas. Las vehementes polémicas de los que proponen las di-
ferentes posiciones están entre los aspectos menos iluminadores,
informativos y duraderos de la investigación filosófica. La idea de
que existe el método correcto de filosofar es un mito o una ilusión.
Por otra parte, es falso pensar que todas las posturas filosóficas
significativas son correctas, de tal modo que si hemos comprendido
lo que un filósofo está diciendo y por qué lo está diciendo, entonces
desaparece todo desacuerdo brusco. Frecuentemente, diferentes orien-
taciones filosóficas tienen en común más de lo que parece en un
principio, pero también encierran diferencias agudas de énfasis, estilo
y doctrina que no se puede pensar en remover.
. Si bien las consideraciones hechas hace poco son aplicables a
cualquier período de la historia de la filosofía, alcanzan un especial
relieve a la hora de batallar con los problemas del pluralismo de la
1 Si bien creo que esta ignorancia es aún la característica dominante de
nuestro tiempo, hay algunas excepciones notables que (esperanzadoramente)
w sugieren la posibilidad de una confrontación mucho más seria entre las orien-
taciones filosóficas anglosajona y europea. Stuart Hampshire( Alaisdair Maclntyre
y Charles Taylor son filósofos prominentes formados inicialmente en la filo-
sofía analítica. Sus obras despliegan atención y sensibilidad hacia las princi-
pales cuestiones de la filosofía europea. En Alemania, Jürgen Habermas y
algunos de sus discípulos que se habían movido en la filosofía continental
de los siglos xix y xx están intentando una confrontación seria entre el prag-
matismo y la filosofía analítica. Habermas, cuya obra está comenzando a ser
traducida al inglés, todavía no es suficientemente conocido y apreciado en el
mundo anglosajón. Creo que su obra proporciona una base renovada e inci-
tante para un encuentro intelectual serio entre intereses y movimientos filo-
sóficos que han permanecido relativamente aislados. El tipo de diálogo filo-
sófico que Habermas intenta mantener al hablar ante todo a filósofos fami-
liarizados con la filosofía europea continental es muy similar en espíritu al
que modestamente intento suscitar entre filósofos cuyas raíces prenden en las
tradiciones filosóficas anglosajonas. Para las obras de Hampshire, Maclntyre,
Taylor y Habermas, ver la Bibliografía.

20 Richard J. Bernstein
filosofía contemporánea. Es más fácil detectar coherencia en lo que
es un largo pasado que encontrarla en el torbellino intelectual que
uno está viviendo. Por todo esto puede ser de utilidad para el lector
conocer algo de la trayectoria intelectual que desembocó en este
libro.
Como muchos estudiantes de filosofía, inicialmente me sentí
excitado y confuso por la abundancia de orientaciones filosóficas
contemporáneas. Estudiar pensadores tan diferentes como Hegel,
Wittgenstein, Dewey, Marx y Kierkegaard, constituyó una fuente
de entusiasmo y frustración. Mientras fue posible «dejarse llevar»
por cada uno de estos pensadores y apreciar sus intuiciones caracte-
rísticas, no parecía haber forma alguna ni siquiera de empezar a recon-
ciliar los enfoques rivales. Gradualmente comencé a vislumbrar un
cierto orden que emergía de lo que parecía ser un puro caos. Al prin-
cipio fue la postura negativa común a los filósofos contemporáneos
lo que mayor impacto me produjo. La mayor parte de ellos se han
rebelado contra el sistema cartesiano. Descartes pasa frecuentemente
por ser el padre de la filosofía moderna. A juzgar por la filosofía de
los últimos cien años, como mejor se siente este título es en sen-
tido freudiano. Es una característica común de muchos filósofos
contemporáneos el haber experimentado la sensación de derribar y
destrozar al padre.
Encontrarnos este rasgo en los pensadores pragmatistas. La serie
de artículos de Peirce escritos en 1868 aún constituye la crítica más
brillante y devastadora del sistema cartesiano 2. (Hablo del «sistema
cartesiano» más bien que de «Descartes» porque subsiste la seria
cuestión de si lo que está siendo atacado es realmente el Descartes
histórico). En un duro ataque Peirce creyó demoler los motivos
interrelacionados que hicieron surgir el cartesianismo. Arremete con-
tra la dualidad ontológica de mente y cuerpo; el individualismo sub-
jetivo implícito en su apelación en último término a la verificación
directa y personal; el método de la duda universal que supuesta-
mente nos conducía a verdades indubitables; la doctrina de que el
lenguaje y los signos son un disfraz externo para el pensamiento;
la doctrina de que la vaguedad es irreal y de que el esfuerzo filosófico
consiste en el conocimiento de una realidad completamente determi-
nada; y más fundamentalmente, la doctrina de que podemos romper
el lodazal de nuestro lenguaje o sistema de signos y lograr un cono-
2
«Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man», «Some Con-
sequences of Four Incapacities» y «Grounds of Validity of the Laws of
Logic: Further Consequences of Four Incapacities». Estos artículos han sido
reimpresos en Collected Papers of Charles Sanders Peirce,
por Charles Hart-
ahorne y Paul Weiss, vol. V.
21
Praxis y acción
cimiento directo e intuitivo de los objetos. Es esta última afirmación
la que Peirce considera como el meollo del cartesianismo y el dogma
central de la filosofía moderna. Los temas desarrollados en estos
artículos y la concepción alternativa del conocimiento y la investi-
gación esbozados por Peirce no sólo le preocuparon a él a lo largo
de su vida, sino que fueron retomados y profundizados por John
Dewey en su Logic: The Theory of Inquiry.
Es chocante que con todas sus diferencias, los mismos motivos
—el mismo ataque al intuicionismo y a lo que ha sido llamado el
«mito de lo dado»— se encuentre en las Philosophic Investigations
de Wittgenstein. Miss Anscombe habla por muchos filósofos analí-
ticos postwittgensteinianos influidos por Wittgenstein cuando escribe:
Ciertamente en la filosofía moderna tenemos una concepción del conoci-
miento incorregiblemente contemplativa. Conocimiento debe ser algo que es
juzgado corno tal por estar en correspondencia con los hechos. Los hechos,
la realidad, son primarios, y dictan qué es lo que debe ser dicho, si ese
es un conocimiento . Y ésta es la explicación de la completa oscuridad en que
3
nos encontramos .
Encontramos una actitud crítica similar y un ataque a la concep-
ción cartesiana del conocimiento en un pensador que comparte con
Miss Anscombe pocas otras cosas: Marx. Desde luego, Marx apenas
se ha interesado por las disputas epistemológicas y metafísicas de la
filosofía moderna. Su famosa tesis once sobre Feuerbach fue escrita
teniendo en la mente más a Hegel y a sus discípulos que a Descartes.
Sin embargo, es perfectamente aplicable a lo que Miss Anscombe
llama la «concepción contemplativa del conocimiento», así como
a lo que Peirce denomina el «sistema cartesiano». «Los filósofos
hasta ahora sólo han interpretado el mundo de muchas maneras pero
4 En esta tesis Marx está caracterizando lo
la cuestión es cámbiarlo» .
que él cree ser la aspiración de la filosofía —una aspiración encade-
nada por la tradición cartesiana—, pero postulando la necesidad de ir
«más allá» de la filosofía.
Los pensadores existencialistas están viciados por la tendencia
subjetivista implícita en el cartesianismo, no en vano, en fin de cuen-
tas, su interés se centra en la existencia individual, pero no son
menos vehementes en su ataque a la concepción cartesiana de lo que
3 G. E. M. Anscombe, Intention, p. 57.
4 Las «Theses on Feuerbach», de Marx, traducidas y reimpresas en Writings
of the Young Marx on Philosophy and Society, ed. por Loyd D. Easton y
Kurt H. Guddat, p. 402. Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 7. Las referencias
al texto alemán o francés vienen dadas inmediatamente después de la referen-
cia inglesa [o castellana; en este caso se indicará oportunamente, N. del
 22 Richard J. Bernstein
supone ser un existente individual, y a la distorsión que resulta de
una «concepción del conocimiento incorregiblemente contemplativa».
Hay una base común en lo que los filósofos contemporáneos han
atacado, aun a pesar de que los puntos de ataque, las estrategias y el
énfasis son completamente diferentes. ¿Qué ofrecen ellos para reem-
plazar las bases tradicionales de la filosofía moderna? Gradualmente
se ha hecho más claro para mí que también hay temas positivamente
comunes y «aires de familia» entre las diversas filosofías contempo-
ráneas. La dificultad experimentada por muchos filósofos contem-
poráneos con las corrientes fundamentales de la filosofía moderna y
aun de la más antigua, ha sido que la concepción del hombre que
habíamos heredado estaba tergiversada. Y lo estaba no sólo por la
preocupación del hombre como cognoscente, sino por cierta manera
de enfocar lo que el conocimiento es o. debe ser: la que le ve «incorre-
giblemente contemplativo». Para corregir esta desviación, para al-
canzar una comprensión mejor acerca de qué clase de criatura es o
debe ser el hombre, necesitamos comprenderlo como agente, como
un ser activo, metido en la práctica por los cuatro costados. Pero
es necesario tener mucho cuidado con esto. Hay una tendencia a
pensar o abrigar la esperanza de que en un estudio de este género,
deberíamos llegar en suma a una gran síntesis en la cual cada cosa
encontrara su sitio apropiado. Yo no creo que tal síntesis exista.
La filosofía contemporánea como la vida contemporánea, es frag-
mentaria. Pero no es absolutamente caótica. Nos hemos de haber
con serias diferencias y conflictos arduos que no se someten a ningún
modelo general claro, pero tal vez el lector llegue a comprender
cabalmente las raíces y significación de estas diferencias.
Se verá claro cuál es mi propia actitud hacia el manifiesto plu-
ralismo de la filosofía contemporánea. Rechazo el punto de vista
de que una de estas perspectivas filosóficas es el verdadero camino
hacia el conocimiento, en tanto que las otras están equivocadas,
confundidas o desviadas. Cada una de las direcciones filosóficas dis-
cutidas en este libro merece un estudio serio, no sólo por la simplici-
dad de que proceden de filósofos meditabundos, sino porque cada
una de ellas tiene algo importante que decirnos acerca de lo que
supone ser un ser pensante y activo.
El escéptico, en resumidas cuentas, puede estar en lo cierto en
su juicio sobre la filosofía, aun cuando yo no lo crea. Pero está daro
que la evaluación de lo que afirman sólo puede tener lugar después
de un estudio cuidadoso y paciente, y no como un supuesto a priori
fundado en la ignorancia. Hay más sapiencia en el modo de hacer
de Aristóteles o Hegel. La mayoría de los auténticos grandes filósofos
han ambicionado hacernos ver cómo sus propios puntos de vista re-
Praxis y acción 23
cogen lo que ellos creen ser la intuición y «verdad» implícitas en
otros enfoques, y rechazan lo que consideran equivocado y falso.
Nuestra primera tarea es comprender, y comprender de tal manera
que podamos resaltar lo que es importante y consistente. En conse-
cuencia estoy en vivo desacuerdo con Hegel, quien en alguno de sus
grandes momentos, se pronunció como si el problema planteado a la
filosofía por el pluralismo estuviera resuelto de una vez por todas
—de forma que ahora podríamos (Hegel) ver el logos inherente en
el desenvolvimiento de la filosofía. Lo que Hegel parece haber toma-
do a veces como una verdad establecida, es mejor tomarlo como un
principio heurístico: no eludir el pluralismo radical y manifiesto de
las posiciones filosóficas rivales, sino más bien intentar entender cada
una de ellas, apreciar tanto las contribuciones peculiares como las
limitaciones de cada una. Esta es realmente una vieja idea en filosofía;
para la concepción de la justicia es central conceder a cada homl7re
y a cada argumento lo suyo. Este es el espíritu con que se ha empren-
dido esta investigación.
En un estudio de esta índole debe operar una drástica selección
si uno quiere hacer justicia a los pensadores y tendencias estudiados.
Hay filósofos mayores de los siglos xIx y xx, incluyendo a Nietzsche,
Husserl, Heidegger y Whitehead que no se discuten aquí. Mi inten-
ción primera era la de ofrecer una visión panorámica de la filosofía
de los últimos 150 años, en cuyo caso estas omisiones hubieran
sido imperdonables. Aún más creo que cada uno de estos pensadores
puede ser proveedor de contribuciones a nuestro conocimiento del
hombre en tanto que agente y actor. No obstante, he intentado esta-
blecer un equilibrio entre tratar pensadores y tendencias genuinamen-
te representativas de las corrientes fundamentales que han conformado
la conciencia moderna, y llegar a ser abrumado por la complejidad y
diversidad de la filosofía contemporánea. Tengo la. esperanza de que
este libro proporcione una guía y una orientación para introducirse
en la problemática de otras figuras dominantes de no menos impor-
tancia en una consideración completa de la historia de la filosofía
de nuestro tiempo.
En la Parte I, «Praxis», el objeto primordial es comprender el
papel de este concepto en el pensamiento de Marx en contraste con
el fondo de lucha dialéctica del propio Marx con Hegel. En la Par-
te II, «Conciencia, existencia y acción», se explora, en el pensamiento
de Kierkegaard y Sartre, una reacción contra Hegel de tipo diferente.
La Parte III, «Acción, conducta e investigación», versa exclusivamen-
te sobre Peirce y Dewey. No es que menosprecie la significación de
James o Mead para el movimiento pragmatista, pero en 'mis propó-
sitos no entra el hacer la historia del pragmatismo. Me centro sobre
I1 24 Parte primera
Richard J. Bernstein
Peirce y Dewey teniendo en cuenta que fue Peirce el que elaboró PRAXIS: MARX Y LA HERENCIA HEGELIANA
una comprensión lógica de la acción y la conducta de un modo más
sistemático y riguroso, en tanto que la atención de Dewey se centró
en las implicaciones sociales de la concepción pragmática de la acción.
Finalmente en la Parte IV, «El concento de acción», se investiga
dicho concepto siguiendo el desarrollo de la filosofía analítica. Debido
a que la filosofía analítica se ha caracterizado por un diálogo intenso
en el que se han visto envueltos innumerables pensadores, no trato
exclusivamente a pensadores individuales. A lo que se aspira es a
recrear e interpretar la dialéctica interna que ha llevado al interés por
la acción y conceptos afines, y a explorar las diversas opciones que
en estos momentos se abren para nosotros. El epílogo con que
termino, no es una conclusión o resumen, sino una serie de reflexio-
nes en torno al punto en el que nuestra investigación nos ha dejado.
Me he refrenado por no sobrecargar cada parte con elaboradas
referencias y discusiones de diferencias y semejanzas entre los cuatro
enfoques estudiados. Ya es todo un desafío el entender en profundi-
dad cada una de ellas. El lector puede extraer conclusiones diferentes
a las mías, pero abrigo la esperanza de que la evidencia de mi lectura,
del tema de la praxis y la acción en el pensamiento contemporáneo Tesis de Marx «sobre Feuerbach»
ha de manifestarse con nitidez.
(1)

La falla fundamental de todo el materialismo precedente (inclu-

yendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand),
la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la com-
templación (Anschauung), no como- actividad humana sensorial, como
-
práctica; no de un modo sübjeTivo. fueie
desarrollado de siracto, en contraposición al materialismo
por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real,
sensorial, ei cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, real-
mente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la acti-
vidad humana misma como una actividad objetiva (gegenstlindliche).
Por eso en La esencia del Cristianismo sólo se considera como autén-
ticamente humano el comportamiento teórico, y, en cambio, la prác-
tica sólo se acepta bajo su sucia forma judía de manifestarse. De
1
«Theses on Feuerbach», en Writings of the Young Marx on Philosophy
and Society, ed. por Loyd D. Easton y Kurt H. Guddat, pp. 400-402. En
adelante nos referiremos a ella como Young Marx; Marx/Engels, Werk, Bd. 3,
páginas 5-7. Para un análisis detallado de las «Tesis sobre Feuerbach», y los
supuestos filosóficos de las mismas, ver Nathan Rotenstreich, Basic Problems
of Marx Philosophy. (El texto castellano está tomado de E. Tierno Galván,
Antología de Marx, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1972, N. del T.).
25
 26 Richard J. Bernstein
ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad «re-
volucionaria», de la actividad «crítico-práctica».
(2)
El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una
verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico.
Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir,
la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa
en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la
práctica— es un problema puramente escolástico.
(3)
La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la
educación olvida que las circunstancias las, cambiar los hom-
bres y el educador necesita, a su vez, ser ehCacio. -11-eiiI;-pu-és-,`Ipie
distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colo-
cada por encima de ella.
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la acti-
vidad humana o cambio de los hombres mismo sólo puede concebirse
y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
(4)
Feuerbach parte del hecho de la autoena'enación religiosa, del
desdoblamiento del mundo en un mun o re 'gloso y otro terrenal.
Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo
para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes
es algo que sólo puede explicarse por el propio desarraigamiento
y de la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo.
Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción
como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después
de descubrir la familia terrenal con el secreto de la familia sagrada,
hay que aniquilar prácticamente la primera.
(5)
Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto
y recurre a la contemplación (Anschauung); pero no concibe lo sen-
sorial como actividad sensorial-humana práctica.
Praxis y acción 27
(6)
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana.
-
ro—ra éntitirthitánalio éi agiiabstracto o inmanente a cada indi-
-
Pe-
viduo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach que no entra en la crítica de esta esencia real, se ve,
por tanto, obligado:
1.. A prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento
religioso de por sT-y—bresuponiendo un individuo humano abstracto
aislado.
2. La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo
«genérico», como una generalidad interna, muda, que une de un
modo- ñatural a los individuos.
(7)
Feuerbach no ve, por tanto, que el «sentimiento, relig,kso» es a su
vez un producto social y que el individuo abstracto queéránariia
-
VEfeha-E" a uhi détermihada formación social.
(8)
Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios
que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución ra-
cional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.
(9)
Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es
decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es
a contemplar los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.
(10)
El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil;
el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad
social.
(11)
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo dé distintos
modos; de lo que se trata es de transformarlo.
, •-
 28
Richard J. Bernstein
Las once tesis sobre Feuerbach esbozadas por Marx en 1845
cuando tenía solamente veintisiete años, pero publicadas con 4una
revisión sólo después de su muerte como apéndice al Ludwig Feuer-
bach de Engels, constituye uno de los documentos más notables y
fascinantes del pensamiento moderno. Estas tesis fueron escritas
después de un período de estudio filosófico intenso y de un profundo
interés por la política y la economía. Contienen la quintaesencia del
pensamiento de Marx en esa época, articulado más detalladamente
en los famosos Manuscritos de París de 1844
(Manuscritos de econo-
mía y filosofía), y en La ideología alemana, escrita menos de un año
después de estas tesis. Era este un período en el que los diversos es-
tudios e intereses de Marx se desarrollaron hacia una perspectiva
coherente, y las tesis pueden servir de base para entender su desarro-
llo posterior, incluido El Capital. [Todas estas tesis giran en torno
al significado y alcance de la praxis. Praxis es el concepto central en
la perspectiva marxiana —la dave para entender sus -especulaciones
filosóficas tempranas y su detallado análisis posterior de la estructura
del capitalismo. Proporciona la perspectiva adecuada para captar la
concepción de Marx del hombre como «conjunto de relaciones socia-
les», así como su insistencia en la producción; es la base de com-
prensión de lo que Marx quiere dar a entender con la expresión
«práctica revolucionaria». Las tesis encierran importantes consecuen-
cias críticas y prácticas; también encierran ramificaciones metafísicas
y epistemológicas;IPara comprender estas tesis en detalle, debemos
volver la vista atrás en pos del orizil del concepto de praxis, y tener
en cuenta de qué modo afecta este concepto' al desarrollo posterior
de Marx. Para comprender lo que Marx entiende por praxis es nece-
sario excavar en Hegel. Y no hay que olvidar que fue Feuerbach
quien ayudó a Marx a apreciar lo bueno y lo malo de la filosofía
hegeliana. Pero como bien dejan en claro las tesis, Marx fue un
severo crítico de la solución dada por Feuerbach al «enigma» hege-
liano.
El espíritu 2
Geist (que está mejor traducido como «espíritu» que como «men-
te») es el concepto más fundamental en la filosofía de Hegel, preci-
2
Cualquier discusión concisa de Hegel está condenada a ser inadecuada o,
para usar la jerga hegeliana, «abstracta» y «falsa». He explorado el pensa-
miento hegeliano sólo en la medida de su necesidad para entender a los pen-
sadores y movimientos que o bien reaccionaron contra Hegel o bien resaltaron
un aspecto parcial del mismo. Es más, discuto aquellos aspectos del pensamien-
29
Praxis y acción
samente en la misma medida que praxis lo es en el pensamiento de
Marx. Ningún tema o asunto hegeliano deja de reconducir a la na-
turaleza y a la dinámica del Geist, y lo propio se puede decir de la im-
portancia de praxis en Marx.[Praxis, como intentaré hacer ver, es el
resultado de la crítica dialéctica del Geist de Hegen
El de Geist es el más seductor y a la vez el más escurridizo de los
conceptos. Reaparece en todos los lugares de la filosofía de Hegel
y desempeña diferentes papeles. Si queremos captar de algún modo
lo que Hegel significa por Geist, debemos aproximarnos a él desde
varias perspectivas pardales (Hegel diría «abstractas»). Hegel intenta-
con plena conciencia integrar y sintetizar en un solo concepto dos
ideas rectoras que han configurado el pensamiento occidental. La pri-
mera es la de Razón o No:2s, en el sentido especial que heredó de la
filosofía griega. La segunda es la de Dios como Espíritu en el sentido
que emerge de la tradición judeocristiana en la que se concibe a Dios
corno un Ser omniscente, omnipotente y activo que se automani-
fiesta en la Historia y la guía como Providencia Divina.
Para apreciar lo que Hegel se propone cuando nos dice que d
Espíritu es racional o Razón, debemos hacer abstracción de ciertas
concepciones modernas de la razón y retroproyectarnos hacia la con-
cepción griega, especialmente aristotélica del Notis. Gran parte del
pensamiento moderno acerca de la razón ha sido conformado por la
doctrina de Hume que la separa de la experiencia y de las pasiones
y la concibe como una facultad de los hombres individuales carente
to de Hegel más directamente relevantes para sus intereses. Marx, Kierkegaard,
Sartre, Pelee y Dewey, todos han criticado a Hegel y en cada caso subsiste la
importante cuestión de si lo han interpretado correctamente. En muchos casos
está claro que no lo han hecho así. Como mi aspiración es comprender el
carácter peculiar de su pensamiento y esto las más de las veces depende de
cómo ellos hayan interpretado a Hegel, he procurado poner en primer plano su
lectura de Hegel y de los hegelianos en vez de entretenerme en discutir la correc-
ción de sus interpretaciones. Existen también problemas complejos sobre el
grado de familiaridad de cada uno de estos pensadores con las obras de Hegel.
Si bien está claro que Marx poseía un conocimiento profundo del corpus hege-
liano no lo está tanto de los otros. Al aproximarnos a cada uno de estos pen-
sadores desde la perspectiva de su reacción contra Hegel no he partido del
supuesto de que uno a uno, conscientemente parten de una crítica a Hegel.
Más bien pienso que podemos entender el pensamiento de estos filósofos por
referencia a la «problemática» que puede ser localizada en el pensamiento
hegeliano.
Hasta hace poco el interés académico por Hegel en el área inglesa ha sido
muy esporádico y bastante menos sofisticado si lo comparamos con los estudios
franceses y alemanes, entre los que ha habido una larga tradición de interés
serio por Hegel. Para una bibliografía breve de algunas de las mejores obras
sobre Hegel ver la de Walter Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Text and
Commentary.
30 Richard J. Bernstein
de todo conatus o fuerza dinámica propia. La razón no es más que
la facultad instrumental para obtener consecuencias lógicas. A excep-
ción de la reducida dase de verdades analíticas (en terminología
de Hume «relaciones de ideas»), la razón no puede hacer inferencias
sin presuponer premisas o puntos de partida que no estén funda-
mentados en la experiencia. La famosa doctrina de Hume de que «la
razón es y debe ser únicamente esclava de las pasiones» 3, no debe
ser tomada como un salvaconducto para la irracionalidad, sino más
bien como un toque de atención sobre la impotencia de la razón
cuando no está motivada por las pasiones. Más aún, la «razón» es
realmente un predicado y no un sujeto. La razón por sí misma, no
hace nada. Hablar de la razón es hablar de una abstracción. Es el
individuo humano el que razona; la razón es una facultad que po-
seen en ejercicio los hombres. Sonaría muy extraño para un oído
moderno decir, por ejemplo, que «la razón conoce el mundo», o
que «la razón estructura el mundo». Pero si pensamos en cómo se
ha entendido la razón en la corriente principal de la filosofía occi-
dental nos damos cuenta de que la concepción de Hume es tributaria
de dicha corriente. De Anaxágoras a Spínoza los filósofos no han expe-
rimentado empacho intelectual alguno al hablar de la razón misma
como un sujeto con su propia dinámica y su telos. Desde este punto
de vista, nosotros somos racionales en la medida en que manifesta-
mos o participamos en la razón universal o Noús -una Rálóir
versal estrechamente asociada al concepto -de lo Divino. Para Aris-
tóteles igual que para muchos racionalistas modernos, somos más
semejantes a Díos cuando expresamos nuestra razón. Desde la pers-
pectiva de esta tradición, la razón no es pura y simplemente una
facultad, capacidad o potencialidad, es una realidad. Cuando la razón
está plenamente realizada, tanto er entender como 10 entendido se
caracterizan como racionales; y, según Aristóteles, son idénticos.
Cuando se entiende la razón de esta manera, la aspiración o telos
de la filosofía en tanto que forma más elevada de theoria es interpre-
tar el mundo —desentrañar sus principios racionales últimos y con-
templar la naturaleza de la realidad. Realidad que solamente es bien
entendida cuando se logra captar el orden racional inherente a ella.
No es una metáfora hablar de una razón inviscerada en el mundo;
es una verdad literal y fundamental. Decir que la razón regula el
mundo es decir que existen principios racionales o leyes inmutables
que gobiernan el mundo.
3
David Hume, A Treatise of Human Nature, ed., por L. A. Selby-Bigge,
página 415.
Praxis y acción 31
Para Hegel estas afirmaciones generales sobre la razón son «abs-
tractas», y, en consecuencia, «falsas» hasta que no hayamos mosiii-d3'
—Cor
-Ter'etamente en detalle precisamente cómo la razón está realizada
en el mundo. Cuando Hegel comenta la crítica deSWiátérlTá
áriirni-clIn de Anaxágoras de que la Razón regula el mundo dice:
«Es evidente que la insuficiencia que encuentra Sócrates en el prin-
cipio de Anaxágoras no tiene nada que ver con el principio mismo,
sino con el fallo de Anaxágoras al aplicarlo a la naturaleza concreta.
La naturaleza no era entendida o comprendida a través de este prin-
cipio; el principio permanecía abstracto y la naturaleza no era• enten-
dida como desarrollo de la razón, como una organización llevada a
cabo por ella» 4. Geist es, para Hegel, Razón o Noús tal como fue
4
Reason in History, trad. e introducción de Robert S. Hartmann, p. 14.
«Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte», ed. por J. Hoff-
meister, p. 38. Hegel nunca publicó un libro con el título «Die Vernunft in
der Geschichte», o Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte. Estas
«Lecturas» son esencialmente apuntes de clase; de forma que la edición ale-
mana es básicamente una versión editada de las notas de Hegel. Más aún, el
texto alemán está completado con notas de los mismos estudiantes. La edición
de Eduard Gans apareció en 1837. Karl, un hijo de Hegel, preparó una edi-
ción corregida y aumentada que fue publicada en 1840. Karl Hegel publicó aún
otra edición en 1843. Georg Lasson preparó una edición completamente nueva
en cuatro volúmenes (1917-1920). Desde la edición original de Lasson han apa-
recido cuatro ediciones más del volumen I, Die Vernunft in der Geschichte:
Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte. La más reciente es la de
Hoffmeister aparecida en 1955, reimpresa en 1963. La Reason in History de
Hartmann es un pastiche. Está basada en la segunda edición de. Karl Hegel;
pero Hartmann interpola pasajes tanto de otras ediciones como de su propia
cosecha.
Lo que precede da una idea breve de los problemas editoriales que plantean
las citas de Hegel. Hegel durante su vida publicó únicamente cuatro libros y
algunos artículos y reseñas de libros. La mayor parte de lo que hoy se consi-
dera sus Werke fueron publicadas póstumamente y algunas de ellas reconstrui-
das y completadas sobre la base de notas de clase. Los problemas están agran-
dados por el hecho de que Hegel sigue la costumbre alemana del siglo xIx de
revisar por extenso y reescribir sus obras cuando publicaba nuevas ediciones
de ellas. He hecho uso de todos los tipos de obras de Hegel, incluidas las
póstumas y las notas de estudiantes publicadas con ellas; por ello creo que
cada pasaje citado es fiel reflejo de su pensamiento y puede ser apoyado por
textos de las obras consideradas como de más autoridad. Para una buena dis-
cusión del estado de las ediciones y traducciones de las obras hegelianas ver
Walter ICauffmann, Hegel: Reinterpretation, Texts and Comentary, en especial
su «Bibliografía». Ver también la iluminadora discusión de Otto Pbggler sobre
la historia editorial de las obras de Hegel en estrecha relación con la investiga-
ción hegeliana, «Hegel-editing and Hegel Research». Este artículo será publi-
cado en un volumen de actas del Simposio sobre Hegel celebrado en 1970 bajo
el patrocinio de la Marquette University. Para una discusión de los problemas
textuales referentes a Die Vernunft in der Geschichte, ver la edición de Hoff-
meister, pp. 272 ss.
 32
Richard J. Bernstein
caracterizada por los griegos, pero el Geist no es comprensión «abs-
tracta», no es Verstand; es Razón (VernunIt) plenamente realizada
en el mundo.
El comentario anterior sobre Anaxágoras, en especial la frase
«el desarrollo de la razón», revela una importante distinción en
Hegel y sugiere una segunda perspectiva para entender el Geist. La
distinción es entre naturaleza y espíritu.[En último término el Geist
es omnicomprensivo, pero en el curso de su desenvolyimiwo se.
desdobla en la realidad de la naturaléiz y, en la realidad del espíritu.
«La vida espiiiHár-Se-
la animal, en esto, que no permanece en sí misma simplemente, sino
que es para sí misma» s. Hegel hace aquí hincapié en el hecho de que
lo que distingue la vida espiritual de la natural es el desarrollo de la
conciencia, y, en último término, la autoconciencia. Pero este desdo-
blamiento del Geist en esferas natürZT esPiritual será aufgehoben 6
en el desarrollo pleno del Geist] «La naturaleza no es en modo alguno
algo fijo y acabado en sí mismo, que pudiera darse sin el espíritu:
más bien alcanza su sentido y su verdad en el espíritu. Justo así el
espíritu, por su parte, no es algo abstracto al margen de la naturaleza,
sino que existe verdaderamente y se muestra a sí mismo como espí-
ritu en la medida que contiene a la naturaleza como subyugada
a sí» 7.
Cuando Hegel habla del Geist de este modo, está pensando en él
Geist como Dios que no abandona al mundo a su suerte y al acaso,
z sino que le guía mediante su Providencia. «La verdad de que la
Providencia, esto es, una Providencia divina supervisa los aconteci-
mientos del mundo corresponde a nuestro principio; pues la Provi-
dencia divina es sabiduría dotada de poder infinito que realiza su
propia aspiración, esto es, que realiza el plan absoluto, racional y
5
La traducción de este pasaje y del siguiente son de J. N. Findlay, Hegel:
A Re-examination, p. 37. Ver también William Wallace The Logic of Hegel,
páginas 54-55 (desde ahora nos referiremos a ella como Hegel's Logic); Hegel,
Werke, Bd. VI, p. 55. La traducción de Wallace está hecha sobre la base de
la primera parte de la Encyclopaedia, y se la conoce comúnmente por «The
Lesser Logic» para distinguirla de la Ciencia de la Lógica que ha aparecido re-
cientemente en una nueva traducción: Hegel's Science of Logic, por A. V. Miller.
6
No hay ninguna palabra inglesa que capte el significado de «aufheben»,
tal como lo entiende Hegel. «Superar» (ato sublate», de la traducción de
Baillie), «sublimar» («to sublimate», de la de Kaufmann) son sustitutos muy
desdibujados. «Aufheben» es negar, afirmar y trascender, o ir más allá. Y no se
trata de tres momentos distintos; ocurren en el mismo proceso. Por ello uso
la expresión alemana. Su significado pleno en Hegel y Marx quedará fuera del
contexto en que fue usado.
7
Findlay, op. cit., p. 37; Hegel's, Logic, p. 180; Hegel, Werke, Bd. VI,
páginas 190-191.
pis y acción 33
último del mundo» 8. El Geist, de acuerdo con Hegel, resulta no ser }
sólo la causa final del mundo sino también la material, la eficiente (
y la formal. Es la causa material en la forma de los reinos natural y
espiritual (la realidad espiritual es la realidad de la historia). Es la
causa eficiente porque gradas a la «astucia de la razón» (List der
Vernunft) que progresa por caminos extraños a través de las pasiones
de los hombres, el Geist es el agente del desarrollo histórico. Causa
formal lo es porque, como No:1s, es la fuente de la estructura racional
o forma del mundo. Y es causa final porque el Geist guía la historia
hacia su máxima y verdadera aspiración: la completa realización de
la libertad. Hegel afirma que si tomamos la perspectiva del mundo
histórico podemos ver que hay un logos oculto en lo que parece ser
una multiplicidad caótica de acontecimientos. Dicho logos posee una
forma teleológica. [Hay una especie de trama o unidad argumental
que puede ser descubierta en la historia —es la épica de los diversos
modos en los que el Geist se autorrealiza desplazándose desde su
libertad y autodeterminación como idea abstracta hasta su encarna-
ción concreta en las instituciones humanas.) -
Hegel es plenamente consciente de que estas grandes afirmaciones
son ambiciosas, en principio inverosímiles y vacías. Reconoce que lo
que pretende es .armonizar dinámicamente las dos tradiciones más
profundas que se han forjado en la cultura occidental —la tradición
griega - clásica y la Judeo-cristiana. Como él mismo recalca estas
afirmaciones son vacías y abstractas porque no proporcionan un
significado claro de Geist ni una prueba de que esté realmente ma-
nifiesto. Pero-si ahondamos en las afirmaciones hegelianas, podemos
ver ya lo que tendría que haber hecho para volver concretas estas
abstractas afirmaciones y validarlas. Nos debería haber mostrado
detallada y sistemáticamente cómo- el Geist se manifiesta a sí mismo.
a
Esto es justamente lo que pretendió hácer. El sistema hegeliano
entero puede ser visto como un intento de desentrañar el signifi-
cado y demostrar la verdad de estas afirmaciones. Por eso, (en la
Fenomenología del Espíritu anuncia que ya está maduro el tiem-
po para hacer patente de una vez que la filosofía puede abando-
nar su nombre de amor a la sabiduría y convertirse por fin en autén-
tica sabiduría; la filosofía está a punto de ser elevada a la categoría
de una ciencia que pone al descubierto la inherente necesidad de
la verdad del Geist 9.1
8
Reason in History, p. 15; Vorlesungen über die Philosopby der Welt-
geschichte, p. 39.
9
Ver «The Preface to the Phenomenology», traducido por Walter Kauf-
mann, Hegel: Reinterpretation, Texts and Comentary, p. 372. Phfinomeno-
logie des Geistes, ed. por J. Hoffmeister, p. 12. Las citas del «Prefacio» pro-
34 Richard J. Bemstein
¿Pero cómo se autorrealiza el Geist o cómo se manifiesta a sí
mismo? Llegamos así a una tercera perspectiva para entender el Geist.
La lógica o la estructura dinámica del Geist manifestándose a sí mis-
mo no constituye un desvelamiento inmediato de su naturaleza.
La transición de su posibilidad a la realidad está medida por la conciencia
y la voluntad. Estas están primariamente ellas mismas inmersas en su vida
orgánica inmediata; su objeto y meta en esta existencia natural como tal. Pero
más tarde, una vez animadas por el Espíritu, se hacen más exigentes, ricas
y poderosas. De este modo el Espíritu está en guerra consigo mismo. Debe
superarse a sí mismo en tanto que enemigo de sí y obstáculo formidable. El
desarrollo, que en la naturaleza se revela callado y sereno, en el Espíritu cons-
tituye una lucha sorda e infinita contra sí mismo lo.
1
El Geist se autoaliena sin cesar, escindiéndose y luchando consigo
mismo. Pero no se trata de una lucha sin sentido. El Geist emerge
triunfante y se autorrealiza a través de la lucha de la vida con la
muerte. Hegel utiliza y modifica la imagen oriental de Fénix como
soporte del significado de la naturaleza de la actividad incesante del
Geist. El Fénix dispone su propia pira y se consume a sí mismo «de
manera que de las cenizas surge continuamente una vida nueva, reju-
venecida y fresca» 11. Hegel sigue con el siguiente comentario:
Desde luego, esta imagen es asiática; oriental, no occidental. El Espíritu,
devorando su propia envoltura mundana, no sólo pasa a otra envoltura, no sólo
surge rejuvenecido de las renbas de su encarnación, sino que de ellas emerge
exaltado, transfigurado y más puro. Es verdad que lucha contra sí mismo
y devora su propia existencia. Pero al hacerlo está laborando en ella; su en-
carnación se hace material para que su trabajo lo eleve a sí mismo a una
nueva encarnación 12.
Para no pensar que Hegel está tejiendo metáforas especulativas,
debemos tener en cuenta lo en serio que toma la imagen de la eterna
lucha en las entrañas del Geist. Encontramos aquí el meollo de lo
que Hegel entiende por «dialéctica». Se han dicho muchas vague-
dades sobre la dialéctica deTrerer,Como el movimiento de la tesis
a la antítesis y a la síntesis. Pero estos conceptos no sólo juegan
un papel insignificante en la filosofía de Hegel, sino que son esen-
ceden de la mencionada traducción de Kaufmann a la que nos referiremos en
adelante corno Hegel: Reinterpretation.
Reason in History, p. 69; Vorlesungen über die Philosophie der Weltge-
schichte, pp. 151-152.
11
Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 90.
Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, pp. 90-91.
Praxis y acción 35
cialmente conceptos estáticos y representan de manera muy inade-
cuada lo que Hegel entiende por «dialéctica» 9. La dialéctica del
Geist es un proceso esencialmente dinámico y orgánico. Un «mo-
mento» del proceso dialéctico, cuando está plenámente desarro-
llado o entendido genera su propia negación; no enfrentada mecánica-
mente a una antítesis. El proceso aquí se parece más al de la tragedia
en la que la «caída» del héroe trágico emerge de la dinámica del desen-
volvimiento de su propio carácter. Cuando el espíritu se desdobla,
alienándose a sí mismo, se desencadena una lucha feroz entre los dos
«momentos». Más allá de este conflicto y de esta lucha, más allá
de esta negatividad, aparece otro «momento» que niega, afirma y,
a la vez, trasciende los «momentos» implicados en la lucha —estos
momentos primitivos son aufgehoben. En el curso de la autorreali-
zación del Geist, este proceso que encierra una etapa de autoaliena-
ción que subsiguientemente es aufgehoben, es continuo, implacable,
infinito.[La lógica del desarrollo del Geist es dialéctica y según ella,
el Geist lucha con lo que aparece como «otro» que él —una limita-
ción u obstáculo que debe ser superado./ El Geist «retorna a sí
mismo» cuando supera el obstáculo específico que encuentra, pero
sólo para renovar otra vez el proceso dialéctico LE1 Geist «retorna a
sí mismo» finalmente cuando han sido superados todos los obstácu-
los y determinaciones, cuando cualquier cosa que aparece como «lo
otro» ha sido apropiada totalmente y, por lo tanto, subjetivizadaj
Esta es la aspiración y objeto último del Geist. La negatividad y la
actividad del Geist ocupan el lugar central en esta caracterización
La muerte... es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere
una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque
éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del
espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la
desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo
conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el abso-
luto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se
mantiene apartado de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada
o que es falso y, hecho esto, pasamos sín más a otra cosa, sino que sólo es
esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello.
Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al
ser 14
13
Ver Gustav Emil Müller, «The Hegel Legend of "Thesis-Antithesis-
Síntesis"», en Journal of the History of Ideas, 19 (junio 1958).
14 Hegel: Reinterpretation, pp. 406-408; Phiinomenologie des Geistes, pá-
ginas 29-30. (Texto castellano de W. Roces, en su versión de Fondo de Cultura
Económica, México, 1966, p. 24, N. del T.)
 36 Richard J. Bernstein
La autorrealización y el autocumplimiento del espíritu sólo puede
tener lugar mediante la autodestrucción. Este poder portentoso de
lo negativo tiene consecuencias dramáticas para d'estudio de la his-
toria. La historia es el escenario de una lucha perpetua y de una
autodestrucción incesante en la que todas las instituciones sociales
finitas son destruidas y aufgehoben. La historia es «el altar donde
han sido sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los
Estados y las virtudes de los individuos» ". Pero el poder de la,,nega-
tivided no viene a parar en una destrucción sin sentido. Ees el medio
que instrumenta el desarrollo progresivo hacia la realización deIá
libertad concreta.;
Debería ser evidente que/ Hegel entiende por «negatividad» un
proceso activo. El Geist es el principio mismo de la autoactividad.
«La verdadera esencia del espíritu es la acción. Se hace a sí mismo
lo que esencialmente es; es su propio pió-d.-Jet-
o- ysu propio trabajo» 16.
Esta es la dimensión del Geist hegeliano que fascinó y penetró en
Marx más profundamente.] Una vez más, Hegel nos dice que «el
criterio del espíritu es su acción, su esencia activa» ". Si retenemos
en la mente que es el hombre el que según Hegel refleja el desarrollo
del Geist y es el agente a través del cual el Geist se expresa a sí
mismo en la historia, entonces podremos entender adónde quiere
llegar cuando dice: «el hombre es su propia acción, aquella secuencia
de sus acciones, a través de la cual se ha hecho a sí mismo» ". El
Geist es lo que hace y el hombre es lo que él hace. Esta tensión
en el pensamiento de Hegel ha ejercido una profunda influencia en
r el pensar posthegeliano. Veremos hasta qué punto es fundamental
esta concepción del hombre —como un ser que es lo que hace—
para Marx y cómo este motivo está en el centro del pensamiento
existencialista.
Pero necesitamos equilibrar la negatividad y actividad del Geist,
con una imagen opuesta que al mismo tiempo es importante y básica
para Hegel. Se trata de una imagen que data de los griegos (y hasta
de más atrás) y que ejerce en Hegel una especial fascinación. Es la
imagen del movimiento circular o esférico. La esfera que gira está
a la vez en movimiento continuo y siempre en reposo. La actividad
incesante del Geist corresponde a la esfera en movimiento continuo.
Pero el Geist también es eterno, infinito e inmutable; el Geist es
siempre el yo mismo, siempre en «reposo». Hegel, de la misma
manera que hizo un arreglo de la imagen oriental del Fénix, también
Reason
15
in History, p. 27; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 27.
i° Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 91.
17
Reason in History, p. 51; Hegel, Siimtliche Werke, Bd. VIII, 2, p. 93.
18 Reason
in History, p. 51; Hegel, Slimtliche Werke, Bd. VIII, 2, p. 93.
37
praxis y acción
nos brinda la mutación dialéctica de la esfera a su imagen occidental,
la actividad dialéctica es más como una espiral que como un círculo
o esfera. Lo que es potencial e implícito en el Geist se hace real y
explícito. La estructura lógica interna del Geist es siempre la misma.
Para entender la historia es esencial saber apreciar la actividad in-
cesante del Geist, y lo mismo para entender el ascenso y la caída de
las instituciones políticas y sociales, y el desarrollo de las etapas de
la conciencia. Sin embargo, desde la perspectiva de la Lógica, del
Geist como Noús o Razón, el Geist despliega una estructura externa,
necesaria y racional. En consecuencia, cuando Hegel escribe una ló-
gica poniendo al descubierto las categorías fundamentales del Con-
cepto (Begriff); o una fenomenología del desarrollo de las etapas de
la conciencia, la autoconciencia y el espíritu; o un análisis filosófico
del mundo, de la historia o de la evolución política de la sociedad,
no nos cuenta «historias» diferentes, sino la misma historia del Geist,
desde perspectivas diferentes.
Cuando Hegel trata movimientos dialécticos específicos, puede
que nos rebelemos contra lo que a primera vista parece ser mitifica-
ción, pero no podemos por menos de sentirnos impresionados por el
poder de su visión del Geist. Esto es especialmente verdadero en lo
que respecta a los desarrollos trazados en la Fenomenología del Es-
píritu. La Fenomenología nos presenta otra perspectiva para captar
Si
la naturaleza del Geist. Sigue las etapas del desarrollo de la con-
- -
ciencia desde su estadio más primto7iasta la etapa ffiZael" CoUo-
-
cimienid iliídtits5. nidvimierito gen éiiriferireltgeisi se repite en
el espfriiii incliVidual. «El individuo también debe pasar a través
de los contenidos de las etapas educativas del espíritu general, pero
como formas que han sido ampliamente superadas por el espíritu,
como estadios y modos que han sido preparados y nivelados para
él» ". Para leer la Fenomenología correctamente, hay que establecer
tres ángulos de visión. Se trata de una fenomenología del Geist y,
como tal, no es simplemente el estudio de las etapas que atraviesa'
cada espíritu individual. A pesar de ello Hegel mantiene el «prin-
cipio ontogenético»,_según el cual las etapas del Geist se repiten en
el espíritu izietívjual. Finalmente, debemos reconocer que hay un
«nosotros» filosófico que está describiendo e interpretando las eta-
pas dé-la conciencia —un nosotros que conoce ya el fin de la narra-
19
Hegel: Reinterpretation, p. 402; Phánomenologie des Geistes, p. 27.
Para una discusión crítica de las diversas interpretaciones del «punto de vista»
de la Fenomenología y en especial el status del «nosotros» filosófico, ver. Kenley
R. Dove, «Hegel's Phenomenological Method», Tbe Review o/ Metaphysics,
23 (junio 1970).
 Richard J. Bernstein
38
ción y es capaz de detectar el movimiento dialéctico englobante
que tiene lugar en cada etapa del desarrollo del Geist.
Hegelcomienza su Fenomenología con lo que hoy se denominaría
W<<epistemológica». Examina tres estadios de nuestra
una orientac
conciencia cognoscitiva de los objetos: certeza sensorial, percepción
y entendimiento. En cada una de estas etapas progresivas, la con-
ciencia intenta conocer directa e inmediatamente el objeto que tiene
enfrente; la conciencia intenta plenificarse a sí misma y asegurarse
un fundamento firme. Y en cada estadio surgen contradicciones" y
conflictos en la búsqueda de certeza inmediata que obligan a ir a un
estadio «más elevado». Por ejemplo, pensamos que al afrontar objetos
tan simples como los denotados por expresiones como «aquí» y «aho-
ra» captamos directamente los particulares que sin duda están delante
- --
d e nosotros. Pero Hegel no se conforma con hacer patente lo es-
pecioso de la afirmación acerca del conocimiento inmediato de los
particulares y de la ilusión según la cual la certeza sensorial nos
proveería de un «tipo de conocimiento más rico» —«un conocimien-
to de la infinitud del mundo» (Fen., p. 63; p. 79) 2° quiere meternos
h os» que están
por los ojos que la opaca objetividad de los «hec
delante de nosotros se disuelve en subjetividad. Esto nos fuerza
a un estadio más comprensivo de la percepción en el que nuestra
categoría básica es la cosa o sustancia que manifiesta diversas pro-
piedades. Pero esta etapa, a su vez, es inestable y nos sentimos
impulsados a la próxima en la que postulamos entidades que ni son
sentidas ni son percibidas, con el fin de lograr una consideración
adecuada de lo que se nos opone como objeto 21.
20 La referencia a las páginas de la Fenomenología están incluidas en el
texto. Los números de las páginas de la traducción castellana van seguidos del
número de las páginas del texto alemán. (Los textos castellanos están tomados
de la traducción de W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1966,
N. del T.).
21
La sección que abre la Fenomenología, «Conciencia», que trata de la
«certeza sensible», la «percepción» y el «entendimiento» raramente es leída o
discutida por filósofos contemporáneos. Esto es una pena porque estas secciones
pueden ser leídas como un comentario incisivo y crítico de un desarrollo dia-
léctico en epistemología que ha sido repetido en la filosofía analítica contem-
poránea. Las etapas de la investigación epistemológica contemporánea que se
ha desplazado desde el fenomenalismo fundado en los «datos sensoriales» hasta
el énfasis en el «lenguaje-objeto» como fundamento epistemológico y hasta la
constatación de la importancia de las «construcciones teóricas», y, finalmente,
el «nuevo» interés en conjuntos conceptuales totales o «juegos de lenguaje» se
corresponde estrechamente con el desarrollo esbozado por Hegel en las pri-
meras secciones de la Fenomenología. Se pueden encontrar analogías en el des-
arrollo de la epistemología durante los cincuenta últimos años con las dificul-
tades que Hegel localiza en cada una de las etapas dialécticas. No pretendo
sugerir que Hegel era un profeta, sino más bien que tenía una intuición genuina
Praxis y acción 39
Cuando nosotros (o más propiamente «nosotros» en tanto que
encarnación del Geist) hemos superado los tres estadios primeros de
la conciencia y nos damos cuenta exacta de que lo que conocemos,
aquello que está como objeto para la conciencia, 11,9 es nada más que
otra orna aSmisma conciencia, álcanzatins la etapa de la «Auto-
concieiicrá».Ilesiimiendo los resultados de l'os tres primeros estidioá
de la conciencia, Hegel dice:
Lo que el objeto era inmediatamente en sí mismo —una mera cualidad en
la certeza sensible, una cosa concreta en la percepción, o una fuerza en el caso
del entendimiento— se torna, en verdad, como no siendo esta realidad; por
el contrario, esta naturaleza en sí (Ansicb) se acredita como un modo de ser
para otro (Fen., p. 107; p. 141).
(Con este reconocimiento de que la conciencia en su intento de
conocer lo «otro» —un objeto verdaderamente independiente de la
conciencia— se está conociendo realmente a sí misma, la trayectoria
del Geist -
tofiriuxrgiro Característicamente práctico. La tarea del Geist
consiste en hacerse «a sí mismo lo que es esencialmente; esto es, su
propio producto, su propia obra»122. En la etapa de la «Autoconcien-
cia» el Geist intenta establecer su propia autocerteza 73. Pero la auto-
conciencia no puede reconocerse plenamente, plenificirse, o Cono-
cerie sr misma si no es reconociera por otra autoconciencia. «La
autoconciencia es en y par a sí en cuanto que y porque es en sí y
para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la
reconoce» (Fen., p. 113; p. 141). Es ist dr: Selbstbewusstsein für ein
Selbstbewusstsein. Así es como comienza Hegel una de las secciones
más famosas de la Fenomenología del Espíritu, «Señorío y servidum-
bre» (Herrschaft und Knechtschaft). Unicamente cuando la auto-
conciencia llega al estadio en el cual es reconocida plenamente y se
refleja en otra autoconciencia, habrá completado su recorrido y
obtendrá la satisfacción y el cumplimiento de ser libre en acto y
autodeterminada. Al término de este recorrido todas las fuerzas de
objetivación y alienación serán aufgehoben. El lenguaje aquí es carac-
terísticamente hegeliano, pero su sentido evoca el reino de los fines
de Kant (en el que se trata a los demás no como medios sino como
fines en sí mismos). Está también prefigurada aquí la utopía de
del progreso dialéctico de las posiciones epistemológicas que se ha repetido en
nuestro tiempo según la moda lingüística.
22
Reason in History, p. 89; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 91.
23
La primera sección de «Autoconciencia» (Selbstbewusstsein) trata. de «la
verdad de la autocerteza». Para una discusión de esta sección, ver parte II,
páginas 85-86.
 40 Richard J. Bernstein
Marx de una sociedad humanizada en la que nuestro trabajo es «una
manifestación libre de la vida y un gozar de la vida», donde «nues-
tras• producciones serían otros tantos espejos que reflejan nuestra
naturaleza», y en la que yo no sólo «habría objetivizado mi individua-
lidad en su particularidad, sino que sería afirmado en el pensamiento
y en el amor de mis camaradas» 24.
La etapa de una autoconciencia plenamente desarrollada y libre
que sea reconocida y reflejada en otra autoconciencia es el final de la
historia de la trayectoria del Geist. En «Señorío y servidumbre»
Hegel nos brinda una descripción de la primera etapa del encuentro
entre dos autoconciencias en el que el señor o amo intenta recono-
cerse a sí mismo y obtener el reconocimiento mediante la dominación
del siervo o esclavo. La exigencia del Geist en cualquiera de sus for-
mas es la de hacerse infinito, demostrarse a sí mismo que es verda-
deramente infinito y autosuficiente. En la forma de señorío intenta
hacer ver que «no está vinculado a ningún ser allí determinado»
(Fen., p. 116; p. 144). La autoconciencia debe ponerse a sí misma
a prueba. La existencia de un «otro» (otra autoconciencia) inicial-
mente es una amenaza, una limitación a la autosuficiencia del Señor.
«Por consiguiente el comportamiento de las dos autoconciencias se
halla determinado de tal modo que se ponen a prueba por sí mismas
la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte» (Fen., p. 116;
página 144). Hegel insiste en que «solamente arriesgando la vida se
mantiene la libertad» (Fen., p. 116; -p. 1214)11511.b—á
cía lógrá' d'éltiliirrteralmente, a su oponente, no por ello obtiene el
éxito en su proyecto. No consigue obtener el reconocimiento que
exige el autoafirmarse como autoconciencia plenamente desarrollada
y libre. La muerte se convierte en una «Ilegación abstracta, no la
negación de la conciencia, la cual supera detal manera que man-
tiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar
a ser superada» (Fen., p. 117; p. 145). Esta última forma de nega-
ción es la de dominio o subyugación. Una de las autoconciencias es
«independiente, y tiene el ser para sí por esencia; la otra es la con-
ciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la
primera es el Señor, la segunda el Siervo» (Fen., p. 117; p. 146). Ser
Señor o amo requiere un siervo o esclavo. El esclavo trabaja o pro-
duce para el señor. La naturaleza esencial del esclavo se expresa en
las cosas que produce para el Señor. Su esencia toma forma de
«coseidad». La relación del amo al esclavo rió sóro—está ine-ctiáda -por
24
Young Marx, p. 281; Karl Marx/Friedrich Engels, Historisch-kritische
Gesamtausgabe, ed. por D. Rjazanov y V. Adoratskij, 1, 3, p. 546. Desde ahora
en adelante nos referiremos a ella como MEGA.
41
Praxis Y acción
las cosas que éste produce para el amo, sino que la vida del esclavo
depende de los caprichos del señor. El señor es el poder que domina
al esclavo y lo mantiene en la esclavitud al consumir los objetos
que el esclavo produce. «En estos dos momentos deviene para el
señor el ser reconocido por medio de otra conciencia; pues ésta se
pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la transforma-
ción de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a
una determinada existencia» (Fen., p. 118; p. 147). Pudiera parecer
que el señor consigue su propósito de autoafirmarse a sí mismo y
negar cualquier limitación haciendo al esclavo servidor y dependiente
de sí. Pero irónicamente (y aquí encontramos uno de los giros dialéc-
ticos típicos de Hegel) cuanto más éxito tiene el señor, más fracasa.
«... en aquello que el señor ha realizado plenamente deviene para
él algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es
para él una conciencia tal, sino una conciencia dependiente» (Fen.,
página 119; p. 147). En su intento desesperado por llegar a conver-
tirse en una conciencia independiente, un auténtico señor, se ha
esclavizado a sí mismo, se ha hecho a sí mismo dependiente del escla-
vo en su existencia qua señor. Es en virtud del esclavo, tomado en
principio como inesencial, que el señor ha logrado señorío. El
esclavo entonces no es realltente inesencial, es la realidad esencial
1 'del señor, es decir, es la condición esencial de que el señor puede ser
lo que es. Este es el movimiento dialéctico por el cual el proyecto del
señor acaba en fracaso, un fracaso que resulta del proceso de intentar
conseguir un señorío plenamente cumplido. Pero veamos lo que ocu-
rre desde la perspectiva del esclavo o siervo.
En tanto que una autoconciencia, el esclavo toma al señor ini-
cialmente por su realidad esencial (la del esclavo). Pues el esclavo
es lo que es en virtud del señor. El esclavo vive en el temor de su
propio ser, siente «el miedo de la muerte, del señor absoluto»
(Fen., p. 119; p. 148). Aún más, la naturaleza esencial del esclavo
es reconocida en su trabajo, en la obra que hace para satisfacer al
señor. Ve su propia conciencia esencial expresada en los objetos que
produce, en los productos de su trabajo. Mediante su trabajó el
esclavo da forma y figura a los objetos y por lo mismo se exterioriza
a sí mismo. «La conciencia que trabaja llega, pues, a la intuición
del ser independiente como de sí mismo» (Fen., p. 120; p. 144).
Pero en el momento en que el esclavo está lo más estrechamente
reducido a la nada, en la situación en que él se vacía a sí mismo en
forma de objetos que elabora y produce para el señor, llega a hacerse-
consciente de que tiene una «mente propia» —.de que no es simpTe-
Itientruirtreess;---qtre-giriiáhitáréig- esericiarno se agota en las cosas
que produce. Unicamente cuando el esclavo está conformado por
 Richard J. Bernstein
1 Praxis y acción
42
el temor absoluto, únicamente cuando su conciencia ha sido «amena-
zada y aterrorizada» (Fen., p. 121; p. 150), reconoce el esclavo que
no es simplemente un instrumento del señor sino una autoconciencia
por derecho propio. «En el señor, el ser para sí es para ella un otro
o solamente para ella; en el temor el ser para sí es en ella misma;
en la formación el ser para sí deviene como su propio ser para
ella y se revela a la conciencia como es ella misma en y para sí»
(Fen., p. 120; p. 149). Este es el comienzo de la propia libertad
del esclavo. Al principio es solamente una libertad abstracta que no
se resuelve en ninguna acción concreta específica; se reduce a ser
la constatación de que él también es una autoconciencia indepen-
diente, pero esta libertad abstracta es la simiente de donde nacerá
la libertad concreta. Irónicamente (o dialécticamente) el esclavo
llega a hacerse consciente de su propia autoexistencia y de su liber-
tad precisamente desde o a causa de su trabajo, el cual, en principio,
es trabajo para otro (para el señor). «Precisamente en el trabajo,
en el que él sólo parecía ser algo extraño, eÍ esclavo se-hace cons-
--
ciente de tener y ser una "menteu_opier: por médiii d¿'eltéreencon-
trarse por sí mismo sentido propio» (Fen., p. 120; p. 149).
Hemos presentado el análisis de Hegel de la dialéctica del amo
y del esclavo por varias razones. Es una paradigma de lo que Hegel
entiende por dialéctica y pone de manifiesto lo que Hegel quiere
decir mediante el Geist reconociéndose a través de su propia «nega-
ción». Este movimiento dialéctico particular es uno de los más ricos
y sugestivos de Hegel. En la literatura del siglo veinte ha ejercido
una fascinación especial y ha hecho surgir diversas variaciones de
la dialéctica del amo y del esclavo. Encontramos ecos de este tema
en Marx, Nietzsche, Freud, Sartre... en sus propios intentos de
desentrañar los conflictos y paradojas de la psique individual en sus
relaciones con los demás. Hay intérpretes de Hegel tales como Kojéve
- sustancia pensante, mientras que el cuerpo o la materia es la sustan-
(cuya lectura de Hegel ha ejercido enorme influencia en la tifosofia
francesa contemporánea) que ve en este movimiento la quintaesencia
de su pensamiento 25. Debemos tener cuidado, no obstante, y no
mirar este pasaje desde un punto de vista exclusivamente social,
pues la Fenomenología es un estudio de las etapas del desarrollo del
Geist, y «Señorío y Servidumbre» no pasa de ser un breve momento
en la realización del Geist. Como ponen de manifiesto las secciones
subsiguientes de la Fenomenología («Estoicismo», «Escepticismo» y
«Conciencia infeliz»), la dialéctica del amo y del esclavo no ocurre
25
Ver Alexandre KojIye, Introduction a la lecture de Hegel, ed. por Ray-
mond Queneau. Parte de este libro ha aparecido en traducción inglesa: Intro-
duction to the Reading of Hegel, ed. por Allan Bloom.
43
exclusivamente entre diferentes autoconciencias individuales, ni siquie-
ra entre clases de hombres; tiene lugar también dentro de una misma
«conciencia
Antes deinfeliz»
dejar 26.
nuestro análisis preliminar de lo que Hegel en-
Geist,
tiende por debemos examinar un aspecto más de la naturaleza
del Geist. Se trata de la cuestión del «idealismo» de Hegel, pues
encierra consecuencias significativas para e--n-t-énd-ear--á Hegel y el
«materialismo» de Marx. Casi todo el mundo admite que Hegel
es un idealista; prima facie, parece ser perfectamente sensato colocar
a Hegel el rótulo de idealista. El Geist es espíritu y es la realidad
omniindusiva y omniabarcadora. El resultado final de la Fenomeno-
logía es hacernos ver que cuando pensamos que estamos ante algo
distinto de la conciencia, lo que ocurre es que este «otro» no es más
que una forma alienada de la conciencia. ¿No está daro que Hegel
está afirmando poderosamente su idealismo cuando declara: «Sólo
lo espiritual es lo real; es (I) la esencia o el ser-en-sí; (II) aquello
que se refiere a sí mismo y es determinado, lo que es otro y para sí
mismo, y (III) lo que en su determinabilidad y ser fuera de sí per-
manece en sí mismo o, en otras palabras, es en y para sí mismo»? v.
Encontramos el mismo tipo de énfasis en la Lógica cuando Hegel
introduce la etapa del «Ser-para-sí» (Fürsichsein); pues anuncia que
«en el ser-para-sí entra la categoría de idealidad»
Aun a pesar de todo esto, quiero mantener que pensar en Hegel
como un idealista puede ser extraordinariamente equivocado.
El término clasificatorio «idealismo» se opone normalmente a
«materialismo» o «realismo». Estos términos de contraste tan de
moda en la filosofía moderna, se entienden mejor sobre el trasfondo
del dualismo cartesano. Si se excluye el status de Dios (la única
sustancia plenamente independiente), Descartes divide la realidad en
dos tipos: sustancia pensante y sustancia extensa. La mente es la
cia extensa. Gran parte de la filosofía moderna desde Descartes ha
presupuesto este esquema dualista. Hasta los filósofos que han ne-
gado la realidad—ontológica—déiiho -
de estos dos tipos de sustancia,
y han afirmado que todo es realmente mental o que todo es realmente
material, básicamente han aceptado la dicotomía idealista/materialis-
ta.(Pero si pensamos en el idealismo.-desde esta óptica -.7-en contraste
con el materialisrno entonces Hegel no es ciertamente idealista.
La global de su filosofía es hacia lo concreto, a hacer ver
26
Cf. la discusión de George Armstrong Kelley, «Notes en Hegel's Lord-
ship and Bondage», The Reviera of Metaphysics, 19 (junio 1966). •
Hegel: Reinterpretation, p. 396; Phiinomenologie des Geistes, p. 24.
2
8 Hegel's Logic, p. 178; Hegel, Werke, 13d. VI, p. 188.
 44 Richard J. Bernstein
que lo que puede aparecer como lo «otro» que el Geist, es realmente
espiritual en su verdadera naturaleza.]De esta manera, cuando, por
ejemplo, Hegel trata de la historia no la ve como un desfile de
pálidas abstracciones mentales. «Las acciones de los hombres brotan
de sus propias pasiones, de sus necesidades, de sus intereses, de sus
caracteres, y de sus talentos» 29. La historia es el drama del agotarse
de las pasiones más profundamente sentidas por los hombres. Hegel
insiste en la irracionalidad prima facie de la historia con más vehe-
mencia que cualquier materialista clásico. Lo que Hegel afirma, sin
embargo, es que las pasiones de los hombres no son algo diferente
del Geist, «constituyen los instrumentos y los medios del Mundo
del Espíritu para conseguir su propósito, hacerlo consciente y reali-
zarlo» 30. De la misma manera cuando intentamos comprender la
naturaleza y la realización de la libertad en la esfera política, no po-
demos limitarnos a una Razón «abstracta»; pues el «material» del
Geist consiste en las instituciones humanas y políticas reales que
ii existen y han existido. En todas las esferas del pensamiento de Hegel
hay una tendencia a desenmascarar la otra cara de lo que parece ser
la recalcitrante facticidad; no a negar su status ontológico, sino a
hacer patente que el Geist opera en y a través de ella. Hasta su
uso de la terminología de actividad en la caracterización del papel
del Geist puede ser, malentendido en la medida que parece sugerir
una imagen de la materia, del inundo o de la historia pasiva por
naturaleza, en espera del requerimiento del Geist. El• Geist, literal-
mente, informa la materia del mundo.[Lo que Hegel pretende en
realidad es conseguir una Aufhebung de la dicotomía entre idealidad
y materialidad. Para descubrir el trabajo del Geist debemos entender
su concreto laborar sobre el «material» del mundo]
Este mismo aspecto —el intento delguar una Aufhebung de
la dicotomía –idealista/materialista— pue verSe en la -
en
especiar a' ra segunda–parte que trata de la Esencia (Wesen). Hegel
examina las dicotomías metafísicas de más relevancia para la filosofía
occidental, incluidas las de identidad (Identitiit) y diferencia (Un-
terschied); fundamento (Grund) y existencia (Existenz); materia
(Materie) y forma (Form;) contenido (Inhalt) y forma (Form).
Intenta demostrarnos que si se aísla uno de estos conceptos en con-
traste con su «otro», el resultado es una contradicción insostenible.
En última instancia estos conceptos no aíslan dualidades o dicoto-
mías ontológicas; son momentos de una misma totalidad (Totalitát)
unificada. De este modo, el intento de aislar la materialidad «pura»
29 Reason In History, p. 26; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 26.
3
° Reason in History, p. 31; Hegel, Werke, Bd. IX, p. 32.
Praxis y acción 45
o la «pura» viene,a dku: tn. una_abs_tracción_yglai Cada una
idealidad---
—
ne re"—
sita "aii ZOtri» Para completarse a sí misma, para cumplir
o realizar lo que hay en ella misma El punto de vista general está
claramente ilustrado en uno de los aditamentos informales (Zusatze)
a la Lógica:
Las diversas sustancias en que consiste la cosa son potencialmente las mis-
mas de otra. Así tomamos una materia en general a la cual se la vincula
expresamente desde fuera la diferencia y como una forma desnuda. Esta teoría
que sostiene que todas las cosas de nuestro entorno poseen una y la misma
materia en el fondo, y difieren sólo externamente por lo que respecta a la
forma, está de moda para el pensamiento reflexivo. La materia en ese caso
pasa por ser naturalmente indeterminada, pero susceptible de cualquier deter-
minación; mientras que, al mismo tiempo, es enteramente permanente y con-
tinúa siendo la misma en medio de todo cambio y alteración. Y esta diferencia
de la materia respecto a cualquier forma determinada se deja ver ciertamente,
al menos en las cosas finitas. Por ejemplo, no importa que un bloque de
mármol reciba la imagen de esta estatua o la otra, o si es el caso, de una
columna Es notorio, sin embargo, que un bloque de mármol sólo relativamente
puede ser indiferente a la forma, esto es, por referencia al escultor: de ninguna
manera es puramente informal. Y así el mineralogista considera la informalidad
relativa del bloque de mármol como una formación especial de roca, que
difiere' de otras formaciones igualmente especiales, tales como el pórfido o la
arenisca. por ello 'decimos que es una abstracción del entendimiento la que
aísla la materia dentro de una cierta informalidad natural. Pues propiamente, el
pensar acerca de la materia incluye en todo él el principio de la forma, y por
lo mismo nunca puede aparecer en la experiencia como existente una materia
Informal 3u
- Más bien que clasificar a Hegel simplemente como idealista y,
por lo mismo, alinearlo con otros filósofos que quieren negar que
el mundo posee un sustrato material; es más perspicaz ver que está
desafiando radicalmente la base conceptual de la que surge la dicoto-
mía idealista/materialista. La filosofía de Hegel puede ser conside-
rada con justicia como una forma de «materialismo», pues es tan
verdadero como elemental para su punto de vista sobre el mundo el
reconocer que nuestro acceso al Geist y a su dinámica tiene lugar
a través de sus manifestaciones concretas en el mundo. No pretendo
ignorar el hecho de que la Aufhebung hegeliana de la dicotomía
idealista/materialista está ligeramente desviada en el sentido de ver
la materia como autoalienación del Geist. Hegel pretende o intenta
ser un idealista. Pero quiero insistir en que considerarle
-
un idealista
tradicional supone malentender su posiciéli drIsticaniente. Can&
Hegel's Logic, p. 236; Hegel; Werke, Bd. VI, pp. 257-258.
 46 Richard J. Bernstein
examinemos el pensamiento de Marx, veremos —a despecho de sus
frecuentes polémicas con el idealismo de Hegel y la filosofía— que
su materialismo sólo adquiere sentido destacándose sobre el fondo
de la transformación efectuada por Hegel de la dicotomía idealista/
í materialista.
El carácter erróneo de la dicotomía idealista/materialista nos
lleva a otras dos dicotomías que han desempeñado un papel central
en la filosofía moderna y que pueden incidir en la forma de entender
la filosofía de Hegel. Se trata de las dicotomías entre razón y pasión
o afección; entre teoría y práctica. Nuestra conciencia moderna ha
sido configurada por un dtiki -conttaste entre la razón y las pasiones.
Una vez más traemos a la memoria la elegante dicotomía de Hume.
Pero hasta en Kant, crítico severo de la concepción de la razón de
Hume, encontramos una variante de esta dicotomía en la distinción
de la razón pura respecto a los deseos e inclinaciones de los hom-
bres. Ya hemos hecho notar que la concepción hegeliana del Geist
como razón es muy similar en espíritu al Noíis universal de Arist&.
teles. Hegel también estaría de acuerdo con la fusión de eros y logos
que Platón ilustró tan bellamente en el Fedro. Hegel desafía la clico-
tomía moderna entre razón y pasión. La razón sid-p— asión- esta vacía,
- -
--pero la pasión sín razón:esCiega. .F1'éüél busca por todos los mécli6Suna
AUThibungde la dicotomía moderna entre razón y pasión con el fin
de restaurar lo que creía ser la verdad inherente a la perspectiva
clásica griega de una unidad y armonía orgánica y final de las dimen-
siones racionales y afectivas de la vida humana. Una vez más, sar
,' en el Geist como razón universal, distinto del mundo fenomemco e
l'is—Páltoliérktélós-1 - —
.6iiihfes„cre sus afectos y sus inEllnaciónes ven
' dría a resultar una comprensión abstracta y «falsa» del mismo.
Encontramos esta misma tendencia a la Aufhebung de todas las
dicotomías que la filosofía moderna ha tomado como fundamentales
en la reflexión hegeliana sobre la teoría y la práctica. Desde una
cierta perspectiva, Hegel se sitúa claramente en la tradición clásica
que concibe la filosofía como la forma más alta de theoria cuyo telos
es interpretar, entender y comprender la realidad.
La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón.
En lo que respecta- al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo;
del mismo modo, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es
igualmente insensato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo
presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, más allá
de Rodas. Pero si su teoría va en realidad más allá y se construye un mundo
tal como debe ser, éste existirá por cierto, pero sólo en su opinar, elemento
dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa.
Praxis y acción 47
Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el
mundo, señalemos, por otra parte, que la filosofía llega _siempre tarde. En
cuanto pensamiento del mundo, apárece en el tiempo—sólo después que la tea-
- -
- lidad'Há lonsumadíi'iii lijo:Cs
-
:o de formaC4 y se halia ya lista . y terminada
Lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia:
sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a
este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino
intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido
una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo
conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso 32.
Este pasaje de La Filosofía del Derecho es fascinador. Indica lo
consciente que era Hegel de las limitaciones de la filosofía, incluida
la suya propia. Y posee una ambigüedad crucial. Si es verdad —como
escribe Hegel a veces— que la historia está a punto de alcanzar su
plenitud, entonces la filosofía, .en tanto que mundo «aprehendido en
pensamiento» está también a punto de lograr la suya. El final de la
historia como cumplimiento del telos implícito en sí misma, señala
el acabamiento de la filosofía. Pero en la medida que uno arguye
quélYtoria y la cultura todavía ne han alcanzado su plenitud, en-
tonces hay que aceptar que la tarea de la filosofía está aún por cum-
plirse 33.
El pasaje anterior pone de relieve agudamente la afirmación
de Marx de que los filósofos hasta ahora se han limitado a inter-
pretar el mundo de varias maneras. Esto no hay que verlo (tal como
se ha interpretado con frecuencia) como una condena solapada de la
filosofía; se trata de una caracterización de lo que la filosofía es.
Iróhicamente Marx está perfectamente de acuerdo con la propia carac-
terización de Hegel de la filosofía. Marx añade un «pero» que señala
su distanciamiento de Hegel. Es como si Marx estuvieradiciendo
---
a Hegel: «SI, usted tiene razón, la tarea jaiifil s'orla es interpretar
el luneto, pero con su sistema, esta tarea está ya cumplida y nosotros
podemos ahora entender la filosofía por lb que realmente es e ir más
allá de ella o sobrepasarla. Alipra la cjiestión es cambiar el mundo.
Lo que se necesita es una Aufhebung de la filosofía»,
32
Hegel's Philosophy of Right, traducción y notas de T. M. Knox, pp. 11-13;
Grundlinien der Philosophie des Rechts, pp. 16-17. (Texto castellano de la ver-
sin de J. Luis Vernal, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1975, pp. 24 y 26.)
33
Para un examen de la ambigüedad de la concepción de Hegel del tiempo
y la eternidad y su importancia para entender la naturaleza de la filosofía, ver
Nathan Rotenstreich, «The Essential and the Epochal Aspects of Philosophy»,
The Review of Metaphysics, 23 (junio 1970); Alexandre Kojéve también discu-
te el concepto de tiempo y eternidad en su Introduction to the Reading of
Hegel.
 48 Richard J. Bernstein
[¿Cómo podría el pasaje anterior, que parece poner de manifiesto
la importancia de la filosofía —la más elevada forma de theoria-
fundamentar la cuestión de la práctica? La filosofía no dirige y,19
puede dirigir la práctica. La, única taréadfla. filosolía, es corow:m.
der efectivahten te real,, es lo efectivamente «aprehendido en pen-
- Marx nunca fue un discípiZoservil del hegelianismo. Desde su pri-
sainieritós». ¿Paró qué es ToefeCthtarriente real? Ñuestra discusión
del Geist7 nos da la respuesta, pues la realidad es el Geist realizán-
dose activamente a sí mismo en el mundo. Lo efectivamente real no
es una realidad estática, sino un procesó o actividad qné se mani-
fiesta en una variedad de fórinas. El Geist, como la actividad misma,
es praxis. La theoria, en su forma más pura, como filosofía, no es
más que la articulación del ingrediente racional de la praxis. Según
ello hay una armonía última entre teoría y práctica —theoria y pra-
xis— no en el sentido de que la filosofía guía la acción, sino en el
sentido de que la_filosofía elia_comurenlión.de lo que el; la com-
presión del logos que, entra como ingrediente ep la ,praxis eLdecir,
praxis. en tanto autoactividad del Gest. Hay una unidad 'última de
teoría- y "pi-dx.ü, Una unidad . que se hace inteligible cuando llegamos
a entender que el Geist es a la vez praxis y, en su forma autorre-
flexiva, theoria. Veremos que Marx acepta esta unidad de iheoria y
praxis, pero la transforma dialécticamente —en Marx, la unidad
hegeliana de theoria y praxis está aufgehoben.1
Origen hegeliano de la praxis
Sabemos que el primer encuentro de Marx con la filosofía de Hegel
fue traumático. Su descubrimiento de Hegel durante sus años de es-
tudiante en la Universidad de Berlín presenta muchas de las señales
de una «conversión religiosa». Isaiah Berlin describe elocuentemente
este período de la vida de Marx.
En principio el hegelianismo causó repelencia a una inteligencia positivista
por naturaleza. En una carta larga e íntima a su padre describe sus esfuerzos
por construir un sistema rival; después de noches insomnes y días desordenados
gastados en la lucha con el adversario, cayó enfermo y abandonó Berlín para
recuperarse. Retornó con sensación de fracaso y frustración, incapaz de traba-
jar y de reposar. Su padre le escribió una larga carta, paternal, instándole a
no malgastar su tiempo en inútiles especulaciones metafísicas cuando tenía por
delante una carrera en la que pensar. Pero sus palabras cayeron en oídos sordos.
Marx se zambulló resolutivamente en un estudio exhaustivo de la obra de
Hegel, leía día y noche, y después de tres semanas anunció su completa
conversión. El broche de oro fue hacerse miembro del Doctorklub (Club de
graduados), una asociación de intelectuales universitarios librepensadores, que
49
Praxis y acción
se reunían en cervecerías y tugurios, escribían versos medio sediciosos, profe-
saban un odio violento al Rey, a la Iglesia, a la, burguesía y ante todo se
amparaban en último término en la teología hegeliana"
Hablar de la «conversión» de Marx puede ser exagerado, pues
mer encuentro batalló por criticar a Hegel; sintió profundamente
que en el hegelianismo había algo esencialmente correcto y algo
desespera(ramen qnlypca_cjo. Durante Vos Chico años "siguiesesin-
n- e te sistematizar para sí mismo lo que era de valor
tentó repeildám
perdurable en el hegelianismo y lo que había que rechazar como
mistificación. En rápida sucesión; absorbió, utilizó y rechazó instru-
mentos críticos que había entresacado de los jóvenes hegelianos de
izquierda 35. Los apresurados escritos de Marx sobre Hegel, especial-
mente durante 1843-1844, ponen de manifiesto su temperamento
talmúdico. Su procedimiento consistía en copiar textos de Hegel y
escribir a continuación comentarios laboriosos e intrincados sobre
ellos. La mayor parte de este material jamás fue publicado en
vida de Marx; no pasaban de ser ejercicios de delimitación, prueba
y formulación de sus propias ideas. La publicación póstuma de estos
documentos revela la intensidad de sus debates con Hegel. Marx
comenzó con una crítica de la filosofía política de Hegel, pero pron-
-
to se enfrentó a la Fenomenología y la Lógica. Una temprana obser-
vación sobre Feuerbach, a quien Marx creía el primero en señalar el
camino para una crítica total de Hegel, manifiesta hacia dónde iba
el propio pensamiento de Marx. En carta a Ruge fechada en marzo
de 1843,/Marx escribe el siguiente comentario sobre las provocativas
Thesen de Feuerbach: «Lo único que no me gusta de los aforismos
de Feuerbach es que habla demasiado de la naturaleza y demasiado
-
poco de política. Esto último es el único miclio que púedéper-
36
mitif a ta fillSoffa actual llegar a ser una realidad» Esta observa-
ción es especialmente reveladora puesto que la primera crítica deta-
llada y sistemática de Marx a Hegel, fue en la filosofía política que
34
Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, pp. 67-68. Para
una descripción de los primeros tiempos de la vida de Marx, ver David McLel-
lan, Marx Before Marxism; Auguste Cornu, Karl Marx. Sa vie et son oeuvre y
Karl Marx et Friedrich Engels: leur vie et oeuvre; Maximilien Rubel, Karl
Marx: essai de biographie intellectuelle.
35
El reciente estudio de David McLellan, The Young Hegelians and Karl
Marx, presenta una buena sinopsis del pensamiento de los distintos hegelianos.
Este estudio muestra con claridad lo que Hegel tomó (y en último término
rechazó) de sus contemporáneos. Ver también Sydney Hook, From Hegel to
Marx, 2' ed., y William J. Brazill, The Young Hegelians.
36
Tomado de McLellan, The Young Hegelians, p. 113; MEGA, I. i. 2,
Página 308.

50 Richard J. Bernstein
fue sometida a ataques devastadores. Hasta hace poco, la Crítica de
la Filosofía del Derecho de Hegel de Marx, un comentario a los
parágrafos 261-313 de la Rechtsphilosophie de Hegel, generalmente
ha sido ignorada y oscurecida por los demás famosos Manuscritos de
París de 1844. Pero Shlomo Avineri ha demostrado brillantemente
que una lectura cuidadosa de este documento muestra la emergencia
de muchas de las ideas características de Marx antes de que estudiara
seriamente economía política 37. Por ejemplo, en la crítica a los análisis
de Hegel de la burocracia como clase universal, Marx argumenta
que pensar que la burocracia tiene intereses verdaderamente univer-
sales es un fraude. La burocracia identifica el interés del Estado
como sus propios objetivos privados. Pero Marx no rechaza la idea
de una «dase universal», «historiza el término, y como un término
dinámico parece sumamente amplio en la evolución de su pensa-
miento hacia el proletariado» 38. Como hace notar Avineri, cuando
Marx menciona el proletariado por primera vez en «En torno a la
Crítica del Derecho de Hegel: Introducción» (1843), la descripción
de Marx está dominada por atributos universalistas.
Debe ser constituida una clase que está radicalmente encadenada, una clase
en la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil, una clase que es
la disolución de todas las clases, una esfera de sociedad que tiene un carácter
universal porque su sufrimiento es universal, y que no dama por un desagravio
particular porque el mal que se le ha hecho no es un mal particular, sino el
mal general. Debe constituirse una esfera de sociedad que postule no el
status tradicional, sino el status humano, una esfera que no se oponga a conse-
cuencias particulares, sino que sea totalmente opuesta a los supuestos del siste-
ma político alemán; una esfera, finalmente, que no pueda emanciparse a sí
misma sin emanciparse de todas las otras esferas de la sociedad, y sin, por lo
mismo, emancipar a todas las otras esferas: una clase que, en pocas palabras,
37
Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx. Este
es en la actualidad uno de los mejores libros en inglés sobre el pensamiento
político y social de Marx. Estoy en deuda con S. Avineri no sólo por su
demostración de la importancia de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
de Marx, sino también por otros muchos aspectos discutidos en esta parte. Ver
también su «The Hegelian Origins of Marx's Political Thought», The Review
of Metaphysics, 21 (septiembre 1967). Para discusiones ulteriores de la Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel, ver Louis Dupré, The Philosophical Foun-
dations of Marxism; Henri Lefebvre, The Sociology of Marx; Jean Hyppolite,
«Marx's Critique of the Hegelian Concept of the State», Studies on Marx and
Hegel; J. Barion, Hegel und die Marxistische Staatslehre. Han sido traducidas
secciones de la Critique como Writings of the Y oung Marx on Philosophy and
Society, ed. por L. Easton y K. Guddat. El manuscrito completo ha sido tra-
ducido por Joseph O'Malley. Esta traducción, publicada por Cambridge Uni-
versity Press, no estaba disponible al escribir este libro.
38
«The Hegelians Origins of Marx's Political Thought», loc. cit., p. 39.
Praxis y acción 51
sea una pérdida total
de humanidad y que únicamente pueda redimirse a sí
misma mediante la redención total de la humanidad. Esta disolución de la socie-
dad, como clase particular, es el proletariado 39.
De este modo, Avineri nos muestra también cómo en una oscura
sección de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, podemos
detectar los orígenes de la concepción de Marx de la propiedad priva-
da. Mediante incursiones dialécticas en la defensa hegeliana del de-
recho de primogenitura, Marx esboza lo que se ha convertido en su
tesis principal, según la cual, es una ilusión pensar que, en un siste-
ma de propiedad privada, el hombre es de verdad dueño de sus
cosas. El hombre se hace a sí mismo objeto de propiedad y sus
propios productos le dominan y le esclavizan'". Una por una, Marx
somete todas las afirmaciones de Hegel en la Filosofía del Derecho
al mismo tipo de crítica dialéctica.
El procedimiento de Marx en este manuscrito inédito, puede
parecer retorcido al lector contemporáneo. Por qué dedicar toda
esta energía a la crítica de la obra de otro filósofo para llegar a un
análisis correcto de las instituciones políticas existentes. Para enten-
der lo que Marx está haciendo debemos reconocer lo en serio que
toma el proyecto hegeliano. La Filosofía del Derecho no puede ser
vista como una serie de pensamientos marginales o un apéndice del
sistema hegeliano.. Si se torna la tendencia hegeliana a lo concreto
con total seriedad, veremos que la Prueba de fuego -del sistema
es su capladad Pqra explicar y, entender las instituciones políticas
-
existentes. Y ésta es una exigencia implicada por las más profundas
convicciones de Hegel sobre lo que es la filosofía. No es que Marx
rechace el postulado de que una comprensión teorética correcta puede
y debe explicar lo que existe. Pero los resultados acumulativos de
esta crítica a Hegel es que ha fracasado —globalmente y en detalle-
39
Tomado de «The Hegelian Origins of Marx's Political Thought», p. 41;
Frühe Schriften, I, p. 503. McLellan ha sugerido recientemente que la concep-
ción de Marx del proletariado en esta época estaba «fundamentada empírica-
mente» y «la afirmación por parte de Marx del papel-clave del proletariado
era una aplicación contemporánea del análisis de la revolución francesa que él
había perfilado más atrás en su artículo, cuando hablaba de una esfera social
particular "sometida a un notorio crimen de la sociedad en pleno, de tal forma
que la emancipación de esta esfera aparecería como una autoemancipación gene-
ral"» (David McLellan, Marx Before Marxism, pp. 156 ss.). No creo que esto
reduzca la significación del origen hegeliano del pensamiento de Marx. La
cuestión primordial no es la de si Marx poseía alguna evidencia empírica para
su concepto del proletariado, sino la de cómo interpretó esta evidencia. El
texto anterior deja claro que en esta etapa temprana de su carrera, la concep-
ción de Marx del proletariado estaba conformada por categorías hegelianas.
4
° «The Hegelian Origins of Marx's Political Thought», pp. 42 ss.
 52
Richard J. Berristein
en la comprensión de la naturaleza y del significado de las institu-
dones políticas existentes
el encubre las contradicciones reales
y fundamentales de estas instuuciories. -11 que Marx Eace es aplicar
1
el propio criterio de Hé-gel a Ti eVaruadón de la filosofía política
del mismo Hegel. Fré-gel sería el primero en insistir en que si se
- existencia de la enajenación del ser humano; (II) la fundación del verdadero
descubren- cafllEtós - nd resülhos o contradicanes, basta eso como
señal de que no se ha llegado a una consideración enteramente
racional de lo que es. El ataque de Marx en la Crítica de la Filosofía-.
del Derecho es una crítica dialéctica al propio maestro; sólo podía
haber sido hecha por alguien que se identificara con el proyecto
hegeliano de comprensión racional.]
[El método que usa Marx en su manuscrito lo tomó de Feuerbach:
el método _transformativo. Según Feuerbach, la filosofía hegeliana
es zza .--ZTaiiiificaacián» por la sencilla razón de que invierte la rela-
( ción sujeto-predicado. «Es importante el hecho de que Hegel con-
, vierte siempre la Idea en sujeto y al sujeto real particular, tal como
1
"sentimiento político", en predicado» (Y. M., p. 159; I., p. 266) 4'. El
Geist o Razón no es un sujeto; no es una fuente de actividad. Es un
predicado, el resultado de sujetos activos y reales. Pero Hegel, así lo
afirma Marx, ha confundido estos sujetos reales con meras conse-
q ill cuencias, efectos, o predicados del Geist. Marx, intenta hacer ver una
f11111 y otra vez que los detallados análisis de Hegel pecan de esta inver-
sión o mistificación. El método transformativo puede parecer una
1'1 artimaña lógica, y es demasiado simple decir que tanto Marx como
Feuerbach lo único que hicieron fue reinvertir el papel del sujeto
y del predicado en Hegel. Pero tampoco se pueden subestimar las
poderosas consecuencias de esta transformación. Lo que Feuezbach
hizo notar —y que Marx tomó de Feuerbach— fue que la grandiosa
dialéctica del Geist es básicamente un mito. Pero como los grandes
mitos encierra una verdad latente que necesita ser descubierta. La
narración
.. del desarrollo del Geist con todos sus atributos divinos
que aCaba en la realización deo la libertad no es más que la narración
del desarrollo del hombre con sus atributos humanos ideares. Y las
formas sucesivas de autoalienación del Geist resultan no ser otra cosa
que las formas de autoalienación humanajEn los Manuscritos de Pa-
rís de 1844, escribe Marx:
Feuerbach es el único que tiene respecto a la dialéctica hegeliana una
actitud seria, crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en
este terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofía. Lo
La referencia a las páginas de los pasajes citados de Young Marx (Y. M.)
41
van en el texto, seguidos de la referencia a la fuente alemana de Frühe
Schriften, 1.
53
Praxis y acción
gr
ande de la aportación y de la discreta sencillez con que Feuerbach la da al
mundo están en sorprendente contraste con el comportamiento contrario.
La gran hazaña de Feuerbach es: (I) la prueba de que la filosofía no es sino
la religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por tanto,
tan condenable como aquélla y no representa sino otra forma, otro modo de
materialismo y de la ciencia real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de
la relación social «del hombre al hombre» el principio fundamental de la teo-
ría; (III) en cuanto contrapuso a la negación de la negación, que afirma ser lo
positivo absoluto, lo positivo que descansa sobre él mismo y se funda positiva-
mente en sí mismo. (Y. M., pp. 316-317; I, p. 639).
Una vez que Marx encontró un camino hacia la comprensión y
«conquista» de Hegel, sus ojos se abrieron a una nueva lectura de
la Fenomenología —una lectura que nos da la &Ve del papel que
va a desempeñar la prqxis en Warx.
La Fenomenología, de esta manera, es una crítica oculta y mistificadora,
oscura para si misma, pero considerando que ha prendido en ella firmemente
la alienación del hombre —a pesar de que el hombre aparece sólo como con-
ciencia—, están implícitos en ella todos los elementos de la crítica, ya
preparados
y elaborados de forma que sobrepasan el punto de vista hegeliano.
Lo grande de la Fenomenología de Hegel y de su resultado final —la
dialéctica de lo negativo como principio motor y generador— está en que
Hegel entiende el autodesarrollo del hombre como un proceso, objetificación
como desobjetivación, como alienación y superación de esa alienación; en que,
por lo mismo, comprende la naturaleza del trabajo y comprende al hombre
objetivo, auténtico en tanto que real, como resultado de su propio trabajo.
La relación real, activa del hombre consigo mismo como ser genérico o la
confirmación de su especificidad como realmente es, esto es, como ser humano,
es sólo posible en la medida en que lleva adelante sus poderes específicos
—lo cual, a su vez, sólo es posible mediante el esfuerzo colectivo del género
humano, sólo como resultado de la historia— y los trata como objetos, algo
que inmediatamente es sólo posible, una vez más, en la forma de alienación
(Y. M., pp. 320-321; I, pp. 644-645).
Este pasaje escrito bajo la influencia dominante de Feuerbach,
especialmente en su relación con el concepto de «ser genérico», pre-
ción
figura el propio análisis de Marx de la praxis y muestra la direc
que estaba tomando en su crítica dialéctica de Hegel.[La «profunda»
lectura que Marx hace de Hegel pone de manifiesto que la Fenomeno-
logía propiamente no es una fenomenología del Geist sino del hom-
bre. La cuestión está aquí en cómo Marx transforma el significado
de la actividad del Geist y de su autorrealización en la historia. En
realidad ésta es una forma encubierta de describir y criticar 'el «des-
arrollo del hombre como un proceso». «Proceso» no es un término
 54 Richard J. Bernstein
general vago: refiere a la actividad humana en la forma de trabajo.
De la misma manera que hay que entender las objetivaciones del Geist
propiamente, según Hegel, como las formas en- que el Geist se con-
gela a sí mismo, se objetifica y por ello se aliena, así los productos
del hombre no son productos accidentales; son objetivación, la ex-
presión concreta de lo que es el hombre. Y bajo las condiciones vi-
gentes de la economía politica es el mismo proceso de objetivación,
1
la producción, el que viene a parar en alienación humana. La aliena-
ción humana es el verdadero contenido latente del mito hegeliano
del Geist. A pesar de ello la alienación humana encuentra su ex-
presión en las instituciones políticas y sociales reales que forman
el entorno humano. Existen en el mundo contradicciones prácticas;
contradicciones cuyas consecuencias deshumanizan al hombre y le
separan de su verdadero ser genérico. Y de la misma manera que
en Hegel hay una tendencia incesante a superar (Aufheben) todas
las contradicciones, de la misma manera Marx ve claramente la
exigencia de una Aufhebung de las contradicciones prácticas real-
mente existentes... Falta sólo un paso para el requerimiento de
una «praxis revolucionaria» como la única manera de superar las
formas de alienación humana que han existido hasta ahora y lograr
una sociedad humana en la cual el hombre se reapropie de su propia
esencia, de su propia vida específica,"
Si la crítica dialéctica de Marx al hegelianismo se hubiera de-
tenido aquí podría haber tenido para nosotros la misma importancia
y significación que tienen hoy los otros jóvenes hegelianos de izquier-
da. Mucho de lo que hasta ahora se ha atribuido a Marx, fue dicho
por otros jóvenes hegelianos e intelectuales de la época. Hicimos
notar ya que no fue Marx el primero en enfatizar la praxis. Pero
allí donde los otros se contentaron con llegar Marx indaga implaca-
blemente más profundo. «Ser radical», declara Marx, «es coger las
cosas por la raíz» (Y. M., p. 257; I, p. 497). En 1845, Marx había
ido más allá que la mayoría de sus contemporáneos. El itinerario in-
telectual que había comenzado con la crítica a Hegel culminó con la
crítica de la economía política. Con sus contemporáneos, Marx se
empeño en la crítica de la filosofía, la crítica del Estado y del derecho,
la crítica de la religión. Pero la crítica de la religión vino a parar
en la necesidad de desenmascarar «la autoalienación humana en sus
formas profanas...» (Y. M., p. 251; I, p. 489). «El sufrimiento
religioso es la expresión del sufrimiento real y, al mismo tiempo, la
protesta contra el sufrimiento real» (Y. M., 250; I, p. 488). «La
crítica de la religión viene a parar a la doctrina de que el hombre es
el ser superior para el hombre, de donde el imperativo categórico
de arrumbar todas las condiciones en las que el hombre se convierte
Praxis y acción 55
en un ser degradado, esclavizado, desheredado y despreciable...»
(Y. M., p. 257-258; /, p. 497).,rHay una continuidad dialéctica desde
la crítica a Hegel a la crítica de la economía política y (como veremos)
a los análisis que diagnostican las contradicciones inherentes al
capitalismo .
42 -1
La praxis como actividad y alienación humanas
Hemos detectado ya en el comentario de Marx a la Fenomenolo-
gía las semillas del concepto de praxis. Esto nos proporciona una
base para entender la primera tesis sobre Feuerbach.
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de
Feuerbach), reside en que sólo capta las cosas (Gegenstand), la realidad, lo
sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de contemplación (Anschauung),
no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo.
De ahí que en contraposición al materialismo el lado activo fuese desarro-
llado de un modo abstracto por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la
actividad real, sensorial, en cuanto tal ".
Marx desarrolla el tema que hemos encontrado ya en su crítica de
la Fenomenología de Hegel. [El idealismo (y aquí Marx piensa no
sólo en Hegel, sino también en Fichte) pone el acento en la dimen-
sión especialmente activa de la vida humana. «Actividad» tiene aquí
la misma resonancia que la actividad del Geist descrita por Hegel,
42 Debería estar claro por lo dicho hasta aquí que comparto el punto de
vista de aquellos intérpretes de Marx que insisten en la continuidad dialéctica
de su desarrollo. Con esto quiero decir que Marx estuvo comprometido en un
proceso continuo de autocrítica en el que creyó desentrañar la «verdad»
implícita en sus hipótesis primitivas, rechazó lo que consideró vago e indeter-
minado, inadecuado y equivocado y fue más allá hacia intuiciones e hipótesis
nuevas. Esta es una característica que recorre el pensamiento de Marx desde
sus primeros intentos hasta sus últimos fragmentos. Leer a Marx de esta ma-
nera exige que seamos sensibles a lo que reabsorbió y refinó, tanto como a lo
que rechazó en el curso de su desarrollo intelectual. Para demostrar que esta
es una manera correcta de leer a Marx sería imprescindible un estudio deta-
llado y exhaustivo de su desarrollo intelectual que no menospreciara pero tam-
poco exagerara ninguna etapa de su carrera. El lector, en todo caso, puede estar
avisado de que rechazo aquellas interpretaciones de Marx que creen encontrar
brechas radicales e infranqueables en su desarrollo, y creen que la primera fase
de su pensamiento ha de ser rechazada en su totalidad como falsa. La lectura
más sofisticada de Marx en el sentido que se acaba de mencionar es la de
Louis Althusser, Pcur Marx. Para una discusión crítica de Althusser ver Gajo
Petrovic, «The Development and Essence of Marx's Thought», Praxis, 3/4
(1968).
43
Young Marx, p. 400; Marx/Engels, Werke, 13d. III, p. 5.
 56
Richard J. Bernstein
donde el Geist produce, objetiva y, por lo mismo se autoaliena con
el único fin de empeñarse en un poderoso esfuerzo por superar
las formas de alienación. Hegel mistificó su verdad esencial al conce-
birla primordialmente en términos de «objeto de pensamiento» —al
menos ésta es la opinión de Marx. La gran aportación del materialis-
mo ha consistido en poner en su sitio esta dimensión del Geist, en
verlo como lo que realmente es,(«actividad humana sensorial») Nada
puede estar más alejado de lo que Marx tiene en la mente que el
materialismo mecanicista clásico de partículas elementales básicas
o átomos en movimiento: la materia regulada por leyes mecánicas.
El fallo del materialismo clásico está en no entender que la realidad
básica es activa, no pasiva) Todavía no se ha disipado la confusión
originada al • malinterpretar que cuando Marx caracteriza su propia
posición como «materialismo», se refiere a una variante del materia-
lismo mecanicista 44. Ni siquiera en las polémicas más estridentes.
contra el «idealismo», el contraste con que Marx operaba era el de
mecanicismo versus teleología. El materialismo de Marx es esencial-
mente teleológico, pero no en el sentido de que la teleología nos
compromete con la noción fantástica de una causa final que precede
en el tiempo a un evento dado y le dirige de alguna manera, sino
en el sentido empírico de teleología según el que distinguimos la
actividad orientada por objetivos prefijados de la regularidad mecá-
nica de la materia en movimiento. HastaCcuando Marx es más explíd-
to sobre su materialismo — en. El Capital— caracteriza la actividad
humana en forma de trabajo dirigido por propósitos.]
Aquí partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la
que pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que
semejan las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las
abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obrai.
Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la
mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar, la construcción la proyecta
en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes
de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado
que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma
la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en
ella su fin, fin que rige como una ley las modalidades de su acción y al que
tiene necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditación no consti-
tuye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los
órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin
que llamamos intención... 45.
44
Ver la discusión del «materialismo» de Marx de Jürgen Habermas en
Theorie und Praxis, p. 269.
45
Karl Marx, Capital, ed. por Friedrich Engels y traducido por Samuel
Moore y Edward Aveling, 3 vols., I, p. 178; Marx/Engels, Werke, Bd. 23,
Praxis y acción 57
Desde sus orígenes en 1840 hasta su desarrollo posterior el ma-
terialismo de Marx es entendido propiamente como una síntesis tanto
del materialismo como del idealismo tradicionales. Más atrás he he-
cho observar que Hegel insiste en que el Geist se manifiesta en
sus formas de vida materiales, y que nuestro acceso a él es a través
de estas manifestaciones concretas. Hegel no pretende conferir un
énfasis materialista a estas afirmaciones. Pero éste es el verdadero
aspecto de la filosofía de Hegel en el que insiste Marx. El materia-
lismo de Marx se entiende mejor como una Authebung —y precisa-
mente en el sentido en que usa Hegel este concepto— de las doc-
trinas materialistas e idealistas anteriores; Marx, a la vez, niega,
afirma y va más allá de estos «momentos» polares.
Consecuencia extraordinariamente importante de esta «síntesis»
sugerida ya por la primera tesis sobre Feuerbach es la recuperación
o reinterpretación de la «conciencia». La «conciencia» no es otra
cosa que la «actividad humana sensorial» o praxis. Debe ser enten-
dida como un momento o aspecto de la praxis misma. Más aún,
las formas que adopta la «conciencia» en la sociedad deben ser en-
tendidas dentro del concepto de praxis social.
Hay otro aspecto de cómo entiende Marx la actividad humana
o praxis que necesita ser tenido en cuenta desde el principio. Desde
la perspectiva de las categorías del sentido común, puede parecer
que hablar del Geist autoobjetivándose o de la actividad humana
objetivándose a sí misma es, cuanto más, «meramente» metafórico.
Si aceptamos una imagen del mundo —que está muy de moda entre
los filósofos analíticos contemporáneos— según la cual las entidades
básicas son cosas y personas, nos sentiremos inclinados a pensar en
las personas trabajando sobre las cosas, dándoles forma o usándolas
de algún modo. Pero diremos que la persona y la cosa a la que con-
figura son distintas, que pertenecen a categorías ontológicas dife-
rentes. Pensar en personas y cosas bajo la misma categoría constituiría
el tipo más grosero de «error categorial».
Pues bien, tanto Hegel como Marx desafían esta división onto-
lógica. El objeto o producto producido es algo «simplemente» ex-
terno e indiferente respecto a la naturaleza del productor. Es su
actividad en forma objetiva o congelada. Hemos tropezado con esta
idea en la afirmación de Hegel de que el Geist se objetiva continua-
mente a sí mismo, y además disponemos de una representación
particular en la descripción del esclavo cuya esencia viene expresada
página 193. (Los textos castellanos que se citan en lugar de los de la traduc-
ción inglesa anterior de El Capital están tomados de la traducción de Wences-
lao Roces, 3 vols., Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1968. [Este, de I, pá-
gina 130, N. del T.]
58 Richard J. Bernstein
en forma de coseidad.aodo lo que pueda haber de relevante en
Marx depende de captar su manera de entender la relación de los
objetos que el hombre produce con su actividad: esto es esencial
para entender lo que significa la praxis, el sentido preciso de la
alienación humana, el concepto de «naturaleza humanizada» y hasta
la teoría del valor-trabajo que domina El Capital. Haciéndose eco
de la afirmación de Hegel de que el sujeto es lo que hace, Marx
sostiene que el hombre es lo que hace. Eri consecuencia, la auténti-
ca naturaleza o carácter del hombre viene determinado por lo que
hace, es decir, por su praxis, y sus productos son encarnaciones con-
cretas de su actividad. En una sociedad alienada, el hombre no sólo
está alienado de los productos a los que él da forma, sino que la mis-
ma actividad mediante la cual produce dichos objetos está ella misma
alienada. El hombre es alienado por sus conciudadanos, pero también
por sí mismo. Más claramente, toda alienación puede ser entendida
como una forma de autoalienación. La alienación no resulta de que -
el hombre se objetive o produzca objetos —éste es su carácter dis-
tintivo. La alienación ocurre cuando se produce de tal manera
(condicionado por la economía política en la que se encuentra inserto)
que sus productos no son la expresión de su fuerza de trabajo y por
lo mismo no manifiestan espontáneamente sus potencialidades —lo
que Marx, siguiendo a Feuerbach, llama su «ser .genérico». Sus pro-
ductos se vuelven hostiles para él; le nieganan y le deshumanizan.,En
pocas palabras, para entender a Marx debemos captar el sentido, en el
que un producto puede ser o no ser, a la vez, la expresión del pro-
ductor (justamente tal y como para Hegel el esclavo es y no es su
propio producto). Es el productor en cuanto que es una forma con-
gelada de su atributo distintivo: la actividad. Pero en una sociedad
alienada no lo es en el sentido que el producto asume una dimensión
independiente, hostil, que deshumaniza al productor
[Con el fin de hacer más claro el sentido de la alienación en
Marx, y para ver en qué punto se aparta de Hegel, es necesario
distinguir entre objetivación (Vergegenstiindlichung) y alienación
(Entfremdung). La objetivación, para Hegel, representa la; etapas
finitas en el desarrollo del Geist en las que se desdobla, así como la
superación de estas escisiones. Todas las formas de objetivación han
de ser superadas, aufgehoben. «Según mi punto de vista, que se
justifica a sí mismo a lo largo del sistema, todo depende de esto,
que comprendamos y expresemos la verdad no como sustancia, sino
más bien como sujeto» 46. Para Hegel la misma Naturaleza es una
forma congelada del Geist y debe ser totalmente subjetivizada cuando
46
Hegel: Reinterpretation, p. 388; Phánomenologie des Geistes, p. 19.
Praxis y acción 59
el Geist llegue a su plena realización. Pero Marx distingue drástica-
mente la objetivación de la alienación y acusa a Hegel de haberlos
confundido La objetivación es la condición ineludible de la exis-
tencia humana material. Dejando a un lado la"_ jerga hegeliana, el
hombre, lisa y llanamente, no puede sobrevivir sin reproducir, sin
trabajar y sin utilizar sus productos. Nos dice Marx en La ideología
alemana que «el hombre puede distinguirse del animal en el mo-
mento en que empieza a producir sus medios de subsistencia, un
paso exigido por su propia organización física. Mediante la produc-
ción de alimentos el hombre produce indirectamente su propia mate-
ria vital» 48. Marx insiste esencialmente en el mismo punto en El
Capital, en su caracterización de la «fuerza de trabajo». «La fuerza
de trabajo existe sólo como capacidad, como potencia de vida indivi-
dual. Su producción presupone evidentemente su existencia. Dado un
individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la repro-
ducción de sí mismo, de su manutención. Para ello requiere una
cierta cantidad de medios de subsistencia» ". Aún más, Marx ridicu-
liza la noción hegeliana de naturaleza como espíritu objetivado o
congelado. Por el contrario, la naturaleza es la fuente de los objetos
que el hombre emplea y consume para satisfacer sus necesidades y
deseos. En la naturaleza intrínseca de la producción u objetivación
no hay nada que la haga devenir alienación. Pero la alienación es
una forma de objetivación. La objetivación sólo se convierte en alie-
nación en formaciones sociales históricas. Cuando el hombre se en-
cuentra en una situación social en la que los objetos que produce y
el' «sistema» según el que se intercambian es tal que el producto
llega a dominarle y a deshumanizarle, entonces esta forma de obje-
tivación es alienación. La alienación no tiene un status ontológico, es
una condición histórica y una de las obsesiones de Marx fue la de
llegar a poner al desnudo las estructuras de las situaciones sociales
e históricas en las que la objetivación se convierte en alienación 90.2
47
La distinción entre «objetificación (Vergegenstándlichung) y «alienación»
(Entfremdung) que representa una forma histórica de objetivación es en extre-
mo importante para Marx. Esta es la base de su convicción de que la condición
alienada puede ser superada por la praxis revolucionaria. Pero la afirmación
de Marx de que Hegel se olvida de esta distinción es muy dudosa, en tanto
que Hegel nunca dijo que todas las formas de objetificación fueran formas de
alienación. Este es un ejemplo más de cuando Marx está interpretando (o
malinterpretando) a Hegel con el fin de aclarar su propia posición.
48
Young Mar; p. 409; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 21.
49
Capital, I, p: ‘126; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 185.
5
° Para una discusión más profunda de la distinción entre «objetifica-
ción» (Vergegenstándlichung) y álienación (Entfremdung), ver Avineri, The
Social and The Political Thought of Karl Marx, pp. 97 ss. Jean Hyppolite, Stu-
60 Richard J. Bernstein
Marx caracteriza este proceso tal como tiene lugar en la sociedad
capitalista en los. Manuscritos de París de 1844.
El incremento del valor en el mundo de las cosas es directamente proporcio-
nal al decrecimiento del valor en el mundo humano... El objeto que produce
el trabajo, su producto, se le opone como una cosa alienada, como un poder
independiente del próductor. El producto del trabajo es trabajo corporizado y
objetivado en una cosa. Es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo
es la objetivación. Desde el punto de vista de la economía política la realización
del trabajo aparece como disminución del trabajador, la objetivación como
pérdida y subordinación del objeto, y la apropiación como alienación (Ent-
fremdung), como externalización (Entásserung) 51.
Pero a diferencia de muchos existencialistas que han centrado su
atención en este aspecto de Hegel, [Marx es perfectamente dato en
el sentido de que la objetivación per se no deviene alienación. La
dies on Marx and Hegel, traducción de John O'Neill, pp. 70 ss.; Jean Paul
Sartre, Search for a Method, trad. de Hazel E. Barnes, pp. 150 ss.
Una de las afirmaciones más explícitas acerca de la importancia de la distin-
ción entre «objetificación» y «alienación» aparece en los escritos del Marx
«maduro». En los Grundrisse, escribe: «La cuestión no está en la condición de
objetivación, sino de alienación, externalización, extrañamiento: en el hecho
de que el inmenso poder objetivo construido por el trabajo social, como uno
de sus momentos frente a -si mismo, no pertenece al trabajador, sino a las con-
diciones de producción personificadas, es decir, al capital. Teniendo en cuenta
que desde el punto de vista del capital y del trabajo asalariado, la producción
de este cuerpo objetivo de actividad se desdobla en oposición a la fuerza de
trabajo directa —este proceso de objetivación de hecho aparece como un pro-
ceso de alienación desde el punto de vista del trabajo y como apropiación del
trabajo ajeno desde el punto de vista del capital— esta perversión o inversión
es real, no imaginaria; no se limita a existir en la mente de los trabajadores
y los capitalistas.. Pero, obviamente, este proceso de inversión es sólo una ne-
cesidad histórica; se trata de una necesidad de desarrollo para las fuerzas pro-
ductivas desde un determinado punto de partida o base, pero no implica una
necesidad absoluta de producción como tal; más bien, es una necesidad que
desaparece, y el resultado y fin que es inmanente a este proceso es la supera-
ción de esta base y de esta particular forma de objetificación. Los economistas
burgueses están tan aferrados a representaciones de una etapa de desarrollo
social histórica determinada que, a sus ojos, la objetivación necesaria de la
fuerza social del trabajo es inseparable de la alienación posterior necesaria del
trabajo vivo. Sin embargo, con la supresión del carácter directo del trabajo vivo
como meramente individual —o como sólo interna o externamente universal—
con la constitución de la actividad individual como directamente universal, es
decir, actividad social, los momentos objetivos de la producción se verán libres
de esta forma de alienación; se constituirán como propiedad, como el cuerpo or-
gánico de la sociedad en el que los individuos se producen a sí mismos como
individuos, pero como individuos sociales». Grundrisse der Kritik der poli-
tischen ókonomie (Rohentwurf), p. 716. El pasaje anterior está tomado de la
obra de I. Mészáros, Marx's Theory of Alienation, p. 329.
51
Young Marx, p. 289; MEGA, I, 3, pp. 82-83.
praxis y acción 61
alternativa a una sociedad alienada no está en otra en la que la obje-
tivación queda excluida de una vez por todas —esto es imposible.
Por el contrario, tiene lugar una forma de objetivación radicalmente
diferente, cuando los objetos que produce el hombre no son ya más
las cadenas de su alienación; sino los medios que k permiten expre-
sarse socialmente de forma humana, libre, en la actividad auténtica
que él realiza, así como en los productos de dicha actividad. Una
sociedad no alienada es aquella, en la que ya nunca se da el caso de
que «el proceso de producción encadena al hombre» 52, sino que
es controlado por él para satisfacer y dar expresión a sus necesidades
y deseos humanos.] Entre las notas inéditas de Marx, escritas en
1844 hay una descripción casi profética de cómo podría ser una
sociedad no alienada.
Supongamos que como seres humanos hemos producido cosas: en su
producción cada uno de nosotros se habría afirmado doblemente: a sí mismo
y al otro. (1) En mi péoducción yo habría objetivado mi individualidad y su
particularidad, y en el curso de la actividad yo habría disfrutado de una vida
individual; en la visión del objeto yo habría disfrutado del goce individual de
conocer mi personalidad como una capacidad objetiva, perceptible sensorialmente
e indubitable. (2) En el uso y en la satisfacción por parte de otro de mi
producto habría tenido la satisfacción directa y consciente de que mi trabajo
satisfacía una necesidad humana, de que objetivaba la naturaleza humana, y de
que creaba un objeto apropiado a la necesidad de otro ser humano. (3) Yo habría
sido el mediador entre otro y la especie y el otro me habría experimentado
como renovación de su propia naturaleza y como parte necesaria de sí mismo:
yo me habrig afirmado en su pensamiento lo mismo que en su amor. (4) En
mi vida individual yo habría creado directamente la vida de otro; en mi acti-
vidad individual habría confirmado y realizado de modo inmediato mi verdadera
naturaleza humana y socia1 53.
Podemos extraer ahora cierto número de consecuencias que nos
ayndarán a centrar el significado de «alienación» en Marx y, por lo
mismo, a rescatar este concepto de los abusos y vulgarizaciones a que
ha sido sometido recientemente. Sn primer lugar la alienación es,
para Marx, una categoría social —una categoría para entender la
«economía política», en ningún modo una categoría ontológica en-
raizada en la naturaleza del hombre2 La alienación no es ni más ni
menos fundamental que determinado conjunto de instituciones y
prácticas políticas y sociales 54 . Si se transforma radicalmente a éstas
52
Capital, I, p. 45; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 95.
Young Marx, p. 281; MEGA, I, 3, pp. 546-547.
54 La discusión más aceptable en inglés del tema de la alienación en Marx
se puede encontrar en I. Mészáros, Marx's Theory of Alienation. La bibliogra-
 Richard J. Bernstein
62
(y esta transformación es posible), entonces la alienación será erra-
dicada (Aufgehoben).
En segundo lugar, recientemente se ha usado el término «aliena-
2 ción» para designar cierto tipo de condición psicológica en la cual
los individuos se sienten frustrados, insatisfechos y vacíos. Sin em-
bargo, la dimensión psicológica de la alienación no es primaria en
Marx, sino secundaria y derivada. Uno puede estar en una condición
alienada y aceptarla sin tener plena conciencia de la condición alienada
del hombre. Esta es la que Marx cree ser la condición de las clases
trabajadoras en nuestro tiempo.CLa cuestión no está primordialmente
en cómo uno —o una dase de personas, si se quiere— piensa o
siente acerca de sí mismo. La cuestión, por el contrario, está en las
condiciones objetivas y en las relaciones que regulan el trabajo y la
producción de los hombres A Marx no le afectó en absoluto el hecho
de que los explotados por la sociedad capitalista estuvieran conten-
tos con su suerte. Recordemos que en la dialéctica del amo y del
esclavo en. Hegel, llega un momento en que el esdavo ve su reali-
dad y su naturaleza esencial bajo la condición de ser esclavo de un
amo. Esta es una de las razones de más peso por las que Marx critica
sin piedad a aquellos que piensan que una mejora de las frustraciones
básicas de las clases trabajadoras atacaría las raíces económicas y
políticas de la alienación. Muy al contrario, la dave de la tarea del
líder revolucionario «El educador que debe ser educado», es fomen-
tar y desarrollar en el explotado la conciencia de su condición aliena-
da básica .f..Marx nos lo hace palpar en una temprana carta a Ruge:
«La reforma de la conciencia existirá solamente si llega a ser un
hecho el hacer al mundo consciente de que tiene conciencia, si uno
despierta al mundo de su propio sueño, si alguien explica al mundo
sus propios actos. Nuestra meta consiste solamente (tal como es el
caso en la crítica de Feuerbach a la religión) en situar los problemas
religiosos y políticos en el terreno de la autoconciencia humana
(Y. M., p. 214; I, ,pp. 449-450).
En tercer lugar,la tecnología generada por el capitalismo y que
sigue desarrollándose no es ni la fuente intrínseca ni la causa de
la alienación humana: También aquí debemos diferenciar cuidadosa-
mente la concepción de Marx de los profetas contemporáneos de
fía de este libro constituye una guía inteligente de la abundante literatura sobre
este tema. Después de un análisis detallado del significado de alienación en los
primeros escritos de Marx, Mészáros nos muestra cómo este concepto impregna
los escritos del Marx «maduro». Una limitación del estudio de Mészáros es que
no examina detalladamente el modo cómo el tema de la alienación se trans-
forma y adquiere mayor especificidad en los escritos más tardíos de Marx.
Ver también Jean-Yves Cálvez, La pensée de Karl Marx.
Praxis y acción 63
la catástrofe que ven en el avance de la técnica la fuente de todas las
miserias humanas y de toda forma de alienación. [Marx no sólo es
completamente frío con la técnica, ve en ella el único medio de
superar la alienación. Con el desarrollo de la técnica el hombre,
por primera vez en la historia, ha conseguido dominar la naturaleza;
posee los medios de satisfacer las necesidades humanas básicas. La
sociedad comunista o humanista que Marx ve surgir de las entrañas
del capitalismo tecnológicamente avanzado es una sociedad post-
industrial . y tecnológica no una utopía pastoral preindustria1.1 Esta
es la razón por la que Marx ataca a los socialistas «sentimentales y
utópicos» que están fijados en una edad de oro pasada, imaginaria,
en vez de concentrarse en la que está emergiendo de las condiciones
presentes.
Nuestro intento inicial por esclarecer el significado de la praxis
nos ha llevado a verla como actividad humana, con el reconocimiento
de que esta actividad humana es para Marx la característica básica
y distintiva del hombre. También hemos visto que esta perspectiva
del hombre nos ayuda a comprender en qué sentido han sido aufgeho-
ben en Marx el materialismo mecanicista clásico y el idealismo.
Hemos comenzado a ver el concepto de praxis en Marx como una
transformación dialéctica del Geist hegeliano; sería imposible captar
el sentido de la praxis sin tener en cuenta el trasfondo hegeliano.
Pero justo como el Geist debe ser entendido como un principio uni-
ficador y activo, y como la capacidad de negación qué erradica su
propia alienación, así hay que entender la praxis en esta perspectiva
doble. La praxis en su forma histórica presente es una actividad
alienante. Pero el verdadero análisis de la alienación realizado por
Marx, y el sentido de su distinción respecto al concepto genérico de
objetivación, comienzan ya a apuntar en la dirección de la superación
histórica de la alienación. Pero hasta aquí be sido (también Marx)
excesivamente vago acerca de cómo hay que realizar esta superación.
Es necesario tratar más directamente el desarrollo del pensamiento
de Marx acerca de la significación de la praxis.
De la «crítica implacable» a la «práctica revolucionaria»
Entre los jóvenes hegelianos había un fuerte sentimiento de vivir
un tiempo de crisis profunda, un tiempo en el que el viejo mundo
y la vieja filosofía estaban al borde del colapso, y de que ellos eran
la vanguardia de una nueva era radical e incitante. Su entusiasmo por
los grandes cambios que iban a suceder, les cegaba a veces para la
consideración del asunto más mundano de qué cambios serían po-
111
64 Richard J. Bernstein
sibles y en qué forma. Estaban de acuerdo en que, como intelectua-
les, su arma era la crítica, pero a la hora de especificar qué debía ser
criticado y cómo podría ser efectiva la crítica, surgía una gran po:
lémica, pero muy poca claridad.
Uno de los primeros lugares donde Marx habla directamente de
esta cuestión fue en unas cartas que intercambió con Ruge en primave-
ra y otoño de 1843, publicadas en la primera y última tirada del -
Deutsch-Franziisische Jahrbücher en febrero de 1844. Ruge, quien
por poco tiempo actuó de mentor de Marx, expresó su profundo
pesimismo sobre la prospección de una revolución en Alemania.
Marx aceptó el desafío directamente; él era mucho más optimista
acerca de la posibilidad de la revolución —no precisamente porque
hubiera detectado los comienzos de una clase revolucionaria, sino
porque estaba convencido de que en Alemania se estaban deteriorando
las condiciones de vida a pasos agigantados. Era consciente de la
tarea que «nosotros los intelectuales» debíamos realizar llevando 'a
cabo la revolución. «Es verdad», afirma Marx, «que el viejo mundo
pertenece a los filisteos» (Y. M., p. 212; I, p. 432). «Habrá que
despertar otra vez en esos hombres la libertad y el sentido de la dig-
nidad humana. Sólo este sentimiento que desapareció del mundo con
los griegos y, con el Cristianismo, se evaporó entre las nubes del
paraíso, puede otra vez transformar la sociedad en una comunidad de
hombres para lograr sus objetivos más altos, un estado democráticó»
(Y. M., p. 206; I, p. 433). Marx habla aquí todavía el lenguaje
del liberalismo radical alemán. ¿Pero cómo es exactamente este sen--
timiento de la «dignidad humana» que hay que despertar? ¿Cuál es
el papel que ha de jugar aquí el intelectual? Marx lo explicita en una
carta posterior: «Queremos encontrar un mundo nuevo a través dei
la crítica del viejo.» Marx sigue diciendo —expresando opiniones
personales de hondo sentido para él— :«Aun cuando no es nuestra
tarea la construcción del futuro ni completarlo para todos los tiem-
pos, lo que nosotros debemos hacer en esta hora está totalmente
claro: la crítica implacable de todas las condiciones existentes, im-
placable en el sentido de que la crítica no debe temer a sus descu-
brimientos y ni siquiera conturbarse ante el conflicto posible con el
poder» (Y. M., p. 212; I, p. 447).
Muchos de los jóvenes hegelianos habrían capitaneado este ma-
nifiesto, pero había una enorme diferencia entre el sentido que ellos
le daban y lo que Marx pretendía. Fundamentalmente, los jóvenes
hegelianos pensaban en la «crítica implacable» como crítica de la
religión y de la filosofía. Para Marx esto era sólo el comienzo, no
el objetivo final de la crítica.LLa crítica de la religión, de la filosofía
y hasta de la politica estatal lleva inevitablemente a las raíces de
praxis y acción 65
toda crítica: las formas de alienación y las contradicciones prácticas
inherentes a las instituciones actuales de la economía política. «Nues-
tro slogan, por lo tanto, debe 'ser:. reforma de la conciencia, pero
no mediante dogmas, sino a través del análisis de la conciencia mis-
tificada que está entenebrecida en sí misma, ya sea en religión o en
política» (Y. M., p. 214; p. 450).,1
Las observaciones de Marx nos ayudan a apreciar la gran preocu-
pación de su vida por entender las instituciones presentes más que por
especular acerca del futuro. Proyectar posibilidades futuras, especu-
lar con la naturaleza de sociedades utópicas futuras resulta vacío e
irrelevante. Se debe captar ante todo las tendencias inherentes a las
instituciones presentes. En muchas etapas de su carrera Marx insistió
en que sólo mediante la comprensión y la crítica de lo que ocurre en
el presente, podremos llegar a comprender cuáles son las posibilidades
reales para la sociedad. Estas reflexiones también arrojan luz sobre
el punto de vista de Marx sobre la ideología, la concepción general
del mundo aceptada por los hombres. La ideología no se conforma a
las cosas tal y como son, a pesar de que nos hable de cosas im-
portantes acerca de la realidad social. LNo es accidental que los hom-
bres conciban la realidad social según el modelo de sus prácticas.
Sus «formas de pensar» son el reflejo de su realidad, sólo que no la
entienden .j En, un, pasaje .citado,frecuentemente y„.mal entendido a
Menudo, Marx explica lo que entiende por ideología.
El sufrimiento religioso es la expresión del sufrimiento real y al mismo
tiempo la protesta contra el mismo. La- religión es la expresión de la criatura
oprimida, el corazón de un mundo sin entrañas, es el espíritu en condiciones
desespiritualizadas. Es el opio del pueblo.
La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo <a la exigencia
de la felicidad real. La exigencia de abandonar las ilusiones acerca de su
condición es la exigencia de abandonar la condición que genera las ilusiones.
La crítica de la religión constituye la crítica en embrión del valle de lágrimas
cuyo halo es la religión (Y. M., p. 250; I, pp. 488-489).
La crítica, entonces, no es asunto de condenar arbitrariamente
una institución o creencia sino entenderlas. Marx no ve la religión
como una estupidez accidental de los hombres, broma pesada per-
petrada por la clase sacerdotal. La religión es una ilusión, pero en-
raizada en la realidad social existente, el reflejo de la alienación real
que sufren los hombres. También es una protesta contra esta con-
dición. La crítica de la religión lleva a la comprensión del significado,
las causas y la resolución última del contenido «latente» del sufri-
miento religioso «manifiesto». El programa que proyecta Marx en
estos escritos de juventud es aquel que permitiría realizar una crítica
66 Richard J. Bernstein
similar en las leyes, la filosofía, la teología, la política y la economía
política SS.
El rasgo más saliente de estas tempranas reflexiones es el de ser-
vir de indicadores de lo que la praxis significa originariamente para
Marx. A pesar de que sus ideas fueron articuladas en seguida, nunca
abandonó el punto de vista según el cual la tarea del intelectual
revolucionario —«el educador»— consiste, en primera instancia, en
«la crítica implacable de todas las instituciones existentes»,Luna
crítica que exige un análisis teorético correcto de las instituciones exis-
tentes y de las contradicciones inherentes a ellas:"I A lo largo de su vida
Marx acumuló desprecio contra aquellos que están dispuestos a lan-
zarse a la acción sin tal comprensión crítica. Aquí está el quid
de su condena de los «verdaderos» socialistas y su ataque devastador
al Programa de Gotha ss. Este último presenta nada más que un
slogan sentimental. Marx irrumpe en el documento linea a línea,
expone sus fallas de «crítica implacable» y sugiere que este progra-
ma debería haber sido escrito una vez fundamentado en una com-
prensión crítica de la realidad social.
¿Pero cómo podría ser eficaz este programa de crítica? ¿Qué
razones hay para creer que incluso una comprensión crítica «correcta»
de las instituciones existentes acabaría en la transformación de las
mismas? Marx se vuelve contra sus compañeros los jóvenes hegelia-
nos quienes frecuentemente habían escrito y actuado como si su
postura intelectual fuera a hacer retemblar el mundo. Encontramos
aquí un segundo «momento» en el desarrollo del concepto de praxis
en Marx. En su artículo «Hacia la crítica del Derecho de Hegel:
Introducción» escrito en 1843, dice Marx: «El arma de la crítica no
debe sustituir obviamente la crítica de las armas.» La fuerza material
debe ser arrumbada por la fuerza material. Pero la teoría también
puede ser una fuerza material una vez que ha prendido en las masas.
La teoría es capaz de prender en las masas cuando argumenta ad ho-
minem, y es capaz de argumentar ad hominem cuando se hace radical»
55
Economía política» (politische Oekonomie) para Marx tiene un signifi-
cado especial. Usa la experiencia de modo característico para referirse a la eco-
nomía burguesa real o a las teorías y explicaciones de esta economía por parte
de los economistas clásicos. Ya en su ensayo «Sobre la cuestión judía» (1843),
Marx distinguía entre el nivel de la «Política» y el más básico de la «economía
política». Critica a Bauer por limitarse a la emancipación política. La emanci-
pación real —la emancipación humana— exige una transformación de la eco-
nomía política.
56
«Critique of the Gotha Program», en Marx and Engels: Basic Writings
on Politics and Philosophy, ed. por Lewis S. Feuer; Marx/Engels, Werke,
Bd. 19.
Praxis y acción 67
(Y. M., p. 257; /, p. 497). «La teoría se realiza en un pueblo sólo
en la medida en que él realiza sus ideas» (Y. M., p. 259; p. 498).
Marx no creía en mayor medida que Hegel que los hombres están
motivados primordialmente por consideraciones racionales conscien-
tes. Para ambos la historia es la palestra de las más arraigadas pa-
siones de los hombres. La razón por la que la crítica puede ser eficaz
es porque habla directamente a estas pasiones. Tiene el poder no
de perfilar algún ideal utópico por el que hay que luchar, sino el de
revelar a los hombres la comprensión crítica de por qué están su-
friendo. A menos que la crítica consiga esto no pasará de ser una
especulación vacía ; la prueba de fuego de la corrección de una crí-
tica radical es su capacidad para llevar los conflictos y sufrimientos
de los hombres a una «forma de autoconciencia humana».rEste es el
significado de la segunda tesis sobre Feuerbach: «La cuestión de si
el entendimiento humano puede lograr la verdad objetiva, no es una
cuestión teórica sino práctica. En la práctica el hombre puede poner
a prueba la verdad, esto es, la realidad y el poder, la terrenalidad
del pensamiento» 511
La unión de teoría y práctica que Marx desarrolla es la culmina-
ción de sus varias direcciones de investigación. Su temprana Crítica
de la Filosofía del Derecho de Hegel es una prueba de la aceptación
por parte de Marx del principio hegeliano de que un análisis teórico
correcto de la política y de la economía política —al servicio del
Sistema— lleva a una comprensión crítica de las instituciones exis-
tentes. Su dura crítica de Hegel no pone en cuestión este principio,
pero ataca la adecuación de los análisis teóricos de la política realizados
por Hegel. Hegel era culpable del peor pecado hegeliano posible,
de racionalizar en vez de proporcionar conocimientos verdaderos.
Pero si, como Marx afirma, es verdad que el lugar de los conflictos
y de las contradicciones está en las instituciones verdaderamente
existentes, entonces éstas pueden ser aufgehoben mediante una trans-
formación radical. Esta es la conclusión a la que apuntan todas las
primeras críticas de Marx.
Marx aún habla como un filósofo, postulando nuevos derroteros
para la filosofía. Expone mucho cuando afirma que «del mismo modo
que la filosofía encuentra sus armas materiales en el proletariado, el
proletariado encuentra sus armas intelectuales en la filosofía. Una vez
que la luz del pensamiento haya descendido a la tierra virgen del
pueblo, los alemanes se emanciparán a sí mismos para hacerse hom-
bres» (Y. M., p. 263; I, p. 504).
Young Marx, p. 401; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 5.
68 Richard J. Bernstein
Pero hasta en el artículo en el que Marx expresa este mano a
mano entre el proletariado y la filosofía, se proyectaba ya más allá
de este punto de vista hacia un tercer «momento» en la comprensión
de la praxis. Habla de trascender la filosofía y advierte que «no se
puede trascender (aufheben) la filosofía sin realizarla» (Y. M., p. 256;
I, p. 495). Pero[cuando escribía la undécima tesis sobre Feuerbach,
este aspecto de la perspectiva de Marx sobre la praxis había cristaliza-
do. La actividad «práctico-crítica» deviene práctica revolucionaria. La
propia crítica de la filosofía llevó a Marx más allá de la filosofía
—éste es el sentido de la última tesis; no se trata de un llamamiento
a un nuevo derrotero de la filosofía. La filosofía que había culmi-
nado en Hegel, había desembocado en la sistematización de la exigen-
cia de realizar la libertad —no la libertad del Geist, sino la libertad
de los individuos humanos sensibles. Pero la filosofía era impo-
tente para realizar esta libertad, impotente para llevar a cabo la
revolución. Esto había sido revelado por la filosofía misma. La crítica
de la filosofía había llevado a Marx dialécticamente a la conclusión
de que la revolución sólo era posible mediante una comprensión
correcta y detallada de las instituciones sociales existentes. La raíz
de toda crítica es la crítica de la economía política:1 Después de 1840
Marx no tendrá mucho que decir de la filosofía: la tarea se ha con-
vertido ahora en cambiar el mundo. Pero ní siquiera esta declaración
era una llamada a la «acción directa», sino al rconocimiento teórico
concreto que puede dirigir la praxis revolucionariaz!
La praxis como fuerza de trabajo
Una de las cuestiones más populares y estériles de la erudición
marxista durante las pasadas décadas ha sido el debate acerca del
«joven» Marx versus el Marx «maduro». El debate parte del hecho
de que los escritos del Marx joven son de tono mucho más filosófico
y especulativo que su última investigación, detallada y técnica sobre
el capitalismo. El problema, entonces, es el de «reconciliar» estos
dos aspectos de Marx. Son numerosas las variaciones sobre este in-
tento de reconciliación. En un extremo están los que piensan que el
Marx joven es el Marx verdaderamente humanista y que el Marx
de El Capital representa una posición rígida y degenerada. Ya hemos
sugerido que éste es un pseudoproblema, que el sostener que existen
dos Marx es una ficción. Existen el desarrollo y la continuidad dialéc-
tica de una perspectiva única y total que no puede ser entendida a
menos que sepamos apreciar sus orígenes hegelianos y las diversas
direcciones en las que Marx continuamente afinó, especificó y cri-
Praxis y acción 69
ticó sus propias investigaciones Resulta irónico que muchos estu-
diosos marxistas hayan fallado en apreciar el carácter dialéctico del
propio desarrollo de Marx —dialéctico en el sentido preciso en el
que Hegel usó este concepto según el cual los estadios eran aufgeho-
ben: negados, afirmados y trascendidos. Pero los abogados de esta
dicotomía especiosa o ruptura en el pensamiento de Marx nos acusa-
rían probablemente de fundamentar nuestra interpretación preferen-
mente en los escritos de juventud. Harán notar no ya que el concep-
to sino hasta el término praxis desapareció virtualmente del Marx
maduro ". Para no dar las espaldas a esta acusación y para profundi-
SS A pesar de que Avineri no está interesado primordialmente en atacar
el mito de los dos Marx, su libro, The Social and Political Thought of Karl
Marx, pone de manifiesto sin lugar a dudas lo especioso de tal mito. Ver tam-
bién I. Mészáros, Marx's Tbeory of Alienation.
La literatura publicada en torno al problema del «joven» Marx y el Marx
«maduro» constituye ya toda una biblioteca, y el debate se está haciendo «esco-
lástico» por momentos, en el sentido de que toda posible variación de este tema
ha sido propuesta. Hasta hace poco era escandaloso el abandono en este debate
de los Grundrisse der Kritik der politiscben Oekonomie (Rohentwurf), de
Marx. Se trata de un enorme volumen de escritos de 1857-1858. Estos escritos
fueron publicados por primera vez en dos partes por el Instituto Marx/Engels/
Lenin de Moscú entre 1939-1941. Pero esta edición es poco conocida y casi
inabordable. En 1953 la casa Dietz de Berlín volvió a publicar los dos volúme-
nes con la inclusión de algunos fragmentos y apuntes de Marx de 1850-51. Esta
edición está por ahora agotada. Se ha traducido al inglés un fragmento de los
Grundrisse con el título Pre-Capitalist Economic Formations con una introduc-
ción de E. B. Hobsbawm. El título indica el modo frecuente en que los
Grundrisse han sido leídos como notas para la redacción de El Capital. En
París, en 1967-1968, se publicó una traducción distorsionada que minimiza las
influencias hegelianas de esta obra. Está anunciada para 1971 una traducción
inglesa de textos escogidos, y se proyecta una traducción completa de toda la
obra. A pesar del carácter fragmentario y reiterativo de esta obra, creo que en
el momento en que se la conozca mejor y sea más estudiada se convertirá en
una de las obras más valiosas de Marx —si no su obra fundamental. Respecto
a la cuestión del «joven» Marx versus el Marx «maduro», los Grundrisse ele-
varán el grado de sofisticación del debate. Pues si algo hay claro en los
Grundrisse es la facilidad con que se mueve Marx desde la jerga hegeliana a
una jerga más «científica». Pone de manifiesto de modo conclusivo la falsedad
de la afirmación según la cual Marx habría abandonado toda discusión de los
conceptos de «alienación» y «praxis» a partir de 1840.
Los Grundrisse tienen una significación mucho mayor que la de ayudar a
clarificar la cuestión del desarrollo intelectual de Marx. Estamos comenzando
a descubrir en dicha obra una fuente riquísima al ver a Marx elaborando
hipótesis sobre la naturaleza de los conflictos de clase, la teoría de la plusvalía,
la importancia de la producción para entender el capitalismo y la comprensión
del «modo de producción asiático». El alcance de los Grundrisse es mucho
más amplio que el de El Capital. Cada vez se hace más claro que los tres
volúmenes de El Capital representan sólo un pequeño fragmento de la teoría
comprehensiva proyectada en los Grundrisse. En lugar de ver a los Grundrisse
como un esbozo fragmentario en vista a las doctrinas de El Capital, El Capital

70 Richard J. Bernstein
zar en nuestra comprensión de la praxis es imprescindible poner al
descubierto su desarrollo en El Capital.
Se han sentado tres postulados famosos acerca del punto de vista:
del Marx «maduro» en El Capital. El primero, que Marx rechaza sus
especulaciones filosóficas tempranas y, con ellas, la terminología do-
minante en sus primeros escritos, induidos los conceptos de «praxis»
y «alienación». El segundo, que en El Capital está dara y explícita
la «reducción» de todas las categorías básicas a categorías económi-
cas. El tercero, que la imagen del hombre que surge de El Capital
es la de una especie de animal arrastrado por una maraña de fuerzas
impersonales dotadas de una regularidad semejante a la de las leyes
—leyes que determinan qué es el hombre y sobre las que él no posee
control alguno.
Estos tres postulados interrelacionados son falsos. Al contrario
de lo que pretenden, no se podría encontrar mucho sentido en El
Capital sin darse cuenta de cómo los temas del principio surgen
dialécticamente en él, en especial los de praxis y alienación. Aún
más, es extremadamente equivocado considerar El Capital como un
estudio de economía en el sentidó contemporáneo del término «eco-
nomía». Normalmente consideramos la economía como una ciencia
social, entre la ciencia política, la sociología, la antropología, la psi-
cología, etc. Las categorías económicas posiblemente localizan sólo
un aspecto de la actividad humana. Pero la fuerza de El Capital
está en hacer ver que bajo las categorías económicas abstractas e im-
personales está ocurriendo un profundo drama humano. La economía,
o, para emplear el término de Marx, la «economía política», no es
una dimensión selectiva y única de la vida humana; es una forma
congelada y cristalizada de la actividad humana: de la praxis. Consi-
representa una pequeña parte de una teoría total esbozada en los Grundrisse.
Tres artículos recientes en inglés discuten con entusiasmo tanto la significación
cuanto el contenido de los Grundrisse. Ver Martin Nicolaus, «The Unknown
Marx», The New Left Reader, ed. por C. Ogelsby, y «Proletariat and Middle
Class in Marx: Hegelian Coreography and the Capitalist Dialectic», For a
New America, ed. por J. Weinstein y D. W. Eakins. Ver también David
McLellan, «The Missing Link» Encounter, 35 (noviembre 1970). I. Mészáros
cita numerosos pasajes de los ,Grundrisse que discuten la alienación. George
Lichtheim ha examinado la teoría del «modo de producción asiático», tal como
se desarrolla en los Grundrisse, y dice: «Expreso una opinión netamente perso-
nal al decir que el argumento perfilado en las pp. 375-396 de los Grundrisse
me parece uno de los más brillantes e incisivos de los escritos de Marx»,
George Lichtheim, «Oriental Despotism», The Concept of Ideology and Other
Essays, p. 85. Otras apreciaciones de los Grundrisse en Maximilien Rubel,
«Contributions a PHistoire de la génése du Capital», Revue d'Histoire econo-
migue et sociale, 2 (1950); André Gorz Strategy for Labour, pp. 128-130;
y Herbert Marcuse, One Dimensional Man, pp. 35-36.
Praxis y acción 71
derar las categorías económicas como referidas a una dimensión única
y abstracta de la vida humana es hacerse culpables de lo que el mismo
Marx denominó «fetichismo». El último de los postulados anteriores
es el más equivocado .1Ciertamente es verdad que para Marx el siste-
ma económico, especillmente el capitalista, manifiesta una regulari-
dad y una legalidad que conforman a los que funcionan en él. Y
también es verdad que Marx intenta poner al desnudo y entender
los mecanismos dinámicos fundamentales que operan en la sociedad
capitalista. Pero estos mecanismos no son inmutables ni eternos;
surgen y pasarán en la historia. Son tendencias históricas que mani-
fiestan una de las formas que ha tomado la praxis. Pero un objetivo
fundamental, si no el que más, del análisis de Marx del capitalismo
es el de desenmascarar las formas de mixtificación de la ideología
capitalista: los modos según los que con facilidad suprema podemos
perder de vista el hecho básico de que bajo el complejo de relaciones
que ocurren en la sociedad capitalista laten y existen diversas formas
de trabajo humano congelado. Los apologistas del capitalismo han
pretendido justificarlo apelando a leyes económicas rígidas; y esto
es precisamente lo que Marx ataca y critica. Lo que se desprende
de El Capital no es la santificación o la reificación de las leyes eco-
nómicas, sino todo lo contrario: la demostración de la mutabilidad
de las así llamadas leyes económicas, las formas de aparición, las
contradicciones dinámicas internas que albergan, y cómo desaparecen.
Marx descubre el «largo y penoso proceso de desarrollo» a través
del que los hombres no han controlado su propia actividad y han sido
arrastrados por el proceso de producción en el que se encuentran ellos
mismos. La comprensión crítica de este proceso abre la posibilidad real
de una sociedad de «hombres asociados libremente» en la que «su
producción es regulada por ellos conscientemente de acuerdo con un
plan establecido» 60. La fuerza de El Capital y de todo el pensamiento
de Marx no está en afirmar la impotencia del hombre frente a fuerzas -
impersonales, sino más bien en afirmar la posibilidad real de una
comprensión crítica del mundo que permite al hombre controlar
eventualmente su propio destino.
Con el fin de dar sustantividad a nuestra argumentación contra
los tres prejuicios ampliamente sostenidos que hemos revisado, co-
menzaremos volviendo al comentario de Marx sobre la Fenomenología
de Hegel en sus Manuscritos de París dé 1844.
Lo grandioso de la Fenomenología hegt!!ina y de su resultado final (la
dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en
60
Capital, I, p. 44; Marx/Engels, Werke, /3d. 23, p. 94.
72 Richard J. Bernstein
primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un
proceso, la objetivación .como desobjetivación, como enajenación y como
supresión de esta enajenación; capta la esencia del trabajo y concibe el hombre
objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo" , usamos como si fueran cosas físicas impersonales. Según Marx, ésta
Esta «gran verdad» se ha convertido en el meollo de lo que Marx
entiende por praxis./En el proceso de la praxis como actividad huma-
na, los productos que produce el hombre son formas congeladas
cristalizadas de su actividad o de su trabajo. Cuando el producto logra
un poder independiente y hostil, cuando el sistema de economía polí-
tica en el que los hombres producen y trabajan es tal que su actividad
práctica está en conflicto consigo mismo, es decir, su actividad es`,
esencialmente una actividad forzada y no una actividad libre, entonces
los hombres están alienados de sus propios productos, de sus seme-,
jantes y de sí mismos.
Este concepto de praxis brinda la orientación necesaria para
entender la categoría básica de El Capital, el concepto de valor ó,
más específicamente, el valor-trabajo. El valor de un producto pro-
ducido por un hombre es una forma cristalizada de valor-trabajo
6rYoung Marx, p. 321; MEGA, I. 3, p. 156.
(2
En los dos artículos mencionados de Martin Nicolaus se describe deta-
lladamente la sustitución que tiene lugar en los Grundrisse de una economía d
«competición» por una economía de «producción». Esta sustitución está refl
jada en la importancia que asigna Marx al concepto de fuerza de trabajo
(Arbeitskraft) en contraste con el de trabajo (Arbeit). Esta nueva categoría per-
mite a _Marx explicar la aparición de la «plusvalía. Lo que .vende el, trabaja-
dor no es "trabajo", sino fuerza de trabajo (Arbeitskraft); no una mercancía
como otra cualquiera, sino una mercancía única. Sólo el trabajo tiene la ca-
pacidad de crear valores donde no existían antes, o de crear valores más
grandes de aquellos que exige para mantenerse a sí mismo. En pocas palabras,
sólo el trabajo es capaz de crear plusvalía. El capitalista adquiere el control
sobre su poder creativo, y dispone esta fuerza de forma que se comprometa en
la 'producción 'de mercancías para el intercambio durante un número determi-
nado de horas. La cesión por parte del trabajador del control sobre su fuerza
creativa es denominado por Marx explotación, Martin Nicolaus, «The Unk-
nown Marx», p. 98.
Si bien pienso que Nicolaus está en lo cierto al enfatizar este recurso al
concepto de Arbeitskraft como clave de la comprensión de la plusvalía, exagera
cuando dice que la oscilación del concepto de Arbeit al de Arbeitskraft «cons-
tituye la diferenciación crucial sobre la que gira la distinción total entre la
economía marxista y no marxista —y de igual modo la distinción entre el.
«joven» Marx y el Marx «maduro» (Martin Nicolaus, «Proletariat and Middle
Class in Marx: Hegelian Coreography and the Capitalist Dialectic», p. 267).
Nicolaus sugiere pero no acierta a explicar que la insistencia de la «madurez»
en la producción y en la fuerza de trabajo como fuente de la plusvalía está
en armonía con y desarrolla la comprensión primera de Marx del concepto de
praxis. Desde luego sin tal comprensión de la praxis, mediante la cual el objeto
producido es entendido como una forma de actividad congelada, sería impo-
praxis y acción 73
En nuestras formas avanzadas de economía de intercambio, pensa-
mos y actuamos en relación a los artículos que intercambiamos y
es una forma de fetichismo 63. Fracasamos en reconocer que estas mer-
cancías sofi productos sociales y que el valor que poseen (el valor-
trabajo) no es nada más que una forma materializada de actividad
laboral.
Por tanto, los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo
como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materia-
les de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros
en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar
entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo
saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que
es. Lejos de ello convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos socia-
les. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos
jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es
evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra social suya
ni más ni menos que el lenguaje. El descubrimiento científico tardío de que
los productos del trabajo, considerados como valores, no son más que expre-
siones materiales del trabajo humano invertido en su producción, es un descubri-
miento que hace época en la historia del progreso humano, pero que no
disipa ni mucho menos la sombra material que acompaña al carácter social
del trabajo. Y lo que sólo tiene razón de ser en esta forma concreta de produc-
ción, en la producción de mercancías, es saber: que el carácter específicamente
social de los trabajos privados independientes los unos de los otros reside en
lo que tienen de igual como modalidades que son del trabajo humano, revis-
tiendo la forma del carácter de valor de los productos del trabajo; sigue siendo
para los espíritus cautivos en las redes de producción de mercancías, aun des-
pués de hecho aquel descubrimiento, algo tan perenne y definitivo como las
tesis de que la descomposición científica del aire en sus elementos deja intan-
gible la forma del aire como forma física material«.
La concepción del valor-trabajo establecida en el pasaje anterior
funciona como leit-motif a lo largo de El Capital. A medida que
Marx introduce metódicamente distinciones analíticas cada vez más
complejas con el fin de comprender críticamente las complejidades
de una sociedad capitalista, en la medida que explica los conceptos
de dinero, capital constante, capital variable, plusvalía, ganancia,
sible que tuviera sentido el fundamento de la afirmación de que sólo el trabajo
crea valores donde antes no existían, o valores más grandes que los que necesita
para reproducirse.
63
Ver la sección «El fetichismo de la mercancía y su secreto», en El Ca-
pital, I, pp. 36-47. Marx/Engels, Werke, Bd. 23, pp. 85-98.
" Capital, I, pp. 39-40; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 88.

74 Richard J. Bemstein
interés, etc., arguye que mientras (tales entidades) aparecen para lo¿
miembros de una sociedad capitalista como fuerzas impersonales, en
realidad son —cuando se las desmitifica de su apariencia reificada y
fetichista— formas variadas de praxis o trabajo social.
El subtítulo de El Capital es Una crítica de la economía política, y
hay una continuidad dialéctica entre el sentido de «crítica» tal como s
es usado aquí y el sentido en el que era usada en la primera «crítica»
de Marx en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. De la
misma manera que Marx creyó desmitificar la Filosofía del Derecho
de Hegel, ahora pretende desmitificar la economía política; hacernos
ver qué es lo que realmente ocurre bajo las elaboradas formas de'
reificación del mundo de las «cosas» económicas dentro del que ope=
ramos. Y justo como la primera crítica nos llevó a la idea de praxis
como el «secreto» de la comprensión de Hegel, así ahora Marx nos,--
hace palpar el significado concreto de praxis en tanto que producción
y trabajo humano. «El proceso vital de la sociedad, o lo que es 1
mismo, el proceso material de producción, sólo se despojará de su
halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente
socializados y puesto bajo su mando consciente y racional. Mas paré;
ello, la sociedad necesitará contar con una base material o con una
serie de condiciones materiales de existencia que son, a su vez, frut,
65
natural de una larga y penosa evolución» .
El Capital es el drama de la praxis como trabajo y producció
en la sociedad moderna. Es un drama kvorque el efecto acumulad
tivo del aparentemente desangelado y técnico análisis de Marx deseo
mascara las formas alienadas de trabajo —las formas de explotación
del trabajador. Mientras que la explotación o la alienación llegan a sil
apogeo en la sociedad capitalista avanzada, las contradicciones diná
micas inherentes al capitalismo proporcionan el «fundamento mat
rial» para sobrepasar los limites del capitalismo, la etapa en la que
la alienación y la explotación de la sociedad son finalmente aufgeho-
ben. El capitalismo, entonces, no es más que una de las formas his-
tóricas adoptadas por la praxis humana, y El Capital se interesa por,
los orígenes del conjunto de las condiciones históricas, así como pot
la superación de esta forma alienada de praxis o trabajo.
Las consideraciones anteriores modifican significativamente uní
estrecha lectura «económica» de El Capital, pero Marx es totalmente
explícito acerca de sus pretensiones con respecto al uso de categorías
económicas. En los Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie,
Marx encara la cuestión de la estrecha concepción de Proudhon de la
65
Capital, I, p. 44; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 94.
Praxis y acción 75
«economía» y su afirmación de que la propiedad tiene un origen
extraeconómico. Criticando a Proudhon observa Marx:
Pero afirmar que la historia preburguesa y cada una de sus fases posee su
economía propia ffiekonomie) y una base económica de su movimiento, en el
fondo no es más que establecer la tautología de que la vida humana se apoya
siempre en algún modo de producción —producción social— cuyas relaciones
son precisamente lo que llamamos relaciones económicas.
Las condiciones originales de producción no pueden ser producidas ellas
mismas inicialmente —no son resultados de la producción. (En lugar de con-
diciones originales de producción podríamos decir: pues si esta reproducción
aparece por una parte como apropiación de objetos por parte de sujetos,
por otra aparece igualmente como el amoldarse, el prenderse del objeto al pro-
pósito subjetivo; la transformación del objeto en producto y Jepósito de la
actividad subjetiva.) Lo que requiere explicación no es la unidad de un ser
humano vivo y activo con sus condiciones naturales inorgánicas de metabolismo
con la naturaleza; ni esto es el resultado de un proceso histórico. Lo que debe-
mos explicar es la separación de estas condiciones inorgánicas de la existencia
humana de su existencia activa, una separación que sólo se reali'a plenamente en
el complejo de relaciones que median entre el trabajo asalariado y el capital 65.
Las lineas maestras de lo que podemos denominar la «antropolo-
gía» de Marx deberían estar claras ahora. 11 hombre es un animal
activo y productivo por naturaleza. «Por naturaleza» significa sim-
plemente que el hombre es una criatura que no puede sobrevivir a
menos que produzca —ejercite su fuerza de trabajo— con el único
fin de mantenerse a sí mismo. Esta dimensión esencialmente pro-
ductiva de la vida humana es la praxis. Pero las formas sociales que
adopta el trabajo están condicionadas históricamente. En el curso
de la historia se han desarrollado formas sociales de producción dife-
rentes y cada vez más complejas. Más aún, estos modos de produc-
ción están dotados de una estructura racional o logos en el sentido
de que podemos descubrir cómo ocurre que un modo de producción,
cuando se ha desarrollado plenamente (especialmente en las socieda-
des occidentales) tiende a socavar las condiciones que lo han originado
y a proporcionar eventualmente la base para un nuevo modo de pro-
ducción. En este proceso hay una separación creciente «de las condi-
ciones inorgánicas de la vida humana respecto de la existencia activa»,
una separación que alcanza su climax en la sociedad capitalista. De
la misma manera que los modos de producción previos (se trata de
los modos de producción occidentales en tanto distintos del modo
65
Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, trad. de Jack Cohen;
edición e introducción de E. J. Hobsbawm, pp. 86-87; Marx, Grundrisse des
Kritik der politischen okonomie, pp. 388-389.
 76 Richard J. Bernstein
de producción asiático) 67 se han destruido a sí mismos en el curso
de su desarrollo pleno, Marx muestra en El Capital que esta misma
inestabilidad es inherente al modo de producción capitalista. Sin em:
bargo, con la superación del capitalismo, se abre la posibilidad real
(no la necesidad lógica), de que la «separación» o «alienación» caras-
terística da desarrollo del hombre hasta entonces, sea también supe-',5
rada, aufgehoben, y la praxis humana logre su realización plena,
creativa y positiva3En otro lugar de los Grundrisse, en el que Marx 1-
distingue agudamente las potencialidades presentes de la praxis de la
nostalgia de una pasada «edad de oro», escribe:
De este modo, la concepción antigua, en la que el hombre siempre aparecía
(en una definición, sin embargo, estrechamente nacional, religiosa o política)
como el fin de la producción parece mucho más elevada que en el mundo
moderno, en el que el fin del hombre es la producción y el fin de la produc.
eh:5n la riqueza. De hecho, cuando la raquítica forma burguesa es puesta al
descubierto, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capa-
cidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos producidas en
intercambio universal? ¿Qué, si no es el desarrollo pleno del control humano
sobre las fuerzas de la naturaleza —las de su propia naturaleza, así como las
de la así llamada «naturaleza»? ¿Qué, si no es la elaboración absoluta de sus ‘1
disposiciones creativas sin ninguna otra precondición que la evolución histórica
antecedente que realiza la totalidad de esta evolución —es decir, la evolución de
todas las capacidades humanas como tales, inconmensurables con ninguna unidad
de medida previa— y acaba en sí mismo? ¿Qué es esto, sino la situación en la
que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna sino
a
que produce su totalidad? ¿Dónde no intenta permanecer informado de algún
modo por el pasado, en lugar de situarse en el movimiento absoluto del de-
venir? En la economía política burguesa, y en la época de producción corres-
pondiente, esta elaboración completa de lo que subyace en el hombre, apare-
cería como una alienación total, y la destrucción de todos los objetivos prefija-
dos desde un punto de vista particular, como el sacrificio del fin en sí mismo
ante una compulsión totalmente externa. Desde esta perspectiva el mundo infan-
til de los antiguos parece ser superior; pero esto ocurre en la medida en que
anhelamos configuraciones cerradas y acabadas y establecemos limites. Los
antiguos nos transmiten satisfacciones muy restringidas, mientras el mundo
moderno nos deja insatisfechos o, donde parece haber algo satisfecho consigo
mismo, es vulgar y ordinario 68.
67
El punto de vista de Marx sobre el modo de producción asiático no sólo
posee importancia intrínseca, sino que ayuda a destruir el mito de que Marx
dispone únicamente de una teoría histórica rígida del desarrollo económico apli-
cable a todas las sociedades. Una discusión excelente de las reflexiones de Marx
sobre el modo de producción asiático, en George Lichtheim, «Oriental Despo-
tism», The Concept o/ Ideology and Other Essays, y Shlomo Avineri, Karl
Marx: On Colonialism and Modernization.
68
Pre-Capitalist Economique Formations, pp. 84-85; Marx, Grundrisse der
Kritik der politischen ókonomie, pp. 387-388.
Cfi
77
Praxis y acción
Este pasaje profundiza un aspecto destacado ya antes —el de que
Marx ve la sociedad moderna burguesa y capitalista como el desarro-
llo de las condiciones materiales requeridas para el pleno desarrollo
del hombre. Muestra que el concepto de «alienación» todavía es
f undamental para el pensamiento del Marx «maduro». Más aún, la
afirmación de que «la elaboración completa de lo que subyace en
el hombre, aparece como una alienación total», es fundamental (como
veremos en la sección siguiente) para entender el interés primordial
de Marx por el presente y por qué desprecia las especulaciones sobre
sociedades futuras que no arraiguen en la crítica sistemática de las
instituciones presentes. Pero además este pasaje confiere sustanti-
vidad a nuestra afirmación de que para entender el uso de categorías
«económicas» por parte de Marx, debemos verlas como modos funda-
mentales encapsule dcr. de producción humana: praxis.
Debemos tratar ahora de justificar nuestra tercera contrapropues-
ta de que El Capital no trata de santificar la inmutabilidad de las
«leyes económicas», sino poner de manifiesto su mutabilidad histó-
rica. La sociedad capitalista implantó la forma de alienación más
completa y total que haya existido. Para usar el lenguaje característico
de El Capital, el capitalismo se apoya en la explotación creciente o
en el uso «racional» y eficiente de la plusvalía para incrementar el
capital. Sin la plusvalía —el valor del producto apropiado por el
capitalista y que sobrepasa a la parte de valor necesaria para el sus-
tento del trabajador y de los medios de producción— no hay capitalis-
mo. Pero la historia que cuenta Marx a lo largo de los tres volú-
menes de El Capital es la de un modo de producción económico que
es intrínsecamente inestable y contradictorio. Cuanto más éxito tenga
el capitalismo en amontonar capital, tanto más va minando sus
propios cimientos. Cerca del final del volumen III (en un pasaje
tomado de los fragmentos de Marx publicado póstumamente por
Engels) Marx reflexiona sobre el punto a donde le han llevado sus
complejas e intrincadas investigaciones sobre el capitalismo. Y hasta
el lenguaje de esta sección («La fórmula trinitaria») recoge el eco
del lenguaje de los primeros escritos de Marx.
Ya al estudiar las categorías más simples del régimen capitalista de pro-
ducción e incluso de la producción de mercancías, las categorías mercancía y
dinero, hemos puesto de relieve el fenómeno de la mistificación que convierte
las relaciones sociales de las que son exponentes los elementos materiales de
la riqueza en la producción en propiedades de estas mismas cosas (mercancías),
llegando incluso a convertir en un objeto (dinero) la misma relación de pro-
ducción. Todas las formas de sociedad, cualquiera que ellas sean, al llegar' a la
producción de mercancías y la circulación de dinero, incurren en esta inversión.
Pero este mundo encantado e invertido se desarrolla todavía más bajo el
 Richard J. Bernstein
78
régimen capitalista de producción y con el capital, que constituye su categoría
69
dominante, su relación dominante de producción .
Marx pasa revista a la «mixtificación completa del modo de
producción capitalista» por la cual es perfectamente natural que «los
agentes reales de la producción se sientan plenamente a gusto, como
en su casa, dentro de estas formas enajenadas e irracionales de capi-
tal-interés, tierra-renta del suelo y trabajo-salario, pues son precisa-
mente las formas de la apariencia en que ellos se mueven y con la
que conviven diariamente» 70.EPara Hegel, el final de la Historia, el
Lelos del Geist, es la realización concreta de la libertad. En orden
a conseguir esta libertad el Geist debe atravesar un largo y penoso
proceso. Del mismo modo para Marx, la larga y dolorosa historia
de la praxis en la forma de los modos de producción que han culmi-
nado en el modo de producción capitalista es la condición necesaria
para la libertad por la que son rebasadas (aufgehehen) las «leyes
económicas» de la sociedad capitalista. La libertad «sólo puede con-
sistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen tv
racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo
pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como
por un poder ciego, y lo llevan a cabo con el menor gasto posible de 4.1
fuerzas y en las condiciones adecuadas y más dignas de la naturaleza
humana»". El final de la historia —o como Marx gusta decir, el
final de la prehistoria y el inicio de la historia humana— comienza
finalmente en el momento en que el hombre triunfa sobre las «ciegas
fuerzas de la naturaleza» y las regularidades y leyes económicas que if
hasta entonces determinaban su modo de ser,Lpero rlo en el sentido
de que por fin el hombre se ve libre de toda regularidad legaliforme,
sino en el de que él regula racional y libremente su vida del modo
más adecuado y digno a su naturaleza humana.]
Ser genérico, praxis y alienación
A lo largo de nuestra discusión hemos seguido a Marx un tanto
acríticamente en su uso de los conceptos de «ser genérico» y «natura-
leza humana». Pero los problemas planteados por dichos conceptos
tienen una importancia fundamental tanto para Marx como para
entender la praxis. El uso temprano por parte de Marx del concepto
de «ser genérico» y su crítica subsiguiente del mismo es un ejemplo
69
Capital, III, p. 765; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 835.
7
° Capital, III, p. 768; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 838.
71
Capital, III, p. 759; Marx/Engels, Werke, Bd. 25, p. 828.
Praxis y acción 79
típico de su desarrollo dialéctico progresivo en el que niega, afirma
y supera una etapa anterior de su pensamiento. Marx emplea pesada-
mente este concepto en sus escritos de la década de 1840. El ser
genérico constituye la naturaleza verdadera o ideal del hombre y
llega a hacerse manifiesto plenamente sólo cuando la alienación hu-
mana sea erradicada. Ya en 1845 en su sexta tesis sobre Feuerbach,
Marx adopta una actitud crítica hacia este concepto.
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esen-
cia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales 72.
Feuerbach se siente impulsado a «considerar la esencia del hom-
bre como especie simplemente, como una generalidad íntima y muda
que unifica a los individuos de modo «natural» ". Marx no sólo
critica a Feuerbach, sino que también se critica a sí mismo. Aunque
Marx usa el concepto de «ser genérico» en los Manuscritos de París
de 1844 para referirse a la naturaleza histórica del hombre, no fija
el significado preciso y la justificación de este concepto. Vamos a
pasar revista a los estadios de la propia aceptación de Marx del con-
cepto de «ser genérico» y del subsiguiente rechazo.
1-Feuerbach desempeñó el papel de ayudar a Marx a ver que cuando
se ha desmitificado la filosofía de Hegel —una vez que se ha des-
cubierto el contenido latente del gran «mito» de Hegel— nos damos
cuenta de que el Geist no es más que un modo de hablar metafó-
rico sobre el hombre o la humanidad.)Recogiendo el eco, pero, a la
vez, transformando la narración de Hegel del desarrollo del Espíritu,
Marx escribe en sus Manuscritos de 1844: «Toda vez que para el
hombre socialista, sin embargo, el así llamado mundo histórico entero
no es más que la creación del hombre a través del trabajo humano
y el desarrollo de la naturaleza para el hombre, posee la prueba evi-
dente e incontrovertible de su autocreación, su propio proceso de
formación» ". Para entender la dinámica del Geist (y, en consecuen-
cia, la de la praxis) es necesaria una doble perspectiva. El Geist
se realiza en concreto en las etapas efectivamente reales de la bis-
toria y es la dinámica pqtencial que ha de superar todas las formas 2
de alienación. Sin esta doble perspectiva no tendría sentido decir
que el Geist no queda «satisfecho» o «realizado» en cualquiera de
sus determinaciones. Ni se podría decir que el Geist «se esfuerza»
sin descanso por superar todas sus determinaciones y objetificaciones
72
Young Marx, p. 402; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 6.
73
Young Marx, p. 402; Marx/Engels, Werke, Bd. 3, p. 6.
' Young Marx, p. 314; MEGA, I, 3, p. 125.
 80 Richard J. Bernstein
tratando de hacerse infinito. También es necesaria la misma doble
perspectiva para considerar el propio análisis de la praxis como alie- ,
nación humana por parte de Marx. El verdadero significado de «alie-•
nación» parece presuponer una intuición, un ideal o norma de lo que.;
puede llegar a ser el hombre cuando su potencial creativo esté plena:
y libremente desarrollado.
Para Feuerbach este ideal de lo que el hombre puede llegar (y
llegará) a ser viene expresado en el concepto de ser genérico —ésta
es la verdad implícita en la noción hegeliana del Geist una vez que
se le ha aplicado el método transformativo. La idea de una «especie»
(Gattung) popularizada por D. F:Strauss fue retomada por Feuerbach.
La Esencia del Cristianismo de Feuerbach comienza diciendo que el
hombre se distingue de los animales porque solamente él es conscien-
te de sí mismo no sólo como individuo, sino también como especie 75.
Dios, para Feuerbach, es una proyección y una reificación de la
especie humana. Cuando el hombre actúa de forma autoconsciente
como ser genérico, sus actos son cualitativamente diferentes de los
que ejecuta como simple individuo. La idea de una especie humana
es la del conjunto de todas las perfecciones humanas concretamente
realizadas.
Marx inicialmente estaba impresionado por el humanismo de La
Esencia del Cristianismo. Se puede detectar esta influencia en su ensa-
yo «La cuestión judía», así como en los Manuscritos de 1844 en los
que adopta el concepto de Feuerbach de «ser genérico» como el terre-
no de análisis de la alienación humana. En «La cuestión judía» en la
que Marx critica la noción de emancipación política que no es una
emancipación plenamente humana, dice:
La democracia política es cristiana en tanto se refiere al hombre —no sim-
plemente a uno sino a cada hombre— como soberano y supremo. Pero esto
se refiere al hombre en su aspecto incivilizado y asocial, en su existencia fortuita
y tal como es, corrompido por la organización entera de nuestra sociedad,
perdido y alienado de sí mismo, oprimido por relaciones y elementos inhuma-
nos —en una palabra, un hombre que no es un ser genérico real (Y. M., p. 231;
I, p. 468).
También en los Manuscritos de 1844 dice Marx repitiendo a
Feuerbach:
El hombre es un ser genérico (Gattungswesen) no sólo porque realiza
su propia especificidad práctica y teóricamente al igual que la de otras cosas
que objetiva, sino también —lo cual es decir lo mismo con otras palabras-
75
Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trad. de George Eliot,
Página 1.
81
Praxis y acción
porque como especie presente y viva se considera a sí mismo un ser universal y,
76
por lo mismo, libre .
Pero a pesar de toda la importancia que encierra para Marx el
c
oncepto de ser genérico en estos primeros escritos, no se ve un in-
tento serio de analizar y fundamentar este concepto verdaderamente
crudal.[Cuando lo critica en la sexta tesis sobre Feuerbach y dice
que la esencia del hombre es «el conjunto de relaciones sociales
reales», está prefigurando el concepto de clase como la categoría
social adecuada para entender lo que es el hombre.] Lo que en prin-
cipio parece ser un alejamiento de Hegel hacia la concreción (desde
el Geist hacia el ser genérico) se torna una nueva forma de concre-
ción errónea. Este es el tipo de crítica en que envuelve Marx a
todos los jóvenes hegelianos (incluidos sus propios esfuerzos más
primitivos). No eran suficientemente radicales; no llegaban hasta
las «raíces».
En la época en que escribió El Capital, Marx fue totalmente ex-
plícito sobre el abandono del concepto de ser genérico y su susti-
tución por el concepto de clase. Al comienzo de El Capital, cuando
introduce el concepto de cambio, dice Marx: «Aquí las personas sólo
existen las unas para las otras como representantes de, o lo que es
lo mismo, como poseedores de, mercancías. En el transcurso de nues-
tra investigación, hemos de ver constantemente que los papeles
económicos representados por los hombres no son más que otras
tantas personificaciones de las relaciones económicas en representa-
ción de las cuales se enfrentan los unos con los otros» n.
Pero la crítica del concepto de ser genérico iba a crear a Marx
un serio problema intelectual. En sus escritos de 1840 se aprecia un
tono moralizante. La crudeza con que describe los diversos tipos de
alienación y deshumanización sirven únicamente para realzar su visión
positiva de lo que el hombre puede y «debe» llegar a ser —el kom-
bre como ser genérico real. ¿Pues qué sentido puede tener hablar
de deshumanización a menos que se tenga un ideal o norma viable
de lo que significa ser un ser humano? La misma noción de aliena-
ción con su resonancia peyorativa parece presuponer algún punto
de vista positivo de lo que significa estar desalienado, pero este
punto de vista exige que se lo sistematice y justifique. Muchos crí-
ticos y algunos seguidores de Marx le han interpretado como si ante
todo fuera un moralista, un profeta que mantiene ante nosotros una
visión de lo que el hombre ha de llegar a ser. Muchos han sostenido
76
Young Marx, p. 293; MEGA, I, 3, p. 87.
T1
Capital, I, pp. 84-85; Marx/Engels, Werke, Bd. 23, pp. 99-100.
II
82 Richard J. Bernstein
que es aquí donde se puede detectar la confusión esencial de la
posición de Marx. Marx, según estos críticos, está confundiendo
continuamente afirmaciones descriptivas y valorativas, afirmaciones
valorativas que jamás justifica. Los problemas suscitados por esta veta
crítica son fundamentales para nuestra concepción de Marx y de lá --
praxis y es necesario enfrentarse con ellos.
[Quiero salir al paso de la afirmación de que Marx presupone un
ideal de lo que el hombre puede y debe llegar a ser y que en rela=
ción a esta cierta norma ideal condena la realidad social existente:
Esta interpretación de Marx tergiversa por completo el intento fun-
damental de su obra. El pensamiento nuclear de Marx consiste en
que la comprensión correcta de la economía politica actual así como
de sus orígenes históricos proporciona la base única y exclusiva para
desvelar las potencialidades genuinamente humanas.] Este punto de
vista está expresado nítidamente por Lobkowicz cuando dice:r«Ni
Hegel ni Marx determinan el "estado alienado" del hombre compa-
rándolo con una naturaleza humana transhistórica o con un futuro
"pedeterminado lógicamente". Más bien, lo determinan comparándo-
lo con la potencialidad humana que aunque inicialmente surge en
un estado alienado, nos permite imaginar una posibilidad previamen-
te desconocida de la autorrealización humana final» ":!
Esta orientación incide en el verdadero meollo del dogma mo-
derno según el cual hay una brecha infranqueable entre lo descrip-
tivo y lo prescriptivo, entre hecho y valor o entre el «es» y el «debe».
[Para Marx la alienación humana es una condición social objetiva.
Sobre la base de una comprensión crítica de las causas y raíces dé -
esta alienación podemos llegar a descubrir potencialidades humanas
reales e «imaginar una posibilidad previamente desconocida de la
autorrealización humana final».1Las implicaciones metafísicas y ebis-
temológicas de esta posición recogen el eco del punto de vista griego
más clásico, en especial el de Aristóteles, sobre el hombre, que sostie-
ne que solamente si comprendemos lo que es el hombre —su reali-
dad— podemos apreciar lo que puede llegar a ser —su potencia-
lidad. Del mismo modo que no existe en Aristóteles una clara
dicotomía «hecho-valor» o «es-debe», tampoco hay ninguna en Marx.
No obstante esta semejanza no debe oscurecer las agudas diferencias
que existen entre las respectivas concepciones de Marx y de Aristó-
teles de la «realidad» y la «potencialidad». 'la diferencia más dra-
mática está en que para Marx tanto la realidad como la potencialidad
del hombre cambian en el curso de su desarrollo histórico. Surgen
potencialidades genuinamente nuevas como resultado de la praxis
1
Lobkowicz, op. cit., p. 315.
Praxis y acción 83
-
humana I La concepción de Marx de las potencialidades humanas como
e
nraizadas en la historia, prefigura los temas que han ocupado el
centro de la atención de la fenomenología contemporánea - con su
insistencia en que la realidad básica que el hombre encuentra es su
Lebenswelt, y únicamente penetrando con sensibilidad en este Le-
benswelt se pueden descubrir nuevas potencialidades humanas.
La potencia esencial del desarrollo dialéctico de Marx pone de
relieve otra objeción muy común a sus puntos de vista y desvanece
una perplejidad que han experimentado muchos lectores. Se ha señala-
do con frecuencia que Marx únicamente esboza los trazos generales
de cómo será la sociedad comunista o humanista futura. Algunos
lectores se han quedado perplejos ante el desprecio radical de Marx
hacia el pensamiento utópico. 'Para Marx lo mismo que para Hegel
la especulación sobre posibilidades futuras que no arraiguen en la
comprensión crítica de las instituciones presentes, es vacía e irreal.]
Marx está totalmente de acuerdo con Hegel cuando dice en el Pre-
facio a La Filosofía del Derecho que «si... la teoría va más allá
del mundo tal como es y construye un ideal tal como debería ser,
este mundo existe verdaderamente, pero sólo en el pensamiento, un
elemento insustancial en el que imaginativamente se puede construir
todo lo que se quiera» 79. En muchas ocasiones Marx advierte que a
él le interesan el comunismo y el socialismo en tanto que surgen de
los entresijos del capitalismo —de las instituciones politicas y econó-
micas presehtes.[Marx no comienza con una imagen o norma de lo
que debe ser para criticar en seguida lo que es a la luz de aquella
norma. Su posición (como la de Hegel) es severamente crítica con esta
tendencia kantianaa Tiene pleno sentido —desde la perspectiva del
desarrollo dialéctico del pensamiento de Marx— el que El Capital
igual que los otros escritos posteriores a 1840 estén dedicados casi
exdusivamente a una comprensión crítica de las instituciones y des-
arrollos presentes.
El esquema anterior no sólo pone de manifiesto la dirección del
pensamiento de Marx, también encierra implicaciones metafísicas y
epistemológicas esenciales. Los conceptos, centrales en Marx, tales
como alienación y praxis exigen un replanteamiento de los conceptos
epistemológicos más fundamentales que han preocupado a los filóso-
fos modernos. Marx no solamente es consciente de esto: podemos
encontrar en sus escritos señales de esta epistemología radical, que
desafía lo que he denominado el dogma epistemológico principal de
la filosofía moderna.
" Philosophy of Right, p. 11; Grundlinien des Philosophie de; Rechts,
página 16.
1111 1.

84
Richard J. Bernstel praxis y acción 85
No han sido razonamientos superficiales o descuidados los qu
han llevado a los filósofos modernos a mantener dicotomías entre é esto «alienación» estamos haciendo un juicio de valor lógicamente
es y el debe, lo descriptivo y lo prescriptivo, el hecho y el valok. independiente. El mismo concepto de potencialidad es sospechoso
De diversas
cual maneras los filósofos han defendido la idea de que se
sea el status desde la perspectiva de un empirismo obtuso y obcecado; no es más
que asignemos a los valores, las normas, los ideales,a que una posición o constructo fundado sobre lo directamente obser-
etcétera.,
en no son fenómenos objetivos que puedan ser descubiertos
la naturaleza. vable. Es precisamente esta noción aséptica de observación —y más
La ciencia, nuestro medio más en general— el punto de vista de que nuestras categorías cognitivas
de explorar la naturaleza, sólo nos poderoso y eficaz son valorativamente neutrales lo que Marx (y Hegel) atacan como
puede decir lo que es; puede falsas.[A su manera, Marx ataca la noción del «mito de lo dado» e°
describir, explicar predecir, pero lo que debe ser no nos lo puede de- -
cir en ningún sentido categorial. Si queremos encontrar los argumento —la idea de que podemos distinguir tajantemente lo que nos es dado
filosóficos que apoyan esta posición, nos basta con estudiar las obrass i inmediatamente en el conocimiento de lo que es construido, inferido,
de las figuras y movimiento o interpretado por nosotros: En este aspecto hay un marcado «aire
s
(en algunas de sus facetas), Kant, más relevantes desde Descartes. Hume ,
el materialism de familia» entre lo que Marx sostiene y lo que se ha estado man-
vismo y el empirismo o clásico, el positi-
teniendo por parte de muchos de los filósofos contemporáneos más so-
lógico estarían todos de acuerdo respecto a
este «dogma». Pero es precisamente este dogma lo que constituye fisticados, ya estén orientados analítica o fenomenológicamente. Marx
el centro del blanco del ataque de Marx (y del de Hegel). estaría de acuerdo con que toda observación está «cargada teóricamen-
En una carta introspectiva escrita a su padre en 1837 cuando te» 81, y con que la realidad que conocemos y con que nos encontra-
Marx tenía dieciocho años, anticipa ya esta preocupación: «... estaba mos está condicionada por las «formas de vida» en las instituciones
muy preocupad o sociales.
por el conflicto entre lo que es y lo que debe ser...
En la expresión concreta del mundo vivo del pensamiento —como (En este punto el motivo central puede ser rastreado hasta Kant
en las leyes, el Estado, la naturaleza y la filosofía como un todo— quien insistió en el carácter constructivo y categorial del juicio. Pero
el objeto mismo debe ser estudiado en su desarrollo; no deben existir " a diferencia de Kant, Marx no cree que exista ninguna Ding-an-sich
clasificaciones arbitrarias ;
lo racional de la cosa misma debe ser des- marginada del conocimiento humano, y, más .aún, sostendría que
glosado en toda su contradictoried nuestras categorías básicas cambian y se desarrollan históricamente.
mismo» (Y. M., pp. 42-43; ad y descubrir su unidad en sí
I, Tampoco simpatiza Marx con aquellos pensadores que ven la pers-
p. 9). El pensamiento de Marx aquí
se está incoando aún, pero ya está clara la dirección JLo que Marx en- pectiva cognoscitiva del hombre como un acto de la voluntad in-
cuentra en Hegel es un intento, y verdaderament dividual o una convención arbitraria. Lo que caracteriza las reflexio-
de la filosofía postkantiana, de superar la dicotomía el máselambicioso
e
entre «es» y el nes de Marx acerca del conocimiento humano es la manera como
«debe»
en y, a lo largo de su vida, Marx polemiza contra los que insisten
alguna lo relaciona con la evolución de las necesidades prácticas del hombre
empleada en versión dea esta
criticar Hegel.'dicotomía con no menos acritud que la expresadas en la vida social. Es la praxis la que se convierte' en la
clave para entender todo el panorama .del desarrollo de las activida-
Para agudizar nuestra sensibilidad hacia los problemas en juego,
consideremo des cognoscitivas.
s
otra vez el pasaje de Lobkowicz, ya citado, en el Fue Georg Lukács el primero que señaló este aspecto del pen-
que dice que tanto Hegel como Marx determinan el estado alienado
del hombre «contrastándolo samiento de Marx y más recientemente Leszek Kolakowski ha siste-
con una potencialidad humana que, matizado la epistemología implícita en los primeros escritos de Marx
a pesar de que en principio emerge en un estado alienado, nos per-
mite imaginar una posibilidad previamente desconocida de la auto- y nos ha hecho ver que la relación práctica del hombre con los
rrealización última humana». Desde el punto de vista de la filosofía
80
omoderna esta afirmación es, a lo mejor, equivocada y, a lo peor, falsa Esta expresión ha sido popularizada recientemente por Wilfrid Sellars.
sin sentido. La alienación humana estrictamente hablando, no es Sus propias investigaciones filosóficas representan una crítica sostenida del
«mito de lo dado» en sus múltiples formas. Ver Science, Perception and Reality,
un fenómeno objetivo. Se trata de algo que no es observable directa especialmente el cap. 5, «Empiricism and the Philosophy of Mind».
ni siquiera indirectamente. Hablando con propiedad, diríamos que 81
Ver N. R. Hanson, Patterns of Discovery; Paul Feyerabend, «Explana-
observamos ciertas cualidades libres de valores y cuando rotulamos tions, Reduction and Empiricism», Minnesota Studies in the Philosophy of
Science, vol. 3.
 86 Richard J. Bernstein
objetos y con el mundo que tiene enfrente es la base para entender
la relación cognoscitiva del hombre con el mundo 82.
La conciencia humana, el entendimiento práctico, aunque no produce exis-
tencia, produce existencia compuesta de individuos y dividida en especies y
géneros. Desde el momento en que el hombre en su onto y filogénesis comienza
a dominar el mundo de las cosas intelectualmente —desde el momento que pue-
de inventar instrumentos y organizarlos y expresar esta organización en pala-
bras— encuentra este mundo ya construido y diferenciado, pero no de acuerdo
con alguna supuesta clasificación natural, sino según una clasificación impuesta
por las necesidades prácticas de orientación en el propio entorno 83.
El mundo que el hombre encuentra, intenta dominar, en el que
halla satisfacciones y quiere conocer, no es un mundo que existe en
y por sí mismo independientemente de las relaciones del hombre con
él. Debemos tener cuidado aquí. Pues mientras queTMarx se está apro-
piando de una intuición central para el idealisnó, rechaza la con-
cepción hegeliana según la cual la naturaleza es el Geist externalizado.
Siempre queda un «substrato natural» no humanizado o «materia
prima» que el hombre trabaja y al que da forma. Es un ser natural
entre otros seres naturales) Y existe «una realidad común a todos
los pueblos que permanece siempre en estado de comienzo» M. Pero
Kolakowski está realmente en lo cierto cuando caracteriza las ideas
básicas de Marx como sigue:
que el hombre en tanto que ser cognoscitivo es sólo una parte del hombre
como un todo; que esta parte está implicada continuamente en un proceso
de autonomización progresiva, a pesar de lo cual no puede ser entendido de
otro modo que como una función del diálogo continuo entre las necesidades
humanas y sus objetos. Este diálogo, llamado trabajo, es creado tanto por la
especie humana cuanto por el mundo externo que, por ello, se hace accesible
al hombre sólo en su forma humana 85
¿Pero de qué modo inciden estas consideraciones epistemológicas
en la cuestión de la dicotomía entre descripción y prescripción, hecho
y valor? Las verdaderas raíces de esta dicotomía no están bien enten-
82
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein; Leszek Kolakowski,
«Karl Marx and the Clasical Definition of Truth», en Towards a Marxist
Humanism, trad. de Jane Zielonko Peel. Sartre, en una nota a pie de página
muy clarividente apunta las implicaciones epistemológicas del concepto de
«praxis»: Search for a Methode, pp. 32-33; Critique de la raison dialectique, I,
páginas 30-31.
83
Kolakowski, op. cit., p. 46.
Kolakowski, op. cit., p. 46.
85
Kolakowski, p. 66.
87
Praxis y acción
didas. Esta dicotomía está fundamentada en una comprensión falsa
de la relación práctico-cognoscitiva del hombre con el mundo. «Los
valores y preferencias prácticas que hemos puesto en este mundo
quedan encubiertos dentro de él, y ya no distinguimos más las
marcas que hemos impreso en el mundo y en su coeficiente humano
permanente» 86. Cuando Marx describe la condición del hombre
alienado, no está imponiendo un juicio de valor arbitrario en un
mundo axiológicamente neutral; lo que hace es descubrir y revelar la
realidad social en la que nos encontramos nosotros mismos. Pero esta
realidad social no es la realidad permanente y fija del hombre. Ella
misma es el resultado de la praxis social congelada en un mundo de
«cosas» y de instituciones alienadas. Esto es lo que Marx da a en-
tender cuando dice que «en la economía política burguesa —y en la
época de producción que le corresponde— la elaboración completa
de lo que se encierra en el hombre, aparece como alienación total
y la destrucción de propósitos prefijados desde un punto de vista
particular como el sacrificio del fin en sí mismo a la compulsión total-
mente externa» ".[Es esta comprensión de nuestra condición presente
objetiva alienada la que pone al descubierto la posibilidad de una
naturaleza humanizada —aquella en la que la realidad que el hom-
bre trabaja y configura ya no tendrá más un carácter hostil, alienado,.
sino que será un mundo en el que
el hombre se apropia para sí mismo su esencia múltiple de todas las formas
posibles, esto es, como un hombre total. Cada una de sus relaciones humanas
con el mundo —ver, oír, reír, gustar, sentir, pensar, percibir, desear, actuar,
amar— en pocas palabras, todos los órganos de su individualidad que inmediata-
mente son comunitarios en su forma, constituyen una apreciación del objeto
en su relación objetiva (Verhalten) o en su relación a él. Esta apropiación de
la realidad humana y de su relación al objeto es la confirmación de la realidad
humana u
Pero si es verdad que la realidad y el mundo presentes del hombre
están objetivamente alienados,Ila posibilidad abstracta de «humanizar
el mundo» sólo se hace posibilidad real mediante una transformación
radical de esta condición objetiva alienada —mediante la praxis
-
revolucionaria. '
Quidro ser todo lo explicito que pueda y aclarar mi posición sobre
la orientación básica de Marx —la que surge de su comprensión de
la praxis. No pretendo decir que Marx resolvió de una vez por todas
88
Kolakowski, p. 63.
87
Karl Marx, Pre-Capitalist Economique Formations, p. 85; Marx, Grun-
drisse der Kritik der politischen Oekonomie, p. 387.
88
Y oung Marx, p. 307; MECA, I, 3, p. 118.

88
Richard J. Bernstein
el problema del hecho y del valor, o la dicotomía del «es-debe».
Lo que estoy sosteniendo, no obstante, es que aproximarse a Marx
desde la perspectiva de estas dicotomías es desfigurar lo que él creyó
haber conseguido. Marx sólo se interesó accidentalmente por cues-
tiones metafísicas y epistemológicas, y después de sus escritos de
juventud pasaron al plano de los presupuestos. Encontramos, cuando
más, indicaciones y sugerencias, no una teoría bien desarrollada. A
pesar de ello no hay peligro de excederse al señalar el cambio de
perspectiva sobre la realidad social que Marx intentó llevar a cabo
—aquella que justificaría una comprensión del hombre desde la cual
se podría afirmar con entera legitimidad que «En la economía política
burguesa —y en la época correspondiente de su producción— esta
elaboración completa de lo que se encierra en el hombre, aparece
como la alienación total...» (subrayado mío).
Las complejas cuestiones implicadas aquí son fundamentales no
sólo para la comprensión de Marx —su desprecio del pensamiento
utópico, su crítica implacable de las instituciones existentes en la eco-
nomía política, sus ataques a los kantianos de todas las variedades—
sino que también han constituido la problemática esencial de gran
parte de la historia del pensamiento marxista desde Marx. Muchos
han leído a Marx como si fuera un cripto-moralista y algunos como
un cripto-positivista que anuncia la llegada de una ciencia del hombre
41i
nueva y última. Ambos extremos, así como las innumerables variacio-
nes de los mismos, menosprecian las formas en que la comprensión
de Marx de la praxis y la alienación presentan un desafío básico
44
a la dicotomía de lo descriptivó y lo prescriptivo que ha configurado
gran parte del pensamiento moderno y su presuposición por parte
de un gran sector de la ciencia social contemporánea. Para aquellos
que intentan desarrollar una perspectiva marxista, la tarea más im-
portante y ardua es desarrollar ulteriormente, explorar y justificar la
«antropología radical» de Marx.
Hemos intentado justificar nuestra afirmación de que la praxis es
el concepto central del punto de vista de Marx y sistematizar el sig-
nificado que le confiere. Lo que en principio parece ser una maraña
caótica de significados — praxis. como actividad humana, producción,
trabajo, alienación, crítica implacable y práctica revolucionaria— son
aspectos de una teoría del hombre y su mundo única, abarcadora y
coherente. Nuestra atención ha estado concentrada ante todo en el
desarrollo de una interpretación del significado y del lugar central de
la praxis en Marx, pero ahora debemos preguntarnos de manera más
directa, en qué medida han contribuido Marx y el marxismo a nuestra
comprensión de la acción humana.
89
Praxis y acción
Pero antes echemos una ojeada al reciente resurgimiento del in-
terés por Marx. Durante las últimas décadas ninguna otra figura ha
sido tan discutida ni ha ejercido tan profunda influencia en el pen-
samiento mundial. La influencia de Marx no es condición suficiente
para justificar la validez de su orientación, pero puede proporcionar
claves de la penetración y fuerza de su pensamiento. El resurgimiento
del interés en que pienso, no tiene nada que ver con la dogmática de la
interpretación marxista que se ha convertido en una variante esco-
lástica en muchos países y para muchos partidos comunistas. Se
trata de un resurgimiento que representa un contramoximiento y sale
al paso de la dogmática comunista. Cortando por lo sano, podemos
clasificar este resurgir del interés por Marx en tres tipos: académico,
religioso y político.
Recientemente ha habido un interés académico enorme por in-
terpretar y redescubrir al Marx «histórico». En parte ha sido estimu-
lado por la publicación de las primeras obras de Marx que única-
mente se han hecho accesibles desde 1930. En estas investigaciones
han participado estudiosos de casi todos los países del Este y Oeste
y lo propio ha ocurrido con los problemas y conflictos generados por
la diversidad de interpretaciones. Aun cuando podemos dejar a un
lado este aspecto del resurgir marxista como un interés académico
«objetivo», frecuentemente existe una motivación o fundamento
latente para esta interpretación académicamente «nueva» de Marx.
Es demasiado simple pensar que este interés queda suficientemente
explicado por el hecho de que Marx es considerado el filósofo «ofi-
cial» o el portavoz intelectual de las sociedades comunistas. El Marx
que está siendo redescubierto es drásticamente diferente del Marx
«oficial» de los ideólogos comunistas. Como frecuentemente ocurre
en la historia de las investigaciones académicas, el examen de un pen-
sador se convierte en tema central porque existe una creencia profun-
da en la relevancia de sus ideas para nuestra situación presente. Cierta-
mente esta motivación está clara en muchos de los mejores escritores
sobre Marx de nuestro tiempo. A pesar de que los profesionales de la
historia han de atenerse a los cánones de la investigación y de la
objetividad históricas, pueden seleccionar y a menudo seleccionan
sus materias porque sienten especial simpatía por ellas, porque
piensan que la comprensión adecuada de las reflexiones de los gran-
des pensadores no sólo nos puede enseñar cosas acerca del pasado,
sino también sobre nosotros mismos. ¿Pero qué es lo que hay en
Marx que aún puede «decir algo» a muchos intelectuales? Podemos
ensayar una respuesta parcial considerando el interés «religiosb» por
la obra de Marx.
90 Richard J. Bernstein
En principio podría parecer sorprendente que Marx, un crítico
acerbo de la religión y de la teología tuviera una relevancia especial
para pensadores religiosos. Pero algunas de las mejores interpreta-
ciones y discusiones de Marx en Francia, Alemania y aun en América
se deben a pensadores religiosos. Tal vez se pueda pensar que esto
no va más allá del puro y simple «conocer al adversario», pero una
vez más pienso que ésta es una respuesta excesivamente superficial.
En nuestra discusión de la praxis y de la alienación humanas vimos
que Marx puede ser interpretado como desarrollando una antropolo-
gía «filosófica» sistemática y comprensiva. Cuanto más se penetra en
la quintaesencia del pensamiento de Marx más se aprecia la presen-
cia de temas (en formas secularizadas) que han preocupado a los
pensadores religiosos a través de los tiempos —la gravedad de la
alienación humana, el sentido apocalíptico de la eminencia de la
revolución que se avecina, y la aspiración mesiánica que infunde gran
parte del pensamiento de Marx. Hasta el mismo temperamento y la
visión de Marx están en la vena de los profetas bíblicos. Paradójica-
mente, del mismo modo que Marx creyó descubrir la verdad oculta
en el ascetismo religioso, muchos intérpretes religiosos contemporá-
neos de Marx pretenden descubrir el sentido religioso de su pensa-
miento secular. Teólogos contemporáneos afirman que Marx habla
mucho más directamente a la condición religiosa del hombre de lo
que muchos «pensadores religiosos» estarían dispuestos a admitir.
Marx, en especial el de la primera época, ha llegado a ser utilizado
como base de crítica de las más superficiales creencias religiosas y
teológicas. El pensamiento de Marx no solamente expresa los temas
dominantes de la historia de la Cultura Occidental, también habla a
nuestras aspiraciones y esperanzas más arraigadas: que llegará el día
en que el hombre será libre y creativamente
El tercer aspecto del resurgir del interés por Marx es, según
creo, el más relevante y de más considerable importancia. A pesar
de que se disfraza de interés académico —especialmente en los países
del Este— tiene una significación política explosiva. En países como
Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia, el redescubrimiento del «autén-
tico» marxismo ha constituido el arma intelectual básica para criticar
las tendencias burocráticas y totalitarias de los regímenes comunistas
existentes. Implícitamente —a veces explícita— el argumento funda-
mental que surge es que las sociedades comunistas no representan
la realización histórica del marxismo, sino su traición. Este interés
político subterráneo encuentra su contrapartida en el Oeste. Dos
pensadores prominentes que han intentado enriquecer al marxismo
con la intención de que proporcione el contexto adecuado para llegar
a captar los problemas políticos, económicos y sociales del presente
Praxis y acción 91
son Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. En Alemania Occi-
dental y aun en círculos no oficiales de Alemania del Este, Ernst
Bloch ha servido para estimular esta dimensión del interés contem-
poráneo por el marxismo. La «Escuela de Francfort», incluidos
Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas, representan uno de los
desarrollos más creativos del pensamiento marxista. En Italia se está
redescubriendo la obra de Antonio Gramsci. Y para muchos marxistas
del Este y del Oeste la figura central de la nueva lectura humanista
de Marx ha sido el marxista húngaro Georg Lukács. Hasta en
América, que jamás ha sido acogedora con el marxismo como una
orientación política válida, se puede ver que los temas básicos que
han jugado un papel predominante en el reciente resurgir europeo del
marxismo, han suscitado una respuesta similar entre un grupo redu-
cido, pero compacto, de pensadores radicales alienados en una orien-
tación política para afrontar y criticar las instituciones existentes.
Lo que es común a los diversos tipos de interés por Marx —aca-
démico, religioso y político— y a los diversos pensadores interesados
en Marx no es tanto un acuerdo fundamental acerca de qué prin-
cipios del marxismo son correctos o aun más importantes. Penetra
todo este resurgir un sentimiento generalizado de que Marx y el
marxismo constituyen un fondo de intuiciones, propuestas audaces,
sugerencias e hipótesis altamente significativas para entender lo que
es el hombre, para afrontar problemas existentes, y para proseguir
la «crítica radical de todas las instituciones existentes». Y aunque
no hay ni una sola afirmación o tesis de las establecidas por Marx
que no exija una revisión crítica significativa, el partir de las refle-
xiones de Marx sobre la praxis constituye uno de los indicadores más
claros para comprender críticamente nuestra realidad social presente,
y para llegar a una comprensión mejor de lo que el hombre es y
puede llegar a ser.
Una manera de juzgar el valor y la significación de una orienta-
ción intelectual es por los problemas que plantea, los desafíos que
nos fuerza a afrontar, las hipótesis que sugiere y las intuiciones que
aporta sobre diversas cuestiones —por lo cual Whitehead lo deno-
minó alguna vez el «sentido de importancia. Sobre estas bases
el marxismo —y en especial la concepción marxista de la praxis—
debe ser visto como una de las orientaciones más ricas y vitales de
nuestro tiempo. Se ha sentenciado la «muerte» del marxismo repe-
tidas veces, pero sería tremendamente difícil determinar otra orienta-
ción intelectual que haya producido un pensamiento tan original.
Como llevaremos hasta el final los temas de la praxis y la acción
en los otros pensadores y corrientes a explorar, veremos vívidamente
hasta qué punto el pensamiento de Marx funciona como correctivo

92 Richard J. Benistein
y a la vez como estimulante (sí bien también él necesita ser comple-,,
mentado por estos otros movimientos). Al trazar la «lógica» del penb:
samiento existencialista hemos de ver cómo arrostra el riesgo de,,
derivar hacia una modalidad del solipsismo romántico en el que eliak
interés obsesivo por el existente individual lo expone a perder de <
vista todo contacto con la realidad social. Esta tendencia está ardua-,
mente ilustrada en la biografía intelectual de Sartre, quien después,
de haber desarrollado una esmerada ontología en la que el individuo,
queda aislado virtualmente de sus conciudadanos (a despecho de las. ,..11
protestas del mismo Sartre), durante los últimos treinta años ha •
estado intentando desesperadamente encontrar la salida de este ato-,
lladero. No es accidental el que en su intento sistemático por llegar
a los problemas de la realidad social y a su compleja facticidad y.
dinámica, Sartre se haya vuelto a Marx —y, en particular, al con-
cepto de praxis en busca de inspiración.
Veremos también cuando entremos en discusión con el pragma-
tismo que hay semejanzas y diferencias con el marxismo. Los prag-,
autistas han poseído una sensibilidad aguda para las consecuencias
epistemológicas y metafísicas de la orientación centrada en el hom-
bre como ser activo que da forma y a la vez es formado por las
prácticas existentes. El papel dominante de la categoría de lo práctico;
el énfasis en las categorías sociales para entender al hombre y sus_
formas de funcionar en una comunidad, y hasta para entender las ,
actividades cognoscitivas del hombre desde la perspectiva de su acti-,
vidad práctica, son temas que impregnan las investigaciones de los
pragmatistas. A pesar de que Peirce fue casi enteramente indiferente
a los problemas de la filosofía social y política, Dewey los considera
nucleares para una filosofía reconstruida. Paradójicamente Dewey
—entre todos los pensadores considerados— es el más profunda-
mente alejado de Marx. Dewey, en el fondo, es un reformador. Es
profundamente escéptico ante la exigencia de una revolución tal como
la entiende Marx. La defensa de Dewey de una reforma liberal ha
podido ser interpretada como una amenaza no pequeña a la praxis
genuinamente revolucionaria, y no me cabe la menor duda de que
Marx hubiera atacado a Dewey tan implacablemente como lo hizo con
los «verdaderos socialistas». La dialéctica que puede prender entre
Marx y Dewey es la dialéctica política de nuestro tiempo. En el lado
marxista subsiste la dura crítica de que el liberalismo puede autoen-
gañarse y sanciona lo que intenta cambiar. Desde un punto de vista
marxista, el liberalismo reformista que constituye la variante de
Dewey, no va hasta las raíces y su fallo está en no darse cuenta de
que las condiciones de la economía tal como ahora existen en las
sociedades capitArstas avanzadas (incluido el capitalismo de Estado
Praxis y acción 93
de muchos países comunistas) continúa perpetuando la alienación y
la explotación del hombre. Si somos honestos con la inadecuación
de la fe de Dewey en la inteligencia creativa, en su creencia funda-
mental de que mediante la educación podemos crear un tipo nuevo
de hombre y una nueva sociedad, no nos está permitido echar en
saco roto las críticas de Marx. Las crisis que estamos atravesando
en América en las relaciones entre las razas, en la desintegración
de nuestras ciudades, en los fracasos de nuestro sistema escolar, en
la constatación de la impotencia del control gubernamental ante la
polución creciente, son indicadores de la inutilidad de un liberalismo
reformista para afrontar enérgicamente los problemas sociales y las
crisis que a todos nos hacen frente. Pero desde el lado de Dewey y
los pragmatistas no podemos olvidar la facilidad con que la exigencia
de un humanismo y una emancipación humana absolutos puede dege-
nerar en su contrario: el absoluto totalitarismo. El radicalismo, no
simplemente como ideal intelectual que se profesa, sino como práctica
politica actual, presenta un doble filo. A veces puede terminar, y
de hecho así ha ocurrido, destruyendo los ideales básicos profesados
por los radicales más celosos. Podemos decir, desde la posición ven-
tajosa de la objetividad académica, que los crímenes cometidos en
nombre del marxismo «ortodoxo» constituyen la más grande perver-
sión tanto de la letra cuanto del espíritu de la obra de Marx, y que
el marxismo representado por Stalin es una tergiversación absoluta
de Marx. Pero una afirmación como ésta, muy socorrida hoy en día,
tiende a ser ingenua respecto a los elementos del marxismo que dan
pie a tales malinterpretaciones y perversión. Reconozco que no se
puede condenar a Marx por las barbaridades cometidas en su nombre.
Pero creo que debemos prestar seria atención a aquellos elementos
que pueden ser la raíz de estas perversiones. Pienso que aquí los
pragmatistas podrían ser de utilidad Pues ellos poseían una com-
prensión más afinada de cuáles deben ser las normas de una investiga-
ción objetiva y autocrítica. Epistemológica y prácticamente, han sido
conscientes de que cualquier teoría, hipótesis o doctrina puede con-
vertirse en dogma demasiado fácilmente. El propio Marx practicó
lo que los pragmatistas predicaron acerca de la investigación auto-
correctiva. Aunque propone y defiende sus tesis valientemente y
ataca a sus adversarios con polémicas punzantes y críticas severas,
siempre estuvo dispuesto a volver sus críticas contra sí mismo y
rechazar lo que creía poco claro, desviado o superficial. Pero no se
puede decir lo mismo de los que se autodenominan «marxistas». Con
demasiada frecuencia y con resultados trágicos caen en una nueva
forma de dogmatismo acrítico. No creo que haya una solución élara
a las propuestas y contrapropuestas de un Marx y un Dewey, pero
 94 Richard J. Bernarein Praxis y acción 95

estoy convencido que las cuestiones que surgen de esta confrontación' explicar y arrojar luz crítica sobre todas las instituciones sociales
son las que ocupan el núcleo de la filosofía social de nuestro tiempoK existentes, no sólo sobre las politicas y económicas reconocidas por
g Las cuestiones y la orientación características del marxismo y dé' todos, sino sobre aquellas que afectan a aspectos más profundos de
la filosofía analítica están extremadamente alejadas entre sí. Histó-' la vida y de la actividad humanas. Cualesquiera que puedan ser
I1 ricamente esto es innegable. Pero también aquí existe la posibilidad` nuestras reservas y conclusiones acerca de la teoría de Marx, no se
real de una dialéctica creativa. Por lo que respecta a la filosofía atm-- puede negar que pone ante nuestros ojos la posibilidad y la impor-
lítica tal vez ningún otro movimiento en la historia de la filosofía tancia de plantear y de intentar responder cuestiones que los filóso-
ha concedido tan alta prioridad a la claridad, al rigor y a la sutileza.) fos analíticos apenas si comenzaron a plantearse —cuestiones con-
Nos ha hecho tomar conciencia de los modelos intelectuales que hay 1 cernientes al origen y naturaleza de las instituciones sociales que
que aplicar a cualquier posición intelectual válida, incluido el marxis impregnan y configuran la vida humana. Estas cuestiones no pueden
mo. Emplaza al marxismo a encarar seriamente las intuiciones, dis-' ser relegadas sin más a otros enfoques o disciplinas; son cuestiones
tinciones y propuestas en que han fructificado las investigaciones, que deben ser encaradas si se quiere progresar en los problemas
analíticas. Condenar todo el movimiento analítico como si fuera una verdaderamente centrales para la filosofía analítica. La riqueza, la
excrecencia monstruosa de una superestructura idealista y burguesa variedad de posibles direcciones de exploración, los desafíos lanzados
es incurrir en la peor clase de provincialismo. Es traicionar algo que a toda otra orientación intelectual contemporánea, la profundidad
para el mismo Marx tenía enorme importancia, la voluntad y la capa- de las reflexiones de Marx sobre la praxis continúan proporcionando
cidad de realizar una crítica cuidadosa de orientaciones intelectuales la matriz de nuestra comprensión de lo que significa ser un ser huma-
alternativas. Pero la filosofía analitica ha pagado un alto precio por su' no activo.
claridad y su rigor. También se ha hecho culpable de incluir pre-:
misas y convicciones solapadas. En mayor medida de la deseable la
filosofía analítica se ha aislado de los intereses prácticos de los horn-1
bres, de aquellos que Dewey denominaba los «problemas de los
hombres». Su contribución a la filosofía política y social ha sido
virtualmente inexistente, y la ética analítica se ha convertido en uw
laberinto árido y escolástico. Los filósofos analíticos y en especial T
los estudiosos jóvenes de este movimiento se están haciendo implaj
cables con los límites artificiales autoimpuestos por el movimiento.1
No estoy haciendo la socorrida pero falsa acusación de que la filosofía
analítica fracasa ante los «grandes e importantes» problemas de la
vida. Veremos que esto no es verdad. Mi queja es inmanente, y sólo
podrá ser justificada cuando hayamos examinado en detalle la filo-
sofía analítica, pero algo podemos adelantar aquí. La filosofía analí-
tica ha afirmado desde diversos ángulos la relevancia de las institu-
ciones y prácticas sociales para entender al hombre desde diversos
puntos de vista —su lenguaje, su moral, y sobre todo su actividad.
Pero los filósofos analíticos tienden a detener sus investigaciones
justo allí donde Marx y los marxistas comienzan a plantear los pro-
blemas. Entre los filósofos analíticos no ha habido virtualmente
ningún intento de presionar ulteriormente, de plantear cuestiones
críticas sobre los orígenes y desarrollo de las instituciones y prácticas
que configuran lo que somos. En principio estos filósofos están
abiertos a estas cuestiones. Pero de hecho no se las han planteado
en serio. Marx creyó haber descubierto un modelo general que podría

Parte segunda
CONCIENCIA, EXISTENCIA Y ACCION:
KIERKEGAARD Y SARTRE
He argumentado en la primera parte que la peculiar orientación;
de Marx emerge de una crítica radical de la filosofía de Hegel. Ele
concepto dominante de praxis, en Marx representa una transformació
dialéctica del Geist hegeliano, y el propio análisis de Marx de li
lucha de clases puede _ser interpretado como un comentario crítico
del breve pero penetrante análisis hegeliano de la dinámica de
Señorío y Servidumbre.
En esta parte, quiero hacer patente que otro de los grandes in-
tentos de la filosofía contemporánea también se puede interpretar .
como una crítica dialéctica de Hegel. Las ideas rectoras del pensa-,
miento existencialista pueden ser interpretadas como comentario
crítico de otro capítulo de la Fenomenología, a saber, «La conciencia ,
infeliz» (Das Unglückliche Bewusstsein). Conciencia Infeliz, como
Señorío y Servidumbre, no son más que una etapa en el gran auto-
desenvolvimiento progresivo del Geist —una etapa que, como otras
etapas de la realización del espíritu, debe ser aufgehoben. Pero
muchos pensadores posthegelianos han afirmado que la transición que
se hace en la Fenomenología más allá de la conciencia infeliz es espe-
ciosa. Está en juego mucho más que un asunto de interpretación
académica. La dialéctica de la Conciencia Infeliz se ha tomado como
un retrato de la condición existencial humana básica —no como una
etapa del Espíritu que puede ser aufgehoben. Quiero dejar claro que
tanto la concepción esencial de Kierkegaard como la de Sartre de lo
96
97
Praxis y acción
que conlleva ser un existente humano no son más que variaciones
de la descripción fenomenológica de la conciencia infeliz.
Hegel no está describiendo simplemente las figuras posibles de
la conciencia desde un punto de vista externo.- Las etapas, en la
Fenomenología, son formas de conciencia en las que el Geist (concre-
tamente, los hombres) ha vivido. Kierkegaard y Sartre no sólo están
hablando de la conciencia infeliz; sus propios proyectos vitales y sus
luchas intelectuales más íntimas la ejemplifican. Pero si la conciencia
infeliz y su esencial escisión interna no es una etapa pasajera en el
desarrollo del género humano, sino una situación existencial de la
vida humana sin salida, entonces se siguen consecuencias drásticas
para la comprensión de la naturaleza y significación de la libertad
humana y de la acción. Del nuevo giro que estos pensadores impri-
mieron a la dialéctica hegeliana surge una nueva perspectiva de la
acción.
La conciencia infeliz
Comenzamos nuestro recorrido de la Fenomenología con el con-
vencimiento de que lo que tenemos inmediatamente ante nosotros no
es solamente la fundamentación segura de todo conocimiento, sino
«el. tipo más rico de conocimiento». En cada etapa de la conciencia,
inicialmente estamos convencidos de habex encontrado, por fin, algo
genuinamente distinto, independiente, fijo y seguro. Pero la culmi-
nación de la dialéctica de la conciencia revela que lo que fue tomado
como «otro» que nosotros y auténticamente objetivo, viene a ser nada
más que una forma cristalizada de la conciencia misma. Al darnos
cuenta de esto, es decir, que la distinción sujeto-objeto no es aplicable
a la conciencia y a algo pretendidamente distinto de la conciencia,
sino a dos momentos dentro de la conciencia, llegamos a la etapa de la
Autoconciencia (Selbstbewusstsein).
Subyacente a la Fenomenología está el empeño del yo por des-
cubrirse a sí mismo, el sí mismo pleno, por realizar toda su libertad
potencial y autoconocerse. Hegel describe ahora las formas en que el
yo (como autoconciencia) intenta concluir su proyecto. La primera
etapa de la autoconciencia es la verdad de la autocerteza (Die
Wahrheit der Gewissheit seiner selbst). Descubrimos aquí un movi-
miento dialéctico típico a través del cual emergen la contradicción y
el vacío en el propio intento de autoafirmación del yo. El yo en esta
etapa inicial de la autoconciencia se representa como un puro deseo
y pretende afirmar su autonomía mediante la gratificación y satisfac-
ción de sus deseos. Desde la perspectiva interna de esta etapa, el
mundo es visto únicamente como una fuente de gratificación, como
98 Richard J. Bemstein
si existiera solamente en función del yo deseante. El yo intenta
ponerse a sí mismo a prueba «negando» todos los objetos —tomán.
dolos como objetos para sí mismo, para su propia gratificación. Una
representación excelente y concreta de la actitud que Hegel intenta -
describir aquí está desarrollada por Kierkegaard sensitiva y detallada. 't
mente en la primera parte de O lo uno o lo otro donde la «personali-
dad estética» está íntima y gráficamente retratada. El proyecto de A,
el esteta anónimo de O lo uno o lo otro, busca ingeniosamente la
gratificación de todos sus deseos sensuales. Intenta superar también
su satisfacción reflexionando sobre los placeres de la gratificación'.
Pero, como Kierkegaard nos muestra y Hegel nos dice, el proyecto
de una gratificación inmediata, autosuficiente y completa acaba en
el fracaso y la desesperanza. «La apetencia y la certeza de sí misma
alcanzada en su satisfacción se hallan condicionadas por el objeto,
ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la superación de este
otro; para que esta superación sea, tiene que ser este otro» (Fen., pá-
gina 112; p. 139) 2. El esteta está cogido en una trampa dialéctica.
Busca afirmar su autonomía superando o negando el mundo, tomán-
dolo exclusivamente como fuente de gratificación. Pero llega al reco-
nocimiento de que en realidad no es autónomo ni independiente. En
su ser esencial como puro deseo depende de la existencia de los
objetos que son otros que él y le condicionan. Descubre que su forma
de conciencia es en verdad la de una conciencia dependiente.
La conclusión de la dialéctica de la autocerteza en la que el yo
ha intentado conseguir una autonomía genuina mediante la gratifica-
ción del deseo y ha fracasado, es la constatación de que el yo (como►
autoconciencia) necesita ser reconocido por otra autoconciencia para
lograr libertad y autonomía genuinas. En este momento se introduce
la dialéctica del amo y del esclavo para clarificar la dinámica del
«primer» encuentro entre autoconciencias independientes.
Hegel sostiene que cada etapa «superior» del proceso dialéctico –
contiene la verdad implícita en las etapas anteriores, así como la di-
námica de dichas etapas que han sido aufgehoben. Verosímilmente
podríamos leer la Fenomenología hacia atrás y encontrar reflejadas
en la etapa final todas las anteriores. Sin embargo, aun cuando la
relación de los estadios anteriores con los posteriores puede ser cierta
de acuerdo con la concepción que Hegel tiene de la dialéctica, no
siempre fue explícito acerca del modo preciso en que un estadio «infe-
rior» estaba contenido en otro «superior». En la conciencia infeliz
S. Kierkegaard, Either/Or.
1
La referencia a las páginas de la Fenomenología del espíritu va incluida
2 la esencia es el pensamiento en general, la forma como tal que, al
en el texto. Los números de página de la traducción castellana van seguidos
de los del texto alemán (cf. nota 20, parte I [N. del T.]).
Praxis y acción 99
que es la etapa final de la autoconciencia, tenemos uno de los ejem-
plos más claros de cómo un estadio posterior abarca otros anteriores.
En consecuencia, es decisivo que sigamos paso a paso la dialéctica
de Hegel desde su etapa primitiva o autoconciencia como deseo hasta
su culminación en la conciencia infeliz.
Más atrás, seguimos en detalle la dialéctica del amo y del esclavo.
Ahora necesitamos retomar la historia del desarrollo de la autocon-
ciencia donde termina aquella dialéctica. El esclavo, en el momento
en que está más oprimido, cuando ya ha sido reducido a la «aparien-
cia de cosa», cuando el contenido natural completo de su conciencia ha
sido «desbaratado y arruinado» llega a darse cuenta de que tiene una
«mente propia», de que no es una cosa pura y simplemente, sino
una conciencia independiente que no puede ser reducida a la «aparien-
cia» de cosa (Fen., p. 121; p. 147 ss.). Este es el comienzo de su
libertad. Pero se trata de una libertad muy primitiva y abstracta,
una libertad que se manifiesta a sí misma primeramente en la forma
de conciencia que Hegel llama «Estoicismo».
«La esencia de esta conciencia (estoica) consiste en ser libre tanto
sobre el trono cuanto bajo las cadenas, en toda dependencia de su
ser allí singular, en conservar la carencia de vida que constantemente
se retrotrae a la esencialidad del pensamiento retirándose del movi-
miento del ser allí, tanto del obrar como del padecer» (Fen., p. 123;
página 153). El proyecto de la conciencia estoica consiste en lograr
su libertad mediante el intento de identificarse a sí misma con la
«simple esencialidad del pensamiento». La conciencia estoica busca
a sí misma de lo provisorio y contingente de la existencia
determinada y morar en la abstracta y pura realidad del pensamiento
mismo —el reino que es la propia esfera apropiada de la liber-
tad. Hegel llama a esta forma (Gestalt) de conciencia, «Estoi-
cismo» porque cree que esta concepción de la libertad «sólo podía
surgir en una época de temor y servidumbre universales, pero tam-
bién de cultura universal, en la que la cultura se había elevado
hasta el plano del pensamiento» (Fen., p. 123; p. 153). Se trata
de una actitud que puede ser compartida por el amo (Marco Aurelio)
y el esclavo (Epicteto). Pero cuanto más intenta esta forma de con-
ciencia identificarse con la realidad del pensamiento puro, más mani-
fiesto se hace su fallo radical. «La libertad en el pensamiento tiene
solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no
parece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el
concepto de libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella
margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí 'mis-
ma» (Fen., p. 123; p. 153).
100 Richard J. Bernstein
Cuando Hegel afirma esto, está hablando desde la perspectiva
de la filosofía del «nosotros» filosófico —lo que él llama «für
uns»—: quienes estamos testificando y comprendiendo el movimiento
dialéctico de las etapas del Geist. Pero no debemos olvidar que cada
una de las etapas de la Fenomenología no es únicamente un estadio
que está ahí para ser captado desde fuera por nosotros, sino un es-
tadio que el Geist (y, por consiguiente, el hombre) ha «recorrido
vitalmente». La conciencia estoica comienza a hacer crisis cuando
reconoce que nunca tendrá éxito en negar por completo e ignorar la
realidad contingente y determinada de la que intenta escabullirse 3.
Independientemente de cómo valoremos la relación entre la des-
cripción hegeliana de la conciencia estoica y el Estoicismo histórico
en su época (creo que a esta conexión se la desdeña), debemos admitir
que Hegel consiguió retratar brillantemente un modo básico de con-
ciencia —o, en un lenguaje más mundano— una respuesta típicamen-
te humana a la angustiosa contingencia del mundo. Es la respuesta
que intenta sustraerse al dolor y a la frustración de la facticidad de
la vida negando su realidad, y retirándose a la realidad del pensa-
miento puro intocado por esta contingencia. Como Hegel vio con
gran penetración, este proyecto es como autodestructor, pues el es-
fuerzo que se requiere para intentar rehuir la contingencia e iden-
tificarse uno mismo con la enrarecida realidad del pensamiento puro,
reconoce implícitamente la particularidad, la individualidad, y la
contingencia que la conciencia estoica encontraba tan ofensiva.
Hay otra forma de conciencia que emerge del estoicismo y que
Hegel denomina «escepticismo». «El escepticismo es la realización
de aquello de que el estoicismo es solamente el concepto, y la expe-
riencia real de lo que es la libertad de pensamiento; ésta es lo nega-
tivo en sí y tiene necesariamente que presentarse como tal» (Fen.,
página 124; pp. 154-155). (También aquí es más iluminador prestar
atención a lo que dice Hegel acerca de la conciencia escéptica, que
pensar en el esceptismo histórico.) Hegel describe la transición del
estoicismo al escepticismo como sigue:
Esta conciencia pensante, tal y como se ha determinado como la libertad
abstracta, no es, por tanto, más que la negación imperfecta del ser otro.
No habiendo hecho otra cosa que replegarse del ser allí sobre sí misma, no se
ha consumado como negación absoluta de la misma. El contenido vale para
3
Es paradójico que muchos de los críticos de Hegel, en especial Kierke-
gaard, le hayan imputado el fallo que a describe tan penetrantemente en
«Estoicismo». Es una crítica maliciosa y falsa a Hegel el afirmar que se pierde
en una región especulativa del «pensamiento puro», que «pasa por alto el sen-
tido concreto de la vida».
Praxis y acción 101
ella, ciertamente, tan sólo como pensamiento determinado y como la deter-
minabilidad en cuanto tal (Fen., p. 124; p. 154).
El escepticismo es la forma de conciencia que intenta negar la
«existencia independiente o la determinabilidad permanente» que
para el estoicismo «había desaparecido de hecho de la infinitud
del pensamiento». «El pensamiento deviene el pensar completo que
destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negativi-
dad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configu-
ración de la vida, en negatividad real» (Fen., pp. 124-155). Hegel no
ve la conciencia escéptica limitada a una actitud filosófica epistemoló-
gica. Se trata de una forma de vida o actitud básica que invade la
experiencia. Su proyecto es ponerse a sí misma a prueba mediante la
versatilidad de negar todo lo que le sale al paso.
Una vez que hemos penetrado en la jerga hegeliana podemos
captar en concreto lo que está describiendo. La conciencia escéptica
es la representación de la libertad negativa —una actitud fundamen-
tal con la que muchos han coqueteado, especialmente en los últimos
tiempos. Uno llega a hacerse consciente del propio poder y libertad
únicamente por el acto de negar y aniquilar —la libertad es exclusiva-
mente libertad contra algo. Todas las instituciones, todos los objetos,
cualquier cosa que parezca ser permanente, fija y determinada debe
ser destruida. Es la anarquía llevada a sus últimos extremos. Es
como «el vértigo de un desorden que se produce constantemente
una y otra vez» (Fen., p. 126; p. 157). Esta actitud también está
atrapada en la autocontradicción. Cuantos más éxitos obtenga en la
negación de todo lo que sea externo a él, y hasta se vuelva contra sí
misma, negando cualquier forma determinada que pudiera adoptar,
más conseguirá afirmarse como una autoidentidad universal». Lo
que Hegel quiere decir acerca del dilema de la conciencia escéptica
llevada a sus extremos está claramente ilustrado por Hume cuando
escribe:
Cuando más íntimamente penetro en lo que llamo yo mismo, más tropiezo
siempre con alguna percepción particular sea la que sea, de calor o frío, luz
o tinieblas, amor u odio, gozo o dolor. Nunca me capto a mí mismo sin una
percepción, y nunca puedo observar algo más que percepciones 4.
¿Quién es aquí este «yo» que está realizando el mirar y el perci-
bir, que recuerda no haber encontrado nunca en sí más que percep-
ciones, que puede comparar y contrastar percepciones sucesivas y que
afirma esta verdad? Cuanto más sistemática y completamente . paye
4
A Treatise Human Nature, p. 252.
102 Richard J. Bernstein
que en mí hay algo permanente y fijo, y cuanto más reafirme que
no soy nada más que un agregado de «percepciones sucesivas», en-
tonces, en consecuencia, lo que hago es afirmar cada vez más que hay
«algo, que no sé qué es» que está «mirando» dentro de mí mismo.
Esta es la paradoja que la conciencia escéptica llega a reconocer, pero
continúa viviendo dentro de esta contradicción.
Esta conciencia es, por tanto, un desatino inconsciente que consiste en pasar
a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a
sí misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y
viceversa. Ella misma no logra aglutinar estos dos pensamientos de ella mis-
ma; de una parte, reconoce su libertad como elevación por encima de toda
confusión y el carácter contingente del ser allí y, de otra parte, confiesa ser,
a su vez, un retomo a lo esencial y a un dar vueltas en torno a ello. Hace
desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello mismo la
conciencia de algo inesencial; proclama la desaparición absoluta, pero esta
proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la
nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su
conducta... Su actuación y sus palabras se contradicen siempre... (Fen., p. 127;
página 157).
El escepticismo, como el estoicismo, ejemplifica lo que Sartre
hábilmente denomina «mala fe» (la mauvais foi). En ambas formas de
conciencia se dan a la vez el reconocimiento del fracaso del proyecto
intentado —la libertad por la huida al pensamiento puro, la libertad
por el escape a un «embrollo absolutamente fortuito»— y una inca-
pacidad para reconocer y encarar los problemas de este fracaso.
El escepticismo vive en una condición autocontradictoria, pero
no tiene conciencia plena de que su condición sea ésta. «Su charla
es, en realidad, una disputa de muchachos testarudos uno de los
cuales dice A cuando el otro dice B y B si aquél dice A y que,
contradiciéndose cada uno de ellos consigo mismo, se dan la satis-
facción de permanecer en contradicción el uno con el otro» (Fen.,
página 127; p. 158).
La conciencia infeliz surge cuando existe un movimiento hacía el
devenir consciente de la condición contradictoria que caracteriza al
escepticismo. Mas, en general, nos hacemos plenamente conscientes
de todas las etapas de la autoconciencia. Hasta la condición de estar
dividida en dos autoconciencias, en la dialéctica del amo y del esclavo,
se internaliza ahora como si fuera una autoconciencia única. La con-
ciencia infeliz surge cuando el individuo se hace consciente de sí
mismo como un ser contradictorio. Es la «conciencia desventurada
que es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente
contradictoria» (Fen., p. 128; p. 158).
Praxis y acción
103
En cada etapa de la autoconciencia —deseo, señorío y esclavitud,
estoicismo y escepticismo— nosotros, los observadores de este desarro-
llo, hemos caído en la cuenta del fracaso y de la contradicción interna.
Hemos acabado por encontrar el «camino de la desesperanza». Todos
estos estadios han sido abordados por el yo para autorrealizarse y
afirmar su propia autonomía, y todos han terminado en el fracaso.
Todos estos estadios de la autoconciencia están ahora repetidos en
la conciencia infeliz, pero con una diferencia significativa. La con-
ciencia infeliz —o la experiencia individual de esta forma de con-
ciencia— ahora es ella misma consciente de lo que habíamos estado
testificando desde fuera —esto es, un alma alienada.
Esta conciencia desgraciada, desdoblada en sí misma, debe, por tanto, nece-
sariamente, puesto que esta contradicción de su esencia es para sí una sola
conciencia, tener siempre en una conciencia también la otra, por donde se ve
expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al
triunfo y a la quietud de la unidad... Ella misma es la contemplación de una
autoconciencia en otra y ella misma es ambas y la unidad de ambas es también
para ella la esencia; pero para sí no es todavía esa esencia misma, no es todavía
la unidad de ambas (Fen., p. 128; pp. 158-159).
Este es el resumen de lo que Hegel entiende por alienación. La
alienación no es simplemente una brecha que separa, una duplicidad,
y ni siquiera la conciencia de que algo nos es ajeno u hostil. Es el
hecho de que una única conciencia o una conciencia indivisa, sea
consciente de que ella misma consiste en dos «yoes» opuestos y con-
tradictorios. Esencialmente ambas son lo que es el alma alienada.
Mientras ella intenta desesperadamente armonizar, reconciliar y sinte-
tizar (aufheben) esta duplicidad interna, el yo en esta condición
alienada aún no ha podido lograr la superación de su propia contra-
dicción interna. Este «todavía no» es muy importante. Para Hegel
y Marx este «todavía no» significa únicamente un estadio, una tran-
sición en el desarrollo del Geist ( Hegel), o de la praxis revolucio-
naria (Marx). Pero para Kierkegaard y Sartre pensar que este «toda-
vía no» puede ser aufgehoben es un fraude. Para ellos, este «todavía
no» significa la grieta ontológica que caracteriza la existencia huma-
na y demanda acción decisiva.
La dialéctica de la conciencia infeliz está descrita por Hegel muy
detalladamente y su argumentación es extremadamente complicada.
(Esta Sección es tan grande como las cuatro precedentes de la Auto-
conciencia. Aunque Hegel no hace mención explícita del Cristianismo,
no puede resistir la tentación de hacer alusiones a los diferentes as-
104 Richard J. Bernstein
pectos de la conciencia cristiana. La riqueza de detalles podría dis-
traernos de lo esencial. Lo mismo que en las Secciones correspondien-
tes al señorío y la esclavitud, el estoicismo y el escepticismo, las
referencias históricas no pasan de tener un valor accidental. En la
Fenomenología, Hegel no se propuso hacer justicia a los movimientos
históricos reales. Usa el material histórico heurísticamente en orden
a ilustrar las formas de desarrollo de la conciencia. Las instituciones
obtenidas de la descripción de cada una de las etapas trasciende los
movimientos históricos. La conciencia infeliz describe una actitud
que ha sido ilustrada por el cristianismo, pero que también puede
encarnarse en formas seculares. Es necesario insistir en estos aspectos
con el fin de distinguir con claridad lo que es accidental en esta
Sección (las alusiones a Dios como Juez, Cristo y la comunidad reli-
giosa), de lo que es esencial —el movimiento dialéctico de una con-
ciencia alienada que es consciente de su propia duplicidad interna.
La estructura general de la conciencia infeliz es la de una con-
ciencia única que es consciente de ser a la vez universal o inmutable
y radicalmente contingente o particular. Hegel describe tres modos
en que la conciencia infeliz intenta superar su oposición interna: la
conciencia infeliz trata de negarse a sí misma como particular y con-
tingente; se niega a sí misma como inmutable; finalmente intenta
armonizar elta oposición mediante el «descubrimiento» de lo inmu-
table en la forma de su particularidad.
Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el
triunfar es más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es más bien perderlo en su
contrario. La conciencia de la vida, de su ser allí y de su acción es solamente
el dolor en relación con este ser allí y esta acción, ya que sólo encuentra aquí
la conciencia de su contrario como la conciencia de la esencia y de la propia
nulidad. Remontándose sobre esto pasa a lo inmutable. Pero esta elevación
es ella misma esta conciencia; es, por tanto, de modo inmediato la conciencia
del contrario, a saber, la conciencia de sí misma como lo singular.
Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en la conciencia es tocado
al mismo tiempo por lo singular y solamente se presenta con esto; en vez de
haberlo extinguido en la conciencia de lo inmutable, se limita a aparecer
constantemente de nuevo en ella (Fen., p. 129; pp. 159-160).
El pasaje anterior describe los dos primeros movimientos más
importantes mediante los que la conciencia infeliz intenta enfrentarse
a su autodivisibilidad —intento que pretende sin éxito negar uno de
los momentos de esta tensión. En el mismo proceso de llevar a cabo
esta negación, la conciencia infeliz logra afirmar o reconocer lo que
intentaba negar. El desenlace de esta lucha es una consciencia inten-
sificada de que la conciencia infeliz es a la vez inmutable y radical-
Praxis y acción 105
mente contingente. Ahora luchamos por reconciliar la oposición
interna no negando uno de los momentos de la oposición, sino in-
tentando encontrar alguna manera de conjuntar positivamente nuestra
universalidad y nuestra particularidad y reconciliarlas.
Intentamos preservar la «verdad» del estoicismo que afirma la
realidad de lo universal puro, el pensamiento, y «se aleja de los
particulares en conjunto», lo mismo que la «verdad» del escepticismo
que ha culminado en la pura «particularidad en el sentido de la
contradicción sin objeto y del proceso frenético del pensamiento con-
tradictorio» (Fen., p. 132; p. 163). La conciencia infeliz ha ido más
allá de estas dos etapas, pues:
dicha conciencia se remonta sobre ambos, aglutina y cohesiona el pensamiento
puro y la singularidad, pero no se eleva aún hasta el pensamiento aquel para
el cual la singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro
mismo. Se habla más bien en ese término medio en el que el pensamiento
abstracto entra en contacto con la singularidad de la conciencia como singu-
laridad. Ella misma es ese contacto; es la unidad del pensamiento puro y la
singularidad; y es también para ella esta singularidad pensante o el pensa-
miento puro y lo inmutable mismo esencialmente como singularidad. Pero no
es para ella el que este su objeto, lo inmutable, que tiene esencialmente
para ella la figura de la singularidad, sea ella misma la singularidad de la concien-
cia (Fan., p. 123; p. 163).
A pesar de que aquí el lenguaje de Hegel parece «abstracto»,
está describiendo una forma de la conciencia infeliz que ha sido
esencial para el pensamiento occidental tanto en su manifestación
religiosa como secular. Es este esfuerzo desesperado por reconciliar y
superar la condición del yo alienado, que Kierkegaard denomina «La
enfermedad mortal» y su libro del mismo título es un comentario
sobre los modos desviados mediante los que el yo intenta llevar a
cabo la reconciliación de sus oposiciones internas, intento que acaba
en la desesperación. Y cuando Sartre examina los diversos tipos de
«mala fe», descubrimos cómo la conciencia intenta el autoengaño
pensando que ha efectuado una síntesis de sí misma.
La propia descripción de Hegel de la lucha de la conciencia in-
feliz consigo misma «apunta» a la reconciliación que hay que legrar.
En la última proposición de esta Sección Hegel declara que en el
curso de las diversas actitudes de la conciencia infeliz «deviene para
ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser,
en su singularidad, absoluta en sí o toda realidad» (Fen., p. 139;
página 171). Posiblemente la oposición que el yo experimenta tan
profundamente en la conciencia infeliz podrá ser aufgehoben a través
de la mediación de la razón.
106 Richard J. Bernstein
La transición que Hegel opera ahora de la conciencia infeliz a
la razón es tan esencial para la Fenomenología y para captar la con-
cepción de Hegel de la naturaleza y de la significación de la razón,
que merece la pena citar el pasaje completo.
En el pensamiento captado por ella de que la conciencia singular es en sí
esencia absoluta, la conciencia retorna a sí misma. Para la conciencia desven-
turada el ser en sí es el más allá de sí misma. Pero su movimiento la ha
llevado al siguiente resultado: la singularidad en su desarrollo total, o la singu-
laridad que es conciencia real, ha sido puesta como lo negativo de sí misma,
es decir, como el extremo objetivo o ha desgajado de sí su ser para sí, convir-
tiéndolo en el ser; de este modo ha devenido también para la conciencia su
unidad con el universal que, para nosotros, no cae ya fuera de ella, puesto que
lo singular superado es lo universal; y, como la conciencia se mantiene a sí
misma en esta negatividad, su esencia es en ella como tal. Su verdad es
aquello que en el silogismo, en el que los extremos aparecían absolutamente
disociados, se manifestaba como el término medio que anuncia a la conciencia
inmutable que lo singular ha renunciado a sí y a lo singular, que lo inmutable
no es ya un extremo para él, sino que se ha reconciliado con él. Este término
medio es la unidad que encierra un saber inmediato de ambos y los reconcilia
entre sí y la conciencia de su unidad que anuncia a la conciencia, y en ello
se anuncia a sí misma la certeza de ser toda verdad.
Por cuanto que la autoconciencia es razón, su actitud hasta ahora negativa
ante el ser otro se trueca en una actitud positiva. Hasta ahora sólo le preocupa-
ban su independencia y su libertad, para salvarse y mantenerse para sí misma
a costa del mundo o de su propia realidad, ya que ambos se le manifestaban
como lo negativo de su esencia. Pero, como razón, segura ya de sí misma, se
pone en paz con el mundo y con su propia realidad y puede soportarlos, pues
ahora tiene la certeza de sí misma como de la realidad o de que toda realidad
no es otra cosa que ella; su pensamiento mismo es, de modo inmediato, la
realidad; se comporta pues, hacia ella, como idealismo. Para ella, al captarse
a sí, es como si el mundo , deviniese por vez primera; antes, no lo comprendía;
lo apetecía y lo elaboraba, se replegaba de él sobre sí misma, lo cancelaba para
sí y se cancelaba a sí misma como conciencia, como conciencia del mundo en
tanto que conciencia de la esencia, lo mismo que como conciencia de su nulidad.
Solamente ahora, después de haber perdido el sepulcro de su verdad, después
de haber cancelado la cancelación misma de su realidad y cuando ya la singu-
laridad de la conciencia es para ella en sí la esencia absoluta, descubre la con-
ciencia el mundo como su nuevo mundo real, que ahora le interesa en su
permanencia, como antes le interesaba solamente en su desaparición; pues su
subsistencia se convierte para ella en su propia verdad y en su propia presencia;
la conciencia tiene ahora la certeza de experimentarse solamente en él.
La razón es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad; de este
modo expresa el idealismo el concepto de razón (Fen., pp. 143-143; pp. 175-176).
El ilimitado optimismo de Hegel alienta bajo la plomiza pesadez
del párrafo. Todas las luchas de la conciencia infeliz y de la auto-
Praxis y acción 107
conciencia —desde la certeza sensible hasta la conciencia infeliz—
han contribuido a sacar a luz esta revelación: que «la razón es la
consciente certeza de ser toda realidad». Hemos llegado a lo que se
anuncia en el pasaje más famoso de la Filosofía del Derecho: «Lo
que es racional es real y lo que es real es racional». (Was verniinftig
ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig)5 . Desde
este momento en adelante, el Geist es consciente de sí mismo como
razón —la razón que lo abarca todo— y vuelve su atención a la
tarea de establecer esta verdad para sí mismo, hacer concreta la ver-
dad «abstracta», y con ello nos brinda para siempre estadios más
altos de autodesarrollo espiritual. El idealismo de Hegel —el princi-
pio de que lo que es racional es real y lo que es real es racional—
queda ahora a las claras.
Es justamente aquí donde Kierkegaard y Sartre hacen oír sus
voces de protesta: la transición descrita hace poco es fraudulenta.
Si Hegel está equivocado lo que se impone es repensar las cate-
gorías básicas y tratar de ver cómo y por qué lo está, por qué el
hombre no podrá «rebasar» nunca la conciencia infeliz y cómo la
mediación de la razón, piedra angular de la filosofía de Hegel, no es
más que una ilusión y de las grandes. Si no podemos «ir más allá»
de la conciencia infeliz entonces debemos afrontar con autenticidad el
desafío que nos lanza esta situación a vivir nuestra vida como seres
individuales cuya indeclinable condición humana es el vivir alienados.
Si de verdad este reto llega hasta nosotros, entonces, la conciencia, la
existencia y la acción llegan a ser importantes en condiciones que
Hegel (según afirman Kierkegaard y Sartre) jamás entendió realmente.
Kierkegaard: «la poética de la interioridad» 6
Cualquier intento de leer e interpretar a Kierkegaard está mina-
do de peligros y trampas. Kierkegaard es un ironizador supremo,
5
Hegel's Philosophy of Right, p. 10; Grundlinien der Philosophie des
Rechts, p. 14.
6
La expresión «The Poetry of Inwardness» está tomada del artículo de
Louis Mackey con este título en Existential Philosophers: Kierkegaard to
Merleau-Ponty, ed. por George Alfred Schrader, Jr. Me interesan ante todo las
reflexiones de Kierkegaard en tanto se refieren a la naturaleza de la acción
humana, pero la elocuente interpretación de Mackey de Kierkegaard es la mejor
introducción general al ámbito del pensamiento kierkegaardiano. Quiero reco-
nocer mi gran débito a los escritos de Mackey sobre Kierkegaard. Ver también
su «Kierkegaard and the problem of Existential Philosophy», en T he Review
of Metaphysics, 9 (marzo/junio 1956). A pesar de que el enfoque de Josiah
Thompson de los escritos con pseudónimo de Kierkegaard es bastante diferente
108 Richard J. Bemstein
igualado sólo por aquel otro gran irónico al que él admiró tan pro,
fundamente, Sócrates. Muchas de las obras que han servido como
base para comprender a Kierkegaard fueron publicadas bajo seudó-)-
nimo. Una lectura atenta de las mismas revela que los seudónimos
representan diferentes papeles en diferentes obras. Si no queremos
correr el peligro de extraviarnos, debemos prestar atención y dis-
cernimiento a lo que se está diciendo y a cuál es la relación entre el
carácter poético creado y Kierkegaard mismo. Es desastroso pensaf
que las obras con seudónimo son vehículos directos de sus ideas.
Hay otra presuposición desorientadora que afecta los estudios
kierkegaardianos. Con frecuencia existe una suposición implicita de
que a través de las diversas máscaras uno puede descubrir el secreto
o la clave de las verdaderas creencias de Kierkegaard —creencias que,
con mucho cuidado y precaución, podrían ser expresadas en propo-
siciones. Pero el mismo Kierkegaard nos advierte contra esta forma
de leer —uno de los efectos dramáticos de sus escritos es desa-
fiar este tipo de comprensión. Hasta el pensar en Kierkegaard como
si fuera un filósofo o creer que adopta puntos de vista filosóficos
puede llevarnos por mal camino, a pesar de que utilice la filosofía y
eche mano de la argumentación dialéctica. Si consideramos la filosofía
como una disciplina empeñada en sistematizar una verdad objetiva
—independientemente 'de lo alejada que esté del sentido común o
de las creencias habituales— y que su función primordial es defender
y explicar tal verdad, en ese caso la preocupación dominante de
Kierkegaard no es filosófica. Si bien no niega que exista la verdad
objetiva —insiste sobre ello— lo que él pretende es entender el
papel que juega en la vida humana. Pone de manifiesto cómo el
«cebo» de la verdad objetiva puede llegar a ser una tentación que nos
ciega al reconocimiento de lo que implica ser un existente individual.
Kierkegaard utiliza recursos filosóficos mezclados con recursos poéticos
para hacernos entender de qué está hablando. La frase «de qué está
hablando» puede ser también una trampa, pues Kierkegaard está
siempre tratando de impulsarnos —a sus lectores individuales— y
de lanzarse a sí mismo a un cara a cara con los arduos dilemas exis-
tenciales que nos hacen frente a cada uno de nosotros como individuos
únicos.
del de Mackey y está en conflicto con él, también me he beneficiado de sus
extremadamente finos análisis. Aun cuando sospecho que uno y otro estarían
en desacuerdo con mí interpretación, pienso que tanto Louis Mackey como
Josiah Thompson han contribuido a una aguda conciencia de cómo la vida y
las obras de Kierkegaard ejemplifican la dialéctica de la conciencia infeliz. Ver
Josiah Thompson, The Lonely Labyrinth: Kierkegaard's Pseudonymus Works.
Praxis y acción 109
En el Tractatus, Wittgenstein abre una brecha profunda e infran-
queable entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado.
Lo que puede ser mostrado no, puede, estrictamente hablando, ser
dicho. Kierkegaard hubiera simpatizado con esta distinción y sus
comentarios sobre la «comunicación indirecta» y la «doble refle-
xión (C. U. P.,pp. 67 ss.) 7, revelan el conocimiento de esta diversidad
—y del problema de usar el lenguaje para decir lo que no puede ser
dicho, sino sólo intuido directa e íntimamente.
Cuando alguien está hablando o escribiendo en estos términos
a uno le entra la sospecha de que le están tomando el pelo, y en el
( mejor de los casos si se dispone de penetración y capacidad de discer-
nimiento uno puede decir lo que el autor considera inefable. Podía-
mos arriesgarnos a resumir la perspectiva kierkegaardiana afirmando
como muchos lo han hecho (siguiendo a Johannes Clímacus, autor seu-
dónimo del Postcripto Incientílico conclusivo) que «la verdad es la
subjetividad», o «la verdad es la interioridad». Pero el mismo Kier-
kegaard supo librarse de esta tentación —una tentación que ha se-
ducido a muchos filósofos existencialistas que han intentado construir
una filosofía «nueva» sobre la base de las frases de Kierkegaard
(especialmente de Clímaco).
Supongamos que alguien intentara dar a conocer la idea siguiente: la verdad
es la interioridad; no hay ninguna verdad objetiva, sino que la verdad consiste
en una apropiación personal. Supongamos que ese alguien despliega celo y
entusiasmo inusitados en propagar esta verdad, pues sólo si se conseguía hacer
que la gente escuchara esto se podría salvar; supongamos que anuncia esto en
toda posible ocasión, y le acompaña el éxito en convencer no sólo a los de
carácter débil, sino también a los duros y materializados; ¿qué ocurriría en-
tonces? ¿Por qué, entonces, habrían de encontrarse sin lugar a dudas unos
pocos trabajadores que hasta aquel momento estaban ociosos en la plaza, y
sólo después de oír esta llamada acuden al trabajo en la viña con el compromiso
de propagar esta doctrina a todos? Y después, ¿qué? Entonces se habría con-
tradicho a sí mismo más aún, igual que se había contradicho desde el principio;
pues el celo y el entusiasmo que había dirigido a conseguir hablar y ser es-
cuchado, es en sí mismo un malentendido. Su objetivo primordial era, desde
luego, ser entendido, pero la esencia de tal comprensión habría de consistir
precisamente en que cada individuo llegara a entenderlo por sí mismo. Ahora
hasta es posible que haya tenido éxito en reunir un grupo de pregoneros de la
interioridad, pero un pregonero de la interioridad es verdaderamente un animal
de rara especie. Realmente, comunicar tal convicción exigiría a la vez un arte
especial y autocontrol: autocontrol para entender en lo íntimo que las relacio-
nes del hombre individual con Dios es el asunto primario en importancia, y
7
Las páginas de referencia al Concluding Unscientific Postscript están in-
cluidas en el texto.
110 Richard J. Bernstein
que la laboriosa mediación de terceras partes implica un allanamiento de la
morada íntima, un exceso estúpido de bondad, y el arte suficiente para adap-
tarse a las inexhaustibles variedades de la doble reflexión de la comunicación,
tan inexhaustible como la misma interioridad (C.U.P., pp. 71-72).
Este pasaje puesto en boca de Johannes Clímacus (que no entien-
de del todo lo que está diciendo), nos proporciona una clave acerca
de cómo leer y entender a Kierkegaard. Si la «interioridad», inexhaus-
tibie en sí misma, es el centro de nuestro interés, entonces lo que
necesitamos es una forma de arte que nos pueda iluminar y dirigir
hacia la interioridad. «Tanto más grande es el talento artístico más
profunda es la intimidad» (C.U.P., p. 72). La variedad de los escritos
kierkegaardianos, así como los múltiples recursos y técnicas que utili-
za son esbozos en una especie de arte. Su aspiración esencial es
revelar de una vez por todas lo que está oculto en nosotros, pero
siempre ante nosotros —nuestra propia intimidad. La apropiada
expresión de Louis Mackey «La poética de la interioridad» capta
el matiz esencial de los escritos kierkegaardianos.
La poética de Kierkegaard es una retórica pensada para impulsar al lector
a la libertad. Mediante la apasionada indiferencia con que orienta los resortes
de su espíritu, le va llevando a la necesidad de actuar al mismo tiempo que le
aparta de cualquier norma de acción que no sea su libertad. El corpus Kier-
kegaardiano no puede ser «creído» ni «seguido»: su significación es y fue
la de ser —poéticamente— el impulso, la ocasión y la exigencia al lector de
un avance hacia su propia intimidad y hacia un encuentro solitario con lo
divino. No exhortándolo a esta o a aquella línea de conducta, no ofreciéndole
la ocasión de que el conocimiento y la admiración le llevaran hasta las raíces
mismas de la decisión, sino evocándole vívidamente la riqueza y el riesgo
inherentes a su libertad. Las obras de Kierkegaard brindan al «individuo» que
es su verdadero lector, la oportunidad y la necesidad de lograr para sí mismo la
visión de Dios a.
Si leemos las obras de Kierkegaard de esta manera, como sugiere
la «poética de la interioridad» que «impulsa al lector a través de la9
calma de la contemplación hasta la pasión de la autoapropiación» ,
podremos, a pesar de todo, intentar aprehender (no importa lo que
podamos aproximarnos) lo que Kierkegaard entiende por «libertad»,
«interioridad», «mismidad», «riesgo» —en una palabra, qué entiende
por ser «un existente individual» y las consecuencias correspondien-
tes para entender la acción humana. Para esto utilizaremos algunas
de las discusiones filosóficas que aparecen en sus obras, pero advir-
8 «The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 105.
9 «The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 105.
Praxis y acción 111
tiendo que esto no es más que una tentativa que hay que tomar con
un toque de ironía.
1.k .
El enfrentamiento con Hegel lo
La primera parte de La enfermedad mortal: una exposición
cristiano-psicológica para edificación y despertamiento (publicada
bajo el seudónimo de Anti-Clímacus y «editada por S. Kierkegaard)
comienza con un párrafo que casi llega a ser una parodia de Hegel.
El hombre es espíritu. Pero ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero
¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona a sí misma con su propio
ser, o es lo que en la relación (que lo explica) relaciona a ésta con su mismidad,
el yo no es la relación, pero (consiste en el hecho) de que la relación se rela-
ciona a sí misma con su propia mismidad. El hombre es una síntesis de lo
finito y lo infinito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad,
en suma, es una síntesis. Una síntesis es una relación entre dos factores. Visto
así, el hombre no es aún un yo 11.
Después de continuar con quiebros y recovecos dialécticos de
esta catadura, Anti-Clímacus concluye:
La discordancia de la desesperación no es una pura no-relación, sino la dis-
cordancia de una relación que se relaciona consigo misma y que ha sido esta-
blecida por otro, de manera que la discordancia de esta autorrelación se
refleja infinitamente en relación al poder que la fundamenta.
Entonces, la fórmula que describe la condición del yo cuando la desespe-
ración ha sido erradicada del todo consiste en que mediante la autorrelación y
el deseo de ser sí mismo, el yo se funde lúcidamente en el Poder que lo cons-
tituyó 12.
10
Quiero reiterar lo que ya he sugerido. Al enfocar a Kierkegaard desde la
perspectiva de Hegel no estoy afirmando que Kierkegaard haya comenzado sus
reflexiones criticando explícitamente la filosofía de Hegel, ni aprobando la
crítica de Kierkegaard y la parodia de Hegel. Más bien pienso que enfocar a
Kierkegaard desde este ángulo nos capacita para captar el núcleo de su pensa-
miento, en especial su concepción de la acción y de la interioridad. Sabemos
que el objetivo primario de las observaciones polémicas de Kierkegaard eran
los hegelianos daneses, más que el mismo Hegel. Para una discusión de las
relaciones entre Kierkegaard y los hegelianos, ver Niels Thulstrup, Kierkegaard's
forhold tul Hegel of til den speculative idealisme intil, 1846 (Copenhague:
Gyldendal, 1967). Quedo en deuda con Josiah Thompson por haberme infor-
mado sobre esta discusión.
11
The Sickness nao Death, trad. de Walter Lowrie, p. 146.
12
The Sickness finto Death, p. 147.
112 Richard J. Bernstein
Un lector que encuentra por primera vez estos textos, difícilmente
se resistiría a pensar que son algo más que una jerga absurda.
Anti-Clímacus, desde luego, no nos da una explicación filosófica
de lo que da a entender. En lugar de eso pasaremos a la discusión
de la desesperanza y del pecado, su universalidad y las diversas for-
mas que pueden asumir.
Pero hasta a los propios lectores de Kierkegaard podrían pasarles
desapercibidos los armónicos hegelianos de los pasajes anteriores.
Un «buen» hegeliano podría haber acusado a Anti-Clímacus de
plagiar a Hegel, pues los textos en cuestión son notablemente
parecidos al estilo propio de Hegel cuando trata de la conciencia
infeliz. Después de todo, por lo demás, no deja de ser Hegel quien
nos dice que el hombre es un espíritu, y que el espíritu es el yo.
Pero el yo, en el curso de su desarrollo, es desmembrado, arrancado
de sí mismo, alienado. En la conciencia infeliz hemos descubierto un
estadio de la autoconciencia en el que el yo se hace consciente de sus
contradicciones internas. No podemos identificar plenamente el yo
con el «yo» que es consciente de esta duplicidad, ni podemos identi-
ficarlo con uno de los dos «yoes» que constituyen la duplicidad
—«el yo no es la relación, pero (consiste en el hecho) de que la
relación se relacione a sí misma con su mismidad». El hombre o el -»
yo es sólo potencialmente una síntesis de lo finito y lo infinito, de lo =•
temporal y lo eterno, de libertad y necesidad. El hombre todavía
no es un yo plenamente desarrollado o real. Nuestro crítico hegeliano
podría seguir argumentando que fue Hegel y no Climaco o Kierke-
gaard el primero que llamó la atención sobre el hecho de que el yo
en su condición alienada sufre una gran variedad de formas de
desesperanza. El coupe de gráce de esta interpretación de textos
estaría en que Anti-Climaco, como Hegel antes que él, reconoce que
la fórmula auténtica para entender la estructura de la desesperación,
sugiere un estadio ulterior «en el que la desesperación queda total-
mente erradicada».
Pero si el crítico hegeliano sigue leyendo, se sentirá muy con-
turbado con lo que descubre. En lugar de encontrarse con la transi-
ción, el movimiento que lleva más allá de la desesperanza, la adver-
tencia de que surge la razón para hacer de intermediario en la
alienación, se sorprenderá con la obsesión de Anti-Clímaco por la
conciencia infeliz, así como por las variedades de desesperación. Es
como si jamás lográramos sobrepasar la desesperación. En vez de in-
dicarnos la manera de superar la desesperanza que provoca la con-
dición alienada del yo, la síntesis de lo finito y lo infinito, de lo
temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad se hace cada vez
más imposible. Si nuestro hegeliano de marras llega a la última página
Praxis y acción 113
del libro con la esperanza de encontrar algún indicio de la Razón,
puede que sufra una especie de colapso cuando Anti-Clinueo afirma
limpiamente la oposición del pecado y la fe, y conduye diciendo que
«esta oposición es reafirmada a lo largo de toda la obra, que ya en
la primera sección en seguida... construía la fórmula para aquella
situación en la que no cabe ofensa alguna: "A través de la relación
del yo con su propia mismidad y mediante la voluntad de ser él
mismo, el yo está fundado transparentemente en el Podek que lo
constituye." Y esta fórmula, una vez más, tal como a menudo se ha
hecho notar, es la definición de la fe» ".
Pero todavía un hegeliano que intentara leer a Kierkegaard en
términos de las categorías hegelianas podría seguir explicando esta
«conclusión». Anti-Climaco simplemente se habría olvidado de pres-
tar antención a la mediación de la Razón en el momento de superar
la alienación del yo y de efectuar una síntesis genuina. Desde el mo-
mento en que Hegel demostró la armonía final y la compatibilidad
de la razón y la fe, lo único que necesitamos es devolver a la razón
lo que es suyo y con ello llegaremos a una lectura «correcta» de lo
que están diciendo Anti-Climaco y Kierkegaard. Pero este «final
feliz» es un tanto demasiado fácil. La fe y la razón no se reconcilian
tan a la llana. Viene a resultar que la fe no es una forma de conoci-
miento ni un acto de voluntad. La fe es un milagro: es paradójica y
tiene por objeto La Paradoja absoluta. La fe se asienta en una oposi-
ción radical y eso constituye una ofensa a la Razón.
Lo que podría conturbar a un hegeliano agudo —que no estuviera
cegado por sus propias categorías hasta el punto de no ver más allá
de la reflexión de Hegel— no serían los ataques fuertemente polé-
micos y las caricaturas de Hegel que descubriría, sino algo mucho
más profundo. Kierkegaard, o más bien, seudónimos como Anti-Clí-
maco o Johannes Clímacus, dan la impresión de que parten de con-
ceptos y categorías similares a las que constituyen el punto de
partida de Hegel, y sin embargo, llegan —como en La enfermedad
mortal— a «conclusiones» abiertamente diferentes, conclusiones dia-
lécticamente opuestas a las de Hegel. A veces da la impresión de
haber algo turbadoramente equivocado. El hegeliano puede empezar
a sospechar que es víctima de una parodia picaresca.
Consideremos ahora otro lugar donde la dialéctica hegeliana pa-
rece tomar un rumbo perverso. En el «Interludio» de los Fragmentos
filosóficos, Johannes Clímacus analiza las relaciones que median en-
tre las tres modalidades —posibilidad, realidad y necesidad. Un
hegeliano conoce la importancia de estas categorías e inicialmente
The Sickness into Death, p. 262.
114 Richard J. Bernstein
puede dar la bienvenida a la apreciación de dicha importancia por
parte de J. Clímacus. Este pregunta: «¿Puede lo necesario llegar a la
existencia? Venir a la existencia es cambiar, pero lo necesario, por su
propia naturaleza es lo inmutable, lo que es, y no puede experimentar
cambios. Desde el momento en que llegar a la existencia es sufrir
un cambio, lo necesario, por eso mismo, no puede hacerse existente.
Cualquier cosa que viene a la existencia pone de manifiesto por ese
mismo hecho que no es necesaria, puesto que lo necesario es» 14.
Clímaco pregunta otra vez: «Entonces, ¿no es la necesidad la sín-
tesis de la realidad y de la posibilidad?,¿qué podría significar esto?
La posibilidad y la realidad no difieren en esencia sino en ser, ¿cómo
podría llegar a formarse una síntesis de esta diferencia que diera
como resultado la necesidad, la cual no es una determinación del ser,
sino una determinación de la esencia, ya que ser es de la esencia de
lo necesario?» ".
Para aclarar lo que quiere decir Clímaco, consideremos una po-
sibilidad como pueda ser un proyecto de matrimonio. Hay toda
la diferencia del mundo entre este plan como posibilidad y su reali-
dad: las nupcias reales. Pero la diferencia no está en la esencia, se
trata de una diferencia en el ser, tanto la posibilidad como la reali-
dad comparten una misma esencia. Si se tratara de una diferencia
de esencia, no tendría sentido alguno decir que la posibilidad de
casarse ha de ser realizada o actualizada. La esencia de la posibili-
dad y de la realidad son idénticas. Una posibilidad llega a la exis-
tencia, «el cambio implicado en llegar a la existencia es la reali-
dad...» '6.
¿Pero podemos decir que la necesidad es una síntesis de la posi-
bilidad y la realidad? Esto es absurdo. Lo que distingue una posi-
bilidad específica de su realización es su «llegar a la existencia», pero
lo necesario jamás (por su misma naturaleza) puede venir a la exis-
tencia. Clímaco denomina «libertad» al paso de la posibilidad a la
realidad, y nos dice que «todo paso a la existencia tiene lugar en
la libertad no en la necesidad. Nada llega a la existencia en virtud
de un fundamento lógico, sino sólo de una causa. Cualquier causa
acaba en una causa que efectúa libremente» ".
Todo esto parece no ser más que un juego de imaginación con
«categorías abstractas» (y en cierto modo lo es), pero veremos las
consecuencias dramáticas, concretas y prácticas que esto acarrea para
la comprensión de lo que implica ser un existente humano, especial-
14
Fragments, trad. de David F. Swenson, 2.' ed., p. 91.
Philosophical Fragments, pp. 91-92.
Philosophical Fragments, pp. 93.
17
Philosophical Fragments, p. 93.
Praxis y acción 115
mente si se compara con el tratamiento de las modalidades por parte
de Hegel.
Hegel hace algo parecido en su Lógica con respecto a la semejan-
za y la diferencia entre la posibilidad y la realidad; no difieren en
su naturaleza esencial. Hegel hace notar que «nuestro pensamiento
representativo está en principio dispuesto a ver en la posibilidad lo
más rico y comprehensivo, y en la realidad, la categoría más pobre y
abstracta. Se suele decir que cualquier cosa es posible, pero cualquier
cosa que es posible no es, por eso mismo, real. Verdaderamente, sin
embargo, si las tratamos como pensadas, la realidad es más compren-
siva porque es el pensamiento concreto el que incluye a la posibilidad
como un elemento abstracto» ". Hasta aquí parece que Clímaco y
Hegel están de acuerdo; ambos insisten en la identidad de la estruc-
tura o esencia entre la realidad y la posibilidad; y ambos están de
acuerdo en que la realidad es la categoría más rica y comprehensiva
en el sentido de que «contiene» a la posibilidad, pero la realidad es
algo «más» que la mera posibilidad. No obstante, aquí surge una
gran divergencia. Hegel sigue afirmando que «si se dan todas las
condiciones, el hecho (evento) debe ser real; y el hecho mismo es
una de las condiciones... la realidad desarrollada como la alternancia
coincidente de lo externo y lo interno, la alternancia de sus movi-
mientos opuestos combinados en un único movimiento, es la Nece-
sidad» ". Según Hegel, la necesidad es precisamente la unión de la
posibilidad y de la realidad, es la transición misma de la posibilidad
a la realidad. Hemos llegado a conclusiones contradictorias desde lo
que parecían ser puntos de partida semejantes.
Lo que Hegel cree ser la quintaesencia del Geist o de la razón
misma concretamente realizada —la transición necesaria de la posi-
bilidad a la realidad— según Clímaco es imposible y absurda. Otra
vez parece que algo ha ido desesperadamente mal. Nuestro hipoté-
tico intérprete hegeliano de Kierkegaard, ha sido cogido en una
«trampa». ¡Ni Clímaco ni Anti-Clímaco reflejan el pensamiento de
Hegel, más bien son personificaciones del Anti-Hegel! Las profundas
«intuiciones» de Hegel han sido caricaturizadas. La unión y la recon-
ciliación de la libertad y de la necesidad, de lo finito y lo infinito, de
lo universal y de lo particular —lo cual era la tarea de la Razón—
es exactamente lo que para Johannes Clímacus caracteriza el absurdo
y la «Paradoja Absoluta». La discusión de Clímaco de la Paradoja
Absoluta es una zona de tinieblas donde todo es a la vez el mismo
y su opuesto. Pues la Paradoja Absoluta , lo eterno haciéndose tem-
18
Hegel's Logic, p. 261; Hegel, Werke, Bd. VI, p. 265.
19
Hegel's Logic, p. 267;Hegel, Werke, Bd. VI, p. 292.
1
 116 Richard J. Bernstein
poral y lo infinito convirtiéndose en lo finito —el pensamiento más
absurdo y lógicamente contradictorio que puede ofender la razón--
es lo que Hegel precisamente ha tomado como carácter distintivo
de la Razón.
Si volvemos al pasaje citado más atrás donde Hegel describe la
superación de la conciencia infeliz podemos desenredar la caprichosa
tracería de Clímaco en su uso de la dialéctica. De la dialéctica de la
conciencia infeliz no surge la «idea de la Razón», una idea que prome-
te la mediación racional en la autoalienación experimentada tan
profundamente por la conciencia infeliz, sino la idea de una impo-
sibilidad absoluta de mediación racional de esta condición alienada.
La dialéctica de la conciencia infeliz nos sitúa ante los umbrales de
la Paradoja Absoluta.
Pero ¿qué implican estas inversiones y estas parodias de la
dialéctica hegeliana? ¿Cuál es la alternativa sugerida a la que nos
estamos dirigiendo? Hablar de una alternativa sugerida es perfecta-
mente apropiado desde el momento que Johannes Clímacus no
argumenta directamente en favor de una posición alternativa. El la
sugiere, la ofrece como una posibilidad, habla de ella en el lenguaje
hipotético y condicional. Cuanto más cuidadosamente atendemos
a este modo de hablar hipotético más nos damos cuenta de que
Kierkegaard, por la boca de los diversos «autores» creados por él,
no se nos presenta con una filosofía en el sentido tradicional del
término, sino «evocando vívidamente ante nosotros la riqueza y el
riesgo inherentes a (nuestra) libertad» 20. La parodia, específicamente
la parodia de los hegelianos, es una de las armas más eficaces de
Kierkegaard en esta tarea.
La existencia
En el Postcripto incientífico conclusivo, Johannes Clímacus de-
clara:
Para un existente individual se abren dos caminos: Por un lado, puede hacer
lo que esté a su alcance para olvidar que es un existente individual, con lo cual
se convertirá en una figura cómica, desde el momento en que la existencia
posee la característica fundamental de impeler al existente individual a existir
como tal, lo quiera o no. (La cómica contradicción de querer ser lo que uno
no es, como cuando un hombre quiere ser un pájaro, no es más cómica que la
contradicción del que no quiere ser lo que es, como in casu un existente indi-
vidual; así también, lingüísticamente hablando, es cómico que un hombre olvide
20
«The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 105.
117
Praxis y acción
su nombre lo cual no significa olvidar una designación, sino más bien la esencia
característica de su propio ser.) Por otro, puede concentrar toda su energía
en el hecho de ser un existente individual. Es por esta línea, la del primer
caso, por la que habría que plantear serias objeciones a la filosofía moderna;
no en el sentido de que sus supuestos son erróneos, sino en el de que son
cómicos, debidos a haber olvidado, en una suerte de absentismo histórico, lo
que significa ser un existente individual. Pero no, desde luego, lo que significa
ser un existente individual en general; porque esto sería algo que nos llevaría
al terreno del filósofo especulativo; de lo que se trata es de qué significa que
yo y tú y él seamos seres humanos, pero cada uno en sí mismo (C.U.P., p. 109).
¿Por qué es «cómica» la primera alternativa? ¿Cuál es la «supo-
sición cómica» que hace? La clave para entender esta acusación hay
que buscarla en las reflexiones de Clímacus sobre la posibilidad, la
realidad y la necesidad en los Fragmentos filosóficos. Clímaco afirma
que en tanto que la posibilidad y la realidad no difieren en esencia,
hay entre ellas una radical diferencia en cuanto al ser —una dife-
rencia indicada veladamente al decir que una posibilidad ha «llegado
a la existencia». Pero la existencia es aquel modo de ser que es
inconmensurable con pensamiento alguno, con cualquier tipo de
universalidad o con cualquier tipo de abstracción. La existencia
no es algo que se pueda probar (ni la existencia de Díos ni siquiera
mi propia existencia). Razonamos desde la existencia no hacia la
existencia. La existencia jamás puede ser aufgehoben por el pensa-
miento o la razón.
Veamos ahora lo que Clímaco toma de Hegel y lo que rechaza.
El idealismo de Hegel, el principio anunciado al final de La concien-
cia Infeliz, intenta establecer que el pensamiento y el ser son radical-
mente idénticos, que lo real es racional y que lo racional es real.
Cuando el Geist está plenamente realizado, su esencia y su existencia
son idénticas. El sistema de Hegel en la medida en que pretende
una demostración de la realidad del Geist es un argumento ontoló-
gico de largos alcances. La esencia del Geist (en tanto que Dios)
necesita su propia existencia. En la medida en que la esencia del
hombres es Geist, existe también una unidad y armonía últimas entre
la esencia del hombre y su existencia. En el curso de la argumentación
hacia esta gran conclusión, realmente en el auténtico primer capítulo
de la Fenomenología, Hegel arguye que aun cuando nosotros (como
forma de la conciencia de la certeza sensible) podemos pensar que
captamos o nos enfrentamos a lo que existe en su particularidad
y unicidad, en realidad sólo captamos y conocemos lo que es univer-
sal. Climaco está de acuerdo acerca del objeto de esta couciencía
cognoscitiva. Pero en este punto inicial Hegel ridiculiza a aquellos
que sostienen que algo queda fuera, algo irracional, algún elemento
118 Richard J. Bernstein
existencial irreductible que no cae bajo las categorías del pensamien-
to a pesar de lo cual posee una realidad auténtica. «Si realmente
quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que
quieren decir, esto es imposible, ya que el esto sensible supuesto
es inaprensible al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo uni-
versal en sí. Por tanto, bajo el intento real de decirlo se desintegra-
ría... por tanto, lo que se llama lo inexpresable no es sino lo ver-
dadero, lo no racional, lo simplemente supuesto» (Fen., pp. 159460).
Climaco no está realmente en desacuerdo con Hegel en este punto,
pero con un leve retoque introduce toda la diferencia del mundo.
Es verdad que la existencia per se, sea la existencia de «este trozo de
papel» o mi propia existencia elude las categorías de pensamiento
y lenguaje —categorías que son esencialmente universales. También
es verdad que la existencia per se es «inefable». ¡Pero no implica
que no sea nada! La existencia es aquel modo de ser que está más
allá de y a la vez es presupuesto por toda inteligencia, abstracción,
pensamiento y lenguaje. Esto es lo que Hegel, los hegelianos y los
filósofos modernos han relegado al olvido. La dialéctica hegeliana
se mueve únicamente dentro de la esfera de realidad del pensamiento
y del lenguaje. Como dialéctica del pensamiento es irreprochable. Pero
el gran error de Hegel o, mejor, su presuposición cómica está en ha-
ber olvidado que él mismo es un existente individual que nunca puede
lograr identificarse con el puro pensamiento. En su apasionamiento
por el mundo histórico, lo universal y la razón, la filosofía moderna
olvida este «pequeño detalle». Pero es este «pequeño detalle» el que
condena y ejecuta a la filosofía moderna la cual concentró todas sus
fuerzas en «olvidar» que somos existentes individuales. Todos los
escritos de Kierkegaard van encaminados en último término a ha-
cernos salir de nuestro «olvido» y a orientarnos hacia las consecuen-
cias que hay que afrontar cuando de verdad nos encaramos con
nuestra propia existencia. La filosofía de Hegel, entonces, es una co-
media, porque olvida lo que significa ser un existente humano, y
no tiene en cuenta que, para un ser humano, la tarea de identificarse
con los resultados de la filosofía especulativa y de la razón pura no
sólo es muy difícil sino imposible.
Pero aun si la existencia en sí misma es inefable, todavía no
está claro a qué se refiere Climaco con el concepto de existencia.
Siguiendo el método de la teología negativa, la mejor manera de
aproximarse al significado de la existencia es tener bien claro lo que
no es. A Climaco no le interesa desarrollar una metafísica general,
cuanto entender la existencia como propia de un existente humano.
La existencia no es un carácter estático o fijo de algo. Si así fuera
no habría razón alguna por la que la existencia no pudiera ser
Praxis y acción 119
captada del todo por el pensamiento y el lenguaje. El mundo en que
vivimos ni se caracteriza por una realidad de puras posibilidades es-
táticas, ni por una necesidad inmutable. Es un mundo en el que
las posibilidades se están realizando sin cesar, en el que el tiempo es
real, con lo que constituyen un mundo en el cual se da un genuino
llegar a ser: un continuo «venir a la existencia». Esta transición, este
hacerse «ocurre con libertad», una libertad que excluye toda nece-
sidad.
Pero seguramente la necesidad se da en la Historia. Lo que ha
ocurrido, y no puede ser deshecho, no admite el cambio. Aquí entré
en liza un aspecto cardinal de la doctrina hegeliana en el sentido de
que la filosofía concebida como sistema aspira ante todo a descubrir la
necesidad inherente al desarrollo histórico del Geist. A donde apunta
Climaco es a que Hegel confundió la inmutabilidad del pasado con
la inmutabilidad de la necesidad. Echando una mirada retrospectiva
hay que reconocer que ahora no puede ocurrir cambio alguno en el
pasado. El pasado mismo «llegó a la existencia» y «el llegar a la
2
existencia es el cambio de la realidad provocado por la libertad» '.
Lo histórico, sea pasado, presente o futuro, es propiamente el reino
del devenir, del «venir a la existencia», y, como tal, es la realidad
de la libertad, no de la necesidad.
Estas reflexiones son abstractas, y si queremos penetrar más
profundamente, debemos intentar entender lo que significa existir
para un ser humano. Un ser humano no es algo que existe como
una piedra. Se distingue por el hecho de que es consciente; espiritual.
Pero como ser pensante el contenido de su pensamiento es abstracto
y universal. Aun cuando se esfuerza en pensar en sí mismo como un
existente individual ha de enfrentarse (como Hegel ha hecho ver)
con lo que es universal. Puede tener la intención de pensar en su
existencia única e irrepetible, pero no puede hacerlo a causa de la
naturaleza verdadera de su conciencia. La «naturaleza divina» del
pensamiento y del lenguaje le traiciona «invirtiendo inmediatamente
la "suposición" para convertirla en algo distinto...» (Fen., p. 160;
página 70).
La paradoja de ser hombre queda expresada al decir que es un
existente espiritual. Como espíritu es un ser pensante capaz de
pensamiento abstracto, y hasta capaz de esforzarse en comprender
lo eterno. Pero como existente individual jamás podrá identificarse
con el sentido o con el contenido de su pensamiento. Debe intentarlo,
pero los resultados son siempre cómicos (a veces trágicos), porque
está intentando eludir lo ineludible, su única existencia, «pues la
21
Philosophical Fragments, p. 96.
120 Richard J. Bernstein
existencia posee el carácter fundamental de obligar al existente a
existir lo quiera o no». Louis Mackey ha resumido sucintamente los
resultados de los ejercicios dialécticos de Clímaco como sigue:
la relación del pensamiento y el ser en el sentido de la idea objetiva y del
reino de la esencia, es una simple identidad. Pero la relación del pensar real y de
la existencia real al ser esencial y a la idea objetiva es un problema. Un proble-
ma que no puede ser resuelto en términos de ideas objetivas y de esencias,
desde el momento en que Kierkegaard (Clímaco) se da cuenta de que ni siquiera
ha surgido en ese nivel... El problema de las relaciones entre dos modos de
ser distintos no puede ser formulado, cuanto más resuelto, por un pensar que
opera en términos de uno solo de los modos implicados. La oposición metafí-
sica de Kierkegaard (Clímaco) a Hegel está justamente aquí, que la existencia
es «explicada» en términos del pensamiento puro —la dialéctica de la recon-
ciliación y la mediación— cuando el problema está en otra parte. La explicación
hegeliana de la existencia en realidad es una supresión de la misma, y su res-
puesta al problema de las relaciones entre el pensamiento y el ser es una
pseudorrespuesta a un pseudoproblema. La cuestión real para un filósofo no
es ¿cómo pueden entender la verdad eterna seres eternos?, sino ¿cómo puede
ser aprehendida la verdad eterna temporalmente por alguien que existe en el
tiempo? 22 .
Este es el problema que obsesionó a Kíerkegaard durante su vida,
y cada vez que a o uno de sus seudónimos intentan un acercamiento
en profundidad a una respuesta que pudiera ser conceptualmente
satisfactoria nos encontramos con que su ironía brillante y afilada
desenmascara la tentación. Hasta Clímaco, como veremos, llega a
convertirse en una figura grotesca; no es el verdadero portador de
las «verdaderas creencias» de Kierkegaard. Kierkegaard no sólo estuvo
obsesionado por comprender su condición de conciencia infeliz, sino
que su larga lucha vital con su propia interioridad fue una verdadera
encarnación de la conciencia infeliz 23.
22
«Kierkegaard and the Problem of Existencial Phílosophy», loc. cit., pá-
ginas 412-413.
23
La lucha de Kierkegaard con la «enfermedad de la conciencia» ha sido
agudamente investigada por Josiah Thompson en The Lonely Labyrinth. El
tema que descubre Thompson en los diarios de Kierkegaard y en las obras pu-
blicadas con pseudónimo es que: «Soterrada en lo profundo de la lucha de
Kierkegaard por la pureza late oculta una verdad sutil que concierne a la dia-
léctica de la conciencia consigo misma. Su lucha no es ideosincrática, ni su en-
fermedad es una peculiaridad del yo de la psicopatología. Su lucha y su enfer-
medad tienen más bien una base universal, emergiendo como lo hacen por el
mero hecho de ser consciente. La lucha de Kierkegaard es nada menos que con
un adversario como la conciencia misma, pues es finalmente la conciencia la
que provee tanto de la fuente del extrañamiento cuanto de la tensión para
superarla. Su conciencia del mundo como enajenado e "infectado" no es más
que una determinación de la distinción más general entre el yo y el mundo
Praxis y acción 121
¿Pero cuál es el problema existencial de un ser espiritual, el
problema que no puede ser «formulado, mucho menos resuelto» en
términos de las categorías objetivas del pensamiento y de la esencia?
Podemos captar ahora, finalmente, el papel distintivo de la capacidad
de decisión y de la acción en la vida humana.
Capacidad de decisión y acción
Como nuestro procedimiento consiste en seguir el laberinto hacia
aquello que Kierkegaard y hasta Clímaco quieren forzarnos a encarar,
podemos ver en cada etapa lo mucho y lo poco que se concede a
Hegel y los hegelianos. En la medida en que nos confinamos en el
ámbito de la razón hegeliana —la realidad del pensamiento objeti-
vo— «la dificultad inherente a la existencia y al enfrentamiento con
el existente individual nunca puede ser realmente expresada... He-
gel está completa y absolutamente en lo cierto al afirmar que desde
el punto de vista de lo eterno, sub specie aeterni, no hay ninguna al-
ternativa, ningún "lo uno o lo otro" en el lenguaje de la abstracción,
en el pensamiento puro o en el puro ser» (C.U.P., p. 270). Si real-
mente fuésemos seres divinos, si en verdad fuésemos capaces de vivir
nuestras vidas sub specie aeterni, entonces todas las contradicciones
serían finalmente aufgehoben y mediadas por la razón. Pero Clímaco
sigue diciendo que «Hegel está igualmente equivocado cuando,
olvidando la abstracción de su pensamiento, se lama a la realidad
de la existencia con el fin de anular con energía y firmeza el doble
aut. Y esto es imposible hacerlo con la existencia por la razón pura
y sencilla de que, al hacerlo, el pensador elimina de un plumazo la
existencia» (C.U.P., p. 271). ¿Pero por qué se elimina la existencia?
Clímaco sugiere una respuesta en la que hay una indicación de cuál
es el problema de la existencia, cuando plantea una serie de pre-
guntas 'al filósofo especulativo.
¿Se encuentra él a sí mismo sub specie aeterni cuando duerme, come, se
suena las narices o hace cualquier otra cosa propia de un ser humano? ¿Es
que es necesaria para la conciencia. ¿Para qué existe el estado de "ser cons-
dente" si no es esta distinción entre el sujeto y el objeto, el yo y el mundo?
Y ¿cuál es finalmente el soporte de esa distinción sino la mera conciencia de
ella? De este modo, el extrañamiento que experimenta Kierkegaard no es más
que la intensificación de un término de la dialéctica de la conciencia —de
aquella fisura que existe entre el yo y el mundo que la conciencia necesita»,
op. cit., p. 46. Comparar esta descripción de la lucha de Kierkegaard cod el
análisis de la Conciencia Infeliz como «la enfermedad del alma» en J. Lowen-
berg, Heget's Phenomenology, pp. 97 y ss.
122 Richard J. Bernstein
él para sf mismo el puro «yo soy yo»? Esta idea seguramente nunca se le ha
ocurrido a ningún filósofo, si no ¿en qué posición existencial está respecto a
esta entidad, y mediante qué determinaciones mediadoras se apoya la responsa.
bilidad ética en él, considerado propiamente como un existente individual?
¿Existe él de hecho? Y si realmente existe ¿no está, entonces, en un proceso
de llegar a ser? Y si está en proceso de llegar a ser ¿no está abocado al
futuro? ¿Y no está abocado al futuro por el camino de la acción? Y si no es éste
el caso, ¿no llegará a olvidar su individualidad ética para decir con tanta pasión
como dramática verdad que él es un asno? Pero si actúa sensu eminenti, ¿no
se enfrenta al futuro con pasión infinita? ¿No hay, entonces, para él un lo uno
o lo otro? (C.U.P., p. 271).
Los términos de la descripción «alternativa» a la que C,limaco
nos está llevando comienzan a situarse en su sitio. El pensar abstracto
de un ser espiritual le encara con posibilidades existenciales alter-
nativas, modos alternativos de vivir su vida, de afrontar su futuro.
Con imaginación, agudeza y habilidad dialéctica puede llegar a esbozar
estas alternativas hasta detalles mínimos. Pero pensar, llegue hasta
el grado de concreción que llegue, no es decidir o elegir, ni siquiera
la condición suficiente para una elección. Las posibilidades existen-
ciales con las que trata un pensador individual muy bien pueden ser
compatibles en el reino del pensamiento abstracto. Pero no lo son en
la realidad, en la existencia. Un existente individual, autoconsciente
de su condición, constantemente está enfrentado a un aut-aut, a un
lo uno o lo otro. Ni el pensamiento sólo ni cualquiera de las condi-
ciones que emergen de su pasado pueden determinar para él, cómo
ha de vivir su vida individual —en cada momento de su devenir.
Debe elegir y actuar entre posibilidades competitivas, y esta elección
es radicalmente contingente y libre. Nada le anticipa lo que ha de
llegar a ser —aquí no hay ningún tipo de necesidad— a excepción
de su elección radicalmente libre. Aun lo más significativo y relevan-
te para él como existente individual depende de esta elección; lo que
haya de llegar a ser viene determinado por su propia capacidad de
decisión. Esta terrible libertad es la condición de un existente indi-
vidual en cada momento de su vida. Todo el tiempo que esté vivo
estará «viniendo a la existencia» ininterrumpidamente» 24.
24 La localización existencial de esto/lo otro proporciona una orientación
para leer las obras de Kierkegaard publicadas con pseudónimo incluido el libro
con el título Either/or. Nos presentan posibilidades existenciales —posibles
proyectos o estilos de vida. Como posibilidades son abstractas; existen en el
reino del pensamiento, y a pesar de la viveza de la descripción, son imperso-
nales. El título EithlrlOr (Esto/Lo otro) únicamente tiene sentido cuando
reconocemos que hay un «tercer término» implicado en la distinción, a saber,
un existente individual que lee y entiende el libro. Si lee el libro (o cualquiera
de las obras con pseudónimo) sólo como un esbozo de varios proyectos de vida
Praxis y acción 123
Pero antes de pasar demasiado de prisa a esta «conclusión», de-
bemos demorarnos en la consideración de una ambigüedad de la
«existencia». Después de todo, si es verdad que el hombre es un
existente individual, entonces indiferentemente de lo que haga siem-
pre está existiendo. ¿Qué papel especial juegan la capacidad de de-
cisión y la pasión? Clímaco es perfectamente consciente del sentido
«amplio» u «ordinario» de la existencia. «Ordinariamente se ve al
existir como un asunto no muy complicado, mucho menos un arte,
pues todos existimos; pero el pensamiento abstracto adquiere el rango
de una realización» (C.U.P., p. 273). La mayoría de los hombres
existen en este sentido —no tienen la menor idea de lo que es un
ser humano. La mayoría de nuestras «decisiones», acciones», e «in-
tentos» tienen lugar sin reflexión, sin la acongojada autoconciencia
de lo que significa realmente existir. «Pero existir realmente, de forma
que la existencia se vea empapada de conciencia, eterna y al mismo
tiempo como si fuera llevada lejos de la existencia, y aun también
presente en la existencia al tiempo que en el proceso del hacerse: esto
es verdaderamente difícil» (C.U.P., p. 273). Existir realmente —vivir
con autenticidad— es «empapar la propia existencia de conciencia»;
es incrementar la propia conciencia de las posibilidades existenciales
a las que nos enfrentamos constantemente e incrementar la propia
conciencia de la exigencia de decisión, una elección que nunca viene
determinada por las condiciones anteriores. El hombre es, o, más
bien, llega a ser lo que él mismo elige llegar a ser y el problema de
la , elección se le pone delante en cualquier momento de su vida.
En este sentido elevado en el cual la conciencia penetra por
todos los poros de nuestra existencia es imposible existir sin pasión.
Es esta elevada conciencia de nuestra condición la que estimula el
«entusiasmo pasional». «Todos los problemas existenciales son pro-
blemas apasionados, porque cuando la existencia se interpenetra
posibles, o hasta como un argumento entre adversarios de diferentes alternativas,
marra la cuestión. En la medida en que lo hace, se limita a sí mismo al reino
del pensamiento abstracto donde no hay «esto/lo otro» que valga. Pero en la
medida en que lo lee como presentándole diversas posibilidades de vida, hacien-
do una llamada a su decisión, así como a la apropiación apasionada de sí mismo,
entonces lee el libro como un existente individual que lucha y se ve forzado a
elegir entre alternativas existenciales. Para él tiene lugar un genuino aut-aut.
Hablando de Esto/Lo otro, Climacus dice: «Es una confusión fundamental en
la filosofía reciente el tomar la consideración abstracta de un punto de vista
por la existencia, de manera que cuando un hombre tiene conocimiento de este
o aquel punto de vista se supone a sí mismo existiendo en él; cada existente
individual puede, precisamente en tanto que existente, estar más o menos de
un lado. Desde el punto de vista abstracto no hay conflicto alguno entre puptos
de vista porque la abstracción, precisamente, elimina aquello en que prende
la decisión: el sujeto existente (C.U.P., p. 262).
 124 Richard J. Bernstein
de reflexión genera pasión. Pensar en los problemas existenciales
intentando separarlos de la pasión equivale a no pensar en ellos en
absoluto, pues es olvidar lo esencial, que el pensador es en sí mismo
un existente individual» (C.U.P., p. 313).
La alternativa que surge de la investigación de Clímaco es la de
una dialéctica existencial que a la vez que juega cómicamente con
ella, diverge profundamente de la dialéctica hegeliana del Geist. La
acusación contra Hegel es la de haber marginado la consideración de
un momento esencial de la dialéctica vital —el de la existencia— o
mejor, desde el momento en que Hegel entiende la existencia como
reflejada en el pensamiento y en la razón por eso mismo abstrae y
olvida la existencia concreta. Una vez dado este paso, al que Clímaco
denomina el «postulado lunático» (C.U.P., p. 279), cualquier cosa
manifiesta buen sentido en grado eminente. En el reino del pensa-
miento y de la razón, las contradicciones pueden ser mediadas y auf-
gehoben. Pero supongamos que Hegel está equivocado. Supongamos
que Climaco consigue ofrecer una descripción ajustada de lo que es
realmente nuestra condición humana. Entonces nos vemos abocados
sin remedio a llegar a «conclusiones» drásticamente antihegelianas.
El lugar de la dialéctica experimentada por un hombre no se encuen-
tra en la realidad del pensamiento, sino entre el mismo como exis-
tente individual y él mismo como ser consciente de que piensa...No
puede haber ninguna mediación, ninguna síntesis superior, en la que
se reconcilien felizmente la existencia y el pensamiento. Cada hombre
es solitario y no encuentra consuelo alguno en ser llevado adelante
por un espíritu mundano e histórico, pues un pensamiento de -estas
características no es más que la tentación de eludir lo ineludible. Un
hombre vive en tensión constante consigo mismo: jamás podrá huir
de la condición de infelicidad de la conciencia mediante alguno de sus
propios esfuerzos. Su tarea no es pensar en sí mismo al margen de
esta condición: tal intento es cómico y patético. Su tarea consiste
en llegar a ser un existente individual, lo cual significa hacerse sub-
jetivo, no objetivo, apropiarse apasionadamente de las posibilidades
existenciales que se abren ante él, e identificarse con ellas. En la tarea
de hacerse subjetivo el hombre se enfrenta continuamente a un lo
uno o lo otro. Precisamente en el punto de unión donde Hegel señala
la posibilidad (y la necesidad) de la razón mediadora en la autoes-
cisión del alma desgarrada, Climaco reivindica la pasión, la capacidad
de decisión y la acción. Pero no debemos pensar que la elección
apasionada de una posibilidad existencial es análogo al papel me-
diador de la razón. No hay resolución alguna de la condición aliena-
da en el sentido en el que la razón resuelve la tensión de la conciencia
Praxis y acción 125
infeliz. La apropiación apasionada de una posibilidad existencial o
estilo de vida no supera de una, vez por todas la tensión entre la
existencia y la conciencia de un ser espiritual existente. Es existencial-
mente imposible rellenar con éxito .y definitivamente esta brecha.
En la medida que un hombre está «viniendo a la existencia» con-
tinuamente ha de encarar una y otra vez la situación de elección y de
decisión existenciales. Esta es la diferencia profunda entre la dialéctica
existencial de Clímaco y la de Hegel. Nos proporciona la perspectiva
esencial para entender lo que Kierkegaard quiere hacernos ver
especialmente en sus escritos con seudónimo. Estos escritos no sólo
presentan en detalles vivos los diversos tipos de posibilidades exis-
tenciales que se ofrecen a un hombre, nos hacen ver también que
el apasionarse por vivir al margen de estas posibilidades conduce
a la desesperanza. Esto es válido sobre todo para el individuo que
intenta vivir una vida estética y a la vez ética. Vale también para
el individuo que lleva la vida religiosa. El ser íntimamente consciente
de que cada proyecto del que un individuo se apropia apasionada-
mente está condenado al fracaso, puede llevarle a un incremento de
la intensidad de su desesperanza, y a la conciencia de culpa y, en
último término, a la locura. ¿No hay salida alguna para esta situación
desesperada? Como el Libro de Job en el que la voz de la Tempestad
habla a Job,. Kierkegaard nos brinda una respuesta que no es una
respuesta.
La cuestión que fija el contexto para las investigaciones de Clima-
co en el Postcripto incientífico conclusivo es: «¿De qué manera yo,
Johannes Clímacus; puedo participar de-la felicidad prometida por
el Cristianismo?» Al plantearse esta cuestión Clímaco está encarando
el Cristianismo como una posibilidad existencial. Sin embargo, ya
sabemos que cuando la cuestión se plantea en estos términos no
puede ser resuelta. ,
, Entonces ¿cómo puede un hombre hacerse cristiano? Johannes Clímacus
—«Juan el Escalador»— no puede responder por la realidad. Su nombre y su
testimonio revelan que a mismo está aún en camino, que todavía no ha llegado.
Pero la condición —la posibilidad— de llegar a ser cristiano está todavía
en trámite: Primero hazte hombre, y cuando hayas hecho uso de ello y hayas
logrado entrar en las congojas de la desesperanza, cuando hayas logrado con-
vertirte en espíritu mediante el reconocimiento de que la libertad absoluta
es idéntica a la absoluta dependencia, cuando estés solo con el temor y el
temblor, sin apoyo de la naturaleza, del conocimiento ni de la sociedad, sin
ningún recurso más que Dios —entonces y sólo entonces puede surgir del
abismo, redentor, el consuelo de la promesa del Cristianismo 3.
25
Mackey, «The Poetry of Inwardness», loc. cit., p. 91.
126 Richard J. Bemstein
La acción implicada en la elección apasionada de una posibili-
dad existencial es inconmensurable con ningún criterio externo; es la
capacidad de decisión y la acción de la interioridad. Aun cuando
Climaco pudiera estar de acuerdo con la fórmula hegeliana y marxista
de que el hombre es lo que hace, la explicación de Climaco del sig-
nificado de esta fórmula es antihegeliana y antimarxista. «La acción
real no es el acto externo, sino la decisión interna mediante la cual
el individuo lleva a término la mera posibilidad y se identifica a sí
mismo con el contenido de su pensamiento con el fin de existir en él.
Eso es la acción» (C.U.P., pp. 302-303). Esto es lo que significa ser
un existente individual. Pero esta concepción de la acción no es un
retroceso a la «ética de la intención». «La acción real se confunde a
menudo con toda suerte de nociones, intenciones, aproximaciones
a la decisión, y así sucesivamente, y no se niega el hecho de que es
raro que alguien actúe realmente... Pero tomemos un acto sensu
eminenti en el que cada cosa aparece meridianamente clara. El ele-
mento externo de la acción de Lutero fue su presentación ante la
Dieta de Worms; pero desde el momento que se había comprometido
a sí mismo con pasión enteramente subjetiva a su decisión, de forma
que cualquier relación de posibilidad lateral con esta acción era inter-
pretada por él como una tentación —desde ese momento él había
actuado» (C.U.P., p. 304). Con pedantería típica añade Climaco la
siguiente nota a pie de página.
En general, la diferencia entre la acción como concebida y la acción como
interiormente real, consiste en que en el caso de la primera cualquier conside-
ración adicional es bienvenida, mientras que en relación a la segunda es vista
como una tentación. Si a pesar de esto alguna consideración adicional se revelara
de suficiente importancia como para merecer atención, esto significa que el
camino hacia una nueva resolución pasa por el arrepentimiento. Cuando estoy
deliberando, mi tarea consiste en tener en cuenta cada posibilidad; pero cuando
ya he decidido y, en consecuencia, actuado interiormente, un cambio que se
produzca ocurre en el sentido de que ahora mi tarea es encararme con una
deliberación más profunda, con la excepción única de que haya algo que exija
la no actuación. La decisión externa no es más que una tontería; pero cuanto
más perezosamente vive un individuo tanto más es la decisión externa la única
de la que sabe algo. A menudo la gente no tiene ni idea de la seguridad de
la decisión que un hombre puede hacer interiormente; por el contrario, creen
que únicamente se ha decidido cuando la decisión ha sido registrada en un
trozo de papel timbrado, pero no antes (C.U.P., pp. 304-305).
Todos los temas que hemos estado perfilando sobre los escritos
de Kierkegaard culminan en la concepción de la acción como decisión
interna y en la exigencia de que cado uno de nosotros elija lo que
ha de ser. La confrontación con Hegel, el retrato de la condición
1
Praxis y acción 127
humana como atrapada en la conciencia inféliz, la alternativa de una
dialéctica existencial a la dialéctica del Geist, las reflexiones sobre
las relaciones de la posibilidad, la realidad y la necesidad, la afirma-
ción de que cualquier «llegar a la existencia» excluye cualquier ne-
cesidad, nos llevan a la constatación de que convertirse en un exis-
tente individual —la más difícil de las tareas humanas— requiere una
interioridad apasionada, capacidad de decisión y acción.
Pero aquí hay que andar con cuidado. Es tremendamente fácil
malinterpretar a Kierkegaard en este punto crucial. Hemos visto que
los hilos del pensamiento de Kierkegaard nos conducen a una elevada
significación de la acción como capacidad de decisión interior. Este
es el problema existencial básico, un problema que se yergue ante el
hombre en todo momento de su existencia. También hemos visto que
la acción humana no debe ser confundida con la praxis social, o por lo
menos con ninguna de sus manifestaciones externas. La acción, aquí,
es una forma de interioridad. Más aún, esta no es una conclusión
«accidental», es el núcleo de lo que Kierkegaard sitúa en el centro
de nuestra atención vital. Después de todo ¿no nos está diciendo
Kierkegaard que no existe nada que nos pueda dar un empujón hacia
lo que vamos a ser? Toda apelación a circunstancias pasadas, condi-
ciones sociales, etc., no son más que excusas decepcionantes. Somos
radical y completamente libres de elegir lo que vamos a ser. Nunca
estamos cogidos por decisiones pasadas. Es terriblemente importante
encarar nuestra libertad fundamental, pero al mismo tiempo es esti-
mulante.
Tal lectura de Kierkegaard puede pasar por alto lo que es tan
crucial en su intuición. Pues es muy fácil que olvidemos que el
problema de la elección es un problema imposible. Kierkegaard no
nos está diciendo que nos plantemos delante de nuestras posibilidades
existenciales y elijamos con coraje y autenticidad lo que hayamos de
llegar a ser. Ni nos dice que somos libres de elegir la vida estética,
la ética o la religiosa. Por el contrario, intenta hacernos ver que
cualquier elección, decisión y acción acaban en la desesperanza. Nunca
lograremos identificamos a nosotros mismos como una de las posibili-
dades existenciales. Por la sencilla razón de que siempre las desbor-
damos, estamos siempre «llegando a la existencia». Y la dialéctica
de un existente consciente o de un ser espiritual es tal que cada vez
aumenta la autoconciencia de este fracaso y de esta impotencia. Cuan-
to más intentamos subjetivizarnos, cuanto más apasionadamente in-
tentamos apropiarnos de una posibilidad existencial, cuanto más in-
tentamos actuar, tanto más conscientes nos hacemos de la imposibi-
lidad de realizarlo. La «dialéctica existencial» de Kierkegaard conduce
de un modo curioso y desesperado a un sentimiento abrumador de
 128
Richard J. Bernstein
nuestra propia impotencia, al vacío de la «eterna decisión que el
individuo puede hacer en su interior». Verdaderamente, como Kier-
kegaard lo vio claramente, aquellos que piensan que podemos escapar
de la desesperanza comprometiéndonos a nosotros mismos auténtica
y apasionadamente con alguna posibilidad existencial son culpables
de dejarse seducir por una tentación —una tentación que no es más
que una variación de la tentación hegeliana de identificamos de una
vez por todas con una posibilidad abstracta. No son precisamente
los hegelianos los culpables de establecer el «postulado lunático»,
porque ésta es la condición de un filósofo existencial que se engaña
a sí mismo al pensar que el compromiso apasionado es la única forma
de superar la desesperanza de la conciencia infeliz. Irónicamente el
punto de vista de Kierkegaard no lleva a la consagración del actuar
interior, sino a la completa desesperanza que inunda a uno al cons-
tatar la imposibilidad de esta situación. No hay escape de esta deses-
peración a no ser por un «milagro» —el milagro de la fe, pero sólo
es dado a aquellos que son tocados por la gracia de Dios.
Postcripto
En una «Primera y última declaración» incluida al final del Post-
cripto incientífico conclusivo, Kierkegaard, escribiendo en nombre
propio, reconoce que él es el verdadero autor del Postcripto lo mismo
que de otros libros publicados bajo diversos seudónimos. Explica
el haber recurrido a seudónimos como sigue:
Mi seudonimia o polinimia no tenían un fundamento causal en mi persona
(ciertamente no era por temor a una sanción legal, pues en este aspecto yo
estaba seguro de no haber cometido fechoría alguna, y en el tiempo en que
se publicaban los libros no sólo el impresor sino también el censor, en tanto que
funcionario público, estaba informado oficialmente de quién era el autor),
pero había un fundamento esencial en el carácter de la producción la cual, a
causa de las líneas atribuidas a los autores y a la diferenciación tan variada
sicológicamente de las individualidades implicadas poéticamente requerían una
completa indiferencia en la dirección de lo bueno y de lo malo, de la contric-
ción de los espíritus elevados, de la desesperanza y la presunción, del sufri-
miento y la alegría exultante, etc., limitada idealmente sólo por la coherencia
sicológica, y a la que las personas reales actuales en las limitaciones morales
reales no se permitirían a sí mismas conceder indulgencia, ni serían capaces
de desear. Por todo ello, lo que está escrito es, de hecho, mío, pero sólo en
la medida en que puse en la boca de la individualidad poética de turno que yo
había producido su perspectiva vital en registros audibles. Pues mi relación es
aún más externa que la del poeta que crea caracteres, y hasta en el prefacio es
el mismo el autor. Pero yo soy impersonal, o soy personal en segunda persona,
Praxis y acción 129
un souffleur que ha creado poéticamente los autores, cuyos prefacios de turno
son sus propias creaciones, hasta con su nombre propio. De esta manera en las
obras bajo seudónimo no hay una sola obra que sea mía, no tengo una opinión
propia acerca de estas obras a no ser la de la tercera persona, ningún conocimien-
to de su significado a no ser el del lector, ni la más remota relación privada con
ellas, ya que tal cosa es imposible en el caso de una comunicación de doble
reflexión. Una sola palabra mía usada personalmente en mi propio nombre,
sería un ejemplo de olvido presuntuoso, y visto dialécticamente incurriría con
una palabra en el delito de aniquilar el seudónimo (C.U.P., p. 511).
Seguramente podemos protestar de que esto es una exageración.
¿Qué puede significar decir «no hay aquí una sola palabra que sea
mía», y yo «no tengo ni una relación remota privada con ellas?» El
Postcripto incientífico conclusivo no debe ser interpretado como un
argumento en favor de una posición filosófica, sino como la presen-
tación de una posibilidad existencial, la posibilidad articulada en la
persona de Clímaco, no de Kierkegaard. Si de verdad captamos la
significación de lo que Clímaco nos dice, entonces nosotros, lectores,
nos daríamos cuenta de que nuestro problema existencial como indi-
viduos únicos e irrepetibles no puede ser expresado en términos del
pensamiento de ningún otro. No existe un problema que pueda ser
resuelto o afrontado por pensamiento alguno sea lo convincente o
ingenioso que se quiera. Estamos abocados a la «doble reflexión» de
esta forma de comunicación, a apropiarnos subjetivamente de nos-
otros mismos, a afrontar nuestra propia libertad y, por lo mismo,
a actuar interiormente. Kierkegaard no está jugando con nosotros,
al declinar modestamente la responsabilidad en sus propias obras
bajo seudónimo. Llama nuestra atención sobre lo que ha estado in-
tentando hacemos ver a lo largo de ellas. La comunicación sobre
nuestra propia interioridad debe ser indirecta a causa de que nadie
puede presumir la usurpación de nuestra libertad radical, nadie puede
rellenar el abismo que se abre ante cada individuo al actuar decisiva-
mente y elegir apasionadamente sus propias posibilidades existencia-
les. Pretenderlo sería un ejemplo de «autoolvido presuntuoso».
Kierkegaard en «Una primera y última declaración», sigue
diciendo que «Mi deseo, mi súplica, es que, si pudiera ocurrir que
alguien citara una expresión particular de los libros, debería hacer-
me el favor de citar el nombre del seudónimo correspondiente...»
(C.U.P., p. 522). Pero a pesar de estas advertencias, subsiste la
tentación irresistible de considerar los seudónimos —en especial
a Johannes Clímacus— como portavoces de las «verdaderas creen-
cias» de Kierkegaard. Después de todo, Clímaco no deja de des- s
arrollar un punto de vista, ni de usar una dialéctica y una argu-
130 Richard J. Bernstein
mentación —a veces brillante— con el fin de sugerir una alternativa
a Hegel. Pero a lo largo de nuestra explicación de este punto de
vista, nos hemos referido a su dialéctica como jocosa y llegamos
a sugerir que no 'acierta a entender algunas de las cosas que dice.
Puede chocar a . algunos de los lectores que Johannes Clímacus de-
clare en el «Apéndice» que no es cristiano, sino que él es «un
humorista», contento con su situación en este momento, esperando
que algo superior pueda estarle concediendo su gracia, se siente
a sí mismo singularmente afortunado, aun en el peor de los casos,
de haber nacido precisamente en un siglo especulativo y teo-
céntrico» (C.U.P., p. 545). ¿Qué dase de estratagema se oculta aquí?
Es Hegel el que ha sido caracterizado como un comediante. Su
sistema ha sido rebajado a la categoría de comedia porque Hegel
se había olvidado de que era un existente individual y se había
movido sólo dentro de los límites del pensamiento puramente
especulativo. Uno hubiera pensado que si el proyecto de Hegel es
cómico, entonces el de Climaco es eminentemente serio. ¿Qué sig-
nificado puede tener después de esto que Clímacus se confiese humo-
rista? La cuestión es de enorme importancia.
Leer el Postcripto incientífico conclusivo como un desarrollo
directo y lineal de una nueva filosofía existencial, o como la base de
una aproximación existencial a cuestiones teológicas (bajo este ángulo
han visto a Kierkegaard muchos de sus admiradores) es fallar rotunda-
mente en la apreciación de la profundidad de las incisiones de la
ironía kierkegaardiana. ¿Qué está haciendo aquí Climaco? Johannes
Clímacus, el foráneo, el que se autodeclara no-cristiano, quiere en-
tender el cristianismo y en especial de qué manera puede participar
en la felicidad eterna prometida por él. A despecho de todas sus
críticas a la filosofía especulativa y sus ataques a Hegel y los He-
gelianos, Clímaco es realmente una imagen especular del filósofo
especulativo. En su parodia de la filosofía especulativa y de Hegel,
presenta una vía alternativa de hacerse cristiano y, por lo mismo,
de alcanzar la salvación. Si prestamos la suficiente atención a sus
propias palabras nos daríamos cuenta de que es esto precisamente
lo que no se debe hacer. Además de Kierkegaard, que «ha creado
poéticamente» a Climaco, y Johannes Clímacus, que ha desarrollado
una perspectiva para nosotros, hay un tercer personaje implicado
en el Postcripto incientífico conclusivo, a saber, el lector. Y el
lector puede detectar la diferencia entre lo que Climaco dice y lo
que él cree que dice. Hay aquí ironía por partida doble: una re-
lación irónica entre Kierkegaard y Clímaco e, igualmente, una im-
portante relación de ironía entre Climaco y nosotros. La «filosofía»
Praxis y acción 131
que nos ofrece Climaco es una tentación aún más grande que la
filosofía objetiva de Hege1 26. Es una tentación a rehuir la impor-
tancia que representa para nosotros nuestra propia existencia. Nos
sentimos seducidos por el pensamiento de que Clímaco nos está
ofreciendo el punto de vista «verdadero». Podemos también, con
demasiada facilidad, despistarnos pensando haber comprendido a
Climaco y a Kierkegaard cuando formulamos la nueva verdad
filosófica de que vivimos en una condición de conciencia infeliz
y de que no existe ni puede existir mediación posible en nuestra
existencia como individuos. Fácilmente podemos caer en la trampa
de convertirnos en voceros de la interioridad. Podemos autoenga-
fiarnos asegurando que el cristianismo es paradójico, pero que si
estamos interesados en nuestra felicidad eterna es mejor aceptar
el riesgo de la fe. Hasta podemos pensar que el salto de la fe es
como una caricatura del salto que sugiere Clímaco. «Cierra los
ojos, amárrate por el cuello... y entonces —y entonces estarás del
otro lado, del otro lado del sentido común, en la tierra prometida
de la filosofía sistemática (o de la fe cristiana) (C.U.P., p. 91).
Dicho brevemente, podemos dejar a un lado este libro convenci-
dos de que hemos llegado a una nueva verdad objetiva, según la
cual se declara que la verdad es la interioridad o la subjetividad.
Con esto neutralizamos a Kierkegaard tal como él mismo (y Clí-
maco) habían profetizado. El propio Kierkegaard era plenamente
consciente de lo arraigada que está en nosotros esta tendencia,
sobre todo en los que poseen más ansias de conocer. Intentamos
dejar a un lado la lectura del Postcripto incientífico conclusivo
como un ejercicio poético en forma de comunicación indirecta, cuya
intención esencial es forzar a cada uno de nosotros a enfrentarse
a su propia interioridad y realizar de una vez su propia decisión
existencial. Kierkegaard y Climaco ya nos han advertido de que
estas decisiones no pueden ser justificadas, recomendadas o dic-
tadas por algún otro —ni siquiera por un dialéctico «avispado»
al estilo de Johannes Clímacus.
26
Varios intérpretes son particularmente sensibles a esta «doble ironía»
del Postcripto Incientífico conclusivo y se han dado cuenta de la forma en que
la «filosofía» del Clímaco es una parodia. Ver Louis Mackey, «The Poetry of
Inwardness», loc. cit., p. 89, donde dice que el Postcripto Incientífico con-
clusivo «es un libro caprichoso con un objetivo veladamente terrorífico: dejar
a su lector fuera del camino de la alegría, asomarle al abismo insondable de la
libertad y sorprenderle con la responsabilidad atroz de sostener su propia vida».
Ver también Henry Allison, «Christianity and Nonsense», The Review of
Metaphysics, 19 (marzo 1966), y Herbert Garelick, The Anti-Christianity of
Kierkegaard.
 132 Richard J. Bernstein
Kierkegaard mismo estuvo poseído e impulsado por esta dia-
léctica existencial. Cuando se leen sus obras, incluidas aquellas en
las que reconoce que es él «en sentido totalmente literal el autor....
y de cada una de sus palabras» (C.U.P., p. 552), y sus diarios,
se hace cada vez más claro que la interioridad, la resolutividad
la acción requeridas por la fe cristiana se convierten obsesivamente
en sus preocupaciones esenciales. Todas las ilusiones, todas las
tretas y artimañas de la imaginación, todo intento de engañarse
a sí mismo a los que se ha enfrentado hasta esta decisión definitiva
fueron arrancados de cuajo. El mismo Kierkegaard fue «más allá»
de la dialéctica caprichosa y chocarrera de Johannes Clímacus. Pocos
meses antes de su muerte, en 1855, escribía en su diario:
Ser cristiano
De todos los tormentos, el más terrible es ser cristiano; es —y es como
debería serlo— conocer el infierno en esta vida.
¿Qué es lo más terrible de un ser humano? Con mayor probabilidad el
morir, y, por encima de todo, la agonía, de ahí el desear que sea lo más breve
posible.
Pero ser cristiano significa estar en trance de muerte —(puedes morir, abo-
rrécete)— y, lo que es peor, ¡después de haber vivido en este estado tal vez
cuarenta años! (Nos estremecemos al leer los sufrimientos que soporta un
animal sometido a vivisección; pues esto no es más que un pálido atisbo de
la congOja implicada en ser cristiano: mantenerse vivo en estado de muerte n.
Cuanto más de cerca se intenta seguir a Kierkegaard por los
vericuetos de la desesperación, más consciente se hace uno de la
morbidez, perversidad y carácter paradójico de esta conciencia in-
feliz. Hasta la interioridad, la resolutividad, la elección y la acción
que están en el centro de su visión de lo que es un existente indi-
vidual, se tornan sus opuestos. Podemos haber llegado a pensar que
«ser cristiano», junto con otras posibilidades existenciales presen-
tadas por Kierkegaard poéticamente, exige acción interior por nues-
tra parte. Pero resulta que al final, la fe exigida a un cristiano no
es en absoluto lo que parece ser, no pertenece a nuestro propio
hacer. Solamente aquellos que «se mantienen vivos en estado de
muerte» están «maduros para la Eternidad» 28, sólo aquellos —y
es esta la más incomprensible de las paradojas humanas— están
dispuestos para ser salvados por la gracia de Dios.
n Tomado de The Lonely Labyrintb, p. 212.
2
Tomado de Tbe Lonely Labyrinth, p. 212.
133
Praxis y acción
Sartre: Ontología fenomenológica
He tenido dudas acerca de denominar a Kierkegaard «filósofo»,
y de buscar en sus escritos el desarrollo de un nuevo punto de
vista sobre la condición humana. Las razones de esto deberían
estar ahora claras. El proyecto fundamental de Kierkegaard no con-
siste en desarrollar una perspectiva filosófica nueva. Nos pone en
guardia contra una lectura de esta clase. Hacerlo sería apartarnos
a nosotros de lo uno o lo otro existencial de nuestra propia inte-
rioridad. Como Marx, sólo que de manera drásticamente diferente,
Kierkegaard quiere forzarnos a ir «más allá» de la filosofía. Kier-
kegaard estaría de acuerdo con Marx en que los filósofos solo han
interpretado el mundo, pero añadiría que la cuestión es cambiarnos
a nosotros mismos como individuos únicos.
Pero aun después de haber añadido todas las cualificaciones
necesarias acerca de la «comunicación indirecta» y de la «doble
reflexión», estos últimos conceptos se vuelven inteligibles única-
mente a la luz de una imagen alternativa de la condición humana
sugerida por Kierkegaard y sus seudónimos. Ser un ser humano es
ser un individuo cuya existencia es la de una conciencia infeliz que
jamás es aufgehoben. En concreto esto significa que cada uno de
nosotros encara su propio futuro como un aut-aut en cuyo ámbito
debemos reAliwir elecciones existenciales ante las que nos enfren-
tamos. Esto exige el más alto grado de concentración interior y
de pasión. Pero jamás conseguiremos identificamos con las posibi-
lidades impersonales por las que nos hemos decidido. Somos siem-
pre seres individuales, «más allá» de cualquier posibilidad. Estamos
siempre en proceso de devenir y de elegir lo que hayamos de llegar
a ser. Estar vivo implica encarar el abismo del futuro con el re-
conocimiento plenamente consciente de que nada nos hará lo que
hayamos de ser; nos enfrentamos al futuro con libertad radical.
Cualquier proyecto vital que busque plenitud, satisfacción e iden-
tificación con la posibilidad existencial por la que se ha decidido,
sea estética, ética o religiosa, inevitablemente acabará en el fracaso
y en la desesperación. No disponemos de razón alguna para esperar
que podamos escabullirnos de este aprieto. La única esperanza es
absurda y paradójica. Unicamente aquellos individuos que sufren
la desesperación hasta el extremo, quienes «llevan hasta este punto
el taedium vitae, son capaces de mantenerse firmes hasta el ,pensa-
miento de que Dios actúa desde el amor, de tal manera que, en
su alma ni siquiera en los rincones más recónditos, haya permaneci-

134 Richard J. Bernstein
do una duda agazapada de que Dios es verdaderamente amor:
estos, únicamente, están maduros para la Eternidad» .
29
Kierkegaard y sus seudónimos sugieren esta imagen de la con-
dición humana: no la afirman. La presentan a modo de un «como
si...», no como «las cosas son realmente así». Pero en los pen-
sadores de la tradición existencial que vienen después de Kierke-
gaard, esta posibilidad de lo que significa ser un ser humano do-
mina sus reflexiones. Con Sartre, quien difiere temperamental e
intelectualmente de Kierkegaard en muchos aspectos, el «como
si...» de Kierkegaard ya no se concibe más como una posibilidad,
sino como la condición ontológica fundamental del sentido que
encierra ser un ser humano. En este aspecto, Sartre se adapta con
más facilidad al núcleo de la gran tradición filosófica. El Ser y la
33
Nada es «un ensayo de ontología fenomenológica» . Su objetivo
29
Tomado de The Lonely Labyrinth, p. 212.
° Este es el subtítulo de El ser y la nada (L'étre et le néant; essais d'on-
3
tologie phenomenologique). Mi tratamiento de la ontología fenomenológica se
desenvolverá casi exclusivamente dentro de su desarrollo en L'étre et le néant
Un examen más abarcador de Sartre debería desde luego tener en cuenta su
obra literaria, sus ensayos populares y su gigantesca obra Critique de la raison
dialectique. Las diferencias de tono y de doctrina entre las dos grandes obras
filosóficas de Sartre, el giro explícito al marxismo y especialmente la afirmación
de Sartre «considero el marxismo la única filosofía de nuestro tiempo que no
puede ser superada... y yo sostengo que la ideología de la existencia y su
método "comprensivo" son un enclave dentro del marxismo que simultánea-
mente .le engendra y le rechaza» (Search for a Method, p. XXXIV; Critique
de la raison dialectique, pp. 9-10), proporciona una ocasión más que oportuna
para la disputa académica entre el «primer» Sartre y el «segundo». Mi razón
primordial para centrarme en L'étre et le néant consiste en que pienso que
Sartre ha desarrollado una imagen poderosa de lo que supone ser un ser
humano y de lo que significa para el hombre elegir y actuar —una imagen que
directamente no ha sido superada por su obra posterior. Aun cuando no voy a
discutir aquí la Critique, quiero hacer la observación de que la difícil síntesis
de existencialismo y marxismo que sugiere Sartre y que intenta justificar en la
Critique es un fracaso. Si tomamos en serio la ontología fenomenológica des-
arrollada en L'étre et le néan, las investigaciones filosóficas a partir de este
libro han de ser consideradas como ejemplificaciones de su propia categoría
de «mala fe» —intentos de escapar de la nada que late en el fondo del ser
humano. Sartre cree escapar de las conclusiones nihilistas que emergen de
L'étre et le néant, pero jamás ha llevado a cabo la reconsideración de sus pos-
turas ontológicas. Esto es precisamente lo que tal síntesis requiere.
La mejor perspectiva global del desarrollo intelectual de Sartre en inglés
es la de Joseph H. McMahon. Human Being: The World of Jean-Paul Sartre.
McMahon, sin embargo, presta más atención a la dimensión literaria del pen-
samiento de Sartre que a las dimensiones filosóficas. Su bibliografía es una
buena guía de la obra de y sobre Sartre. Para una bibliografía más completa y
comentada de Sartre, ver Michael Contat y Michel Rybalka, Les ecrits de
Sartre. Para una bibliografía de las obras de Sartre traducidas al inglés, así
Praxis y acción 135
consiste en demostrar que «la realidad humana... es por naturaleza
una conciencia desgraciada sin posibilidad alguna de superar este
estado de desgracia» (E.N., p. 34) 31, establecer la base ontológica
de esta condición y extraer las consecuencias fenomenológicas de
esta ontología.
En los análisis de Marx y Kierkegaard he sostenido que el ba-
lance general de nuestras reflexiones representa un encuentro dia-
léctico con Hegel. Ahora quiero dejar bien claro hasta qué punto
también es esto válido en el caso de Sartre. No fue Hegel la pri-
mera influencia histórica sobre Sartre; Husserl y Heidegger fueron
sus mentores intelectuales. Pero el espectro de Hegel está planeando
sobre la ontología fenomenológica de Sartre. El es el gigante inte-
lectual que directamente hay que encarar y derribar.
El Ser y la Nada de Sartre es un comentario irónico de Hegel
y los hegelianos, precisamente como lo era ya el título de Kierke-
gaard, «Postcripto incientífico conclusivo». Ser y nada son los dos
primeros conceptos introducidos por Hegel en su Lógica 32. A partir
de la dialéctica generada por estos conceptos, Hegel pretende de-
mostrar la necesidad de todos los conceptos de la lógica y, por
lo mismo, dejar patente la necesidad inherente y la completitud
del Sistema. Como Marx y Kierkegaard, Sartre sabe que si se quiere
criticar con éxito a Hegel, hay que atacarle en su punto de partida.
El procedimiento que se seguirá en la discusión de Sartre será
el que se ha seguido en los casos de Marx y Kierkegaard. Después
de sentar la posición de Hegel, será examinada la crítica a que le
somete Sartre. Una vez más, la discusión habrá de comenzar con lo
que a primera vista parecerán consideraciones altamente abstractas
y lejanas. Pero encierran consecuencias muy relevantes para nuestra
comprensión de la acción humana. El comienzo de la Lógica de
Hegel cae bajo el ataque de la ontología fenomenológica de Sartre,
pero la crítica sartreana de la Lógica converge con su crítica de
la Fenomenología.
como para libros en inglés sobre Sartre, ver Allen J. Belkind, Jean-Paul Sartre
in English: A Bibliographical Guide.
31 La referencia a las páginas de L'étre et le neant van incluidas en el texto
(se refieren sólo al texto francés. N. del T.).
32
En su versión de L'étre et le neant Hazel E. Barnes ha traducido «le
neant» como «Nothingness». William Wallace en su traducción de la Lógica
de Hegel traduce «Nichts» por «Nothing». Como aquí se usan las dos traduc-
ciones, utilizaremos a veces el nombre «Nothing» (la nada) y a veces, especial-
mente al referirnos a Sartre, «Nothingnessl: 1,1a nada). Ambas expresiones se re-
fieren al mismo concepto. (En la presente versión se usará el término "nada"
para traducir «nothing» y «nothingness», y el término "negatividad" pará tradu-
cir «Nothingness» y «negativity»; se han seguido criterios contextuales .
N. del T.).
 136 Richard J. Bernstein
El Ser y la Nada
La doctrina del ser configura la primera división de la Lógica
de Hegel. «Ser». se ha dicho, «es la noción (Begriff) puramente
en sí» (Lógica, p. 109; Bd. VI, p. 163) 33. «Este ser, así como sus
determinaciones ulteriores, no sólo del ser, sino las determinaciones
lógicas, en general, pueden ser consideradas como definiciones del
absoluto, como las definiciones metafísicas de Dios...» (Lógica, pá-
gina 109; Bd VI, p. 163). Como seguimos los estadios de la Lógica
estamos trazando el desarollo lógico del concepto (Begriff). Este
desarrollo parte de los conceptos más vacíos y pobres y avanza
hacía conceptos cada vez más determinados. El intento de la Ló-
gica tomada como un todo es el de poner ante nuestros ojos bien
establecida la completitud del Sistema del pensamiento y del ser.
De acuerdo con Hegel, hay «tres grados» (drei Stufen) de Ser:
cualidad, cantidad y medida (Lógica, p. 110; Bd VI, p. 164). Es en
el primer grado, la cualidad, donde Hegel discute la relación entre
el Ser y la Nada.
«El puro Ser realiza el comienzo: porque, por un lado, es pen-
samiento puro, y, por otro, el elemento inmediato simple e indeter-
minado; y el primer comienzo no puede ser nada mediado ni de-
terminado con más precisión» (Lógica, p. 110, Bd. VI, p. 165).
El puro' ser es la vaciedad de todos los conceptos. Como un mo-
mento abstracto en el desarrollo del concepto (Begriff), está al
margen de toda determinación o negación. El puro ser es comple-
tamente indeterminado (ausencia de cualquier forma o carácter
determinado). «Lo indeterminado, tal como lo tenemos aquí, es
el vacío con el que comenzamos, no una determinabilidad obtenida
por abstracción, ni la eliminación de todo carácter, sino la deter-
minabilidad original que antecede a todo carácter determinado
y es el auténtico principio de todo» (Lógica, p. 159; Bd VI, p. 166).
Si el puro ser está falto de todo carácter, cualquiera que él sea,
en ese caso lo único que se puede decir del ser es que es. Más
aún, «es», aquí, está en un estadio anterior a toda especificidad
y determinación. Lo que esto implica es que, en realidad, no esta-
mos diciendo nada (es decir, nada determinado), cuando decimos que
el puro Ser es. El puro Ser se torna en su opuesto: es la Nada.
33
La referencia a las páginas de la Lógica de Hegel van incluidas en el
texto. Los números de las páginas de la traducción inglesa van seguidos de los
números de las páginas de las Werke, de HegeL Las referencias son a la «Lesser
Logic» incluida en la Encyclopedia. Para las secciones correspondientes de la
Gran Lógica, ver Hegel's Science of Logic, trad. por A. V. Miller, pp. 79 y ss.
Praxis y acción 137
Hegel es plenamente consciente de lo inusual de esta identifi-
cación del puro Ser y la pura Nada. «Cuando la oposición en esta
inmediatividad es expresada como ser y como nada, su nulidad pa-
rece demasiado chocante para que no se intente fijar el ser e im-
pedirle pasar a su contrario» (Lógica, p. 112; Bd. VI, p. 169). En
la historia de la filosofía encontramos intentos de identificar el ser
con algo que no sea susceptible de evaporarse en la Nada, o sea, la
identificación del Ser con la materia prima que persiste en medio de
todo cambio.
Todo intento de fijar el ser en algún carácter «no nos da ya
el ser como puro ser, cual es aquí, inmediatamente, en el comienzo»
(Lógica, p. 112; Bd. VI, p. 169). Nosotros, desde luego, intentamos
distinguir el Ser de la pura Nada; no pensamos que son idénticos,
pero hemos perdido el camino para llegar a esta distinción; la dis-
tinción es «sólo en la intención» (nur gemeint).
La distinción entre el ser y la nada está, en primer lugar, sólo implícita, y
aún no está realizada: hasta ahora deben ser distinguidos. Una distinción, desde
luego, implica dos cosas, y que una de ellas posea un atributo que no esté
radicado en la otra. El Ser, no obstante, es la ausencia absoluta de atributos,
y así es la nada. De aquí que la distinción entre los dos sólo puede ser mental;
es una distinción completamente nominal que, a la vez, no es distinción
(Lógica, p. 163, Bd. VI, p. 170).
Si nos detenemos en esta primera «oposición», entonces no se
puede seguir diciendo que el Ser y la Nada sean lo mismo; ambos
están «vacíos» y desprovistos de toda determinación. Hegel realiza
ahora una de sus famosas transiciones, de las que hemos hablado:
«La nada es, pues, considerada como este inmediato igual a sí
mismo, lo que el Ser es. La verdad del Ser, como de la nada, es,
pues, la unidad dé entrambos: esta unidad es el devenir» (Lógica,
página 113; Bd. VI, p. 171).
¿Pero cómo llegamos a esta conclusión? ¿Cómo se las arregla
Hegel para derivar el Devenir de la unidad del Ser y la Nada?
¿Qué significa esto? Lo esencial de Hegel en esta transición «lógi-
ca» es similar a lo que señala Platón cuando caracteriza el Devenir
como «mezcla» de lo que es real y de lo que no lo es, del ser y del
no-ser. No estamos afirmando una contradicción al decir que el De-
venir es y no es. Lo que estamos haciendo es distinguiendo al
Devenir de una concepción estática y rígida del Ser. El Devenir no
es el Ser, pero tampoco es la pura Nada. Hegel dice que la idea
del Devenir la encontramos en un estadio anterior a Platón. `«En
la historia de la filosofía este estadio de la Idea lógica encuentra
su análogo en Heráclito. Cuando Heráclito dice 'todo es fluyente'...

138 Richard J. Bernstein
enuncia el Devenir como nervio de la existencia, en tanto que los
eléatas... vieron sólo la verdad en el Ser, en la perduración rígida
del Ser» (Lógica, p. 168; Bd. VI, pp. 176-177). El primer pen-
samiento concreto es el del Devenir.
El Devenir es el primer pensamiento concreto, y por ello la noción primera:
mientras el ser y la nada son abstracciones vacías. La noción del Ser, por esto,
de la que hablamos a veces, puede significar el Devenir; no la mera determi-
nación del Ser, que es la Nada vacía, nada más que la Nada, que es el Ser
vado. En el Ser, entonces, tenemos la Nada y en la Nada el Ser: pero este
Ser que no se pierde en la Nada es el Devenir. Pero tampoco debemos olvidar
la distinción aunque insistamos en la unidad del Devenir: sin la distinción
volveríamos atrás, hasta el puro Ser. El Devenir es únicamente la afirmación
explícita de lo que el Ser es en su verdad (Lógica, p. 167; Bd. VI, pp. 176477).
Pero en el concepto del Devenir no debemos leer más de lo
que Hegel hizo explícito. Todavía estamos a un nivel de análisis
muy abstracto. «'Devenir' es un término extremadamente pobre»
(Lógica, p. 168; Bd. VI, p. 177). Sería equivocado identificar el
Devenir con el cambio, puesto que el cambio presupone algún subs-
3`
trato o entidad determinada que cambie . Y hasta ahora no hemos
explicitado categoría alguna que pueda corresponder a ninguna en-
tidad. Esto constituye el próximo estadio en la dialéctica de Hegel.
En el Devenir, el ser que es uno con la nada, y la nada que es una con el
ser, sólo son factores evanescentes: el Devenir coincide, mediante su contra-
dicción en sí, con la unidad, en la cual son suprimidos los dos; su resultado
es, por consiguiente, el Ser Determinado (Ser allí y así) (Dasein) (Lógica, p. 117;
Bd. VI, p. 177).
El Dasein no es únicamente el ser positivo, es un «ser con ne-
gación o determinación». En la medida en que seamos capaces de
pensar una categoría como implicando a la vez inclusión y exclusión,
podremos decir que el Dasein es la categoría primera y genuina
de la Lógica. Pues ser determinado conlleva «exclusión» o, como
Hegel lo denomina, «negación». Citando a Spinoza, Hegel afirma
Omnis determinatio est negatio.
El observador irreflexivo supone que las cosas determinadas son únicamente
positivas, y las estabiliza bajo la forma de ser. Pero el ser puro no es el estado
final de las cosas: es, como lo hemos visto ya, la vaciedad total y, por lo
demás, la mutabilidad. Más aún, cuando se confunde de este modo el ser
34 Para una discusión de este punto, ver MacTaggart. A Commentary on
Hegel's Logic, pp. 17 y ss.
1
Praxis y acción
abstracto con el ser determinado y modificado, ello implica cierta percepción
del hecho de que, a pesar de que en el ser determinado está implicado un
elemento de negación, este elemento en principio está oculto, como si dijéramos,
y únicamente pasa a primer plano y adquiere lo que le es propio en el Ser-para-sí
(Fürsichsein) (Lógica, pp. 171-172; Bd. VI, 180-181) 35.
Si se quisiera destacar el paso más importante en la Lógica de
Hegel habría que recurrir a esta introducción del Dasein. Y desde
el punto de vista de Sartre, este es el error más fundamental de
Hegel. La culminación del desenvolvimiento lógico a partir del puro
ser, la nada y el Devenir debe ser fundamentado en el Dasein
(Ser Determinado). El Dasein es intrínsecamente positivo y negativo.
La negatividad subyace en el mismo corazón del ser como Dasein.
El Dasein no se determina sobre o en contraste con el ser puro,
o Ser-en-sí. El Dasein es la verdad del puro ser: es precisamente
lo que se «descubre» que es el puro ser cuando se vuelve explícito
lo que estaba implícito en él. Como Hegel procede a desarrollar
ulteriores categorías, en la Lógica hay una realización progresiva
por parte de la negatividad que anida en el corazón del ser. El
tercer estadio importante de la doctrina del Ser, el Ser-para-sí,
ya está implícito en la caracterización de Hegel del Dasein. Este
es el momento que Hegel denomina Idealidad. En consecuencia,
si aceptamos las afirmaciones de Hegel sobre el carácter del Dasein,
estamos abocados al idealismo.
El Ser-para-sí (Fürsichsein) debe ser descrito como idealidad, de la misma
manera que el ser-allí-y-entonces (Dasein) fue descrito como realidad. Se ha dicho
que además de la realidad también hay idealidad. Hasta aquí ras dos categorías
se han equiparado paralelamente. Pero hablando con propiedad la idealidad no
es algo al margen de o exterior a la realidad: la noción de idealidad consiste,
precisamente, en ser la verdad de la realidad. Esto es: siendo la realidad ex-
plicitada como lo que estaba implícito, entonces debe ser vista como idealidad
(Lógica, pp. 179-180; Bd. VI, p. 190).
En este punto del análisis de los movimientos abiertos de la
Lógica de Hegel, es difícil apreciar dónde nos ha dejado Hegel y
qué relevancia posible puede encerrar esta intrincada dialéctica
conceptual para comprender la realidad humana. Podemos, no obs-
35
Una vez más chocamos con variaciones en las traducciones inglesas.
Sartre adopta la expresión «l'étre poto soi» en lugar del «Fürsichsein», de
Hegel. Sin embargo, Wallace traduce «Fürsichsein» por «Being-for-self» (Ser-
para-sí), mientras que Barnes traduce «l'étre-pour-soi» por «Being-for-itself»
(Ser-para-sí-mismo). Cuando no tomemos textos de la traducción de Wallace,
usaremos la expresión «Being-for-itself» (Ser-para-sí-mismo) para indicar el pa-
ralelismo con «l'étre-en-soi» y con «Ansichsein» («Being-in-itself») (Ser-en-sí).
140 Richard J. Bernstein
tante, anticipar la fuerza de la dialéctica de Hegel tomando con-
ciencia de que la introducción del Ser-para-sí constituye un estadio
paralelo al del final de la Conciencia Infeliz en la Fenomenología.
Pues aquí también, Hegel anuncia la emergencia de la Idealidad
Ya estemos interesados por las categorías del ser en la Lógica, ya
por las figuras de la conciencia en la Fenomenología, la introducción
de la idealidad mantiene en alto la promesa de que las más pro-
fundas escisiones del ser o las más agudas rupturas de la conciencia
serán felizmente medidas, reconciliadas y aufgehoben. Si descen-
demos de las elevadas cumbres de la Doctrina del Ser y del des-
arrollo del Geist al dominio mundanal de la realidad humana, nos
damos cuenta de que Hegel nos está llevando a la idea de la posi-
bilidad y, verdaderamente, de la necesidad de una etapa en la que
la realidad humana no sufra por más tiempo la congoja de la autoa-
lienación, una etapa en la que el Ser se ha plenificado y es, a la
vez, en-sí y para-sí. Es difícil resistirse a las insinuaciones teológicas
de este modo de ver la realidad humana. La promesa del éxito en
la mediación de la alienación es la promesa de la salvación. Hegel
sigue a aquellos pensadores cristianos que sostienen que la caída
del hombre está ya implícita en el acto de la creación, tal es la
promesa de la redención. El principio es el fin, y el fin es el
principio.
A despecho de la vehemente crítica de Marx a la teología y
de su ataque al principio hegeliano de la idealidad, a pesar de todo,
comparte con Hegel el tema de la posibilidad de superar la alie-
nación. Para Marx se trata del logro de una sociedad humanista
en la que por fin sean realizadas la libertad y la autodeterminación.
Pero Kierkegaard ya ha problematizado la posibilidad del éxito
en la mediación del sufrimiento de la existencia humana. Con la
ambiciosa ontología fenomenológica de Sartre, asistiremos a un
intento sistemático de poner al descubierto el principio de la idea-
lidad y su promesa de una salida para la Conciencia Infeliz. Desde
el momento en que el principio de la idealidad está implícito en
la dialéctica de Hegel del Ser y la Nada, una refutación sistemática
de Hegel debe comenzar otra vez con la dialéctica del Ser y la Nada.
Ser-en-sí
La relevancia principal de las secciones esbozadas de la Lógica
de Hegel es la de hacer ver que la negatividad subyace en el
mismo corazón del ser. Una vez establecido esto, la Lógica sigue
36
Ver mi discusión de este punto en pp. 105-107.
141
Praxis y acción
realizando su negatividad, es decir, las diversas formas de determina-
ción que asume el ser. Pero, como revela la Lógica, reconocemos que
la negatividad es ante todo una característica de la conciencia o, más
fundamentalmente, del ser-para-sí. En consecuencia, para Hegel, el
ser-para-sí está ya implícito en el puro ser. El reconocimiento de
que la conciencia o el ser-para-sí está en las madres del ser consti-
tuye el principio de idealidad. Donde Hegel arguye que la distinción
entre el ser-en-sí y el ser-para-sí se va mediando progresivamente,
Sartre sostiene que justo en ese punto hay una brecha ontológica
que no puede ser mediada.
Sartre usa tres fórmulas para caracterizar el ser-en-sí: «el ser es
sí mismo» o «el ser es en sí mismo» («l'étre est soi» o «l'étre-est-
en-soi»); «el ser es lo que es» («l'étre est ce qu'il ese»); y «el ser-
en-sí es» («l'étre-en-soi est») (E.N., p. 30 ss.). La primera fórmula
pretende llamar la atención hacia el ser como increado. El ser-en-sí-
mismo no es ni creado por Dios ni autocreado. Toda creación,
hablando con propiedad, es creación humana, y ya veremos que la
realidad humana no es ser-en-sí; es ser-para-sí. Más aún, el ser-en-sf
está más allá de toda pasividad y de toda actividad; está más allá
de la afirmación y de la negación. El ser-en-sí está lleno de sí
mismo, es opaco para sí mismo, «es positividad plena» (il est plein
positivité), «es sólido (massif) (E.N., p. 33). Sartre sigue la tra-
dición Parmenklea de pensar el ser-en-sí como un plénum que se
autocontiene.
La segunda fórmula desarrolla este punto, pues «si el ser es
en sf, esto significa que no se refiere a sí mismo como lo hace
la autoconciencia...- Esto es la razón de por qué el ser está en el
fondo más allá del yo» (E.N., p. 33). El ser-en-sí se agota a sí
mismo en ser. Es completa y totalmente idéntico consigo mismo.
Carece de cualquier tensión o negatividad internas. «La transiciM,
el devenir, algo que nos permita decir que el ser no es todavíai lo
que ha de ser y que es ya lo que no es —todo esto queda vedadb
por principio» (E.N., p. 33). „
La última fórmula pretende resaltar que « el ser no puede , ,.,
ser deducido de lo posible ni ser reducido a lo necesario»..5P.i m
Esto es lo que la conciencia expresa en términos antropornárficot l á1 rdécir
que el ser es superfluo (de drop) —esto es, que la conciencia no pie& en
absoluto, derivar el ser de una ley necesaria. Increado, sin razón algyri~ser,
sin conexión con otro ser, el ser-en-sí es de drop por la eternidachT4,, pr; 44).
Contra el fondo del análisis hegeliano del ser,JaS afitmaciones
de Sartre adquieren una relevancia poderosa. Constituyewarn (-asalto
 142 Richard J. Bernstein
ontológico directo a Hegel. El más alto sentido de las afirmaciones
de Sartre sobre el ser-en-sí está en la pretensión de negar la afirmación
central de Hegel de que la nada (negatividad) se agazapa en lo
recóndito del ser. Para Sartre el ser-en-sí excluye completamente
cualquier negatividad, y consecuentemente todo devenir, cambio, tran-
sición, actividad y determinación. Si Sartre nos hubiera dejado
aquí, y afirmado que el ser es omniinclusivo, habría que conside-
rarlo hijo espiritual de Parménides. Más aún, habría incurrido en
el cargo hegeliano de que su posición incluye una autocontradicción,
pues, como él mismo admite, la conciencia —el lugar de la nega-
tividad— está excluida del ser-en-sí. Pero la ontología de Sartre
es una ontología fenomenológica. Su punto de partida no es el ser-
en-sí, sino nuestra conciencia del ser-en-sí. Sartre adopta el punto
de partida de Husserl y Heidegger, quienes afirman que el hecho
primario es la intencionalidad de la conciencia —toda conciencia
es conciencia de algo. Por lo demás, este es también el punto de
partida de Hegel en la Fenomenología. Si tomamos en serio lo
que ha dicho Sartre sobre el ser-en-sí, entonces nos enfrentamos a
una paradoja. Parece no haber sitio para la conciencia. Si el ser-
en-sí fuera todo lo que es, entonces nos veríamos forzados a concluir
que la conciencia no existe. La conciencia es la nada o la negatividad.
Y, desde luego, esta no es una consecuencia inadvertida de las refle-
xiones ontológicas de Sartre; es precisamente a donde él quiere
llegar. Pero ¿qué alcance tiene esta conclusión paradójica? ¿Qué
se pretende al declarar que la conciencia —nuestro punto de partida
fenomenológico-- es su propia nada?
Cuando Sartre afirma que la conciencia es «su propia nada»
(E.N., p. 59) no pretende dar a entender que la conciencia es la
-abstracta vaciedad, la nada, que Hegel identifica con el puro ser.
,La conciencia misma es un modo de ser, pero no es ni puede ser
lámás idéntico al ser-en-sí. Pero ahora la condición paradójica de
-las; afirmaciones de Sartre se ahonda. ¿Cómo puede la conciencia
ser un modo de ser y su propia negatividad? La fórmula que usa
Sartre para expresar esta característica peculiar de la conciencia
consiste en decir que es sólo a la manera de «un ser que no es lo
que es y es lo que no es» (E.N., p. 121). Para dar contenido a esta
'fórmula fenomenológica, Sartre analiza aquellas experiencias que
él llama negatités (negatividades). Estas incluyen problematización,
destrucción,. confusión, distancia, ausencia, cambio, otredad, repul-
sión; rechazO, distracción, etc. (E.N., p. 57). La característica común
a estas experiencias está en el hecho de que en ellas experimentamos
lo-/riegatiVo, la': nada. Si entro en un café buscando a Pierre y des-
(cubro -que_ no J'está allí he experimentado directamente su ausencia.
rti
Praxis y acción 143
Yo esperaba ver a Pierre, y mi expectativa ha provocado (a fait arriver)
que tenga lugar la ausencia de Pierre como un acontecimiento real en relación
con este café. En el momento presente es un hecho objetivo que yo he des-
cubierto su ausencia, y ella se presenta como una relación sintética entre
Pierre y la situación en la que le he buscado. El ausente Pierre frecuenta el
café y es la condición de su propia organización autoaniquiladora como funda-
mento (E.N., p. 45).
La experiencia de descubrir que alguien está perdido cierta-
mente es bastante frecuente. Pero ¿qué significado especial con-
lleva? Sartre trata de hacernos ver en este ejemplo, lo mismo que
en otras negatités, que poseemos experiencias genuinas de la falta,
la deficiencia, la ausencia, etc. La experiencia de una ausencia no
es un juicio intelectual fundamentado en lo que es exclusivamente
positivo. Cuando consideramos esta experiencia a la luz de lo que
Sartre ha dicho sobre el ser-en-sí reconocemos que ha sido intro-
ducido algo completamente nuevo. Tenemos aquí un nuevo tipo de
ser, un ser capaz de enfrentarse a la nada, un ser-para-sí. Klaus
Hartmann, que ha reconstruido meticulosamente el argumento de
Sartre, condensa sucintamente el sentido de las reflexiones de Sartre.
A la nada se la encuentra en el mundo de los objetos. Pero no puede ser
referida al ser-en-sí desde el momento en que éste es pura positividad. Ni
tampoco puede proceder de una nada, ya que ésta no es. Unicamente puede
proceder de un ser, pero un ser sometido a la cualificación de que él mantiene
una nada. Tal ser debe constituir una unidad con una nada, y tal nada no
puede constituirse en ser, porque, de otro modo, sólo se conseguiría hacer
retroceder el problema hasta aquel ser que realiza este acto sobre el anterior.
Nos vemos abocados a una regresión porque la nada nunca puede emerger
de un ser positivo. Pero si aón el ser mantuviera la nada dentro de sí, esto
constituiría un «trascendente en el seno de la inmanencia». El ser y la nada
han de estar unidos de tal modo que el ser está atrapado en su nada; tal ser
«debe ser su propia nada». Esto es, ya no nos las babemos más con una nega-
ción, un acto de negatividad, surgido de un ser positivo —lo cual es imposible—,
sino con un tipo de ser muy propio: un ser que forma una unidad con la nada,
de tal manera que «es su propia nada...» El ser del tipo que se acaba de des-
cubrir es el disjunto del ser-en-sí. El opuesto del ser-en-sí no es pura y simple-
mente la nada, sino una unidad de ser y de nada 37.
Para Sartre, entonces, hay una división ontológica muy marcada
entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. El primero se caracteriza por su
plenitud, autoidentidad y solidez. El segundo, que es una unidad de
37
Klauss Hartmann, Sartre's Ontology, p. 50. El estudio de Hartmanh cons-
tituye un tratamiento sistemático de la ontología de Sartre y una discusión pe-
netrante de las relaciones de Sartre con Hegel.
 144 Richard J. Bernstein
ser y nada, es en sí mismo esencialmente una falta, una deficiencia,
un ser al que le falta la plenitud y la positividad del ser-en-sí.
Si añadimos que la realidad humana o conciencia es aquel ser que
es ser-para-sí, reconocemos hasta qué punto rechaza Sartre el prin-
cipio hegeliano de la idcalidad. La mediación del ser-ensí-y el ser-
para-sí que en Hegel es la culminación del ser es una síntesis impo-
sible. El ser-para-sí jamás podrá convertirse o «retornar» al ser-en-sí,
independientemente del desespero que ponga en su intento de
conseguir esta unidad. Esta falla ontológica proporciona el contexto
adecuado para captar la naturaleza peculiar y la significación de la
acción humana.
El Ser-para-sí
El ser-para-sí es la unidad del ser y la nada en el sentido de un
ser que está atrapado en su propia nada: es un ser «que no es lo
que es y es lo que no es». Para explicar esta expresión que suena
tan a paradoja examinaré más detenidamente de qué modo el
ser-para-sí es el opuesto dialéctico del ser-en-sí. Desmembraré la fór-
mula con el fin de poner en claro lo que significa (I) que el para-sí
sea «un ser que no es lo que es...», y (II) que sea «un ser a la
manera de un ser que es lo que no es».
El ser-para-sí es una falta de ser (défaut d'étre, manqué) (E.N.,
página 128 ss). Pero no se trata de una falta estática o vaciedad.
Es una falta que lucha por la gratificación, la plenitud y el cum-
plimiento. El pensamiento de Sartre, aquí, es estrechamente paralelo
a la primera etapa de la autoconciencia en la Fenomenología de
Hegel, donde la conciencia toma la forma de deseo que intenta
satisfacerse. El para-sí como conciencia no sólo está falto de la
plenitud del ser-en-sí, sino que es profundamente consciente de esta
vaciedad. (Esto es lo que quiere dar a entender Sartre cuando dice
que el para-sí está atrapado en su propia nada.) La estructura
del ser-para-sí es la de ser una falta o un deseo que busca realizarse.
El único ser que es ser-para-sí es el ser humano, y Sartre nos dice:
La realidad humana es su propio sobrepasarse hacia lo que le falta; va
detrás del ser particular que sería ella si fuera lo que es. La realidad humana
no es una cosa que existe previamente para que después le falte esto o aquello;
su existencia previa es como falta, en unión sintética inmediata con aquello de
que está falta. De este modo el acontecimiento puro por el cual surge la reali-
dad humana como presencia en el mundo, es aprendido de sí misma por ella
misma como su propia falta. La realidad humana se capta en su venir a la
existencia como ser incompleto. Se aprende como siendo lo que no es,
Praxis y acción 145
en presencia de la totalidad singular que le falta y que ella es, bajo la forma
de no serlo (EN., p. 133).
Hegel podría estar de acuerdo con todo lo que dice aquí Sartre.
Una evocación de la Fenomenología de Hegel podría venirnos bien
para llegar al significado profundo de Sartre. Pues de acuerdo con
Hegel, Sartre está estableciendo la verdadera estructura del Geist
—Geist bajo la forma de conciencia humana— que es la fuerza
motora de la dialéctica progresiva de la conciencia y de la auto-
conciencia. Como nos muestra la Fenomenología, es precisamente
en el momento en que la conciencia aprende su estar falta, o sea,
que todavía no está plenificada, cuando se autoimpulsa a un «esta-
dio ulterior» de la dialéctica. Pero, si bien existe una semejanza
básica entre Hegel y Sartre en la caracterización de la realidad hu-
mana como una falta que busca plenificarse, hay una divergencia
radical al perfilar la posibilidad ontológica de llegar a la plenitud.
Sartre sigue diciendo:
Y que no se me haga el reproche de haber inventado a placer un ser de
esta especie: cuando por un movimiento ulterior del pensamiento el ser y la
ausencia absolutos de esta totalidad son hipostasiados como trascendencia al
mundo, toman el nombre de Dios. ¿Y Dios no es un ser que es lo que es
—y tiene en tanto que tal toda positividad y es el fundamento del mundo—
y a la vez un ser que no es lo que es, en tanto que conciencia de sí y funda-
mento necesario de sí mismo? La realidad humana es desgraciada en su ser por-
que viene al ser en tanto que asediada para siempre por una totalidad que es
sin poder seria, precisamente porque ella no podría alcanzar el en-sí sin per-
derse como para-sí (E.N., pp. 133-134).
El retrato de Dios que presenta Sartre —la hipostatización del ser
y de la ausencia absoluta— es precisamente lo que Hegel ha dicho
sobre Dios, el Absoluto, el Geist como concretamente realizado. Para
Hegel, no obstante, aquí no hay ninguna hipostatización, sino una
realidad fundamental. La realidad humana es idéntica a esta realidad;
se hace esta realidad cuando consigue la plenitud. Pero según Sartre,
aunque la realidad humana está asediada por su sueño de totalidad
y completamiento, jamás podrá alcanzar tal totalidad; nunca se podrá
mediar como en-sí y para-sí. Todas las líneas del complejo pensa-
miento de Sartre apuntan a esta conclusión. Son etapas de un gran
argumento para demostrar la imposibilidad de esta síntesis, de esta
mediación del para-sí y el en-sí. La realidad humana busca desesperada-
mente la plenitud: llegar a ser, por fin, lo que pretende ser. Pero
mientras que la realidad humana no puede rehuir esta condición,
tampoco puede esperar nunca llegar a la plenitud, ni a la totalidad.

146 Richard J. Bernstein
No se trata de que esta autoidentidad sea en extremo difícil; es
ontológicamente imposible. Las investigaciones ontológicas y feno-
menológicas de Sartre convergen aquí. El ataque a la Lógica de Hegel
y el análisis de Sartre del ser-en-sí y del ser-para sí es la base para
concluir que «la realidad humana, según esto, es por naturaleza, una
conciencia infeliz imposibilitada de superar su estado de infelicidad»
(E.N., p. 134).
Pero ¿qué significa decir que el ser-para-sí es un ser que no es lo
que es? La clave de la respuesta a esta cuestión hay que buscarla en
el análisis de Sartre de la facticidad.
El para-sí es su propio fundamento en la medida que se hace a sí mismo
el fracaso del en-sí para ser su propio fundamento. Pero no por ello llega,
sin embargo, a liberarse del en-sí. El en-sí superado permanece y le acosa
como su contingencia original. El para-sí jamás puede alcanzar el en-sí ni cap-
tarse a sí mismo como siendo esto o aquello, pero tampoco puede desprenderse
de ser lo que es como distante de sí mismo. Esta contingencia del para-sí, esta
torpeza superada y conservada en la superación misma, es la facticidad; pero
también es el pasado. «Facticidad» y «pasado» son dos palabras para designar
una y la misma cosa (E.N., p. 162) 38.
También aquí el análisis de Hegel de la conciencia infeliz arroja
luz sobre este pasaje un tanto oscuro. En la conciencia infeliz hay
una hendidura o escisión dentro de una autoconciencia única y al
mismo tiempo una dolorosa clarividencia de la mentada escisión. Soy
consciente de mí mismo como finito e infinito, y de ser ambas cosas
a la vez, pero sin ser idéntico con ninguna de las dos. Soy consciente
de mí mismo como si tuviera una naturaleza consciente determinada
y finita y al mismo tiempo de no ser esta conciencia, de ser el poder
de trascender cualquier conciencia determinada que haya sido. La
facticidad corresponde a la finitud de mi ser. Las cosas que he hecho,
las elecciones que he realizado, los papeles que he desempeñado son
yo; tengo un yo, un ego, una personalidad. Pero no soy ni podré ser
nunca idéntico totalmente con este yo que he sido. La facticidad es
el ser-en-sí que he sido. El uso del tiempo pasado es, aquí, crucial,
porque él enfatiza el hecho de que soy y no soy mi propia facticidad.
Lo soy en el sentido de que ella constituye mi pasado. Constituye
un peso que se preserva hasta en su superación misma. Pero yo no
38
A pesar de que estoy enfocando el pensamiento de Sartre intentando
mostrar cómo surge de y puede ser entendido como una reacción contra una
«problemática» hegeliana, no se puede subestimar lo mucho que el pensamien-
to de Sartre así como su selección de categorías básicas debe a su lectura
(¿equivocada?) de Husserl y Heidegger. Los conceptos de «facticidad» y «auten-
ticidad» están tomados ambos directamente del Sein und Zeit, de Heidegger.
Praxis y acción 147
soy mi propia facticidad, mi pasado, mi conciencia o ego en el sentido
de que jamás me he agotado en mi identificación con el yo que he
sido. Si tal autoidentidad hubiera sido posible en ese caso yo estaría
en el modo del ser-en-sí. Pero eso sólo ocurre con la muerte. «Por
la muerte el para-sí se convierte para siempre en el en-sí en la medida
que se ha deslizado totalmente en el pasado» (E.N., p. 159). Pero en
tanto que para-sí, yo estoy más allá —yo sobrepaso— de cualquier
cosa que haya sido. Estoy en relación con mi propia facticidad a dis-
tancia, de forma que jamás determino aquello que voy a ser. Por el
contrario, determino el significado que mi propia facticidad ha de asu-
mir para mí. Como para-sí, soy radicalmente libre y determino espon-
táneamente lo que voy a ser. La conciencia reflexiva de esta libertad
es la angustia (angoisse); es esta aguda conciencia la que no me per-
mite que me convierta en algo distinto de mí mismo. Es siempre falso
decir que yo me vi impulsado o determinado a hacer esto o lo otro.
No hay excusas para lo que he hecho. Sólo yo soy completamente
responsable, en tanto que para-sí, del modo en que he decidido
reaccionar a cualquier situación incluidos mi propio pasado y mi fac-
ticidad. Pronto veremos hasta qué punto lleva adelante Sartre esta
línea de pensamiento, pues él desafía a la doctrina tradicional de que
el hombre experimenta emociones pasivamente. Hasta las emociones
que he experimentado son resultados de elecciones.
De esta forma cualquier cosa que se pueda decir de mí como ser en el sen-
tido del ser-en-sí, con una identidad compacta y plena (es vivaz, es funcionario,
está insatisfecho) siempre es mi pasado. Yo soy lo que soy en el pasado. Pero
en otro sentido esta burda plenitud de ser está a mis espaldas, hay una dis-
tancia absoluta que la arranca de mí y la hace ir a parar fuera de mi alcance
sin contacto, sin adherencias... El pasado es el en-sí que yo soy, pero soy este
en-sf como superado (E.N., pp. 161-162).
Otra vez, haciendo hincapié en la radicalidad de mi libertad y en
cómo mi existencia está para siempre más allá de mi esencia, escribe
Sartre:
Para el para-sf, ser es aniquilar el en sí que él es. En estas condiciones la
libertad no podría ser otra cosa que esta aniquilación. Por ella el para-sí escapa
tanto a su ser como a su esencia, por ella es siempre otra cosa distinta de lo
que se puede decir de él. Pues en último término el para-sí es el único que
rehúye esta denominación misma, el que está ya más allá del nombre que se
le da y de la propiedad que se reconoce. Decir que el para-sí tiene que ser lo
que es, decir que es lo que no es, siendo lo que es, decir que en él la existencia
precede y condiciona la esencia o viceversa según la fórmula de Hegel según la
cual «Wesen ist was gewesen ist», es decir, una y la misma cosa, a saber, ser
 148
Richard J. Bernstein
consciente de que el hombre es libre. En efecto, por el sólo hecho de que tengo
conciencia de, los motivos que determinan mi acción dichos motivos son ya
trascendentes, a mi conciencia; están fuera. En vano intentaría asirme a ellos:
me aparto 'de ellos por mi propia existencia. Estoy condenado para siempre a
existir más allá de mi esencia, más allá de los móviles y los motivos de mis
actos. Estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se podría encontrar
otros límites a mi libertad distintos de ella misma o, si se prefiere, que no
somos libres de dejar de ser libres. En la medida en que el para-sí quiere en-
mascarar su propia nada e incorporarse el en-sí como su modo de ser propio,
intenta también enmascarar su libertad (E.N., p. 515).
A pesar de que Sartre ha tomado un camino distinto del de Kier-
kegaard, el pasaje anterior señala la convergencia de sus intuiciones
acerca de la condición humana. También para Kierkegaard es en virtud
de ser un existente individual que nunca me identifico con algo que
he sido o con alguna de las posibilidades que he elegido. Soy radical-
mente libre en el sentido de que en cualquier momento del existir,
elijo lo que voy a ser, ya sea que lo haga reflexiva o irreflexivamente.
Puedo, como Johannes Climacus, intentar volver la espalda a mi
propia nada y a mi libertad y, por lo mismo, rehuir la alternativa
crucial, el «lo uno/lo otro» que sale al paso de cada individuo, pero
no puedo rehuir la libertad de este intento: «Estoy condenado a ser
libre». Los autores creados poéticamente por Kierkegaard ilustran
bellamente esta condición de mala fe —el intento de rehuir la propia
nada.
Ya hemos anticipado el sentido en" el que el para-sí es un «ser que
es lo que no es». El para-sí es su propia facticidad y su pasado, pero
también no es esta facticidad. El para-sí aniquila su propio pasado. «El
presente es una perpetua huida ante el ser» (E.N., p. 168). Pero ¿a
dónde huye el para-sí? Sartre contesta —y esto ha estado implícito
en su análisis del para-sí como una falta— «huye hacia su ser, esto es,
hacia el sí-mismo que llegaría a ser mediante la coincidencia con aque-
llo que le falta» (E.N., p. 170). El para-sí es un vuelo hacia el futuro
yo que «todavía no» es. El proyecto fundamental del para-sí es el de
luchar por conseguir la coincidencia con lo que le falta. Combinando
los tres momentos del para-sí, Sartre dice «en el presente no es lo que
es (el pasado), y es lo que no es (futuro)» (E.N., p. 168). La estruc-
tura auténtica del para-sí consiste en estar orientado al futuro: busca
acabamiento e intenta conseguirlo mediante la proyección de posibili-
dades de lo que va a ser. Este proyectar no es un proceso contem-
plativo, sino activo. Un acto es una proyección del para-sí hacia lo
que no es. El para-sí elige su propio futuro a pesar de que sus de-
cisiones no son primordialmente reflexivas. En tanto que el para-sí ja-
más puede librarse de elegir, en cambio fracasa necesariamente en
Praxis y acción 149
su aspiración fundamental de identificarse con el futuro yo que
decide ser. Esto no significa que el para-sí haya de fracasar siempre
en la consecución de los proyectos específicos que se ha fijado res-
pecto de sí mismo. Pero en el verdadero éxito de conseguir sus
aspiraciones, el para-sí no se identifica, ni está capacitado para ello
ontológicamente, con la posibilidad lograda. En el mismo momento
del éxito, el para-sí está más allá de sí mismo, se autosupera, ani-
quila lo que ha llegado a ser. Supongamos que mi proyecto funda-
mental es llegar a ser un político brillante. Cualquier cosa que hago
—la manera de tratar a mi familia y mis amigos me permite expresar
mis emociones, cuidar mi apariencia física, etc.—, puede estar con-
dicionada por este proyecto. Tal vez tenga éxito en llegar a ser un
político brillante. Pero no tendré éxito ni puedo tenerlo en identi-
ficarme totalmente con esta posibilidad. En el mismo momento de
realizarla, estoy condenado como para-sí, a estar «más allá» de ella.
Jamás podré ser algo, pues estoy separado por una distancia abso-
luta de cualquier cosa que llegue a ser.
Sartre estaría dispuesto a afirmar que Hegel comprendió mejor
que ningún otro el proyecto fundamental del yo —llegar a ser-en-sí-
para-sf. Toda la filosofía de Hegel, ya sea su lógica, su fenomeno-
logía, su filosofía del derecho, su filosofía de la historia, etc., va diri-
gida a esta meta de la plenitud, una meta que Hegel jamás duda
que pueda ser realizada. Sin embargo Sartre argumenta —y éste
es de una vez por todas el tema básico y la gran conclusión de L'étre
—
et le Néant que la meta de conseguir la totalidad mediante el ha-
cerse en-si-para-sí es ontológicamente imposible.
Todo ocurre como si el mundo, el hombre y el hombre-en-el-mundo sólo
tuvieran éxito en el reconocimiento de un Dios perdido. Todo ocurre, pues,
como si el en-si y el para-sí se presentaran en estado de desintegración en rela-
ción a una síntesis ideal. No es que la integración baya tenido lugar jamás, sino,
por el contrario, precisamente porque la síntesis siempre está siendo sugerida,
pero siempre es imposible (E.N., p. 717).
La conciencia como acción
En las investigaciones ontológicas de Sartre, los conceptos de
nada, conciencia, libertad, y para-sí son convergentes. Todos ellos son
maneras de aproximarse a la misma realidad humana básica. La con-
vergencia de estos conceptos nos capacita para perfilar los rasgos de
la imagen del hombre y de la acción humana que emergen de la
ontología fenomenológica de Sartre. El hombre es aquel ser que
150 Richard J. Bernstein
nunca es completamente idéntico con lo que ha sido o con lo que
intenta ser; está siempre a distancia de sí mismo, ya nos situemos
en su presente, en su pasado o su futuro. Ser una conciencia —ser
un para-sí-- es tomar decisiones en todo momento mientras somos
conscientes. Y en la realización de tales decisiones estamos eligiendo
lo que vamos a ser. «Es preciso ser consciente para elegir y es
preciso elegir para ser consciente. Elección y conciencia son una y la
misma cosa» (E.N., p. 539). «El para-sí es el ser que se define por su
acción (E.N., p. 507). Podemos hacer tales elecciones reflexivamente,
con autoconciencia de lo que estamos haciendo, o prerreflexivamente,
pero siempre estamos eligiendo y, por lo mismo, actuando. Hasta
nuestras elecciones prerreflexivas son conscientes, pues Sartre argu-
menta que la noción de una elección inconsciente es un absurdo. Al
actuar «modificamos la configuración del mundo en que vivimos»
(E.N., p. 508). Al elegir —al actuar— somos radicalmente libres.
Somos libertad. No hay límites para nuestra libertad en el sentido
de que nada determina lo que vamos a ser excepto nuestras propias
decisiones espontáneas. En la medida en que estas elecciones se
hacen sobre la base de una captación reflexiva o prerreflexiva de la
situación en la que nos encontramos, no hay otro fundamento para
ellas que nuestra propia nada. «Ningún estado de cosas, sea el que
sea (la estructura política y económica de la sociedad, el «estado»
psicológico, etc.), es susceptible por sí mismo de motivar cualquier
tipo de acto. Pues un acto es una proyección del para-sí hacia lo que
no es y lo que es no puede en manera alguna determinar lo que no
es» (E.N., pp. 310-511). Nuestra existencia está siempre más allá
de nuestra esencia. Nuestra esencia es lo que somos o, mejor dicho,
lo que hemos sido. Pero en cada momento de nuestra existencia,
estamos más allá de esta esencia, aniquilándola, proyectándola hacia
lo que no es. Pues la conciencia es «la posibilidad permanente de
efectuar una ruptura con su propio pasado, de desarraigarse de él
para poder considerarlo a la luz de un no-ser y de poder así conferirle
la significación que él tiene en términos del proyecto de un sentido
que no tiene (E.N., p. 511). Ni siquiera nuestra propia facticidad
es un peso muerto en nosotros o una limitación de nuestra libertad,
pues elegimos qué sentido ha de tener para nosotros dicha facticidad.
Yo puedo ser (haber sido) un ciudadano pacífico, responsable y
honrado. Pero este carácter no determina lo que voy a hacer en el
futuro. Si continúo manifestando este carácter es porque lo he de-
cidido. «Para la realidad humana ser es elegirse; nada viene a ella
ni de fuera ni de dentro de ella misma que pueda recibir o aceptar.
Sin ningún tipo de ayuda está enteramente abandonada a la intole-
rable necesidad de hacerse a sí misma hasta en el más mínimo deta-
Praxis y acción 151
lle» (E.N., p. 616). Por una «necesidad intolerable» somos libres, y
la aprehensión reflexiva de esta libertad —nuestra propia nada—
es angustia. El intento desesperado de huir de esta libertad, el intento
de ser algo (y por lo tanto lograr la imposible unidad del en-sí-para-sí)
es mala fe. La condición existencial de la vida es ella misma mala fe,
pues al estar condenados a la libertad estamos también condenados
a la tarea imposible de intentar identificamos con las posibilidades
que hemos elegido y buscar la manera de llegar a ser el en-sí-para-sí.
«El hombre es una pasión inútil» (E.N., p. 708), porque jamás podrá
lograr lo que le falta y lo que desea más desesperadamente —llegar
a ser idéntico consigo mismo, conseguir una integración armónica
consigo mismo como para sí, con el sí-mismo ideal que proyecta.
A veces Sartre duda al extraer la conclusión de que la condi-
ción existencial de la vida sea la mala fe. Arguye que el proyecto
de ser sincero es en sí mismo una forma de mala fe, debido a que
nos engañamos a nosotros mismos al pensar que podemos expresar-
nos e identificamos plenamente con lo que somos. Sin embargo, en
El ser y la nada hay una exasperante nota a pie de página en la que
Sartre alude a una posible condición de autenticidad.
Si es indiferente estar en la buena fe o en la mala, porque la mala fe
reabsorbe la buena fe y se desliza hasta el origen mismo de su proyecto, ello
no quiere decir que sea imposible rehuir la mala fe. Pero supone una autorre-
cuperación del ser previamente corrompido. A esta autorrecuperación la denomi-
naremos autenticidad y su descripción no tendrá lugar aquí (p. 111).
En L'étre et le Néant, Sartre no emprende un análisis de la auten-
ticidad y es muy difícil ver por qué la autenticidad misma no se
agazapa dentro de la mala fe. Pero ¿cómo podemos huir de la mala
fe si estamos condenados a buscar una integración y un acabamiento
imposibles? Ni siquiera la autoconciencia de que esta es nuestra con-
dición nos puede capacitar para rehuir la mala fe porque, en tanto
que para sí, debemos aún elegir y actuar como si hubiéramos de
llegar a ser un en-sí-para-sí.
La radicalidad extrema de la afirmación de Sartre de que el para-
sí se define por su acción se hace manifiesta cuando comprendemos
que actuar y elegir no son formas. En el sentido común y en la
filosofía tradicional distinguimos entre pasiones y voliciones, siendo
las primeras estados de la mente o del cuerpo que nos suceden y las
segundas algo en lo que nosotros tomamos parte activa. Se puede
decir de nosotros que estamos deprimidos, exaltados o llenos de
miedo, etc. Normalmente creemos que éstas son condiciones o es-
tados de la mente en los que nos encontramos. Frecuentemente ele-
gimos según nuestra capacidad el modo de reaccionar a estos estados

152 Richard J. Bernstein
emocionales. Podemos intentar disimular nuestra depresión y apa-
rentar jovialidad o consentir en aparecer deprimidos. Podemos in-
tentar suprimir nuestras emociones y hasta engañar a los demás con
la pretensión de que nuestras emociones son más violentas de lo
que en realidad son. Sin embargo, podemos hacer la distinción
de que generalmente asumimos que existen ciertos estados emociona-
les que nos suceden y nos superan a los que contrastarnos con aquellos
estados, actitudes y disposiciones, etc., que están bajo nuestro control.
Sartre desafía la base de esta distinción desafío que hunde sus
raíces en la ontología que ha desarrollado. En un primer ensayo
sobre las emociones Sartre nos dice que la emoción «es una trans-
formación del mundo. Cuando la ruta trazada se vuelve impracticable,
o cuando no se ve ruta posible, no podemos vivir por más tiempo
en un mundo tan apremiante y difícil. Todos los caminos están blo-
queados. Sin embargo, debemos actuar. De esta forma intentamos
cambiar el mundo, esto es, vivir como si las cosas y sus conexiones
con sus potencialidades estuvieran reguladas no por un proceso
determinista, sino mágico» (subrayado mío) 39. Nuevamente, en Vétre
et le Néant, Sartre dice, «he hecho ver en otra parte que' la emoción
no es una tempestad psicológica; se trata de una respuesta adaptada
a la situación: es un tipo de conducta cuyo sentido y forma son el
objeto de una intención de la conciencia que tiende a un fin particu-
lar con medios particulares» (E.N., p. 521). La expresión más firme
de esta posición aparece en su ensayo sobre el existencialismo. «El
existencialista no cree en el poder de la pasión. Nunca estará de
acuerdo con que una pasión desenfrenada sea un torrente devastador
que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos de los que es
una excusa. Piensa que el hombre es responsable de su pasión» p.
Pero ¿en qué sentido «elegimos» nuestras pasiones? Sartre no
pretende dar a entender que se trata aquí de una decisión reflexiva
y voluntaria, distingue entre tales decisiones reflexivas y la noción
genérica de elección que es una característica de toda conciencia.
Sartre explora la gradación sutil de decisiones avanzando desde las
prerreflexivas a través de las que son resultado de una reflexión
impura, hasta las decisiones plenamente reflexivas ". No obstante,
elegir una pasión es algo que hacemos, no algo que nos ocurre. Es
39
The Emotions: Outline of a Theory, pp. 58-59; Esquisse d'une Theorie
des emotions, p. 43.
4
° Existentialism, trad. de Bernard Frechtman, pp. 27-28; L'existentialisme
est un humanisme, pp. 37-38.
Para una discusión de este punto así como para una interpretación gene-
41
ral de la teoría de las emociones de Sartre, ver Joseph P. Fell, III, Emotion in
the Tbougbt of Sartre.
Praxis y acción 153
una respuesta selectiva a una situación, aquella cuyo significado
para mí viene configurado por mis propios proyectos. Y tal respuesta
no está determinada casualmente por nada que es o ha sido. Las
pasiones que elijo son ellas mismas resultados de actos de conciencia
espontáneos y libres.: A pesar de que esta posición puede parecer
extremista, está prefigurada en el análisis de Sartre de la estructura
del para-sí. Supongamos que estoy triste. Si efectivamente estoy triste,
entonces esto es ya parte de mi pasado, mi facticidad, mi personali-
dad. Pero en cada momento de la existencia estoy también «más
allá» de cualquier cosa que soy (lo he sido). En tanto que hago frente
al futuro, no es lo que soy lo que determina lo que voy a ser. Como
un para-sí, selecciono o elijo lo que voy a ser. Si continúo estando
triste es a causa de que he elegido conscientemente esta posibilidad
para mí mismo» (E.N., pp. 100-101).
Supongamos, si se quiere, que estoy ante una situación amena-
zadora. Puedo huir atemorizado o mantenerme firme y hacer frente a
la situación. Mis propios proyectos confieren a la situación su
carácter o significado. Una situación tiene el significado que tiene
para mí porque yo he elegido darle dicho significado. Otra conciencia
puede no percibir la misma situación como amenazadora. Pero si
huyo de la situación a causa del miedo, esto no es algo que me
ocurre; es algo que yo he elegido hacer; me consiento a mí mismo
llegar a ser sobrepasado por la pasión. Sartre desarrolla este ejemplo
muy detalladamente insistiendo en cómo la elección determina el
modo de percibir y de reaccionar a la situación.
Si yo estoy, por ejemplo, amenazado, puedo huir a carrera tendida por
miedo a morir. Este hecho pasional a pesar de todo no deja de afirmar implí-
citamente como fin Supremo el valor de la vida. Otro en la misma situación en-
tenderá, por el contrario, que es preciso permanecer allí aunque la resistencia
parezca en principio más peligrosa que la huida; se «mantendrá firme». Pero su
objetivo, aunque mejor comprendido y explícitamente afirmado, sigue siendo el
mismo que en el caso de la reacción emocional. Simplemente, los medios de
conseguirlo son comprendidos más claramente, algunos de ellos son rechazados
como dudosos o ineficaces, y los otros son organizados sobre una base más
sólida. La diferencia depende de la elección de medios y del grado de reflexión
y de explicitación, no del fin... La realidad humana no puede recibir sus fines,
ni de algo «exterior» ni de una pretendida «naturaleza» interior. Ella los elije,
y por esta elección misma les confiere una existencia trascendente corno límite
externo de su proyecto... La realidad humana, en y por su mismo surgimiento
decide definir su ser por sus fines. Entonces es la posición de mis fines últi-
mos la que caracteriza mi ser, que se identifica con el brote súbito de la 'libertad
que es la mía. Y este brote es una existencia... (E.N., pp. 519-520).
154 Richard J. Bernstein
La realidad humana elige sus fines lo mismo que sus medios.
Una respuesta emocional a una situación representa, según Sartre,
una elección de medios para lograr ciertos fines que no nos están
dados, sino libremente elegidos. Cuando una situación, que tiene
para mí un significado especial a causa de mi proyecto libremente
elegido, es demasiado difícil para mí, cuando no puedo seguir
haciéndole frente, decido rehuirla con medios «mágicos». Nuestras
categorías de sentido común tienden a disolverse en tales situaciones
extremas. Si una persona siente pánico o se vuelve histérica ante una
situación de crisis, a menudo excusamos su conducta porque creemos
que no pudo conseguir hacer lo que quería: se vio desbordada por
la pasión. En algunos casos mantenemos la responsabilidad de una
persona ante una conducta irracional porque creemos que podría ha-
ber actuado de otra manera. Normalmente, pensamos que la cate-
goría de elección es apropiada en aquellos casos en que un individuo
se enfrenta a una situación y elige entre varias alternativas, varias
orientaciones de la acción. Pero para Sartre, «reaccionar» a una situa-
ción en un estado de pánico, o enfrentarse a ella de modo más
fríamente deliberante ya representa una elección básica.
En el miedo, el desvanecimiento, la cataplexia, tienden a suprimir el darlo,
suprimiendo la conciencia del daño. Hay una intención de perder la conciencia
para abolir el mundo irreductible en el que está comprometida la conciencia
y que viene a ser a través de ella. Se trata de conductas mágicas que provocan
satisfacciones simbólicas de nuestros deseos y que revelan al mismo tiempo
el fondo mágico del mundo. En oposición a estos tipos de conducta, la conducta
voluntaria y racional encarará técnicamente la situación, dejará a un lado la
magia y se aplicará a captar las series determinadas y los complejos instrumen-
tales que potencian la resolución del problema... Pero ¿qué es lo que me decide
a elegir el aspecto mágico o el aspecto técnico del mundo? No puede ser el
mundo mismo que para manifestarse espera ser descubierto. Es necesario, en-
tonces, que el para-sí, en su proyecto, elija ser aquel por medio de quien el
mundo se desarrolla como mágico y racional; esto es, que él debe, como proyec-
to racional libre asumir la existencia mágica o la existencia racional. Tanto
en un caso como en el otro es responsable, pues no puede ser a menos
que elija. Aparece, entonces, como el fundamento libre de sus emociones y
de sus voliciones. Mi miedo es libre y manifiesta mi libertad, yo pongo toda
mi libertad en el miedo, y yo me he elegido a mí mismo como miedoso en
tales y tales circunstancias; en otras circunstancias existiré como voluntarioso
y lleno dp coraje pondré toda mi libertad en mi coraje. En relación a la
libertad no hay fenómeno síquico alguno privilegiado. Todas mis «maneras
de ser» la manifiestan de igual modo, pues todas son formas de ser de mi
propia nada (E.N., p. 521).
Praxis y acción 155
El mismo tipo de análisis y la misma estrategia que emplea Sartre
para hacer ver que se eligen las propias emociones es usada también
para demostrar que se eligen los propios valores. Los valores mismos
no me son dados a mí por algo externo ni los extraigo de mi natu-
raleza. Los valores que adopto los elijo yo mismo y mis valores
se revelan por vía de mi actuación. El hecho de que todos nosotros
—a pesar de lo que creamos— manifestemos preferencias valorativas
en nuestras acciones puede predisponemos a reconocer que estos
valores no son «dados», sino que son elegidos por nosotros.
Más aún, es mi libertad la que constituye el fundamento de cual-
quier valor que elija. Una vez que hemos entendido lo que Sartre
piensa de la libertad comprendemos que en realidad no hay justifi-
cación o fundamento para los valores que se elijan.
... mi libertad es el único fundamento de mis valores y de que nada, abso-
lutamente nada, me justifica en la adopción de tal o cual valor, tal o cual
escala de valores. En tanto que ser para el cual existen los valores soy
injustificable. Mi libertad se angustia de ser el fundamento no-fundamentado
de mis valores. Y se angustia también, porque los valores, debido a que se
revelan por su propia esencia a una libertad, no se pueden desvelar sili
ser, a la vez, «problematizados», puesto que la posibilidad de subvertir la
escala de valores aparece complementariamente como mi posibilidad» (E.N.,
página 76).
Se puede ver por qué se ha dicho que cada elección y cada acto
son absolutamente gratuitos. Hay un sentido en el que esto es verdad,
pero hay otro muy importante en el que es falso.
En cada momento de la existencia vivimos de nuestros proyectos
mediante los que decidimos lo que vamos a ser. Pero los proyectos
que definen el para-sí forman una totalidad orgánica compleja en
la que caben proyectos «fuddamentales», «iniciales», «últimos»,
etcétera, y otros menos fundamentales cuyos caracteres conforman
los proyectos últimos a la vez que son conformados por ellos. Puedo
estar intentando ser un político brillante, pero en el mismo momento
de mi vida puedo estar comprometido en un proyecto de menos
envergadura respecto a posibilidades más restringidas que conciernen
a mi apariencia física, mi trato con los demás, las emociones que
me permito a mí mismo expresar en privado o en público, etc. La
fuerza intencional propia de un proyecto individual y sus intercone-
xiones orgánicas nos capacitan para predecir el modo probable de
su actuación futura. En este sentido los actos no son gratuitos ni la
libertad es una «contingencia puramente caprichosa, ilegítima, •gra-
tuita e incomprensible» (E.N., p. 530). A causa de que la mayor parte
de nosotros estamos cogidos y cercados en y por nuestros proyectos

156 Richard J. Bernsteín
fundamentales, lo que hacemos es perfectamente predecible. Sabe-
mos lo que haría un ciudadano arrogante y seguro de sí mismo en
una situación determinada, y podríamos predecir lo que haría un
«liberado» hippy. El argumento común de los científicos sociales
orientados en sentido behavorista según el cual la conducta humana
está determinada porque es predecible, non sequitur. En términos
sartreanos la conducta humana es predecible a causa de la fijeza de
los proyectos, pero esto no significa que la elección de un proyecto
o su reafirmación en cada momento de la existencia sea algo menos
radicalmente libre. En cualquier situación particular, siempre es posi-
ble que yo pudiera haber elegido o actuado de otra manera. Pero la
cuestión clave es a qué precio. Cualquier elección puede implicar «una
conversión radical de mi ser-en-el-mundo; esto es, mediante una meta-
morfosis abrupta de mi ser inicial» (E.N., p. 542). Tal modificación
siempre es para mí una posibilidad. En este respecto todas las elec-
ciones son radicalmente gratuitas, porque en todo momento de mi
existencia puedo elegir tal «conversión radical».
La angustia que, al desvelarse esta posibilidad, manifiesta a nuestra con-
ciencia nuestra libertad, es testigo de esta perpetua modificabilidad de nues-
tro proyecto inicial. En la angustia no captamos simplemente el hecho de
que las posibilidades que proyectamos son perpetuamente corroídas por
nuestra libertad-en-camino; aprehendemos también nuestra elección, esto es,
a nosotros mismos como injustificable. Es decir que captamos nuestra elec-
ción como no derivada de realidad anterior alguna y como debiendo de
servir de fundamento al conjunto de significaciones que constituyen la
realidad. La injustificabilidad no es solamente el reconocimiento subjetivo
de la contingencia absoluta de nuestro ser, sino también de la interioriza-
ción y de la reabsorción por nuestra cuenta de tal contingencia.
... De esta forma, estamos comprometidos perpetuamente en nuestra elec-
ción y somos perpetuamente conscientes -de que nosotros mismos podemos
invertir bruscamente esta elección y «subvertir su hálito»; pues proyecta-
mos el porvenir mediante nuestro mismo ser, pero lo corroernos perpetua-
mente mediante nuestra libertad existencial: anunciándonos a nosotros mismos
lo que somos mediante el porvenir pero sin tomas cognoscitivas de este por-
venir, que permanece siempre posible, sin pasar jamás al rango de real.
Así estamos amenazados perpetuamente por la aniquilación de nuestra elec-
ción actual y perpetuamente amenazados de elegimos —y en consecuencia,
llegar a ser— otros distintos de lo que somos» (E.N., pp. 542-543).
Hemos sido llevados nuevamente hacia atrás, a la afirmación de
Sartre de que la realidad humana es una conciencia infeliz sin po-
sibilidad alguna de sobrepasar esta condición. Nuestra verdadera
naturaleza es la de estar alienados de nosotros mismos, ser una auto-
conciencia dividida que intenta desesperadamente rehuir esta condi-
Praxis y acción 157
ción y conseguir la autoidentidad. La Conciencia Infeliz no es un
momento breve en el magno desarrollo del Geist en su autorrealiza-
ción. Se trata de nuestra condición humana ontológica permanente.
Una vez establecida sobre una base firme esta conclusión ontológica
se siguen de ella consecuencias enormemente relevantes para la com-
prensión de la elección y de la acción humana. Decidimos lo que
vamos a ser en cada momento de la existencia. Las elecciones están
fundadas en ultimo término en nuestra propia nada. Cuando dejamos
al descubierto todas las ilusiones, todos los intentos de engañarnos
a nosotros mismos, todos los intentos de rehuir nuestra libertad y
nuestra nada, nos damos cuenta de que nada puede servir de fun-
damento o justificación a nuestras elecciones. Pero ni siquiera esta
lucidez reflexiva acerca de la realidad humana, esta constatación de
la imposibilidad de llegar a ser jamás un en-sí-para-sí nos sirve de
nada para escapar al perpetuo intento de buscar alguna forma de
autoidentidad. Estamos condenados a buscar lo imposible.
Mala fe
Al centrar la atención sobre los fundamentos de la ontología de
Sartre y sus consecuencias en orden a la comprensión de la acción y
la elección humanas, se han tenido que dejar marginados muchos
aspectos de su filosofía. No he examinado, por ejemplo, los análisis
de Sartre del «Ser-para-otro» que constituye gran parte de El Ser y la
Nada, ni se han tenido en cuenta sus investigaciones fenomenológicas
sobre el cuerpo humano. Estos son temas importantes, pero las ex-
plicaciones que Sartre da de ellos no alteran lo que he dicho sobre
el para-sí como aquel ser que se define por su propia acción. Desarro-
llan más el tema central de Sartre. Hay, sin embargo, un tópico que
necesita ulterior aclaración: la mata fe. Nos permitirá establecer la
transición hacia una evaluación de la filosofía de Sartre.
«Mala fe» (la mauvais foi) probablemente es el más conocido
de los conceptos de Sartre. La sección en la que se discute en El
Ser y la Nada sirve al propósito de explicitar la estructura del para-sí.
Aun aquellos que se han burlado de la ontología de Sartre se han
visto sorprendidos por la agudeza y la profundidad de la descripción
fenomenológica de los diversos tipos de mala fe. Sartre describe un
cierto número de situaciones en las que estamos comprometidos en
proyectos de autoengaño, y en intentos de rehuir nuestra libertad.
Existe el peligro de que la viveza de sus análisis haga perder un poco
la visión del aspecto ontológico fundamental. Se tiende a considerar
la «mala fe» como un término peyorativo, opuesto a buena fe, sin-

Richard J. Bernstein
158
ceridad y autenticidad. Ya he hecho notar que Sartre sostiene que
los proyectos de buena fe, sinceridad, etc., son ellos mismos formas
de mala fe. El intento de escapar de nuestra propia nada, el intento
del para-sí de ser algo, es decir, de ser en fin de cuentas idéntico
consigo mismo, es mala fe. Esto es lo que queremos lograr al ser
sinceros
Pero surge la cuestión: ¿podemos liberarnos alguna vez de la con-
dición de mala fe? Sartre sugiere que sí aunque no nos lo hace ver
en El Ser y la Nada. La fuerza de los análisis ontológicos de Sartre
ha estado en llevarnos a la condusión de que la mala fe es la con-
dición humana inevitable. La ambivalencia de Sartre le corroe hasta
el mismo final de El Ser y la Nada. En las páginas finales nos dice:
Muchos hombres, de hecho, saben que el objetivo de su búsqueda es
ser; y, en la medida en que poseen este conocimiento, menosprecian el
apropiarse de las cosas en sí mismas y pretenden realizar la apropiación
simbólica de su ser-en-sí. Pero en la medida en que esta tentativa participa
aún del espíritu de seriedad y allí donde ellos pueden creer todavía que su
misión de hacer existir el en-sí-para-sí está escrita en las cosas, están con-
denados a la desesperación, puesto que ellos descubren al mismo tiempo
que todas las actividades humanas son equivalentes... y que en principio
todas están abocadas al fracaso. De esta manera viene a parar en lo mismo
emborracharse en solitario o. convertirse en un conductor de pueblos» (E.N.,
43
página 721) .
Esta es la condusión que se sigue necesariamente de tomar en
serio la afirmación de que todas las elecciones son, en último término,
injustificables.
Pero no es aquí donde Sartre nos deja en último término. Termi-
na dejando la puerta entreabierta a la posibilidad de una liberación
de la mala fe. Nos dice que «una libertad que se quiere tal, es de
hecho un ser-que-no-es-lo-que-es y que-es-lo-que-no-es, que elige como
ideal de ser ser-lo-que-no-es y no-ser-lo-que-es» (E.N., p. 722).
42 Para los detalles del análisis de Sartre de la Sinceridad (Sincerité), ver
E. N., pp. 102 y ss.
43 La ambivalencia de . Sartre viene señalada en la proposición que sigue
inmediatamente a este pasaje: «Si una de estas actividades adquiere primacía
sobre la otra, no será a causa de su objetivo real, sino a causa del grado de
conciencia que posea de su objetivo ideal; y en este caso será el quietismo
del bebedor solitario el que adquirirá primacía sobre la agitación vana del diri-
gente de naciones». Pero ¿por qué cualquier actividad habría de primar sobre
alguna otra? ¿Por qué es el «grado de conciencia» una razón para que un
acto prime sobre otro? Aquí, Sartre, está afirmando implícitamente su propio
valor fundamental: la autenticidad. Pero este valor es tan injustificable como
cualquier otro.
Praxis y acción
159
Esta libertad elige, por tanto, no autorrecuperarse, sino huir; no coin-
cidir consigo misma, sino estar siempre a distancia de sí. ¿Qué pensar de
un ser que quiere mantenerse en relación, ser a distancia de sí mismo? ¿Es
una cuestión de mala fe o de alguna otra actitud fundamental? ¿Se puede
vivir este nuevo aspecto del ser? Y la libertad, en particular, tomándose a
sí misma como fin ¿podrá rehuir cualquier situación? O, por el contrario,
¿permanecerá situada? ¿Dónde se situará tanto más precisamente y tanto
más individualmente que se pueda proyectar con ventaja en la angustia como
libertad condicionada y que pueda reivindicar ventajosamente su responsa-
bilidad a título de existente por el que el mundo viene a ser? Todas estas
cuestiones que nos reenvían a la reflexión pura y no trivial no pueden
encontrar respuesta más que en el terreno moral. A ellas consagraremos una
futura obra» (E.N., p. 722).
Sartre jamás escribió esta «futura obra» a pesar de que sus es-
critos desde El Ser y la Nada están dominados por reflexiones éticas.
Pero este pasaje-cierre de El Ser y la Nada con sus florituras retóri-
cas, está él mismo escrito desde la mala fe —y digo esto precisamen-
te en el sentido en que Sartre caracteriza la mala fe. Sartre pretende
liberarse de la dura lección de sus propias investigaciones ontológicas.
Si es verdad que «todas las actividades humanas son equivalentes»,
y ninguna de nuestras elecciones o actos está justificado y, consecuen-
temente, no hay un sentido último al decir que un proyeLtd, una
elección o un acto es mejor que otro, entonces ¿qué sentido ético
posible puede estar relacionado con la elección de la libertad como
«el ideal del Ser»? ¿O es que Sartre —en el fondo de El ser y la Na-
da— había ya respondido a la cuestión de que no cabe otra actitud
fundamental que la de la mala fe?
La respuesta natural a este punto es que hay una manera, y sólo
una, de rehuir la mala fe —y esto mediante la lucidez reflexiva.
Cuando, lúcidamente, captamos la naturaleza, los dilemas y las tram-
pas de la realidad humana, podemos liberarnos del «espíritu de serie-
dad» que nos tienta a la falsa creencia de que podemos convertirnos
en el en-sí-para-sí. Ciertamente es verdad que en El Ser y la Nada el
valor único que funciona como supremo es el de la autocomprensión.
Sartre está dentro de la tradición socrática en la que la más alta
aspiración del hombre es la de conocerse a sí mismo. Estoy tentado
de decir que el individuo que deja de estar cogido en la perplejidad
del autoengaño que nos acecha en cada momento, es el individuo
que vive auténticamente. Pero, irónicamente, Sartre, quien a lo
largo de su carrera ha afirmado con sus acciones el valor de la
lucidez reflexiva como el supremo, ha desarrollado un análisis onto-
lógico que lo socava. Si todos los valores son injustificables en últi-
mo término, no hay razón para suponer que ser lúcido es mejor o
160 Richard J. Bernstein
más valioso que estar rodeado de autoengaño. El individuo que está
en mala fe 'elige su ser como lo elige también el que intenta escapar
de' la mala fe. Pero ambas elecciones están fundadas en la propia
«nada» Ambos -proyectos son, en último término, gratuitos. No hay
razón para , valorar una cosa más que la otra: ésta es la gran conclusión
del propio Sartre.
Debemos esforzarnos por abrirnos paso en esta situación impo-
sible declarando que los valores y los fines no nos son dados sino
que los elegimos. Desde luego, esto es lo que nos ha dicho Sartre.
¿Pero nos sirve de algo? Cuando elegimos reflexivamente un curso
determinado de acción en lugar de otro, un proyecto vital en vez
de otro, lo hacemos porque creemos que tal curso de acción es
«mejor» o «más apropiado» o «más deseable» que otro. No puedo
afirmar que la lucidez reflexiva es un valor universal, pero le con-
fiere valor, quiero ser lúcido, y elijo esto como mi fin. Pero ¿por
qué? No es una respuesta decir que lo elijo a causa de mi evaluación
de la situación en que me encuentro. Esto retrotrae la cuestión un
paso más. El concepto de valor no tiene sentido si no hay criterios
—independientemente de los indeterminados y subjetivos que pue-
dan ser— para distinguir los valores, para decir que x es mejor que y.
Y aun si mantenemos firme el análisis ontológico de Sartre, jamás
podremos justificar criterio alguno, no podremos decir nunca que
unas cosa es más valiosa que otra. Nunca tendría sentido decir que x
es más valioso para mi. «Toda actividad humana es equivalente.»
Más aún', ¿qué sentido tiene hablar, como lo hace Sartre en el
último párrafo de El Ser y la Nada, de elegir la libertad? ¿Cómo po-
dremos elegir aquello que define nuestra condición humana y de lo
cual no podemos huir? Cuidémonos de no caer en la retórica. Si la
libertad es nuestra propia nada, la elección de la libertad es la elec-
ción de nuestra nada. Ni siquiera podemos decir que elegimos para
afirmar nuestra propia nada y nuestra libertad, pues esto introduce
ya un valor sin base ontológica. También aquí estamos tentados
de introducir una distinción entre libertad como posibilidad y liber-
tad como realidad, libertad como la condición básica de todo hombre
y libertad como estado de cosas en las que el hombre puede «ejercer»
su libertad sin obstáculos externos. Pero, una vez más, esta distinción
no nos sirve de nada. De acuerdo con Sartre no hay limitación alguna
a nuestra libertad ontológica y esto es tan verdad para el hombre
que vive en una sociedad humanística como para el esclavizado en
un campo de concentración. La distinción convencional entre estas
dos situaciones que normalmente describimos como el contraste entre
la libertad y la esclavitud no tiene fundamento ontológico alguno.
Si tomamos a Sartre literalmente, carecemos lisa y llanamente de
161
Praxis y acción
razones últimas para preferir una más que la otra. Deberíamos tener
el coraje de admitir que la consecuencia de los análisis de Sartre
de la realidad humana no sólo es la desesperación, sino el nihilismo
frío y técnico de la palabra. No existe nunca ni puede existir razón
o justificación básica para un valor, fin, elección o acción más que
para otra.
El dilema implícito en la filosofía de Sartre tal como viene ex-
presado en El Ser y la Nada se vuelve más agudo y penetrante cuando
se considera la propia vida de Sartre. Desde el principio al fin ha
sido Sartre un moralista dentro de la tradición de los grandes mora-
listas franceses. No pretendo decir que haya sido moralizador. Pero
ha sido una persona implacable con la estupidez y la injusticia, que
se ha dedicado a erradicar el autoengaño y la hipocresía donde quiera
que existieran. Se ha sentido abocado a tomar partido en las grandes
cuestiones políticas del momento y lo ha hecho con gran coraje
y lucidez. Sartre ha sido la síntesis del intelectual contemporáneo
comprometido.
Pero ¿quién mejor que Sartre se ha condenado a sí mismo en
la auténtica seriedad de este proyecto vital? ¿Quién mejor que
Sartre ha hecho ver que, en último término, tal proyecto vital no
es mejor ni peor, ni más ni menos valioso que cualquier otro?
¿Quién mejor que Sartre ilustra la vida en la mala fe —el desespe-
rado intento de ahuyentar la nada que se agazapa en los más
recónditos repliegues del propio ser?
A veces Sartre ha puesto de manifiesto una notable agudeza en
la captación de lo paradójico de su propia existencia, pero junto con
su autoironía hay también el intento de rehuir las consecuencias
de esta autoironía «. En su popular folleto L'existentialisme est un
humanisme, Sartre hace un débil intento de perfilar la ética que había
prometido al final de El Ser y la Nada. En manifestaciones que dejan
ver más retórica que sustancia, Sartre declara que «el significado
último de los actos de los hombres honestos es la búsqueda de la
libertad como tal... queremos la libertad por causa de la libertad
y esto en cada circunstancia particular. Y al querer la libertad nos
damos cuenta de que depende enteramente de la libertad de los otros,
y que la libertad de los otros depende de nosotros... Puedo tomar la
libertad como mi meta sólo si tomo también como meta la de los de-
más» 45. Naturalmente correspondemos a estos conmovedores slogans
kantianos. Pero hemos recorrido un largo camino —sin ningún
44
Esto está bellamente ilustrado en el primer volumen de su «autobiogra-
fía», Les mas.
45
Existentialism, p. 54; L'existentialisme est un humanisme, pp. 82-83.

162 Richard J. Bernstein
indicador de marcha— desde el solipsismo ontológico de El Ser y la
Nada. Al elegir estoy eligiendo un yo ideal en el que intento con-
vertirme. Pero ésta es la condición de cualquier hombre; yo no puedo
posiblemente elegir por otros, así como ellos tampoco pueden elegir
por mí. ¿Por qué yo o cualquier otro hombre podríamos elegir
la libertad y qué sentido posible puede tener esto? Aun si pudiéramos
conferir un sentido a esta afirmación paradójica, no parece haber
razón alguna por la que, al elegir mi libertad, esté tomando también
la libertad de los otros como mi fin. «La libertad» ya no tiene el
significado ontológico «neutral» que tiene en El Ser y la Nada. Es,
claramente, un concepto moral, pero la brecha entre lo ontológico
y lo moral, es infranqueable: ésta es la conclusión del complejo
argumento de Sartre 46.
46
Cf. la discusión de Iris Murdoch de este punto en Sartre: Romantic
Rationalist, pp. 45 y ss. Algunos intérpretes de Sartre han intentado defenderle
recurriendo al expediente de distinguir varios sentidos de «libertad». Pero no
creo que ningún crítico haya tenido éxito en mostrar cómo sería posible relle-
nar la brecha entre el sentido ontológico o existencial de la libertad y el sentido
moral y político. Ver, por ejemplo, Norman McLeod, «PYistential Freedom in
the Marxism of Jean-Paul• Sartre», Dialogue, 7 (1958). McLeod distingue «li-
bertad existencial» de «autenticidad». «La libertad existencial es una cualidad
que nosotros somos, y nadie puede rehuirla: es una realidad ontológica». «La
autenticidad se refiere al reconocimiento lúcido de la propia libertad existencial
y de la responsabilidad correspondiente... y Sartre deja ver claramente, en es-
pecial en sus novelas y obras teatrales, que se podría vivir una existencia autén-
tica.» Pero McLeod añade que «Sartre en ninguna parte da razón alguna de
este imperativo moral; queda como... un juicio de valor encubierto» (p. 28).
Pienso que todo lo que dice McLeod es esencialmente correcto. Pero lo que
no dice —y este es el quid de nuestra afirmación de que Sartre está en situa-
ción de mala fe— es que la fuerza del análisis de Sartre de la «libertad exis-
tencial» implica la imposibilidad de justificar este o cualquier otro imperativo
moral.
Encuentro la misma tendencia a echar tierra sobre la dicotomía entre la
libertad ontológica y la moral en otros intérpretes de Sartre. Frederick A. Olaf-
son ha escrito una «interpretación ética del existencialismo» lúcida y abierta en
su Principies and Persons, y su interpretación entra en conflicto con el anterior
análisis de Sartre. Puesto que Olafson intenta consciente y explícitamente pre-
sentar una imagen adecuada de lo que han dicho los existencialistas, bien hu-
biera podido evitar algunas de las consecuencias «torcidas» que se siguen del
propio análisis de Sartre. Por ejemplo, dice, «pero así como el intento de Sartre
de pensar la libertad como un atributo categorial y de grado menor de los seres
humanos da lugar a las dificultades que he apuntado, así el intento de pensar
en una elección total con una especie de superelección que de algún modo con-
trola decisiones subordinadas es extremadamente difícil de reconciliar con
nuestro sentido de la realidad psicológica. De hecho, no obstante, tal punto
de vista no es en manera alguna esencial para el existencialismo y no ha sido
adoptado por Merleau Ponty, por ejemplo» (p. 171). Tal vez «tal punto de
vista sea en manera alguna esencial al existencialismo», pero es esencial (y cen-
tral) para Sartre.
Praxis y acción 163
Tal vez porque Sartre mismo ha detectado la poca profundidad
de la posición desarrollada en L'existentialisme est un humanisme,
no encontramos esta línea de pensamiento casi kantiana desarrollada
ulteriormente. Cuando detectó esta tensión en Albert Camus, buen
amigo suyo algún tiempo, concentró toda su perspicacia crítica en
atacarla 47. Es como si Sartre fuera consciente del impasse al que
le habría llevado su propio análisis ontológico y pretendiera alejarse
de esta vía muerta. En el giro marxista dé Sartre aún podemos en-
contrar otro intento de huir, otro estudio de la mala fe. En Su Criti-
que de la raison dialéctique Sartre declara que el existencialismo
es una ideología y el marxismo la única filosofía de nuestro tiempo.
El énfasis, los intereses y la dirección de la filosofía de Sartre han
cambiado. No sólo pretende la síntesis del existencialismo y del
marxismo: ahora considera más meticulosamente cómo nuestra fac-
ticidad y nuestras situaciones sociales vienen configuradas por las
condiciones materiales de la «escasez». Pero ni en los cientos de
páginas de la Critique ni en cualquier otro lugar de los escritos de
Sartre, jamás le veremos enfrentarse sistemáticamente a los análisis
ontológicos de El Ser y la Nada que conducen a un nihilismo desapa-
sionado 48.
El intento más poderoso y completo de responder a las objeciones que otros
y yo hemos hecho a Sartre respecto a su concepción de la libertad se debe a
Thomas C. Anderson, «Is a Sartrean Ethics Possible?», Philosophy Today, 14
(verano 1970). Pero los argumentos de Anderson se apoyan en una apelación
a lo que es «estrictamente coherente», y a lo que el hombre «quiere», lo cual
ptarc.e sumamente débil. Dice: «Desde el momento en que la libertad es la
fuente de todos los valores, es solamente lógico («estrictamente coherente») que
sea tomada por el hombre como su valor supremo» (p. 121). Anderson reco-
noce que de acuerdo con la ontología de Sartre, la decisión de ser lógico ya
representa una elección que constituye en sí misma una manifestación de la
libertad del hombre. En respuesta a la cuestión dé «por qué elegir ser lógico»,
observa Anderson, «no sirve de nada que el mismo Sartre, estrictamente ha-
blando, nos diga que el hombre está obligado a elegir la libertad; por el con-
trario, dice que si uno llega a ser consciente de que crea valores, sólo puede
"desear" la libertad» (p. 121). Desde luego Sartre hace esta afirmación en
L'existentialisme est un humanisme, pero su análisis de L'étre et le néant de-
muestra lo equivocado de esta afirmación. El balance de estos análisis consis-
te en hacer ver que el hombre quiere huir de su libertad.
47
Ver «Reply to Albert Camus», Situations; Situations, IV.
48
Estas breves observaciones sobre la Critique de Sartre no deberían ser
vistas como un rechazo del valor de dicha obra. Aunque es ampulosa y car-
gante, es interesante no solamente para seguir el desarrollo intelectual de
Sartre, sino también como un intento de articular las categorías necesarias
para aproximarse a las cuestiones de la praxis. Sartre no ve su Critique como
un rechazo de su obra anterior, sino más bien como su ampliación y correc-
ción. Como en el caso de Marx, un ingente volumen de literatura • ha sido
orientado a la cuestión del «primer» y segundo» Sartre, centrada en torno al
 164 Richard J. Bernstein
Al comenzar mi análisis de Sartre hice observar que vio muy clara-
mente que para atacar el punto de vista de Hegel y de los hegelianos,
es preciso volver atrás, hasta sus «comienzos», hasta sus raíces. El
análisis y el juego diabictico del ser-en-sí y del ser-para-sí desarrollan
una alternativa radical a Hegel. Pero hemos visto también que si
mantenemos firme la lógica del argumento de Sartre entonces estos
análisis tienen poderosas consecuencias nihilistas. Estas no son conse-
cuencias accidentales de la filosofía de Sartre, están implícitas en la
caracterización de la estructura del para-sí. Este nihilismo está en
conflicto existencial con la posición política y moral que Sartre ha
adoptado a lo largo de su vida y que, según él afirma, está fundamen-
tada en el existencialismo. Sartre mismo podría ser un personaje de
sus propias novelas: un retrato en el estudio de la mala fe, un
intento de liberarse de su propia nada. Pero si hemos de superar o
refutar este nihilismo, en tal caso es preciso comenzar de nuevo,
volver al análisis de la estructura del para-sí con el fin de dejar a
un lado el solipsismo romántico y nihilista que conlleva. Sartre no
lo ha hecho nunca. Sartre, por otra parte, jamás ha sucumbido al
nihilismo que se desprende de El Ser y la Nada. Sin embargo, tam-
problema de si las dos obras filosóficas más importantes representan una rup-
tura radical o más bien un desarrollo continuo. Ha llegado a ser una moda el
recalcar que ya en L'étre a le néant Sartre concede valor al papel del otro
—nuestras relaciones con. otros hombres— y la naturaleza situacional de la
libertad, i.e., que la libertad sólo se manifiesta en relación a alguna factícídad
que opone resistencia y que• viene conformada (aunque no agarrotada) por
situaciones concretas. El paso siguiente es mostrar que estos elementos «desta-
cados» de L'étre et,le néant son los 'que habrán de ser dominantes en la obra
posterior de Sartre, especialmente en su Critique. El argumento en favor de la
continuidad del desarrollo de Sartre y de una síntesis feliz de existencialismo
y marxismo se torna borrosa a causa de que hay gran cantidad de evidencia en
la obra de Sartre publicada donde él dice que ésta es su propia concepción
de su desarrollo y provm intelectuales. Pero las afirmaciones y contra-afir-
maciones que han llegado a absorber las preocupaciones de los críticos con fre-
cuencia tienden un velo de oscuridad sobre las cuestiones nucleares. Pues la
cuestión, aquí, no es la de qué dice Sartre que hace, sino, por el contrario, la
de si su obra posterior proporciona una respuesta que deje en la estacada al
«impasse» nihilista que es el resultado fundamental de L'étre et le néant.
Para una defensa polémica y airada de la continuidad del desarrollo de
Sartre, ver James F. Scheriden, jr., The Radical Conversion. Pero hasta She-
ríden admite que «para Sartre, como muchos que llevan el título de existencia-
listas, una polémica no legisla la respuesta. Respuesta debe haber. Hasta el
mantenerse en lo de antes es responder. Pero qué respuesta hay que selec-
cionar es asunto de un compromiso que, en último término, es injustificable»
(la cursiva es mía), p. 77. Para una exposición estimulante de la Critique de la
raison dialectique, ver Wilfred Desan, Tbe Marxism of Jean-Paul Sartre. Crí-
ticas de la Critique en George Lichtheim, Marxism in Modern France, y «Sartre,
Marxism and History», Tbe Concept of Ideolggy. Ver también Claude Lévi-
Strauss, L: pensée Sauvage, pp. 324-338.
165
Praxis y acción
poco ha retornado a la ontología de El Ser y la Nada para hacernos
ver lo que está mal o para demostrarnos que cualquier actitud moral
y política que no sea profesada con la más valiente autoironía (y
por ello se socava a sí misma) es compatible con la fundamentalidad
de la existencia.
Al hacer estas manifestaciones sobre Sartre, al demostrar que sus
análisis llevan al nihilismo, que socava la seriedad de cualquier
posición valiosa que él o cualquier otro puede adoptar, y cómo su
misma vida es una ilustración de la mala fe, no pretendo encastillar-
me dentro de una superioridad moral. Hacerlo así sería perder lo
que para mí es lo más admirable e importante de la obra de Sartre.
Decir que El Ser y la Nada lleva a conclusiones nihilistas no es
condenarle en absoluto. Unicamente sería una condena si uno tuvie-
ra buenas razones para pensar que tal nihilismo es equivocado. Hay
algo profundo en cada uno de nosotros (incluido Sartre) que grita
contra esta posibilidad. Pero no podemos ignorar, sin embargo, que
los poderosos argumentos que nos llevan a esa conclusión, han sido
desarrollados por los filósofos continentales en los últimos cien años.
Esto no sólo es verdad respecto a la tradición que entorna a Kier-
kegaard y Sartre, sino que también lo encontramos en Wittgenstein.
Por derroteros filosóficos enteramente distintos Wittgenstein nos
empuja implacablemente a la misma conclusión que brota de El Ser
y la Nada:
6.40. Todas las proposiciones tienen igual valor.
6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo
todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y
aunque lo hubiese no tendría ningún valor.
Si hay un valor que tenga valor debe quedar fuera de todo lo que
ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son
casuales.
Lo que hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de
otro modo sería a su vez casual.
Debe quedar fuera del mundo.
6.42. Por tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Las propo-
siciones no pueden expresar nada más alto 49.
Wittgenstein desarrolla denodadamente este punto en un pasaje
con el que concluye su «Lecture on Ethics».
Dirás: Bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a atribuir-
les una cualidad que denominamos de importancia o valor absoluto o ético,
49 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. de D. F. Pears
y B. F. McGuinness.
166 Richard J. Bernstein
esto sólo demuestra que mediante esas palabras no significamos el sinsentido,
que después de todo lo que significamos al decir que una experiencia tiene
un valor absoluto es justamente un hecho como otros hechos y todo el alcan-
ce que esto tiene es que no hemos tenido éxito en encontrar el análisis
lógico correcto de lo que significamos con nuestro lenguaje ético y religioso.
Ahora bien, si esto se radicaliza, ante mí veo claramente, a la vez, como si
fuera en un fogonazo, no solamente que ninguna descripción que pudiera
pensar sería apta para describir lo que entiendo por «valor absoluto», sino
que rechazaría cualquier descripción significativa que alguien pudiera posi-
blemente sugerir, ab initio, sobre la base de su significatividad. Esto es:
veo ahora que estas expresiones carentes de sentido lo son no porque yo no
haya dado aún con la expresión correcta, sino que esta falta de sentido es
su propia esencia. Pues todo lo que he querido hacer con ellas era precisa-
mente ir más allá del mundo, lo cual es decir ir más allá del lenguaje. A lo
que yo tiendo y creo que adonde tienden todos los hombres que alguna vez
han intentado escribir o hablar de Etica o Religión es arremeter contra los lí-
mites del lenguaje. Pero este volverse contra los barrotes de la jaula es comple-
tamente desesperado. La ética en la medida que echa a andar impulsada por
el deseo de decir algo acerca del sentido último de la vida, el bien absoluto,
el valor absoluto, no es una ciencia. Lo que dice la ética no se puede añadir a
nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es un documento de una tendencia
de la condición humana que yo personalmente no puedo menos de respetar
profundamente y que no ridiculizaría en mi vida .
50
Creo que el Sartre de El Ser y la Nada estaría de acuerdo con todo
lo que dice Wittgenstein. Wittgenstein, al describir la situación ab-
soluta de nuestro «volvernos contra los barrotes de la jaula» está
describiendo lo que significaría decir que «el hombre es una pasión
inútil». Pero la afirmación básica para entender la posición funda-
mental tanto de Wittgenstein como de Sartre (y podríamos añadir
aquí a Kierkegaard) es la última. Ni Wittgenstein ni Sartre «ridicu-
lizan» esta profunda tendencia de la condición humana. Ni vacilan
ante los resultados de sus exploraciones intelectuales: «todas las
proposiciones tienen el mismo valor»; «todos los actos humanos son
equivalentes». Ambos se han debatido con este pensamiento que es
a la vez terrible y liberador y han creído haberlo reconciliado con la
inevitabilidad de la elección humana. No creo que Sartre haya teni-
do éxito en reconciliar su propia moral profundamente sentida y sus
convicciones políticas con los nihilistas de sus investigaciones onto-
lógicas. Pero ha tratado de resolver con más profundidad y apasiona-
miento que la mayoría el que fue y continúa siendo el dilema moral
más profundo de nuestro tiempo.
Ludwig Wittgenstein, «Lectures on Ethics», The Philosophical Review, 74
(1965).
Praxis y acción 167
En la sección de la Fenomenología que trata de «La certeza
sensible» Hegel desarrolla un argumento que es la clave para enten-
der lo esencial de dicha sección y que está repetido a través de toda
la Fenomenología. Es fundamental para el uso de la dialéctica por
parte de Hegel. Hegel es plenamente consciente de que el defensor
de la certeza sensible intenta aislar «cosas reales, objetos externos
o sensibles, absolutamente individuales, etc.» (Fen., p. 70; p. 88).
Pero al intentar aislar el particular en su particularidad esencial y
excluir todo mediación, toda generalización, algo que vaya más allá
de lo inmediato, no es posible hacerlo. Sobre los particulares decimos
(en el estadio de la certeza sensible) «lo que es simplemente univer-
sal» (Fen., p. 70; p. 88). Lo que Hegel tiene in mente es similar
a algo que se ha repetido por parte de los filósofos analíticos y que
es expresado por Wittgenstein en sus Philosophical Investigations.
Wittgenstein nos demuestra que aunque podemos pensar que la de-
finición ostensiva es el fundamento del aprendizaje del lenguaje, debe-
mos dominar ya un juego de lenguaje con el fin de comprender
definiciones ostensivas. Podemos intentar establecer un fundamento
para el lenguaje, pero tendrá éxito la tarea de demostrar que este
fundamento para el lenguaje presupone ya el dominio de un lenguaje.
Este tipo de argumento —la discrepancia entre lo que intentamos
y aquello que somos capaces de conseguir en realidad— es básico
para el uso de la dialéctica por parte de Hegel. El «nosotros» filo-
sófico comprende esta discrepancia desde «fuera», y Hegel llega a
mantener que en el desarrollo de los estadios de la conciencia en la
Fenomenología hay un momento en que el individuo mismo se hace
consciente del fracaso de lo que creía haber conseguido. Este es el
«camino de la desesperanza». Así el amo intenta conseguir autonomía
y reconocimiento de sí mismo como autoconciencia libre en su se-
ñorío; pero a pesar de que es esto lo que intenta, lo que consigue
en realidad es una forma de esclavitud: se hace dependiente del
esclavo. También hemos visto que en la Lógica de Hegel se intenta
distinguir entre el puro ser y la nada, pero en el primer estadio de
esta dialéctica no nos es posible aislar característica alguna por lo
cual podamos hacer esta distinción. Es una consecuencia necesaria
de la insistencia en que el puro ser está falto de cualquier determi-
nación sea la que sea.
El mismo tipo de argumento que usa Hegel puede venir bien
para evitar la inseguridad básica y la autocontradicción de la dialéc-
tica de KietIegaard y Sartre. A despecho de todas las diferencias,
la dificultad-clave que late en el núcleo de las reflexiones de Kier-
kegaard y Sartre es la de que en el sistema hegeliano algo había ido
mal. Más en general, ambos estaban convencidos de que algo había
 168
Richard J. Bernstein
ido mal en la tradición básica de la filosofía occidental. Los filósofos
han perdido la visión, o la han disuelto en abstracciones equivocadas,
del individuo humano que puede elegir y actuar y que se autodefine
por su acción. Kierkegaard critica mordazmente a los hegelianos y
a los teólogos que se han hecho culpables de este «olvido». Y Sartre
desarrolla el mismo tipo de crítica en sus ataques a los marxistas
(en tanto que diferenciados del mismo Marx). Tanto Kierkegaard
como Sartre intentan hacer justicia a las paradojas y los dilemas
que se abren ante cada uno de nosotros como existentes individuales.
Ambos centran su atención en el aislamiento ontológico (existencial)
radical del individuo. En sus penetrantes análisis sicológicos ambos
pretenden demoler los falsos ídolos en que cada uno de nosotros
quiere creer. Ambos son maestros de la exposición del autoengaño.
Y ambos ven en la estructura de la autoconciencia la fuente de nues-
tra condición alienada. Para Kierkegaard es muy difícil perdernos a
nosotros mismos yendo tras una «verdad objetiva» que habría de
servir como fundamento a nuestra existencia y dar un «significado»
a nuestra vida. Para Sartre no hay excusas ni puede haberlas nunca
para lo que hemos elegido hacer. Su intención es elevar el senti-
miento de temor y temblor o angustia que resulta del enfrentamiento
con nuestra libertad radical o nuestra propia nada. Pero su dialéctica
nos lleva más allá. Ambos ven la necesidad del fracaso y de la deses-
peración que resulta de realizar elecciones existenciales. Si siempre
estamos «viniendo a la existencia», como dice Clímaco, en tal caso
estamos siempre «más allá» de cualquier posibilidad existencial por
muy apasionadamente que nos hayamos apropiado de ella. Esta es,
también, la conclusión de Sartre. El hombre es aquel ser que intenta
llegar a ser dios, convertirse en un en-sí-para-sí, pero este objetivo
es ontológicamente imposible. Superamos siempre cualquier cosa que
hayamos elegido ser. Para Kierkegaard y Sartre el hombre es una
Conciencia Infeliz, un «alma alienada» sin posibilidad alguna de su-
perar esta situación.
Es en este punto que la lógica de sus argumentos se vuelve contra
sí misma. Hay una discrepancia entre sus intenciones y aquello que
han conseguido hacernos ver. Lo que ha sido tan atrayente en estos
pensadores y ha influido en muchos otros sean religiosos o seculares
es la insistencia con que han hablado del individuo humano, quien,
con el fin de vivir auténticamente, ha de comprometerse apasionada-
mente a sí mismo. El ingenioso discurso de Kierkegaard pretende
forzarnos a encarar la libertad radical que caracteriza nuestra exis-
tencia. Y la ontología fenomenológica de Sartre pretende demostrar
que esto es lo que conlleva ser un ser humano. Pero si nos detenemos
aquí, como lo han hecho muchos admiradores y simpatizantes, ha-
Praxis y acción 169
bremos perdido la pista de la fuerza de su argumento. Al discutir
la «mala fe» ya habíamos comenzado a ver la discrepancia entre la
intención de Sartre de afirmar la vida auténtica de la lucidez reflexiva
y el nihilismo de sus análisis ontológicos. Si cualquier cosa que elegi-
mos y hacemos es una manifestación de nuestra libertad radical que
se funda en nuestra propia «nada», en tal caso no habré nunca ni
podrá haber alguna buena razón para elegir un curso de acción mejor
que otro. Si pensamos que la lucidez prevalece sobre el autoenga-
ño, si pensamos que es mejor afirmar la libertad de cada hombre en
lugar de alguna otra condición, si pensamos que tenemos alguna
razón objetiva para trabajar por una sociedad humanística, en tal
caso estamos atrapados en nuestra propia mala fe. Si «todas las accio-
nes humanas son equivalentes», no debemos vacilar ante la conclu-
sión última de que no hay diferencia alguna (ética) entre lo que
hagamos. No tenemos ninguna razón para admirar al filósofo que
lucha denodadamente por comprender la naturaleza de la realidad
humana, más que al conductor de pueblos o al borracho. Pero si
esto es verdad, y yo he mantenido que ésta es la conclusión inevitable
de la ontología de Sartre, en tal caso no hay razón para admirar,
respetar o valorar (sea implicita o explícitamente) al individuo que
vive «auténticamente». Sartre puede haber intentado aislar esto como
la actitud o el valor humano básico más importante, pero su propio
análisis corroe este valor. Una investigación filosófica que intenta
dramatizar el sentido de la elección ,y acción individuales; acaba por
poner de manifiesto su completa insignificancia.
Paradójicamente, pienso que es Kierkegaard quien es mucho
más lúcido y honesto acerca de dónde le lleva su propio laberinto.
Digo «paradójicamente» porque suele ser frecuente por parte de los
pensadores existencialistas ateos la acusación de que el interés de
Kierkegaard (la obsesión) por Dios y la salvación por medio de la
gracia de Dios es en sí misma una forma de mala fe o suicidio inte-
lectual. Kierkegaard, según este argumento, es incapaz de encararse
al absurdo de la situación humana y a su total falta de sentido.
La fe sólo puede ser mala fe. Pero si bien esta acusación puede ser
apropiada para los teólogos existenciales que han visto en Kierkegaard
a su mentor, ciertámente no vale para el mismo Kierkegaard. Kier-
kegaard vio con entera lucidez que sus investigaciones llevan a una
única y terrible conclusión: la vida es una forma de desesperanza
de la que es imposible escapar. Kierkegaard comprendió que el in-
tento de Climaco en el Postcripto incientífico conclusivo para hacer-
nos ver una «salida» mediante la apropiación subjetiva ap4sionada
de una posibilidad existencial acaba en el fracaso y la desesperanza.
La fuerza de la dialéctica de Kierkegaard está en dejar bien claro
170 Richard J. Bernstein
el absurdo de la Fe y del Cristianismo. Este es el más absurdo de
todos los pensamientos humanos. Kierkegaard, a diferencia de los
pregoneros de la interioridad, no hace trampa. No nos dice que el
Cristianismo es absurdo, sino que es «mejor» tener fe si estamos
interesados en nuestra propia salvación. Ni tampoco presta ningún
tipo de consuelo a aquellos que piensan que una vez que han
demostrado lo «absurdo» del Cristianismo, pueden quedar tranquilos
proclamando una verdad objetiva, «nueva». Pocos pensadores han
asumido tan radicalmente como Kierkegaard la necesidad de arrancar
las máscaras con que intentamos disimular nuestra nada. Kierkegaard
(en tanto que distinto de los autores seudónimos), se dio cuenta
hasta el fondo de que no hay una razón más poderosa para existir
«realmente» que para existir «meramente»; o para comprometerse
en especulaciones sobre el mundo y la historia a la manera de Hegel
que perfilar, como lo hizo Clímaco, una solución existencial «alter-
nativa». Kierkegaard fue plenamente consciente de la disparidad de
estas intenciones, así como de lo que él, personalmente, fue capaz
de mostrar.
Sartre, por otro lado, hace trampa. Lo extrae del nihilismo que se
agazapa en sus análisis ontológicos. Intenta camuflar algún valor
como el supremo, sea el vivir la propia vida auténticamente, sea el
afirmar que la libertad de uno está fundamentada en la libertad de
todos los demás, sea declarar que el existencialismo es «una ideolo-
gía» básicamente compatible con los análisis marxistas de la diná-
mica de la praxis.
A pesar de que este juicio sobre el doble fracaso de Kierkegaard
y de Sartre pueda parecer duro, no debe ser tomado como una
condena total. Una vez más, podemos aprender de Hegel. Pues
aunque toma buena nota de que la discrepancia entre la intención y
aquello que se logra demostrar en la realidad exhibe el fracaso del
desarrollo de las etapas de la conciencia, Hegel, mejor que ningún
otro, nos ha enseñado que debemos intentar conservar la verdad
inherente a cada uno de estos estadios. Comprender el fallo de una
posición es también entender su contribución positiva. Hay pocos
pensadores que hayan sido tan penetrantes e incisivos como Kierke-
gaard y Sartre en desentrañar las complejidades, paradojas y dilemas
implicados en la existencia humana. Con mucha más perspicacia que
otros pensadores nos han hecho ver cuán fácil es perderse uno a sí
mismo en el autoengaño y buscar excusas para lo que inevitablemente
es de nuestra incumbencia. Se puede establecer una confrontación
dialéctica interesante entre Kierkegaard y Sartre, por una parte, y,
por otra, entre los marxistas y los pragmatistas. Estos dos últimos
movimientos intentan la implantación de un estado de cosas en el
Praxis y acción 171
que la libertad se realiza y la actividad humana se hace verdadera-
mente individualizada y creativa. Pero todos conocemos demasiado
bien el destino histórico de estos respectivos movimientos y con qué
facilidad y sutileza pueden convertirse en sus opuestos. De qué
manera el marxismo puede convertirse en ideología para un totalita-
rismo represivo y el pragmatismo en excusa para la tolerancia re-
presiva. Las amenazas y las tentaciones de «olvido», de perder
la visión de la individualidad existencial de cada hombre apelando a
la masa, el grupo, o la clase son amenazas genuinas a la existencia
humana. Pero por mucho que se insista en una praxis social efectiva
al hacer el balance de la marginalidad de Kierkegaard y Sartre no
debemos perder de vista lo que nos han enseñado sobre los dilemas
existenciales e individuales del elegir y el actuar. Kierkegaard y
Sartre permanecen como un desafío agudo e incisivo a todas las solu-
ciones fáciles de los problemas de la alienación humana.
Finalmente, a despecho de todas las diferencias de estilo, inte-
reses, técnicas y formas de argumentar y concluir que existen entre
los pensadores existenciales y los filósofos analíticos, subsisten seme-
janzas fundamentales que no deben ser ignoradas. El interés de
Sartre y Kierkegaard por la elección y la acción, no son temas aisla-
dos. Con el fin de articular lo característico y distintivo de estos
conceptos, han tenido que trabajar dentro de la sicología filosófica
de la que brotan consecuencias para todo tipo de fenómenos de la
vida de la mente (y del cuerpo). Nos hemos referido brevemente a
las manifestaciones de Sartre sobre las emociones y las voliciones.
Una investigación sistemática de esta sicología filosófica, examinaría
la función de la imaginación lo mismo que el papel que juega nues-
tro cuerpo en la elección y en la acción.
Está claro que tanto Kierkegaard como Sartre han lanzado desa-
fíos a las descripciones tradicionales de la vida mental, herencia
de las tradiciones empirista y racionalista. La aproximación de Sartre
a la conciencia y la realidad humana conlleva una crítica del freudis-
mo y del behaviorismo. Por razones diferentes y de diferentes modos
(tal como veremos en la parte IV) los filósofos analíticos más re-
cientes, también han criticado la filosofía tradicional de la mente
de corte empirista y racionalista. También han sido llevados a man-
tener una crítica ardua del freudismo y del behaviorismo. Pero la
similaridad no alcanza sólo a lo que estos dos movimientos indepen-
dientes han tenido que criticar. En la fenomenología continental,
estrechamente vinculada al existencialismo y en la sicología filosófica
de los postwittgensteinianos 'ha tomado cuerpo una concepción de
la vida mental y corporal mucho más compleja. Ambos movimientos
sospechan de las tendencias reduccionistas propias de muchas filo-
172 Richard J. Bernstein Parte tercera
sofías del hombre. Ambos tienen como meta un intento de describir ACCION, CONDUCTA E INVESTIGACION.
meticulosamente la Lebenswelt o formas de vida características de la
acción humana. Sería equivocado decir que ambos movimientos son
PEIRCE Y DEWEY
convergentes en sus afirmaciones, pero existen ya muchos signos
de los indicios de un universo de discurso en cuyo ámbito puede tener
lugar un encuentro genuinamente dialéctico entre estos dos movi-
mientos filosóficos relativamente aislados.

En mis discusiones de Marx, Kierkegaard y Sartre, comencé por

una primera exploración de los aspectos relevantes del pensamiento
de Hegel que establece la «problemática» para sus investigaciones de
la acción humana. En el caso de Marx, esta aproximación me capaci-
tó para aclarar el contexto dialéctico de su teoría de la praxis. Marx
se había comprometido a sí mismo en un estudio profundo y en una
crítica de Hegel. Aún más importante que las críticas explícitas de
Marx, pudimos ver cuán profundamente fue influenciado por una
orientación hegeliana, y cómo sus sucesivos análisis de la praxis, el
trabajo y. la producción representan intentos de superar lo que creyó
ser deficiencias radicales en la comprensión hegeliana del mundo. En
el caso de Kierkegaard y Sartre hice notar que sería superficial y
equivocado sugerir que primero se embebieron en Hegel y entonces
se pusieron a desarrollar un punto de vista alternativo. Los dos fue-
ron sensibles a las intuiciones, las sugerencias y el poder del hegelia-
nismo, pero los dos experimentaron que en el sistema algo había ido
desesperadamente mal. Al esbozar qué era contra lo que ellos reac-
cionaban en Hegel, pudimos entender mejor su comprensión carac-
terística de la existencia humana y de la acción. Al considerar a los
pragmatistas, la conexión con Hegel es mucho menos visible (con la
notable excepción de Dewey), pero no menos decisiva y reveladora.
Aunque Peirce llegó a reconocer afinidades básicas entre el hege-
lianismo y su versión del pragmatismo, no se puede decir que haya
sido un estudioso serio de Hegel. Deploró algunos desarrollos en el
173

174 Richard J. Bernstein
campo de la Lógica llevados a cabo por algunos que se consideraron
hegelianos. Fueron Kant y los filósofos medievales quienes constituye-
ron la fuente primera de estímulo filosófico para Peirce. Sin embargo-,
hay un paralelo con Hegel en tanto que Peirce comenzó a desarrollar
sus propios puntos de vista reflexionando sobre y criticando lo que
creyó inadecuado en Kant, en especial en la comprensión Kantiana
de la Lógica. Pero en un momento posterior de su carrera, cuando
Peirce adoptó el término «pragmaticismo» —un nombre «bastante
horrible con el fin de ponerlo a cubierto de secuestradores»
(5.414) '— para distinguir su doctrina de otras versiones del prag-
matismo, escribió que «La verdad es que el pragmaticismo está es-
trechamente aliado con el idealismo absoluto hegeliano, del cual se
separa, sin embargo, por su vigorosa negación de que la tercera ca-
tegoría (que Hegel degrada a mera etapa del pensamiento) sea su-
ficiente para constituir el mundo, o sea casi tanto como autosuficien-
te. Si Hegel, en vez de haber contemplado con sonrisa burlona las
dos primeras categorías, se hubiera apoyado en ellas como indepen-
dientes o como dos elementos distintos de una realidad trina,' los
pragmaticistas podían haberle considerado como el gran vindicador
de su verdad» (5.436).
James profesaba profunda aversión, y hasta hostilidad hacia' á
filosofía «alemana» —en particular contra Hegel y lo que considerit~.
ba su perniciosa influencia en las formas americana e inglesa de ideáj
lismo absoluto. El retrato de Hegel que deja entrever en A Pluralistic'
Universe es una caricatura manifiesta; el hegelianismo representabá
el intelectualismo, la oscuridad (en el nombre de la profundidad); 11
pérdida del contacto con la compleja realidad de la vida misma, y el
compromiso con un «monismo del universo en bloque». James no
fue el primero en emprender tal crítica de Hegel, pero sin duda fue
el que más contribuyó a crear y perpetuar en América el mito de'
Hegel que todavía continúa impidiendo a muchos filósofos america
nos tomarle en serio. A Pluralistic Universe, que está basado en una
serie de conferencias pronunciadas en Inglaterra, está impregnado de
un fervor evangélico mediante el cual espera James «salvar»• a los
filósofos británicos de la aberración del idealismo absoluto y hacerlei
volver a sus sanas raíces empiristas. Hay ciertas ironías en la carica-
He seguido la técnica de referirme a los pasajes de Collected Papers de
Peirce señalando el volumen y el número del párrafo. Collected Papers of Charles
Sanders Peirce, vols. LIV, ed. por Charles Hartshorne y Paul Weiss; VII-VIII,
ed. por Arthur W. Burks. La discusión de Peirce está basada en mis artículos,
«Action, Conduct and Self-control», Perspectives on Peirce, ed. por Richard
J. Bernstein; y «Peirce's Theory of Perception», Studies in the Philosophy of
Charles Sanders Peirce, Second Series, ed. por E. C. Moore y R. S. Robin.
Praxis y acción 175
tura de Hegel que James creó para nosotros. Si observamos lo que
hizo James —y no solamente escuchamos lo que él dijo que hizo—
veríamos que está mucho más cerca de Hegel (al menos del Hegel de
la Fenomenología) de lo que él reconoció. Por ningún estirón de ima-
ginación podría ser considerado James un hegeliano, pero hay ciertas
similaridades entre los detallados análisis de Hegel de las formas de
la conciencia en la Fenomenología y la extraordinaria sensibilidad
propia de James en su tratamiento de la conciencia 2.
Es demasiado irónico que lo que James creyó que faltaba en
Hegel es precisamente lo que Dewey dice haber encontrado en él
—un sentido de la vida, el proceso y la concretez de la experiencia.
En un revelador texto autobiográfico escrito por Dewey en 1930 ca-
racteriza su temprano interés por Hegel de la siguiente manera:
Suponía una exigencia de unificación que sin lugar a dudas generaba un ansia
muy emocionante, y, no obstante, era un hambre que únicamente podía ser satis-
fecha por un material intelectualizado. Más que difícil, es imposible recuperar
aquel talante originario. Pero el sentido de las separaciones y dicotomías que,
supongo, habían surgido en mí como consecuencia de la cultura de Nueva Ingla-
terra, aislando a uno mismo del mundo, al alma del cuerpo y a la Naturaleza de
Dios provocaron en mí dolorosos desgarros. Mis primeros estudios filosóficos
(anteriores a su descubrimiento de Hegel) no habían sido más que una gimnasia
intelectual. La síntesis hegeliana de sujeto y objeto, de materia y espíritu, de lo
divino y lo humano no era, sin embargo, una mera fórmula intelectual; operó
como una inmensa exoneración, una liberación. La manera en que Hegel trataba
la cultura humana, las instituciones y las artes, suponía la misma disolución de
las rígidas barreras de separación, y ejercía en mí un atractivo especial 3.
Hegel no solamente ejerció una «atracción especial» sobre )e,_we
sino que el legado de lo que Dewey tomó de él llegó a constituirse en
un aspecto permanente de su punto de vista. Fue el sentido de la in-
teracción dinámica y fluida de la vida, su cualidad orgánica, y la for-
2
Cierto número de estudios recientes han destacado la dimensión fenomeno-
lógica del pensamiento de James. Si bien a James se le compara generalmente
con Husserl, el tipo de descripción fenomenológica desarrollado por James respec-
to a las variedades de la experiencia está mucho más cerca del espíritu de las des-
cripciones de Hegel de las formas de conciencia. Para estudios recientes de las
tendencias fenomenológicas de James, ver Herbert Spiegelberg, The Phenomeno-
logical Movement; Hans Linschoten. On the Way Toward a Phenomenological
Psychology: The Psychology of William James, trad. de Amadeo Giorgi; Bruce
Wilshire, William James and the Phenomenology: a Study of the «Principies of
Psychology»; y John Wild, The Radical Empiricism of William James. Ver tam-
bién la fina reseña crítica de James Edie de toda esta literatura, «William James
and Phenomenology», The Keview of Metaphysics, 23 (marzo 1970). ,
3
«From Absolutism to Experimentalism», reimpreso en John Dewey: on
Experience, Nature and Freedom, ed. por Richard J. Bernstein, pp. 10-11.
 176
Richard J. Bernstein
ma de «disolver» todas las distinciones y dicotomías filosóficas y en-
tenderlas propiamente como distinciones funcionales dentro del con-
texto dé la experiencia lo que Dewey descubrió en Hegel e intentó
integrar en su propia naturalismo y pragmatismo.
' ' Mientras que muchos simpatizantes y críticos reconocen por lo
menos los orígenes hegelianos de Dewey, existe un mito que ha
ido en incremento en torno a estos orígenes hegelianos. El «período»
hegeliano de Dewey representa - una etapa muy temprana en su des-
arrollo intelectual que eventualmente superó y abandonó. Al estudiar
a Dewey uno se da cuenta de la falsedad de este mito y de lo persis-
tentes que son los temas hegelianos en su filosofía «madura». Más en
general, se ha pensado (y aún lo piensan numerosos filósofos) que el
movimiento pragmatista entero fue un movimiento filosófico un tan-
to desdibujado. Los pragmatistas tuvieron algunas «buenas intuicio-
nes», pero éstas estaban apegadas a un contexto filosófico embrollado
y muy particular. A los pragmatistas les faltó —así diría el mito—
habilidad técnica y analítica para expresar con claridad y rigor lo que
intentaron decir. Es un capítulo complicado de la historia de las ideas
el aclarar el origen y la base de este mito, pero la influencia de los
positivistas en América en los años treinta jugó un importante papel
en su surgimiento. Muchos estudiosos del pragmatismo simpatizaron
con el positivismo y con el empirismo lógico y se dieron cuenta de
que estos movimientos filosóficos -.--,-en especial por el lugar central
que ocupa el criterio de verificabilidad del significado— representa-
ban un intento de sentar sobre bases rigurosas lo que los pragmatis-
tas anduvieron buscando a tientas. Lo que no supieron ver fue que el
positivismo desarrollaba una doctrina epistemológica atomista que
básicamente fue uno de los blancos de ataque de los pragmatistas.
Un gran número de estudios de pensadores pragmatistas escritos en
las dos últimas décadas ha contribuido a recuperar el pensamiento
pragmatista y a hacer patentes las agudas diferencias entre el positi-
vismo y el pragmatismo. Muchas de las críticas que los filósofos ana-
líticos mismos han dirigido contra el positivismo y el fenomenismo
epistemológico eran esencialmente críticas pragmatistas. Pero los mi-
tos tardan en morir y sospecho que la mayor parte de los filósofos
jóvenes formados en la filosofía analítica todavía aceptan alguna ver-
sión del mito según la cual el pragmatismo es visto como «doctrina»
que se empelló en mirar a través de un cristal oscuro lo que ahora
parece que vemos con tanta claridad.
Y para aumentar la confusión acerca del sentido y significación del
movimiento pragmatista, muchos filósofos americanos viven en la más
supina ignorancia de los orígenes de la filosofía americana. Esta clase
de comprensión «histórica» se relega a los estudiosos de la cultura
177
Praxis y acción
americana y no se piensa en el enorme interés y relevancia que tienen
para una investigación filosófica seria. Esta actitud ahistórica (y a
veces antihistórica) acarrea consecuencias devastadoras. La filosofía
en América ha llegado a ser tan cerrada en sí misma como una disci-
plina «académica» que exige un entrenamiento profesional específico
y riguroso, hasta tal punto que se olvida lo reciente que es este fenó-
meno académico. Sin embargo, la filosofía americana del siglo xix
funcionaba en un contexto muy diferente y los severos límites que
hoy trazamos entre la filosofía «profesional» y la de «aficionados»
simplemente no existía.
Estamos descubriendo que a través de América existían «clubs
Hegel» y «clubs Kant» y otros grupos informales en los que hombres
que no estaban integrados en universidades ni eran filósofos «profe-
sionales» discutían textos y problemas. Y estamos descubriendo lo
extendido y vivo que era el interés por Hegel en estos diversos gru-
pos'. Pocos filósofos están hoy al corriente de que Henry Conrad
Brokmeyer (1826-1906), un inmigrante alemán, abogado y vicego-
bernador en Missouri, pasó su vida haciendo y rehaciendo una tra-
ducción de la Gran Lógica de Hegel —una traducción que nunca fue
publicada, por lo demás, y que circulaba únicamente en manuscrito
para que pudieran copiarla otros interesados por Hegel. Tal vez sea
más conocido William T. Harris que fue Delegado de educación
(U. S. Commissioner of Education) (1889-1906) y un auténtico segui-
dor de Hegel. A Harris se le conoce actualmente más como el funda-
dor del Journal o/ Speculative Philosophy, la primera revista ameri-
cana dedicada a estudios filosóficos. Aunque Harris concibió su re-
vista como medio de difusión del hegelianismo, publicó algunos de
los artículos más importantes de Peirce, James y Dewey entre mu-
chos otros. Fue Harris quien animó al joven Dewey a seguir sus estu-
dios de filosofía al mandarle Dewey algunos de sus primeros artícu-
los, y le aconsejó sobre su futuro como filósofo.
El haber mencionado estos hechos en torno al clima de la filoso-
fía americana del siglo xix no se debe a que quiera desempolvar cu-
riosidades inútiles. Más bien pretendo evocar algo de la apertura y el
talante de la actividad filosófica después de la Guerra Civil. La infor-
4
Ver Loyd D. Easton, Hegel's First American Followers, y el próximo artícu-
lo de John O. Reidl, «The Hegelians of Saint Louis, Missouri, and their Influen-
ce in the United States», que aparecerá próximamente en las actas del Simposio
sobre Hegel celebrado en 1970 bajo los auspicios de la Marquette University.
La nota bibliográfica de este artículo ofrece una extensa referencia a la litera-
tura de los hegelianos de Saint Louis. Para una discusión de los orígenes hegelia-
nos de Dewey, ver Morton G. White, The Origins of Dewey Instrumentalism, y
el capítulo 2, «From Hegel to Darwin» de mi libro John Dewey.
178 Richard J. Bernstein
malidad, el «amateurismo», la apertura a influencias variadas supuso
un efecto sólido y creativo sobre el carácter y la orientación de la filo-
sofía americana. Podemos olvidar demasiado fácilmente que, por lo
que concierne a la filosofía, tanto James como Peirce fueron autodi-
dactas. Jamás fueron educados formalmente en filosofía. El mismo
Dewey estaba entre los primeros estudiantes de una escuela gradua..
da americana cuando llegó a la Johns Hopkins. Thomas Kuhn nos
ha hecho sensibles al papel dominante que los paradigmas existentes
pueden desempeñar en la formación y entrenamiento de los científi-
cos. Lo mismo vale para cualquier tipo de entrenamiento «profesio-
nal». Pero los primeros pragmatistas ni se beneficiaron ni se vieron
perjudicados por las influencias de este tipo de entrenamientos. De
alguna manera hubieron de crear su propia tradición filosófica desde
la que poder desarrollar sus propias intuiciones. La época final del
siglo xix fue, en consecuencia, uno de los periodos más creativos y
fructíferos de la filosofía americana. Cada uno de estos tres filósofos
se benefició lo suyo de sus intereses en áreas distintas de la filosofía.
James llegó a ser Doctor en Medicina, Peirce fue un científico expe-
rimental la mayor parte de su vida y Dewey vivió tremendamente in-
teresado en las incipientes ciencias sociales y en la educación.
Cada uno de ellos supo liberarse del «provincialismo» en que con
tanta facilidad cae la filosofía «académica». Todos pusieron de mani-
fiesto en el trabajo de su vida un rasgo que consideraron de sentido
cósmico —novedad y apertura.
América ha sido siempre hospitalaria con corrientes intelectuales
«extranjeras». El interés por el hegelianismo se vio estimulado por el
influjo de los inmigrantes alemanes del siglo xix. Encontró el terreno
abonado en América en parte a causa del interés autóctono por el
trascendentalismo. De la misma manera que en la actualidad es co-
rriente que los estudiantes de filosofía más brillantes pasen algún
tiempo en Oxford, en las últimas décadas del siglo xix la Meca del
«peregrinaje» filosófico era Alemania...5 Uno de los primeros hege-
lianos «profesionales» de América fue G. S. Morris, profesor de
Dewey en la John Hopkins, que ejerció profunda influencia sobre su
orientación filosófica durante los años que pasó allí como estudiante
postgraduado. Lo que Dewey dijo sobre el interés de Morris por
Hegel bien pudo haber sido dicho sobre el propio Dewey.
5
Aunque no incluyo en esta parte la discusión de Josiah Royce, él fue desde
luego el más famoso converso americano a la filosofía alemana y al idealismo ab-
soluto. Su propio interés tardío por Peirce y su intento de incorporar las intui-
ciones de Peirce sobre la «comunidad» a su propio idealismo constituye una
evidencia aún mayor de la afinidad del pragmatismo y del hegelianismo.
179
Praxis y acción
Diría , que la dialéctica hegeliana le causó a la vez una extraña indiferencia y
una extraña preocupación. Sus aspectos puramente técnicos no le interesaban
en absoluto. Pero supo extraer de ella un sentido permanente de lo que acostum-
braba denominar el complejo de relaciones orgánicas entre el sujeto y el objeto,
la inteligencia y el mundo... Cuando hablaba, como solfa hacerlo, de lo mecánico
y lo orgánico era este contraste el que estaba en primer plano. Era el contraste
entre la muerte y la vida, y el contraste era más moral y espiritual que fisiológico,
aunque la biología pudiera proporcionar ilustraciones iluminadoras. Su adhesión
a Hegel (pudo estar bastante seguro) era porque le había demostrado, en una
gran variedad de campos de la experiencia, la suprema realidad del principio de
la unidad de la vida que se mantiene a sí misma a través de diferencias y distin-
ciones 6.
Este pasaje y el citado hace un poco de las notas autobiográficas
de Dewey nos dan la clave de lo que atrajo e influyó en el joven
Dewey. Era la categoría de lo orgánico como un concepto fundamen-
tal para entender la vida humana. Esto significa que para entender al
hombre debemos aproximarnos a él a través de las complejas relacio-
nes que mantiene dinámicamente con el mundo entorno. Si nos acer-
camos a un organismo teniendo en cuenta las complejas y cambiantes
funciones que puede realizar tendremos justamente la perspectiva
para aproximarnos a todas las dimensiones de la vida humana. Dewey
reaccionó demasiado contra lo «mecánico», lo «meramente formal», y
lo «abstracto»; es la concreta lo que él exige, y Hegel le propor-
ciona el «material intelectualizado» en el que puede ser entendida la
unidad orgánica de la vida. Dewey llegó a mantener que la concepción
del mundo de Hegel es más rigurosa que otras posiciones filosóficas
alternativas para captar la quintaesencia del espíritu científico.
Esto es, pues, por qué considero que Hegel —enteramente aparte de la valo-
ración de cualquier resultado particular— representa la quintaesencia del espíritu
científico. Niega no solamente la posibilidad de llegar a la verdad mediante un
pensamiento formal y desarraigado, sino que también niega la existencia de
cualquier facultad de pensamiento que sea otra que la expresión del hecho mismo.
Su empeño no está en que el «pensamiento», en el sentido escolástico, tiene va-
lidez ontológica, sino en que el hecho, la realidad, es significativa. Aun en el caso
de que se nos demostrara que Hegel está limpia y totalmente equivocado respecto
a los significados especiales que él encuentra que forman la si a_
realidad, su principio fundamental permanecería irreprochable hasta que se de-
mostrara que el hecho no tiene un significado sistemático o interconexo, y es
más bien una mera mezcolanza de–fragmentos 7.
6
De una carta publicada en Robert Mark Wenley, The Life and Work o/
George Sylvester Morris, pp. 316-317.
7
«The Presente - Position of Logical Theory», The Monist, 2 (octubre
1891), 10.
 180
Richard J. Bernstein
Lo que tanto atrajo a Dewey hacia Hegel fue lo 'que eventualmen-
te le separó de él, pues al desarrollar Dewey sus propios intereses en
la comprensión y difusión del «espíritu científico», se volvió más
directamente en busca de aclaración a analogías, científicas. Darwin
suplantó a Hegel como autoridad. Lo que pervivió y hasta llegó a
modelar su sensibilidad hacia la nueva «biología» y las «ciencias de
la vida» fue su interés y su comprensión de la unidad orgánica de la
vida. La concepción de Dewey de la experiencia como una serie de
coordinaciones orgánicas —incluidas las funciones cognoscitivas del
hombre— y su peculiar aproximación filosófica al intento de demos-
trar cómo podían ser conciliados y sintetizados puntos de vista con-
flictivos, nos hacen ver la perenne influencia de lo que descubrió en
Hegel.
Pero de la misma manera que Marx se sintió incómodo con He-
gel en especial con su avasallador énfasis en la comprensión intelec-
tual, así también Dewey. También llegó a convencerse cada vez más
de que Hegel no había tratado adecuadamente los aspectos prácticos
de la vida y que había malentendido lo que significa ser un ser activo
que da forma al mundo. Dewey, como los jóvenes hegelianos en Ale-
mania, experimentó la necesidad de «ir más allá» de Hegel, y era preci-
samente en el reino de la práctica donde el hegelianismo claramente ne-
cesitaba corrección. Para Dewey, el proyecto intelectual primordial
llegó a ser el intento de cambiar el mundo, a pesar de que para él
esto entraña un sentido muy diferente del que tuvo para Marx. 'A
diferencia de Marx, Dewey nunca pensó que fuera necesario abando-
nar la filosofía o «ir más allá» de la filosofía, sino reconstruirla dé
forma que pudiera convertirse en guía de una praxis ilustrada.
Peirce, como veremos, fue indiferente y hasta suspicaz respecto
a este giro práctico. Pero él fue quien llevó a cabo la articulación de
la nueva concepción de la investigación que tan importante habría de
ser para Dewey y su propia concepción de la filosofía como guía de
la reconstrucción social. Peirce, interesado ante todo en problemas
lógicos y en llegar a captar lo que él denominaba el «hábito experi-
mental» de la mente, recorrió un camino independiente, pero de to-
dos modos llegó a una concepción del lenguaje, de los universales,
del conocimiento y de la investigación que guarda semejanzas básicas
tanto como algunas diferencias notorias con el hegelianismo 8. Tanto
para Peirce como para Dewey el papel de la conducta humana y de 1
8
Para una discusión de estas semejanzas y diferencias ver John F. Boler,
Charles Peirce and Scholastic Realism, y Vincent G. Potter, S. J., Charles Peirce:
On Norms and Ideals. Ver también mi artículo, «Peirce's Theory of Perception»,
Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Second Series.
181
Praxis y acción
la acción llega a ser central y constituye la base para una comprensión
del puesto del hombre en el mundo.
El concepto de acción llegó a estar estrechamente asociado al mo-
vimiento pragmatista desde que el término «pragmatismo» comenzó
a ganar popularidad durante la última década del siglo xix. En la
opinión de muchos críticos el pragmatismo es poco más que el slogan
pernicioso según el que toda la investigación, el conocimiento y el
pensamiento están orientados necesariamente a la acción —y la ac-
ción se entiende de manera extremadamente vulgar o mundana. Los
pragmatistas han sido acusados de sostener la doctrina según la cual
algo solamente es gilificativo v verdadero si funciona o es útil Las
causas y razones de estos supuestos son complejas; en parte los prag-
matistas, y sobre todo algunos vulgarizadores, han incurrido en esta
caricatura. Sin embargo, leyendo cuidadosamente a los pensadores
pragmatistas uno se da cuenta de que la acusación es falsa y equivo-
cada. Los más grandes pensadores pragmatistas lo niegan persistente-
mente. En un folleto publicado en 1905 Peirce tiene en cuenta algu-
nas acusaciones y objeciones venidas de sus críticos. Escrito en forma
de diálogo, el objetor pregunta: «Bien, si usted de este modo decide
convertir el Hacer en el Ser-total y Fin-total de la vida humana, por
qué no dice que el significado consiste simplemente en el Hacer?»
Y el pragmatidsta contesta:: «Debemos 'admitir en primer lugar, que
si el pragmaticismo convierte realmente el Hacer en el Ser-Total y
Fin-Total de la vida, esto sería su muerte. Pues decir que vivimos
por el mero objetivo de la acción, en tanto que acción, a espaldas de
lo que pueda aportar el pensamiento, sería tanto como decir que no
existe cosa tal como sentido racional» (5.429).
Aunque es fácil decir qué no es el pragmatismo, es mucho más
difícil decir lo que es y cuál el papel que desempeña la acción. Si con-
sideramos el pragmatismo bajo la perspectiva de un movimiento que
tuvo sus comienzos en Peirce y está aún vivo en la obra de Quine,
Sellars, Popper, Feyerabend, Hampshire, Nagel y muchos otros, des-
cubrimos la traza de 119~ta_gproximaeión-al_conocimiento, .la in-
iw.ción y la conducta . Esta «nueva» aproximación consiste en
9
vest
9 La influencia histórica del movimiento pragmatista en filósofos contemporá-
neos no debería ser exagerada. Pero los temas del pragmatismo impregnan la filo-
sofía anglosajona contemporánea. La antología de Amelie Rorty, Pragmatic
Philosophy, muestra esta continuidad especialmente en la tercera parte de su
libro, «Recent Reactions and Adaptations». Ver también el apéndice a mi «Pe-
irce's Tbeory of Perception», Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce,
Second Series, en el que se discuten algunas semejanzas fundamehtales entre
Peirce y las investigaciones epistemológicas recientes.
182
Richard J. Bernstein
una reacción contra el sistema cartesiano que tanto ha influido en la
filosofía moderna.
Peirce ataca directamente lo que se ha denominado la «metáfora
del fundamento» del conocimiento y el punto de vista del cognoscente
como «espectador». La concepción del conocimiento que Peirce criti-
tica como errónea postula que el conocimiento tiene —y debe tenerlo
realmente— un fundamento básico y fijo. El carácter de este funda-
mento es una cuestión que ha dividido a muchos filósofos modernos,
ya consista en impresiones, en hechos positivos, datos sensoriales, uni-
versales, verdades a priori, etc. Pero en el fondo de todas las filosofías
subyace la convicción de que existe un fundamento tan firme como una
roca. Desde esta perspectiva la tarea del filósofo consiste en descubrir
cuál es o debe ser este fundamento y entonces mostrar con precisión
cómo el conocimiento más complejo se apoya en él. Si podemos conocer
el fundamento en cuestión (de hecho o en principio), así como los pro-
cedimientos para fundamentar los conocimientos más complejos sobre
él, entonces estaremos en posición de «legitimar» nuestras propuestas
cognoscitivas. Tendremos criterios para distinguir lo que podemos
conocer de lo que no podemos, así como para diferenciar lo significa-
tivo de lo absurdo. También desde esta perspectiva el cognoscente es
un «espectador». Considera el mundo desde la perspectiva correcta,
o posee un conocimiento legítimo en el momento que penetra la va-
guedad, la indeterminación y la confusión del modo de pensar ordi-
nario y las opiniones cotidianas y ve con entera claridad el fundamen-
to de un conocimiento legítimo 1 .
Los elementos lógicamente primitivos no pueden ser inferidos o
deducidos de otros elementos —pues entonces ya no serían primiti-
vos. En cambio, deben ser captados directamente, conocidos o perci-
bidos inmediatamente o intuidos racionalmente. Es la doctrina cardi-
nal del conocimiento inmediato o conocimiento por intuición lo que
Peirce ataca directamente en los escritos de 1868 11. (Estos escritos
fueron discutidos en la introducción, pp. 20-21.)
El objetivo inmediato de Peirce es exponer los errores de las di-
versas especies de argumentos aducidos para demostrar que existe o
10
La discusión del reduccionismo y del construccionalismo en la parte IV,
indica el modo cómo la «metáfora del fundamento» influyó en la primera fila
sofía analítica. Ver pp. 245 y ss.
11
«Questions Concerning Certains Faculties Claimed for Man»; «Some Con-
sequences of Four Incapacities», y «Grounds of Validity of the Laws of Logic:
Further Consequences of Four Incapacities». Estos artículos están incluidos en el
vol. V de Collected Papers.
Praxis y acción 183
debe existir el conocimiento intuitivo. Arguye también que la búsque-
da de tal fundamento epistemológico es un error. El conocimiento y
la investigación ni poseen, ni necesitan tal fundamento. Ciertamente
es verdad que en cualquier investigación hay puntos de partida, pro-
cedimientos, métodos y reglas que deben ser tomados como seguros
e incuestionables. Esta es la verdad subyacente a la metáfora del fun-
damento establecida por Aristóteles en los comienzos de los Analíti-
cos posteriores: «Toda información dada o recibida argumentalmente
procede de un conocimiento preexistente» ". Pero de esta afirmación
no se sigue que exista un punto de partida lógico absoluto que sea
conocido inmediatamente por alguna facultad intuitiva. El paradigma
alter o de investí ación con. • • - que Peirce comienza a
desarrollar en estos escritos y que precisa y modifica a lo largo de su
carrera es una concepción de la investigación como un proceso auto-
correctivo que no tiene ningún comienzo absoluto o un punto de
llegada y en el que cualquier afirmación está sujeta a críticas rada
nales ulteriores, aunque no podamos poner en cuestión a la vez todas
las afirmaciones. Nuestros postulados cognoscitivos están
no por sus_ortge.nes ue los o ' del conocinue to son
variados y falibles—, s «gaéón-
„mama—. Y aun estas normas, reglas y patrones, están abiertos ellos
mismos a la crítica racional. La falibilidad de todo conocimiento no
es un signo de deficiencia, sino una característica esencial del conoci-
miento, puesto que cada enunciado cognoscitivo es parte de un siste-
ma de signos abierto a interpretaciones ulteriores y tiene consecuen-
cias que hay que probar y confirmar públicamente. En el proceso ince-
sante de la investigación estamos abocados a revisar nuestros postula-
dos cognoscitivos, sin que nos importe lo ciertos e indubitables que
puedan parecer. En oposición a la opción subjetivista en filosofía,
implicita en el sistema cartesiano, Peirce argumenta que todo lengua-
je, significado, y en consecuencia, toda investigación y su producto
final, el conocimiento, tienen esencialmente un carácter social. El
auténtico significado de nuestros conceptos depende de su papel en
12
Posterior Analytics, Libro I, cap. 1, p. 110, en The Basic Works of Aris-
totle, ed. por Richard McKeon.
13
Para críticas contemporáneas a la «metáfora del fundamento» que recogen
el eco y desarrollan la crítica de Peirce, cf. W. V. O. Quine, «Two Dogmas of
Empiricism», From a Logical Point of View; Karl Popper, «On the Sources of
Knowledge and of Ignorante», Conjectures and Refutations; Wilfrid Sellars,
«Empiricism and the Philosophy of Mind», Science, Perception and Reality;
Paul Feyerabend, «Explanation, Reduction and Empiricism», Minnesfota Studies
in the Philosophy of Science, vol. 3, ed. por Herbert Feigl y Grover Maxwell.
 184
Richard J. Bernstein
el contexto social de reglas y normas. Hasta el concepto de realidad
implica la noción de comunidad.
Lo real, entonces, es en lo que, más tarde o más temprano, vendrán a parar
la información y el razonamiento, y que por ello es independiente de los caprichos
míos y tuyos. De esta manera el verdadero origen de la noción de realidad de-
muestra que esta concepción encierra esencialmente la noción de una COMUNI-
DAD, sin límites definidos, y capaz de un determinado incremento de conoci-
miento. Y así estas dos series de conocimientos —el real y el irreal— constan
de aquellos que, en un tiempo suficientemente futuro, continúe afirmando
la comunidad; y en los que, en las mismas condiciones, siempre sea negado des-
pués. Una proposición cuya falsedad jamás pueda ser descubierta y por lo mismo
su error sea absolutamente incognoscible, en el momento presente no contiene
en absoluto, según nuestros principios, ningún error. Consecuentemente, lo que
se piensa en estos conocimientos es lo real tal como es en sí mismo. Entonces,
no hay nada que nos haga sospechar de nuestro conocimiento de las cosas tal
como son en sí, y lo más probable es que así es como las conocemos en la mayo-
ría de los casos, aunque nunca estemos seguros de haberlo hecho así en uno
particular (5311) 14.
El cambio de orientación del paradigma del fundamento a la in-
vestigación como un proceso autocorrectivo, exige que repensemos
cada cuestión básica en filosofía. Peirce lleva a cabo este fundamental
cambio de orientación mediante una exploración sistemática de mu-
chas cuestiones técnicas que necesitaban revisión, incluidas la percep-
ción, la naturaleza de la inferencia, la teoría de los signos y la teoría
de la verdad y de la realidad. El hombre como investigador, como
miembro de una comunidad de investigación, ya no será considerado
un «espectador», sino un participante activo y un experimentador. El
hombre como agente pasa aquí a primer plano porque la actividad es
la clave para entender todos los aspectos de la vida humana, incluidos
la investigación y el conocimiento.
EXaminando el status de la conducta y en particular la conducta
autodírigida podemos penetrar en lo esencial de la concepción de
Peirce del hombre como un investigador activo. El concepto de con-
ducta es una de las nociones centrales de Peirce y está sistemática-
mente referido a los aspectos esenciales de su filosofía. Pero como
el examen de la conducta está profundamente enraizado en el esque-
ma categorial de Peirce, debemos echar una ojeada breve a dicho
esquema.
14
En sus escritos más tardíos Peirce pone en claro que no está sosteniendo
que en un futuro finito habrá un acuerdo completo entre una comunidad de
investigadores. Este es un ideal límite, un principio regulativo de la investiga-
ción. Ver 8.112 y ss.
185
Praxis y acción
Las categorías de Peirce
Escribiendo a Lady Welby en 1904-nos dice Peirce: «Después de
sólo tres o cuatro años de estudio me he visto obligado por largo
tiempo a agrupar todas las ideas en las tres categorías de Primariedad,
Secundariedad y Terciaridad. Este tipo de nociones es tan repugnante
para mí como para cualquiera: y durante años he estado empeñado
en quitarle importancia y refutarlas; pero hace ya tiempo que me ha
convencido completamente. Por desagradable que sea atribuir tal sig-
nificado a los números, sobre todo a la tríada, le aseguro que es tan
verdadero como desagradable» (8.328). Peirce utiliza este esquema
categorial de diversos modos a veces inconsistentes, pero a lo largo de
todos sus escritos sostiene que estas categorías designan elementos
que se manifiestan en todos los fenómenos; que son irreductibles en
el sentido de que no podemos considerar adecuadamente los fenóme-
nos sin referirnos a todas ellas; 'y que no necesitamos ninguna otra
categoría para llegar a una consideración comprensiva, coherente y
adecuada de la experiencia, la realidad y el ser. Peirce piensa; por lo
demás, que él podría «probar» le necesidad e irreductibilidad de las
categorías, pero nunca está bastante claro qué es lo que ha «probado»
(cf. 5.469; 1.345; 5.82 ss.). Como Kant, pensaba que la clave para
llegar a las categorías debía fundarse en la lógica. Peirce falla en de-
mostrar que las categorías son necesarias, suficientes e irreductibles
en todos los usos que hace de ellas. No pienso que éste sea un fallo
grave en su filosofía. Por el contrario, nos ayuda a ver cómo funciona
realmente el sistema categorial. La' tónica dominante del Oso que hace
Peirce de las categorías viene reflejada en el pasaje citado hace poco
de la carta a Lady Welby. Se trata de un temple descriptivo, enipírico,
pragmático '5. La «prueba» o, mejor, la adecuabilidad de las catego-
rías debe ser buscada en el uso que hace de ellas para iluminar las
similaridades y diferencias fundamentales de todo aquello con que
nos encontramos.
Es en la fenomenología, o lo que Peirce llama «faneroscopia»
donde hace el uso más detallado y sugestivo de las categorías. «La fane-
1 roscopia es la descripción del phaneron; y por phaneron quiero signi-
ficar el colectivo total de todo lo que está de cualquier manera o en
cualquier sentido presente en la mente, completamente indiferente a
si se corresponde o no con una cosa real» (1.284). La fenomenología o
faneroscopia es aquel estudio que, apoyado en la observación directa del
phaneron, y generalizando estas observaciones, delimita clases de phanerons va-
15 Cf. la discusión de Richard Rorty de las categorías de Peirce en «Pragma-
tisrn Categories and Language», The Philosophical Review, 70 (abril 1961).

186 Richard J. Bernstein
riadas y extensas; describe las formas de cada uno; muestra cómo a pesar de
estar tan inextricablemente mezclados hasta el punto de que es imposible aislar-
los, aun así está claro que sus caracteres son bien diferentes; esto prueba, más
allá de toda cuestión, que una determinada lista muy pequeña comprende todas
las más extensas gamas de categorías de phanerons que hay, y finalmente pro-
cede a la tarea laboriosa y difícil de enumerar las principales subdivisiones de
estas categorías (1286).
)
La primariedad se caracteriza como «la impresión total inanaliza-
da provocada por cualquier multiplicidad pensada no como un hecho
real, sino como una cualidad, como una simple posibilidad positiva
de apariencia» (8.239). La primariedad es aquello que es cualitativo e
inmediato; «la cualidad es el elemento monádico del mundo» (1.426).
Las cualidades per se ni son subjetivas ni objetivas. Consideremos
los ejemplos siguientes que Peirce ofrece como ilustraciones de la pri-
mariedad como cualidad inmediata: «el escarlata de vuestras libreas
reales, la cualidad misma independientemente de ser percibida o re-
cordada» (8.329); «la cualidad de la emoción al contemplar una sutil
demostración matemática, la cualidad de sentir amor» (1.304); «un
vago, Inobjetivable pero menos aún insubjetivable, sentido de rojez,
o del sabor salado, o de un dolor, o de un golpe de alegría, o de una
nota musical prolongada» (1.303). Es muy fácil malentender lo que
Peirce quiere dar a entender si pensamos en aquellas cualidades que,
como sentimientos subjetivos, están de un modo u otro localizadas
en la intimidad de nuestras mentes. Cualquier cosa tiene su cualidad
característica. «La tragedia del Rey Lear posee su propia primarie-
dad, su sabor sui generis» (1.531). El género poético nos lleva direc-
tamente al estado en el que podemos hacernos directamente conscien-
tes de la inmediatez cualitativa (cf. 5.44).
¿Qué quiere «destacar» Peirce al llamar nuestra atención sobre
tal variedad de cualidades apodándolas a todas «Primariedad»? ¿Cuál
es la intención de decir que se trata de aspectos irreductibles de todos
los fenómenos? En primer lugar, notar cómo Peirce parte de las dis-
cusiones tradicionales de la cualidad. En la filosofía tradicional la cua-
lidad o la «peculiaridad» («Whatness») de algo pasaba por ser la uni-
dad epistemológica básica, el objeto primario del conocimiento 16. Sin
embargo, lo que significa cualidad para Peirce en el contexto de su
fenomenología es algo tenido o sentido. Desde luego, sabemos que
16
Al hablar de «Filosofía tradicional» tengo en la mente la vieja discusión
de las cualidades primarias y secundarias. La concepción de Peirce de la cualidad,
sin embargo, es muy parecida al análisis de Hegel de la cualidad en su Lógica,
en especial al énfasis de Hegel en la inmediatez de la cualidad, y la forma en que
la cualidad es lógicamente más primitiva que el concepto de esencia.
Praxis y acción
somos conscientes de cualidades, pero este «saber que» no debe ser
confundido con la conciencia real o experiencia directa de las cuali-
dades. En segundo lugar, Peirce incluye bajo la categoría de Prima-
riedad mucho más de lo que se contiene en las clasificaciones norma-
les de las cualidades primarias y secundarias. Hay cualidades únicas,
pregnantes, inefables, como la cualidad del temor o la cualidad del
Rey Lear. La exploración fenomenológica de Peirce de la diversidad
de cualidades y su afirmación de que se trata de un aspecto de cual-
quier experiencia puede entenderse como un intento de reivindicar
una forma de experiencia menospreciada por la tradición de la filoso-
fía occidental. En este aspecto Peirce es representativo entre muchos
filósofos posteriores de los siglos xtx y xx, incluidos Bergson, James,
Dewey y Whitehead, que reaccionan contra lo que creen ser el talante
«intelectualista» de la filosofía occidental. Todos estos filósofos enfa-
tizan la concretez y la inmediatez cualitativa de la experiencia. Pero a
diferencia de Bergson, por ejemplo, Peirce no postula que la concien-
cia directa de la inmediatez cualitativa nos proporcione un conoci-
miento directo, intuitivo e infalible de la realidad misma. Todo cono-
cimiento, según Peirce, implica terciaridad (Thirdness) y es esencial-
mente falible.
La cualidad inmediata de primariedad es una mera posibilidad in-
tangible. Pero jamás nos encontramos en realidad con cualidades
como meras posibilidades, sino sólo con cualidades encarnadas en for-
mas concretas. Este aspecto de la cualidad se abstrae o separa del
complejo total de la experiencia; pero no es nada distinto y separable
del resto de la experiencia. Esto nos lleva a la categoría de Secunda-
riedad (Secondness). Es a esta categoría a la que pertenece la acción
(en tanto distinta de la conducta). La manifestación fenomenológica
de esta categoría debe ser buscada en el «sentido de choque», sorpre-
sa, lucha y dondequiera que existe «tanto el sentido de resistencia
cuanto el estar bajo la influencia de una actuación» (5.45). Por lucha
(struggle) Peirce significa «la acción mutua entre dos cosas indife-
rentes a cualquier tipo de mediación y particularmente indiferentes a
cualquier ley de acción» (1.322). La secundariedad es esencialmente
diádica igual que la primariedad es monádica. Cuando usamos la se-
cundariedad para centrar nuestra atención sobre la estructura irre-
ductible de la experiencia, ello significa que «en ella no hay una mera
dualidad, sino una pugna activa» (8291).
Se puede captar la especificidad de este tipo de conciencia, aproximándonos
de alguna manera a su puridad, cuando uno arrima su hombro a una puerta y
trata de abrirla a la fuerza. Entonces se tiene una sensación de resistencia y al
mismo tiempo de esfuerzo. No puede darse esfuerzo sin resistencia ni tampoco
 188
Richard J. Bernstein
resistencia sin esfuerzo. Existen únicamente dos modos de describir la misma
experiencia. Es una conciencia duplicada. Llegamos a hacernos conscientes de
nosotros mismos haciéndonos conscientes de lo que no es uno-mismo. El estado
de vigilia es una conciencia de reacción; pero como la conciencia misma es am-
bivalente, también encierra dos variedades; a saber, la acción, en la que nuestra
modificación de las otras cosas es más poderosa que su reacción sobre nosotros,
y la percepción en la que sus efectos sobre nosotros son abrumadoramente más
acusados que nuestros efectos sobre ellas... La idea de «otro», del no, viene a
ser el auténtico soporte del pensamiento. A este elemento le doy el nombre de
secundariedad (1324).
La fértil imaginación de Peirce está aquí en acción. Y su uso de
las categorías hace salir a luz semejanzas fundamentales que frecuen-
temente han sido ignoradas. La secundariedad está en primer plano
tanto en la noción de experiencia cuanto en la de existencia. «Es la
compulsión, la exigencia absoluta que pesa sobre nosotros de pensar
de manera distinta a como lo habíamos estado haciendo lo que cons-
tituye la experiencia» (1.336). «La experiencia es aquella determina-
ción de la creencia y del conocimiento en general que el curso de la
vida ha lanzado sobre un hombre; uno puede mentir sobre ello; pero
no se puede escamotear el hecho de que algunas cosas caigan forzosa-
mente bajo su conocimiento. Hay un elemento de fuerza bruta que
existe con independencia de nuestras opiniones sobre su existencia»
(2.138). De la existencia Peltre nos dice que «la existencia significa
reacción contra el medio y de esta manera es un carácter dinámico»
(5.503). «El existente es aquello que reacciona contra las otras co-
sas» (8.191). - del pensamiento» muy bien pudiera haber aparecido en El Ser y la
Una vez más podemos sentirnos incómodos ante esta agrupación
tan imaginativa de fenómenos y conceptos que exhiben secundarie-
dad. Pero consideremos lo sugestivo de esta clasificación. Por ejem-
plo, podemos enfocar la afirmación de Peirce de que la secundariedad
es el dominio característico de la experiencia desde la perspectiva del
empirismo tradicional. La intuición central del empirismo consiste en
que todas las ideas e hipótesis en último término han de ser contras-
tadas con la experiencia. Pero ¿por qué es la experiencia la piedra de
toque en la contrastación de enunciados cognoscitivos? Ello ocurre
a causa de la compulsión bruta de la experiencia misma. «La expe-
riencia» se refiere «a aquello que un hombre reconoce forzosamente
lo quiera o no» (5.613). Hay una profunda ironía en el desarrollo de
la tradición empirista. La intuición básica de una compulsión esen-
cial como ingrediente de la experiencia tan destacada en la filosofía
de Locke fue eventualmente traicionada, a medida que el empirismo
se hizo cada vez más subjetivísta y fenomenista. Lo que para Locke
estaba tan claro y constituía el punto de partida de su filosofía, a sa-
Praxis y acción 189
ber, que nuestra observación de los objetos sensibles externos y de
nuestras operaciones internas «son las fuentes del conocimiento, de
donde provienen todas las ideas que tenemos o podamos tener por
vías naturales» n, se hace cada vez más problemático a medida que el
empirismo se hace cada vez más subjetivista y escéptico. Desde el
punto de vista de Peirce, podemos decir que las variedades subjeti-
vistas y fenomenista del empirismo asfixian la idea original de que
la experiencia es compulsiva, irreductible y diádica, y de que exhibe
secundariedad. Los empiristas tienden a confundir la compulsividad
no-cognoscible y no-reductible de la experiencia con la noción de que
lo que la experiencia nos impone posee autoridad absoluta.
Podemos apreciar la significación del uso que hace Peirce de la
categoría de secundariedad desde una posición enteramente diferente.
Peirce llama nuestra atención sobre la «resistencia» o facticidad de
toda experiencia y de toda existencia, lo cual ha constituido una de
las claves de la tradición existencialista. La tensión bipolar interna
de la existencia humana es la base de los clamores kierkegaardianos
de que lo concreto, lo individual y la existencia humana nunca podrían
ser aufgehoben. Cuando los existencialistas hablan de la inmediatez
de la existencia humana y su resistencia a ser encasillada en un siste-
ma de conocimiento, cuando insisten en la facticidad inaprensible de
la vida humana, están enfatizando lo que Peirce llama secundariedad.
Los existencialistas han sostenido también que «el estado de vigilia es
una conciencia de reacción» (Peirce, citado antes); y la afirmación
de que «la idea de otro, del no, se convierte en el auténtico soporte
Nada de Sartre. El uso que hace Peirce de las categorías pone de ma-
nifiesto una vinculación muy reveladora entre el existencialismo y
una tradición que ha sido vista por muchos como ajena a su espíritu:
el empirismo. Si una de las funciones del análisis categoría' es la de
abrir nuevas perspectivas para «ver» el mundo, cuyo fruto lo obtene-
mos al evaluar su poder de iluminación, entonces podemos comenzar
a apreciar la importancia del análisis categorial de Peirce.
La categoría final, la terciaridad («Thirdness»), es a la vez la más
intrincada y difícil de entender. Hábitos, leyes, reglas, potencialida-
des, intenciones, conceptos, signos, significados, más la conducta
todos son clasificados como terciarios. El ejemplo favorito de Peirce
de la relación triádica es el «dar». «A da B a C. Esto no consiste en
que A arroje B y accidentalmente vaya a parar a C... Si esto fuera
todo, no habría una relación triádica genuina, sino únicamente una
17
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, cd. por A. C.
Fraser, vol. I, p. 122.
190 Richard J. Bernstein
relación diádica seguida de otra. No es necesario ningún movimiento
de la cosa donada. Dar es transferir el derecho de propiedad. Pero el
derecho es asunto de la ley, y la ley es asunto de pensamiento y signi-
ficado» (1.345). Es imposible ofrecer una consideración adecuada del
concepto de dar describiéndolo en términos de yuxtaposición física
(y aun mental). Lo característico acerca del dar es que existen deter-
minadas convenciones, reglas y costumbres en cuya virtud un acto es
dar y no un mero desplazamiento físico. Estas convenciones, reglas y
costumbres son constituyentes esenciales del tipo de acción o conduc-
ta que se designa propiamente como «dar». Dar es una forma de con-
ducta y no podremos entenderla si nos limitamos a analizarla en tér-
minos de primariedad o secundariedad. Consideremos cuidadosamente
el ejemplo de A que hace un contrato con C. «Decir que A firma el
documento D y C firma el documento D, sin tener en cuenta el conte-
nido del documento, eso no es un contrato. El contrato radica en la in-
tención. Pero ¿qué es lo que se intenta? Que ciertas reglas condiciona-
les rijan la conducta de A y C» (1.475).
Podemos obtener una base de captación más firme de lo que Peír-
ce sostiene si advertimos una semejanza entre sus discusiones de la
terciaridad y la filosofía analítica reciente. La distinción entre el
suceder y el hacer, o entre el movimiento y la acción, que ha estado
tan en primer plano en las investigaciones analiticas recientes, está
reflejada en la distinción de Peirce entre secundariedad y terciari-
dad 18. Aunque Peirce utiliza el término «conducta» para lo que los
filósofos recientes denominan «acción», se trata de la misma distin-
ción básica. La razón por la que «dar» o «firmar un contrato» ejem-
plifican la terciaridad es que dichas prácticas existen solamente en la
medida en que existen reglas, hábitos, normas, que nos proveen de
criterios para identificar y clasificar ejemplos de dichas prácticas. Si
uno se limita a dar una consideración de «firmar un contrato» en tér-
minos de movimientos físicos o psíquicos (secundariedad), no sería
capaz de comprender la actividad implicada. Un ejemplo específico de
firmar un contrato no tendría lugar sin los supuestos de «reglas con-
dicionales» que definen la práctica en cuestión. Y los elementos gene-
rales que la constituyen no pueden ser analizados en términos de
secundariedad. Desde luego esto no es negar que en la firma del con-
trato ocurran movimientos físicos, sino insistir en que los movimien-
tos físicos cuentan como un caso de actividad, práctica o conducta,
debido al papel que desempeñan".
Cf. la discusión entre acción y movimiento en la parte IV, pp. 268-270.
18
El tipo de análisis triádico que presenta Peirce de «dar» (giving») y «fir-
19
mar» («signing») un contrato se generaliza y aplica a una extensa gama de cues-
tiones epistemológicas y metafísicas. Las afirmaciones de Peirce presentan estre-
Praxis y acción 191
Acción y conducta
La acción en bruto está perfectamente determinada; en una zo. ac-
ción en bruto no existe ninguna vaguedad o indeterminación La
acción en cuanto que se aproxima a la pura secundariedad es singular
y antigeneral; pone de manifiesto lo que Duns Scotus llamaba hic et
nunc. He hablado de la acción en tanto que se aproxima a la pura se-
cundariedad porque hemos de tener en cuenta que los elementos dife-
renciados por las tres categorías se manifiestan en cada experiencia.
No existe nada que sea una experiencia de la acción pura y desnuda o
de la secundariedad, pero en cambio sí hay un elemento de inmedia-
tez («bruteness») que puede ser abstraído y separado en el análisis de
la experiencia. «No hay nada que sea un elemento absoluto de con-
frontación; a pesar de lo cual es completamente verdad que el ele-
mento de confrontación está continuamente fluyendo sobre nos-
otros» (7.653).
La conducta, como distinta de la pura acción, es esencialmente
general. Mientras la acción en bruto es singular, la conducta es un
género o clase de actividad. La conducta está estrechamente rela-
cionada a la noción, central en Peirce, de hábito. «(La disponibilidad)
para actuar de cierta manera bajo circunstancias dadas, cuando uno
cha semejanza con los argumentos antirreduccionistas de muchos filósofos analí-
ticos contemporáneos. Esta semejanza la ilustra Rorty cuando escribe: «Se puede
explicar qué es lo que hace de una masa de datos sensoriales un gato, diciendo
que eso significa un gato para alguien, o bien que alguien tiene intención de
tomarlo por ún gato, o bien que alguien sigue una regla en cuyos términos eso
representa un gato, o que alguien tiene la costumbre de decir "gato" cuando lo
encuentra, o que alguien está en la expectativa de mantener las leyes usuales
en la descripción de la conducta de tales datos sensoriales. Lo central en Peirce
es que todos los términos en cursiva que anteceden son nombres de la terciad-
dad, y que consecuentemente cualquiera de ellos puede ser analizado en términos
del otro, pero que ninguno de ellos puede ser reducido ni a datos sensoriales
(primarios) o relaciones puramente diádicas que se establecen entre los datos sen-
soriales (por ejemplo, secundarios, como la proximidad espacio-temporal o la
pura semejanza). Cualquier "reducción" de gatos a masas de datos perderá, por
ello, la referencia a un intérprete lógico que hace del gato un gato. Habrá per-
dido el mismo tipo de realidad que se pierde cuando "reducimos" el dar a entre-
gar y tomar.» «Pragmatism, Categories and Language», The Philosophical Review,
70 (1961), 202-203. Mientras que la ilustración anterior muestra la semejanza de
la terciaridad de Peirce con propuestas epistemológicas recientes, la estrategia de
Peirce se refleja también en discusiones contemporáneas de la acción, especial-
mente en los conceptos de «práctica» y «regla». Cf. John Rawls, «Two Concepts
of Rules», The Philosophical Review, 64 (1955), y Wilfrid Sellars, «Some Reflec-
tions on Language Games», en Science, Perception and Reality.
20
Para una discusión del significado «generalidad» («generality») «vaguedad»
(«vagueness») e «indeterminación» («indeterminateness»), ver 5.446 y ss.; 5.505
y SS.
 192
Richard J. Bernstein Praxis y acción 193
ha sido
rado afectado por algún motivo, es un hábito; y un hábito delibe-
o autocontrolad o gencia consiste en «actuar de cierta manera» (6.286) y que «todo pen-
cuando Peirce habla aquí es precisamente una creencia»
de (5.480). Aun samiento... debe necesariamente existir en signos» (5.251), muchas
referirse a hábito en un contexto apropiado para
papel más «motivo» y «control», la noción de hábito desempeña un de sus tesis más interesantes y sugestivas encajan juntas en una pers-
amplio en la filosofía de Peirce. - pectiva más comprensiva y coherente.
cosa, animada o inanimada, manifiesta hábitos. Sostiene que en
«Hábito», cualquier La misma máxima pragmática apunta primariamente a la conduc-
su sen- ta, a la conducta deliberada, no a las acciones en tanto que sucesos
tido más amplio, «denota tal especialización originaria o adqiiirida,
de la naturaleza del hombre, o del animal, o de una planta, o discretos o separados. En su forma originaria establece Peirce la má-
sustancia química cristalizable, o de de una xima como sigue: «Consideremos qué efectos concebimos que con-
cualquier otra cosa, que actuarán,
o tenderán a actuar, de un modo susceptibl lleva el objeto de nuestra concepción, que concebiblemente pueden
nos generales en cualquier ocasión( e de ser descrito en térmi- tener consecuencias prácticas. En ese caso, nuestra concepción de di-
de o
en una considerable proporción chos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto» (5.402). En
ocasiones) en que puede presentarse el mismo bajo un carácter
susceptible de ser descrito en general» (5.538). La tesis de Peltre de fecha posterior, comentando lo que pudiera parecer una formulación
que cualquier cosa manifiesta hábitos —d tosca hace notar que
es un manojo habitual de reacciones» (4 o que llamamos una cosa
la atención sobre el hecho de .157)----- es un modo de llamar ... el emplear cinco veces derivados de concipere puede haber tenido un pro-
que todas las cosas del universo están pósito. De hecho tenía dos. Uno era dejar claro que yo estaba hablando del sig-
dirigidas por o expresan leyes, y esta legalidad es lo que ha de enten- nificado en ningún otro sentido que no fuera el de contenido intelectual. El otro
derse en términos de la generalidad condicional característica consistía en rehuir cualquier peligro de ser -interpretado como que intentaba
terciaridad.
Peirce También llama la atención sobre la continuidad que según
se manifiesta de la explicar el concepto por perceptor, imágenes, esquemas o cualquier otra cosa que
en toda la naturaleza. Hay diferencias sustancia- no fueran conceptos. Con ellos no quería decir, desde luego, que los actos, más es-
les entre los hábitos que muestra una sustancia química cristalizable trictamente singulares que nada, pudieran constituir el sentido o la interpretación
y los que muestra una conducta racional, pero también existe conti- propia y adecuada de cualquier símbolo... El pragmatiscismo hace consistir el pen-
nuidad en esta legalidad manifestada a través de la naturaleza. samiento en la viviente asimilación inferencial de símbolos cuyo sentido está
- en resoluciones condicionales generales a actuar (5.402, n. 3).
La conducta, o más en general, el hábito, consiste en lo
denomina «voluntad de ser». Decir que una que Peirce
un hábito significa que «actuaría persona o una cosa tiene Peirce identifica el contenido intelectual o significado de una pro-
nera siempre (o, usualmente actúa) de cierta ma- posición con los hábitos y la conducta, y. éstos son esencialmente gene-
que se diera determinad
conducta, los hábitos o la «voluntad de a cas 8
o ión» re(.380). Aunque la rales y condicionales n. La Máxim'a del pragmatismo está pensadapara
ser» se suelvan en acción, escoger entre «miríadas de formas a las que puede ser traducida una
«ningún conjunto de sucesos reales puede nunca agotar completamen-
te el significado de la «voluntad de ser» (5.467). Podemos compren- proposición... aquella forma en que la proposición se hace aplicable a
der ahora por qué insiste Peirce en que la teraridad encierra una la conducta humana» (5.427). En la aclaración del significado de su
referencia al futuro. Mientras que el pasado es pragmaticismo Peirce es agudamente consciente de la diferencia cate-
e l«almacén
«almacén gorial entre la terciaridad y la secundariedad y con mucho cuidado tra-
miento», y «siempre que nos disponernos a hacer algo, " del conoci-
sobre", apoyarnos nuestra conducta en hechos ya conocidos» (e ta de encontrar la manera de diferenciar su posición de la de aquellos
las leyes, hábitos y tipos de conducta que tratamos de conocer.460, no s
) que intentan caracterizar el significado de una proposición en términos
agotan en regularidades pasadas ni siquiera futuras. La generalidade de una colección de actos discretos, observaciones o hechos. «Decir
condicional de la terciaridad no se agota en un conjunto finito que yo sostengo que el sentido o interpretación última y adecuada de
cesos pasados, presentes o futuros. Más aún, «los hechos futuros de su- un concepto está contenida, no en cualquier acto o actos que serán
que únicos que de alguna manera podemos controlar roa realizados alguna vez, sino en un hábito de conducta o determinación
; y cualquier cosa moral general que puede llegar a realizarse por el procedimiento que
quecosas
las puedaqueexistir en el futuro que no esté sujeta a control está entre
seremos capaces de inferir, o lo 21
seríamos bajo circuns- Cf. George Gentry, «Habit and Logical Interpretant», Studies in the Philo-
tanciases
mismo favorables»
un «género(5.461). Cuando Peirce añade que el pensamiento sophy o/ Charles Sanders Peirce, ed. por P. Wiener y F. Young; y John F. Boler,
de «Habits of Thought», Studies in the Pbilosopby of Charles Sanders Peirce,
acción» o de conducta (8.191), que la inteli- Second Series.
 194 Richard J. Bemstein
sea, no es más que decir que soy pragmaticista» (5.504). Podemos ver
ahora con más claridad por qué Peirce se denomina a sí mismo prag-
maticista: porque entre su posición y las variedades más comunes de
pragmatismo y positivismo hay profundas diferencias. El prag-
matismo «vulgar» y el positivismo han creído identificar sin éxito el
significado de una proposición con algún conjunto determinado de
consecuencias u observaciones: en este aspecto estas posiciones han
sido nominalistas. Pero Peirce se denomina a sí mismo realista esco-
lástico (y algunas veces scotista). También sostiene que el realismo y
el pragmatismo se implican uno a otro (cf. 5.453, 5.470, 5.503) 2-2.
No podemos examinar en profundidad lo que entiende Peirce por
realismo, pero una valoración exacta del mismo sería decir que son
reales las leyes, lo general, los hábitos —más brevemente, la tercia-
ridad. El pragmaticismo se apoya en la afirmación de que hay gene-
ralidades que son irreductibles lógicamente a elementos singulares, y
tales generalidades constituyen el auténtico significado de los concep-
tos 23.
Control racional y crítica
En nuestra discusión de la conducta humana hemos comenzado a
ver la importancia de la conducta controlada. Hay aspectos de la ex-
periencia que están más arriba o más abajo del nivel de control. El
shock o sorpresa de una experiencia es algo sobre lo que no hay con-
trol. «La "dureza" del hecho está en la insistencia del percepto, su
22 Cf. John F. Boler, Charles Peirce and Scholastic Realism.
23
A la luz de la reciente discusión del realismo, se puede perder con facili-
dad lo esencial de Peirce y confundir su posición con la que ataca críticamente.
En discusiones recientes, el «realismo» ha sido interpretado con frecuencia como
una doctrina de alguien que admite «entidades abstractas» como parte de su
ontología. Más precisamente: si se admiten «entidades abstractas» como valores
del campo de variables de un sistema conceptual articulado, en ese caso tal siste-
ma está comprometido con esas entidades abstractas; esto es «realismo» o «plato-
nismo» en el nuevo sentido de la palabra. Con frecuencia se piensa una entidad
abstracta como algo que tiene un carácter determinado, como un ser particular o
individual. Este es el tipo de punto de visto que Peirce denomina «platonismo»;
afirmaba que identificar realismo con platonismo lleva a las más graves equivoca-
ciones. Lo terciario, para Peirce, no son entidades bien perfiladas; son, esencial-
mente, vagas e indeterminadas. Lo terciario no es una variación de lo secundario;
la terdaridad es una categoría diferente e irreductible. El realismo de Peírce
pretende ser una crítica al tiempo que una alternativa a todas las formas de
platonismo. Para una investigación trabajada y detallada de las implicaciones del
realismo en Peirce y sus semejanzas con los desarrollos recientes de la filosofía
analítica, ver Rorty, «Pragmaticism, Categories and Language», The Philosophical
Review, 70 (1961), pp. 204 y ss.
195
Praxis y acción
insistencia completamente irracional —el elemento de secundariedad
que hay en ella» (7.659). Más aún, «aun después de que se ha for-
mado el percepto», hace notar Peirce, «tiene lugar una operación
que a mí me parece completamente incontrolable. Se trata de juzgar
qué es lo que la persona percibe» (5.115). No debemos extraer con-
clusiones equivocadas de esta afirmación y otras parecidas. Una de
las intuiciones más brillantes de Peirce es la cuidadosa distinción entre
autoridad y coacción. Un fallo en esta distinción nos llevaría a las
paradojas del intuicionismo donde la insistencia de un percepto,
juicio perceptivo o creencia se toma erróneamente como evidencia de
su incuestionable validez. Una consecuencia de este embrollo de con-
ceptos es la conclusión errónea de que hay episodios epistemológicos
básicos, infalibles y autoautentificados que funcionan como funda-
mento del conocimiento. Peirce sostiene que este es el error que co-
rroe por dentro el intuicionismo moderno, ya se trate de la variedad
24
racionalista o empirista . Peirce nos advierte que «todos sabemos
demasiado bien lo terriblemente persistente que puede ser una per-
cepción; y por todo esto, aún en los grados de mayor insistencia pue-
de ser completamente falsa —esto es, puede no adaptarse a la masa
general de la experiencia» (7.647). Y aun las proposiciones y creen-
cias que son indubitables y que «no podemos por menos de mirar
como perfectamente verdaderas y perfectamente ciertas» puede resul-
tar que sean falsas (5.498).
A pesar de que existen operaciones mentales incontrolables, y ver-
daderamente lógicas y exactamente análogas a inferencias, la inferencia
misma «es esencialmente deliberada y autocontrolada... El razonar en
tanto que deliberado es esencialmente crítico, pero es inútil criticar
como bueno o como malo algo que no puede ser controlado» (5.108).
«Criticar como lógicamente correcta o incorrecta una operación de
pensamiento que no puede ser controlada no es menos ridículo de lo
que sería pronunciarse por la cualificación moral, buena o mala, del
crecimiento del cabello. La ridiculez en ambos casos está en que el
juicio crítico puede ser intentado pero no realizado con claridad de
pensamiento, por lo cual el análisis aparecerá absurdo» (5.109). Pero
¿qué se controla al razonar? Nuestros hábitos de conducta. Razonar
implica hacer uso de la lógica y «en cualquier caso que un hombre
razona, piensa que está derivando una conclusión tal que estaría
justificada en cualquier caso análogo» (5.108). Más en concreto,
todo razonar implica el uso de lo que Peirce llama principios «prime-
24 Cf. Karl Popper, «On the Source of Knowledge and Ignorante», Conjectu-
res and Refutations; y Wilfrid Sellars, «Empiricism and the Fhilosophy of
Mind», Science, Perception and Reality, especialmente pp. 164 y ss.
 196
Richard J. Bernstein
Praxis y acción 197
ros» o «reguladores». «Aquello que nos determina a derivar una infe-
rencia y no otra de premisas dadas, es algún hábito mental... El es- y esto, a su vez, debe estar controlado por un ideal estético acerca de lo que es
pecial hábito de la mente que orienta esta o aquella inferenci puro. Ciertamente existen más grados de los que yo he mencionado. Tal vez su
ser formulado en una proposición cuya verdad depende de la avalidez puede número sea infinito Los brutos desde luego son capaces de más de un grado de
de las inferencias que el hábito determin control; pero me parece que nuestra superioridad sobre ellos se debe más a
un principio-guí a; y tal fórmula se denomina
a nuestro mayor número de grados de autocontrol que a nuestra versatilidad (5533).
de la inferencia» (5.367). Estos principios-guí
den ser formales esenciales para todo razonar o bien materialesa fun-
damentado pue-
s
en la experiencia. Por otra parte, estos principios-guía Este rico pasaje nos proporciona una clave para entender una de
están implicados en la justificación de la transición desde las premisas las sugerencias más tentadoras de Peirce, a saber, que hay una jerar-
a las conclusiones, independienteme
n te de que el tipo de razona- quía de las ciencias normativas tal que la lógica depende de la ética
miento sea deductivo, inductivo o «abductivo»,
ce término que usa Peir- y la ética de la estética. Pero antes de pasar a la consideración de la
ce para la forma de
científicos. razonar que nos lleva a ideas nuevas y a descubri- jerarquía de las ciencias normativas, quedan otras cuestiones que
mientos esta concepción de plantear acerca del tipo de autocontrol característico de la raciona-
la racionalidad como conducta autocontro- lidad.
lada, nos acercamos
conducta al núcleo de la filosofía de Peirce. El concepto de
autocontrolad ¿En qué condiciones estamos para analizar el autocontrol? ¿Cuá-
a nos proporcion
a el eslabón de enlace entre les son sus estructuras distintivas? El autocontrol «consiste (por men-
las dicotomías tradicionales de teoría y práctica, pensamient cionar solamente los constituyentes rectores) en primer lugar, en com-
El hombre como cognoscente o investigador es visto comooun y acción.
parar nuestras actuaciones pasadas con las reglas establecidas; en
que debe y puede controlar sus hábitos y no es un espectado agente segundo lugar, en la deliberación racional acerca de cómo ha de actuar
de la realidad. La misma realidad es caracterizad r pasivo
a como aquello que uno en el futuro, lo cual es de suyo una operación muy complicada;
corresponde
de a los juicios verdaderos logrados por una comunidad ideal
investigadore en tercer lugar, en la formación de una decisión; en cuarto lugar, en
s. No disponemo
s
de un acceso directo, intuitivo y la creación, sobre la base de la decisión, de una determinación fuer-
cognoscitivo a la realidad. Aunque existe una fuerza de choque en la te, o modificación del hábito» (8.320). El autocontrol exige una auto-
realidad (secundariedad) que limita y condiciona la investigación, crítica constante que es la «auténtica vida del razonar» (2.123). Pero
nuestros enunciados cognoscitivos acerc
cados por el proceso autocorrectiv a de la realidad están justifi- la autocrítica no arraiga en el vacío; la autocrítica exige una activa
apelación directa a lo que o de la investigación, no comunidad de investigadores, una comunidad no identificada con
r una ninguna de las existentes, sino una comunidad «sin límites definidos,
está inmediatamente delante de nosotros.
«Una
ce persona racional... no sólo tiene hábitos, sino que también y capaz de un incremento determinado de conocimiento» (5.311). La
una cierta dosis de autocontrol sobre sus acciones futuras» (5.418). ejer- comunidad de investigadores, que en último término es la base para
Ejerce este control dando forma y modificando su conducta que en distinguir lo real de lo irreal y lo verdadero de lo falso, funciona como
ocasiones propicias se expresa en acciones específicas. El autocontrol un ideal regulador en el esquema filosófico de Peirce (ver 5.311).
no es cuestión de «todo o nada»; hay grados de autocontrol. Peirce enfatiza siempre el carácter social del individuo. La ver-
dadera naturaleza del individuo viene determinada por las formas de
Existen inhibiciones y coordinaciones que escapan enteramente a la concien- participación en la vida de la comunidad. «Una persona no es en ab-
cia.
menteExisten, en segundo
instintivos. Luego, término, modos de autocontrol que parecen completa- soluto un individuo. Sus pensamientos son lo que él "se está diciendo
existe un género de
entrenamiento. Después, un hombre puede ser autocontrol
entrenadorque
desesí consigue
mismo y por a sí mismo", esto es, se lo está diciendo a otro yo que justamente está
esta manera controla su, autocontrol. Cuando esto último se lleva a ciertos ex- de viniendo a la vida en el curso del tiempo. Cuando razona, está inten-
tremos, el entrenamiento se puede dirigir a la imaginación. Cuando un hombre tando convencer a ese yo crítico; y todo pensamiento, sea como sea,
se autoentrena, controlando de esta manera el control, puede tener alguna regla es un signo, y es en su mayor parte de naturaleza lingüística» (5.421).
moral como perspectiva, por particular e irracional que pueda ser. Pero en segui- La afirmación de que el pensamiento es una forma de diálogo in-
da él puede intentar perfeccionar esta regla; esto es, ejercer un control sobre terno, y de que el diálogo presupone una comunidad en la que impe-
su control
vado que del control. Para realizar esto debe tener en perspectiva algo más ele- ran patrones efectivos y normas de discurso, es uno de los principios
una regla irracional. Debe poseer alguna especie de principio moral. fundamentales de Peirce. La conclusión de su teoría de kos signos es
que toda significación, que incluye todo lenguaje y todo pensamiento,

198
Richard J. Bernstein
es esencialmente social por naturaleza. Este énfasis en la naturaleza
social o comunal del hombre refleja las fuertes tendencias antisubjeti-
vistas de Peirce. Si todo razonar, aun cuando está internalizado en el
individuo, tiene un carácter social intrínseco y la verdadera vida del
razonar es la autocrítica, entonces podemos apreciar con claridad por
qué la crítica constante, el conflicto entre hipótesis y teorías alternati-
vas, es de tan vital importancia para lograr creencias justificadas me-
diante la investigación. El modo como Peirce entiende la naturaleza y
el papel de la comunidad que se autocritica prefiguran el racionalismo
crítico desarrollado por Popper 25.
Las normas
A través de esta discusión de la conducta, el control, la crítica y
la comunidad, una cuestión se ha revelado como dominante: el status
de las normas. No puede haber autocontrol alguno de la conducta o
autocrítica a no ser que dispongamos de normas que nos permitan dis-
tinguir lo verdadero de lo falso, lo correcto de lo incorrecto. Todo
razonar ocurre en un espacio lógico de normas. Peirce llegó a apreciar
este punto cada vez con más claridad en su perspectiva filosófica ma-
dura. Intentó delinear las características esenciales de las ciencias nor-
mativas. Y este es uno de los más fascinantes y menos satisfactorios
de los aspectos de la filosofía de Peírce, puesto que nunca elaboró en
detalle lo que frecuentemente prometió, una explicación detallada de
las ciencias normativas. A pesar de todo, podemos llegar a captar
el punto principal de lo que intentó hacer ver y veremos que ayuda
mucho a completar la linea de investigación que venimos siguiendo.
Una ciencia normativa es teorética y «estudia lo que debe ser»
(1.281). Peirce pensaba que las ciencias normativas podían ser clasi-
ficadas exhaustivamente en lógica, ética y estética. La tesis de que
la lógica depende de la ética nos sorprenderá como algo extraño:
parece haber una subversión completa del orden que normalmente se
atribuye a estas disciplinas. Pero la tesis de que la ética es dependiente
de la estética nos parecerá ya un absurdo manifiesto. Deseo sugerir
que la jerarquía de las ciencias normativas de Peirce no solamente
encierra una profunda intuición, sino que la comprensión de lo que
quiere dar a entender con este ordenamiento es la clave para captar
el sentido de la racionalidad como autocontrol. Finalmente, podremos
25
Cf. Karl Popper, «Conjectures and Refutations», en Conjectuses and Refu-
tations.
199
Praxis y acción
:
plantear la cuestión: según Peirce, ¿cuál es el fin u objetivo de la
Razonar es una forma deliberada de conducta voluntaria que im-
vidal el uso de normas lógicas. Aunque la lógica se puede dividir en
plica
varias ramas, es la crítica de los argumentos y de los principios regu-
ladores. La lógica «no sólo establece reglas que deben ser, pero que
no necesitan ser seguidas; sino que es el análisis de las condiciones
del logro de algo uno de cuyos ingredientes esenciales es la finalidad»
(1.57.5). Sí es propio de la lógica establecer las reglas que hay que
seguir al razonar, entonces debe haber una referencia al fin o propósi-
to por el cual podamos justificar las reglas que deben ser seguidas.
«La lógica es el estudio de los medios de conseguir el fin del pensa-
miento» y «es la ética la que define el fin» (2.198). La dependencia
de la lógica respecto de la ética se puede expresar de otras maneras.
«Pensar es un género de acción, y razonar es un tipo de acción deli-
berada; y decir de un argumento que es ilógico o de una proposición
que es falsa, es un género especial de juicio moral» (8.191). «La ope-
ración total de autocontrol lógico toma precisamente el mismo rumbo
completamente complicado que todo el mundo debe reconocer que es
el del efectivo autocontrol ético» (5.533).
Debería estar claro que Peirce está redefiniendo la «Etica», al
menos si tenemos en cuenta algunos de los significados tradicionales
de este término. Pero hay un «núcleo» de estos significados tradicio-
nales que quiere preservar. El aspecto sustancial que Peirce está recal-
cando es que la lógica es una ciencia normativa; le concierne estable-
cer las reglas que deben ser seguidas al razonar. Pero los imperativos
o reglas de la lógica no son categóricos, sino hipotéticos; están esta-
blecidos en función de algún objetivo, fin o propósito que hay que
lograr. La comprensión y crítica de los fines de la lógica es lo que
Peirce rotula «Etica». No debemos pensar que Peirce aboga porque
la lógica deba ser moralista o que haya de hacerse servidora de facto-
26 Una buena guía para interpretar a Peirce es tomar en serio su propia auto-
crítica y sus afirmaciones acerca de lo que intenta «resaltar». Escribiendo a
William James en 1902 dice: «Pero yo tengo para mí que soy el único deposi-
tario en el presente del sistema completamente desarrollado, en el que todo está
conexionado y no se somete a ningún tipo de presentación fragmentaria. Mi propia
perspectiva en 1877 era inmadura. («The Fixation of Believe» fue publicado en
noviembre de 1877, y «How to Make Our Ideas Clear» en enero de 1878). Aun
cuando di mis conferencias en Cambridge (1898) no había llegado realmente al
fondo ni a percibir la unidad de todo el 9nTuito. No ocurrió hasta después de
esto el que consiguiera la prueba de que la lógica debe fundamentarse en la
Etica, de la cual constituye un gran desarrollo. Aun entonces fui por algún tiem-
po un tanto estúpido, pues no llegaba a ver que la ética se apoya, del mismo
modo, sobre un fundamento estético...» (8255).
 200 Richard J. Bernstein
res sicológicos; estas son tendencias que deplora. Pero cree que la
cuestión fundamental de la Etica es «¿qué estoy deliberadamente pre-
parado para aceptar como el enunciado de lo que quiero hacer, de
qué es a lo que aspiro y qué voy a ser?» Y la lógica concebida en
sentido amplio busca respuestas para dichas cuestiones; «es imposible,
por ello, ser completa y racionalmente lógicos a no ser sobre una base
ética» (2.198). He aquí la versión propia de Peirce del primado de la
razón práctica.
Una vez que se ha reconocido que el pensamiento conceptual es
esencialmente normativo, y que las normas de la investigación son la
fuente de la autoridad de los enunciados cognoscitivos, en tal caso la
investigación en tanto que proceso autocorrectivo exige una crítica de
estas verdaderas normas 21. Aún más, la crítica presupone la posibili-
dad del control. «Cualquier operación que no puede ser controlada,
cualquier conclusión que no es abandonada no ya cuando la crítica se
pronuncia contra ella, sino por el mero hecho de decretarlo, no es de
la naturaleza de la inferencia racional —no es razonar». El razonar,
como deliberado, es esencialmente crítico, y no tiene sentido criticar
como bueno o malo lo que no puede ser controlado. «El razonar im-
plica esencialmente autocontrol, de manera que la lógica utens es una
especie particular de moralidad» (5.108).
Cuando nos enfrentamos a la afirmación de que la ética se funda
en último término en la estética, la cuestión parece ser más propensa
a dejarnos perplejos. No sólo parece ser una sugerencia harto proble-
mática, Peirce mismo nos dice bien poco acerca de lo que quiere dar
a entender con ello, y lo que dice no siempre es consistente. Lá supre-
macía de la estética se acentúa únicamente en algunos papeles tardíos
de Peirce. De todas maneras aún me atrevo a sugerir que las líneas
generales de argumentación que le hacen desembocar en esta conclu-
sión son incisivas y cruciales a la hora de entender su filosofía entera.
Una vez más, si pensamos en la «estética» siguiendo la pauta de
muchas de sus connotaciones normales, con toda seguridad que nos
habremos desviado. Por «estética» Peirce entiende una ciencia de
fines, y el asunto que el esteta trae entre manos «consiste en decir
cuál es el estado de cosas más admirable en sí mismo, independiente-
mente de cualquier razón ulterior» (1.611). El problema de la estética
es «determinar mediante el análisis qué es lo que uno debe admirar
pero se, en sí mismo, independientemente de adónde nos pueda llevar,
e independientemente de sus consecuencias sobre la conducta huma-
n Cf. la discusión de Wilfrid Sellars del espacio lógico del pensamiento con-
ceptual, «Etnpiticism and the Philosophy of Mind», y «Some Reflections on
Language Games» en Science, Perception and Reality.
201
Praxis y acción
na» (5.36). Desde esta caracterización inicial debiera quedar claro
que el punto de vista de Peirce sobre el objeto en torno al cual gira
la estética está estrechamente relacionado con el concepto platónico de
Bien y con las Ideas de la Razón Pura de Kant. Y el tipo de argu-
mentación que ofrece para demostrar que efectivamente existe tal
fin último es similar a las argumentaciones desarrolladas por Platón
y Kant.
Intentemos ahora sacar a la luz la significación del primado de la
estética siguiendo una ruta que puede parecer desviada. Sugerí la
existencia de un paralelo entre la afirmación de Peirce de que la lógi-
ca está fundamentada en la ética e investigaciones epistemológicas re-
cientes sobre las reglas y las normas. Pero consideremos por un mo-
mento la filosofía ética y legal entre los filósofos anglosajones. Peirce
ya había visto con demasiada claridad lo que muchos analistas lin-
güísticos no han sabido ver. Después del decaimiento del positivismo
ortodoxo, y bajo la inspiración del último Wittgenstein, se puede
detectar una aproximación a los problemas de la ética y de la ley.
Mientras que el positivismo ortodoxo condena el «juicio ético» como
un sinsentido, o, en el mejor de los casos, lo toma como la expresión
de emociones y actitudes no cognoscitivas, las aproximaciones más
recientes que han reemplazado al emotivismo positivista han puesto
de manifiesto sus supuestos ocultos e injustificados, esto es, que la
ciencia, o, mejor, lo que los positivistas consideraban erróneamente la
naturaleza de la ciencia era la medida de todo sentido legítimo. Una
vez que hemos visto que el emperador está desnudo, que los positivis-
tas nos estuvieron diciendo lo que pocos filósofos habían dudado
—que el discurso ético es diferente del discurso científico— ha emer-
gido un nuevo talante. Ahora se proclama que el discurso ético es
autónomo y que la tarea de los filósofos es describir la lógica de nues-
tro discurso moral real en toda su complejidad intrínseca y sutil. Un
enorme volumen de energía intelectual se ha dirigido a la exploración
de la llamada lógica del discurso moral, 11 forma de argumentar acer-
ca de cuestiones morales, y los criterios para distinguir razones buenas
y malas en los argumentos morales. Pero una de las cuestiones más
enervantes y persistentes ha sido: ¿Cómo podemos proveemos de una
justificación última para las reglas, principios, prácticas y normas que
empleamos actualmente?
Hay algunos que han sugerido que plantearse esta cuestión cons-
tituye una transgresión de los límites de la propiedad lingüística.
Otros la reconocen como legítima, pero sostienen que la tarea de los
filósofos viene dada por la descripción del discurso moral. Ha/
otros, que revelan afinidades larvadas con el existencialismo,
sugerido que, en fin de cuentas, la Decisión es lo primordial. Y in
141JCIZA

202 Richard J. Bernstein
aquí ha habido desacuerdo sobre si la decisión es absolutamente arbi-
traria (pues no habría patrones más abarcadores mediante los que
poder evaluar la decisión), o si tal decisión última es la decisión más
«racional» que un hombre puede hacer. Toda la discusión ha ido a
pique a causa del fallo de no reconocer lo que Peirce vio claramente.
No podemos contentarnos con una descripción de nuestro discurso
moral real. No importa cómo hayamos podido intentar dar de lado
a la cuestión, el problema de la justificación última es crucial. Para
responder a esta cuestión debemos investigar críticamente nuestros
objetivos y propósitos últimos; hemos de tratar de encontrar aquello
que en último término debemos admirar y perseguir. Es en este sen-
tido que la ética depende de la estética, o, para llevar la cuestión a un
terreno más neutral, los criterios de lo correcto y lo incorrecto tanto
en lógica como en ética dependen de los fines de toda actividad hu-
mana.
Un fin último de la acción adoptado deliberadamente —lo cual es decir
adoptado racionalmente— debe ser un estado de cosas que se sugiere a sí mismo
por sí mismo razonablemente al margen de cualquier consideración ulterior. Debe
haber un ideal admirable, que posea el género de bondad único• que tal ideal
pueda poseer; a saber, la bondad estética. Desde este punto de vista lo moral-
mente bueno aparece como una especie particular de lo estéticamente bue-
no (5.130).
Ahora se puede admitir francamente que el gusto de Peirce por
la arquitectónica y la clasificación de las ciencias tiende a dejar oscu-
ro el «quid» del argumento. Pues, mientras se puede encontrar en d
corpus de Peirce gran número de anotaciones respecto a la ciencia
de la lógica, jamás desarrolla en detalle la estructura y procedimientos
de las «ciencias normativas» teoréticas que son la ética y la estética.
Ciertamente promete mucho más de lo que cumple. Pero si prescindi-
mos de la elaborada jerarquía de las «ciencias» podemos atar los cabos
de una línea argumental única. Todo razonar es esencialmente norma-
tivo y por ello presupone algunos patrones mediante los que podemos
captar los argumentos como mejores y peores; dichos patrones están
abiertos ellos mismos a una investigación crítica, pero resulta que toda
crítica presupone un ideal. Por lo mismo debemos reconocer implicita
o explícitamente cierto ideal último, así como que dicho ideal debe
orientar la actividad humana. Y es claro que del pasaje citado hace
un momento se desprende que no solamente debemos reconocer tal
idea, sino adoptarlo delibera y razonablemente.
Aun si, con Peirce, llevamos la cuestión más allá, todavía no sa-
bemos cuál es su ideal útimo, el bien, el principio regulativo más
alto. ¿Qué es aquello que es admirable en sí mismo y que tiene esta
Praxis y acción 203
cualidad estética intrínseca? Si el fin u objetivo de la vida humana no
es la acción, ¿cuál es, entonces? Peirce responde:
De este modo, entonces, la esencia de la Razón es tal que su ser no puede
haber llegado jamás a una perfección completa. Debe estar siempre en un estado
de comienzo, de crecimiento. Es como el carácter de un hombre que consiste en
las ideas que habrá de concebir y en los esfuerzos que habrá de hacer, y que
solamente los desarrollará si surge la ocasión realmente... El desarrollo de la
Razón requiere como parte de sí mismo el que ocurran los acontecimientos más
individualizados que jamás puedan ocurrir. También requiere todos los matices de
twhis las cualidades de sentimientos incluyendo el goce en su propio lugar entre
el resto de las cosas. El desarrollo de la Razón consiste, como se observará, en
la encarnación, esto es, en la manifestación. La creación del universo, que desde
luego no tuvo lugar en una pletórica semana del año 4004 a. C., sino que con-
tinúa todavía hoy y no se acabará nunca, es el verdadero desarrollo de la Razón.
Yo no alcanzo a ver cómo se podría tener un ideal más satisfactorio de lo admi-
rable que el desarrollo de la Razón así entendida. La única cosa cuya capacidad
de suscitar admiración no se debe a una razón ulterior es la Razón misma com-
prendida en toda su plenitud, y eso hasta el punto en que podemos comprender-
la. Bajo esta concepción, el ideal de la conducta será ejecutar nuestra pequeña
función en la obra de la creación, colaborando en la tarea de hacer el mundo más
razonable en cualquier aspecto, lo cual está al alcance de todos (1.615; el subra-
yado es mío).
Peirce no nos ofrece solamente la expresión de su visión cósmica
del incremento de la «racionalidad concreta», como el ideal último
de la vida humana, sino que confiesa sus propias convicciones perso-
nales más profundas. Este es el ideal por el que Peirce mismo vivió,
y el que le dio fuerzas para soportar penas, miseria y la soledad que
le acompañó en su vida. El pasaje siguiente, escrito en 1903, es la
formulación consciente de un ideal que Peirce hizo suyo mucho antes,
en 1871, cuando, hablando del espíritu de Duns Scotus y de la esco-
lástica, decía:
En los grandes productos intelectuales de aquella época nada es más sorpren-
dente que la total ausencia de vanidad u orgullo por parte del artista o del filó-
sofo... Su obra no está destinada a expresar sus ideas, sino la verdad universal...
El individuo siente su propia incapacidad en relación con su tarea, y no se atreve
a introducir su vanidad en la realización... Finalmente, no hay nada en que la
filosofía escolástica y la arquitectura gótica se parezcan más una a la otra, que el
«crescendo» gradual del sentido de la inmensidad que se imprime en la mente
del que las estudia, cuando es capaz de apreciar las dimensiones y el valor reales
de cada una de ellas. (8.11).
Estamos ante la verdadera piedra angular del pensamiento de
Peirce, el ideal último de autocontrol —el compromiso con el incre-
 204
Richard J. Bernstein
mento de la racionalidad concreta como el summum bonum. Hemos
intentado mostrar un camino que avanza zigzagueando a través del
aparente desorden de ideas y temas, hasta esa culminación. Lo que
inicialmente aparecía confuso, caótico, y hasta inconsistente se vuelve
ahora, a la luz del análisis, sistemático, coherente y poderoso. Una de
las instancias más incitantes de la obra de Peirce es que cuantas más
vueltas se le da a los problemas que le interesaron a él —problemas
centrales para toda la filosofía-- más se deja sentir su poder sistemá-
tico. Nuestro primer foco de atención estuvo constituido por los con-
ceptos de acción y conducta, pero un análisis a escala más reducida del
pensamiento de Peirce debería explorar la conexión sistemática de su
ideal último del incremento de la racionalidad concreta con sus espe-
culaciones metafísicas y cosmológicas acerca del crecimiento de la ley,
el synechismo (synechism), el tychismo (tychism) y el amor evolu-
tivo 28. Al delinear la conexión entre los conceptos de acción, conduc-
ta, hábito, crítica, comunidad, control, etc., hubimos de llegar al con-
cepto central de racionalidad en tanto que autocontrol crítico, un
autocontrol manifestado en una jerarquía de ciencias normativas en las
que el ideal último, el summum bonum, es el incremento continuo de
la racionalidad concreta. La sutileza de las discusiones de Peirce se
manifiesta en cada quiebra de su espinoso camino. Y aun si la malla
sistemática que enlaza los conceptos que venimos esbozando no tiene
fisuras, las dificultades que se han encontrado aquí en su concepto
de autocontrol se reflejarán a través de toda su filosofía.
Lo que se echa en falta en este punto del análisis de Peirce es
una teoría coherente del yo que dé sentido a la idea de «autocontrol».
Después de todo, ¿qué es lo que ha de ejercer el control y ser capaz
de adoptar racionalmente un objetivo último? ¿Dónde podemos en-
contrar la unidad, identidad y continuidad de los yoes individuales?
Peirce, en realidad, no dio a estas preguntas respuestas tan incisivas
como las que podemos encontrar en otras regiones de su filosofía. A
despecho de muchas sugerencias interesantes, hay que reconocer que
Peirce fracasó en la elaboración de una teoría adecuada del yo. Pero
verdaderamente creo que este fallo no es sólo suyo, sino de todo el
3
Para una exploración detallada de la concepción de Peirce de las ciencias
normativas en relación con sus teorías cosmológicas y metafísicas, ver Vincent
Potter, S. J., Charles Sanders Peirce: On Norms and Ideals. Synechism y tychism
son términos técnicos de la filosofía de Peirce. Synechism designa la doctrina de
la continuidad, que trata de la interrelacionalidad de las cosas (desde un punto
de vista metafísico-trascendentalista). Tychism denomina en Peirce la doctrina
del Destino, que trata del viejo problema de la libertad y el orden en una escala
cósmica. (Cf. J. E. Smith, The Spirit of American Philosophy, Oxford University
Press, New York, 1966, p. 33. N. del T.)
205
Praxis y acción
movimiento pragmatista . Podemos intentar excusárselo teniendo en
29
cuenta el contexto dialéctico en el que se desenvolvió el pragmatismo.
Este movimiento se rebeló contra los excesos del subjetivismo y del
«mentalismo» característico de gran parte de la epistemología moder-
na. Esto no es una excusa, pero sí una llamada de atención sobre el
fallo general del pragmatismo. Más en particular, se trata de una seria
incoherencia en lo que Peirce dijo acerca del yo. La naturaleza de la
individualidad humana parece que siempre constituyó para Peirce
una fuente de perplejidad intelectual. Peirce llegó a afirmar que «el
hombre individual, desde el momento en que su existencia separada
se manifiesta sólo por la ignorancia y el error, y en la medida en que
se aísla de sus prójimos y de lo que él y ellos deben constituir, es úni-
camente una negación» (5317). 0, también, intentando desacreditar
la individualidad, se pregunta «¿qué somos tú y yo? Meras células
del organismo social. Nuestros sentimientos más íntimos pronuncian
el veredicto de nuestra propia insignificancia. El análisis psicológico
demuestra que no hay nada que pueda distinguir mi identidad perso-
nal, excepto mis faltas y limitaciones —o, si se me permite, mi ciega
voluntad que constituye mi más alto empeño de aniquilación» (1.673).
En estos textos aparecen vestigios del trascendentalismo americano.
A Peirce le traiciona su propia intuición de que hay una dimensión
de la individualidad o de la secundariedad positiva que distingue al
yo individual. Y lo que es más importante, tal concepción del yo no
es más que una caricatura del ideal de autocontrol individual o de la
adopción del ideal del incremento de la racionalidad concreta por un
individuo. Si mi existencia separada se. manifiesta solamente en la
ignorancia y el error, y si yo me distingo de los otros hombres única-
mente en ser una negación, en ese caso ¿dónde está y «qué» es ese
«yo» que controla y adopta ideales últimos?
Subsisten numerosas dificultades y lagunas en las investigaciones
de Peirce. Su afirmación de 1902 de que le parecía que él era el
«único depositario» del «sistema completamente desarrollado»
(8.255), es más la expresión de una esperanza o una aspiración que
un logro asegurado. Gran parte de lo que Peirce consideraba lo más
central e importante de su filosofía apenas fue tocado o tenido en
cuenta por otros filósofos. Sus especulaciones cosmológicas chocan al
lector moderno como algo desusado y apenas ha habido filósofos que
hayan desarrollado su esquema categorial. A pesar de ello bastantes
de las estrategias y argumentos implicados en las distinciones catego-
riales de Peirce encuentran su contrapartida en la filosofía analítica
Para una crítica de la concepción de Dewey del «yo» ver mi libro John
29
Dewey, pp. 176 y ss.
206 Richard J. Bernstein
reciente. Lo más vital de la herencia filosófica de Peirce es la perspec-
tiva de la investigación y el papel del hombre como un agente crítico
y activo que desarrolla la investigación. Antes de Peirce, cuando los
filósofos prestaban atención a la ciencia, lo que les preocupaba por
encima de todo eran los resultados del proceso científico. O se apro-
ximaban a la ciencia empírica con una colección de supuestos episte-
mológicos, que ellos intentaban justificar apelando a la ciencia. Peirce,
sin embargo, él mismo un científico experimental, trató de generalizar
desde el proceso de la investigación. Lo que él intentó articular y cla-
rificar fue el espíritu de la ciencia como una actividad. Desarrolló una
teoría general de la investigación como actividad crítica empeñada en
descubrir y garantizar «verdades», que debía y podía ser generalizada
a todas las áreas de investigación. Los problemas científicos genuinos
surgen destacándose de unos supuestos amplios de creencias, métodos,
técnicas, etc., que fijan el problema a confrontar. En tal contexto ope-
ra una duda real que debe ser disociada de la «duda metódica» de la
tradición cartesiana. Ninguna investigación puede ponerse en marcha
sin apoyarse en suposiciones complejas, y el intento de asegurar para
la investigación un fundamento firme, sin supuestos, es vacío y equi-
vocado. Lo que da valor a nuestros conocimientos no son sus «oríge;
nes», sino los métodos, las técnicas y las normas que usamos al some-.
ter a prueba_ nuestras afirmaciones. Y la falibilidad esencial de la
investigación no debe ser causa de desesperanza, sino, antes bien, un
incentivo para la apertura y para contrastar con todo el rigor y espíritu
crítico posibles todas nuestras hipótesis y teorías. A causa de la natura-
leza social y pública de todo sentido, significado y conocimiento, deber
mos no solamente apoyar, sino ensayar críticas intersubjetivas de todas
nuestras hipótesis. El establecimiento de una comunidad libre, abier-
ta y autocrítica de investigadores es un ideal por el que luchar y que
Peirce postuló en toda su obra. Esta es la única manera de promover
el incremento de la racionalidad concreta. El principio cardinal de
Peirce es el siguiente: ¡No bloqueemos la marcha de la investigación!
Si se toma en serio el espíritu pragmatista todo intento de establecer
fronteras fijas y definitivas entre lo que se puede conocer y lo que no,
entre lo significativo y lo absurdo, entre lo a priori y lo a posteriori,
nos parecerá sospechoso. Todas las distinciones básicas son relativas
al estado de la investigación, y no hay distinción conceptual alguna
que no pueda ser revisada, modificada y hasta abandonada a la luz de
una investigación ulterior. Desde esta perspectiva el hombre aparece
como un investigador activo, y la teoría de la investigación de Peirce
deja bien sentado que las viejas dicotomías entre pensamiento y ac-
ción, o teoría y praxis pueden ser unificadas en la teoría de una comu-
Praxis y acción 207
nidad de investigadores comprometidos en una actividad continua ra-
cionaly autocrítica.
John Dewey: La reconsiraccIón de la experiencia 30
El parentesco filosófico entre Peirce y Dewey es sutil y complejo.
Las descripciones académicas del pragmatismo americano sugieren una
linea directa de continuidad de Peirce a James y Dewey. Dewey estu-
vo como postgraduado en la Johns Hopkins (1882-1884) durante el
breve periodo en que Peirce enseñó allí y comúnmente se admite que
las semillas del propio pragmatismo de Dewey fueron sembradas du-
rante esta temprana etapa de su carrera intelectual. Pero cuanto más
cuidadosamente se estudian el desarrollo intelectual y las preocupa-
dones de Peirce y Dewey más cuenta se da uno de la falsedad de esta
descripción simplista. Dewey entró en contacto con Peirce en la
Johns Hopkins. Peirce había desarrollado ya las lineas maestras de su
teoría de la investigación, pero Dewey la primera influencia que reci-
bió fue la de la tradición idealista y hegeliana representada por su
maestro G. S. Morris. Unicamente cuando Dewey abandonó el hege-
lianismo hacia posiciones más naturalistas e instrumentalistas, comen-
zó a apreciar la significación de la obra de Peirce. Dewey fue mucho
más generoso en el reconocimiento de la importancia de la obra de
Peirce, que Peirce en apreciar la de Dewey. Una de las críticas más
duras a los Studies in Logicál Theory de Dewey (1903) vino de parte
de'Peirce ". Más tarde, cuando Dewey reseñó la colección de artícu-
los de' Peirce editados por Morris R. Cohen, así como los volúmenes
de los Collected Papers, reconoció abiertamente la categoría de la filo-
sofía de Peirce ". Con la publicación por parte de Dewey de Logic:
The Theory of Inquiry (1938), la influencia de Peirce y el reconoci-
miento de la misma llegó a ser del todo explicito.
Las diferencias entre Peirce y Dewey en cuanto a estilo, temas, in-
tereses, etc., son enormes. Pero a pesar de todas estas diferencias
subsiste una convergencia de punto de vista. Es como si Dewey hu-
biera seguido un itinerario filosófico independiente y únicamente en
las últimas etapas de su carrera hubiera visto claramente que los des-
30 Partes de la discusión de Dewey están basadas en mi libro John Dewey.
31
Ver la reseña de Peirce de los Studies in Logical Theory y sus cartas a
Dewey en los Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8.188-8.190; 8.239-
8244.
32
Ver «The Pragmatism of Peirce», Journal of Philosophy, 21 (1916); «The
Founder of Pragmatism», The New Republic, 81 (1935); «Peirce's Theory of
Quality», Journal of Philosophy, 32 (1935), y «Peirce's Theory of Linguistic
Sings, Thought and Meaning», Journal of Philosophy, 43 (1946).
 208
Richard J. Bernstein
arrollos tan diferentes de
Peirce le habían hecho desembocar en intui-
dones yperspectiva.
conclusiones que armonizaban y a la vez complementaban su
propia
La primera fuente de inspiración filosófica de Peirce fue la lógica.
Siempre prefirió considerarse un lógico riguroso. Su reflexión sobre
la naturalez a
de la ciencia y de la investigación se vio estimulada por
su conocimiento directo de las difíciles ciencias físico-químicas. Y aun-
que Peirce escribió con gran sensibilidad sobre toda la historia de la
filosofía, por encima de todo admiró la obra de los filósofos medieva-
les. Peirce sospechó siempre de la exigencia de que la filosofía debería
devenir práctica en el sentido de dedicarse a desarrollar las cuestiones
político-sociales del momento. En sus voluminosos escritos apenas se
encuentran referencias serias a los acontecimientos políticos y sociales
de su tiempo. Y aun a pesar de que Peirce acentuó la importancia de
la ética en la jerarquía de las ciencias normativas, el objeto primario
de
su interés se centraba en una ética concebida como
rética.
Denvey
ciencia teo-
apenas conocía las complejidades de las ciencias físicas.
Las disciplinas científicas que más poso dejaron en él fueron la biolo-
gía y las ciencias sociales. Le faltó la creatividad del genio lógico de
Peirce. Y a diferencia de él que creía que la única forma adecuada de
introducirse en la filosofía era a través de
la lógica formal, Dewey
compartía los supuestos de muchos idealistas que son escépticos ante
la tendencia a generalizar acerca de la filosofía a partir del trabajo en
lógica formal. «Lógica formal» era algo así como una forma achatada
de epistemología estática, especialmente en los primeros tiempos de
Dewey. Tampoco le llamó mucho la atención la filosofía medieval. En
sus escritos de madurez deja sentir una gran afinidad con el naturalis-
mo de la filosofía griega. Dewey no sólo estuvo íntimament
e implica-
do en la orientación básica de la educación, así como en los aconte-
cimientos políticos y sociales de su tiempo, sino que también llegó a
propugnaralgún una concepción
realizarse tipo de críticadesocial.
la filosofía en la que pudiera llegar a
Pero como espero hacer ver estas diferencias entre Peirce y Dewey
operarán en sentido creativo en su influencia sobre el desarrollo de la
perspectiva pragmatista, y contribuirán a una concepción más enrique-
cida de la naturaleza de la acción humana. Peirce suministró el esque-
leto intelectual del pragmatismo, pero Dewey encontró la manera de
enlazar eficazmente el ideal de Peirce de una comunidad crítica de
investigadore s
con los problemas de la educación, la reconstrucción
social y la revitalización de la democracia. Con el paso del tiempo,
Peirce, que durante su vida fue
una figura relativamente desconocida,
Praxis y acción 209
ha llegado a ser apreciado por su gigantesca talla intelectual. Muchas
de las 'ideas que Peirce nos legó están siendo redescubiertas, aprecia-
das y examinadas por filósofos contemporáneos. Sin embargo, Dewey,
que gozó de enorme popularidad e influencia, apenas es tomado en
serio por los filósofos contemporáneos. Pero últimamente parece que
se están descubriendo sus logros. La filosofía aislada del resto de la
vida se vuelve estéril. Cuando los filósofos se ocupan exclusivamente
de los problemas de filósofos pueden perder el contacto con los pro-
blemas de los hombres. Por el contrario, Dewey estaba profundamente
convencido de la posibilidad de hacer efectivamente inteligible cual-
quier aspecto de la vida humana. Era escéptico con respecto al uto-
pismo y lo consideraba una excusa frecuente para no dar la cara a las
realidades duras y complicadas que nos salen al paso. Abogaba por
un ideal de actividad racional compartida en una comunidad demo-
1crática mediante la cual los hombres podrían eliminar los males socia-
ki, enriquecer su experiencia y lograr el bienestar deseable. Se ha acu-
sado a Dewey de ser demasiado ingenuo y optimista en su fe en el
poder de la inteligencia. Pero él contraargumentaba que la única alter-
nativa al desarrollo de instituciones sociales y hábitos que cultivan la
inteligencia creativa es la de dejarse deformar y deshumanizar por el
poder de las fuerzas sociales incontroladas. La forma de entender la
actividad inteligente por parte de Dewey nos lleva al centro del con-
texto de su teoría de las situaciones experienciales.
Dewey comienza su obra Experience and Nature, con la afirma-
ción de que «la experiencia es una palabra ambigua» 33. Cada gran po-
sición, filosófica en la historia de la filosofía occidental, ha tenido
algo que decir acerca de lo que es realmente experiencia. Pero Dewey
piensa que se trata de un concepto demasiado valioso paraque le
abandonemos e intenta articular una teoría nueva de la experiencia a
tono Con nuestro tiempo.
Aun cuando apenas hay obra alguna de Dewey en la que no se
discuta la experiencia, una de las afirmaciones más audaces se encuen-
tra en «The Need for a Recovery of Philosophy» 34. Da una lista de
cinco contrastes entre su concepción de la experiencia y el punto de
vista que él apoda «ortodoxo» o «tradicional». Mediante un comen-
tario de cada uno de estos contrastes podremos obtener una indicación
de lo que entiende Dewey por experiencia y ver cómo ella constituye
el contexto para su comprensión de la acción humana.
33
John Dewey, Experience and Nature, 1.* ed., p. 1.
34
«The Need for a Recovery of Philosophy», en Creative Intelligence, Essays
in the Pragmatic Attitude. Reimpreso en John Dewey; On Expeilence, Nature
and Freedom. Todas las referencias son a este volumen.

210 Richard J. Bernsteín
(I) Bajo la perpectiva ortodoxa, la experiencia es vista primariamente como
asunto de conocimiento. Pero ante una mirada no acostumbrada a los espectáculos
antiguos, seguramente aparece como asunto del intercambio de un ser vivo con
su medio físico y social 35.
En la historia de la filosofía, especialmente en la filosofía moder-
na desde Descartes, la cuestión primaria ha sido: ¿Qué clase de cono-
cimiento produce la experiencia si es que produce alguno? O cuál es
el papel de la experiencia en nuestro conocimiento del mundo. Por
ejemplo, a pesar de que racionalismo y empirismo hayan sido conside-
rados filosofías opuestas, ambos movimientos se han interesado pri-
mordialmente por la experiencia como «asunto de conocimiento»
—los empiristas mantienen que la experiencia es la fuente única del
conocimiento del mundo, mientras que los racionalistas argumentan
que la experiencia nunca es suficiente para obtener un conocimiento
genuino. Parte de las bases del desacuerdo se encierra en las distintas
concepciones de la experiencia y de la razón. Pero el interés por la
experiencia ha estado orientado epistemológicamente. Esto vale tam-
bién para la temprana interpretación idealista de la experiencia por
parte de Dewey. Pero Dewey gana una gran baza cuando se da cuenta
de que .
más q ue el co • • Una aproxi:
mación a la naturaleza de la eaTzieWencia esde bases puramente epis-
temológicas acaba por desfigurarla. - Más aún, el «conocer» tomado
como objeto de una investigación sistemática, únicamente puede ser
entendido una vez que se ha localizado su función dentro del contexto
más amplio de la experiencia.
¿Qué significa insistir en que la experiencia es más abarcadora
que el conocimiento y cuál es el alcance de esta afirmación? No es
difícil captar lo que pretende Dewey, de hecho es completamente ob-
vio. Pero los filósofos tienen la manía de olvidar o despreciar lo evi-
dente. Cuando Dewey habla de la experiencia «no-cognoscitiva» o
«no-reflexiva» se refiere a aquella experiencia en la que el conoci-
miento o la investigación no constituyen el objetivo primordial.
«Cualquiera (que) reconozca la diferencia entre la experiencia de
saciar la sed en la que la percepción del agua es un mero accidente, y
la experiencia del agua en la que el control lo lleva el interés de saber
lo que es el agua; o entre el placer de un rato de conversación con los
amigos y el estudio metódico del carácter de los participantes; entre la
apreciación estética de un cuadro y el examen de un perito con el fin
de determinar el autor» 36, reconocerá la diferencia entre experiencias
no-reflexivas y no-cognoscitivas y experiencias en las que el conoci-
35
«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23.
36
John Dewey, Essays in Experimental Logic, p. 2.
211
Praxis y acción
miento es lo primario. Dewey no niega que en toda experiencia huma-
na haya conocimiento o conciencia. Pero si pensamos que el paradig-
ma de toda experiencia es conocer, entonces desfiguramos nuestra ex-
periencia en tanto que vivida.
Cualquier experiencia implica una interacción (o, como dirá más
37
tarde, una transacción) , entre un organismo vivo y su medio. En
cada experiencia se dan sufrimiento o pasividad y actividad. Estos
aspectos de la experiencia están mutuamente relacionados y son inter-
dependientes.
En la medida que identificamos algo como una experiencia, tiene
lugar una cualidad que la invade por entero y la especifica respecto a
otras experiencias. Una noche memorable en el teatro encierra una
enorme complejidad de factores en interacción que incluye mis pro-
pias actitudes, hábitos, reacciones, lo mismo que el teatro, la repre-
sentación, los actores, etc. Pero aunque en tal experiencia se pueda
aislar un número indeterminado de unidades estructurales hay una
unidad y una integridad que impregna todas estas unidades forma-
les. Los filósofos han afirmado que los complejos experienciales como
el mencionado no son más que agregados de elementos básicos sim-
ples que componen la experiencia. Dewey argumenta que no debe-
mos confundir la experiencia tal como es vivida con las distinciones
y discriminaciones hechas con algún propósito determinado.
Otro de los rasgos a tener en cuenta en las experiencias, ya sean
reflexivas o no-reflexivas, es que en toda experiencia hay un foco
domínante y a la vez un horizonte indefinido. Hay un «brillo y una
oscuridad, una daridad de apariencia y al mismo tiempo una oculta-
38
ción, con un constante movimiento de redistribución» . En un mo-
mento del desarrollo de la experiencia un factor puede dominar nues-
tra atención, mientras que a medida que la experiencia se desarrolla,
el mismo factor puede pasar a una zona de penumbra u horizonte.
~parte de nuestras vidas consiste en experiencias que no
son primordialmente reflexivas o cognitivas. Somos criaturas biológi-
cas completamente ocupadas en el hacer, gozar, sufrir. La investiga-
ción surge «como el rasgo dominante de una situación en la que algo
se ha convertido en asunto serio, cuando hay alguna perturbación de-
bida a discordancias activas, una disconformidad, un conflicto entre
los factores de una experiencia no-intelectual anterior: cuando... la
situación se hace tensa» ". El objetivo de la búsqueda específica es lo-
calizar la dificultad e idear un método para enfrentarse a ella. Toda
37 Ver John Dewey y Arthur F. Bentley, Knowing and the Known, para
una distinción de la acción respecto a «interacción» y «transacción».
38 Essays in Experimental Logic, p. 6.
39 Essays in Experimental Logic, p. 11.
 212
Richard J. Bernstein Praxis y acción 213
investigación específica está en sí misma controlad
el contexto más amplio de la experienci a y orientada por filosóficas han reaccionado contra el confuso subjetivismo de gran
a en el que tiene lugar. Dewey
quiere hacernos descender de los métodos altamente abstracto
ficiales parte de la filosofía moderna.
s y arti-
ficiales que los filósofos utilizaban en la discusión de la experiencia,
los contextos de la vida misma. II En la medida que ninguna doctrina establecida reconoce nada más allá
' (I) del presente inmediato, cuenta exclusivamente el pasado. La esencia de la expe-
De acuerdo con la tradición la experiencia es (al menos en un sentido riencia es vista como el registro de lo ya sucedido, la referencia a lo precedente.
Primordial) algo psíquico, inficionado de «subjetividad». Pero lo que sugiere la El empirismo se concibe como el entrelazamiento de lo que ha sido o es «dado».
gra
experiencia acerca de sí misma es un mundo genuinamente objetivo que se inte- Pero la experiencia en su forma vital es experimental, un esfuerzo por cambiar lo
gra en las acciones y afecciones dado; se caracteriza por la proyección y la prospección hacia adelante, en lo
por sus respuestas 4 de los hombres y está expuesto a modificaciones
°. desconocido; su rasgo saliente es la conexión con el futuro 41.

Este segundo contraste con la tradición está ya implícito en lo Aunque podamos abrigar reservas críticas respecto a la imparcia-
que venimos diciendo, pero es suficientemente importante como para lidad de la caracterización de Dewey de la «doctrina establecida», po-
exigir atención especial. Dewey se refiere al «giro subjetivista» que demos captar su intención. Ha sido una tendencia dominante en el
afectó a la filosofía después de Descartes. El dualismo cartesiano de empirismo tradicional identificar la experiencia con lo que se nos pre-
materia y pensamiento, junto con su concepción de la mente senta aquí y ahora o bien con el resultado de observaciones pasadas.
sustancia pensante que «contiene» ideas mediante las que como una Esta tendencia se puede detectar en la descripción que Hume hace de
conoce los «objetos externos», aboca a una preocupación epistemoló-la mente la experiencia.
gica por lo que hay «en» o «antes»
de la mente. La experiencia
como
te de un acontecimiento subjetivo se convierte en el interés dominan- La naturaleza de la experiencia es ésta. Recordamos haber tenido frecuentes
los filósofos. Cuando estas tendencias subjetivistas se_ siguen ejemplos de la existencia de una clase de objetos; y también recordamos que los
hasta límites extremos, algunos filósofos llegan a la conclusión de que individuos de otra especie de objetos siempre le han seguido, y que han existido
en un orden regular de contigüidad y sucesión respecto a ellos__ Ea todos estos
el hombre está atrapado en la privaticidad de sus actos y d sus con- casos, de los que aprendemos la conjunción de causas y efectos han sido percibi-
tenidos mentales y le falta toda evidencia adecuada para creer que dos por los sentidos y son recordados: Pero en todos los casos en que razonamos
hay un mundo objetivo «fuera» de su experiencia privada y subjetiva. en relación con ellos hay una sola percepción y un solo recuerdo, y los demás
Ilezey,
llevan aalo mismo que otros pragmatistas, sostiene que los se suplen en conformidad con nuestra experiencia pasada a.
llevan la conclusión de • ue la asas ue
e .C.
e -• dusivament ta
T,
y su ettva constituyen un tejido de falacias. Desdee inen Hume intentó explicar cómo es que cuando nos encontramos con
verdad que no puede haber experiencias sin un luego es
~i Pero no existe experimentado y un un caso de la especie de un objeto, imaginamos el efecto asociado con
fundamento alguno para sostener rque la él y creemos que volverá a suceder. En este sentido Hume está inte-
experiencia es exclusivamente privada y subjetiva. La concepción resado en la relación de la experiencia pasada con el futuro. Pero ob-
«más densa» de la experiencia por la que aboga Dewey y servemos cuán fácilmente se desliza Hume de la naturaleza de la ex-
acorde con nuestros módulos ordinario que es más
s de entende periencia a la experiencia pasada. Y también cómo la descripción de
reconoce que la subjetividad es un polo o dimensiónrdentro la experiencia,
de la ex- la experiencia de Hume está orientada por sus intereses primordial-
periencia. Pero
tiva. «Subjetividad »toda experiencia incluye también una dimensión obje- mente epistemológicos.
y «objetividad» son nombres que nos permiten Cuando cambiamos nuestra perspectiva hacia una orientación bio-
establecer distinciones funcionales dentro de la experiencia. En este antropológica y tomamos en serio la actitud experimental tan funda-
aspecto Dewey no se apoya solamente en los análisis de Peirce o Ja- mental en la investigación científica moderna, constatamos que dentro
mes,
las sino también en la fenomenología continental con su énfasis en
Lebenswelt, del ámbito de la experiencia «la anticipación es... más primaria que la
así como en análisis postwittgensteinia
terés en las Lebensform. memoria; la proyección más básica que la evocación del pasado; lo
nos con su in-
4
De un modo u otro, todas estas tendencias
41
«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23.
° «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23. e David Hume, A Treatise o/ Human Nata:e, ed. por L. A., Selby-Bigge,
página 87.
 214
Richard J. Bernstein
proyectivo que lo retrospectivo» . Las situaciones primordiales de la
43
vida son aquellas en las que hay algo que hacer, en las que manipu-
lamos el mundo con el fin de lograr objetivos deseados, en las que
buscamos activamente la transformación de la situación en la que nos
encontramos. Como los existencialistas, Dewey subraya siempre que
el hombre «vive hacia adelante», aunque él extrae de esto consecuen-
cias bien diferentes. Al sostener que la experiencia en su «forma vital
es ex erimental»,
señal también el papel dominanteque la
activi a juega en la experiencia humana. s 0s-451-1a-escrito
frecuentemente como si la actitud ante elriat un cTri - dentro del ritmo de la experiencia. Fue altamente crítico de las doctri-
era la dl únespec-
tador que observa lo que está sucediendo y recuerda lo que ha suce-
dido. Pero para Dewey el hombre es esencialmente un agente, o, más
exactamente, una agente-paciente. En ningún modo es un espectador
que contempla la realidad o la naturaleza desde fuera. re es
una .arte de la naturaleza y su actividad condiciona es condiciona a marcha o ijo-ininterrumpiclo-yuiniforme. Es un tela o e sucederes
por to.a a ama e sus a_c
dera de la senwión, edaprcepción y del naturaleza ver a-
., conocimiento an si o -
ad-as- a causa del error a precia-
270n de cómo funcionan
estos procesos en e seno e a actividad humana. Las apreciaciones
de Dewey encuentran eco en Stuart Hampshire cuando no hace mucho
escribía:
El error más profundo de las teorías de la percepción empiristas, provenientes
de Berkeley
y Hume, ha consistido en representarse los seres humanos como
observadores pasivos que reciben impresiones desde «fuera» de la mente, siendo
así que el «fuera» incluye nuestros propios cuerpos. De hecho, me encuentro a
mí mismo desde el principio capaz de actuar sobre los objetos que me rodean.
En este contexto, actuar es mover a voluntad mi propio cuerpo, que persiste
siendo objeto físico, y por lo tanto llevar a cabo movimientos percibidos en otros
cuerpos físicos. No sólo percibo mi cuerpo, también lo controlo: no sólo percibo
objetos externos, también los manipulo... Por lo tanto, es equivocado represen-
tarse la experiencia del mundo externo como una síntesis de las impresiones de
los cinco sentidos. Un objeto flico se reconoce como una obstrucción potencial,
o corno algo manipulable, que en el momento de la percepción ocupa una posi-
ción determinada con respecto a mí 44.
Una vez .que reconocemos que la experiencia es primordialmente
una t--- -
ransaccion activa entre un organismo vivo y su medio, se trans-
iorma nuestra com rensión de to las irnown•
el
ko re. ropiamente estan localizadas como funciones en la activi-
dad vital de un individuo; «somos seres activos desde el principio y
43
«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 27.
44
Stuart Hampshire, Thought and Action, pp. 47-48.
215
Praxis y acción
estamos por naturaleza... comprometidos en reorientar nuestra acción
en respuesta a los cambios que tienen lugar a nuestro alrededor» ".
Dewey refuerza con tanta insistencia la dimensión activa y proyec-
tiva de la experiencia que hay peligro de malinterpretarle. Se le ha
criticado superficialmente en el sentido de que concibe al hombre
como un inquieto realizador interesado siempre en un futuro que se le
escapa. Esta crítica generalizada ignora que a Dewey le interesan pre-
cisamente los momentos de cumplimiento y plenitud que tienen lugar
nas que hipotecan el presente a un futuro más o menos lejano. En su--
obra Art as Exevjgtwz,_Desge-3Lanáiza la fase en la ue se conZi ra
---cperiencia,
- y que está dominada por la «cua a estetica que red7Z- ___
ei
'Jea_una experiencia en compleuudvuniclad...» no es
ca a uno con su ro la m con su propio comienzo y e movimien-
to acta su aca ar, sometido cada uno a sujt2219....rkal cadiTmo_
con su propia e irrepetible cualidad que se mviscera en él por todos
sus resquicios» ".
(IV) La tradición empírica está comprometida con el particularismo. Se supo-
ne que las continuidades y conexiones están fuera de la experiencia que es asimila-
ción del medio y esfuerzo por controlarlo en direcciones nuevas está pregnante de
47
conexiones .
Dewey está reiterando lo que tan elocuentemente señala James
cuando critica el empirismo tradicional y demanda un «empirismo ra-
dical». En la historia del empirismo británico ha habido una tendencia
particularista y atomista. La experiencia consiste en agregados de per-
cepciones discretas y separables. Dewey, igual que otros pragmatistas
y lo mismo que Bergson y Whitehead, acusa a los filósofos del pasado
de endosarnos un análisis de la experiencia tremendamente abstracto
y artificial, que confunde la abstracción con la concretez de la expe-
riencia misma. Una vez aceptado el punto de vista atomístico sobre la
experiencia, aparecen problemas insolubles a la hora de considerar
adecuadamente el orden y la objetividad característicos de nuestra
experiencia. Kant se movió dentro de los límites de una teoría atomis-
ta de la experiencia y sostuvo que nuestro entendimiento aporta las
categorías y principios con cuya ayuda la ordenamos. Pero para Dewey
y los pragmatistas aquí lo que hay es un problema falso y las solucio-
45 John Dewey, «The Reflex Arc Concept in Psychology», Psychological
Review, 3 (1896), p. 239.
46
John Dewey, Art as Experience, p. 41; pp. 36-37.
47 «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23.
 216
Praxis y acción 217
nes que se han aportad Richard J. Bernstein
o cepción, está pletórica de inferencia. Aparentemente, no hay experiencia conscien-
no han pasado de ser pseudo-soluciones. «Al- te alguna sin inferencia; la reflexión es innata y constante 5°.
gunas
soncosas están relativamente
fácilmente influenciadas aisladas de la influencia; algunas co-
mente
sas s atraídas a por otras; algunas cosas son fuerte-
unir de
suscorrelacione
actividades con las de otras. La experiencia «Experiencia», en muchos de sus usos filosóficos característicos,
manifiesta toda clase se ha tomado como un término que contrasta con «pensamiento», «in-
mas hasta las yuxtaposicion s desde las conexione
s más ínti- ferencia» o «razón». En la base de este uso hay una doctrina episte-
relaciones es más superficiales» 48
que son una parte de la . Las conexione
sy mológica, según la cual la experiencia se reduce a lo sentido, lo per-
experiencia igual que
aislamos dentro de ella. El punto de vista de Dewey los sobre
particulares
la ex- cibido y lo recordado. La experiencia aporta el «input», y la razón
periencia es esencialmente holístico, no en el sentido de que hay una es la facultad mediante la que ordenamos, estructuramos y hacemos
experiencia única y absoluta, sino en un sentido más empírico y plura- inferencias a partir de este «input». También aquí Dewey sale al paso
lístico,
se según pero
entrelazan el cual lo que hay es una pluralidad de experiencias que de un dogma que ha infectado la filosofía tradicional. La experiencia
siendo puede ser no-racional o irracional, pero únicamente puede también
cada una íntegra y compleja. La teoría de
Dewey de las situaciones experienciale estar fundamentada en la inteligencia y en la inferencia controlada.
de un empirismo atomístico extremo y eltiende a abolir los excesos
s
bloque. monismo del universo en El contraste genuino tal como lo entiende Dewey, no tiene lugar entre
la experiencia y la razón, sino entre la experiencia fundamentada en
los procedimientos y resultados de la actividad inteligente y la que no
.. «Cualquier experiencia en su ocurrencia directa es una interacción de condi- lo está.
ciones
tos ambientales
procesos y un organiso
de experimentar. EnComo
su tal contiene algo experimentado y cier- Al hacer hincapié en que la experiencia no es primordialmente
identidad «asunto de conocimiento», Dewey intenta elevar la investigación a
espacial y temporalmente más extensivo con unamás
e internamente fruición vitalque
complejo es algo
una
cosa individual como una piedra, o un modo de discurso localiz a do en y controlado por el contexto de
sauna criatura viva que
una cualidad única como la rojez. Pues una experiencia más amplia. Más aún, la experiencia y la investiga-
podría sobrevivir, salvo por mero accidente, si sus experien-
cias no fueran más ricas, amplias y satisfactorias de lo que permitía el empirismo ción no están limitadas a lo mental, privado y subjetivo. En tanto que
particularista tradicional. Por otra parte, es imposible imaginarse una criatura organismo vivo el hombre continuamente actúa y reacciona dentro de
las
viva enfrentándosecon
situaciones con todo el universo a la vez. En otras palabras, la teoría de un mundo objetivo. La cuestión fundamental para Dewey será siem-
pológica es por su que sigue pre la de cuáles pueden ser la naturaleza y la cualidad de las interac-
propia naturaleza unadirectamente de la perspectiva bio-antro-
atomista y un universo monista en bloque» vía49
media
entre el extremo pluralismo ciones o transacciones. «Cualquier reacción es una aventura; implica
. riesgo... Pero la intervención del organismo en el curso de los acon-
tecimientos es ciega y su elección un azar, salvo si puede emplear lo
Cada uno de los cuatro puntos de contraste anteriores entre la que le ha sucedido como una base para inferir lo que verosímilmente
teoría de »Dewey de las situaciones experienciales y la perspectiva
«ortodoxa sucederá más tarde. En la medida en que puede leer los resultados
o «tradicional», refuerza los otros. En conjunto constitu- futuros en los sucesos presentes, sus decisiones responsables, su par-
yen la perspectiva alternativa que Dewey desarroll
para entender la cialidad para esta o aquella condición, se hace inteligente» 51. Esto nos
vida humana. Pero aún queda un quinto punto deacontraste, que es
lleva directamente al tercer punto de contraste de Dewey en el que
para él el más importante y que se funda en los cuatro anteriores.
insiste en que «la experiencia en su forma vital es experimental y está
(V) En la concepción tradicional experiencia y pensamiento eran términos abocada hacia el futuro». La conexión con el futuro es la base de la
/antitét)cos. La inferencia, en la medida que es algo distinto de un mero revivir actividad inteligente. Porque la experiencia contiene conexiones y
lo ya dado en el pasado, va más allá
de la experiencia; de aquí continuidades podemos aprender de la experiencia y desarrollar pa-
quelaoexperien
inválida o bien sea una medida de la desesperación por la que, usando bien sea trones y normas para guiar la conducta futura.
cia como trampolín, saltamos fuera de un mundo
Pero tomada la experiencia libre de de cosas estables y de otros yo. El examen de Dewey de los cinco puntos de contraste culminan
estas
restricciones impuestas por la vieja con- con un alegato en pro de la implantación de la inteligencia en todas
48
49 «The Need for a Recovety of Philosophy», p. 29.

John Dewey,
of John «Experience,
Dewey, ed. Knowledge and Value: a so «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 23.
por Paul Arthur Schlipp, p. 544.Rejoinder», The Phi_ si «The Need for a Recovery of Philosophy», p. 34.
218 Richard J. Bernstein
las fases de la vida humana; no la inteligencia tomada como «la fa-
cultad que se honra en los libros de texto y se desprecia en cualquier
otro sitio», sino la inteligencia .ue «es la suma total de impulsos,
hábitos, emociones, recuerdos .escubrimienrs2Lque bretiauran -
deseable e indeseable delas posibilidades futuras y labora ingeniosa-
mente en interés del bien imaginado» '2.
La teoría de las situaciones experienciales es el motivo central
de la filosofía de Dewey. Lo esencial de esta teoría viene ya de 1896
en su escrito «The Reflex Arc Concept in Psichólogy», donde critica
la concepción mecanicista de estímulo-respuesta dentro de una «coor-
dinación orgánica» u. «Estímulo» y «respuesta» significan cambio,
funciones orgánicas relacionadas que juegan un papel en el manteni-
miento y reconstrucción de la situación. La «coordinación orgánica»
es la unidad básica de la conducta.
En sus Studies in Logical Theory (1903) y de nuevo en Logic:
The Theory of Inquiry (1938), analizó la naturaleza del conocimiento
sistemático o investigación dentro de la perspectiva de su papel en el
contexto más amplio de la experiencia —tal como surge de una situa-
ción problemática específica, y es orientada por ella. Más 'adelante,
cuando Dewey expone y manifiesta sucintamente su concepción de la
investigación, retorna otra vez a este punto central.
... el carácter inestable e indeterminado de la situadón en la'que ha de 'desarro-
llarse la investigación afecta siempre al objeto de la misma. Afecta, en primer lu-
gar, a los hechos existentes observados que han de tenerse en cuenta para locali-
zar y delimitar el problema, por otro lado afecta a todas las sugerencias, conjetu-
ras e ideas que se ensayan como soluciones posibles del problema 54.
Uno de los aspectos más llamativos e importantes de la teoría de
las situaciones experienciales de Dewey es su tesis de que las situacio-
nes están dotadas de cualidades pregnantes que unifican la situación
experiencial y la distinguen de otras. Llegó a reconocer la afinidad de
esta tesis con el análisis de Peirce de la primariedad característica de
toda experiencia. Tales cualidades pregnantes no han de confundirse
con sentimientos meramente subjetivos; propiamente se trata de pre-
dicados de la situación u. La importancia de esta inmediatez cualitati-
52
«The Need for a Recovery of Philosophy», p. 68.
53
John Dewey, «The Reflex Arc Concept in Psychology», Psychological Re-
view, 3 (1896).
54
Carta a Albert George Adam Balz, Journal of Philosophy, 46 (1949).
Reimpreso como «In defense of Theory of Inquiry», en John Dewey: On Expe-
rience, Nature and Freedom, p. 136.
55
Ver John Dewey, «Peirce's Theory of Quality», Journal of Philosophy, 32
(1935), y «Qualitative Thought», en Philosophy and Civilization.
Praxis y acción 219
va es la clave para entender el papel que las categorías estéticas des-
empeñan en la teoría de las situaciones experienciales de Dewey. La
fase de consumación en el ritmo de la experiencia es la que está do-
minada por la totalidad, integridad y plenitud estéticas. Experiencia
estética no es el nombre de una clase especial de experiencia que difie-
re en género de otras experiencias. La cualidad estética puede y debe
ser una característica de toda experiencia.
Los enemigos de la estética no son ni lo práctico ni lo intelectual. Ellos son
lo monótono; la inoperancia de los fines indeterminados, la sumisión a lo con-
vencional en los procedimientos intelectuales y prácticos. Rígida abstinencia, sumi-
sión obligada, de una parte cerrazón y disipación, de otra, incoherencia e indul-
gencia estúpida, estas son las desviaciones de la dirección opuesta a la unidad
56
de la experiencia .
En la filosofía social y de la educación, Dewey insiste también
en la dimensión de consumación estética de la experiencia. Critica las
instituciones y prácticas sociales y educacionales por menospreciar
esta dimensión estética de la experiencia. Esto queda evidenciado en
la separación de medios y fines en nuestro pensamiento social y edu-
cacional. La cualidad y el contenido de los objetivos que perseguimos
dependen de la cualidad de los medios que utilicemos para conseguir-
los. Al separar los fines y los medíos, al pensar que los medíos no
son más que medios respecto de algún propósito remoto, se corre el
peligro de destruir la eficacia de nuestros medios y la potencia de
nuestros fines. Medios y fines, fines y medios, sea en la educación,
sea en la vida moral y política, designan la misma experiencia tomada
desde perspectivas diferentes. Nuestra tarea es intentar hacer toda
nuestra experiencia más estética, arraigada en el sentido y en la
plenitud.
A pesar de que la experiencia humana encierra cualidades y
funciones que son las más significativamente indicadas para la facultad
de discurso y la comunicación, la experiencia consiste en interacciones
naturales continuas con otras interacciones naturales. En Experience
and Nature, Dewey desarrolla un naturalismo integrador en el que a
la vez que explora la continuidad de la experiencia humana con la na-
turaleza señala los aspectos distintivos de la experiencia humana res-
pecto de otras formas naturales de intercambio. El Naturalismo de
Dewey no es un materialismo mecanicista. La naturaleza dispone de
mecanismos, pero no es en absoluto un mecanismo. En la naturaleza
hay regularidades. Y sólo si descubrimos estas regularidades podre-
56
Art as Experience, p. 40.
 220
Richard J. Bernstein
mos ejercer cierto control sobre nuestro medio natural y social. Una
característica fundamental de la experiencia humana es la intenciona-
lidad. Somos una especie de criaturas que puede construir imaginati-
vamente nuevas posibilidades y reconstruir su experiencia de tal ma-
nera que le capacite para lograr los bienes a que más profundamente
aspira y hacerlos estables.
El hombre como artesano
En el meollo de la teoría de las situaciones experienciales de De-
wey y de su naturalismo integrador hay una visión del hombre como
un agente-paciente orgánico. Como las de todos los seres naturales,
las respuestas del hombre a su medio son selectivas. Dichas respues-
tas, al ser selectivas, caracterizan su individualidad. Al actuar siempre
estamos eligiendo. Nuestras elecciones pueden ser ciegas, motivadas
por impulso, convención o por hábitos rígidos, pero nuestras eleccio-
nes y acciones también pueden ser inteligentes. «Una elección que ex-
presa la individualidad inteligentemente amplía el alcance de la acción
y esta ampliación, a su vez, confiere a nuestros proyectos una mayor
capacidad de previsión y nuestras elecciones se hacen más inteligen-
tes» 52.. Sea el que sea el campo o problema que Dewey examine es
esta perspectiva la que forma el contexto de su investigación.
Por ejemplo, cuando considera los problemas de la vida moral, la
perspectiva dominante es siempre la del hombre como agente moral,
no la del eípectaddr, la del crítico o la del juez. Se ha producido un
gran malentendido por no haber sabido apreciar que Dewey dama
por un cambio de énfasis respecto al tratamiento que los filósofos mo:
rales postkantianos más modernos han hecho de los problemas éticos.
Este cambio evoca la aproximación aristotélica a los problemas de la
vida política y moral. El paradigma de una situación moral es aquel
en que hay conflictos y nuestra tarea consiste en decidir lo que hay
que hacer. En tales situaciones estamos abocados a emitir un juicio
práctico, «un juicio acerca de qué debe ser hecho: un juicio respecto
al cumplimiento futuro de una situación tan incompleta como in-
determinada» 2. Dewey estaría plenamente de acuerdo con la acusa-
ción de Stuart Hampshire a la filosofía moral moderna (postkantiana),
cuando afirma:
John Dewey, «Philosophies of Freedom», Philosophy and Civilization, pá-
gina 286.
n John Dewey, «The Logíc of Judgments of Practise», Journal of Philosophy,
12 (1915), p. 514.
221
Praxis y acción
Supongamos... que uno se encuentra ante una situación difícil y no trivial en
ja que uno está en dudas acerca de lo que debe hacer, y entonces, después de una
consideración detallada de todas las circunstancias implicadas, llega a una con-
clusión. La propia conclusión, conseguida después de deliberar, expresada en el
enunciado "es lo mejor que se puede hacer en estas circunstancias", es un juicio
moral puro o primario (la solución de un problema práctico). Es un error absur-
do describir este enunciado, en tanto que usado en tal contexto, como significati-
vo únicamente en el sentido que lo es una exclamación, o como no teniendo sig-
nificado literal alguno, o como si desempeñara una función meramente expresiva
o evocativa de sentimientos. Es erróneo, también, describirlo como un enunciado
acerca de los sentimientos o la actitud del agente, pues tal descripción sugiere que
el juicio, si fuera atacado, habría de ser defendido recurriendo antes que nada a
la introspección. Seguramente es equivocado describir el procedimiento de esta-
blecer la corrección de un juicio o una decisión mediante una comparación de los
grados de emoción moral con cursos de acción alternativas. Estoy suponiendo (lo
que es normal en estos casos) que el agente ha razonado y argumentado acerca
de las alternativas, y lo que trato de afirmar es que el agente justificaría
59
su con-
clusión, en caso de ser atacado, por referencia a dichos argumentos... .
Un juicio moral ilustrado requiere crítica, pero el contexto pri-
mario de esta crítica son las situaciones indeterminadas que exigen
de nuestra parte que decidamos y actuemos.
Los juicios morales pertenecen a un tipo de juicios prácticos que
pueden ser expresados de muchas formas: «M. N. actuaría así y así;
es mejor, más prudente, oportuno, correcto, avisado, ventajoso, etc.,
obrar así» 60. Dewey enumera algunas sgracterísticas–de los _juicio%
rá • . En primer lugar los juicios practicos se Wen en el contexto
e una situación incompleta que requiere cumplimiento —hay que
hacer algo. La lógica de juicios como éstos no se puede entender si los
abstraemos de los contextos típicos donde se producen. En segundo
lugar, el juicio mismo es un factor de cumplimiento de la61situación, es
«un factor determinante del desenlace de la situación» . En tercer
lugar, el asunto de tales juicios «implica que es relevante cómo se
determine lo dado» 62. Un juicio práctico «afecta al asunto para me-
jor o peor» 6'. En cuarto lugar, el juicio práctico implica una referen-
cia tanto a los medios como a los fines. Localiza los obstáculos con
Stuart Hampshire, «Fallacies in Moral Philosophy», Mind., 58 (1949).
Hampshire insiste también en la importancia de tratar la filosofía moral desde la
perspectiva del agente moral, y también presta atención a la analogía entre el
agente moral y el artesano o artista.
60 «The Logic of Judgments of Practise», Journal of Philosophy, 12 (1915),
505.61
«The Logic of Judgments of Practise», p. 506.
62
«The Logic of Judgments of Practise», p. 507.
63
«The Logic of Judgments of Practise», p. 507.

222 Richard J. Bernstein
que hay que enfrentarse en una situación específica, arbitra los medios
necesarios para superar dichos obstáculos y fija los fines que hay que
lograr para completar la situación en cuestión. El asunto de un juicio
práctico no se agota en lo que es «dado» en una situación específica,
pero el juicio práctico tampoco puede apartarse de lo que es «dado».
«Lo dado es indudablemente lo que es; está determinado en todo.
Pero es lo dado de algo que hay que hacer. El examen e inventario de
las condiciones presentes (hechos) no es algo completo en sí mismo;
existen en vistas a una determinación inteligente de lo que debe ser
realizado, lo que se requiere para completar lo dado» 64. En quinto
lugar, los juicios prácticos son hipotéticos; afirman que «los hechos
que integran el enunciado de lo dado son relevantes para el propósito
adoptado —la determinación de una posibilidad a realizar en la ac-
ción» 65. Finalmente, los juicios prácticos pueden ser validados o inva-
lidados por las consecuencias que desencadenan. «La determinación
de los fines-medios que constituye el contenido de una proposición
práctica es hipotética hasta que el curso de la acción indica que está
probado» 66. Pienso que Dewey entiende mal este punto cuando dice
que «La verdad o falsedad del juicio está en que la acción en cuestión
se produzca o acontezca» 67. Pero podemos marginar la importancia de
lo que Dewey está haciendo. Los juicios prácticos son tentativos e
hipotéticos. Se producen sobre la base de la valoración de una situa-
ción, lo que nosotros creemos que son las condiciones relevantes que
influyen en la situación y las posibilidades pertinentes para comple-
tarla. No importa el cuidado y esmero que hayamos puesto en la eva-
luación de la situación, no hay nada que pueda garantizar absoluta-
mente la corrección de nuestros juicios prácticos. Podemos, y lo hace-
mos con frecuencia, descubrir cuando actuamos que nos habíamos
equivocado, que habíamos interpretado mal lo que había que hacer.
Esto puede ocurrir por una pluralidad de razones; podemos haber
apreciado mal los hechos relevantes, o haber pasado por alto hechos
que después se tornan importantes, o también podemos haber juzgado
mal el mejor curso de acción a seguir, etc. Claramente, lo que sucede
es relevante para la evaluación del juicio práctico originario. En este
respecto las consecuencias reales que se siguen de nuestros juicios
prácticos pueden validar o invalidar estos juicios.
Debería estar claro que la esfera de los juicios prácticos tiene un
alcance mucho mayor que lo que normalmente se considera el domi-
nio de la vida moral y política, pues juicios prácticos los hacemos tan-
" «The Logic of Judgments of Practise», p. 508.
65
«The Logic of Judgments of Practise», p. 510.
66
«The Logic of Judgments of Practise», p. 510.
67
«The Logic of Judgments of Practise», p. 510.
Praxis y acción 223
to en las más variadas situaciones de la vida cotidiana, cuanto en nues-
tras investigaciones más avanzadas y sofisticadas. Lo que bien puede
no _
estar' tan claro es el grado en que Dewey 'pretende generalizar
desde estos análisis: < - .
Tradicionalmente, la teoría se hacía contrastar con la práctica y
se distinguía desenfadadamente los juicios teóricos de los prácticos.
En la medida que estos dos tipos de juicios han sido asimilados, los
filósofos han escrito como si los juicios prácticos fueran una forma
degenerada de juicíos teóricos. Dewey se mueve en la dirección opues-
ta. Su posición es que los juicios teóricos han sido malentendidos pre-
cisamente a causa del fallo en la apreciación de que comparten las ca-
racterísticas de los juicios prácticos enumeradas antes. Esta es una de
las tesis de Dewey más significativas y más malentendidas. No trata
.de decir que los juicios teóricos están justificados únicamente en la
medida en que sirven a determinados fines «prácticos», ni que deba-
mos tener nuestra vista puesta en los usos «prácticos» del conoci-
miento. Por el contrario, la investigación teorética obtiene su fuerza
sistemática explicativa en la medida en que abstrae de las exigencias
de las situaciones existenciales inmediatas. A menos que estemos im-
plicados desinteresadamente en el desarrollo de la investigación teó-
rica por sí misma, echamos a perder el valor explicativo sistemático
de nuestras teorías. Refiriéndose a las teorías tal como son usadas en
-
la inv'estigación científica, Dewey dice que son «asuntos de'abstrac-
ción sistemática. Como las ideas, han de desprenderse de lo que puede
ser llamado hechos inmediatamente dados, para que puedan ser apli-
cadas a categorías más amplias de hechos relevantes. Una teoría cien-
tífica difiere de las ideas que, como suele decirse, "anidan en nuestras
cabezas", únicamente en su vasto y sistemático poder de aplicación.
La peculiaridad de la abstracción científica está en su grado de liber-
tad en relación con sus adhesiones existenciales particulares» 's.
. Al mismo tiempo que reconoce las diferencias genuinas entre las
variedades de juicios e investigaciones teóricas y prácticas, Dewey
está interesado ante todo en centrar la cuestión en sus continuidades
y semejanzas. Todos los caracteres de los juicios prácticos son aplica-
bles a los teóricos. Estos juicios también se producen en el contexto
de situaciones indeterminadas; son factores en la resolución y deter-
minación del desenlace de dichas situaciones; son esencialmente hi-
potéticos y prescriben cursos de acción que hay que seguir para
confirmar y justificar estos juicios; y pueden ser confirmados o des-
confirmados por las consecuencias que se siguen de los mismos.
68
«In defense of Theory of Inquiry», John Dewey: On Experience, Nature
and Freedom, p. 140.
 224
Richard J. Bernstein Praxis y acción 225
Hemos hecho notar que en el análisis de nuestra vida política y
moral, Dewey aboga por centrar la atención sobre el agente' moral tal. Estaba convencido de que cuando centramos nuestra atención en
como el se
que se enfrenta a la situación conflictiva cuyas condiciones exi- la doble condición del hombre en tanto que agente-paciente tenemos
gen que haga
algo. Dewey aboga por un cambio de perspectiva simi- una perspectiva adecuada desde la que detectar las similaridades y
lar en la consideración de cualquier tipo de investigación, incluida la continuidades relevantes entre estas• variadas dimensiones de la expe-
teórica. La medida del alcance del ataque de Dewey a la teoría del es- riencia humana. Argumentaba que un análisis de, la investigación cien-
pectador-cognoscent e tífica como proceso no es axiológicamente neutral. Hay importantes
puede ser vista aquí. La misma acusación de que lecciones morales que aprender de las actitudes, disposiciones y há-
la filosofía política y moral se había descarriado al centrarse en el resul-
tado final de nuestras deliberaciones menospreciand bitos requeridos en una investigación experimental abierta. Y creía
liberación mismo, hace Dewey contra la epistemologío el proceso de de- firmemente que estas lecciones las podíamos aplicar a toda nuestra
bría estado excesivamente preocupada por la lógica de tradicional.
la prueba y Ha- vida moral, política y social.
a
por
los resultados, en vez de atender al proceso mediante el que descubri- Los filósofos son frecuentemente renuentes a admitir lo que debe
mos, probamos y modificamos su pensamiento a analogías y metáforas básicas. Dewey no lo fue, y
nuestras hipótesis. Se les habría esfuma- si sabemos apreciar la analogía básica que impregna su pensamiento,
do lacognoscitivo
dos atención que debían haber prestado a la función que los enuncia..
s podremos entender el fundamental cambio de orientación que trató
cumplen dentro del proceso mismo de investigación. de imprimir a la filosofía. Como Peirce, sostuvo que la filosofía del
Como Peirce, Dewey sostiene que la lección que hay que aprender
de las ciencias experimentales es que lo que distingue el conocimiento pasado, en particular la filosofía postcartesiana, había estado domina-
genuino de las especulaciones da por la metáfora del «ojo mental» fijo. Sentir, percibir y conocer
procedimientos y patrañas es justamente el conjunto de han sido analizados en términos del modelo de la visión mental. Sur-
de investigación, mediante los que descubrimos, con-
trastamos y garantizamos nuestras afirmaciones cognoscitivas. Cuando gieron disputas en torno a qué ve, qué es visto y cuál es la relación
nos centramo s en el descubrimient entre lo que vemos y la «realidad externa». Pero la analogía que
a conclusiones o y en la investigación, llegamos
Dewey cree que es más apropiada para entender la vida humana,
muy diferentes acerca del conocimiento mismo. Nos
hacemos conscientes de la naturaleza esencialmente hipotética de toda incluidos nuestros procesos cognoscitivos, es la analogía estética del
fórmula cognoscitiva; atendemos a las consecuencias más que a los artesano o artista empellado en hacer u obrar. Se trata de una analogía
«orígenes» del conocimiento; reconocemo tomada muy en serio por la filosofía griega, en especial por Aristóteles.
tigación s que los patrones de
no _ emanan de fuentes «exteriores» a ella misma, sinoinves- más Según Dewey la filosofía griega restringió la aplicación de esta analo-
bien se "descubren, se afinan y se modifican en el curso del proceso gía,a la vida moral y política, a la praxis en contraste con la teoría.
del investigar. «Conocimiento, tomado como un término abstracto, Con el desarrollo de la investigación experimental moderna, piensa
es un nombre para el producto de investigaciones competentes... La Dewey que esta analogía podía extenderse ahora a lo que tradicional-
"determinación" de una situación dada por medio de una investiga- mente se clasificaba como teoría. El conocimiento experimental es
ción particular no constituye garantía alguna de que la conclusión esencialmente un arte que implica, como todo arte, una manipulación
establecida vaya a permanecer siempre establecida. La consecución consciente y directa de objetos y situaciones. En el proceso de la
de creencias fundadas es asunto progresivo investigación experimental, tiene lugar una reconstrucción que acarrea
; no hay creencia tan bien
fundada que no esté expuesta a investigaciones ulteriores. Lo que una interacción continuada entre el artífice y la materia sujeta a trans-
define al conocimient o formación. El artífice perfecciona su arte no comparando el producto
en su significación general es el efecto conver-
gente y acumulativo de la investigación continuada... Cuando el cono- con algún modelo «ideal», sino con resultados acumulados de la ex-
cimiento se toma como término general abstracto referido a la inves- periencia, una experiencia que se beneficia de los intentos y proce-
tigación en abstracto significa "asertibilidad garantizada"» 69 dimientos de prueba, pero comporta siempre novedad y riesgo. Hay
. diferencias sustanciales entre el arte de investigar y otros tipos de
El proyecto
problemas primario de Dewey, su meta final, era armonizar los
y procedimiento s arte, y Dewey es sensible a ellas. La intención de la analogía es su-
de nuestra vida moral y social, con los geridora y heurística, no un marco estrecho y literal. El uso de esta
dramáticos avances logrados en la investigación científica experimen-
analogía sugiere cómo Dewey intentó establecer un puente entre
69
John Dewey, nuestras actividades y juicios prácticos y nuestras actividades y juicios
Logic: Theory of Inquiry, pp. 8-9.
cognoscitivos.
 226 Richard J. Bernsteia
Praxis y acción
La educación en la comunidad democrática
Hay una continuidad temática que se extiende a lo largo de las
investigaciones de Dewey. Nos, dice Dewey que un juicio prácticd.
es una propuesta concerniente 'a lo que hay que hacer en una situacióri
indeterminada específica. El mismo juicio establece una diferencia
en el modo de resolver la situación. Dewey amplia sus análisis de los
juicios prácticos a los teoréticos y su teoría de la investigación y de
la confirmación es, en este aspecto, esencialmente práctica. La inten-
ción de su teoría es ilustrarnos acerca de cómo debemos investigar
y deliberar. Esta propuesta para el desarrollo de la inteligencia crea-
tiva está fundamentada en lo que Dewey considera que ha sido el
procedimiento más inteligente y efectivo de corroborar y garantiza;
el conocimiento y' de resolver situaciones en las que se produce un
conflicto de valores. La teoría de la investigación y del valor se ha
desarrollado sobre el fondo de la interpretación de Dewey de nuestra
situación cultural, pues creía que los conflictos más profundos de
nuestro tiempo surgen del divorcio de la ciencia con la vida práctica,
o de la teoría y la práctica.
El mismo tema queda evidenciado en el modo como Dewey en-
tiende la tarea de la filosofía. Dewey habría estado de acuerdo con
Marx
• en que los filósofos del pasado ante todo han estado interesados
en la _interpretación del mundo. También habría estado de acuerdo
en que la cuestión es cambiarlo. , Sin embargo, para Dewey esto no
significa el abandono o la superación de la filosofía, sino su recons-
trucción.
Existen dificultades humanas urgentes y profundamente arraigadas, que pue-
den ser clarificadas por una reflexión disciplinada, y cuya solución debe ser acti-
vada por el desarrollo cuidadoso de hipótesis. Una vez que se ha comprendido que
el pensamiento filosófico ha cogido el ritmo de los acontecimientos contemporá-
neos, y que su función es conducirlos a desenlaces ventajosos, los problemas
r'E 1 a es a que mas • esesperadamente necesita ser reconstrui a.
se presentan ellos mismos en abundancia. La filosofía no resolverá estos proble-
mas; la filosofía es visión, imaginación, reflexión —y estas funciones desvincula-
das de la acción no modifican nada, de ahí que tampoco resuelvan nada. Sin em-
bargo, en un mundo complicado y subvertido, toda acción que no esté informada
por la visión, la imaginación y la reflexión lo más probable es que contribuya a
incrementar la confusión y los conflictos en lugar de ponerlos en buen camino...
La filosofía se recupera a sí misma cuando deja de ser un artificio para perder el
tiempo con problemas de filósofos y se convierte en un método, cultivado por
los filósofos, para encararse con los problemas de los hombres 70.
7
°
«The Need for a Recovery of Philosophy», pp. 66-67.
227
Si la acción ha de estar informada por la visión clara, si hemos
de hacer de la inteligencia crítica una realidad viviente es preciso
dar pasos radicales. Es necesaria una reconstrucción completa de las
instituciones sociales. El entorno social del hombre ejerce una influen-
cia decisiva en lo que él haya de llegar a ser. Estamos abocados a una
situación en la que el ideal de la inteligencia compartida se está dilu-
yendo. El hombre se está deshumanizando, sus actividades se están
haciendo rutinarias, y su vida estética se ve infravalorada y desvir-
tuada. Dewey, mucho antes que nuestros profetas coetáneos del apo-
ca
lipsis, advirtió las desastrosas consecuencias de una sociedad tecno-
lógica e industrial incontrolada. ¿Qué hacer? Para Dewey la respuesta
está clara. Si la filosofía ha de adoptar realmente una actitud práctica,
si de verdad ha de fomentar una sociedad más libre, más humana,
más gratificadora y más inteligente, entonces debemos dirigir toda
nuestra atención crítica a los efectos educativos de nuestras institucio-
nes posociales.
cr
soi
esto «la filosofía de la educación no es en modo alguno un
subproducto de la filosofía general aun a pesar de que así se la trate
a menudo hasta por los filósofos. Constituye, radicalmente, la fase
más significativa de la filosofía» . Es más, «si estamos dispuestos \ .
71
a considerar la educación como el proceso de formación de nuestras ,
disposiciones intelectuales y emocionales para con la naturaleza y los 1'v
' como la teoría general />(
demás hombres, debemos definir la
e la educación» n. La educación está siempre actuan o en ues ros
intercambios cori el mundo. Todas las instituciones sociales influyen
en educación del individuo. En. consecuencia, Dewey propone la
reconstrucción de todas las instituciones sociales incluidas las políticas
y económicas. «Cuando la autoeducación se entiende como un proce-
so, queda patente que las transformaciones sociales son los medios
n
exclusivos para .• ia r las personalidades» . La institución soci
a escuela.
ue constitu e - 'riman• de los intereses de
reforma educativa ofrece la mejor ocasión para el desarrollo de la
inteligencia creativa.
—No podemos examinar detalladamente la filosofía de la educación
de Dewey, pero se la ha entendido tan torcidamente que no puedo
por menos de tocar algunos de sus puntos básicos. Critica la artificia-
lidad y superficialidad de la postura tradicional ante la educación que
insistía en la estructura y el contenido del programa, y concebía la
71 John Dewey, «The Relation of Science and Philosophy as the Basis of
Education», Problems of Man, p. 165.
72
John Dewey, Democracy and Education, p. 383.
73
Reconstruction in Philosophy, p. 154.
 228
Richard J. Bernstein praxis y acción 229

educación como un proceso triste de imposición de tales estudios a

niños slogan «aprender haciendo» está en que una .. u.cadhLi na debe
nunca díscolos. PeroenDewey fue igualmente crítico —y este punto
será valorado exceso,
tivar la dimensión activa y il en
rimen tal de la expe a
a nivel popular como el punt desde el momento que aún se lo toma • s.unp a, mecanica para o-
de la educación progresiva en o de vista de Dewey-- de los excesos Cle la inrni
ex s
d-el ili
gra jN
ob etigv'o teligencia creativa, pues ello depende de los su-
la medida en que está orientada por el r tiles intercambios con el medio social-en el que el niño se mueve. «Es
niño y exagera el papel del niño en la determinación de loque quiere asunto del ambiente escolar el eliminar en lo posible los aspectos no
estudiar.
falla Esta es una perspectiva sentimental que idealiza al niño y
en sus recomendables del medio social existente orientando los hábitos y
supuestos, ya que no aprecia que la experienci actitudes mentales. Establece un medio de acción unificado... A me-
es inmadura y primaria. «Hacer lo que a uno le gusta significa a delaban-
niño
donar la iniciativa e independencia auténticamente dida que la sociedad se hace más ilustrada cae en la cuenta de que es
responsable no de transmitir y conservar la totalidad de los logros
cuando se apoya una expresividad ilimitadament intelectuales», y conseguidos, sino sólo de aquellos que aseguran una sociedad futura
e libre, los niños
«tienden gradualmente a hacerse distraídos y terminan por aburrirse, mejor. La escuela constituye la actividad rectora para el logro de este
y entretanto se da pie a una ausencia del desarrollo progresivo y acu-
mulativo fin» 75. Dewey no aboga por la aquiescencia con el status quo o por
de la capacidad
y del logro real de resultados' En oposi- el reajuste de las instituciones existentes como sus críticos le han
ción a esto Dewey esgrime la necesidad de orientación deliberada, echado en cara. Ha sido un lugar común criticar la educación ameri-
dirección y orden.' La educación debe ser
reconstrucción
. . . que' un proceso continuo de cana de estar ladinamente influenciada por las ideas de Dewey. Sin
dé juego a un movimiento progresivo desde la ex- embargo, en la medida que nuestras escuelas han incurrido en el fallo
pertenaa inmadura del niño a una experiencia que sé" hace de desarrollar una inteligencia obtusa, en la medida en que no han
más pregnante en significación, más sistemática y Controlada. cada
Loqvez
ue sido capaces de hacer de la educación una experiencia agradable y
Dewey quiere decir con esto debe ser captado sobre el fondo de plena, han dejado al descubierto una falta de influencia de lo que era
teoría de las situaciones experienciales, y de la investigación. su
tivo de la educación es el desarrollo El obje- esencial para Dewey. '
de ,una inteligencia crítt¿a, pero ' El' tipo de reforma educativa que Dewey postulaba era el de la
concepto para wey. a teopnátrucciótt' rsocial= y de -la revitalización de la democracia. Tam-
( concepto estrecho de razón considerada como habilidad
inferencias 4 y conclusiones
11 de premisas :_establecidas de extraer
'explícitamente.
rlá
bién aquí; 'si hacemos caso 'á Dewey, hay lecciones que aprender de
intrestigación 'científica 'experimental.
Está en la naturaleza de la ciencia no tanto tolerar como dar la bienvenida a la
consiste en un conjunto completo de hábito
bilidad creciente que implican sensibilidad; pericia en discernir s de flexi-
las diversidad de opiniones, mientras insiste en que la investigación aporta la evi-
complejidade s dencia de hechos observados con el fin de llevar a efecto un consensus de con-
de las situaciones; imaginación ejercida en descubrir clusiones —y hasta mantener la conclusión sujeta a lo que se averigüe y haga
I' nuevas posibilidades e hipótesis; voluntad de aprender público en nuevas investigaciones. No me atrevería , a afirmar que todas las demo-
cia; firmeza y objetividad de la experien-
y valoraciones conflictivas;a la hora de enjuiciar y evaluar opiniones cracias existentes han hecho "un uso adecuado •y completo del método científico al
y el coraje de modificar nuestros propios decidir sobre sus asuntos políticos. Pero la' libertad de investigación, la tolerancia
puntos de vista cuando lo requieren las consecuencias de nuestras de diversos puntos de vista, la libertad de comunicación, la distribución de lo
acciones y las críticas de los otros. Toda educación es educación mo- conseguido a cada individuo en tanto que consumidor intelectual último, vienen
ral, si entendemos «moral» en el amplio sentido implicado en una exigidos por el método democrático tanto como por el método científico 76.
valoración inteligente. Otra manera de decir lo mismo es sostener
que La democracia, más que una forma de gobierno es un modo de vida
tiva la
delfunción deexperiment
espíritu la educación es hacer salir a flote la realización efec-
a
y un ideal moral. Los puntas de vista de Dewey sobre la experiencia,
l en todas las fases de la vida humana. la investigación y la educación confirman su fe en la democracia.
La educación debe estar comprometida con todos los aspecto
arrollo intelectual y emocional del individuo. La importancia s del des-
del La democracia, comparada con otras formas de vida, es la única que confía a
74
corazón abierto en el proceso de la experiencia como fin y como medio; como
John Dewey, Construction and Criticism,
rience»; " Democracy and Education, p. 24.
p. 11;
Journat of the Barnes Foundation, 2 (1926), 1. «Individuafity and Expe- 76
John Dewey, Freedom and Culture, p. 102.
 230 Richard J. Bernstein
aquello que es capaz de generar la ciencia única autoridad fiable en la dirección
de la experiencia ulterior y que libera emociones, necesidades y deseos de manera
que traigan a la existencia cosas que no habían existido en el pasado. Pues cada
forma de vida que falla en su democracia limita los contactos, los intercambios,
las comunicaciones y las interacciones mediante las que la experiencia se reafirma
pero también se ensancha y enriquece. La tarea de tales liberación y enriqueci-
miento ha de ser llevada a cabo día a día. Desde el momento en que no cabe
final alguno hasta que la experiencia alcance sus objetivos, la tarea de la democra-
cia es, para siempre, la creación de una experiencia más libre y humana compar-
tida por todos y a la que todos contribuyan n.
Dewey dedicó su vida a este ideal y tarea. Se fundamentó para
ello en el cambio de perspectiva que trató de imprimir a nuestra
comprensión del hombre y a la tarea de la filosofía. La cuestión pri-
mordial para el hombre no es la de si actuar o no, sino la de cómo
habrá de hacerlo. La tarea de la filosofía es clarificar la naturaleza
del hombre en tanto que agente-paciente y mostrar el camino por el
que la inteligencia creativa puede ser desarrollada. Cuando reconoce-
mos que la vida es un arte, que el hombre puede jugar un papel de-
cisivo en la estructuración de su propio ambiente y por ende darse
forma a sí mismo, volvemos nuestra atención a cómo llevarlo a cabo
mejor y más inteligentemente. El hombre no es un juguete de fuerzas
más allá de su control, ni un agente capaz de construir un futuro me-
jor con sólo desearlo. Nada que merezca la pena se puede conseguir sin
una transformación significativa de las instituciones sociales que son
el medio vital del hombre. A no ser que dediquemos toda nuestra
atención a la tarea de reconstrucción social, la vida se hará más mecá-
nica, rutinaria, obtusa y alienada. La respuesta adeCuada a los con-
flictos en pugna en nuestra situación cultural presente no consiste
en que uno se retire en sí mismo, ni en perdernos en un pensamiento
utópico, sino aplicarnos de manera total y apasionada a la tarea de
«crear una experiencia más libre y más humana que todos pueden com-
partir y a la que todos contribuyan».
Los pragmatistas están expuestos a la crítica desde diversas pers-
pectivas y han sido severamente criticados (Dewey en particular).
En una época en que se cotiza al máximum la claridad, la sutileza y
el rigor, las reflexiones de Dewey parecen primitivas y demasiado
esquinadas. Para los filósofos entrenados en las técnicas analiticas
resulta casi imposible captar el significado preciso o los significados
de sus conceptos-clave. Dewey alaba las virtudes de un análisis fino y
n John Dewey, «Creative Democracy-The Task Before Us», eassic American
Philosophers, ed. por Max Fisch, p. 394.
231
praxis y acción
cuidadoso, pero él no lo practica en absoluto. En su deseo de allanar
dicotomías a todos los niveles, ha dejado en penumbra distinciones
analíticas relevantes. Puede ser laudable' el intento de allanar dicoto-
mías tales como las de «es» y «debe» ; «hecho» y «valor», lo «pres-
-
criptivo» y lo «descriptivo», pero para llevar' esto a cabo de forma
convincente debemos discriminar meticulosamente los significados
de estos complicados conceptos. Aún más fundamental, el espíritu de
la concepción de la filosofía de Dewey está muy lejos de la concepción
de la filosofía dominante entre la mayor parte de los filósofos analí-
ticos. El interés primordial de la filosofía analítica, especialmente de
la filosofía lingüística reciente, se centró por encima de todo en la
descripción, análisis y comprensión de las estructuras conceptuales.
El objetivo básico de la filosofía no consiste en recomendar, prescribir
o proponer. La historia de la filosofía está llena de confusiones, am-
bigüedades y falacias a causa de que los filósofos no han prestado la
suficiente atención a los matices del lenguaje por cuyo medio reali-
zamos nuestro pensamiento. La contribución que la filosofía puede
hacer al conocimiento humano es iluminar las oscuridades que nos
hacen desembocar en perplejidades filosóficas, eliminar los pseudo-
problemas y clarificar la lógica de nuestros conceptos. Veremos en la
parte IV que aunque el concepto de acción llega a erigirse en centro
de atención dominante en -la filosofía analítica, el interés primordial
está en la aclaración del significado de dicho concepto y los relaciona-
Dewey estaría de acuerdo, desde luego, en que toda actividad
inteligente depende de un análisis cuidadoso y meticulolo.'En lá me"
dila que la filosofía analitica ha realizado esta tarea serían bienvenidas
sus contribuciones. Pero Dewey aboga por un papel muy diferente
para la filosofía, precisamente aquel que se apoya en la comprensión
del hombre como agente-paciente. La filosofía es o debe ser crítica de
la crítica, dirigida al fomento de un cambio racional y la reconstruc-
ción social. La tarea principal de la filosofía es hacerse práctica, lo cual
quiere decir dirigirse ella misma a los problemas y conflictos que se
nos enfrentan, y hacer juicios prácticos sobre lo que debe hacerse.
No podemos volver la espalda a la enorme sofisticación y refina-
miento aportado por la filosofía analítica. Podemos admitir la legiti-
midad de su crítica del pragmatismo en la medida que le exige un
análisis más cuidadoso y fino. Pero esto no debería oscurecer ante nos-
otros la contribución del pragmatismo y su desafío de las propuestas
de la filosofía analítica. Uno de los capítulos más tristes de la filosofía
analítica ha sido precisamente su tratamiento de la filosofa política y
moral. A estas disciplinas se les extendió el certificado de 'defunción.
Hasta la filosofa moral analítica se está convirtiendo en una forma
 232 Richard J. Bernstein
de escolasticismo que mantiene solamente la relación más tangencial
con los problemas morales que los hombres experimentan en nuestro.
tiempó. ..de, que, algunos, filósofos analiticos ,especial:
mente jóvenes están. reconociendo,e1 peligro, de un escolasticismo
narcisista que puede resultar del interés obsesivo por los «problemas
de los filósofos», y están buscando nuevas vías para hacer a la filoso-
fía práctica en el sentido postulado por Dewey. La aspiración a des-
arrollar una «sabiduría práctica» que una vez pasó por ser el objetivo
primario de la reflexión filosófica no ha encontrado eco alguno en la
filosofía analítica. Y Dewey, no se limita a recordarnos la importancia
de este objetivo, sino que nos abre posibilidades nuevas de revitali-
zarlo.
Hay otra
que los filósofos analíticos pueden sacar, ,y de
hecho están comenzando a hacerlo, de los pragmatistas. Tanto en la
filosofía de Peirce como en la de Dewey es central la teoría de la
investigación como proceso continuo y autocorrectivo, Cualquier dis-
tinción, cualquier afirmación cognosdtiva está abierta a críticas y mo-
dificaciones ulteriores. Muchos filósofos analíticos, particularmente
los comprometidos en el análisis conceptual, se han hecho culpables
de uno de los viejos pecados que se suele cometer en filosofía —afe-
rrarse 4,distinciones importantes y reificarlas convirtiéndolas en dico-
tonglst rigidas,lia forma más vieja de cometer este: pecado era afirmar
que:las distinciones básicas revelan dicotomías metafísicas o episte-
mológicas. La novísima moda consiste en hablar de distinciones con«.
ceptuales a priori. En la Parte IV, en el análisis del concepto de acción,
veremos. cuán 'usuales y erróneos han"sido los' intentos' de resolver
problemas complejos mediante un fíat a priori, problemas' que, por
otra parte, sólo pueden ser propiamente resueltos en un proceso con-
tinuo.de investigación, , ca resolver el problema de la alienación humana, pero está en nuestras
1 Los,filósofos existencialistas y sus simpatizantes han desarrollado
otra linea de crítica- contra los pragmatistas. Tomando "en serio lá
propuesta de que la filosofía debe ocuparse de los «problemas de los
hombres», su acusación a los pragmatistas es que no han acertado a
llevarlo a cabo. Están de acuerdo con los pragmatistas en que la cues-
tión primordial para el hombre no es la de si elegir y actuar o no,
sino la de cómo hacerlo. Los hombres están eligiendo y actuando
siempre, y al hacerlo están eligiendo lo que van a llegar a ser. Pero
al hablar de los problemas de los hombres, ya nos estamos escabu-
llendo de la carga que cada existente individual único ha de afrontar.
Los pragmatistas con su insistencia en lo público, la comunidad y lo
social incurren en el mismo pecado que los hegelianos. Fracasan en
el enfrentamiento honesto con lo absurdo e inútil de la situación
humana. Están ciegos para los dilemas existenciales planteados por
233
praxis y acción
la conciencia humana, lo mismo que lo están para todo lo que sea
vida roblemas que han constituido el
es verdad que los problemas
s:tpere
olaren de Sartre y Kierkegaard no han pasado
núcleo de
de la periferia de los intereses de Peirce y Dewey (aunque el caso de
William James es distinto). El poder de atracción del pensamiento
existencialista brota del hecho de ser la expresión de problemas que
muchos contemporáneos sienten profundamente. La creencia de Peirce
en el «incremento de la racionalidad concreta» y el interés de Dewey
por el desarrollo de la «inteligencia creativa», parecen un tanto des-
fasados e irrelevantes ante los conflictos en pugna dentro de la vida
ontemporánea. Kierkegaard y Sartre han descrito y diseccionado
c
formas de conflictos internos, autodecepción, desesperación, angustia,
decisión, etc., marginadas totalmente por Peirce y Dewey. Pero cuan-
to más sensitivamente consideremos los análisis de la condición huma-
na llevados a cabo por los existencialistas, más dispuestos nos senti-
mos a entender lo que de más básico y vital puede haber en la tradi-
ción pragmatista. Ambas partes están de acuerdo en que el problema
de los problemas es cómo decidirse y actuar. Kierkegaard y Sartre nos
han dicho que nos engañamos a nosotros mismos cuando creemos que
existe un fundamento firme, objetivo y fijo del que nos podamos fiar al
.tomar nuestras decisiones y al actuar. Los pragmatistas están de acuer-
do. La búsqueda de un fundamento para la elección y la acción morales
es parte de la misma búsqueda errónea de un «fundamento» para el co-
nocimiento. Una vez que hemos echado por la borda la búsqueda de
certeza, una Vez que reconocemos la imposibilidad de una justifica-
ción «absoluta», y la falibilidad de todas las creencias, incluidas las
morales, no hay razón para la desesperanza. Tal vez no podamos nun-
manos aliviarla un poco. Si tomamos en serio esta tarea debemos
orientar muestra' actividad a la realización de una comunidad genuina
de investigadores compartida por todos y a la que todos contribuyan.
Debemos comprometernos en estas formas de praxis que pueden lo-
grar una reconstrucción social auténtica que permita la transformación
de la irrepetible cualidad de cada individuo único.
Es en este último punto donde los marxistas descargan los golpes
de su crítica. Reconocen lo cerca que los pragmatistas están en espíritu
del mismo Marx. La praxis social llega a ser la categoría dominante
para Dewey como lo fue para Marx. También Dewey sostenía que el
carácter de nuestra actividad práctica da forma al resto de las activida-
des, incluidas las funciones cognoscitivas, y que dicha actividad prácti-
ca viene estructurada a su vez por las instituciones sociales' en las que
participamos. Como Marx, Dewey creía que la única manera de realizar
234 Richard J. Bernstein
235
efectivamente una sociedad más libre y más humana en la que florezca
la individualidad creativa es la transformación de las instituciones tradición pragmatista. Esta tradición, especialmente en lo que res-
sociales. Como Marx, Dewey postula una crítica de la crítica con el pecta, la posición central que asigna a la teoría de la investigación,
fin de controlar el cambio. Y ambos están de acuerdo en que la acción ha ds arrollado una comprensión crítica de las normas por las que
que no está informada por una comprensión clara de los problemas es cualquier idea o hipótesis ha de ser sometida a prueba y evaluada. El
inútil y autoanulada. Desde una perspectiva marxista estas similari- pensamiento radical es altamente sensible a las formas en que la exi-
dades entre Marx y Dewey no son una base suficiente para aceptar gencia de investigación objetiva viene a ser nada más que un disfraz
la filosofía de Dewey sino para condenarla. El fallo fundamental de de la impotencia y acaba por corromperse. El pensamiento radical
Dewey es el fallo en no ser genuinamente radical, en no ir hasta las puede degenerar, también él, en un dogmatismo rígido. Marx postuló
raíces. Su fe en la inteligencia creativa es cándida, pues subestima el la crítica radical de todas las instituciones sociales. Pero son los prag-
poder de las fuerzas sociales, políticas y económicas que pervierten matistas los que han delineado laboriosa y lúcidamente las normas de
y corrompen este «ideal». A despecho de la intención de Dewey, las la investigación crítica.
consecuencias de su filosofía son la perpetuación de las lacras sociales
que pretendía extirpar. Creer, por ejemplo, que es posible acometer
la reconstrucción de todas las instituciones sociales mediante la re-
forma educativa está totalmente falto de realismo acerca de la situa-
ción de hecho que hace que nuestras escuelas sean y continúen siendo
fiel reflejo del contexto social más amplio en el que funcionan. Nin-
guna sociedad capitalista toleraría un sistema escolar establecido para
subvertirla. Una crítica marxista sostendría que Dewey podía haberse
enterado de todo esto si hubiera poseído una comprensión correcta
de la dinámica de la sociedadexistente. Si,se quiereuna confirmación
ulterior, basta con echar una ojeada a la inefectividad de las ideas de
Dewey y a su impotencia ante los ,conflictos básicos de nuestra socie-
dad. Los conflictos sociales de que Dewey fue consciente, lejos de
haber mejorado han ido a peor. ¿Dónde en la sociedad americana
puede encontrar uno evidenciado el desarrollo de la «inteligencia crea-
tiva» y la realización del ideal de una comunidad democrática de ex-
periencia compartida? A despecho de .la influencia de Dewey nuestro
sistema escolar es aún más caótico y. confuso en sus prácticas, en sus
metas y en sus objetivos que durante la vida' de Dewey. Si Dewey
estaba alarmado por lo que estaba ocurriendo con el ambiente social
y natural durante la primera mitad del siglo xx, comprobemos la
aceleración de la degradación desde entonces. Ni siquiera la ciencia se
ha convertido, como Dewey esperaba, en el foco de la actividad inte-
ligente, muy al contrario ha llegado a ser un terrible medio de des-
trucción. Y la cualidad estética de nuestra vida cotidiana continúa
la carrera de la degradación y la deshumanización .
Estas son fuertes acusaciones. Creo que en esencia son correctas
en las deficiencias que señalan, así como en el cargo que hacen a
Dewey de ser un optimista falto de realismo acerca de lo posible y lo
deseable en la reforma social. Pero aun reconociendo la fuerza de estas
y otras críticas, sería desastroso echar por la borda el meollo de la

Parte cuarta
EL CONCEPTO DE ACCION.
LA FILOSOFIA ANALITICA
MARXISMO, EXISTENCIALISMO Y PRAGMATISMO están todos profunda-
, mente, enraizados en la filosofía del siglo xix. Uno que no esté familia-
rizado con esta tradición filosófica —especialmente tal como se des-
arrolló en el período comprendido entre Kant y Hegel— estaría en
seria desventaja para comprender los intereses primarios, así como el
empuje originario de estos movimientos. Cada uno de los pensadores
í La situación fue ligeramente diferente en Inglaterra donde los
que hemos examinado hasta aquí hubo de encararse con las consecuen-
cias de tal tradición, apropiándose de lo que creía sólido, rechazando
lo que le parecía desviado y falso, y desarrollando su propio punto de
vista sobre el fondo de este pensamiento. Pero al acercarnos a la filo-
sofía analítica la situación parece ser totalmente diversa. Es casi como
si el siglo xix jamás hubiese existido —al menos el gran pensamiento
alemán— e inicialmente se descubre una profunda afinidad con el tipo
de filosofía característico del empirismo y racionalismo tradicionales. I
Esta aparente falta de continuidad es en parte la responsable del
fracaso de una comunicación significativa entre la filosofía analítica
y los filósofos continentales que trabajan bajo la influencia decisiva
de la filosofía europea. Por lo que respecta al Marxismo y el existen-
cialismo, salvando todas sus diferencias, hay un universo de discurso
común desde el cual podemos comparar y contrastar ambas posiciones.
En cuanto al pragmatismo —en tanto one todo su afán es romper sus
lazos con el siglo xix— podemos localizar su punto de partida en tal
tradición. Los filósofos que laboran en estos movimientos experimen-
tan lo inadecuado del hegelianismo, y cada uno por su lado vienen a
236
237
praxis y acción
entrar la atención sobre la actividad humana como el medio de «ir
c
ás allá» de Hegel. Pero en el movimiento analítico concurren ala vez
m
ignorancia y repulsión del tipo de filosofía que constituye la fuente
intelectual de los otros tres movimientos. Hegel ni siquiera es un filó-
sofo que haya que tomar en serio y que deba ser contestado. Repre-
senta lo peor y más irresponsable de la filosofía tradicional: es oscuro,
co
nfuso, vago e inconsecuente. No se puede subestimar el fanatismo
con que los primeros filósofos analíticos rechazaron la filosofía tradi-
cional especialmente la del siglo xix. Su inspiración la encontraron
en las ciencias y en los impresionantes logros de la lógica, no en la
filosofía. No faltaron, desde luego, filósofos «históricos» distinguidos
con un trato de favor, como Hume, ni se dejaron de reconocer afini-
dades con el empirismo y positivismo decimonónicos. Pero aun así, el
valor atribuido a tales posiciones se debía a su proximidad a las nue-
vas técnicas analíticas. Había llegado el momento —al menos así lo
creían los miembros originales del Círculo de Viena— de desembara-
zarse de la falta de sentido característica de la mayor parte de la filoso-
fía tradicional y de situar a la filosofía, finalmente, sobre una base
sólida, rigurosa y científica. Personalmente los miembros del Círculo
de Viena se formaron como científicos, no como filósofos, e hicieron
gala de un espíritu misionero en su deseo de hacer de la filosofía algo
legítimo y.respetable.: Los primeros positivistas celebraron la extin-
ción de la metafísica y de la filosofía especulativa; y relegaron a la
categoría de curiosidades históricas la falta de sentido, los errores y
las supersticiones de dos mil años de filosofía.
filósofos británicos, junto con el Círculo de Viena, fueron los auténti-
cos impulsores del movimiento analítico. Russell y Moore, dos figuras
centrales del movimiento analítico, heredaron un pesado lastre del
idealismo absoluto británico. Pero en seguida reaccionaron contra esta
doctrina impuesta y pronto llegaron a compartir los sentimientos ex-
presados por William James en la apertura de sus conferencias de
Oxford en 1908 al declarar: «Afortunadamente, parece que nuestra
época experimenta un nuevo renacimiento filosófico —aún quedan
rescoldos entre la ceniza. Oxford, semillero, para el mundo britá-
nico, del idealismo inspirado en Kant y Hegel, se acaba de convertir
en el vivero de un estilo de pensar bien diferente... Es como si el
viejo empirismo inglés, dejado a un lado por tanto tiempo ante las
solemnes y altisonantes cláusulas germánicas, pudiera estarse engala-
nando y abrillantando en vistas a un esplendor más intenso que nun-
ca» 1. James apenas podría constatar cuán proféticas habían de ser
1
William James, A Pluralistic Universe, p. 3.
 238 Richard J. 11-ernsteín
sus palabras. Hoy podríamos estar contentos de que nadie puede
hablar de Oxford como de un «semillero, para el mundo británico;
del idealismo inspirado en Kant y Hegel». Fue un capítulo breve y
desgraciado —una aberración pasajera— en la vieja tradición del era-
pirismo no británico. - En primer lugar quiero esbozar la perspectiva general propia de los
La descripción anterior está supersimplificada, pero la aceptarían
los filósofos analíticos más adiestrados. Una de las partes de la des-
cripción que no se ajusta del todo es el papel que desempeñó el filó:
sofo vienés Wittgenstein en la filosofía británica de este siglo. Wit-
tgenstein ejerció enorme influencia en dos generaciones de filósofos
británicos. Pero su influjo no es debido a su figura atormentada y
ascética en lucha constante con la fiebre que aqueja a la entraña in-
quisitiva del filosofar y con la significación de «Das Mystische». Fue
un Wittgenstein «domesticado» el que fue considerado influyente.
Su Tractatus fue interpretado (hoy reconocemos que fue malinterpre-
tado) en el sentido de que sentaba las bases del atomismo y positi-
vismo lógicos que tanta atracción ejercieron sobre los primeros filóso-
fos analíticos. Y sus posteriores lecciones desarrolladas en Cambridge
entre 1930 y 1940, junto con sus póstumas «Investigaciones filosófi-
cas» constituyeron el trabajo de base para el nuevo «análisis del len-
guaje, ordinario», Estudios recientes han puesto de -manifiesto hasta
qué/punto-:Wittgenstein fue -tergiversado por-algunos de-sus «segui-
PHI dores», al mismo tiempo que han .sacado a relucir afinidades con el
espíritu de la filosofía decimonónica, tspecialmente la de Kierkegaard
y Schopenhauer 2.
uili Quedan otras calificaciones Iignificativás 'de la filosofía analítica
en tanto que representa una ruptura total con la filosofía del siglo xix;
Cuanto más atentamente se estudian los comienzos de Moore y Rus-
sell,. tanto más se puede apreciar cómo su misma rebelión fue
intentada desde y conformada por el idealismo contra el que estaban
reaccionando. A peáar de que hay más continuidad con el pasado de la
que frecuentemente se reconoce, esto no altera el hecho de que los
primeros filósofos analíticos se creían los fautores de un rompimiento
radical con el pasado. El papel central que el concepto de acción fue
ganando hasta convertirse en el tema dominante de gran parte de la
filosofía después de Wittgenstein, no surgió de un ansia de contestar
a o «ir más allá» de Hegel. Para apreciar la importancia del concepto
de acción, así como los aspectos del mismo que se han investigado,
tendremos que reconstruir la dialéctica interna de la filosofía analí-
2 Ver Eddy Zemach, «Wittgenstein's Philosophy of the Mystical», The Re-
view of Metaphysics, 18 (septiembre 1964); y Stanley Caven «The Availability
of Wittgenstein's Later Philosophy», The Philosophical Review, 71 (1962).
239
praxis y acción
tica. Uso el término «dialéctica» deliberadamente, pues, como inten-
taré "poner de manifiesto, puede ser útil encarar el desarrollo de la
filosofía analitica como un gran diálogo filosófico que ilustra las eta-
pas de lo que el mismo Hegel consideraba un típico proceso dialéctico.
primeros filósofos analíticos y tratar de averiguar por qué razón fue
insignificante en su pensamiento el papel jugado por el concepto de
acción. Luego entraré en la discusión de la reacción contra este reduc-
cionismo temprano, así como de la antítesis que surgió en respuesta
a la parcialidad y «falsedad» de esta orientación. Pero veremos hasta
qué punto la respuesta dada por los filósofos del lenguaje ordinario o
del análisis conceptual se hizo culpable también de exageraciones y
tergiversaciones. Finalmente intentaremos esbozar el despegue de una
«síntesis» de estas posiciones antitéticas dentro de la filosofía anali-
tica que inicia ahora su proceso de emergencia.
,,:Como he sugerido más atrás, soy de la opinión de que la filosofía
analítica ha atravesado una serie de etapas estrechamente paralelas al
movimiento dialéctico de las posiciones epistemológicas bosquejadas
por Hegel en su Fenomenología'. Esta transición viene ilustrada por
la forma en que Kant ha reemplazado a Hume como «héroe» de la
filosofía analítica. Pero quiero ir más lejos todavía y sugerir que des-
pués de los últimos desarrollos existe la posibilidad de acercamiento
a Hegel. No es que yo esté abogando por un «retorno» a Hegel, ni
siquiera insinuando que la filosofía analítica se beneficiaría de un en-
cuentro serio con él (a pesar de lo , cual pienso , que sería altamente
proveChoso), sino más bien que el tipo de problemas y perspectivas
qué atrajeron preferentemente la atención de Hegel y los hegelianos
ha llegado a adquirir relevancia para la dialéctica interna de la pro-
pia filosofía analitica. Es arriesgado hacer predicciones sobre la di-
rección que va' a seguir la filosofía —o un movimiento filosófico-
íio-r"lo cual lo que voy a decir no es más que la expresión de mis pro-
pios deseos y expectativas. Pero creo que en el mundo anglo-sajón
se deja sentir un interés creciente por Hegel y la tradición hegeliana.
Entre otras razones de esto, una es que los filósofos —especialmente
los más jóvenes— comienzan a sentirse incómodos ante el escolas-
ticismo que amenaza a la filosofía analítica. Comienzan a reconocer
que problemas y cuestiones calificados por ellos como espúreos, faltos
de sentido, y no-filosóficos, se encuentran entre las cuestiones filosó-
ficas más importantes.
La crítica que se hará a la filosofía analítica en este capítulo es
a la vez «interna» y «externa». Es «interna» en la medida que inten-
3
Ver p. 38, n. 21.
 240
Richard J. Bemstel
taré seguir la intrincada andadura crítica de la filosofía analítica ed
relación con el concepto de acción. Intentaré delimitar críticamente
tendencia a reducir los complejos conceptuales e instancias empíric
en base a una decisión a priori. Pero es «externa» en tanto que des
eó
dejar bien claro que las limitaciones autoimpuestas por la filosofía
analítica no están garantizadas y que han sido marginadas de su ám
hito cuestiones vitales que no pueden ser ignoradas por más tiempo:
La filosofía analítica no puede volver la espalda a la discusión con
los otros movimientos filosóficos que hemos investigado.
Imaginemos la situación de un futuro historiador de la filosofía
que quisiera contarnos la historia del desarrollo de la filosofía anaz
lítica desde el período de 1920 (cuando empezaron a publicar algunos
de los «clásicos» de este movimiento) hasta el presente. Para empeza
r lógicamente imposible explicar cómo actúan los hombres si nos limitamos al len-
su tarea, debería familiarizarse con la literatura filosófica más influ-
yente en estos dos momentos-límite con el fin de poder apreciar cuáles
fueron las preocupaciones fundamentales de los filósofos de una y
otra época. Una ojeada rápida a las revistas filosóficas y libros publi
cados en la década iniciada en 1960 revelaría que la naturaleza y sig-
nificado de la acción, así como de los conceptos afines como intención;
propósito, teleología, motivo, razones, etc., estaban en primer término
en la discusión filosófica. Examinando la literatura fundacional has
el desarrollo de la filosofía analítica; podría sorprenderse al descubi
apenas alguna alusión directa a la naturaleza de la acción como pro-
blema filosófico. ¿Por qué quedaba relegada a la periferia de la discd
sión filosófica la investigación de la acción en los primeros tiempos
de la filosofía analítica? ¿Qué dificultades, problemas, intuiciones y
estrategias llevaron a su importancia creciente? Estas cuestiones pue:
den ser planteadas de diferentes maneras. Podemos querer
, conocer
las influencias históricas especificas y la secuencia cronológica
de estos
cambios. O podemos querer centrarnos en la historia filosófica, en la
dialéctica inviscerada en los problemas e implicaciones responsables
del cambio de orientación. Sin pretender poseer la perspectiva de un
futuro historiador de la filosofía, lo que quiero referir es esta historia
filosófica. Mi objetivo último es el aprehender y comprender la con-
tribución de la filosofía analitica al estudio de la acción humana.
Pero antes conviene que nos metamos de lleno en la cuestión
para obtener una idea general de las tendencias que han estado en
primer plano en las investigaciones recientes. En
of Philosophy, A Hundred Years
Passmore presenta un esbozo general de un argumento
que ha sido repetido y desarrollado con variaciones en la literatura
postwittgensteiniana
filosofía de la mente.en el campo de la psicología filosófica y en la
Praxis y acción 241
La situación es esta: hay una distinción entre movimientos corporales tal como
el reflejo de la rodilla, y actividades de la persona o «conducta». La conducta
A;> DO puede ser, nunca definida en términos de movimientos corporales, -desde el
momento en que secuencias de movimientos muy,similares pueden citar presentes
en tipos de conducta bien diferentes. Por ejemplo, al indicar uno que está inten-
tando tomar la dirección de la izquierda: o al señalar un artículo en un escapara-
te, se pueden ejecutar los mismos movimientos corporales cuando en realidad se
trata de conductas bien diferentes. El fisiólogo puede explicar los movimientos
de un cuerpo en términos causales, pero no puede explicar la conducta humana.
Ciertamente la conducta no tiene causas. - -
Explicar una secuencia de conducta, para este punto de vista, es dar una ra-
zón de ella, mencionar su fin o propósito, o prestar atención a las reglas que la
dirigen. (Estos son, desde luego, procedimientos diferentes pero interrelaciona-
dos.) Si la conducta es esencialmente normativa, arguye el nuevo teleólogo, es
guaje puramente descriptivo válido para la ciencia física. No hay modo alguno
de deducir de un conocimiento de la fisiología, por más que sea exhaustivo, que
hay una regla en nuestra sociedad para el efecto de que una extensión de la
mano signifique «Voy a girar a la derecha». De este modo es imposible explicar
en términos fisiológicos una secuencia particular de conducta que tiene lugar con
la intención de conformarse a esta regla 4.
• Cada concepto importante, así como cada paso del texto anterior,
requiere análisis, y . justificación ulteriores. Más tarde examinaré estas
,
afirmaciones con más detalle, Pero quiero hacer notar que este argu-
mento y otros estrechamente relacionados con él, han sido utilizados
como base de afirmaciones como la siguiente: hay,una dicotomía in-
salvable entre el mundo -físicorde los movimientos y el mundo huma-
tio de las acciones y de la conducta; que el tipo de descripciones y ex-
plicaciones requeridas en la consideración de la acción humana son
categóricamente diferentes de las utilizadas en las ciencias físicas; y,
-
que el ideal de la unificación 'de la ciencia tal como lo ven los fisica-
-
listas, loí Matérialistaá' (y otras variedades de reduccionistas) —una
unidad en base a la cual todos los conceptos y leyes psicológicas ne-
cesarios para la consideración de la conducta humana pueden ser re-
ducidos o traducidos al lenguaje de la ciencia física— es ilusorio.
Este «ideal» se apoya en una concepción equivocada de lo específico
de la naturaleza de la acción humana, así como del esquema concep-
tual utilizado para describirla y explicarla. El error de los reduccio-
nistas, se dice, no está simplemente en proponer hipótesis empíricas
falsas, sino en recurrir a un ideal que es «lógicamente imposible».
Entre algunos de los defensores más pugnaces de esta orientación
4
John Passmore, A Hundred Years of Philosophy, Rey. ed., p. 530.
 242
Richard J. Bernstein
«nueva», la posibilidad de las ciencias sociales ha sido puesta en cues-
tión.
Quiero examinar cuidadosamente estos pretenciosos planteamien-
tos. Si son correctos, arrumban uno de los paradigmas filosóficos más
poderosos e influyentes —aquel que ha desempeñado un papel promi-
nente en la historia de la filosofía moderna y ha sido articulado con
gran vigor, claridad y persuasividad por la mayor parte de los filósofos
cuyo trabajo echó los cimientos del movimiento analítico. Lo denomi-
naremos paradigma «reduccionista». El mundo, el lenguaje, el signi-
ficado, o el conocimiento (según qué punto de vista seleccionemos)
es concebido como un complejo de elementos básicos, últimos y sim-
ples. La tarea del análisis filosófico consiste en aislar y categorizar
los elementos básicos y mostrar cómo todo lo que parece ser complejo
e inanalizado puede ser reducido (o traducido) a los elementos bási-
cos. Lo denomino «paradigma» porque me interesa aislar sus rasgos
más generales y abstractos los cuales han sido interpretados a lo largo
de la historia de la filosofía en forma ontológica, epistemológica y
lingüística 5.
El argumento propuesto por Passmore desafía una variedad del
paradigma reduccionista, la creencia de que sea lo que sea lo que se
quiere describir o explicar válidamente acerca de la conducta humana,
«idealmente» puede ser descrito o explicado en principio en términos
de «movimientos corporales», o «en un lenguaje puramente descripti-
vo válido en las ciencias físicas». Sin embargo, el quid de la cuestión
del pasaje citado no está tanto en combatir esta modalidad de reduccio-
nismo, cuanto cualquier variedad del paradigma reduccionista que sea
aplicada a la descripción y explicación de la acción humana. Muchos de
los nuevos teólogos no sólo tienen objeciones contra la reducción de
las explicaciones psicológicas genuinas a explicaciones fisiológicas, sino
también contra cualquier ,intento de reducir o traducir el lenguaje de
la acción,6intención, propósito, etc., a un lenguaje lógicamente más
primitivo . Mantienen que tal reducción es «lógicamente imposible».
5
El significado preciso de «reducción» y las variaciones en los tipos de re-
ducción se ha revelado como una de las cuestiones más complejas y escurridizas
de la filosofía analítica. Para una panorámica muy aconsejable de los problemas
implicados aquí, en especial en su dimensión psicológica, ver Merle B. Turnen,
Philosophy and the Science of Behavior, caps. 11-12.
6
Las expresiones «los nuevos teleólogos» («the new teleologists») y «los filó-
sofos post-wittgensteinianos» se usan para designar un grupo no muy cohesionado
de filósofos profundamente influidos por los Philosophical Investigations de
Wittgenstein. Muchos de ellos o fueron educados o han enseñado en Oxford.
Con la difusión de la filosofía analítica, se encuentran representantes de este
grupo de filósofos a lo largo y a lo ancho del mundo de habla inglesa. No todos
los filósofos influenciados por Wittgenstein se interesaron por el concepto de
243
Praxis y acción
sitivamente, los nuevos teleólogos proclaman que en la naturaleza
Po la acción y del agente humanos hay algo característico e irreduc-
de .
tible que requiere la roturación de nuevas vías conceptuales radical-
mente diferentes, pero no menos legítimas que las empleadas en las
ciencias físicas.
Se ha dicho que los filósofos analiticos no están interesados
-
en las
cuestiones «grandes» y primordiales que han preocupado a los filó-
sofos tradicionales. En la maraña de sutiles cuestiones concernientes
de la acción humana, podemos vislumbrar un resplandor fu-
al status
gaz de lo que en realidad ha sido el alma de la filosofía: ¿qué dase
de criatura es el hombre? Si fuera posible, al menos en principio,
una consideración completa y adecuada del hombre en términos de
los conceptos y leyes válidos para las ciencias físicas —contar ideal-
mente en el lenguaje de la física la historia completa del hombre—
entonces no sería necesario apoyar la creación de ningún tipo especial
de conceptos o leyes nuevas para describir y explicar la acción humana.
Un punto de vista tal es la condición necesaria (aunque no suficiente
hoy pór hoy) para fundamentar la tesis del materialismo mecanicista
de que el hombre no es nada más que un mecanismo físico complejo
que difiere de los otros mecanismos físicos en grado de complejidad,
pero no en naturaleza. Pero si los nuevos teleólogos hacen valer sus
argumentos —en particullr el de que los conceptos teleológicos no
son reductibles a los mecanicísticos y son imprescindibles para una
consideración de la acción humana— entonces la tesis de que el hom-
bre no es nada más que un mecanismo físico complejo es falsa, y po-
. •
demos saber a priori que lo es.
La caracterización anterior de la batalla entre los reduccionistas
y los nuevos teleólogos se toma aquí como una aproximación a las
tendencias fundamentales a confrontar. En las discusiones técnicas
que habremos de explorar está en juego una cuestión primaria y fun-
damental: ¿cuál es, si es que hay alguno, el distintivo del hombre, y
en especial de la acción humana? Hasta aquí nos hemos apoyado en
una comprensión preanalítica e intuitiva de los conceptos-clave invo-
lucrados en el debate. Ahora debemos afinar nuestra comprensión de
acción, y aun entre los que se han interesado, no todos se han preocupado por la
teleología. A pesar de ello, el término «nuevos teleólogos» viene bien para llamar
la atención sobre una orientación especial que ha surgido dentro de la filosofía
analítica durante los últimos veinte años.
Al hablar de «lenguaje de acción, intención, propósito, etc.», quiero llamar
la atención hacia la afirmación de que el sistema conceptual o lenguaje que domi-
na estos conceptos forma un estrato lingüístico característico. Una de las cuestio-
nes de mayor envergadura entre los filósofos post-wittgensteinianos ha sido la
darificación de la gramática lógica de este lenguaje de acción, así conio la espe-
cificación de qué conceptos pertenecen esencialmente a este lenguaje.
 244
Richard J. Bernstein 245
Praxis Y acción
dichos conceptos, en especial del concepto de
mos reducción. Y lo pod
Este pasaje es• revelador por varias razones. Refleja cómo Carnap,
os
hacer ciñéndonos al funcionamiento del mismo en una de las
primeras obras clásicas del movimiento analítico, inicios de su carrera filosófica, estaba inspirado por el ideal de
der Welt de Carnap. Der Logische Aufba .
1 : ' e podía debía ser la filosofía. Muestra el fervor intelectual de
,4 i'qu
4:iinkitrAueva»,exigencia de, claridad en la estructura y en la forma, y
el optimismo de lograrlo con éxito una vez que «tal actitud hubiera
El Construcclonallszno y la «Aufbau» conquistado el futuro». Las alusiones a los movimientos artísticos del
• momento,, en especial a la arquitectura, son reveladores en el sentido
En el prefacio a la primera edición de la Aufbau de, que sugieren el tipo de claridad, forma y estructura que Carnap
(1928), presenta
Carnap lo que él mismo pudiera haber denominado una descripción, perseguía.' Hay una acusada semejanza entre la ideología expresada
poética del «talante» que impregna su primera obra igual que la de aquí y la de la Bauhaus. Es el mismo énfasis en la claridad de líneas
muchos otros pensadores del famoso Círculo de Viena. y la reducción a formas y elementos básicos. La Aufbau
de Carnap
está dominada por metáforas arquitectónicas.
Sentimos fique hay una afinidad profunda entre la actitud de base de nuestro - Al especificar la forma de lograr tal claridad en filosofía, Carnap
trabajo filosófico y la actitud intelectual que al presente se hace sentir en aspec- nos dice que el objetivo último del libro es «el de establecer un "sis-
tos de la vida enteramente diferentes; apreciamos esta orientación en movimi tema constructivo", es decir, un sistema epistémico-lógico de objetos
tos artísticos, especialmente en la arquitectura, y en movimientos que se esfuer. -,
o de conceptos» i. ,Comienza su primer capítulo con un pasaje de Rus-
zan por encontrar formas expresivas de la vida personal y colectiva, en la educa, :, selli.-51,4 ,máxima suprema en la filosofía científica es esta: siempre
ción y en la organización externa en general. Sentimos en todo nuestro derredor 4ue,sea poSible,, las construcciones lógicas deben sustituir a las entida-
la misma orientación básica, el mismo estilo de pensar y de hacer. Es una orien- 9
tación que busca claridad por todas panes, des, derivadas» . Un sistema constructivo tiene como tarea «la deriva-
pero que reconoce que la trama de la d& o "construcción" paso a paso de todos los conceptos a partir de
vida nunca puede ser comprendida del todo. Nos 'obliga prestar una atención
cuidadosa a los detalles, pero a la vez no deja de - ciertos' conceptos fundamentales» m. Para entender lo que implican
reconocer las grandes líneas que tales derivación o construcción, es necesario que especifiquemos lo
recorren la totalidad. Es una orientación que sabe de los lazos que -
unifican a los
hombres, y al mismo tiempo lucha por el libre desarrollo del individuo. A mies- que se entiende por «reducción». Carnap propone la siguiente caracte-
tro trabajo lo impulsa la fe en rización preliminar de .«reducción»: «Un objeto (o concepto) se dice
que -tal actitud conquistará el futuro 7.
„ reductible a otro u otros objetos si todos los enunciados referidos a
7
Rudolf - Carnap,
ber Logiscbe Aufbau der Welt; trad. 'como
él púedeii ser transformados en enunciados sobre estos otros obje-
Structure of the World, por Rolf Tbe Logical tos». n. Un sistema constructivo, entonces, consistirá en elementos
A. George, p. XVIII. Todas las referencias básicos y relaciones (puede ser una sola relación) a partir de lo cual
son a la traducción inglesa escrita con la audiencia del propio Carnap.
Este pasaje del Prefacio de la Atsfbau de podemos construir otros conceptos más complejos. Sólo se necesita
2111 ,Visto contraste . Carnap toma un significado más anis
en la filosofía on el uasfondo
continental que hegeliano,
fue objeto especialmente el Hegel que d , .imat lista de elementos y relaciones básicas; podemos también especifi-
los de los ataques y las burlas dee car las reglas 'según las cuales podemos realizar transformaciones se-
los primeros
cio positivistas lógicos. Hegel había atacado explícitamente en el prefa-
a su Fenomenología el ductivas. Carnap pone mucho cuidado en insistir en que la naturaleza
ideal de filosofía y método filosófico que Carnap per-
fila en este pasaje. Desde el tiempo de Hegel hasta la fundación del Círculo de formal del sistema constructivo no permite decidir qué elementos han
Viena la filosofía alemana estaba dominada por una profunda desconfianza res- de ser tomados como básicos. Por el contrario, afirma que pueden ser-
pecto a modelar la filosofía de acuerdo con las ciencias naturales o bien con las vir de base diversos tipos de elementos y, consecuentemente, pueden
formales. Había tendencias opuestas a esta dirección muy marcadamente en la
obra de Frege, pero sólo con la aparición del Círculo de Viena ser articulados diversos tipos de sistemas constructivos. Seleccionar
tendencias a un desarrollo pleno. Una de las actitudes comunes que llegaron
unierondichas
a los un conjunto de elementos como base es asunto de elección que obede-
primeros positivistas, era la reacción contra el oscurantismo, los excesos especula- ce más a consideraciones prácticas que teóricas. Ya en la Aufbau se
tivos y la falta de un acuerdo total entre los filósofos continentales cuyo linaje
podía seguirse hasta Hegel; es como si —y este es el espíritu de la
Carnap-- hubiera que comenzar de nuevo y exigir claridad, precisión yAufbau rigor si de Aufbau, p. 5.
8
se
había de salvar a la filosofía de los enredos y embrollos que Hegel y sus descen-
9
Aufbau, p. 5.
dientes dejaron como herencia. io Aufbau, p. 5.
11
Aufbau, p. 6. Carnap da una definición de reducción más' exacta en la
página 60.

246 Richard J. Bemsteul
pueden ver las raíces del neutralismo ontológico y lingüístico de Car-
nap expresado más tarde en su principio de tolerancia y en._ su distin:
ción entre cuestiones internas y externas 12. - PEO 'no considera problemático en Ibloluto si tales transformaciones
Pero ¿cuál es el propósito de desarrollar sistemas constructivos?.
Sólo de esta manera (y Carnap ha escrito frecuentemente como si ésta
fuera la única) la filosofía puede llegar a ser científica y lograr el tipo
de claridad, rigor y objetividad características de las mejores explica«,
ciones científicas. Los sistemas constructivos ponen al descubierto las
relaciones estructurales que median entre los diferentes niveles de con-
ceptos. Carnap sostiene en la Aufbau que es posible tomar como ele-
mentos básicos los elementos psicológicos tanto como los físicos. Por
lo mismo, podemos decir que si tomamos como punto de referencia un
sistema constructivo C, los conceptos físicos son reductibles a los con-
ceptos psicológicos, mientras que si tomamos a C1, es posible reducir
todos los conceptos psicológicos a conceptos físicos.
A pesar de que Carnap se autoproclame empirista, nunca se exa-
gerará lo racionalista que es este programa. La convicción de que tales
reducciones pueden ser posible así como de que podemos realizarlas
tiene la categoría de un postulado a priori. Consideremos el argumen-
to que diseña para hacer ver que «todos los objetos físicos son reduc-
tibies a objetos psicológicos»:
Los enunciados sobre objetos físicos pueden ser transformados en enunciados
acerca de percepciones (por tanto, acerca de objetos psicológicos). Por ejemplo, el
enunciado de que un determinado cuerpo es rojo puede ser transformado en un
enunciado complejo que dice aproximadamente que dadas determinadas circuns-
tancias, tiene lugar una determinada sensación («rojo») del sentido de la vista.
Los enunciados acerca de objetos físicos que no versan directamente sobre
cualidades sensoriales pueden ser reducidos a enunciados que sí lo hagan. En el
caso de que un objeto físico sea irreductible a cualidades sensoriales y en conse-
cuencia a objetos psicológicos, ello quiere decir que no existen para él indicado-
res perceptibles. Cualquier enunciado que se presentara referido a a estaría sus-
pendido en el vacío; al final, no habría sitio para él en la ciencia. Por lo tanto,
todos los objetos físicos son reductibles a objetos psicológicos 13.
En principio, este puede parecer un argumento claro y riguroso,
pero aquí laten múltiples dificultades, ambigüedades y supuestos sola-
pados. La primera premisa afirma que «los enunciados sobre objetos
físicos pueden ser transformados en enunciados sobre percepciones».
Uno puede pensar que para justificar tal afirmación (si es que puede
justificarse) es necesario examinar enunciados acerca de objetos físicos
Ver Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language,
12
mantics and Ontology», Revue Internationale de Philosophie, y11«Empiricism,
(1950).
Se-
u Aufbau, p. 92.
247
Prxs acci:ansformación puede realizarse realmente. Pero Carnap no
si tal
fil:cosa-Es,Un problema para él «7-y uná,dificultad— el especi-
deíalladámente cóniódébería ser tal. construcción o reducción,
posibles. Esta premisa no.está fundamentada en un examen
son o
cuidadoso de casos concretos, sino que la afirma como si fuera una
verdad obvia. Consideremos lalpropuesta de que «si algún objeto físi-
cio es irreductible a cualidades sensoriales y en consecuencia a objetos
psicológicos ello quiere decir que no existen para él indicadores per-
ceptibles». ¿Por qué? ¿Se sigue algún absurdo lógico o empírico de
mantener que existen indicadores perceptibles para objetos físicos
pero que no todo enunciado sobre objetos físicos puede ser transfor-
mado en enunciados sobre objetos psicológicos? No intento ahora cri-
ticar en' detallé la dase de argumento que Carnap presenta; lo han
hecho' severamente numerosos filósofos analíticos ". Me interesa sub-
rayar, más bien, el compromiso a priori con la posibilidad de reduc-
ción que ,late en este libro y que domina el atomismo, el positivismo
y 'e..1 construccionisnio lógicos. Dicho compromiso con el reduccionis-
mo' es crucial para entender el rechazo del concepto de acción en los
primeros tiempos de la filosofía analítica. El paradigma reduccionista
de explicación que fue asumido como el ideal de toda explicación filo-
sófica, de tal Manera dominaba, el -pensamiento en aquella época, que la
.
"Clátión,`Cle'k sé' podían realizar reducciones de conceptos tales como
etC2, a' otros más básicos y simples
de
(independientemente de si estos «simples» eran tomados como físicos
o psicológicos) no "constituía. problema para. Carnap y los otros reduc-
cionistas. La cuestión primordial era establecer los requisitos forma-
les para un sistema constructivo y desarrollar sistemas alternativos.
Desde la perspectiva de los que sostienen que la base conceptual de la
acción'es irreductible, 'el programa de Carnap queda a merced de una
-
decisión fUndamental, a saber,' la de 'si háy alguna buena razón para
pensar que tal reducción es posible.
Podemos observar este prejuicio a priori en funcionamiento si se-
guimos las lineas maestras del sistema constructivo que Carnap des-
arrolla en la Aufbau. Una vez establecido satisfactoriamente para él
que hay «reductibilidad mutua» 'entre los conceptos psicológicos y fí-
sicos surge la cuestión de qué elementos podrían ser tomados como
14 Para una crítica detallada del fenomenalismo, aquella posición filosófica que
afirma que nuestro lenguaje de objeto físico puede ser reducido o traducido a len-
guaje de datos sensoriales, ver Wilfrid Sellars, «Phenomenalism», en Science,
Perception and Reality. Para un examen general de las dificultades del fenome-
nalismo ver J. O. Urmson, Philosophical Analysis.
 248
Richard J. Bernsteiz
básicos. Según Carnap, tal decisión no comporta ninguna implicad
metafísica ni ontológica. Viene determinada por los propósitos es
cíficos que guíen la construcción. Carnap señala «que desde el pun
de "Vista dé la ciencia empírica el sistema constructivo de base físi
constituye un sistema dé conceptos más `adecuado que ningún otro»
Sin embargo, Carnap piensa, en esta primera época de su desarroll'
que si queremos expresar el orden epistémico de los conceptos o d
los objetos, nos podemos servir de una base psicológica o, más espe
ficamente, autopsicológica.
Carnap comienza su construcción tomando como elementos básicos
las «experiencias elementales». Referidos al sistema a construir, esto'
elementos son inanalizables. Las técnicas que Carnap introduce para
bosquejar este sistema constructivo son complejas en extremo, per
podemos seguir el sentido general de su investigación. Comienza intr
duciendo una relación básica («recuento de semejanza») y unos ele-
mentos básicos («experiencias elementales»), a través de la construc
ción de «espacio físico», «mi cuerpo», «el mundo de la percepción1
y «el mundo' de la' física». Finalmente discute «niveles superiores»;
objetos heteropsicológ,icos y culturales. Esto incluye «costumbres»
«hábitos sociales» tantó como «situaciones». Es en este nivel dondey
Carnap discute el tipo de ejemplo a que
se han aferrado muchos fil '
sofos postwittgensteinianos como paradigma de lo que hay de irreduc
tibie en el lenguaje de la acción. Carnap ofrece un ejemplo de lo que
pOdría ser esta• reducción:
.5thEjetnplor,La costumbre de saludar .
construida de 111` levantando 'el sombrero tal vez podría s'e'r
siguiente manera: «La costumbre de "saludar levantando el
sombrero" se presenta en una sociedad (o en algún otro grupo social) en un de-
terminado momento si, entre los miembros de tal sociedad en aquel momento, se
hace presente una disposición psicológica de tal género que, en tales y tales situa-
ciones,Sene
,p, lugar tal y tal acto voluntario» 16.
htt';`,J,` ' • ■•• • ' , importancia o interés. ¿Por qué? Porque nunca dudó en serio de que
Este
ejemplo de «saludar levantando el sombrero» es muy similar
al de «señalar» Citado hace poco en el texto de Passmore. Un filósofo
postwittgensteiniano puede argüir que no hay ninguna descripción o
explicación de los movimientos implicado
s en tales gestos que consti-
tuyan una buena explicación conceptual de la práctica del saludo. Para
que una serie de movimientos pueda ser un «saludo» es necesario «una
regla en nuestra sociedad al efecto» de que levantar el sombrero
fique signi-
«Yo le estoy saludando a usted», y esta clase de regla no puede
ser reducida o traducida a conceptos que no presupongan a su vez el
15 Aufbau, p. 95.
16
Aufbau, p. 231.
249
deónregla. La propuesta reductivista según el módulo del
conceptoacci
«mundo de la física» que requiere el sistema constructivo de Carnap
no puede ser llevada a cabo. El crítico puede también someter a un
examen cuidadoso la noción, de «disposición psicológica». Ciertamen-
te esta expresión suena a concepto científico, y desde luego usamos
conceptos disposicionales al describir y explicar fenómenos físicos.
Pero en este ejemplo el uso de «disposición psicológica» posee muchas
implicaciones. La costumbre de saludar —en circunstancias norma-
les— no sólo presupone que haya alguien a quien saludar, sino tam-
bién que la persona que realiza el acto sabe o cree que hay alguien
a quien saludar e intenta hacerle extensivo el saludo. Por otra parte,
un acto concreto de saludar levantando el sombrero presupone la ins-
titución o práctica que hace que exista el saludo. Es verosímil que
una persona posea la disposición a levantar su sombrero en una socie-
dad en la que eso no sea un modo de saludar a alguien; en ese caso el
acontecimiento de levantar el sombrero no constituye un acto de sa-
ludo. Finalmente el ejemplo de Carnap usa el concepto de «acto
voluntario» sin que se nos dé una pista de cómo reducir dicho con-
cepto, en último término, a «experiencias elementales». La conclusión
de esta crítica es que Carnap se nos presenta con una reducción simu-
lada: ha escamoteado los puntos cruciales. Un examen preciso ha reve-
lado lo especioso de su intento de reducir la práctica cultural de salu-
dar levantando el sombrero a «experienciaS elementales».
Todavía no estamos en disposición de evaluar las afirmaciones y
contraafirmaciones de este debate. Pero podemos apreciar con más
claridad por qué la naturaleza de la acción, o para hablar en términos
lingüísticos, el status del sistema lingüístico-conceptual empleado para
describir y explicar la acción humana, era tan periférico en el progra-
ma carnapiano. Camap no veía aquí ningún problema filosófico de
el concepto de acción humana y sus afines llegarían idealmente a ser
parte de un sistema constructivo por medio del que todos los enuncia-
dos referidos a la acción podían ser transformados en enunciados acer-
ca de elementos más básicos. ¿Por qué la posibilidad de una reducción
tal no fue seriamente problematizada? ¿Qué era lo que justifica-
ba la confianza total de que esta reducción, en principio, podía ser
realizada? Desde luego no se trataba de una conclusión fundamentada
en una descripción e investigación cuidadosas de los conceptos relevan-
tes. Más bien era un principio regulativo a priori, según el cual tales
reducciones pueden llevarse a cabo si los conceptos son legítimos.
La exigencia de que tales reducciones puedan ser posibles está en
estrecha relación con la opinión carnapiana acerca de qué es lo que

250 Richard J. Berns
constituye el conocimiento y, en especial, la ciencia en tanto que «s
tema del conocimiento conceptual»:
- na! Pero todas ellas están empapadas en la misma esencia. En su inte-
El objetivo de la ciencia consiste en investigar y ordenar los enunciados v
daderos acerca de los objetos de conocimiento— Para que sea posible que
aproximemos a este ideal, esto es, para que seamos capaces de formar enunciad
acerca de objetos en absoluto, debemos serlo de construir dichos objetos (pues
de otro modo, sus nombres no tendrían significado). Así, pues, la formación d
sistema constructivo constituye la tarea primordial de la ciencia. Es el objeti
primario, no en un sentido temporal, sino lógico 17.
Aun cuando la insistencia en la construcción y en la reducción
funcionó como un compromiso a priori sería engañoso pensar que es
ideal era enteramente arbitrario. Para Carnap, así como para otr
afectos al espíritu reduccionista, el mayor golpe de efecto en el cona
cimiento científico, si de disciplinas empíricas o formales se trata
parece haberse derivado del descubrimiento de cómo los conceptos
relaciones y leyes se pueden reducir a esquemas conceptuales más bá,
sicos. La reducción encarna el auténtico ideal de claridad científica,
rigor, precisión y explicación. Aun si aceptamos el punto de vista del;
éxito del paradigma reduccionista en la investigación científica, cons-
tituye una extrapolación significativa el pretender 'que cada Concell
to legítimo puede ocupar- un lugar determinado én tin 'SIS-tema- cons-
tructivo (no trivial). Para Carnap esto se convierte en el criterio autén-
tico de legitimidad. Como en seguida veremos, el auge del interés
filosófico por el concepto, de acción va_cle_la mano, de la problematiza-
ta
ción metafilosófica de la hafúraleza, significUdón y legitimidad de, la
exigencia de reducción.
El espíritu del reduccionism
Hasta aquí nos hemos centrado en la Aufbau de Carnap en nues-
tro intento de poner de manifiesto el compromiso con el paradigma
reduccionista que influyó las primeras etapas de la filosofía analítica.
Históricamente, sería inexacto sugerir que la Aufbau fue la obra fun-
damental más importante del movimiento analítico, o que la primera
obra de Carnap marcó el tono, las metas y los intentos de toda la
filosofía analítica. La obra de Carnap es representativa. Constituye
casi un «ideal tipo» del espíritu que impregnó gran parte de la obra
de lo filósofos analíticos durante los años 20 y 30. Podíamos haber
tomado como base para esta apreciación general «La filosofía del ato-
El
Aufbau, p. 288.
251
prax:nsioylóacgdicln» de Russell, el Tractatus de Wittgenstein o la polémica
mi
012 Lenguaje, verdad y lógica de Ayer. Hoy sabemos que estas obras
encierran notables diferencias de temple, contenido, método y doctri-
rés por los fundamentos del conocimiento, o por la representación
lara de una gramática lógica de enunciados y proposiciones significa-
c
tivas, jamás hubo un enfrentamiento serio con la maraña de cuestio-
n
es en torno a la comprensión, descripción y explicación de la acción
humana. En estos filósofos, igual que en el caso de Carnap, opera una
convicción a
priori, según la cual en la acción humana no hay nada
significativo o importante que no pueda ser reducido o traducido a un
lenguaje más elemental y básico, al menos en principio. Lo que no
puede ser reducido de esta manera es ilegítimo, absurdo o inefable.
- En el Tractatus Wittgenstein nos dice que «El mundo es la tota-
lidad de los hechos, no de las cosas» (1.1) y, lo que es más, que «El
mundo es independiente de mi voluntad» (6.373), de forma que «aun-
que todo lo que deseáramos ocurriese, esto sería solamente por así
decirlo, una merced de la suerte, pues no bay conexión lógica entre
voluntad y mundo que pueda garantizar tal cosa, ni nosotros podría-
mos a su vez querer esta supuesta conexión física» (6.374) 18 . Todavía
más, Wittgenstein afirma que la creencia en un nexo causal es una
superstición. Algo muy extraño parece haber sucedido con el concepto
de acción (siempre que se le conciba como manifestación de la volun-
tad humana). No tiene sitio en el mundo. Y no se trata aquí de una
consecuencia incontrolada de lo que Wittgenstein dice. Es la doctrina
que afirma él conscientemente. Podemos verlo en la desesperante pro-
posición 6.43.
Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, sólo puede cambiar los lími-
tes del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente en otro.
Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo.
Parece que no queda sitio alguno en el mundo para actos de volun-
tad o para la acción humana. Más exactamente, el único status que la
acción humana puede tener en el mundo es el ser parte de la totalidad
de hechos atómicos independientes que integran el mundo. Si pensa-
mos que el concepto de acción humana exige la mínima idea de un
agente eficaz en el causar, resulta que tal agente no existe; la creen-
cia en cualquier tipo de nexo causal es una superstición. La única ma-
nera de que los actos de voluntad puedan cambiar el mundo es alte-
18
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. de D. F. Pears
y B. F. McGuinness. Todas las referencias son a esta traducción.
252 Richard J. BernsteM
rando los límites del mundo, no lo que está en el mundo (los hechos).
Cuanto más rigurosamente se sigue esta linea de pensamiento, más cla-
ro aparece que los actos de voluntad pertenecen a lo que Wittgenstein
llama lo «trascendente» —acerca de lo cual no se puede hablar y sobre
lo cual debemos guardar silencio. Desde un punto de vista tractariano;
cualquier cosa concerniente a la acción humana que no sea reducible
a proposiciones independientes que pintan estados de cosas es inex-
presable.
Podemos ver aún otra variedad del espíritu reduccionista en el
famoso y popular positivismo lógico de Ayer. Como anunció en Len-
guaje, verdad y lógica, sólo son posibles dos tipos legítimos de enuncia-
dos o proposiciones —analíticos y sintéticos. Una proposición analítica
es de carácter lingüístico y está desprovista de contenido fáctico; «una
proposición es analítica cuando su validez depende únicamente de la
definición de los símbolos que contiene» '9. Las proposiciones sinté-
ticas son empíricas y su significado viene determinado por el criterio
de verificabilidad del significado. ¿Qué hay que decir acerca de las
descripciones y explicaciones de acciones humanas, intenciones, pro-
pósitos, etc.? En la medida en que no estamos definiendo términos
ni usando sinsentidos, estamos afirmando proposiciones empíricas que,
en principio, son verificables. No hay diferencia epistemológica alguna
entre enunciados acerca de agentes y acciones y enundados científi-
cos o de sentido común. No hay conocimiento alguno del hombre' qüe
no sea conocimiento empírico, y todo conocimiento empírico puede ser
conocimiento científico que consta de proposiciones sintéticas verifica-
bles. , Cualquier conocimiento de- -las características psicológicas del
hombre incluyendo sus actividades constituye, propiamente, el objeto
de la psicología empírica. Pensar que hay alguna forma o aspecto es-
pecial de la actividad humana que podemos conocer de alguna manera
que no sea parte de la psicología empírica o no sea reductible a ella
es un error. Nuevamente, esta es una conclusión establecida sobre la
base de una toma de posición a priori sobre cuál ha de ser el carácter
de todo enunciado cognoscitivamente significativo, y no sobre la base
de un examen riguroso de, los conceptos pertenecientes al ámbito de
la acción humana.
Echemos ahora una ojeada a la ideología de algunos de los psicó-
logos conductistas «clásicos», no sea que alguien vaya a pensar que el
espíritu reduccionista es patrimonio exclusivo de los filósofos. Encon-
tramos el mismo ideal de lo que ha de ser una explicación científica
propiamente tal, que orienta el desarrollo del behaviorismo. Las líneas
de influencia son complejas, pues algunos de los portavoces del beha-
19 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 78.
253
Praxis y acción
viorismo estaban influenciados por las doctrinas positivistas, y el tra-
bajo de los behavioristas suponía un refuerzo adicional para el progra-
positivista de reducción. Uno de los defensores más intrépidos y
ma
sistemáticos de las virtudes del behaviorismo fue Clark Hull. En un
pasaje especialmente acotado para la crítica por varios filósofos post-
wittgensteinianos nos dice:
Una teoría idealmente adecuada de la así llamada conducta intencional debe,
por lo tanto, comenzar con movimientos indeterminados e impulsos meramente
re
ceptores como tales y, a partir de aquí, reconstruir tanto la conducta adaptada
como la inadaptada. La presente aproximación no pretende negar la realidad
molar de los actos intencionales (como opuestos a los movimientos), de la inteli-
gencia, de la intuición, de la representación de fines, o de objetivos, o de inten-
tos, o de evaluaciones; por el contrario, se insiste aquí en lo genuino de estas
formas de conducta. Espero demostrar, sin embargo, en último término, la vali-
dez lógica de tales conceptos deduciéndolos como principios secundarios de prin-
cipios objetivos más elementales y primarios. Una vez hecha la derivación, no
sólo los comprenderemos mejor, sino que seremos capaces de usarlos con una
efectividad más precisa, particularmente en la deducción de los movimientos que
median (o que fracasan en la mediación) en la consecución de la meta, caso que
se daría si aceptáramos secuencias teleológicas inicialmente en bruto, totalidades
33
inanalizaclas (e inanaliz-ablcs) .
Hull esboza lo que podría ser una.ciencia ideal de la conducta hu-
mana En la terminología de Carnap, los elementos básicos serían en
el plano objetivo «el movimiento indeterminado y los impulsos mera-
mente receptores». Tal ciencia nos proveería de los principios (postu-
lados) básicos de donde derivar teoremas complejoá. Teóricamente los
teoremas serían confirmados por evidencia experimental y se podrían
hacer predicciones novedosas en base a dicho sistema. Y por si fuera
poco, los primeros principios serían mecanicísticos, pues Hull conside-
ra que un organismo es «un mecanismo que se autoconserva». Por
«mecanismo» entiende «un agregado físico cuya conducta tiene lugar
bajo condiciones determinables, según reglas o leyes que se pueden
formular de modo definido» 21 . El mayor obstáculo que ve Hull para
el logro de una objetividad plenamente conductal es la «desafortuna-
da» tendencia al «subjetivismo antropomórfico», donde hay un desli-
zamiento inadvertido de nosotros mismos en lugar de una construcción
teórica legítima, y donde proyectamos ingenuamente nuestro cono-
cimiento en una situación que exige reglas de correlaciones funcio-
nales. La profilaxis que recomienda contra esta tentación consiste ea
pensar un organismo en actuación como un «robot que se autoconser-
33
Clark L. Hull, Principies of Behavior, pp. 25-26.
21
Principies of Behavior, p. 384.
254 Richard J. Bernstein
va totalmente» 22. Concluye su obra Los principios de la conducta con
una nota de gran optimismo que recoge el eco de la propia profecía de
Carnap en el prefacio de la Aufbau:
... Hay razón para esperar que en los próximos cien años tendrá lugar un inu--
sitado desarrollo Cii CSLC campo. Uno de los motivos para el optimismo en este
aspecto es la tendencia creciente, al menos entre los americanos, a mirar las cien-
cias «sociales» o de la conducta como ciencias naturales genuinas más que como
Geisteswissenschaft. Aliada estrechamente a esta tendencia está la práctica de ex-
cluir de la lista de factores comportamentales explicativos presuntamente prima-
rios, consideraciones lógicas, étnicas o antropomórficas. Enterqrnpnt» congruente
con estas tendencias es el generalizado reconocimiento de lo deseables que serían
en las ciencias de la conducta formulaciones explícitas, claras y sistemáticas, acom-
pañadas de verificación empírica hasta cualquier límite posible. Si estas tres ten-
dencias continúan en incremento, como así parece, hay buenas razones para espe-
rar que las ciencias de la conducta experimentarán desde ahora un desarrollo com-
parable al de las ciencias físicas en la época de Copérnico, Kepler, Galileo y
Newton 23.
El problema de, si es realmente posible deducir actos intencionales,
inteligencia, intuiciones, etc., a partir de «principios primarios elemen-
tales y objetivos» es una cuestión a la que Hull no se enfrenta seria-
mente. Como otros reduccionistas, Hull está convencido que tal reduc-
ción o deducción puede ser posible:-Y'como para Carnap, esta es la
manera de legitimar y «demostrar la validez lógica» de los toscos
conceptos molares de los actos intencionales. Este es el único modo de
entender, explicar y hacer manifiesta la credibilidad de dichos concep-
tos. La posibilidad de que pueda haber niveles cuyo esquema concep-.
tual sea irreductible, o de que tal vez sea lógica o empíricamente im-
posible realizar tales reducciones, o de que pueda haber un conoci-
miento no científico legítimo de los actos intencionales, ni siquiera
ha sido tomada en serio. Para él no hay alternativa entre la objetivi-
dad científica mantenida con tenacidad, y la tendencia desafortunada
al «subjetivismo antropomórfico».
Se puede apreciar hasta dónde se encona el conflicto entre esta
expresión conductista del ideal de reducción y el punto de vista de los
nuevos teleólogos al constatar que lo que para Hull es «una teoría
idealmente adecuada» es precisamente lo que sus oponentes conside-
ran una «imposibilidad lógica». (Compárense las afirmaciones de Hull
con el texto de Passmore citado más atrás.) Lo que es particularmente
relevante para nuestra investigación es la tendencia de ambas partes a
intentar resolver la cuestión por un fiat a priori: los reduccionistas
n Principies of Behavior, p. 27.
33
Principies of Behavior, p. 400.
prax js y acción 255
argumentando que puede ser posible realizar tales reducciones, los
teleologistas contraargumentando que las reducciones en cuestión son
imposibles lógica o conceptualmente. Para ninguna de las dos posidd-
nes (al menos en' esta formulación extrema), la cuestión de la reducti-
bilidad o irreductibilidad no parece ser el tipo de problema empírico
que puede ser resuelto por una investigación, también empírica, más
profunda. Y estamos ya anticipando la cuestión central con que nos
vamos a tropezar: ¿cuáles son los criterios de base para decidir entre
el reduccionismo y el antirreduccionismo?
Un interludio metafilosófico
Hasta aquí he venido hablando como si la filosofía analítica
fuera un movimiento filosófico relativamente bien definido. Se puede
sostener en términos generales que hay consenso por lo que respecta
a filósofos, problemas y procedimientos característicos de la filosofía
analítica. Sin embargo, cualquier intento de establecer criterios o pre-
suposiciones subyacentes a este movimiento no pasa de ser una burda
simplificación. Los mismos filósofos analíticos recelan de tales inten-
tos y se muestran escépticos respecto a su valor. Ha habido desde lue-
go un interés dominante por el lenguaje y un compromiso con la
creencia de que las investigaciones lingüísticas son la mejor manera
de aclarar, resolver y disolver perplejidades filosóficas. Ninguna con:
sideración de la filosofía analítica puede olvidar el «giro lingüístico»
de la filosofía- del siglo xx.- -Pero hasta una afirmación- tan mínirná
como ésta está abierta a la ambigüedad y la disputa. El significado de
«lenguaje», «clarificación», «análisis», así como los postulados autén-
ticos de la filosofía analítica están sujetos a interpretaciones diversas y
conflictivas 24. •
Para nuestros propósitos, mucho más importante que brindar una
caracterización de la filosofía analítica es reconocer que dentro de este
movimiento se han dado diferencias tan fundamentales como cual-
quiera que se encuentre en la historia de la filosofía. El incremento
del interés por la psicología filosófica, así como por la filosofía de la
mente, en la que ha sido central la investigación del concepto de ac-
ción está íntimamente ligado a la revolución que ha tenido lugar den-
tro del movimiento analítico. Como otras revoluciones los pasos que
llevaron hasta ella fueron graduales e insensibles, pero después de la
revolución nada ha sido completamente igual. Se había alterado desde
24
Para una excelente descripción de estas cuestiones, ver la Introducción de
Richard Rorty a su libro The Linguistic Turn.
 256 Richard J. Bernardo
la naturaleza de un problema filosófico, el objeto o asunto y, los mét
dos empleados en investigar cuestiones y resolver controversias, has
qué debe ser considerado un buen argumento filosófico,
Ya ha sido sugerida una indicación de la naturaleza .-radical. a
cambio. El auténtico ideal del análisis reductivo ha sido, combatido.
cientemente no sólo como falso, sino también como imposible lógica
o conceptualmente. Si queremos entender cómo en un espacio de tien
po comparativamente tan corto ha tenido lugar tal inversión de
mos evaluar la revolución ocurrida hasta sus últimas consecuencias,
Sabemos que en algunos campos de la investigación científica hay
momentos en los que un área específica está en primer plano mientras
que otras están aún en barbecho. Las causas y razones de esto son
complejas y pueden involucrar factores tanto científicos como no cien-
tíficos. Mientras que se desarrollan técnicas, hipótesis y teorías que
suponen auténticas conquistas —como la reciente eclosión de la Bio
logia, molecular— los científicos pueden y de hecho reconocen otros
t. problemas legítimos y otros campos del saber que necesitan investiga;
ción. En Biología hay problemas perfectamente localizados en la teco...
ría de la evolución y en ecología. Estas áreas pueden llegar a «revivir».
en el momento que sean desarrolladas técnicas e hipótesis para nuevos
tipos de observación y experimentación.
Sin einbargo, sería equivocado abordar el concepto de acción de
acuerdo con esta analogía. Se puede encontrar una más apropiada en
el -tipo de revolución científica explorado por Kuhn, donde el cambio
revolucionario opera en el paradigma mismo de descripción y explica-
ción.2,5 Surgen nuevas formas de observar,,describir rexplicar. Lo qun
según el viejo paradigma no se consideraba problemático - ahora , se
sitúa en el centro de la investigación. Este es el tipo de revolución que
ha tenido lugar dentro de la filosofía analítica (aunque, como vere7
mos, lo que es revolucionario tiene gran afinidad con lo que es tra,
t -
La revolución de que he venido hablando ha sido identificada con
el surgimiento de la «filosofía del lenguaje ordinario», pero por razo-
nes que se aclararán progresivamente, considero que este rótulo es una
denominación equivocada que ha generado bastante confusión. Como
un artificio heurístico para entender esta revolución, esbozaré el ideal
del conocimiento sistemático tal como ha sido formulado por el mate-
rialismo mecanicista. A medida que avanza la investigación científica,
nos dice, adquirimos una claridad cada vez mayor acerca de los ele-
mentos y procesos microfísicos que componen el mundo, así como de
las regularidades funcionales manifestadas por estos elementos y pro-
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions.
257
Prob Y acción
básicos. Más aún, la investigación científica nos está llevando a
Uamidad de la ciencia como resultado de la, convergencia de las. in-
~mociones dependientes de',físicos, 'químicos, biólogos, psicólo-
té Opera en - estas investigaciones • una' dirección única, pues a
8914,)eMenne asistimos, a una proliferación - de ciencias secundarias o
bdencias e incensantemente se aviva nuestra conciencia de la
su
plejidad 'deLuniverso, los lineamientos generales de la imagen cientí-
.del hombre .y del universo están en emergencia en la medida que
todo fenómeno observable puede ser explicado en términos de ele-
mentos y leyes más básicos y, en definitiva, en términos de elementos
y leyes. físicas. Cuando estas bases teóricas se aplican al estudio del
hombre, el materialismo mecanicista nos dice que el hombre no es
nada más que un mecanismo físico complejo.
Peró si comparamos esta «imagen científica del hombre» con la
«imagen común del hombre», el modo ordinario de hablar de26nuestra
situación en el universo parece estar un poco fuera de órbita . Cier-
tamente aparecemos ante nosotros mismos como seres que tenemos
intenciones r motivos, que .a veces actuamos por razones y consegui-
mos metas, cuya vida está regida por modelos, normas e ideales. Para
un amplio sector de nuestras vidas, ofrecemos explicaciones en tér-
minos de propósitos 'e intenciones a las que, por otra parte, considera-
Mos iierfectamente satisfactorias: ¿Por qué estás corriendo a través
-
del iithpus?•Porqüe qükro llegar á tiempo 'a clase. '¿Por qué estás
estudiando Qnf 'ea?. Porque quiero reunir los requisitos necesarios
para, entrar en la Facultad de'Medicina. No parece haber en estas res-
puestas nada,sorprendente o, que lleve .a- controversia; no, hay duda
de que '.hablamos y actuamos de esta manera. El reduccionista más
comprometido no negaría estos hechos manifiestos. Los problemas in-
teresantes y las tensiones surgen cuando intentamos interpretar tales
actos r captar, su 'significación. Algunos de los extremistas del reduc-
cionismo .se han.expresado.como si nuestra manera de hablar y pensar
común acerca de tales asuntos fuera confusa, vaga y objetable. Y pien-
san que presumiblemente dispondríamos de una representación más
clara y precisa de lo que estamos diciendo si fuéramos capaces de re-
formar y reconstruir tal lenguaje y convertirlo en un lenguaje «ideal»
—donde las interrelaciones sistemáticas de nuestros conceptos mola-
res estuvieran estructuradas con nitidez. Otros, como Hull, reconocen
la «realidad molar de los actos intencionales», pero postulan que un
3 Las expresiones «imagen científica del hombre» («Scientific Image of
Man») e «imagen común del hombre» («Manifest Image of Man»), están tomadas
de Wilfred Sellars. Para su discusión y la resolución del conflicto de estas dos
imágenes, ver «Philosophy and the Scientific Image of Man», en Science, Percep-
tion and Reality.
 258 Richard J. Bernstel
lenguaje «válido» sobre tales actos hay que justificarlo. Lo cual sólo
puede hacerse correctamente «mostrando la validez lógica de 'usar
tales conceptos (teleológicos) deduciéndolos como principios secunda..
ríos de principios objetivos elementales y primarios». ,
La tensión experimentada entre las exigencias de la «imagen ci
tífica» y las de la «imagen común» ha llevado a numerosos filósofos a
poner en cuestión tanto la naturaleza como la propiedad del análisis
reductivo. Se han hecho declaraciones pretenciosas en torno a la posk
bilidad de reducción y sobre lo que se podría hacer en principio. Pero
a la hora de demostrar, de hecho, cómo llevar a cabo la reducción o
traducción de la imagen común, los logros han sido extremadamente
desafortunados. Aún más, en el intento de realizar reducciones saleri
al paso toda suerte de dificultades 27. Los filósofos llegan a preguntar-
se qué se podría ganar con el análisis reductivo. Sería muy difícil en-
contrar un consenso filosófico en nuestros días acerca del éxito de
alguna reducción, traducción o construcción en terrenos que no sean
los restringidos a las disciplinas científicas formales. - Pero aquí la palabra «ideal» está expuesta a provocar un despiste, pues suena
1!4! Los filósofos comienzan a problematizar lo que en las primeras
etapas de la filosofía analítica parecía ser un «supuesto absoluto», a
saber, que el análisis reductivo era el método apropiado de adquirir
claridad. El pronunciarse en contra de este paradigma era como reco-
nocerse uno a sí mismo aliado con las fuerzas del oscurantismo y de
las vagas tinieblas. De otro lado los crítiCos del análisis reductivo argriz
mentaban que el uso ilimitado de tal paradigma era responsable él
mismo de confusión filosófica, oscuridad técnica e irrelevancia. Acusa-
ban a los primitivos reduccionistas de imponernos un modelo a. priori
de lo que debe ser la estructura del lenguaje, del significado y del co-
nocimiento, en lugar de mirar y ver lo que es realmente el caso. Car-
gaban en la cuenta de los reduccionistas el que, con todas sus preten-
siones de empíricos, en realidad eran, racionalistas de medio pelo que
trataban de imponer categorías a: priori a una realidad empírica recal-
citrante y proteica. . r
La figura más importante de esta revolución es Wittgenstein. Si
seguimos su desarrollo desde el principio del Tractatus a través de
sus conferencias de los años 30 hasta las Philosophical Investigations
podemos asistir a la gestación de la revolución. Lo que Wittgenstein
mostró es mucho más importante que lo que dijo. En mayor medida
que ningún otro filósofo contemporáneo, contribuyó a desenterrar las
profundas tendencias filosóficas características de gran parte de la filo-
sofía analítica más temprana, incluido su propio Tractatus de que el
27
Para una perspectiva de la dificultad del análisis reductivo, ver J. O. Urm-
son, Philosophical Analysis.
259
praxis y acción
lenguaje, el conocimiento y el significado deben conformarse al mo-
delo reduccionista si han de adquirir carta de legitimidad.
Consideremos, el siguiente pasaje de las Philosophical. Investiga-
E p. Ramsey, conversando conmigo una vez, insistía en que la lógica era una
«ciencia normativa». No sé exactamente lo que pensaba él, pero sin duda era algo
que guardaba relación estrecha con lo que yo apuntaba más atrás: a saber, que en
filosofía comparamos frecuentemente el uso de palabras con juegos y cálculos
sometidos a reglas fijas, pero que no podemos decir que alguien que esté usando
el lenguaje pueda estar jugando tal juego. Pero si decimos que nuestros lenguajes
solamente se aproximan a tales cálculos estamos al borde de cometer un error de
interpretación. Pues entonces pudiera parecer que de lo que estamos hablando es
de un lenguaje ideal. Como si nuestra Lógica fuera, por así decirlo, una Lógica
en el vacío. Siendo así que la Lógica no versa sobre el lenguaje —ní sobre el
pensamiento— en el sentido en que una ciencia natural versa sobre un fenómeno
natural, y todo lo más que se puede decir es que construimos lenguajes ideales.
como si estos lenguajes, fueran.. mejores y más perfectos que nuestro lenguaje ordi-
nario; como si fuera incumbencia del lógico .enseñar a la gente cómo se construye
una proposición correcta...
Todo esto, por lo demás, sólo puede aparecer claramente iluminado una vez
que se haya logrado gran claridad en torno a .los conceptos de entendimiento,
ignifícado y (pensamiento,„Pata,,ello,,ha de, quedar .farabién claro qué es lo que
nos puédé llevar (y , me, ha lleyado„a tní),,a pensar que si alguien profiere una
oración y le da sentido o la éntiende,,ese alguien está operando con, un cálculo
según 1-e,glals- -defiáidás 28.,;
— • .. • -
Aunque las observaciones de ,Wittgenstein se centran en torno al
uso de palabras, el lenguaje, la Lógica y el cálculo, de ellas se des-
prenden consecuencias importantes para la gama de consideraciones
que venimos haciendóLos primitivos positivistas y atomistas lógicos
se movieron al «borde - mismo de 16 erróneo». En el programa cons-
truccionalista de Carnap, en el atomismo lógico de Russell y hasta eri
el ideal de Hull de una ciencia de la conducta hay implícito un modelo
de lo que Wittgenstein está expresando. La cuestión primordial no es
la del valor de los sistemas o lenguajes «ideales», sino la del papel pre-
ciso que tal ideal desempeña. Para muchos de los primeros filósofos
analíticos, el lenguaje ideal que habría que construir debería ser un
lenguaje «mejor» y «más perfecto» que el que ahora usamos. Y existía
la creencia de que nuestra forma de hablar y pensar común y ordinaria
solamente «se aproxima a tal cálculo». La cuestión no es la de la cla-
ridad y determinabilidad versus vaguedad y oscuridad, o análisis
28
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, p. 38 e.

260
Richard J. Bernstein
versus algún método sospechoso; sino más bien de cuál sea la mejor
manera de conseguir» claridad y cuáles: sean • las técnicas analíticas'
apropiadás. E 11 .- - .
Si uno es escéptico respecto a la exigencia reduccionista de los
filósofos que apoyan el desarrollo de lenguajes artificiales y de siste
mas , constructivos,. ¿cuál es la alternativa a adoptar? Existe menos
unanimidad acerca* de la alternativa 'apropiada de la que ha habido .
acerca de id erróneo-de las diátintas variantes del análisis reductivd.
Los filósofos -'analíticos,' a partir de la Segunda Guerra Mundial hán
explorado gran diversidad de técnicas y de vías aproximativas, pero
bastará tomar un texto de P, E. Strawson como esbozo de una de las
alternativas al análisis reductivo, así como punto de partida para exa-
minar el nuevo talante filosófico. .
Después de todo, estamos intentando llegar a una comprensión de los concep-
tos y categorías en cuyos términos llevamos a cabo nuestro pensamiento; no sólo
o 'en primer lugar nuestro pensamiento técnicamente avanzado, sino el pensi-
thienth'ixinnIn"y` Cotdiano:The?. son lás 'ideas más' generales; más fundamentalei
y'aik 1-aniñes la tierra fértil donde germinan loí' grandes problemas de la filo-
sofía. Y ¿es tan razonable pensar, pese a todo, que nuestro uso común del len-
guaje -oscurece y tergiversa tales ideas comunes? Pues al lenguaje común se le
Scihiefe it'log'irds severos' test'' dé eficiencia, como' medid de expresióh y de bá-
lhímleación'Lkle cnuestróPp iisamientos el :test-del' uso -constante.- Si quisiéraMen
,
entender' el habitual modo- dé 'vida de un 'aríiníal, deberíamos observar cuidado-
samente su :-.conducta en' el entorno natúral; pero mal podríaMos volver la espal-
da a su conducta real, construir un modelo automático según el' diseño de
un higeniero y estudiarló. "Así 'ocurre' con nuestros conceptos. Si queremos sa-
ber,e6mo-funcionan;. debemos conocerlos .en funcionamiento. Por lo que res-
pecta Al fracaso del programa original de análisis, una vez aplicado a proposi-
eiones,del lenguaje común, el defecto no estaba tanto en el lenguaje, cuanto en
una ,x,60cepción del,análisis demasiado rígida ,y angosta., ¿Por qué razón se ha-
1
4.;£1,2001,*-t,c1ue
;11q, avanzar en, la comprensión de las Pa-
Tabrás que expresan los conceptos que producen 'perPlejidadés filosóficas, con-
siste en traducir los enunciados en los que aparecen tales conceptos a enunciados
en los que no aparecen? La creencia en la eficacia exclusiva de este método es
la enojosa herencia de teorías desacreditadas. Es una concepción del análisis de-
masiado rígida porque presupone la existencia de ' relaciones exactas y casi-de-
finicionales entre clases de conceptos que de hecho no se dan. Es demasiado
angosta porque menosprecia enteramente gran número de formas de funcionar
el lenguaje totalmente diferentes cuya observación y descripción cuidadosa son de
importancia primordial, si es que merece la pena resolver nuestros problemas
filosóficos... De este modo, el viejo y limitado programa del análisis montado
en la pura teoría, debe ser sustituido por un objetivo diferente: el de llegar a
comprender los conceptos filosóficamente chocantes observando exacta y cui-
dadosamente los modos de usar en el discurso real las expresiones lingüísticas
relacionadas. Desde luego no todos los usos de dichas expresiones son relevantes
261
Praxis y acción
y la tarea del filósofo. De su pericia depende el discernir cuáles son rele-
y por qué lo son
29
.
vantes
,
La elocuente posición de Strawson puede servir como un maní-
fiesto de lo que en poco tiempo ha llegado a ser la actitud dominante
de una nueva generación de filósofos analíticos. Los jefes de fila de
estas nuevas tendencias están en Oxford, pero su influencia se ha
dejado sentir en todo el mundo anglo-hablante. Pero ¿por qué —po-
demos preguntar— habría de haber un interés especial por el lenguaje
c
omún? Pensemos por un momento hasta qué punto una apología tal
puede haber paralizado el desarrollo de lenguajes artificiales y técnicos
tan fundamentales para el avance de la comprensión científica. O en
cómo se puede exagerar una defensa tal que sanciona las supersticio-
nes y prejuicios que se han introducido subrepticiamente en nuestros
habituales modos de hablar y pensar a lo largo de la historia. Si lo que
nos interesa es el lenguaje ordinario ¿por qué no echar mano de la
lingüística para iluminar nuestros problemas en lugar de contentarnos
Con una reflexión filosófica de salón? Todas estas cuestiones han sido
planteadas • a los paladines del análisis del lenguaje ordinario, y una
de las tendencias más sutiles de la filosofía analítica actual se centra en
torno a la controversia entre los que apoyan una reconstrucción ra-
cional de nuestros conceptos y los que abogan por una «observación
cuidadosa y precisa de las complejas relaciones de «nuestros usos or-
diñarids" del lenguaje»";
El establecimiento por parte' de Strawson de una alternativa al
análisis reductivo apunta hacia la cuestión más básica que está aquí en
juego y sugiere cuál sería su posición en la polémica mencionada hace
poco. Nos dice que «estamos intentando llegar a la comprensión de los
conceptos y categorías en cuyos términos realizamos nuestro pensa-
miento». Lo mismo que sus contrincantes filosóficos cuyos puntos de
vista también han sido conformados por el «giro lingüístico», Straw-
son comparte la creencia de que la manera adecuada de clarificar
nuestro pensamiento es conseguir ver claro en nuestros modos de
hablar —la lengua que expresa nuestros pensamientos. Esta es una de
las razones por las que él y otros que simpatizan con su modo de ver
las cosas, están más de acuerdo con el rótulo de «análisis conceptual»
que con el de «análisis del lenguaje ordinario». Cuando el análisis
conceptual tiene por objetivo identificar, clasificar y describir las for-
29 P. F. Strawson, «Construction and Analysis», en The Revolution in Philo-
sophy, por A. J. Ayer, W. C. Kneale, G. A. Paul, D. F. Pears, P. F. Strawson,
G. J. Warnock, R. A. Wollheim, con una introducción de Gilbert Ryle, pági-
nas 3103 104.
° Ver la discusión de Rorty de las cuestiones implicadas en este debate en su
introducción a The Linguistic Turn.
1
262 Richard j. Bernsteín
mas más generales de nuestra estructura conceptual, entonces estamos
implicados en una «metafísica descriptiva»: la descripción de los con-.
ceptos más básicos usados en el pensar acerca del mundo. La posibi-
lidad de tal metafísica descriptiva presupone que «hay un núcleo im-
portante y vasto de pensamiento , humano que no tiene historia
que nadie registra en las historias del pensamiento; hay conceptos y
categorías que, en sus aspectos más fundamentales no cambian en ab-
soluto... Se trata de los esquemas comunes del pensamiento menos
refinado; y también del núcleo indisPensable del equipo conceptual
de los seres humanos más sofisticados. Es aquí, en sus interconexiones
y en la estructura que forma, donde una metafísica descriptiva tendrá
sus intereses primarios» 31.
Podemos detectar hasta dónde la «revolución» que venimos des-
cribiendo dentro del movimiento analítico conecta con la filosofía tra-
dicional. El interés por los conceptos y categorías básicos usados en el
pensar acerca de nosotros mismos y del universo, es tan viejo como la
filosofía misma. Existen similaridades profundas entre este programa
«nuevo» y el de filósofos como Kant y Aristóteles. No es accidental
que mientras que la primera generación de filósofos analíticos extraía
su inspiración de Hume, especialmente en aquellos aspectos que se
asumían como la base del análisis reductivo, las nuevas generaciones
han «reencontrado» a Aristóteles y a Kant: .
o Aun cuando nuestro interludio rnétafilo- Wieo púedá pai.eceí una
digresión, posee una relevancia directa para la ,investigadóri de la ac-
ción. Es en la exploración de los, conceptos que tienen que ver, con la
acción;donde muchos, que practican 94. análisis,.,conceptual,,c.te.e_n haber
encontrado los conceptos «de carácter más fundaMental» y que per-
tenecen al «núcleo indispensable del equipo conceptual de los seres
humanos más refinados». Estos conceptos, al, menos así se postula,
desafían el análisis reductivo: En consecuencia, desde el momento en
que el concepto de acción es uno de los fímdameptales, y en tanto que
no puede ser reducido o traducido a un lenguaje exclusivamente meca-
nicísta, viene a ser una verdad conceptual —y uno de los resultados
más interesantes del análisis conceptual— que es falso pensar al hom-
bre como si se tratara sólo de «mecanismo físico complejo». El nuevo
interés por la acción es él mismo parte del cambio de orientación
filosófica que venimos examinando. Pero la investigación del concep-
to de acción surgió únicamente cuando se dejaron a un lado las ante-
ojeras impuestas por las exigencias del análisis reductivo. No se trata,
tal como lo hemos recalcado, de que los filósofos hayan advertido de
pronto la presencia de un conjunto de problemas marginados por los
31
P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphisics, p. 10.
praxis y acción 263
filósofos analíticos más tempranos. Con el escepticismo creciente res-
pecto a los métodos y aspiraciones del análisis reductivo, y con el des-
arrollo de procedimientos alternativos de describir y analizar el siste-
m
a conceptual básico que empleamos en nuestra vida cotidiana surgió
un modo nuevo de tratar e investigar cuestiones. Un problema inexis-
tente para la primera generación de filósofos analíticos ahora ha lle-
gado a ser el problema filosófico fundamental.
Antes de examinar lo que los filósofos postwittgensteinianos han
intentado decirnos sobre el concepto de acción, debemos prestar aten-
-
ción a una cuestión metafilosófica ulterior. Conlleva consecuencias ex-
traordinariamente interesantes para la comprensión y evaluación de
estas investigaciones. Una vez que hayamos explorado el concepto de
acción, habremos de volver al examen de esta cuestión. Es una de las
más importantes y básicas que afronta hoy la filosofía analítica.
Supongamos que concedemos a Strawson que hay un gran núcleo
en la estructura conceptual de los seres humanos que no tiene historia,
y que mediante un fino análisis es posible poner al descubierto la en-
traña característica de dicho núcleo. Supongamos también que llega-
mos a descubrir que la categoría de las personas como agentes o acto-
res humanos es en el fondo la categoría básica de nuestro habitual
modo de pensar sobre nosotros mismos. Y permítasenos asimismo
suponer que podemos demostrar que existe una estructura concep-
tual que engloba conceptos tales como el de acción, intención y pro-
pósito de manera que lógica o conceptualmente no pueden ser redu-
cidos o traducidos a o parcialmente interpretados por un sistema con-
ceptual más básico, ¿Qué habríamos ganado con la demostración? Los
hay que piensan que si podemos demostíar esto, así como que tales
conclusiones se siguen de un análisis conceptual más que de considera-
ciones empíricas, entonces disponemos del fundamento más sólido po-
sible para afirmar que el ideal de una descripción completa y adecua-
da del hombre en términos mecanicistas es un ideal falso —y que en
verdad hemos tocado fondo en la descripción del hombre. Si conside-
ramos a la metafísica una disciplina que clarifica los conceptos más
generales y básicos que usamos en la comprensión de nosotros mismos
y del universo, entonces dispondríamos de una intelección metafísica
del hombre que habría de ser complementada por la investigación cien-
tífica, pero en ningún caso sustituida por ella —precisamente por el
hecho de que la investigación científica, como cualquier otra investiga-
ción, presupone lo que nuestro análisis ha revelado. Si hay algún con-
flicto aparente entre lo que manifiesta nuestro análisis conceptual y
lo que presumiblemente es el resultado de la «imagen científica del
hombre» entonces habríamos adoptado una posición equivpcada en la
comprensión de lo que ha revelado el análisis científico. Por lo tanto,
 264 Richard J. Bernstein
es lógica o conceptualmente imposible que aquí haya incompatibilidad
fundamental alguna; es autocontradictorio sostener que el pensamien.
to científico presupone la verdad de lo que afirma nuestra metafísica
descriptiva y que a la vez muestra la falsedad de esta metafísica, ./1-,
Ahora bien, por fuerte que pueda parecer este argumento en fa•
vor de la verdad necesaria de los resultados del análisis conceptual,
no es incontrovertible y de hecho ha sido seriamente puesto en cues-
tión por varios filósofos. Puede ocurrir que todo lo que el analista
conceptual quiere sostener acerca de la naturaleza distinta e irreduc-
tible del lenguaje de la acción, sea verdad para la forma en que nor-
malmente el hombre se concibe a sí mismo. Aun a pesar de ello, teó-
ricamente es posible poner en cuestión el sistema total «mostrado» y
argüir no que tal sistema conceptual puede ser reducido, sino que
puede ser .sustituido. Podemos tener buenas razones para decir que
aun cuando el sistema conceptual o el lenguaje de la acción sean irre-
ductibles, pueden ser reemplazados por un sistema científico mejor
(incluso mecanicista). La articulación y justificación de este punto de
vista choca con el auténtico meollo del programa del análisis concep,
tutti. Desafíala validez lógica de la afirmación según la cual ningún
análisis conceptual, no importa cuán fino, sofisticado o convincente
sea, es suficiente para extraer conclusiones metafísicas acerca de lo que
realmente es. el hombre 32.
,,
psts Ourvt- rf: ,„;,-
La nueva'teleología, y sus consecuencias dualistas
u¡ ili
.; Me he referido ya a la obra de Wittgenstein y Strawson en lame-
dida en que han contribuido a fomentar la revolución llevada a cabo
en la filosofía analítica. Ryle, Hampshire y Austin, todos los cuales
profesaron en Oxford, han desempeñado también papeles importantes
haciendo la crítica del análisis reductivo y desarrollando nuevas apro-
ximaciones al análisis lingüístico y conceptual 33. tina consecuencia
de la liberación de las estrechas restricciones de la filosofía analítica
temprana fue la emergencia de nuevas áreas de estudio que incluyen
sobre todo la filosofía de la mente o psicología filosófica. En la década
de 1930 cuando dominaba aún la ideología del positivismo lógico,
no había sitio para la psicología filosófica. Todas las cuestiones más
o menos serias en torno a la «mente» o la psicología (que no fueran
definicionales) se tomaban como cuestiones empíricas y propiamente
32
Ver mi discusión de la «hipótesis del desplazamiento», pp. 284 y ss.
33
Ver Gilbert Ryle, The Concept of Mind; Stuart Hampshire, Thought and
Action; J. L. Austin, Philosophical Papers, ed. por J. O. Urmson, y G. J. War-
nock.
praxis y acción 265
pertenecían a la psicología empírica. No obstante, al final de los años
cuarenta comenzaron a perfilarse las.líneas fundamentales de la psico-
logía filosófica. Desde entonces hasta ahora,- ha habido una auténtica
invasión de contribuciones en este campo: 'Una serie . de pequeñas
monografías editadas por R. F. Holland, tituladas Studies in Philoso-
phical Psychology señalan las nuevas direcciones a explorar en la fi-
losofía de la mente. Muchas de estas monografías
34
se centraron en una
aproximación nueva al concepto de acción . Utilizando como fuente
algunas de las obras de esta serie (complementadas con algunos es-
tudios importantes sobre la acción), quiero esbozar las líneas básicas
de la teoría de la acción que se ha desarrollado. Como sigamos la
dialéctica de la filosofía analítica veremos que muchas de las «verda-
des conceptuales» a priori anunciadas en sus obras han sido severa-
mente criticadas. La crítica ha adoptado dos formas interrelacionadas.
Cada gran dicotomía o distinción que audazmente se ponía a la vista
era desafiada. Lo que pudiéramos llamar la «primera generación» de
psicólogos filosóficos vio grandes dicotomías -conceptuales claras y
distintas allí donde la «segunda generación», más escéptica y cautelo-
sa, sólo advirtió diferencias de grado. Pero también hemos de encon-
trar, como indiqué en la conclusión de la sección precedente, una
crítica del programa del análisis conceptual y, a fortiori, una crítica
de algunos de los postulados básicos sobre la acción humana.
En The Concept of Motivation, R. S. Peters presenta dos tesis
características acerca del concepto de acción. Hay una tesis negativa
-
o crítica, en la que ataca «la tradición que arranca' de Hobbes según
la cual podría haber una teoría omniabarcadora de la conducta huma-
na de cuyos postulados básicos se podrían deducir eventualmente
respuestas para toda forma de preguntas como "¿por qué Jones hi-
zo X?"»'. Para justificar su tesis Peters 'quiere hacer ver que la pre-
gunta «¿Por qué Jones hizo X?» puede ser planteada, pero los tipos
de respuestas que se puedan dar a la misma son «lógicamente distintos
36
y a veces lógicamente excluyentes» . Si es capaz de dar un contenido
34
Esta serie ha sido publicada por Routledge and Kegan Paul. Incluye mo-
nografías de P. T. Geach, D. W. Hamlyn, Alaisdair Maclntyre, R. S. Peters, Peter
Winch, Norman Malcolm, A. I. Meldon, David Armstrong, Peter Alexander,
Anthonny Kenny y Jonathan Bennett. Además de las monografías publicadas en
la serie Studies in Philosopbical Psychology, hay tres antologías de artículos re-
cientes que pueden ayudar mucho a completar una panorámica de las diversas
cuestiones y planteamientos implicados en la teoría de la acción: Readings in the
Theory ot Action, ed. por Norman S. Care y Charles Landesman; Human Action,
ed. por Theodore Mischel, y The Human Agent, Roya! Institute o/ Philosophy
Lectures, vol. 1 (1966-7). Ver también el doble problema de Inquiry„13 (vera-
no 1970), dedicado a artículos sobre la acción.
35
Ver R. S. Petera, The Concept oí Motivation, p. 148.
36
Concept o} Motivations, p. 148.
 266 Richard J. Bernstein
sustantivo a esta última afirmación y mostrar la legitimidad de los ti-
pos de respuesta lógicamente exduyentes podría haber ciertamente
una sólida base hipotétíca para sostener la imposibilidad de una teoría
omniabarcadora unificada que nos permitiera responder de todo tipo
de maneras a la pregunta «¿por qué Jones hizo X?».
Supongamos que la acción que estamos investigando es que Jones
está cruzando la calle y nosotros queremos saber por qué lo hace. En
circunstancias normales preguntaríamos «cuáles fueron sus razones
para hacer esto, o cuál era su intención, qué finalidad tenía en la men-
te» 37. .Si preguntamos a Jones por qué cruzó la calle, una respuesta
perfectamente apropiada para él sería: «para comprar tabaco», o:
«porque quería tabaco». Y a pesar de que pudiera haber circunstan-
cias especiales que nos indujeran a dudar de esta explicación particu-
lar, normalmente la consideramos una explicación adecuada y comple-
ta de por qué Jones cruzaba la calle. Para responder a nuestra
pregunta no queda más que decir. El hecho de que ofrecemos y acepta-
mos este tipo de explicaciones es tan obvio y trivial que uno desearía
saber qué tipo de cuestiones filosóficas puede generar. Se suelen ex-
plicar muchos casos de acción humana observando las razones, inten-
ción, fin u objetivo que el agente tenía en la mente, o bien redescri-
biendo la acción: iba comprar tabaco. Pero se ve claramente también,
que aun en situaciones tan simples hacemos complejas presuposicio=
nes que normalmente no es necesario introducir en la cuestión. Por
ejemplo, estamos presuponiendo que el cruzar la calle es una manera
Íü eficiente de llegar a la tienda de Tabaco, y que Jones lo sabe o, al
menos, lo cree. Presuponemos también que hay una conexión estre-
cha entre el deseo o intención de. Jones de obtener tabaco y el hecho
de que cruce la calle. Lo último no ocurre contingentemente después
que uno se forma una intención, a pesar de que puede haber circuns-
tancias en que uno intenta comprar tabaco y ocurre algo que le impide
hacerlo.
Aún más, hasta la simple actividad de comprar tabaco presupone
la compleja institución o práctica social de comprar y vender. No
existen instituciones sociales que definan un acto tan elemental como
el de levantar un brazo, pero carecería de sentido hablar de comprar
algo a menos que exista la institución social de comprar y vender.
También hay acciones que pueden no ser realizadas para lograr algún
fin u objetivo, y sin embargo se adaptan a las convenciones sociales.
Bailar, por ejemplo, puede no hacerse con algún fin, pero es una acti-
vidad que requiere estar al tanto de las reglas v convenciones que ca-
racterizan un ritmo especial (saber cómo se baila). Asimismo hay
37
Concept of Motivation, p. 4.
praxis y acción 267
acciones en las que «las normas están integradas en el fin a conseguir
y a menudo lo definen» ", tales como pasar un volteen o casarse. No
se puede sufrir un examen o casarse a menos que haya convenciones,
reglas y normas que definan dichas prácticas y proporcionen criterios
(no importa lo vagos que sean) de lo que haya de considerarse como
una realización de esta actividad. El modelo al que adaptamos nuestras
explicaciones de sentido común de tales acciones es denominado por
Peters el modelo intencional de «seguir-la-regla» ". Recalca la relevan-
cia de este modelo por dos razones. En primer lugar quiere hacer notar
que «la mayoría de nuestras explicaciones se apoyan en los términos de
este modelo, y nuestras predicciones de la conducta de la gente lo pre-
suponen» ". Es la segunda razón de Peters sobre la relevancia en este
modelo la que introduce una tesis controvertida y proporciona la punta
incisiva a lo que quiere decir acerca del concepto de acción. El modelo
intencional de «seguir-la-regla» es la base de la comprensión de la ac-
ción humana, y muestra «que las acciones humanas no se dejan expli-
car suficientemente en términos de conceptos causales como "movi-
mientos indeterminados"» 41. Esto es un desafío directo a las ciencias
de la conducta tal como eran entrevistas por Hull, a quien hemos cita-
do, en el sentido de que «Una teoría adecuada de la así llamada
conducta intencional debe... comenzar por movimientos indetermi-
nados e impulsos meramente receptores como tales y, a partir de aquí,
reconstruir la conducta tanto la adaptada como la inadaptada» 42.
El pasaje citado de Peters no deja totalmente claro si exduye la
posibilidad de las, explicaciones causales _ de las acciones humanas, o
solamente de aquellas explicaciones hechas en términos de «movi-
mientos indeterminados». Pero esta ambigüedad queda suficiente-
mente eliminada- cuando afirma atrevidamente que «Si estamos, de
hecho, ante el.caso de una acción humana genuina (por ejemplo, un acto
de hacer como opuesto al de ser afectados por algo), entonces las expli-
caciones causales son ipso facto inadecuadas como explicaciones sufi-
cientes» ". Esta última afirmación nos la ofrece no como una hipótesis
empírica susceptible de confirmación, sino como una verdad lógica o
conceptual: «Por todo ello es imposible una explicación suficiente
de acciones en términos causales porque... entre lo natural y lo con-
vencional habría un salto lógico» +1.
38
Concept of Motivation, p. 5.
39
Concept of Motivation, pp. 5 y SS.
40 Concept of Motivation, pp. 6-7.
41
Concept of Motivation, p. 8.
42
Principies of Behavior, p. 25.
43
Concept of Motivation, p. 12.
44
Concept of Motivation, p. 14.

268 Richard J. Bernstein
Pero ¿cómo podremos encajar la dramática inversión que se acaba
de producir, así: alano la afirmación aparentemente dogmática de Pe,.
ters? Lo que Peters cree haber puesto al descubierto es una diferencia •
radical entre dos tipos de explicación: explicaciones racionales y ex
plicacíones causales. Las indicadas para explicar acciones son las pri-
meras. Las explicaciones racionales son de tipo diferente y lógicamente
incompatibles con las explicaciones causales. En tanto que Petera se
nos presenta con una idea no muy refinada de lo que es una explica-
ción racional (se trata de aquel tipo de explicación en el cual es sufi-
ciente conocer la razón, intención o finalidad de la acción para hacerse
una idea de por qué la acción se llevó a cabo), no deja del todo claro
qué es lo que entiende por explicación causal. Sí examinamos lo que el
mismo Peters dice sobre las explicaciones causales, es difícil ver por
qué las explicaciones racionales no son una variante de las explicaciones
causales. «Dar una explicación causal de un evento implica en último
término demostrar que, presupuesta la invariabilidad de determinadas
condiciones, un cambio ocurrido en una variable es condición sufi-
ciente para que ocurra un cambio en otra» 45. Pero en el mismo ejem-
plo que Petera nos brinda de una «acción genuina» —un hombre que
cruza la calle en busca de tabaco— un cambio en una variable «es
condición suficiente para que ocurra un cambió en otra». Supongamos
que.Dones resuelve comprar tabaco en una situación como lo descrita
antes. Sólo que en ese momento, justo cuando va a cruzar la calle,
duda y recuerda que tiene hora para el dentista 'y cambia de dirección
apresuradamente:: «Supuestas. detenninodas,condiciones -invariables»
el rápido darse cuenta de que tiene una cita del dentista (a la que no
quiere faltar) explica por qué dudó y por qué tomó en la dirección
opuesta. _ un' caso el acto que realizo es mostrar a alguien mi rúbrica, en el otro,
No es -la explicación causal per-se la , que' ea -incompatible Iógícá
mente con la explicación racional, -sino más bien una teoría especial
manera de entender la explicación causal. Esto queda claro en el pasaje
que sigue inmediatamente a la caracterización de la explicación causal.
«En la concepción mecánica de "causa" es asimismo exigitivo que haya
contigüidad espacio-temporal entre los movimientos implicados. Pero
ahora lo incómodo de recurrir a este tipo de explicaciones para las
acciones humanas, está en que nunca podemos especificar una acción
en términos de movimientos del cuerpo exclusivamente o sin salirnos
del cuerpo» 46. Nos damos de frente aquí con la segunda gran dicoto-
mía que está en la base de la mayor parte de la investigación post-
45
Concept of Motivation, p. 12.
46
Concept of Motivation, p. 12.
Praxis Y acción 269
wittgensteiniana de la acción: la dicotomía entre acción-
y movimiento
,
, 0,impulsó. físico„Pero antes.depasar a la significación de esta dicoto-
mía, ittiotemos::cuán locuarMenté pasa Peters de la noción genérica
caiisalidacE a' la espedfica 'Tic 'Causalidad Mecánica. Mucha de la
-
ftiefza: Polémica del argtutento de Peters, así como de otras varian-
,
tes del, mismo resulta de la facilidad con que se identifica la causalidad
con una teoría específica de la causalidad, es decir, son variaciones
sobre la teoría de Humei Es difícil encontrar en cualquiera de los pio-
neros de la psicología filosófica un análisis detallado y cuidadoso de la
causalidad y de la explicación causal. Con frecuencia se han expresado
como si el concepto de causalidad estuviera perfectamente claro y lo
importante fuera explicitar la naturaleza de las explicaciones raciona-
les y demostrar que éstas no son lo que ellos toman como paradigma
(más frecuentemente la caricatura) de la explicación causal. Ha sido
este verbalismo en torno a la causalidad uno de los blancos principales
de sus críticos. . . .
El contraste entre'acción T movimiento está íntimamente relado-
nadó con las distinción entre explicaciones racionales - y explicaciones
causales. El _ejemplo de firmar un contrato al que recurre Peters para
aclarar- esta segunda dicotomía es muy socorrido entre los filósofos
postwittgensteinianos...(Compárese con el de «señalar» discutido por
Passmore en el pasaje citado:más atrás.) Si restringimos el concepto
de movimiento -al dé desplaiainiento físicó podemos ver por qué pue-
den distinguirse movimientos y «dones. Uno puede ejecutar el mismo
movimiento o el misma-tipa de movimientos y estar realizando accio-
nes bien' distintas:/Yet isttedooejeetttar el mismo tipo de movimientos
al estampar mi 'firma en dos usos diferentes, pero mientras que en
los mismos movimientos- corporales pueden ser asumidos como mi
~ilación- legal' á' un contrató 'Pero 'esto no es todo,- pues Petera
'Sfiriña caso 'de cOntratd, «sería del 'todo Imposible
estipular exhanstivamente cuáles deben ser los movimientos: Pues si
se trata de una acción humana, el agente verosímilmente ha de ser in-
teligente y según esto puede variar sus movimientos en una gran
diversidad de formas. Puede sostener la pluma desmañadamente de
varias maneras, modificar el sesgo de su escritura según el espacio
disponible, y así sucesivamente, según el tipo de tinta, el papel y la
pluma que tenga a mano. Pero con tal que su firma se adecúe a los
criterios mínimos establecidos —es decir, que no puede estar impre-
sa— más o menos cualquier movimiento servirá» 47. Lo interesante
47
Concept of Motivation, p. 13.
270 Richard J. Bernstein
de estas observaciones está en que nos hacen ver hasta qué punto son
diferentes los conceptos de movimiento y acción. Puede haber accieb.;
nes —o al menos actos— que no impliquen movimientos Si nos'
dejamos llevar por el lenguaje ordinario, cabe perfectamente la preí
gunta de qué hacía Jones cuando un policía le está golpeando. Coal
testar que refrenaba los impulsos de devolverle los golpes porque
Jones practica la no violencia puede ser una respuesta satisfactoria
He aquí un acto de no violencia sin movimiento alguno. Mientras
que no es difícil comprender esta distinción entre acción y movimiento
uno puede desear saber algo acerca de su relevancia filosófica. Esta
dicotomía enlaza con la distinción entre explicaciones causales y ex-
plicaciones racionales. Peters (y otros) parece pensar que las explica-
ciones causales se limitan a explicar variaciones en los movimientos
(no en las acciones). Dar una explicación causal de una acción requeri .
ría que fuera posible reducir o traducir los conceptos de acción a
conceptos de movimiento. Pero desde el momento en que esto no pue-
de ocurrir (porque los conceptos de acción y los conceptos de movi-
miento pertenecen a clases de conceptos lógicamente diferentes), en
vano esperaríamos dar explicaciones causales de acciones. Desde luego,
podemos ser capaces de ofrecer una consideración causal de los movi-
mientos implicados en una acción particular, pero esto no es una consi-
deración causal de la acción. Como Peters dice, «De esta manera nunca
podríamos dar una explicación causal suficiente de una acción en tér-'
minos causales porque nunca podríamos estipular los movimientos
que habríamos de tener en cuenta como variables dependientes. No
podríamos establecer nunca un complejo de relaciones funcionales»-t'L
Las afirmaciones de Peters no dejan de ser chocantes, pero las con-
clusiones filosóficas que él hace derivar de la distinción entre acción
y movimiento revelan tanto acerca de sus supuestos sobre la naturale-
za de la causalidad cuanto sobre la distinción misma. Peters presupo-
ne, sin argumentarlo, que el dominio legítimo de la explicación causal
es el movimiento —el desplazamiento físico— no la acción. Veremos
hasta qué punto es cuestionable esta presuposición.
Hasta aquí ha estado implícita en nuestra discusión otra dicotomía
que ha sido la piedra de toque de los nuevos teleólogos —una dicoto-
mía con una larga trayectoria filosófica— entre hacer y ocurrir, o
entre actividad y pasividad (padecer). Peters habla de un caso de una
«acción genuina» en el sentido de «un acto de hacer algo como opues-
48
Algunos filósofos analíticos han distinguido entre «actos» y «acciones»,
pero tal distinción no es directamente relevante para la conclusión de la argu-
mentación de Peters. Ver David Sachs, «A Few Morals About Acts», The Philo-
sophical Review, 75 (1966).
" Concept of Motivation, p. 13.
praxis y acción 271
50
to a padecer algo» . Melden, que también hace uso de esta distinción,
escribe:
'Cuando uno levanta un brazo tienen lugar, ocurren o vienen dados gran nú-
i
no
to de acontecimientos fisiológicos; pero no sólo tiene sentido preguntar si
tas cosas son las cosas que uno hace, de hecho es problemático que sea este
as
el caso. Si así fuera, no podríamos
81
identificar lo que sucede o viene dado con
lo que una persona hace .
Richard Taylor ha hecho amplio uso de esta distinción, remontán-
dose a la acción de causalidad eficiente acuñada por Aristóteles. (Po-
demos apreciar hasta qué punto son engañosas. las discusiones de la
Psicología filosófica al constatar que Peters, Melden y otros claramen-
te tienen en la mente alguna variante de la causalidad de Hume cuan-
do afirman que no podemos dar explicaciones causales de acciones.
Richard Taylor, quien comparte un punto de vista similar en gran
número de cuestiones fundamentales, ataca la socorrida noción humea-
na de causalidad y defiende una forma retocada de la causalidad efi-
ciente aristotélica.) En este sentido de «causa» yo soy frecuentemente
la causa de mis acciones 52. Y una vez comprendido el uso que Richard
Taylor hace de «causa», Peters y Melden muy bien podrían estar de
acuerdo con el espíritu, sino con la letra, de lo que sigue:
Un enunciado de la forma «A es la causa de B» interpretado como verda-
dero significa, a la luz de lo que antecede, que tanto A como B son condicio-
nes o conjunto de condiciones que se dieron; que dadas las otras condiciones
que concurren, cada una de ellas, pero sólo ellas, es a la vez necesaria y
Suficiente para qúe la - ot'ia' tenga lugar; que 13 no precede a A en el tiempo;
y que A hace que B ocurra en virtud de su propio poder para hacerlo. Pero
esta cualificación última ¡ay! deja todo el análisis vacío. Pues decir que A hace
que B ocurra obviamente significa que A causa B, y lo hace en virtud de su efica-
cia, como causa —o, más brevemente, que A causa B. Decir de algo, según esto,
que fue la causa de la cosa en .cuestión, significa nada más y simplemente que
eso es la causa de la cosa en cuestión, y no existe otro modo conceptualmente
más claro de penetrar en el problema que el expediente de introducir meros
sinónimos de causalidad. Positivamente, lo que esto significa es que la causali-
dad es una categoría filosófica que, mientras su concepto correspondiente puede
ser usado para aportar luz sobre otros problemas o en el análisis de otras tela-
dones, ningún otro concepto puede ser usado para analizarle a 61 53.
Puede no parecer muy satisfactoria la observación de que decir
de algo que es la causa de otro algo «significa simplemente» que es la
5
° Concept of Motivation, p. 12.
si A. I. Melden, Free Action, p. 56.
52
Richard Taylor, Action and Purpose.
53
Action and Purpose, p. 39.
 272
Richard J. Bemstein
causa de la cosa en cuestión. Pero esto no debe obnubilamos respecto
a lo esencial de esta tautología. En la historia de la filosofía y de. la
ciencia el concepto de eficiencia causal no se ha acreditado como par.
ticularmente afortunado para el avance de la investigación científica,
Jamás alguien ha tenido éxito en especificar criterios para distinguil
genuinamente los casos de eficacia causal de los pseudo-casos. Sin taleS
criterios el concepto puede, y de hecho así ha ocurrido, abandonarse
a abusos de los que resultan oscuras pseudo-explicaciones. En los
siglos xvit y XVIII, se acuñó un concepto diferente que se ha acreditado
como mucho más fecundo. También fue denominado «causa» y se pen-
só en él como sustituto del viejo concepto aristotélico de causa efi-
ciente el cual aunaba las ambiguas referencias de «eficacia» y «poder».
El nuevo concepto de causa se centra en las regularidades de tipos simi-
lares de acontecimientos. Existe un parentesco directo entre este con-
cepto de regularidad y la búsqueda contemporánea de relaciones
funcionales, tan fundamentales para todas las ciencias incluidas las
naturales y las sociales. Muchos científicos de mente correosa y
filósofos de la ciencia han llegado a sostener que éste es el único con-
cepto de causa legítimo. Se ha desplegado enorme sofisticación
y no menos sutileza en afinar la tesis de una regularidad cruda, pero
en lo esencial de los análisis más acabados late como quintaesencia de
la causalidad científica la correlación funcional de variables.
Filósofos postwittgensteinianos han salido al paso de la afirma-
ción de que la causalidad no es nada más que correlaciones nomoló-
gicas funcionales y han insistido en la necesidad de otro concepto de
«causalidad» en orden a conseguir una perspectiva aceptable de la
conducta humana. Estos filósofos no niegan el éxito de las ciencias
naturales, ni siquiera abogan por la necesidad de un concepto de efi-
ciencia causal para la práctica de la investigación científica. Arguyen
que con el entusiasmo por los logros de las ciencias naturales, hemos
perdido de vista una profunda intuición acuñada por Aristóteles y
fundamental para nuestras formas más básicas de pensar sobre el
hombre. No importa lo difícil que pueda ser la especificación de los
criterios sobre qué debe ser considerado una actividad, pero una vez
concedido que es muy difícil delimitar los casos —en los que no está
nada claro si X hizo algo o más bien le sucedió algo a X— el concepto
de actividad es fundamental para nuestra comprensión de qué dase
de criatura es el hombre. En el terreno jurídico, moral, político, en la
conducta social y en los desórdenes psicológicos, así como en otros
muchos contextos ordinarios hacemos la distinción entre hacer y sufrir
o padecer; damos por supuesto que somos agentes capaces de eficacia
causal. Los filósofos postwittgensteinianos argumentan que no sólo es
imposible reducir o analizar este concepto de actividad en términos
273
praxis y acción
de regularidad de acontecimientos, ni siquiera podríamos concebir lo
-que significaría abandonar tal concepto en la comprensión de nosotros
. para nuestro esquema conceptual.
m
ismos y de los demás; es básico
La tautología de Richard Taylor es un modo de llamar la atención
sobre la primariedad y el carácter fundamental del concepto de activi-
dad causal.
A pesar de que subsistan serias diferencias internas entre muchos
de los nuevos teleólogos, hay consenso sobre que el concepto de activi-
dad personal, o la distinción entre el genuino hacer y el padecer, son
Sellars subraya
f undamentalmente para nuestros esquemas mentales.
este punto al decir: «De este modo el esquema conceptual de las per-
sonas es el esquema según el que nosotros pensamos en cualquier otro
como copartícipe de la comunidad de intenciones que llena el ambien-
te de principios y normas (sobre todo aquellas que hacen significativo
el discurso y posible la racionalidad misma), dentro del cual vivimos
nuestras vidas individuales. Una persona puede ser definida al menos
54
como un ser que tiene intenciones» .
Este último punto sugiere otro concepto que ha sido utilizado
para fijar la diferencia entre acción y no-acción, a saber, el de inten-
ción o intencionalidad. Charles Taylor presenta un argumento típico
en relación con el papel de la intencionalidad en la acción, y de sus
consecuencias para distinguir la acción de la no-acción.
... la distinción entre acción y no-acción no depende de la presencia o ausen-
cia del propósito o intención correspondientes, sino de aquella intención o pro-
pósito que tiene o no algo que ver con la producción de la conducta. Respecto
a la acción debemos decir que la conducta tiene lugar «a causa de» la inten-
ción o propósito correspondientes; donde éste no es el caso entonces no estamos
tratando de la acción. Pero el uso de la expresión «a causa de» puede des-
orientarnos. Pues no podríamos decir que la intención es el antecedente causal
de la conducta. Ya que normalmente no están conectados ambos contingente-
mente. Invariante el resto de las condiciones, no explicamos la conducta por
la «ley» intentar X es seguido de hacer X, pues esto (hacer X) es parte de lo
que damos a entender con «intentar X», lo cual, en ausencia de factores que
se interfieran, es seguido de hacer X. No se podría decir que intento X si, aun
no existiendo obstáculos ni otros factores adversos, aun entonces no55realizo X.
Según esto, mi intención no es un antecedente causal de mi conducta .
54 Science, Perception and Reality, p. 40.
2
Charles Taylor, The Explanation of Behavior, p. 33. Cuando Charles Taylor
sostiene que «mi intención no es un antecedente causal de mi conducta» piensa
en la teoría de la regularidad causal. Aquí sigue a la mayoría de los nuevos teleó-
logos y difiere de Richard Taylor en su uso del concepto de causa. Como ya he-
mos hecho notar, el objetivo de Richard Taylor es semejante al de otros nuevos
teleólogos Pero adopta una actitud crítica respecto al análisis de Hume de la
causa y aboga por un análisis neoaristotélico de la causa (eficiente).
 274
Richard J. Bemstein
Hay algunos aspectos en los que las «intenciones» son como cau-
sas, y Taylor está queriendo decir que «podemos tratar las intenciones
como antecedentes causales siempre que estén implicados las predic-:
ción y el control, aun a pesar de que tiendan necesariamente a deseni
cadenar las acciones que explicamos, predecimos o realizamos median-
te ellas» 56. A pesar de ello, hay un «sentido fuerte» de la causalidad
(humeana) según el que las intenciones no son auténticos antecedentes
causales de la conducta. Charles Taylor cree haber descubierto las ten-
dencias epistemológicas que están presupuestas en y dieron lugar a tal
teoría de la causalidad como regularidad. Arguye que esta teoría presu-
pone un punto de vista atomístico sobre el mundo en el cual los aconte-
cimientos son separables e independientes unos de otros 57. En conse-
cuencia, es una exigencia de la teoría de la causalidad como regularidad
el que seamos capaces de describir independientemente los anteceden-
tes y consiguientes de una ley funcional causal. No debe existir ninguna
referencia esencial al consiguiente en la descripción del antecedente de
tal ley causal, así como ninguna referencia esencial al antecedente en
la descripción del consiguiente. Una ley funcional causal afirma una
regularidad contingente entre antecedentes y consiguientes. Pero es-
tas exigencias no pueden satisfacerse al explicar una acción. La relación
entre una intención y una acción no es una relación de regularidad
contingente. «Tenemos que identificar, como fuere, un "antecedente"
que está vinculado no-contingentemente con su consecuente» 58. La
explicación por referencia a la intención viola la condición básica de
las explicaciones funcionales causales en virtud de la cual todas las
relaciones entre antecedentes y consiguientes se consideran regularida-
des contingentes. Taylor propone el siguiente ejemplo con el fin de
aclarar este punto.
¿Por qué le- golpeó? Hacía tiempo que abrigaba la intención de hacerlo: esto
sirve para excluir Otras posibilidades, por ejemplo, que lo hiciera accidentalmente
56
Charles Taylor, «Relations Between Cause and Action», Proceedings of
the Seventh Inter-American Congress of Philosophy ( Quebec, 1967), p. 249. En
respuesta a las críticas de L. Margolis, Charles Taylor aclara su posición como
sigue: «Lo interesante aquí parece ser que las intenciones, deseos, etc., aun
cuando conexionados de modo no contingente con las acciones que fluyen de
ellos, a pesar de todo funcionan en otro sentido como causas, es decir, podemos
pensar en ellos como si fueran los causantes de dichas acciones. Si centramos nues-
tra atención en que la causa y el efecto están conexionados contingentemente,
entonces diríamos que los deseos no son causas. Este es el lenguaje que he usado
en el libro (The Explanation of Behavior). Pero es erróneo y ahora he preferido
no seguir por ese camino precisamente por los equívocos que pudieran surgir».
«A Reply to Margolis», Inguiry, 11 (1968), 128.
57
Ver el capítulo 4 de The Explanation of Behaviour.
58 Explanation of Behaviour, p. 44.
acción 275
Praxis y
o por mero impulso; pero no debemos considerarlo como proporcionando una
ausa. Pues cuando nos fijamos en la intención como antecedente causal nos
c
vemos forzados a reconocer que la especificamos por la acción de la que hace-
59
os uso en la explicación, en este caso, la de golpear a un hombre .
m
Pero hablando con precisión, ¿qué es una intención? El análisis
de este concepto se acredita como uno de los más engañosos en el
60
repertorio de los cultivadores de la psicología filosófica . No pode-
mos explorar todas sus ramificaciones, pero vale la pena examinar un
aspecto significativo que ha servido de punto de contacto entre
tendencias recientes de la filosofía analítica y la fenomenología conti-
nental. El concepto de intención —o, más en general, la intencionali-
dad— ha estado en la auténtica entraña de la fenomenología conti-
nental. Charles Taylor quien, más que ningún otro filósofo analítico,
es consciente de esta afinidad, él mismo ha sufrido la influencia de
Merleau-Ponty. Para apreciar lo característico de la acción humana
es imprescindible poner al descubierto algo que se agazapa tras una
metáfora muy en boga en la reflexión sobre nosotros mismos en tanto
que personas actuantes. Se trata de la metáfora de la «interioridad»
o «centro» de actividad.
. Lo que es esencial para la noción de una «interioridad»... es... la noción
de conciencia en el sentido de intencionalidad. Hablar de una «descripción in-
tencional» de algo no es precisamente hablar de cualquiera de las descripciones
que sugiere dicha cosa, sino más bien de la descripción que sugiere a una cierta
persona, la descripción bajo la cual la cosa es asumida por ella. Ahora la noción
de una acción como conducta dirigida implica la de una descripción intencio-
nal«.
Si aceptamos esta caracterización de la «descripción intencional»
y la afirmación de que es esencial para entender la acción (o al menos
ciertas acciones), podemos ver en caída mortal las inadecuaciones de
un behaviorismo que rechaza esta noción como innecesaria y elimina-
ble. Si tal behaviorismo se autolimita a la conducta físicamente obser-
vable (y no considera sus autoconcesiones como una forma de con-
ducta) entonces carecería de todo medio adecuado para captar lo que
Taylor caracteriza como una «descripción intencional». Paradójica-
mente nos veríamos forzados a concluir que un behaviorismo de esta
especie no tiene en cuenta siquiera la acción humana. Aún más, po-
demos ver lo básica que es esta noción de «descripción intencional»
59 «Relations Between Cause and Action», Proceedings of the Seventh Inter-
American Congress of Philosophy, p. 246.
63
Cf. G. E. M. Anscombe, Intention.
Explanation of Behaviour, p. 58.
 276
Richard J. Bernstein
para todo el conjunto de nuestra conducta moral (incluidas la conduel
ta jurídica, política y social). Si adoptamos la posición de un especta
dor o la de un agente, las distinciones cruciales en el terreno legal ,j
moral dependen de lo que aceptemos como «la descripción que corres.
ponde a determinada persona, la descripción bajo la cual una cosa es
asumida por dicha persona». Esta es nuestra base para distinguir di- 4
ferentes tipos de homicidios, o para llegar a la conclusión de que sej
produjo o no un asesinato al examinar (desde un punto de vista ex.,
terior) algo que puede ser «el mismo» acontecimiento.
De acuerdo con Charles Taylor, la diferencia crucial entre explica;5
dones teleológicas y explicaciones ];
mecánicas está en que las primeral
exigen el uso de una premisa que viola los límites formales de las
explicaciones mecánicas. En una explicación teleológica daremos cuen-
ta del acontecimiento que tiene lugar diciendo que viene exigido
un fin u objetivo. po
... cuando decimos que un acontecimiento ocurre por mor de un fin, esta
mos diciendo que tiene lugar
porque es el tipo de acontecimiento que pued¿
realizar dicho fin. Esto significa que la condición de la ocurrencia del aconteci2
miento está en que un estado de cosas llegue a tal punto que desencadene la
realización del fin en cuestión, o que tal acontecimiento es exigido para efec-
tuar el .fin. Dar una explicación teleológica de
un acontecimiento o dase de
acontecimientos, por ejemplo,. la conducta de algún ser, consiste entonces, en so.
meterlo a leyes en cuyos términos se afirme que la ocurrencia de un acontecimien,
to es requerida por algún fin 62. '
El objetivo-de las explicaciones . teleológicas no queda reducido d
la explicación de la acción humana. Taylor muestra cómo tales expl
caciones pueden
ser aplicadas a la conducta animal. Nuestras explica-
dones ordinarias de la acción humana, así lo afirma Charles Taylor,
son teleológicas. MáS' aún, arguye que uña ciencia apropiada de la
conducta humana adoptaría verosímilmente una forma teleológica.
He dicho «verosímilmente», porque aun cuando Charles Taylor sos-
tiene que las explicaciones teleológicas y las explicaciones mecánicas
son incompatibles, no existe razón a priori
ca podremos reemplazar alguna para creer que nun-
las explicaciones teleológicas por las explica-
dones mecánicas en la explicación de la conducta humana. Los detalles
del argumento de Charles Taylor, son complejos y no pueden ser exa-
minados aquí. Para nuestros propósitos quiero hacer notar simple-
mente que en la distinción entre explicaciones teleológicas y me-
cánicas, y en la afirmación de que se trata de dos forma
s rivales de
explicación, así como que la explicación de la acción es esencialmente
62
Explanation of Behaviour; p. 9.
277
pre xis y acción
deológica, encontramos uno más entre los modos en que los nuevos
i
te
leólogos han creído articular lo caracterísco de la acción humana.
A lo largo de nuestra discusión hemos detectado una sospecha
de las afirmaciones de la psicología filosófica y, más en general, de la
posibilidad de obtener explicaciones científicas de acciones humanas.
Realmente podemos distinguir al menos tres actitudes básicas respecto
a la
posibilidad de una ciencia empírica de la acción humana. Para
completar una visión general de la teoría de la acción desarrollada
por los nuevos teleólogos es necesario examinar los modos en que
ellos entendieron y evaluaron las posibilidades de una ciencia empírica
de la conducta humana.
La primera posición no problematiza la viabilidad y aportación
de las ciencias, sino que sostiene que un punto de vista científico
sobre el hombre nos proporciona una perspectiva limitada. Si tene-
mos en cuenta la distinción entre movimiento y acción en la que el
primer miembro constituye el verdadero dominio de la ciencia,
entonces podemos concluir como Peters y Mellen parecen sugerir
a veces, que no hay nada intrínsecamente erróneo en dar explicacio-
nes científicas causales de la «conducta» humana. Pero tales explica-
ciones habrían de limitarse a los movimientos que tienen lugar (inte-
rior y exteriormente) en el organismo humano y son categóricamente
diferentes de las explicaciones racionales genuinas motívacionales o
intencionales, de la acción humana. No es la ciencia, ní siquiera una
ciencia de la conducta la que está bajo amenaza, sino más bien una
ideología la que está siendo sometida a severa crítica. Se trata de la
afirmación ideológica (no científica) de que una ciencia de la conducta
puede contestar en principio todas las preguntas legítimas acerca de
la conducta humana, incluidas las que versan sobre la acción. Esto
es lo que Peters y Melden sostienen como imposible, El quid de la
tesis negativa de Peters está aquí: que la tradición que arranca de
Hobbes está equivocada en cuanto que afirma que «puede haber una
teoría omniabarcadora de la conducta humana de cuyos postulados
básicos se podrían deducir eventualmente respuestas para todas las
formas de la pregunta "¿por. qué Jones hizo X?", y el de su tesis po-
sitiva consiste en que los tipos diferentes de respuestas legítimas que
se pueden dar a esta pregunta son "lógicamente diferentes y a veces
lógicamente excluyentes"».
La posición que emerge de las investigaciones de Charles Taylor
es mucho más sutil. Básicamente está de acuerdo con Peters y Melden
en anotar una acusada diferencia conceptual entre acción y movimien-
to, explicación causal y explicación racional, hacer y suceder.,Pero él
extrae consecuencias diferentes de estas distinciones conceptuales. En
 278
Richard J. Berras
primer lugar ataca el supuesto de que las explicaciones científicas
de adoptar una forma mecánico-causal. La cuestión para Charles 'Ta
lor no está en si es o no posible desarrollar una teoría omniinclusiva d
la conducta humana, sino más bien en cuál ha de ser en último `4
mino la forma de las leyes de tal ciencia. No hay ninguna razón
priori para creer que es imposible desarrollar una ciencia tal que s
leyes básicas sean de forma teleológica. Hay buenas razones para
sar que ésta será precisamente la forma de las leyes de una teoría cien
tífica de la conducta humana. Pero aun a pesar de que Charles Taylo
simpatiza con la tendencia común a muchos filósofos postwittgen
teinianos, es mucho más cauto y refinado a la hora de extraer cons s
cuencias ontológicas inadecuadas. Aunque critica detalladament
e va4
ríos intentos behavioristas que parten de una noción de causalidad
que consiste en regularidades entre antecedentes y consiguientes inde:
pendientes, mantiene la posibilidad de que eventualmente alguna
teoría mecánica de la conducta humana pueda acreditarse como
mejor a la hora de describirla y explicarla. Si tal teoría llegara a ser,
desarrollada deberíamos admitir por fuerza que las leyes teleológica&
pueden ser reemplazadas por leyes mecánicas. Más sorprendente aún;:
habríamos de admitir que aunque el concepto
de acción es irreductible:
al. concepto de movimiento, a pesar de todo descubrimos que nuestra
conducta puede ser abordada por una teoría mecanicista. En efectci$
esto significa que nuestro actual
concepto de acción, tan básico pora>
nuestra estructura conceptual, sería abandonado. Y en consecuencia
esto provocaría una transformación radical de nuestra estructura con-
ceptual presente. Pero por muy descabellada y absurda que pueda pa-?
recer esta posición, no puede ser excluida a priori.
Para Peters y Melden, las explicaciones (científicas) causales y las
explicaciones racionales se pueden compaginar de alguna manera una
vez que reconocemos que estamos planteando y respondiendo diferen-
tes tipos de cuestiones. Para Charles Taylor, las explicaciones teleoló-
gicas y mecánicas son tipos rivales de explicación, pero queda abierta
la cuestión de cuál ha de ser la forma de las leyes de una teoría cien-
tífica adecuada del hombre. Louch, sin embargo, aboga por una posi-
ción mucho más radical.
En el prefacio a su Explanation and Human Action,
anuncia que
«Ante todo mi intento ha sido mostrar que la idea de una ciencia del
hombre o de la sociedad es insostenible. Defiendo este punto de vista
mediante el desarrollo de una tesis filosófica sobre la naturaleza de la
explicación, contraria a aquella que se requeriría para sostener afir-
maciones científicas de psicólogos y sociólogos» 63. Revisa una por
63
A. R. Louch, Explanation and Human Action,
p. VIII.
279
praxis y acción
diversas ciencias sociales —incluyendo la Psicología, la Sociolo-
tina
í , la Antropología,, la Politica y la Economía— para mostrar preci-
ga
mente por qué son insostenibles ,como disciplinas científicas. Pero
sa
Indos sus ataques están fundados en y desarrollados según hábitos
intelectuales o intuiciones que comparte (aunque a veces se desvía
radicalmente) con otros filósofos postwittgensteinianos. Su tesis cen-
tral es que:
ando damos explicaciones• causales de la conducta humana, estamos vien-
cu
do esta conducta como justificada por las circunstancias en las que tiene lugar.
explicación de una acción humana es una explicación moral. Cuando apela-
La
mos a razones para actuar, motivos, propósitos, intenciones, deseos o sus aná-
tanto en las discusiones técnicas como en las ordinarias
logos, lo cual acaece
de los quehaceres humanos, presentamos la acción a la luz de las circunstan-
i s que se toman para autorizar o justificar a una persona para hacer lo que
ca
hace ".
Las explicaciones morales no son explicaciones científicas y son
incompatibles con ellas. Pensar que tales explicaciones morales pu-
dieran ser asimiladas a las científicas sería cometer un grosero error
categoríal, y, sin embargo, es precisamente este error la base para
pensar en la viabilidad de una ciencia del hombre.
Pero ¿qué significa Louch mediante la expresión «explicaciones
morales»? Su caracterización más clara es la siguiente:
Desde el punto de vista del procedimiento (de la moralidad), un hombre
cuyas acciones estén dirigidas por sus valoraciones, y su comprensión de
las acciones propias y ajenas por los fundamentos que él encuentra para estas
.
acciones en la situación de un actor, está considerando la conducta moral-
mente. En la medida en que describe su propia conducta o la de otros como
hacer algo bien o mal, eficaz o torpemente, apropiada o erróneamente, es un
actor o un observador moral. Puede ser que los fundamentos que descubre como
producto final de su 'diagnóstico choquen. u ofendan ciertas sensibilidades mo-
rales; pero esto es hasta cierto punto irrelevante. Lo esencial es que razona en
términos de fundamentos. Actúa o describe acciones sin tener en cuenta ante-
cedentes temporales o dependencias funcionales, pero sí decidiendo que la situa-
ción autoriza a un hombre a actuar de la manera que era o es apropiado ha-
cerlo 65.
Lo esencial de lo que Louch dice (aunque hace de ello diferentes
usos) sugiere una semejanza estrecha con la discusión de Charles Tay-
66
lor sobre la «descripción intencional» . No es el caso que en la acción
" Explanation and Human Action, p. 4.
Explanation ami Human Action, p. 51.
66 El libro de Louch es muy polémico en especial en su ataque a lds postu-
lados de las diversas ciencias sociales. De vez en cuando uno desearía que hubiera

280 Richard J.
haya un substrato axiológicamente neutral y al que podamos ap
nuestros predicados cargados de valores (que en principio podrían
aislados del substrato valorativamente neutral). Los términos velo:
vos entran esencialmente en nuestras mismas descripciones y exp
ciones de acciones.
— los valores no entran en las descripciones de asuntos humanos como;
z fluencias disgregadoras; más bien nos permiten describir la conducta h
en términos de acción. En cuanto que las unidades de análisis de la conci
humana son acciones, no pueden ser observadas ni identificadas si no es a tra
de categorías interpretativas y valoratívas. No hay dos etapas, una iden
ción de propiedades y cualidades en la naturaleza y luego una interpretad
de ellas, etapas que vendrían a ser asunto de diferentes expertos. Existe
mente 67una etapa, la delimitación y descripción de sucesos en términos v
rativos .
4' Pero si las categorías de interpretación y valoración entran es
cialmente en nuestra descripción de acciones, estas categorías entrar
también esencialmente en nuestras explicaciones de estas acciones,
otra manera no estaríamos explicando lo que estamos describiendo,
Louch no piensa que exista un paradigma único para nuestras explica-
ciones morales de la acción humana. La mayor parte de nuestras ex.
plicaciones de acciones son ad hoc, y su forma varía `según el contexto,
pero la familia de los diferentes tipos de explicaciones morales es ir
ductible a explicaciones científicas. No se adaptan al modelo hipoté-
tico-deductivo característico de las ciencias naturales. Porque la map
parte de nuestras explicaciones de acciones humanas son típicamente
morales —en el sentido amplio de «moral»—, y porque las ciencias
sociales han marginado esta verdad y han intentado «forzar» las ex,
plicaciones de la conducta amoldándolas a los paradigmas ajenos de laá
ciencias naturales, «la mayor parte de la investigación psicológica y so-
ciológica... ha estado viciada por intereses rnetodológicos que no 'tenlatí
nada que ver con las perplejidades y problemas que surgen dentro
de la perspectiva del hombre como agente» 68.
Peters, Melden, Charles Taylor y Louch... todos están de acuerdo
en que las recientes tendencias del behaviorismo en las ciencias so-
ciales reflejan confusiones conceptuales hondas. Todos comparten la
argumentación más sostenida en lugar de polémica. Pero es sorprendente consta-
tar que el manojo de intuiciones centrales de este estudio —el modo de entender
y percibir el mundo en términos de categorías de interpretación y valoración—
posee un estrecho parecido en la intención, con las intuiciones que han sido fun-
damentales para la fenomenología continental.
67
Explanation and Human Action, p. 56.
6
S Explanation and Human Action, pp. 237-238.
281
y acción
Mea de que la esperanza expresada por Hull de una psicología beba-
jota que mantiene la promesa de una ciencia de la conducta huma-
o
noic
omprehensiva y adecuada es ilusoria. Difieren en su evaluación y
posibilidades de una ciencia del hombre. Peters y Melden, al menos en
alguna ocasión, argumentan que si bien podemos obtener considerado-
nes científicas causales de los movimientos implicados en la acción
humana, no por ello explicamos la acción humana. Las acciones hu-
manas no son causadas, y para ellos ésta parece ser una razón sufi-
cie
nte para concluir la imposibilidad de explicar científicamente ac-
ciones humanas. Charles Taylor está de acuerdo en que las acciones
no son causadas al menos en el sentido «estrictamente» mecánico del
co
ncepto de causa, pero argumenta que tanto las explicaciones como
las leyes teleológicas son empíricas. En consecuencia, no existe razón
di priori o conceptual alguna para creer imposible desarrollar una cien-
cia comprehensiva del hombre. La cuestión primordial para Charles
Taylor es qué tipo de explicaciones y leyes se acreditarán como más
fructíferas en el estudio de la conducta humana. A pesar de ser un
Crítico ,riguroso de las diversas formas de behaviorismo que se han
propuesto, y a pesar de que argumenta persuasivamente que probable-
mente la ciencia del hombre adoptará una forma teleológica, deja
abierta la posibilidad de alguna forma de teoría mecanicista que pueda
reemplazar las explicaciones teleológicas. Louch batalla en la posición
mis extrema. Debido a que la explicación de la acción es una explica-
ción moral, y en tanto que ésta no es una explicación científica, ataca
la- posibilidad de conseguir una ciencia social del hombre. Arguye que
las -*ciencias sociales» existentes están plagadas de confusiones con-
ceptuales y que la influencia de las así llamadas «ciencias sociales» ha
sido más perniciosa que benéfica para la comprensión del hombre
como agente.
Una crítica al nuevo dualismo
En la sección anterior he examinado algunas de las distinciones y
dicotomías del análisis conceptual de la acción. Y aun cuando ha ha-
bido serias diferencias internas entre los cultivadores de la psicología
filosófica, todas estas distinciones encuentran su sitio en la estrategia
global del tratamiento de la acción humana. Los resultados acumula-
tivos de estas numerosas investigaciones han puesto de relieve (o nos
han recordado) las acusadas diferencias de la gramática, así como de la
lógica de la acción respecto de algunas de las simplistas consideracio-
nes salidas del análisis reductivo. Un resultado positivo de estas in-
vestigaciones ha sido el exponer los prejuicios epistemológicos y el
282
hacer ver lo que es conseguir reducciones o traducciones satisfacto
de nuestros conceptos de acción, un lenguaje que él mismo no entr
las diferentes estructuras de nuestro lenguaje de acción. Cualesqui
que sean las condiciones metafísicas a que lleguemos, es innegable sti
estas distinciones y conceptos son fundamentales para nuestros hábi
de pensar acerca de nosotros mismos y de los demás. Los concep
de acción, intención, objetivo, actividad y persona no son periféri
a nuestros esquemas conceptuales; son absolutamente nucleares
sin ellos difícilmente podríamos lograr un sentido inteligible para
mundo en el que nos encontramos. Sin embargo, las afirmaciones 1
algunos cultivadores de la psicología filosófica han sido mucho
pretenciosas. Cuando me ocupé del análisis reductivo, concentré
interés en hacer patente que la exigencia de reducción, y la creencii
de que los conceptos de acción pueden ser reducidos o traducido
un esquema conceptual atomístico y mecánico, funcionan como
principio a priori. De forma curiosa el análisis conceptual de la acció
ha sido un reflejo espécular del análisis reductivo. Los que lo
practicado han dejado entrever una tendencia a fijar la cuestión•
status teórico de los conceptos de acción mediante un fiat a priori.'
irónico que el análisis conceptual que originariamente se acreditó
sólo como una rebelión contra el análisis reductivo, sino como
auténtica revolución contra el dualismo cartesiano que ha domina
gran parte de la filosofía moderna, ha venido a caer en un «nue
dualismo 69. Este dualismo no es el de las dos sustancias, alma y cu
po, sino un dualismo de dos esquemas conceptuales o lenguajes
rentes, irreductibles y lógicamente incompatibles; el lenguaje de
acción y de las explicaciones racionales y el lenguaje del movimiere
y de las explicaciones mecánico-causales. Para muchos de los cultivad
res más extremistas de la psicología filosófica esto constituye
brecha infranqueable, una rígida dicotomía disfrazada de ver
conceptual, a priori y necesaria. A pesar de que los analistas co
ceptuales parafrasean sus puntos básicos en términos de cuestio
de lenguaje, es patente que extraen de esta dicotomía algunas conclu
siones metafísicas bien decisivas lo cual nos pone en la auténtica pista
de cómo son las cosas en realidad. El hombre no puede ser caracte
zado exhaustivamente en un lenguaje limitado a conceptos mec
cistas; en consecuencia, es erróneo pensar que el hombre no es nadi
más que un mecanismo físico complejo. Decir que la categoría de
acción o de actividad es básica para nuestra estructura conceptual á
decir que el hombre es un ser que actúa realmente, que realmente
69 Cf. Charles Landesman, «The New Dualism in the Philosophy of Mind» of Mind», The Review of Metaphysics, 19 (1965); W. D. Gean, «Reason'and
The Review of Metaphysics, 19 (1965).
praxis y acción 283
hace cosas, y que a veces está realmente motivado por razones y no
por causas. No obstante abrigo la esperanza de hacer ver que el aprio-
rismo larvado en el análisis conceptual está tan injustificado como el
implídto en el análisis reductivo.
1
:1 podemos llevar esta cuestión á un terreno ligeramente diferente.
Fundidas con las afirmaciones y desmentidos sobre la reductibilidad
o irreductibilidad del concepto de acción, han coexistido dos falsas
pinturas o modelos que han sido los responsables de gran parte de la
polémica. Del lado de los reduccionistas correosos, ha operado la sos-
pecha de que sus contrincantes maquinaban la resurrección de una
especie de oscuro antropomorfismo subjetivista. Pero los antirreduc-
cionistas han acusado a sus adversarios de rehuir las cuestiones difíciles
y rehusar abrir sus ojos a la luminosidad de las distinciones reales y
básicas. Los cultivadores de la psicología filosófica han escrito a veces
como si la única alternativa para hacer ver la dicotomía lógica o con-
ceptual entre dos estratos del lenguaje o dos esquemas conceptuales
es postular que el hombre debe ser concebido como no siendo más
que un mecanismo físico complejo. Pretendo poner en claro que am-
bos --el antropomorfismo subjetivista y el mecanismo reduccionista-
están justificados.
He afirmado más atrás que pueden apreciarse dos tendencias (in-
elacionadas) principales en las críticas a lo que , la «primera gene-
iición» de cultivadores de la psicología filosófica afirmaban ser las
verdades a priori y necesarias producidas por el análisis conceptual.
La' primera tendencia ha constituido una seria problematización de
las_dicotomías entre explicaciones racionales y explicaciones causales,
acción y movimiento, hacer y suceder, y entre explicaciones y leyes
mecánicas y teleológicas. Lo definitivo de esta línea de crítica no ha
consistido en negar que haya importantes distinciones que sacar a la
luz, sino en mostrar que estas distinciones no poseen la fuerza y la
dureza tan cacareadas por ellos y, por tanto, gran número de conclu-
siones filosóficas en ellas fundamentadas son altamente dudosas.
Como las instancias críticas desarrolladas han sido extremadamente
diversas y complejas, sería muy farragoso discutir todo este material 70.
Pero quiero echar una ojeada al segundo tipo de crítica más radical.
7
° Lo que sigue es una selección de muchos artículos que han criticado las
afirmaciones más ambiciosas de los nuevos teleólogos: C. G. Hempel, «Rational
Action», Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,
35 (1962); R. Hancock, «Interpersonal and Phisical Causation», Philosophical
Review, 71 (1962); R. Brandt y J. Kim, «Wants as Explanations of Actions»,
Journal of Philosophy, 60 (1963); B. Goldberg, «Can Desires be a Cause?»,
Analysis, 15 (1965); Charles Landesman, «The New Dualism in the Philosophy
Causes», The Review of Metaphysics, 19 (1966); W. P. Alston, «Wants, Actions
I I
284 Richard J. Bernstel':
La hipótesis del desplawimiento
La investigación del concepto de acción en la filosofía analítica
estado ligada a un racimo de cuestiones merafilosóficas. En los prime,
ros días de la filosofía analítica, las manifestaciones sobre la naturall
za de la acción humana reflejaban el clima intelectual favorable -sj»
análisis reductivo como el método propio del análisis filosófico. En
revuelta contra los excesos del análisis reductivo surgió un intento
más renovador y flexible de análisis conceptual, para el cual el centlp
de interés lo ocupaba el concepto de acción. Cité la explicación y de.
fensa de Strawson del análisis conceptual donde mantiene que «si
queremos entender el modo de vida habitual de un animal, debemos
observar cuidadosamente su conducta en el entorno natural; no es
bueno volver la espalda a su conducta real, construir un modelo mecí
nico según el diseño de un ingeniero y estudiarlo» ". El punto de vise¡
de Strawson, compartido por muchos otros filósofos lingüistas, col
siste en admitir la existencia de un núcleo básico de conceptos
prescindibles en nuestros hábitos de pensar acerca de nosotros mil
y del mundo, y que la tarea de una metafísica descriptiva está ,
poner al descubierto la estructura de estos conceptos y categorías
and Causal Explanation», en Intentionality, Minds and Perception, ed. por H.
tañeda; W. P. Alston, «Do Actions have Causes?», y J. J. Thomson, 4c
ments», en Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philósóp
(Quebec, 1967); R. Macklin, «Doing and Happening», The Review of
physics, 22 (1968); Jerry A. Fodor, Psychological Explanation. Para una lite
más completa de material sobre la teoría de la acción ver la «Selected Bi
graphy», en Reading: in the Theory of Action, ed. por N. Cate y C. Landes
El artículo de Donald Davidson «Action, Reasons and Causes», The Jour«
of Philosophy (1963), que ha sido discutido extensamente, es representativo dé`
lo que he llamado «primera tendencia» crítica. En dicho artículo Davidson
de acuerdo con mucho de lo que los analistas conceptuales han dicho acerca de
estructura de nuestras «explicaciones racionales». Pero argumenta que dichas
plicaciones no son compatibles con explicaciones causales, sino que, por el
trario, representan un tipo de explicaciones causales, Su estrategia, sin embargo,
consiste en argumentar que el «nuevo dualismo» ha malentendido la naturaleza
de los enunciados causales. Cuando se entienden bien los enunciados causales
—especialmente enunciados causales singulares-- entonces se puede apreciar
arguye Davidson) que las «explicaciones racionales» o lo que él rotula «r
lizaciones» son explicaciones causales. Una vez más, podemos darnos cuenta lit
lo importante que es un análisis adecuado de los enunciados causales para
controversias sobre el status de la acción.
Para una discusión crítica del artículo de Davidson, ver Robert J. Richmal,
«Reasons and Causes», Australasian Journal o/ Philosophy, 47 (1969); Charles
Landesman, «Actions as Universal: An Inquiry into the Metaphysics of Action.,
American Philosophical Quarterly, 6 (1969); Joseph Margolis, «Reasons and
Causes», Dialogue, 8 (1969); Ruth Maklin, «Norm and Law in the Theory of
Action», Inquiry, 11 (1968).
71
«Construction and Analysis», en The Revolution in Philosophy, p. 103..)
285
praxis y acción
sitos. Respecto al grado de éxito alcanzado en esa metafísica des-
criptiva, apenas tiene sentido la pregunta de si las cosas son así en
realidad, pues lo esencial de la metafísica descriptiva está en «acuñar
los conceptos y categorías que en su aspecto más fundamental no cam-
bian en absoluto» . - La defensa de Strawson parece altamente plau-
72
sible. Cualesquiera que hayan sido los excesos de algunos de los expo-
nentes del análisis conceptual, han tenido éxito en hacernos mucho
más conscientes del carácter peculiar del modo habitual de pensar
acerca de nosotros mismos y del mundo.
Recientemente, el programa global del análisis conceptual, en la
medida en que presupone haber establecido verdades conceptuales y
necesarias, ha sido puesto en cuestión de la manera más radical. Se ha
desarrollado una crítica que conlleva consecuencias significativas para
evaluar el programa del análisis conceptual y, más en general, para
entender la tarea filosófica.
Dicho breve y tajantemente, los paladines de la hipótesis del des-
plazamiento no problematizan la posibilidad de que mediante el aná-
lisis conceptual seamos capaces de aislar «categorías y conceptos que,
en sus aspectos básicos», sean centrales en nuestro modo habitual de
describirnos, explicarnos y entendernos a nosotros mismos y al mun-
do. Tampoco cuestionan el que este esquema conceptual pueda ser
incompatible y por lo mismo irreductible a esquemas científicos. A
-
pesar de ello sostienen que el esquema conceptual según el que refle-
xionamos actualmente sobre nosotros mismos y sobre los demás como
agentes puede ser desplazado por un esquema científico radicalmente
diferente: En consecuencia, la imagen del hombre que surge del aná-
lisis conceptual de nuestro modo ordinario de hablar y pensar es una
imagen falsa. No nos revela cómo son las cosas en realidad o qué clase
de criatura es verdaderamente el hombre. Si estos críticos están en
lo cierto, lo de menos es el grado de éxito o de refinamiento con que
se haya llevado a cabo el análisis conceptual, pues en el mejor de los
casos lo que muestra son nuestras (humanas) creencias acerca de cómo
son las cosas. La metafísica descriptiva mediante el análisis concep-
tual —en la medida en que intenta una descripción de cómo son las
cosas— es una empresa trivial. Para usar una vieja terminología, el
análisis conceptual es una lógica de la apariencia, no de la realidad. El
más pugnaz y polémico de los defensores de la hipótesis del desplaza-
miento es Paul Feyerabend, quien reconoce apoyarse en ideas sugeri-
das por Karl Popper. Wilfrid Sellars y Richard Rorty han desarrollado
explicaciones y defensas más refinadas de la hipótesis en cuestión y
J. J. C. Smart es un reciente converso a estos puntos de vista. Algu-
.
72
Individuals, p. 10.
 286 Richard J. Bemstein
nas observaciones de Charles Taylor permiten clasificarle a él también
en este grupo de filósofos, aunque difiere en determinados aspectos
esenciales 73.
Hice más atrás la observación de que el análisis conceptual con
todos sus tonos revolucionarios mantiene una semejanza profunda con',
algunas de las aportaciones tradicionales de la filosofía. Un rasgo per-
sistente en filosofía, representado muy notablemente por Aristóteles
y Kant, ha sido la búsqueda y explicación de nuestros conceptos y 1
categorías básicos. Salvando las diferencias de método, estilo y conte-
nido entre el análisis conceptual anglo-sajón y la fenomenología con-
tinental, ambos movimientos comparten la aspiración de poner al -
desnudo los hábitos básicos según los que el hombre piensa acerca de
sí mismo y del mundo. Todos estos intentos se han centrado en lo que
Sellars denomina la «imagen común» del hombre en el mundo. Pero 4.
ellos van más lejos al aceptar dicha imagen como la verdadera imagen
fi
de lo que el hombre es realmente, o (en el caso de Kant) de lo que
el hombre puede legítimamente esperar conocer sobre sí mismo ". Sin
embargo, los teóricos del desplazamiento se están preguntando si esta
aproximación puede revelarnos las cosas como son. Según ellos la
imagen común del hombre es una imagen falsa del hombre en el mun-
do. Con ello están cuestionando lo que ha sido uno de los rasgos más
perennes en la historia de la filosofía, un rasgo acusado también en
las diversas variantes de la filosofía contemporánea. Pero su crítica
va aún más allá. Se trata de su supuesto común a los analistas reduc-
tivos, a los analistas conceptuales, y a críticos tales como Davidson.
Todos estos filósofos han admitido la presuposición de que gran parte04
de los enunciados que hacemos ordinariamente acerca de nosotros
73
Esta hipótesis del desplazamiento ha sido desarrollada primordialmente en
vistas al problema del cuerpo y la mente y al materialismo científico. Pero los
argumentos desarrollados son relevantes también para status de nuestros concep.
tos de acción y actividad. Ver Paul Feyerabend, «Explanation, Reduction and tm
Empiricism», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 3 ed. por
Herbert Feigl y Grover Maxwell; «Materialism and the Mind-Body Problem»,
The Review of Metaphysics, 17 (1963); «Problems of Empiricism», Beyond the
Edge of Certainty: Essays in Contemporary Science and Philosophy, ed. por Ro-
bert Colodny; Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality,. Richard Rorty,
«Mind-Body Identity, Privacy and Categories», The Review of Metaphysics, 19
(1965); J. J. C. Smart, «Conflicting Views Explanation», Boston Studies in the
Philosophy of Science, vol. 2, ed. por R. Cohen y Marx Wartofsky; Charles Tay-
lor, The Explanation of Behaviour. Los estudios de Stephen Kiirner sobre la de-
ducción trascendental son también relevantes para la hipótesis del desplazamiento.
Ver «Transcendental Tendencies in Recent Philosophy», Journal of Philosophy,
63 (1966), y «The Impossibility of Transcendental Deductions», The Monist, 53
(1967).
74
Cf. Wilfrid Sellars, «Philosophy and the Scientific Image of Man», en
Science, Perception and Reality.
Praxis y acción 287
mismos, especialmente por lo que se refiere a conceptos de acción, son
verdaderos y significativos. Carnap no rechaza tales aserciones como
falsas, y Hull no niega la «realidad molar de los actos intencionales»,
pero ambos están comprometidos en programas de análisis reductivos
con el fin de clarificar el significado y la verdad de estas afirmaciones.
Y, desde luego, la querella entre los cultivadores de la psicología filo-
sófica y los reduccionistas no ha sido sobre la significatividad o verdad
de nuestras afirmaciones características sobre conceptos de acción,
sino sobre la posibilidad de que puedan o no ser reducidos o traduci-
dos a un lenguaje más «básico». Los teóricos del desplazamiento adop-
tan una postura radical: sostienen, a despecho de nuestras conviccio-
nes de lo contrario, que los enunciados más penetrantes y básicos que
hacemos acerca de nuestras intenciones, acciones, razones, motivos...
son (o pueden ser) falsos.
La hipótesis del desplazamiento ha sido desarrollada en controver-
sia sobre la naturaleza de la explicación científica y la reducción. Ha
sido aplicada a las cuestiones filosóficas más generales, especialmente
al problema del cuerpo y la mente, y es directamente relevante para
nuestra discusión del concepto de acción. Me es imposible examinar la
controversia en todas sus ramificaciones, pero es preciso que toque
algunos de sus puntos fundamentales 75.
73
A pesar de que Feyerabend, Rorty y Sellars suscriben todos alguna varian-
te de la hipótesis del desplazamiento, entre ellos existen diferencias notables. La
versión de Feyerabend es la más cruda de las tres. En términos claros Feyerabend
parece sostener que cualquier lenguaje o sistema conceptual es una «teoría» y
cualquier teoría puede ser desplazada por una mejor incompatible con la original.
«El lenguaje ordinario», para Feyerabend, viene a ser una teoría muy pobre y
está convencido de que algún día será reemplazada por una teoría mejor. Rorty,
aunque bastante pegado a Feyerabend, trata de resaltar la posibilidad del despla-
zamiento en vez de entretenerse en predecir que nuestro lenguaje ordinario será
desplazado. «... No estoy afirmando de ninguna manera que el lenguaje acos-
tumbrado de la introspección es "legítimo". Más bien estoy afirmando únicamen-
te la misma legitimidad para el lenguaje neurológico —donde "legitimidad" sig-
nifica ser considerado una copia de la experiencia. Mi actitud no consiste en
que algunos vocabularios son "ilegítimos", sino más bien podríamos dejar que
se desarrollaran mil vocabularios y entonces ver cuáles sobreviven. El materia-
lista predice que triunfará el vocabulario neurológico. Puede tener razón, pero si
es así, no será por cierta configuración especial de dicho vocabulario debida a
haberse originado en la ciencia teórica. Dadas condiciones culturales diferentes,
se puede imaginar el vocabulario neurológico siendo el vocabulario familiar y el
mentalista el lenguaje "científico" alternativo» («In Defense of Eliminative Ma-
terialism», The Review of Metaphysics, 24 (septiembre 1970). Sellars ha criticado
directamente a Feyerabend e indirectamente el enfoque de Rorty. (Para su crítica
a Feyerabend ver su artículo «Scientific Realism or Ironic Instrumentalism», Bos-
ton Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, ed. por Robert Cohen y Marx
Wartofsky.) La siguiente afirmación acerca de «la naturaleza y el estatuto de la
conciencia sensorial» podría ser aplicado por Sellars a los enigmas sobre el con-
 288
Richard J. Bernstein
De la obra de los primeros positivistas lógicos, y más tarde em.
piristas, ha surgido una coherente imagen generalizada de la naturale
za de la explicación y observación. Nuestro lenguaje observacional.
es nuestro lenguaje básico. Es el lenguaje en que describimos los fe.,
nómenos. Los enunciados de observación han de ser aplicados, pero*
a la vez sirven como base de confirmación y testificación de hipótesis
y teorías científicas. Aunque ha habido muchas controversias sobre
la naturaleza precisa del lenguaje de observación y la mayoría de los
defensores del «punto de vista clásico» admiten ahora fácilmente que
la distinción entre lenguaje observacional y lenguaje teorético es cam-
biante y voluble, siguen insistiendo en que entre esos dos tipos de
lenguaje subsisten importantes distinciones funcionales. Nuestro len-
guaje teorético consistirá en conceptos inobservables, postulados y
reglas de transformación, etc. Es el lenguaje que usamos para explicar
enunciados de observación. Con el fin de tender un puente entre la
teoría y la observación, deben existir también reglas de corresponden-
cia mediante las cuales podamos especificar interpretaciones parciales
de algunos de nuestros conceptos y enunciados teoréticos en términos
de enunciados de observación. Las teorías hipotético-deductivas junto
con las reglas de correspondencia nos capacitan para derivar y predecir
enunciados de observación. En el caso de que aparezcan hipótesis y
teorías científicas alternativas adoptaremos normalmente la teoría que
mejor explique y prediga nuestras observaciones. De la misma forma
que desarrollamos teorías más comprehensivas podemos derivar de ellas
teorías menos comprehensivas. Así, por ejemplo, la mecánica newto-
niana es una teoría que no sólo nos capacita para explicar y predecir
una amplia gama de observaciones, sino que también nos permite
derivar de sus postulados otras teorías y leyes tales como las de Ke-
pler.
Lo que antecede es una simplificación de un análisis desarrollado
con gran riqueza de detalles y enorme virtuosismo técnico, pero es
suficiente para presentar un punto de vista general de lo que cae bajo
cepto de acción, e indica lo que piensa que se podría hacer en el caso de aceptar
la hipótesis del desplazamiento: «pero la "neuropsicología" contiene- muchos
aspectos prometedores fique no posee la ciencia!) pero que no es cuestióri de de-
tallar ahora. Todo gira en torno a los términos en los que hayan sido generados.
Seguramente es obvio que apelar a un esbozo de teoría de la conducta humana
que hace uso esencial de términos-clave como "estado dominante" y "proceso
corporal", sin examinar las condiciones que debe satisfacer un sistema conceptual
adecuadamente explicativo de la conducta, es dar soluciones puramente verbales
a serios enigmas de la filosofía de la mente y, en particular, enigmas implicados
en la naturaleza y status de la conciencia sensorial» («Science, Sense Impressions
and Sensa»; A Reply to Cornman», The Review of Metaphysics, 24 (marzo 1971),
398-399.
289
praxis y acción
los ataques de Feyerabend y otros . De acuerdo con Feyerabend,
76
esta imagen no sólo es falsa para el desarrollo histórico real de la in-
ves
tigación científica, sino que encubre supuestos metodológicos vi-
ciosos. Feyerabend desafía la idea de un lenguaje observacional que
se
a relativamente independiente del lenguaje teorético y pueda servir
de base para testificarlo. Un lenguaje teorético contiene su propio
lenguaje observacional. Y cualquier lenguaje observacional contiene
uposiciones teóricas. No existe ningún conjunto de observaciones o
s
de enunciados de observación que permanezca constante y sirva como
piedra de toque para la evaluación de teorías. Lo que pasa por ser una
observación o una descripción desde la perspectiva de una teoría, no
solamente es diferente (aparte de lo que parezca ser el mismo uso de
términos-clave) de otras teorías, sino que ambos conjuntos de descrip-
ciones y observaciones son típicamente incompatibles. No «conmen-
suramos» una teoría científica propuesta contrastándola con un con-
junto común de observaciones y descripciones. Los grandes avances
en la ciencia llegan cuando inventamos o descubrimos nuevas teorías
que son inconsistentes con teorías vigentes. La conocida historia de
que la mecánica de Newton puede ser derivada de la teoría de la
relatividad, más abarcadora, es falsa, puesto que ambas teorías son
realmente incompatibles. No sólo la ciencia se ha desarrollado debido
al conflicto de teorías incompatibles, Feyerabend invoca como prin-
cipio regulativo, un «principio de proliferación: inventar y elaborar
teorías que sean inconsistentes con el punto de vista vigente, aun en
el caso de que pueda ocurrir que el último esté altamente confirmado
y aceptado en generar'.
El meollo epistemológico de la posición de Feyerabend que le per-
mite llegar a estas conclusiones es su ataque a los principios nudeares
en la teoría de la explicación comúnmente aceptada. Se trata de (1) la
condición de consistencia: «Unicamente aquellas teorías son... admiti-
das en un dominio determinado que contienen teorías ya utilizadas en
76 Para una buena caracterización sucinta de esta «imagen clásica», ver Karl
G. Hempel, Philosophy of Science. Una sistematización y defensa muy sofisticada
de este punto de vista ha sido desarrollada por E. Nagel, The Structure of
Science.
77 P. K. Feyerabend, «Reply to Criticism», Boston Studies in the Philosophy
of Science, vol. 2, pp. 223-224. Thomas Kuhn ha desarrollado una teoría similar
de la naturaleza de las revoluciones científicas en The Structure of Scientific
Revolutions. A pesar de la antipatía de muchos filósofos e historiadores de la
ciencia contemporáneos hacia Hegel, el tema central de que la ciencia se desarro-
lla por el choque y el conflicto de teorías incompatibles conlleva gran semejanza
con el propio análisis de Hegel del desarrollo dialéctico de las teorías. Feyerabend
reconoce y explora esta semejanza en su obra «Against Method», Minnesota Stu-
dies in the Philosophy of Science, vol. IV, ed. por Michael Radner y ,Stephen
Winokur.

290 Richard J. Bemstein
ese dominio o que cuando menos son consistentes con aquéllas en loa
limites del dominio en cuestión»; (2) la condición de la invarianciá
del significado: «Los significados habrán de ser invariantes respe¿.«
to del progreso científico; esto es, toda teoría futura habrá de articulai`i
se de manera que su uso en explicaciones no afecte para nada lo esta':
blecido por las teorías, ni las relaciones factuales a explicar» ".
Ambos principios están íntimamente relacionados según Feyerá:
bend, y los dos son erróneos. Si examinamos cuidadosamente la nato=
raleza del cambio dentífco, descubrimos que las teorías científicas
básicas tales como las de Newton o Einstein son, de hecho, inconsis-
tentes. Más aún, esto no es un defecto: podemos desplazar la mecí:.
nica de Newton porque la teoría de la relatividad de Einstein es in-
consistente con ella. La teoría de Einstein no es mejor para explicar,
el mismo conjunto de observaciones. También ha cambiado lo que
pasa por ser una observación, descripción, o hecho. No es que Feyera-
bend esté afirmando que la inconsistencia es condición suficiente para
desplazar una teoría por otra y en consecuencia «hace avanzar» lod
criterios científicos. Pero sostiene que es una condición necesaria
característica de los mayores avances en la explicación científica. En,
cuanto al argumento en contra de la condición de la invariancia del
significado lo resume corno sigue:
Nuestro argumento contra la invariancia del significado es simple y claro.
Procede del hecho de que usualmente algunos de los principios implicados en
la determinación del significado de teorías o puntos de vista más viejos son in- *
consistentes con teorías nuevas o mejores. Esto nos sugiere que es natural re-
solver esta contradicción eliminando los incómodos e insatisfactorios principios
anteriores y reemplazándolos por principios o teoremas de una teoría más nueva
y mejor. Esto acaba por hacernos ver que este procedimiento nos hará desem-
bocar también en la eliminación de los viejos significados y, en consecuencia,
en la violación del principio de invariancia del significado ".
Hasta descripciones tan inocuas como «este líquido tiene una tem-
peratura de 50° C», tendrán un significado diferente hechas por un
teórico de la mecánica clásica y por otro de la mecánica estadística.
Más aún, estos dos significados son, estrictamente hablando, incompa-
tibles porque las consideraciones teóricas que entran en la definición
del significado de temperatura en estas dos teorías son incompatibles.
Un enunciado como «este liquido tiene una temperatura de 50° C»
no es un enunciado de observación neutral independiente de las dos
teorías.
78
«Problems of Empiricism», Beyond Edge of Certainty, p. 164.
79
«Explanation, Reduction and Empiricism», Minnesota Studies in the Phi-
losophy of Science, vol. 3, p. 82.
praxis y acción 291
Existe y debe existir conflicto perenne entre teorías inconsistentes
e incompatibles 80. Adoptaremos una teoría como la mejor por razones
complejas y variadas, pero la razón clásica, a saber, que la teoría más
aceptable es la que explica mejor el mismo conjunto de observaciones
explicadas ya por una teoría anterior, no es en absoluto una buena
razón porque no podemos asociar sentido alguno a la expresión «el
mismo conjunto de observaciones».
Pero se puede preguntar qué relación tienen estas afirmaciones
y disputas surgidas entre los filósofos de la ciencia con el concepto
de acción. «Inconsistencia», «incompatibilidad» y «conflicto» no son
términos peyorativos, sino térMinos que señalan avance genuino en
la investigación. Cuando confrontamos una teoría o modalidad de
pensar y de hablar bien establecida, nuestra tarea es inventar nuevas
teorías y nuevos lenguajes que sean factualmente adecuados e incom-
- patibles con los modos existentes. Feyerabend aplica directamente
estas consideraciones al análisis del lenguaje ordinario o lenguaje con-
ceptual. Profundizar la cuestión, como Feyerabend cree que lo han
hecho los analistas conceptuales, de que nuestro lenguaje habitual es
incompatible con el discurso científico hará ver la irreductibilidad del
lenguaje ordinario, pero ello no nos hará desembocar en su verdad o
corrección. La reductibilidad o irreductibilidad no es la cuestión esen-
cial (nadie postula la reductibilidad de la teoría calórica o la cinética);
de lo que se trata es más bien de si podemos reemplazar nuestro len-
guaje ordinario por módulos más acabados de describir y explicar.
Las disputas entre reduccionistas y no-reduccionistas se han centra-
da en la posibilidad y aceptabilidad de diversas formas de traducción
de expresiones de los términos de un sistema a los de otro. Pero, a jui-
cio de Feyerabend, ésta ha sido una tarea infructuosa y malsana apoya-
da en puntos de vista metodológicos y epistemológicos falsos. No hay
ninguna razón de peso para pensar que es imposible conseguir una
alternativa radical de nuestro lenguaje ordinario, que nos proporcione
una modalidad más adecuada de entendernos y explicarnos a nosotros
mismos, nuestras «acciones», «intenciones» y «razones». Y podemos
estar seguros de que si estas palabras se conservan en la nueva teoría
habrán de tener un significado enteramente diferente. En pocas pala-
bras, para Feyerabend nuestro lenguaje ordinario no es más que una
teoría mala a la que él juzga empíricamente inadecuada. Defiende la
posibilidad y la necesidad de desarrollar teorías alternativas de nues-
80 Feyerabend piensa que esta condición prevalece no sólo en la investigación
científica, sino en todos los aspectos de la vida. Ver su discusión del papel del
teatro moderno, «The Theatre as an Instrument of the Criticism of Ideologies»,
Inquiry, 10 (1967).
 292
Richard J. Bernstein
tro lenguaje convencional acerca de nosotros mismos y del mundo.
Refiriéndose a nuestra «habla común» dice que:
tal lenguaje está adaptado no a los hechos, sino a las
creencias. Si estas
creencias son ampliamente aceptadas; si están íntimamente relacionadas * pueda excluir la posibilidad real de conseguir una teoría radicalmente
los temores y esperanzas de la comunidad en que brotan; si están al
amparo
de instituciones poderosas que las defienden y las refuerzan; si la vida entera ":
de uno se desarrolla por los cuatro costados de acuerdo —con Alas-- entoncei
el lenguaje que las representa debe ser mirado como muy afortunado. Al mismo#
tiempo está meridianamente claro que la cuestión de la verdad de dichas creen-
cias no ha sido tocada para nada 81.
Expresando sus puntos de vista sobre el status de los argumentos
lingüísticos, Feyerabend dice:
Pues si mi convicción es correcta, y es en verdad posible desarrollar una
teoría «materialista» de los seres humanos, en ese caso nos veremos forzados
a abandonar las connotaciones «mentales» de los términos mentales y debe-
remos reemplazarlas por connotaciones físicas. De acuerdo con el punto de vista
que vengo defendiendo en el presente estudio, la única manera legítima de cri-
ticar tal procedimiento sería criticar primero esta nueva teoría materialista me-
diante la demostración de que no concuerda con los datos experimentales y,
a la vez, señalar alguna estructura formal poco aceptable (por ejemplo, haciendo
ver que es ad boc).
Espero haber demostrado que los argumentos lingüísticos
opuestos son del todo irrelevantes 82.
La importancia de la 'hipótesis del desplazamiento para el análisis
conceptual de la acción debería estar clara ahora. Si Feyerabend está
en lo cierto, entonces aun si las afirmaciones más pretenciosas de los
analistas conceptuales encuentran aceptación, estos analistas, no obs-
tante, están básicamente equivocados. Puede ser verdad que el con-
cepto de acción y demás conceptos afines sean esenciales para nuestra
manera habitual de pensar acerca de nosotros mismos y de los demás.
Puede ser verdad que hayan sido tan fundamentales para nuestras
concepciones comunes que no hayan cambiado sustancialmente duran=
te toda la historia conocida del género humano. Puede ser verdad que
la «lógica» de nuestro lenguaje sobre la acción sea inconsistente con
el discurso científico existente o imaginario. Puede ser verdad que los
analistas conceptuales estén en lo cierto cuando afirman la imposi-
bilidad de reducir o traducir conceptos de acción a un lenguaje limi-
tado a las regularidades mecánicas de los movimientos. Pero aun sien-
do verdad todo esto, aun si aceptamos las afirmaciones más ambiciosas
81
«Materialism and the Mind-Body Problem», The Review of Metaphysics,
17 (1963), 51-52.
ffi «Explanation, Reduction and Empiricism», Minnesota Studies in the Phi-
losophy of Science, vol. 3, p. 91.
293
Praxis v acción
de los que cultivan la psicología filosófica, lo único que nos quedaría
sería un análisis de modismos y frases comunes «adaptadas no a los
hechos sino a las creencias». No hay nada en el análisis conceptual que
incompatible que reemplazaría nuestros modos presentes de pensar
y de hablar. Para Feyerabend, si a lo que aspiramos es a hacer avanzar
la investigación y nuestro conocimiento del hombre, entonces debe-
mos desarrollar alternativas radicales. Feyerabend ha sido criticado
severamente en varios aspectos, sobre todo en su ataque a la «invarian-
cia del significado». Para hacer su tesis plausible, Feyerabend necesita
desarrollar una teoría que determine los criterios de semejanza y dife-
rencia del significado. A pesar de que hay hitos y sugerencias, no ha
proporcionado análisis convincentes. Más aún, los críticos han hecho
notar algunas de las consecuencias paradójicas que se siguen de su
posición. Si el significado de los conceptos básicos de teorías diferen-
tes, es tan diverso como él dice, entonces es muy difícil captar el senti-
do que pueda tener la afirmación de que las teorías son inconsistentes e
incompatibles u. Putnam señala que la estrategia de Feyerabend consis-
te en «minimizar y denegar todo lo que la ciencia encierra de adquisi-
ción acumulativa de conocimiento acerca de la Naturaleza, con el fín
de acrecentar la plausibilidad de su propio y curioso punto de vista,
según el cual todo lo que podemos esperar (si es que, verdaderamente,
esperar tiene algún sentido) es llegar, no a explicaciones correctas de
fenómenos, sino a explicaciones alternativas por medio de teorías
falsas»". Hasta simpatizantes y admiradores tales como Smart han
deseado saber si las diferencias de Feyerabend con la imagen clásica
de la explicación científica son tan dramáticas y extremistas como él
quiere hacer creer. Si entendemos la descripción de Nagel de la rela-
ción entre teorías viejas y teorías nuevas y mejores como aquella se-
gún la cual «la corrección aproximada de la vieja teoría puede ser
deducida de una nueva» 85, muchas de las objeciones de Feyerabend
quedan fuera de órbita.
83 Para críticas detalladas del punto de vista de Feyerabend, ver Peter Achins-
tein, «On the Meaning of Scientific Terms», Journal of Philosophy, 61 (1964),
Concepts of Science, caps. 3 y 4; Dudley Shapere, «Meaning and Scientific Chan-
e», Mind and Cosmos; Hilary Putnam, «How Not to Talk About Meaning»,
Bdeoston Studies in the Philosophy of Science, vol. 2; ver también las respuestas
Paul Feyerabend, «On the Meaning of Scientific Terms», Journal of Philoso-
phy, 61 (1964); «Reply to Criticism», Boston Studies in the Philosophy of Scien-
ce, vol. 2.
84 «How Not to Talk About Meaning», Boston Studies in the Philosophy of
Science, vol. 2, p. 207.
ss «Conflicting Views About Explanation», Boston Studies in the' Philosophy
of Science, vol. 2, pp. 161 y ss.
 294 Richard J. Berns
Sin embargo, a despecho de la debilidad de la posición de Feyera-
bend, pienso que hay algo muy importante y efectivo. Pues Feye
rabend desafía las tendencias aprióricas profundas de muchos de los
filósofos del lenguaje ordinario. Previene contra la facilidad verbalista
con que sostiene que algo es una verdad conceptual, a priori y necesá-
ria. No importa lo básicas, usuales y prácticas que sean muchas de
nuestras formas de hablar, ni importa lo inconcebible que pueda pare-
cer la posibilidad de que hubiera cambios de significado y revisiones
del mismo, uno no podría producir ninguna buena razón a priori para
excluir cambios y alteraciones que puedan ser influidos por la inves-
tigación empírica posterior. De este modo sale al paso de la dicoto-
mía entre el análisis conceptual y la investigación empírica, que está
en la entraña de mucha de la filosofía lingüística reciente.
No necesitamos negar que hay que hacer una distinción entre el
análisis conceptual y la investigación empírica, pero estamos al borde
mismo del malentendido cuando reificamos esta distinción en una
dicotomía rígida e infranqueable. Ha habido una tendencia desafortu-
nada en la filosofía lingüística reciente a hacerlo y a detener la inves-
tigación en determinado momento con la excusa de que se ha llegado
a una «verdad conceptual», así como a quitarse de encima de un plu-
mazo las objeciones poniéndoles el rótulo de confusiones conceptuales
o errores categoriales. Este es un ejemplo de lo que Peirce refiere
como «bloqueo de la marcha de la investigación». Y pienso que los
teóricos del desplazamiento han tenido éxito en la exposición de la
tendencia a resolver las más complejas cuestiones, de una vez por to-
das, recurriendo a sentencias (defectuosas) a priori. Como dice Rorty,
lo que está confuso no son los enunciados sino la gente. El que una
expresión se desvíe de su forma común y habitual no es razón sufi-
ciente para condenarla como un sinsentido o error categorial. Más
aún, lo de menos es lo perplejos que nos dejen las diferencias de
género de los diferentes esquemas conceptuales, pues cada diferencia
de género «siempre es susceptible de ser mitigada y rebajada a dife-
rencia de grado por investigaciones empíricas más avanzadas» ". Todo
esto podría servir a los filósofos lingüistas como prevención contra
la manía de «pensar que ellos harían mejor lo que los metafísicos han
hecho mal —esto es, probar la irreductibilidad de las entidades» 87.
Podríamos añadir que los analistas conceptuales, en especial los que
se interesan por la psicología filosófica, se están engañando a sí mis-
mos si piensan que pueden llegar lejos en la comprensión de lo que
86
«Mind-Body Identity, Privacy and Categories», The Review of Meta-
physics, 19 (1965), 51.
87
«Mind-Body Identity, Privacy and Categories», p. 54.
295
Praxis y acción
s el hombre, qué significa tener intenciones, emociones y malos hu-
e
mores, etc., sin que sus sutiles distinciones conceptuales entren en
relaciones significativas con las investigaciones de la psicología em-
pírica.
En este aspecto, la conclusión de nuestra discusión de la hipótesis
del desplazamiento armoniza con los resultados obtenidos indepen-
dientemente por Charles Taylor. A lo largo de nuestra discusión del
status de la acción en la filosofía analítica he expresado mis razones en
contra de la posibilidad de resolver la cuestión de qué dase de criatura
es el hombre mediante cualquier argumento a priori. Y he intentado
exponer las tendencias apriorísticas tanto de los reduccionistas como
de los analistas conceptuales. Aunque Charles Taylor argumenta que
las explicaciones teleológicas y mecánicas son tipos opuestos de expli-
cación, y que el concepto de acción es irreductible al concepto de mo-
vimiento, estas dicotomías conceptuales no zanjan la cuestión de cuá-
les son o serán los conceptos pertinentes y las explicaciones apropiadas
de la conducta humana Pero hay un momento crucial en el que
Taylor se deja caer en el tipo de pensamiento que está desenmascaran-
do. Vale la pena que nos concentremos en este punto porque nos pro-
porcionará un criterio para evaluar las propuestas y contrapropuestas
de los reduccionistas y los, antirreduccionistas, y para obtener alguna
perspectiva de la aportación de la filosofía analítica a nuestra com-
prensión de la acción humana.
Después de argumentar que un concepto teleológico de acción es
esencial para nuestro modo habitual de pensar y de hablar, Charles ►
Taylor se pregunta si esto significa que una explicación no teleológica
de la conducta humana es imposible. Para muchos de los que cultivan
la psicología filosófica, la demostración de que dicho concepto es esen-
cial para nuestro pensamiento y lenguaje habituales, es suficiente para
una respuesta afirmativa de la cuestión: es imposible dar una explica-
ción no teleológica de la conducta humana. Sin embargo, Charles
Taylor arguye que extraer tal conclusión sería demasiado apresurado.
«El hecho de haber establecido una distinción y que se acepte, no im-
plica que haya sido entendida en toda su propiedad, ni que los cri-
88 Para apreciar la sutil posición de Charles Taylor es preciso distinguir dos
diferentes tipos de cuestiones. La primera, respecto a la compatibilidad y la
reducibilidad de las explicaciones teleológicas y mecanicistas. Charles Taylor argu-
menta que en último término son formas «rivales» de explicación. La segunda,
respecto a la posibilidad de concebir que explicaciones teleológicas de la conduc-
ta humana sean desplazadas por explicaciones mecanicistas. Charles Taylor sos-
tiene que tal desplazamiento es posible. Tal desplazamiento traería consigo una
revisión conceptual y empírica de nuestro sistema conceptual presente. Taylor
ha sido criticado por ambas partes. Ver Denis Noble, «Charles Taylor On the
Teleological Explanations», Analysis, 27 (1967); Joseph Margolis, «Taylor on the
 296 Richard J. Bernstei
terios según los que presumiblemente se ha hecho sean válidos»
Debemos distinguir cuidadosamente el hecho de hacer distinciones
decisivas del modo cómo las caracterizamos. «Si una explicación sis-,
temática no teleológica es correcta, habrá de demostrársenos que he-
mos caracterizado mal la distinción entre la acción y la no-acción.
Ello no dependerá de cómo entendemos ahora el papel de la intención,
sino90de las leyes por las que se explican diferentes tipos de conduc-
ta» . La analogía que usa Charles Taylor para aclarar lo que quiere
decirnos es la distinción aristotélica entre movimiento natural y mo-.
vimiento violento.
De esta manera podemos entender todos la distinción aristotélica entre mo-
vimiento «natural» y movimiento «violento», y todos admitiremos que las co-
sas distinguidas aquí pertenecen a categorías diferentes, pero esto no significa
que podamos aceptar los criterios según los que presumiblemente fue hecha la
distinción, que podamos aceptar que es realmente lo «natural» y lo «violento»
lo que está siendo distinguido. Lo que ocurrió aquí es que se hizo de hecho una
distinción, sobre determinados criterios mal caracterizados, y la mala caracte-
rización se vinculó a formas profundamente arraigadas de la estructura mental
de hoy 91.
Taylor sugiere que esto es lo que en algún momento puede ocurrir
con nuestra distinción entre la acción y la no-acción. No es que vaya-
mos a descubrir que no hay ninguna distinción donde ahora pensa-
mos que la hay, y básica, sino que los criterios que la sustentan, así
como la significación que ahora le conferimos pueden alterarse drás-
ticamente. En consecuencia, es posible que un día lleguemos a descu-
brir que nuestra conducta puede ser comprendida por una teoría
mecanicista a despecho del serio fracaso actual de toda teoría mecani-
cista en lograrlo. Aun si ocurre que este sea el caso, ello no significa
en absoluto que «algún día encontraremos que habíamos estado pro-
firiendo sinsentidos sobre nuestra vida» 92. Sin embargo, Charles Tay-
lor silencia una consecuencia de sus análisis igualmente paradójica.
Pues si bien cabe que no descubramos absurdos en nuestras expresio-
nes sobre nuestra vida, también cabe que hayamos estado haciendo
sobre toda ella afirmaciones equivocadas. Esto está implicado por su
Reduction of Teleological Laws», y la respuesta de Taylor en Inquiry, 11 (1968);
jl Judith J. Thompson hace un comentario sobre «Relations Between Cause and
Action», Proceedings of the Seventh Inter-American Congress of Philosophy.
Sobre la cuestión de si es concebible el mecanicismo, ver Norman Malcolm, «Ex-
plaining Behaviour», The Philosophycal Review, 77 (1968).
u Explanation of Behaviour, p. 46.
90 Explanation of Behaviour, p. 46.
91
Explanation of Behaviour, p. 46.
92
Explanation of Behaviour, p. 100.
Praxis y acción 297
propio análisis. Taylor sostiene haber demostrado que el concepto
teleológico de la acción es básico par nuestra manera habitual de pen-
sar, y,' por si fuera poco, que la clase de
descripciones y explicaciones
ue ofrecemos de nuestras acciones no es reducible o traducible a un
s
istema mecanicista. El aceptar seriamente la posibilidad de que algún
día seamos capaces de explicar la conducta humana en términos me-
canicistas (que para Taylor es una explicación rival de la teleológica)
significa que podremos descubir que nuestros conceptos actuales de
acción e intención no tienen aplicación alguna. O, para llevar la cues-
tión a términos ontológicos, descubriríamos que no hay acciones (úni-
camente movimientos complejos). Pero si es concebible que podamos
llegar a descubrir que en realidad no hay acciones, lo más seguro es
que nuestras descripciones' y explicaciones actuales de acciones en tér-
minos de intenciones serían falsas. Cuando extraemos las consecuen-
cias de la posición de Charles Taylor de este modo, nos damos cuenta
de por qué los analistas conceptuales han titubeado ante la sugerencia
de que alguna vez podamos abandonar la estructura conceptual actual
en la que la descripción y explicación de acciones son hasta tal punto
esenciales, y adoptar un esquema mecanicista incompatible con los con-
ceptos 'y categorías enraizados tan profundamente en nuestro presen-
te 93; fr
1 0 Pienso que 'se puede ofrecer una lectura más sensible al intento
1
de Taylor —uno de los que militan en contra de la posibilidad de
que algún día podamos descubrir que todas nuestras propuestas' acer-
ca de la = acción eran falsas.
Consideremos la teoría sartreana de las emociones en contraste
con el fondo del programa del análisis conceptual. Aun cuando los
que cultivan la psicología filosófica han sido severamente críticos-con
las filosofías de la mente de tradición empirista y racionalista, sin
embargo; aceptan la distinción básica entre sufrir o experimentar
algo y hacer algo. Tradicionalmente, las pasiones han sido entendi-
das como algo que un individuo sufre o experimenta no como algo
que elige o hace. Para Sartre, esta dicotomía tradicional es errónea
y arguye que las pasiones y las emociones son el resultado de una
elección aunque no lo sean de una deliberación voluntaria. No me in-
teresa ahora la cuestión de si Sartre está en lo cierto o no, sino úni-
camente la afirmación de que pueda estarlo (lo cual requeriría un
examen detallado del significado de elección, así como un puñado de
conceptos implicados en la clarificación de lo que sea elegir y ac-
tuar). Excluir la teoría de Sartre porque habitualmente no conside-
" Cf. Norman Malcolm, «Conceivability of Mechanism», Philosophycal Re-
view, 77 (1968).
 298 Richard J. Bernstein
li
ramos a las pasiones asunto de elección es adoptar una actitud equi-
vocada debida al conservadurismo lingíiístico, ante una alternativa
audaz. Una razón por la que podemos estar dispuestos a rechazar de
inmediato la teoría de Sartre es nuestro reconocimiento de que hay
1 una profunda diferencia conceptual entre el paradigma de la acción
y el paradigma de la pasión. No es que Sartre niegue esta distinción,
sino que dice que los criterios según los que ha sido hecha son erró-
neos. No es el caso que se elijan acciones pero no pasiones. Si su
11 •
teoría ha de poseer alguna plausibilidad, no puede explicar de lejos
el fenómeno de nuestras distinciones conceptuales; debe explicarlas.
Y ciertamente es lo que intenta hacer.
No se niega la distinción entre lo que ahora llamamos pasiones
at y acciones; se le restituye su lugar conceptual. Para Sartre, la dis-
tinción no está entre algo elegido y algo no elegido, sino una dis-
tinción entre tipos diferentes de elección. Si la teoría de Sartre es
correcta o si una teoría como la de Sartre llega a ser aceptada por
su valor explicativo, entonces dispondríamos de un nuevo método
para caracterizar una distinción básica que hacemos ahora.
Quiero recalcar que no estoy defendiendo la corrección de la teo-
ría sartreana. Subsisten cuestiones harto difíciles a las que Sartre no
se ha enfrentado satisfactoriamente 94. Pero sí estoy defendiendo la
afirmación de que el que aceptemos o no una teoría como la de
Sartre, dependerá de su valor explicativo, lo cual es una cuestión
que no puede ser , decidida exclusivamente por la filosofía del len-
guaje ordinario o análisis conceptual. ¿Qué diríamos si se llega a
aceptar una teoría como la de Sartre? Podríamos decir que cuando
previamente caracterizamos la pasión como algo que ocurre pasiva-
mente a una persona, estábamos profiriendo falsedades. Podríamos
decir, también, con Feyerabend, que el significado de «pasión» en la
teoría de Sartre y en la del lenguaje ordinario son incompatibles.
Pero esto sería un modo equivocado de caracterizar lo ocurrido. No
es que no pudiéramos seguir distinguiendo entre lo que llamamos
«pasión» y «acción», lo que ocurriría es que caracterizaríamos la
distinción de manera distinta.
Lo importante de la ilustración anterior es hacer resaltar una es-
tructura semántica concerniente a la semejanza y diferencia del sig-
nificado y a lo que está implicado en un cambio de significado. La
teoría del significado ha constituido uno de los intereses esenciales
de los filósofos analíticos y ciertamente ha representado una de las
áreas de investigación más intrincadas y confusas. Demasiado fácil-
94
Para una crítica de la teoría de las emociones de Sartre, ver Joseph
P. Fell, Emotion in the Thought of Sartre, pp. 113 y ss.
Praxis y acción 299
mente podemos caer en la trampa de pensar que hay o debe haber
criterios fijos y claramente delimitados que nos podrían permitir
decir que una expresión usada en un contexto determinado tiene
un significado igual o diferente que cuando es usada en otro con-
texto y otro sistema de conceptos (y en muchos casos específicos
existen estos criterios). Pero es una ilusión pensar que siempre hay
criterios que nos permiten distinguir semejanzas y diferencias de
significado. Gran parte del valor de «advertencia» de la posición de
Feyerabend depende de la idea de invariancia del significado que es
una caricatura del modo en que nosotros (y la comunidad científica)
hablamos acerca de la semejanza o la diferencia del significado de
nuestros conceptos básicos. Necesitamos ahora recordar algo que
Wittgensteín señala tan eficazmente en las Investigaciones Filosófi-
cas, cuando nos hace ver que existen casos en los que podemos modi-
ficar los criterios de empleo de una expresión (y adoptar otros nue-
vos que pueden ser incompatibles con los anteriores), y aún así con-
tinuamos diciendo que estamos usando la misma expresión. A me-
nudo lo que se necesita es una decisión que nos haga capaces de decir
si estamos usando todavía la misma expresión o la hemos sustituido
por otra nueva y diferente.
Esta precisión semántica en torno a la semejanza o diferencia de
significado reviste consecuencias no desdeñables para entender el
concepto de acción cuando constatamos que' son precisamente los
nuevos descubrimientos empíricos o los avances teóricos los que
nos proporcionan las garantías para modificar los criterios concer-
nientes a nuestro lenguaje de acción. Como aclara Rorty en una fra-
se ya citada aquí, cualquier diferencia de naturaleza «siempre es sus-
ceptible de ser mitigada y rebajada a diferencia de grado por una
investigación empírica más avanzada».
Los teóricos del desplazamiento escriben a menudo como si pu-
diéramos despertar algún día y encontrarnos con que no existen «ac-
ciones», «razones», «intenciones», «sensaciones», etc., o como si los
enunciados que hemos estado construyendo al utilizar estos concep-
tos se tornaran falsos. Cuando la cuestión se plantea en estos térmi-
nos nos choca como fantástica y absurda. Pero cuando analizamos
con cuidado lo que quieren decir con tales afirmaciones descubri-
mos que lo que están haciendo es mucho más modelto pero no me-
nos importante. No hay a priori razón alguna para pensar que es
imposible modificar los criterios de empleo de estas importantes ex-
presiones, ni siquiera para desechar algunas de ellas como no dema-
siado claras. Pero cualquier teoría «nueva» o sistema de conceptos
que se presente como candidato serio al reemplazo debe estar en
300 Richard J. Rematen)
condiciones de ofrecer una respuesta satisfactoria a preguntas como
«bien, ¿de qué estaba hablando cuando decía que había hecho X
por las razones siguientes...?». Y, más aún, debemos estar en con-
diciones de dar «buenas razones» de por qué el nuevo lenguaje es. .
mejor, más adecuado o más claro.
Ahora podemos terciar en la cuestión entre el análisis concep-
tual y la hipótesis del desplazamiento. Los analistas conceptuales
han llevado a cabo una tarea muy interesante al llamar nuestra aten-
ción sobre y describir las sutiles distinciones que hacemos y sobre
los conceptos que usamos al hablar de las acciones humanas: cuando
más autoconscientes somos de la naturaleza de los conceptos que
usamos, tanto en mejor posición estamos para entender estos con-
ceptos y el tipo de criatura que los usa. Los analistas conceptuales
han puesto de manifiesto, por otra parte, la inadecuación de los sim-
plistas análisis reductivos del lenguaje sobre la acción. He sido todo
lo crítico que he podido con los analistas conceptuales, pues han es-
tado demasiado dispuestos a extraer, sin más ni más, conclusiones
injustificadas acerca de verdades conceptuales, aprióricas y nece-
sarias. En este aspecto los que abogan por la hipótesis del desplaza-
miento han desempeñado un papel extremadamente importante. Es
precisamente esta tendencia la que han atacado vehementemente. Y
nos han recordado una manía tan vieja como la filosofía misma: •mal-
entender alguna distinción básica haciéndola dicotomía a priori, ca-
tegorial u ontológica. Los defensores de la hipótesis del desplaza-
miento (en el mejor de los casos) no condenan el análisis concep-
tual, sino que nos proporcionan un punto de vista para evaluar el
programa del análisis conceptual de la acción. Es una tarea intere-
sante, necesaria pero no suficiente decirnos cómo son las cosas en
realidad, y en especial qué es realmente el hombre. Al llevar a cabo
esta tarea, estos filósofos del desplazamiento, especialmente en el
caso de Feyerabend, han exagerado lo suyo y han echado a andar
por un camino equivocado. En parte esto es debido a la defectuosa
teoría sobre la «invariancia y el cambio del significado». Si caracte-
rizamos la semejanza del significado de tal forma que si se produce
algún cambio semántico en los conceptos pertenecientes a teorías
o descubrimientos empíricos nuevos nos vemos obligados a decir
que ya no estamos barajando los mismos conceptos, en tal caso veni-
mos a parar a un campo de paradojas disparatadas. Feyerabend e
incluso Taylor se equivocan al sugerir que algún día podamos llegar
a darnos cuenta de que jamás realmente realizamos una acción, o
que no actuamos intencionalmente o que nunca hicimos algo por
que teníamos buenas razones para ello. Como ilustra el ejemplo
praxis y acción 301
de Sartre, esta es una manera dramática y equivocada de hacer co-
r
rectamente que distinciones conceptuales profundamente arraiga-
das puedan ser reelaboradas y, modificadas, a la , luz del desafío de
teorías y descubrimientos nuevos.
Hay una lección muy provechosa que aprender (otra vez) de los
pragmatistas con su insistencia en la investigación como un proceso
racional autocorrectivo, su acento en el falibilismo, y su sospecha ge-
neral de dicotomías ontológicas, epistemológicas y aun lingüísticas.
Desde la aparición de la ciencia moderna ha habido filósofos que han
intentado demarcar nítidamente de una vez por todas la filosofía de
las disciplinas científicas. En nuestro propio tiempo esto era refle-
jado primero en la aguda distinción entre proposiciones analíticas y
proposiciones empíricas. A despecho de la actitud crítica de los ana-
listas conceptuales para con el positivismo lógico, también ellos han
sido culpables del mismo tipo de proclividad al intentar separar cla-
ramente el análisis conceptual del análisis empírico. En cierta me-
dida, esta tendencia no es más que una reacción contra el cientismo,
desde el que se pretende que, «en último término», las cuestiones
que han preocupado a los filósofos ahora pueden ser resueltas por la
ciencia empírica. La lección que deberíamos extraer de aquí, una lec-
ción que está en primer término de la contribución pragmatista a la
filosofía, es la de que seamos capaces de reconocer diferencias - sin
caer en la trampa de reificar dicotomías, y que la relación entre la
filosofía y las ciencias es y debe ser dialéctica. Podemos reconocer,
sin que nos dejemos caer en las redes del cientismo, que no hay po-
sición filosófica que no pueda ser alterada, modificada, o flexibili-
zada a la luz de una investigación científica más profundizada. Esto
no quiere decir en absoluto que la filosofía• deba esperar el desarrollo
de la ciencia, puesto que ella tiene permanentemente que cumplir
la tarea de aclarar el límite entre lo que conocemos y lo que no co-
nocemos, de organizar el panorama del conocimiento humano y de
proveemos de algún camino que nos lleve hasta el «conocimiento
de nuestra propia condición». Esto implica consecuencias relevan-
tes para el estudio de la acción humana. Como resultado del traba-
jo detallado de los analistas conceptuales nos queda una idea mucho
más acabada de lo implicado en la descripción y explicación de la
acción humana, pero deberíamos ser también sensibles a lo mucho
que no comprendemos sobre nosotros mismos como agentes y a lo
mucho que puede contribuir una investigación científica profunda a
nuestra propia comprensión, de la misma manera que una aproxima-
ción filosófica alternativa puede clarificar la naturaleza, funci
contexto de la acción humana. 4
P
 302 Richard J. Bernstelii
Problemas abiertos
rz,
El argumento desarrollado en la Parte IV ha sido lo suficiente',.,
mente complejo como para justificar el que ahora presentemos su-i
mariamente sus etapas principales. Se comenzó por delinear el para-
digma reduccionista que impregnó gran parte de la primera filosofíl
analítica. Estos filósofos no sólo creían que algunas formas del aná:
lisis reductivo constituían el verdadero método de la filosofía, tamo'
bién compartían los importantes supuestos aprióricos de que, en
principio, el lenguaje acerca de la acción —o lo que se consideraba
legítimo y significativo en este lenguaje— podía ser reducido a un
lenguaje más primitivo. El concepto de acción no era un problema
filosófico importante porque estaban convencidos de que se «some.
tería» al análisis reductivo. No hubo ningún serio intento de «mirar
y ver» si tales reducciones podían o no llevarse a cabo; más bien
«daban por sentado» que tal reducción debía ser posible.
Después estuvo en nuestra consideración la reacción dialéctica
contra esta posición temprana y se apuntaron las dudas metafilosófi-
cas que surgen por lo que concierne a la posibilidad, necesidad y
eficacia del análisis reductivo. El desafio al análisis reductivo llegó "A
mano a mano con el interés creciente por el concepto de acción (y.
conceptos relacionados). La gramática lógica de estos conceptos su-,,
girió un estrato lingüístico que no podía ser reducido o traducido
a un lenguaje más- primitivo de corte atomístico y mecanicístico.
Aunque las cuestiones fueron examinadas en principio en términos
lingüísticos, fue posible avizorar cuestiones metafísicas importantes
latentes en el subsuelo. Si las amplias pretensiones de los analistas
conceptuales fueran correctas en lo concerniente a la irreductibili-
dad y. nudearidad del lenguaje de acción, parecería que disponemos
de convincentes razones a priori para sostener que el hombre no es
precisamente un mecanismo físico complejo, sino más bien un ser
capaz de todo tipo de actividad que no podría ser descrita ni expli-
cada adecuadamente en el lenguaje de las ciencias físicas.
Los analistas conceptuales, si bien llamaron nuestra atención so-
bre los cortos alcances del análisis reductivo y pusieron de manifies-
to la «falsedad» de sus reducciones simuladas, también ellos fueron
culpables de reificar distinciones y convertirlas en «verdades a priori
y necesarias». También creyeron (sin éxito) que hablan resuelto com-
plejas cuestiones sobre la naturaleza y status de la acción mediante
un «fíat a priori».
El apriorismo del análisis conceptual ha sido atacado de dos
formas diferentes. En primer lugar, cada una de las dicotomías ló-
gicas o conceptuales más fuertes que los analistas conceptuales pre-
praxis y acción 303
tendían haber descubierto han sido criticadas severamente. El re-
sultado de esta tentativa crítica ha consistido en allanar dichas di-
c
otomías, y poner de manifiesto que las distinciones que hacemos
son mucho más complejas, sutiles e indeterminadas de lo que origi-
nalmente se pretendió. En consecuencia, muchas conclusiones gran-
dilocuentes y trascendentales hechas originariamente por los ana-
listas conceptuales sobre la base de sus magros análisis lingüísticos
se han desinflado.
La segunda línea de ataque sobre los analistas conceptuales ha
venido de los que abogan por la hipótesis del desplazamiento. Fe-
yerabend parece estar diciendo de los análisis reductivo y conceptual
que son una calamidad por partida doble. Ambas aportaciones son
defectuosas y equivocadas. Si queremos que la investigación filosó-
fica y científica avance, tenemos la obligación permanente de seguir
adelante con teorías nuevas, radicales e incompatibles que desafíen
y sean capaces de desplazar las existentes. Pero en manos de un
dialéctico mucho más sutil, como Wilfrid Sellars, podemos apreciar
que la hipótesis del desplazamiento representa un intento dialéctico
autoconsciente —que no deja de ser hegeliano en espíritu— de in-
corporar lo que cree ser la «verdad» implícita en aportaciones anti-
téticas y de rechazar lo que cree falso 95. Debemos reconocer con
justicia nuestra deuda con los analistas conceptuales por la claridad
que han aportado al hacer patente la complejidad, peculiaridad y
carácter lógico del modo de concebirse el hombre a sí mismo, y en
especial por haber dejado clara la importancia del concepto de per-
sona como capaz de actos intencionales. También están en lo cierto
al mostrar que el lenguaje acerca de la imagen común del hombre
en el mundo no se puede reducir a un lenguaje que no refleje las
estructuras características de dicha imagen. Pero Sellars va más allá
y dice que han exagerado en la derivación de consecuencias onto-
lógicas injustificadas a partir de sus análisis lingüísticos. Han des-
crito las apariencias que hay que «salvar» en cualquier consideración
adecuada del hombre en el mundo. Pero no han sabido comprender
la posibilidad de que surjan instancias críticas que problematicen
globalmente la imagen común del mundo y sugieran que deba ser
reemplazada por una imagen científica más adecuada. Es en este
punto donde Sellars piensa que los reductivistas lograron intuido-
" Sellan es uno de los pocos filósofos analíticos que poseen un profundo
conocimiento de la historia de la filosofía y ha utilizado su comprensión de la
tradición filosófica en su creativo filosofar. En especial, Sellars es consciente de la
proximidad de su- acercamiento dialéctico a la concepción de la dialéctica por
parte de Hegel. Ver mi estudio de su filosofía, «Sellars's Vision of Matf-in-the-
Universe», The Review of Metaphysics, 20 (1966).
 304
Richard J. Bems
nes genuinas. Pues ellos —especialmente el Wittgenstein del
tatus— poseían la captación de la estructura formal de que deT
estar revestido el lenguaje ideal en cuestión. Su error, según Sell
fue pensar que lo primero era empezar por construir o recons
un lenguaje así de claro. Esto no es el comienzo, sino el fin dé'
filosofía, el objetivo por el que lucha. Sellars es particularment se
e
sible a la necesidad no precisamente de afirmar la posibilidad 'd
desplazamiento, sino de elaborar detalladamente la figura a que
ría lugar tal punto de vista sinóptico sobre el hombre en el mundo'.
Un esquema sinóptico comprehensivo debe ser capaz de integrar 14,
rasgos de la imagen común que creemos esenciales y peculiares. Urid
de los rasgos más importantes es el concebirnos como personas clg
paces de acción intencional.
Centrada la cuestión en esta perspectiva se disipa un poco lo
«chocante» de la hipótesis del desplazamiento. Lo que en un prin'
cipio parecía una pretensión extrema, que algún día pudiéram
descubrir que nunca habíamos realizado una acción —particularm
te una acción intencional—, porque tales «entidades» no exist
resulta que encierra un sentido bien diferente. Los filósofos no sól o
están obligados a ir en pos de un entendimiento más daro y seguro
de la imagen manifiesta, así como de la naturaleza y status de la a
ción y de las personas que realizan tales acciones, sino que de
estar constantemente abiertos a las formas novedosas e inespera •
según las que la investigación empírica posterior puede alterar y al
rará nuestra comprensión del status de la imagen manifiesta.
Pero, ¿dónde nos deja esto? Sugerí al comienzo de esta p .
que únicamente ahora ha llegado a ser una posibilidad real el acer-
camiento entre las investigaciones analíticas y los intereses hegeliá-
nos. Me explicaré. Con el fin de ganar la claridad, rigor y precisió
que los filósofos analíticos han estimado en tal alto grado, iropusi
ron límites severos entre lo que es y lo que no es asunto propio d
la filosofía y del análisis filosófico. Esto no es menos verdad por Id
que concierne al análisis conceptual de lo que es respecto del reduc-
tivo. En las primeras etapas de estos dos movimientos existía la
firme convicción de que habían sido acondicionados métodos y téc'-'
nicas que pronto acabarían con la filosofía mediante la resolución ó
disolución de todas las perplejidades filosóficas. Hoy quedan ya muy
pocas voces dispuestas a unirse a estas ambiciosas pretensiones. Por
el contrario, la dialéctica de la filosofía analítica nos ha deparado una
sensibilidad renovada hacia la diversidad y complejidad de las cues-
tiones filosóficas que es necesario afrontar. En lo que concierne al
concepto de acción, nos estamos dando cuenta de cuán inadecuado
es lo que sabemos de la complejidad de este concepto, así como de
1
305
praxis y acción
sus interreladones con otros. Y lo que es más importante, estamos
pezando a enterarnos de cuestiones que deben ser suscitadas y
em
que los filósofos analíticos apenas comienzan a plantear. Muchas y
diferentes líneas de investigación en la filosofía analítica nos han lle-
vado a la apreciación de cuán profundamente enraizados y condicio-
nados por la práctica y por las instituciones sociales están el lengua-
je y la acción. Ni siquiera podemos comenzar a entender lo que que-
remos significar con nuestro discurso de acción, a menos que ten-
gamos en cuenta hasta qué punto las raíces específicas de la acción
tomar cuerpo en la práctica social y en las instituciones que confor-
man nuestras vidas. Esto ha sido un motivo central no solamente en
la filosofía analítica reciente, sino también en Hegel, Marx y los prag-
matistas. Pero en el pasado los filósofos analíticos no han apurado
sus investigaciones sobre los contextos sociales de la acción y de la
práctica. No han prestado demasiada atención a la dinámica del cam-
bio social ni a los factores que configuran aquellas prácticas e ins-
tituciones que son el medio en que se desarrollan nuestras vidas. Ni
han dispensado mucha al problema crucial de cuál debe ser la di-
rección del cambio social. Las tendencias que existieron una vez a
no considerar estas cuestiones como problemas filosóficos legítimos
no son convincentes por más tiempo. Hay ciertos signos de que los
filósofos entrenados en las técnicas analíticas comienzan a suscitar
tales cuestiones, y a ver lo importantes que son para gran número de
discusiones dentro de la filosofía analítica misma. Brevemente, algu-
nos de los filósofos analíticos más jóvenes están dando a sus inves-
tigaciones un sentido histórico, de desarrollo y cambio social del que
con frecuencia ha carecido el trabajo analítico . Es demasiado pronto
96
para decir si esto no es más que un interés pasajero en los albores
de unos nuevos derroteros en la filosofía analítica. Si esta dirección
continúa (y creo que debe hacerlo) los filósofos analíticos podrán des-
% Hay que destacar dos artículos recientes como ilustrativos de esta nueva
perspectiva: Allison Knox, «The Polemics of "Descriptive Meaning"», The
Review of Metaphysics, 24 (1971), y Amelie Rorty, «Naturalism and the24Ideology
of Paradigmatic Moral Disagreements», The Review of Metaphysics,
(1971).
Ambos artículos tienen que ver con disputas en las discusiones analíticas de la
ética. Pero ambos intentan hacer ver que cierta sensibilidad hacia la dinámica
del cambio social podría alterar nuestra comprensión y nuestra apreciación de
las cuestiones que dentro de la filosofía analítica desembocan en el concepto de
acción. Como hice notar más atrás, Jürgen Habermas es un joven filósofo ale-
mán de la «Escuela de Francfort», de teoría crítica, que ha venido interesándose
cada vez más por la filosofía analítica. La confrontación a que está sometiendo la
filosofía alemana con la analítica incide en el centro de conflicto de los proble-
mas del cambio social y del desarrollo histórico que ha sido tan fundamental
para la tradición hegeliana y posthegeliana. Ver la bibliografía de las obras de
Habermas.
306 Richard J. Bemstein
EPILOGO
cubrir lo mucho que tienen que aprender de la tradición hegeliana
y posthegeliana a las que tanto tiempo han anatematizado.
Quede bien sentado que en los primeros tiempos de la filosofía
analítica Carnap había hablado de la «nueva» orientación como aque
lla «que reconoce los lazos que mantienen a los hombres unidos
al mismo tiempo labora en pro del libre desarrollo del indivi-;
pero 97
duo» . Este tema no ha constituido el interés básico de los filóso-
fos analíticos, pero acaso el terreno está abonado y el tiempo maduro
para que esta cuestión llegue a ser dominante en la investigación
analítica de la acción humana.

Al aproximarnos al final de esta investigación, hemos llegado

solamente a un comienzo. Mi interés primordial ha sido presentar
interpretaciones sinceras y comprensivas, aunque críticas, de las cua-
tro direcciones discutidas: marxismo, existencialismo, pragmatismo y
filosofía analítica. En cada caso he hecho lo posible por «entrar»
dentro de la perspectiva correspondiente y captar con autenticidad
la intuición y características propias de estos diferentes enfoques.
He mantenido que los conceptos de praxis y acción son centrales para
estas posiciones y he intentado examinar cómo han llegado a con-
vertirse en dominantes, qué problemas intentaban resolver, qué as-
pectos fueron enfatizados, y qué ha aportado cada línea de pensa-
miento a la investigación de la actividad humana.
Al principio advertí al lector que sería ingenuo pensar que es
posible alguna síntesis fácil o ecléctica de los diversos puntos de
vista examinados, y espero que ahora exista una apreciación no sólo
de semejanzas y parecidos, sino también de acusadas diferencias. Estoy
convencido de que nuestra comprensión de la praxis y la acción se
acrecienta cuando tomamos en serio cada una de estas direcciones y
tratamos de afrontar los desafíos que nos presentan. Ha llegado el
tiempo para los filósofos de eliminar las anteojeras que les han im-
pedido aprender unos de otros, y de superar el provincialismo que
ha agarrotado la filosofía en el pasado reciente. Soy bien consciente
97
Aufbau, p. 5. de que esta investigación no es más que un prolegómeno de la tarea
de confrontación crítica y síntesis que es preciso que sea hecha. Es
307
UN i 191
308
Richard J. Bernstein,
en este sentido en el que he llegado a un comienzo. Hay un nuevo
talante de apertura y receptividad emergente en la escena filosófica;
Creo que el espíritu de apreciación crítica que he intentado impri-
mir a estas investigaciones
es compartido por un número creciente
de filósofos jóvenes, lo cual no obsta para que haya muchos desacuer-
dos profundos con algunas de mis interpretacione
s y conclusiones,
En tanto que reconozco que el trabajo de confrontación y síntesis
sistemática es un proyecto futuro no sólo por lo soo
que a mí respecta,
sino de
ción para la comunidad de filósofos interesados en una profundiza-
la actividad humana, quiero ahora pasar una breve revista
a lo que creo ser los logros y limitacione
posiciones examinadas. s de cada una de las cuatro
A diferencia de los que ven en el marxismo una suerte de cu-
riosidad histórica, o un movimiento intelectual decimonónico ya
«muerto», pienso que la perspectiva marxista —especialment
lo que concierne a la significación e implicaciones de la e en
una de las orientaciones más vivas praxis— es
y poderosas de nuestro tiempo.
Y contra los que piensan que en el marxismo no hay nada que pueda
interesar a un filósofo serio, creo que es relevante para las cuestio-
nes filosóficas más básicas de nuestro tiempo. Los marxistas y crí-
ticos de Marx han prestado enorme atención a la comprensión (y
veces, incomprensión) específica de Marx de la dinámica de la so-. a praxis revolucionaria. Cuanto más profundamente penetramos en
ciedad capitalista, su teoría del conflicto de clases, sus ex ec
de revolución y el papel que el proletariado jugaría en ella, ptativas
y la va-
lidez (o falta de validez) de las supuestas «predicciones» de Marx.
Este tipo de investigación es
interesante. Marx insistía sin cesar en
que debemos volver a las «raíces» y a la base de los «hechos brutos»,
y sus teorías e hipótesis deben ser sometidas a las severas pruebas
que él estableció para otras. Pero estoy convencido de que la fatui-
dad con que algunos seguidore de Marx
que dio en el clavo en s que tanto han insistido en
todos los aspectos fundamentales (si le enten-
demos correctamente), y la verborrea con que algunos críticos de
Marx le han apartado de una confrontación seria, pueden desviarnos
de nuestra comprensión del núcleo del pensamiento de Marx, lo que
yo he denominado su «antropología radical». Marx tenía una pro-
funda comprensión de las formas por las que el hombre
hace,
de cómo su praxis es lo que
social conforma y es conformada por el com-
plejo tejido de instituciones y prácticas históricas en cuyo seno él
funciona y trabaja. Marx nos reveló y centró su atención sobre la
«paradoja» de la actividad humana en sus formas sociales. Pues es
el hombre, o más bien las clases de hombres, las que constantemen-
te crean y refuerzan las instituciones sociales que penetran la vida
humana. Estas son las objetivacione de la
s praxis social. Y aún estas
Praxis y acción 309
instituciones —principalmente cuando se entienden en términos de
economía política— traen la consecuencia no precisamente de libe-
rar la praxis y crear aquellas condiciones que permitan el disfrute
de una individualidad libre, sino de esclavizar al hombre, de des-
humanizarle y alienarle. Una razón por la que creo que Marx es hoy
tan vital y relevante, es que esta «paradoja» de la alienación no ha
disminuido en los últimos cien años, y se ha hecho más aguda y refi-
nada. Sin cesar aumenta nuestra sensación de que en el desarrollo de
la tecnología existe casi una lógica demoníaca, una «lógica» que está
deformando al hombre, incrementando su alienación y su impoten-
cia ante lo que parecen ser fuerzas impersonales. Pocos pensadores
han llegado tan hondo como Marx en la comprensión de cómo este
cambio en la economía política afecta cualquier dimensión de la vida
humana —convicciones políticas, creencias religiosas, ideología y, espe-
cialmente, las relaciones sociales. Pero la convicción decisiva de Marx
desde el principio al fin, es que la situación en que nos encontramos
no es en último término una situación ontológica o existencial de la
que no existe escape posible. Se trata de un estado de cosas histó-
rico que, si bien posee su «propia necesidad» es, sin embargo, el
resultado de la actividad humana y puede ser modificado por una
esta situación, tanto más concreta y críticamente entendemos la di-
námica de nuestra condición histórica, y más nos acercamos a la po-
sibilidad real de una transformación radical. La razón por la que
esta comprensión crítica puede ser eficaz es que habla a los deseos
y - necesidades más profundas del hombre —su búsqueda de libera-
ción y emancipación donde la libertad llega a ser una realidad con-
creta. No creo que Marx consiguiera nunca la unidad de teoría y
praxis, tema dominante de sus investigaciones. Pero ningún pensa-
dor ha puesto ante nuestros ojos tan vívidamente y con tal drama-
tismo este desafío y esta meta.
En el corazón del teorizar de Marx late una «antropología radi-
cal» que persigue allanar las dicotomías que han infectado el pen-
samiento y la vida modernas: la dicotomía entre el «debe» y el «es»,
lo descriptivo y lo prescriptivo, el hecho y el valor. No se trata de
distinciones artificiales introducidas por los filósofos; impregnan y
configuran nuestras vidas. Nos sentimos mucho más seguros cuando
tratamos directamente con «hechos», con aquello que podemos des-
cribir. Tenemos una incómoda sospecha de que cuando nos volve-
mos hacia cuestiones de valor, sean personales o sociales, nos las
babemos con asuntos que, en último término, son preferencia e in-
clinación personales. Una orientación positiva dominante afecta la
mayor parte de nuestra vida intelectual y trae la consecuencia de

1 fi
310
Richard J. Berras;
hacer difícil o imposible tratar las vitales cuestiones de elecció
acción que afrontamos en todo momento.
El «experimento» de Marx es audaz. Vio con entera claridad f
desastres sociales que se siguen de tal actitud. Y cuán profundatn
te enraizada está en la vida social. Se impuso la tarea de abrir un
perspectiva nueva de la condición humana. Analizando las fornia
y las raíces de la explotación y la alienación podríamos descubrir laalk
posibilidades reales para la transformación. Podríamos resolver
«paradoja» de la praxis social descubriendo el modo de crear instil
tuciones que no nos alienen por más tiempo, sino que fomenten url,=1:.
desarrollo racional, libre y creativo de los individuos.
Marx mismo fue'>4
consciente de que el pensar de esta manera acerca del hombre y de.
la sociedad, en la que el fin o telos es la emancipación humana, afecta
todas las dimensiones de lo que el hombre es y puede ser. Marx, se'
puede decir, acuñó un paradigma nuevo para describir, entender y,
eventualmente, modificar cualitativamente la vida humana. Se trata
de un paradigma configurado por su comprensión profunda de la na=
turaleza, la dinámica y las consecuencias posibles de la actividad''
humana —la praxis.
En mi discusión de Marx, hice la observación,
de que reconocer lo que él creyó llevar a cabo, y captar lo esencial':-
de su proyecto no es aún pronunciarse sobre su éxito o fracaso.'
viabilidad de la aproximación a la vida humana entera desde la pers- U'
3
pectiva de la praxis
social es todavía una cuestión abierta que exige' ,
desarrollos y aclaraciones más profundizadas. Pero estoy convencido'
de que en la raíz del reciente interés internacional por Marx y el
marxismo está la atracción de este paradigma que nos provee de una
perspectiva para comprender y llegar hasta la entraña de los conflic- .
tos e irracionalidades de la vida contemporánea.
Debería estar claro que no veo en el marxismo una ideología, un
dogma, un credo religioso secular, un sistema cerrado ni una «cien
d ;
a del hombre» acabada. Pienso que los que lo hacen están per-
diendo lo que para el propio Marx era lo más vital, su llamamiento
a una crítica incesante. Más bien yo entiendo el marxismo como una
orientación básica, como un modo de plantear cuestiones nuevas,
como un foco de intuiciones que agudizan nuestra sensibilidad ante
los conflictos y contradicciones inherentes a la sociedad existente, y
como una fuente de profundos y turbadores desafíos. Al decir esto,
lo que quiero enfatizar es la apertura del marxismo y postular la ne-
cesidad de «ir realmente más allá» de Marx mismo.
Al mismo tiempo que apreciamos en lo que vale lo que todavía
está «vivo» en la orientación marxista, debemos ser muy escrupu-
losamente cuidadosos con sus limitaciones. A pesar de que he insis-
tido en todo momento en que el mismo Marx estuvo constantemente
praxis y acción 311
e
mpeñado en la autocrítica, no es esta una característica que haya
ugado un papel básico en muchos de sus seguidores y discípulos. El
j rxismo ortodoxo ha tendido a convertirse en un sistema cerrado
ma . f incuestionable. Lo que hasta en Marx falta es la
y en un dognid
co
mprensión firme de lo que deben ser las normas de la investigación
crítica por las que se puede refinar y corregir continuamente a sí
4 misma. Hasta su propia concepción de la «ciencia» comparte la traza
de la idea decimonónica de la «Wissenschaft» que supuestamente
pone al descubierto cómo son las cosas con finalidad y necesidad.
Esta tendencia del pensamiento de Marx puede llevar, y lo ha hecho,
a convertir al marxismo en una forma de dogmatismo absoluto que.
acarrea consecuencias desastrosas para la vida politica e intelectual.
Más aún, sabemos que la meta avizorada por Marx es una socie-
dad comunista o humanista en la que el individuo puede verdadera-
mente gozar de su libertad y en la que su praxis llegue a ser una
expresión de esta libertad en vez del proceso por el que se aliena a
sí misma. Sabemos también que Marx fue cada vez más escéptico y
suspicaz respecto a cualquier programa o ideología que prometiera la
salvación individual sin una transformación radical de las institucio-
nes y prácticas sociales. Pero también aquí la delicada tensión y equi-
librio tan característicos de Marx, a duras penas han sido mantenidos
por muchos que se consideran seguidores suyos. Existe siempre el pe-
' ligro de que perdamos de vista el fin de la «praxis revolucionaria»
—la creación de una sociedad en la que se dé un desarrollo totalmente
creativo y racional de la individualidad humana. Existe también el
peligro de que en nombre de la libertad humana traicionemos esta
verdadera libertad. Estas no son posibilidades «abstractas», es lo que
ha ocurrido en la historia de nuestro tiempo con aquellos que citan a
Marx como su «autoridad». Lo que es tan atractivo en el marxismo
es precisamente lo que le hace tan peligroso: su exigencia de totali-
dad. La crítica implacable de todas las instituciones existentes no se
hace en nombre de la libertad económica o política, sino de la total
emancipación humana en cuyo seno habrá de tener lugar la creación
histórica de una nueva sociedad y de un hombre nuevo. El marxismo
promete no precisamente una mejora de las injusticias manifiestas,
sino la erradicación de la explotación social y de la alienación. Muchos
críticos han señalado la instancia mesiánica y salvífica que recorre el
pensamiento de Marx. Nosotros sabemos que esto debe ser cualifica-
do a la luz del vigoroso realismo de Marx. Pero pienso que no puede
negarse que el poder de evocación del marxismo reside en que habla
a los hombres de aquello que tan desesperadamente quieren creer.
Marx funde temas básicos para toda la tradición de la civilización
Occidental. Explícita o implícitamente nos habla de los sueños y es-
 312
,, praxis y acción 313
Richard J. 13ern.stk'''
peranzas perennes del hombre occidental —de que conquistará dales. Al leer a Kierkegaard y a Sartre, nos damos cuenta de que estos
libertad, de que se remontará por encima de la alienación que ha i hombres nos están hablando como ningún otro pensador lo había he-
para él una calamidad, de que logrará una emancipación ,G., completa cho. Han sabído aprehender para nosotros la hondura y el sentido de
y nos dice que todo esto no sólo es una posibilidad histórica la conciencia desgraciada, característica de grandes sectores de la vida
sino una que es inminente. Nos dice también que esta emancipació real,
contemporánea. Nos han hecho aguda y dolorosamente conscientes
no será conquistada por la fe, sino por el conocimient de la libertad que nos es propia y de lo que significa elegirse uno a
-
-un conocimiento científico que no está ya divorciad o cient
sino que se convierte en guía de la o de la práctica;
sí mismo. Y nos invitan a actuar, y a comprometernos y empeñarnos
esperanzas praxis. Esta ha sido otra de lal,,, con autenticidad y apasionamiento interior. En el meollo de la refle-
más acariciadas por el hombre, el que la libertad puede ser xión existencial está siempre la congoja del existente humano indivi-
alcanzada mediante el conocimiento. Marx no nos está diciend dual. Los existencialistas han apreciado cuán fácil es perder la visión
camente que éste es un ideal o III=
o norma viable, sino que la propia conyi, ''. de uno mismo y cómo muchas fuerzas intelectuales y sociales con-
prensión
el de la historia del hombre pone de manifiesto que éste el
fin o Lelos temporáneas nos tientan a olvidar o reprimir la existencia individual.
de la historia (o más bien de la prehistoria). No importa '41 Sabemos que, «en principio», el hegelianismo y el marxismo están
saber que para muchos el marxismo ha llegado a convertirse en interesados en la completa realiza
c ión del individuo y que para ambas
fe y una doctrina a seguir por «auténticos creyentes». Pero una vez ,.. orientaciones existe una armonía o unidad última entre el individuo
hecha esta transición,
ser verdad una vez que hemos creído que el marximo
porque queremo y lo universal. Pero los existencialistas han sido cautelosos ante esta
s debe síntesis por la facilidad con que llega a convertirse en un «postulado
que lo sea, lo hemos convertido en una'
fe secular que fácilmente puede ser usada por todos para justificar el lunático» o en una forma de mala fe. Han sugerido y argumentado
asesinato en masa y la esclavitud humana. De este modo el marxismo que aunque el deseo más profundo del hombre es lograr la unidad
se convierte en su opuesto dialéctico
; ya no servirá más como uña del «para-sí-en-sí», el alcanzar la plenitud y totalidad finales es un
orientación para guiar el libre desarrollo de la ideal imposible. Nos han dicho que el hombre debe tener el coraje
praxis, sino como doc:',
trina de represión. El marxismo (al menos el marxismo de Marx y la honradeZ de aceptar que ésta es la situación humana. En fin de
debe ser pensado como un gran );
una perspectiva experimento, el intento de cuentas,'no podemos contar con doctrina alguna, fe, sentido o valor
u orientación nueva para entender llar que esté «fuera de» nosotros mismos a la hora de decidir y elegir lo
que se centra en la praxis al hombrdeesarro
, aquella
como la clave de dicho entendimiento. Vistn; que vanos a haCer o llegar a ser. Somos llevados al reconocimiento
así el marxismo exige desarrollos y críticas más profundos. Es más de que la libertad humana, la acción y la capacidad de decisión no
susceptible de evaluación por las cuestione
s que fuerza a plantear que tienen fundamento alguno fuera de nosotros mismos.
por las soluciones «definitivas» que aporta. Ha cambiado nuestra Creo que los existencialistas han poseído una profunda intuición
concepción del hombre como un agente humano, y su promesa de ma- ' sobre muchas fuerzas intelectuales y sociales que conspiran contra la
yor profundización de nuestra comprensión de la autoconciencia de nuestra libertad e intimidad. En parte es ésta la
cumplida o acabada. praxis aún no está, :
Mi actitud hacia el existencialismo —
y base de su acusación contra la filosofía tradicional especialmente con-
particularmente el lugar pro- tra los hegelianos. Pero han sido agudamente conscientes de cómo las
minente que asigna a la libertad individual, la elección, el compromiso formas de vida social, ya sea el Estado, la Iglesia, el Partido o la Clase
y la acción como esencia de la autenticidad— es am conspiran para los mismos resultados. Cuando Kierkegaard dirige su
na otra orientación filosófica
ha contribuido tantobivalente. Ningu- polémica contra la Iglesia contemporánea o Sartre ataca al marxismo
prensión y apreciación de la fragilidad de la intimidad a nuestra
humana.com- Los
pensadores existenciales «ortodoxo» por reificar las categorías sociales, lo que están defendien-
mascarar las formas han sido inexorables y brillantes en desen- do es la unicidad y la autonomía del existente individual —un exis-
sutiles de autoengañarno tente individual que nunca debe ser «mediado» o absorbido en una
s, de intentar rehuir nues-
tra libertad y de buscar un punto de apoyo fuera de nosotros mismos. «síntesis superior». Las fuerzas y tentaciones que nos llevan al olvido
En sus investigaciones fenomenológica
s de nuestra vida interior han de lo que significa ser tal individuo cada vez están siendo más abun-
sacado a la luz formas de desesperación y angustia que experimentan dantes, perniciosas y pervertidoras al ritmo que la sociedad tecnoló-
los hombres. Gran parte de la filosofía de la mente y de la Psicología gica avanzada continúa su camino de «progreso». La tentación de ol-
filosófica tradicionales palidece ante la riqueza de los análisis existen- vidar lo que significa ser un existente individual no sólo se manifiesta

314 Richard J. Bernste
en los paladines de este «progreso», sino también en muchos de los
que se consideran a sí mismos sus enemigos encarnizados. Somos capa.,,
ces de crear una saciedad de la que ya no quede cualquier tipo k,
autenticidad o interioridad apasionada y los existencialistas son pro: ,y
fundamente conscientes de esta posibilidad. A la postre, se afirman'
como una negación, un rechazo a fomentar la reducción del hombre
al mundo de los objetos.
Lo que encuentro penoso en el existencialismo es la lógica de su
dialéctica —el solipsismo existencial, y el nihilismo que le amenaza.
Este nihilismo puede socavar precisamente aquello que con tanto dra-
matismo habían creído necesario subrayar. Como he sugerido ya, creo
que Kierkegaard vio esto y que aquí está la clave para entender la
morbidez, oscura desesperación y angustia de las últimas notas de su
diario. Y Sartre si bien ha reconocido a veces que esto es a donde
le ha llevado su antigua ontología fenomenológica, ha procurado desesj
peradamente evitar esta «conclusión». Pues si el nihilismo es el «capí-
tulo final» de la dialéctica existencialista, entonces estaría fuera dé
lugar pensar que la existencia auténtica o la vida interior son algo
mejor, más valioso y más deseable que la vida de indiferencia y mala
fe. Podemos consolarnos pensando que en fin de cuentas está dentro
de nuestro poder el elegir lo que vayamos a ser, pero esto es bastante
poco si las elecciones últimas, decisiones y acciones carecen de funda- .1,
mento o justificación alguna.
No creo que el nihilismo que amenaza socavar al existendalismó
sea una conclusión «accidental» o «incidental» de la dialéctica exis-
tencial --una conclusión que puede ser convenientemente evitada
sin alterar «esencialmente» la perspectiva existencial. Se puede ras-
trear hasta las mismas «raíces» de esta dialéctica. Si, por ejemplo,
aceptamos los análisis ontológicos de Sartre del «en-sí» y el «para-sí»
entonces no veo la manera de escapar al nihilismo; se sigue directa-
mente de estos análisis. Esto es por lo que debemos volver a los «orí-
genes», algo que Sartre dice haber hecho en sus últimos escritos,
aunque no creo que lo haya hecho realmente (o, cuando menos, no lo
ha hecho con éxito). Pienso, sin embargo, que Sartre ha desplegado
una perspicaz penetración en su intento de retornar a Marx (y, a
través de Marx, a Hegel) en su intento de huir de este callejón sin
salida. Pues lo que se exige es repensar y reconsiderar qué significa
ser hombre y, específicamente, qué hay implicado en la praxis huma-
na. Necesitamos incorporar la intuición hegeliana y marxista de que
hay formas históricas por las que puede ser «mediatizado» el existente
individual, de que hay formas de explotación y de alienación que pue-
den ser superadas. Marx, pero más aún Hegel, vio que cualquier dia-
léctica del existente individual que cercena el carácter social de su
praxis y acción 315
individualidad, está condenada al fracaso. La libertad humana (como
Sartre mismo lo ha recalcado recientemente) no tiene sentido alguno
a menos que captemos las formas concretas en que nuestra libertad
está limitada por otros hombres. El proyecto del último Sartre de
efectuar una síntesis del existencialismo y el marxismo es importante.
Mi acusación es que Sartre no fue radical hasta lo hondo en el sentido
marxista en su retorno a las «raíces». Le faltó la aportación de una
antropología radical» que hubiera integrado plenamente el frágil
«
quilibrio entre las formas y la dinámica de la praxis social y la libertad
e
actividades individuales que están en el centro del pensamiento exis-
y
ten al-ando
tu nos volvemos a los pragmatistas, inicialmente nos senti-
mos sorprendidos por la diferencia de talante, énfasis e intereses. En
Peirce o en Dewey no hay nada que se pueda comparar a los finos
análisis de la intimidad humana ni al acento que en ella han puesto
los existencialistas. Fueron suspicaces respecto a las tendencias «sub-
jetivistas» que matizan gran parte del pensamiento existencialista, y
que, según ellos, están en el fundamento mismo de gran parte de la
filosofía moderna. Lo que en ellos ha desempeñado un papel mucho
más importante que en Marx o los existencialistas es una apreciación
clara de y una sensibilidad grande para la naturaleza y significación
de la investigación científica. Pero son inexorablemente críticos con la
forma de entender la investigación por parte de la filosofía tradicional.
Los partidarios del racionalismo y del empirismo no sólo han fracasa-
do en su comprensión de la quintaesencia de la investigación científi-
ca, este fracaso ha echado a perder sus consecuencias para las doctrinas
metafísicas y epistemológicas de estas posiciones. Fue el «espíritu
experimental» de la ciencia lo que ganó un lugar fundamental entre
los pragmatistas, la ciencia como búsqueda, como proceso incesante,
crítico y autocorrectivo. La imagen del hombre que emerge del punto
de vista de los pragmatistas es la de un artesano, como un activo cons-
tructor que avanza nuevas hipótesis, que las pone a prueba incansable-
mente, abierto siempre a críticas ulteriores, y que se reconstruye a
sí mismo y a su medio ambiente. La práctica y la actividad informada
por la razón y la inteligencia se sitúan en el centro de su visión del
hombre en el universo, y, como Marx y Hegel, saben apreciar la natu-
raleza esencialmente social de esta práctica y actividad. Hemos visto
en nuestra discusión del pragmatismo que esta nueva manera de en-
tender al hombre exige una revisión total de la dinámica de los pro-
blemas filosóficos —incluyendo el llamamiento a los fundamentos y
los orígenes para asegurar nuestro conocimiento, el papel del «mito
de lo dado», el análisis de la percepción, el conocimiento, los univer-
sales y hasta el significado mismo de «realidad». Peirce fue consciente
 316 Richard J. Bemstein
de la tarea de reconstrucción que requiere el desarrollo de una orienta.
ción filosófica que, al mismo tiempo, capte y refleje el «hábito exp¿..
rimental de la mente». El efecto de esta reconstrucción a la que a
dedicó su vida intelectual, fue una revolución en nuestra concepción
de lo que es y debe ser la investigación —que ha tenido gran eco /
experimentado enorme desarrollo en la filosofía contemporánea de la
ciencia y en la filosofía analítica. El ideal de una comunidad crítica
de investigadores encierra consecuencias significativas para la com-
prensión de la actividad humana. Si nos hemos de aproximar a esta
comunidad es imprescindible que desarrollemos en nosotros y en los
demás hábitos críticos y módulos racionales de conducta mediante los
que podemos prefigurar una racionalidad concreta. Tomar en serio a
los pragmatistas significa purgarnos de la exigencia de certeza absoluta
para nuestras vidas intelectuales y morales. Significa echar por la bor-
da el absolutismo .y el dogmatismo en sus formas burdas o refinadas.
La alternativa que nos presentan los pragmatistas no es la de la deses-
peración o el escepticismo. Existe, más bien, el claro imperativo de n'o
bloquear jamás la marcha de la investigación; reconocer que cualquiera
de nuestras creencias, no importa lo entrañables y básicas que parei-
can ser, están abiertas (y, ciertamente, la requieren) a una crítica más
profunda. Si queremos asegurar y fundamentar nuestras pretensiones
cognoscitivas no lo haremos buscando fundamentos y orígenes absolu-
tos, sino cultivando aquellos hábitos y formas de conducta que fo- - menosprecio de una dimensión vital de la libertad y la capacidad de
menten el espíritu crítico. Dewey fue particularmente sensible a las
consecuencias sociales y morales de esta nueva manera de entender la
investigación crítica. Si el ideal de Peirce no ha de quedar en puro
ideal, si queremos realizarlo, debemos comenzar por reconstruir nues-
tras instituciones sociales, pero sobre todo las educativas. El pueblo
no puede llegar a ser efectivamente racional con meras recomendacio-
nes o sólo leyendo libros. Todas las instituciones sociales tienen con-
secuencias educativas buenas o malas. De nada vale el «apoyo verbal»
al ideal de la inteligencia crítica si no se convierte en una realidad viva
de nuestras propias vidas. Para Dewey, lo que hemos aprendido acerca
de la investigación crítica, no es moral o socialmente neutral. Exige la
creación de una comunidad, en la que sean compartidos los valores
de apertura e imparcialidad, el coraje y voluntad de transformar
nuestras mentes a la luz de la crítica ulterior. También requiere el
cultivo de la imaginación que no esté limitada a lo que ya ha pasado,
sino que sea capaz de proyectar hipótesis y alternativas nuevas, y el
reconocimiento de que únicamente mediante una crítica mutua podre-
mos hacer avanzar nuestro conocimiento y reconstrucción de la expe-
riencia humana de modo que llegue a consolidarse como significativo,
más libre, y estéticamente coherente.
Praxis y acción 317
Creo que los pragmatistas se nos presentan con un correctivo gra-
vemente necesario para los extremismos que amenazan tanto al mar-
xismo como al existenci.lismo. Marx postuló una crítica constante e
inexorable. Pero creo que él no siempre llegó "a apreciar las normas
de la investigación crítica. Si la crítica no ha de degenerar en invectiva
y dogmatismo (como ha ocurrido con algunos de sus seguidores), en-
tonces se requiere tomar muy en serio lo que los pragmatistas nos
han estado diciendo. Ninguna posición o punto de vista detenta un do-
minio «exclusivo» sobre la verdad. La crítica requiere la apertura y
discusión mutua, que son fundamentales en la concepción pragmatista
de una comunidad de investigadores. Creo también, que si Marx hu-
biera llegado a una apreciación más profunda de este tema central, y
que si hubiera roto más radicalmente con la concepción común en la
Alemania del siglo xix del conocimiento y de la ciencia como capaces
de descubrir de una vez la naturaleza de las cosas tal cual son, se
hubiera podido proteger a sí mismo contra algunos abusos y crímenes
cometidos en su nombre.
Asimismo una orientación existencialista está necesitada de una
comprensión sana de lo que han dicho los pragmatistas. Ciertamente
es verdad que los pragmatistas han ignorado virtualmente la vida in-
terior que siempre fue el centro de atención de la reflexión existen-
cial. Y no es menos verdad que esta insensibilidad ha degenerado en
elección y decisión. Pero el peligro del existencialismo está en ence-
rrarse en un subjetivismo que llega a convertirse en solipsista y nihilis-
ta. Poco importa lo que se enfatice la interioridad, la desesperación y la
angustia que el hombre experimenta, si esto no agota la riqueza de la
experiencia humana. El hombre vive en un mundo social y natural
como los mismos existencialistas han señalado. Pero su actitud pri-
maria hacia estas dimensiones de la vida humana ha consistido en pre-
sentar al hombre rodeado de tentaciones y amenazas —porque está
constantemente en peligro de olvidar que es un existente individual.
No han prestado la debida atención a las oportunidades que ofrece el
ambiente social y natural del hombre. Si la «libertad», la «capacidad
de elección» y la «acción» no han de convertirse en entidades vacías;
si no hemos de dejarnos caer en la trampa que supone para la indivi-
dualidad humana el aislarse de toda determinación concreta, entonces
cualquier consideración adecuada de la actividad humana debe incor-
porar las dimensiones sociales concretas de la práctica y de la con-
ducta que tanta importancia tienen para los pragmatistas.
Los filósofos analíticos se han enorgullecido frecuentemente de
haber llevado a cabo la revolución más dramática de la historia de la
filosofía. El «giro lingüístico» nos ha sido presentado como la «solu-
I
318 Richard J. Bernstein
ción final» del problema del método filosófico. Una vez que ha sido
adoptado este método se supone que está a nuestro alcance el resolver
o disolver todos los ,problemas y perplejidades «filosóficas». Pero
curiosamente si se mira este movimiento con perspectiva histórica
resulta ser el movimiento más apegado a la tradición de las cuatro po-
siciones que hemos examinado. Hemos visto que el marxismo, el
existencialismo y el pragmatismo han intentado —aunque por cami-
nos diferentes— «ir más allá» de Hegel. Todos intentan centrar su
atención en la actividad humana y sus entornos. Pero el fin o telos
de estos movimientos no ha sido precisamente una comprensión teó-
rica de la praxis, y de la acción, sino más bien una forma de la activi-
dad misma.
Podemos retornar a nuestro propio punto de partida. El fin o
telos de las disciplinas prácticas o praxis, según Aristóteles, no es el
conocimiento teorético (aunque tal conocimiento sea importante para
las disciplinas prácticas). Es más bien un tipo característico de activi-
dad. Para Aristóteles, la Etica y la Política no son metaética o meta-
política, es decir, el estudio descriptivo de cómo se conducen los hom-
bres en su vida moral y política, así como de los tipos de razonamiento
que emplean para llegar a sus posiciones politicas o morales. El telos
de las disciplinas prácticas consiste en cambiar nuestras formas de ac-
tividad y dirigirlas a una situación lo más próxima posible al ideal
pleno de libre actividad humana. Sin embargo, para Aristóteles sub-
siste aún una aguda, distinción entre las disciplinas prácticas y teóricas,
y la filosofía en tanto que estudio de los primeros principios es una
disciplina y no práctica. Sirviéndonos del paradigma aristotélico de la
praxis, podemos decir que el marxismo, el existencialismo y el prag-
matismo, por caminos enteramente diferentes representan el intento
de hacer extensivo este paradigma a toda la esfera de la vida cognitiva
o práctica del hombre. No es ;únicamente Marx quien piensa que el
quid del entender no está precisamente en «interpretar» sino en
«cambiar»; esta orientación básica es compartida por existencialistas
y pragmatistas. Desde luego que esto no aminora sus diferencias res-
pecto a qué debe ser cambiado, cómo debe serlo, y por qué el cambio
es de importancia tan vital.
En el sentido anterior la filosofía analítica no representa un in-
tento de «ir más allá» de Hegel ni de reorientar la filosofía hacia una
«filosofía práctica» que, como prodamaba Cieszkowski en la década
de 1840, habría de ejercer «una influencia directa sobre la vida social
y desarrollar el futuro en el reino de la actividad concreta». Irónica-
mente, a despecho del desprecio y la baja estima que muchos filóso-
fos analíticos tenían por Hegel, están de acuerdo con él en que el obje-
to primario de la filosofía es describir y comprender lo que es. En
Praxis y acción 319
consecuencia, cuando los filósofos analíticos volvieron su atención al
estudio de la acción humana, su objetivo primario no fue cambiar la
acción humana, sino más bien comprender el concepto de acción, las
formas en que está íntimamente vinculado con otros conceptos y de
qué manera puede o no ser reducido a otras formas más básicas de
discurso. No veo razón alguna para denigrar estos intereses. He afir-
mado que siguiendo la compleja dialéctica de la filosofía analítica se
ha abierto para nosotros una comprensión más fina y clara del status
y de las ramificaciones del concepto de acción. Los filósofos analíticos
nos han hecho ver lo falaz y especioso de los intentos simplistas de
reducir el concepto de acción a un esquema conceptual atomista y
mecanicista más básico, con mucho más cuidado y rigor del que fueron
capaces otros intentos a lo largo de la historia de la filosofía. Los ana-
listas conceptuales nos han hecho ver las deficiencias de las teorías tra-
dicionales de la mente al ofrecer un análisis y una comprensión ade-
cuados del concepto de acción (y los conceptos relacionados). Han
ejercido una función terepéutica al recordarnos que al hablar acerca
de acciones, al explicarlas, al justificar una acción concreta, etc., ope-
ramos en un estrato lingüístico que posee una «gramática lógica»
distinta. Ninguna teoría filosófica o científica nos puede proporcionar
una visión adecuada de la acción si ignora o es insensible a la «gramá-
tica lógica» del concepto de acción. He sido crítico tanto con el análi-
sis seductivo como con el conceptual por el apriorismo que rezuman
ambos movimientos —por sus intentos de resolver cuestiones com-
plejas mediante un: fíat a priori. Un examen atento de estos dos inten-
tos revela que han incurrido en el mismo pecado de que ellos habían
acusado a la filosofía tradicional, extraer consecuencias ontológicas
y metafísicas injustificadas de sus análisis lingüísticos. Esto es por lo
que a pesar del exceso de entusiasmo de los partidarios de la hipótesis
del desplazamiento creo que representan un sano desarrollo dentro de
la filosofía analítica. En el mejor de los casos, ellos han hecho una
llamada de atención contra la ligereza de recurrir a soluciones a priori
para problemas filosóficos y humanos complejos, y han brindado a
la filosofía analítica una apreciación del principio pragmatista de que
cualquier creencia, categoría o esquema conceptual está sujeto a re-
visión y crítica más profundas en el desarrollo de la investigación
incesante.
Lo que encuentro más objetable en la filosofía analítica no es pre-
cisamente lo que hacen los filósofos analíticos —he insistido ya sobre
su importancia—, sino la ideología que ha rodeado a este movimiento.
En los primeros tiempos de los análisis reduccionista y conceptual,
existía una convicción absoluta de que por «vez primera» los filósofos
habían dado con el método y enfoque correctos para resolver o disol-
 320
Richard J. Bernstein
ver todos los problemas filosóficos. Ambas posiciones mantuvieron
la promesa de que en poco tiempo la tarea de la filosofía se habría
acabado y de que ello habría sido debido a su manera de filosofar.
Ya hemos visto lo huecas que eran estas «promesas». Si bien sería
difícil encontrar muchos de estos «entusiastas» a nuestro alrededor, la
ideología perdura, y aún quedan filósofos analíticos en activo que
están convencidos de que su tarea primordial consiste en aclarar las
confusiones y embrollos de los otros. Es de suponer que si esta tarea
se lleva a cabo del todo ya no quedará nada que hacer a los filósofos.
Los primeros partidarios de la filosofía analítica sostenían (como
lo hizo Carnap) que el nuevo espíritu y el nuevo intento tendría re-
percusiones dramáticas para todo tipo de actividades humanas. En la
medida en que lleguemos a ser más lúcidos sobre lo que en realidad
conocemos y podemos conocer, y sobre lo que es únicamente pseudo-
conocimiento; cuáles son las fronteras entre lo significativo y lo absur-
do; cuáles son los modos de hablar claro y embrollado, entonces sería-
mos capaces verosímilmente de vivir vidas mejores no oscurecidas
por las supersticiones y las falsas creencias. Pero lo cierto es que este
objetivo ha jugado un papel insignificante en el desarrollo de la filo-
sofía analítica. La filosofía analítica ha tendido a hacerse cada vez más
profesional, más técnica y más alejada de los intereses humanos. La
filosofía analítica está amenazada de un escolasticismo en el que los
filósofos ya sólo son capaces de hablar con otros filósofos entrenados
en la misma escuela. Hay algunos que no están preocupados por esta
tendencia y toman este derrotero olímpicamente. Puede ser que la
filosofía pueda contribuir muy poco a nuestro conocimiento de la vida
humana, pero en fin de cuentas (se excusan) estaremos seguros «por
fin» de lo que se puede y no se puede hacer en filosofía, en cuyo caso
rehuiremos el «amateurismo» y los falsos principios tan característicos
de la filosofía tradicional.
Afortunadamente, existen tendencias opuestas. Hay algunos filó-
sofos analíticos, como Wilfred Sellars, que tienen la sabiduría de reco-
nocer que entre la filosofía analítica y la filosofía tradicional hay
mucho más en común de lo que ha sido aceptado por muchos filósofos
analíticos, y de que en realidad la filosofía analitica todavía tiene mu-
cho que aprender de esta tradición. Y, aún más, que es importante
reafirmar desde puntos de vista renovados el intento perenne de la
filosofía de lograr una visión sinóptica del hombre en el universo. Hay
muchos filósofos analíticos que se sienten incómodos ante el provincia-
lismo y el exclusivismo de tantos ambientes analíticos. Están empezan-
do a reconocer que la dialéctica propia de la filosofía analítica, particu-
larmente con el reciente interés por la acción, nos está llevando a cues-
tiones y problemas que jamás habían sido tomados en serio por los
Praxis y acción 321
filósofos analíticos, así como de que dichos problemas y cuestiones
están estrechamente relacionados con los que tratan los otros movi-
mientos que hemos examinado. Hasta hay signos de que algunos filóso-
fos analíticos más jóvenes se están haciendo escépticos respecto al
supuesto de que el asunto exclusivo de la filosofía es describir, y
piensan que tal vez la filosofía, una vez más (auxiliada por el esmero
y el refinamiento de las técnicas analíticas) puede reafirmar el ideal
de ser una guía crítica para el desarrollo de la praxis. Es demasiado
pronto para decidir si estas tendencias nuevas son los signos de de-
rroteros inéditos o sólo una moda pasajera. Pero sí creo que la filosa
fía analítica afronta actualmente una decisión crucial. Puede autoasfi-
xiarse bajo el peso de su propia exigencia de una creciente maestría
técnica y de su tendencia a hacerse escolástica en el peor sentido del
término. Pero también puede salir rejuvenecida y vivificarse en su
enfrentamiento con los «problemas del hombre» siempre presentes.
Puede ampliar sus horizontes y convertirse en una orientación crítica
en el desarrollo de la praxis.
A lo largo de esta investigación he procurado cortar un poco las
alas a un ligero optimismo. Sé que hay muchos —dentro y fuera del
campo de la filosofía— que desesperan del panorama filosófico que
nos rodea. Están abrumados por lo que se les parece como el caos
y la cháchara de voces de la comunidad filosófica. Son los filósofos
que piensan que la filosofía ya no puede ofrecer por más tiempo (si es
que alguna vez lo hizo) nada vital a nuestro conocimiento del hombre
y a la dirección que hay que imprimir a la actividad individual y so-
cial para hacerla más libre, creativa y humana. Pero abrigo la espe-
ranza de que este libro, en alguna medida, pone de manifiesto que no
existe una causa suficiente para esta desesperación. Las perennes cues-
tiones de la filosofía están encaminadas por derroteros nuevos e im-
previstos a reafirmarse a sí mismas cuando parecen más moribundas.
Las viejas y nuevas cuestiones de cuál es la naturaleza del hombre y
de su actividad y cuáles las direcciones seguidas en esta actividad es-
tán, una vez más, siendo reafirmadas como cuestiones primordiales
para los hombres reflexivos.
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Wilshire, Bruce, William James and Phenomenology: A Study of the Principies
of Psichology. Bloomington, In.: Indiana University Press, 1968.
Wittgenstein, Ludwig, «A. Lecture on Ethics», The Philosophical Review, 74
(enero 1965). (Versión cast. de A. Soln,qt Bondy, En torno a la ética y el
valor, Universidad Nacional de S. Marcos, Lima.)
 Richard J. Bemstein
334 INDICE DE AUTORES
Philosophical Investigations, trad. por. G. E. M. Anscombe. Nueva York:
Macmilland, 1953.
Tractatus Logico-Philosophicus, texto alemán con trad. de D. E Pears y
B. F. McGuinness, con Introducción de Bertrand Russell. Londres: Routledge
and Keagan Paul, 1961. (Versión cast. de E. Tierno Galván, Madrid, Alian-
za, 1973.)
Zemach, Eddy, «Wittgenstein's Philosophy of the Mistycal», The Review of
Metaphysics, 18 (setiembre 1964).

Achinstein, Peter, 293 n. Clímacus, Johannes, 110, 112-26, 129-

Adorno, Theodor, 91 132, 148, 168-70
Althusser, Louis, 55 n. como humorista, 130
Allison, Henry, 131 n. (Véase Kierkegaard)
Anaxágoras, 30-1 Cohen Morris, R., 207
Anderson, Thomas C., 163 n. Copérnico, 254
Anscombe, G. E. M., 21
Anti-Clímacus, 111-13, 115 (véase
Kierkegaard) Darwin, Charles, 180
Arendt, Hannah, 10 n. Davidson, Donald, 284 n., 286
Aristóteles, 9-10, 18, 22, 30, 46, 82, Descartes, René, 17, 21, 43, 84, 210,
183, 220, 225, 262, 271-72, 286, 318 212
Austin, J. L., 264
Avineri, Shlomo, 50, 59 n., 69 n., Dewey, John, 14, 21, 23-4, 29 n.,
76 n. 179-80, 187, 207-34, 315
Ayer, A. J., 251-52 y Hegel, 175-80
y Marx, 92-4, 180
Dove, Kenley R., 37 n.
Bauer, Bruno, 66 n.
Bergson, Henry, 187, 215
Berkeley, Bishop, 214 Einstein, Albert, 290
Berlin, Isaiah, 48 Engels, Friedrich, 28
Bloch, Ernst, 91 Epictetus, 99
Brokmeyer, Henry Conrad, " 177
Feuerbach, Ludwig, 21, 28, 49, 52,
Camus, Albert, 163 55, 57, 62, 67-8, 79-80
Carnap, Rudolf, 244-51, 253-54, 259, Feyerabend, Paul K., 181; 183 n.,
287, 320 285, 286 n., 287 n., 289-93, 298-300,
Cieszkowski, A. V., 11, 13, 318 303
335
 336
Fichte, J. G., 55
Freud, Sigmund, 42
Galileo, 254
Gramsci, Antonio, 91
Habernos, Jürgen, 13 n., 19 n., 91,
305 n.
Hampshire, Stuart, 19 n., 181, 214,
220
Harris, Willam T., 177
Harrmann, Klaus, 143
Hegel, G. W. F., 20, 22-3, 28-9, 47,
315, 318
filosofía analítica, 236-39, 244 n.,
289 n., 305
uso de la dialéctica, 167
cuestiones editoriales, 31 n.
Kierkegaard, 111-13, 115-21, 124-
125, 130-31, 167, 170
Marx, 48-51, 53-5, 60, 66-9, 71, 74,
78-9, 81-6
significado de Espíritu, 28-9, 48
filosofía política, 52, 67
pragmatismo, 174-80, 186 n.
Sartre, 135, 139-42, 143 n., 144-47,
149, 164, 167, 170
sobre la conciencia infeliz, 96-101,
103-107, 146
Heidegger, Martin, 23, 135, 142,
146 n.
Hericlito, 137
Hobbes, Thomas, 265, 277
Holland, R. F., 265
Horkheimer, Max, 91
Hull, Clark L., 253-54, 257, 259, 267,
281
Hume, David, 17, 30, 46, 84, 101,
213-14, 237, 259, 262, 269
Husserl, Edmund, 17, 23, 135, 142,
146 n., 175 n.
James, William, 23, 174, 177-78,
199 n,. 207, 212, 215, 233, 237
Kant, Immanuel, 17, 39, 46, 84-5,
174, 177, 201, 215, 236, 239, 262,
286
Kaufmann, Walter, 29 n.
Kepler, Johannes, 254
Indice de autores
Kierkegaard, Soren, 20, 23, 29 n., 96,
100 n., 140, 168, 170-71, 173, 189,
314
Cristianismo, 169-70
Hegel, 111-13, 115-16, 118, 120-
121, 122 n., 125-27
sobre la comunicación indirecta,
128-33, 166, 170
sobre capacidad de decisión interior
y acción, 126-29
nihilismo, 165-67
el poeta y el filósofo, 107-12
y pragmatismo, 233
el problema del seudónimo, 128-
133
Sartre, 134-35, 148
conciencia infeliz, 103, 105, 128,
168
Wittgenstein, 238
(Véanse Anti-Clímacus; Johannes
Clímacus)
Kolve, Alexandre, 42, 47 n.
Kolakowski, Leszek, 85-6
Kuhn, Thomas, 178, 256
Lichtheim, George, 70 n., 76 n., 164 n.
Lobkowicz, Nicholas, 9, 82, 82 n., 84.
Locke, John, 188
Louch, A. R., 279, 279 n., 280
Lukacs, George, 85, 91
McIntyre, Alaisdair, 19 n.
MacKey, Louis, 107 n., 110, 120,
125 n., 131 n.
McLellan, David., 49 n., 70 n.
Marcuse, Herbert, 70 n., 91
Marx, Karl, 12, 20-1, 23
alienación, paradoja, 308-10
filosofía analítica, 93-5
«joven» versus «maduro», 67-8,
69 n., 70, 72 n.
existencialismo, 91, 135
Hegel, 29, 36, 40, 42, 46, 48, 96,
103, 135, 140, 173, 305, 313, 315,
318
materialismo, 43, 46
sobre objetivación y alienación, 58-
59
sobre filosofía, 47-8
pragmatismo, 92-3, 226, 234-35, 317
praxis, origen de la, 48-55, 57, 60
Indice de autores
praxis como actividad humana y
alienación, 55-65
sobre la praxis como fuerza de tra-
bajo, 68-79
de la crítica radical a la praxis re-
volucionaria, 65-8
reviviscencia de, 89-92
sobre el ser genérico y alienación,
78-90
tesis sobre Feuerbach, 21, 25-8,
67, 79-80
Mead, George H., 23
Melden, A. I., 271, 277-80
Mészáros, Istán, 60 n., 62 n., 69 n.
Merleau-Ponty, Maurice, 91, 162 n.,
275
Moore, G. E., 237-38
Morris, G. S., 178, 207
Nagel, Ernst, 181
Newton, Isaac, 254, 290
Nicolaus, Martin, 70 n., 72 n.
Nietzsche, Friedrich, 23, 42
Pasmare, John, 240, 242, 248, 254,
269
Peirce, Charles Sanders, 20-1, 23,
24 n., 92, 177-78, 212, 294, 315-16
acción y conducta, 191-94
filosofía analítica, 232
categorías, 185-90
defensa del pragmaticismo, 181-82
Dewey, 207-209, 218, 224-25
existencialismo, 189, 233, 315
ataque a la «metáfora de los fun-
damentos», 182-83
hegelianismo, 173
sobre investigación como proceso
social autocorrector, 183-84
sobre las normas, 198-207
sobre el control racional y la críti-
ca, 194-98
Peters, R. S., 265, 267-71, 277-78, 280
Platón, 46, 137, 201
Püggler, Otto, 31 n.
Popper, Karl, 181, 183 n., 195 n.,
198, 285
Proudhon, Fierre J., 75
Putnam, Hilsry, 293
337
Quine, W. V. 0., 181, 183 n.
Ramsey, F. P., 259
Rorty, Amelie, 181 n., 305 n.
Rorty, Richard, 185 n., 191 n., 184 n.,
261 n., 285, 287 n., 294, 299
Royce, Josiah, 178 n.
Ruge, Arnold, 49, 62, 64
Russell, Bertrand, 237-38, 245, 251,
259
Sartre, Jean Paul, 12, 23, 29 n., 42,
60 n., 135, 171, 173, 189, 233, 314-
315
sobre la mala fe, 105, 157-64
ser-para-sí, 144-49
la conciencia como acción, 149-56
críticas a, 166-71
Hegel, 135, 139, 142, 164, 167
marxismo, 91-2
sobre las consecuencias nihilistas,
16466
teoría de las emociones, 297-98,
301
conciencia infeliz, 96-7, 105, 107,
134-35
Schopenhauer, Arthur, 238
Scotus, Duns, 191, 203
Sellars, Wilfrid, 85 n., 181, 183 n.,
191 n., 195 n., 200 n., 247 n., 257 n.,
273, 285, 286 n., 303, 320
Smart, J. J. C., 285, 293
Sócrates, 31, 108
Strauss, D. F., 80
Strawon, P. F., 260-61, 262 n., 263,
285
Taylor, Charles, 19 n., 273-79, 286,
295-97, 300
Taylor, Richard, 271, 273
Thompson, Josiah, 108 n., 120 n.
Whitehead, Alfred North, 23, 91,
187, 215
Wittgenstein, Ludwig, 20-1, 109, 165-
167, 201, 238, 242 n., 251-52, 258.
264, 299, 304
 339
INDICE DE MATERIAS Indice de materias

y ser genérico, 78-88 Cartesianismo, 20-1, 206, 282

y conciencia infeliz, 102, 156-57 Causa, 271-72
Alma alienada, 124, 168 eficiente, 271-72
Amo y • esclavo, 40-2, 167 concepción mecánica de la, 268
dialéctica del, 98 Causalidad, 269-70
(Véanse también Señorío y Servi- en Hume, 271
dumbre) mecánica, 281
Amor, 61, 133 Ciencia, 84, 200, 202, 206, 208, 224,
Análisis 226, 234, 241-42, 250, 259
conceptual, 261, 281, 284-85, 292, normativa, 197, 202, 259
294, 297, 300, 302-303, 319 unidad de la, 257
reductivo, 262, 281, 283-84, 286, Cientismo, 301
302, 319 Círculo de Viena, 237, 244, 244 n.
Angustia (Angoisse), 147, 151, 156, (véase Positivistas)
168 Clase, 50, 60 n., 81
Antropología universal, 50
radical, 75, 88, 90, 308-309, 315 trabajadora, 62
A priorismo, 302 Comedia, 118, 130
Arbeit, 72 n. Comportamiento, 156, 241, 295
Arbeitskraft, 72 n. (Véase fuerza de Comunicación, 109, 129, 236
trabajo) indirecta, 133
Artesano, 225 Comunidad, 178 n., 184, 197, 204,
Aufhebung,, 44-7, 54, 57 206, 209, 232, 316
Aufgehoben, 32, 35-6, 39, 58, 62-3, Comunismo, 83
Absoluta, Paradoja, 115 pensamiento y, 260 67, 74, 76, 78, 96, 98, 103, 105, Conciencia, 34, 86, 233
Absoluto, 136, 145 117, 121, 124, 133, 140, 189 y alienación, 168
Abstracto y juicios prácticos, 221-23 y angustia, 156
y secundariedad, 187, 191 Autenticidad, 151, 158 n., 159, 162,
ser, 139 169-70 ' • dependiente, ' 98 -
entidades, 194 n. Actividad, 142, 160, 237, 252 desarrollo de la, 32, 170
y conducta, 191 Autocerteza, 39,.97
lenguaje, 105 dialéctica de la, . 98 existencia y, 123-24
como creativa, 171
posibilidad, 127-28 Autoconciencia (Selbstbewusstsein), y elección, 151-53
razón como, 31-2 y erperiencia, 211, 214
del Geist, 56 39-42, 97, 98, 102-103, 106, 112, como para-sí, 145, 148
Absurdo, el, 115, 150, 232 123, 127, 141, 144-46, 150, 156, 168 formas de, 97, 99, 101, 104, 140,
Acción, 16, 23, 91, 97, 124, 126, 135, inteligente, 209, 217, 234
práctico-crítica, 68 Autocontrol, 196-97 175
144, 171, 173, 231, 307 y praxis, 57
sensorial-humana, 55, 57 Autocrítica, 197
en la filosofía analítica, 236-306 reforma de la, 62
passim compartida, 171 Autodecepción, 168
Autocomprensión, 159 de la secundariedad, 188
bruta, 791 como terciaridad, 190
Acto, 150, 152, 145-55 Autoeducación, 227 de pecado, 125
en la historia, 44 etapas de la, 37, 39, 102-103, 170
fe cristiana, 132 de conciencia, 153 Autoidentidad, 143, 146-47, 157
Conciencia (en la Fenomenología de
y conducta, 191-98, 204 intencional, 153 Hegel), 96-107
como hic et nunc, 191 voluntario, 249 Bauhaus, 245 Conciencia infeliz, 42, 96, 96-107
definidora del individuo humano Actuación (véanse Acción; Actividad) Begriff, 37, 136 (véase Concepto) passim, 116-17, 120, 124-25, 127,
162 Agente-paciente, 231 Behaviorismo, 171, 252, 275 132-35, 140, 146, 157, 168, 313
informada, 234 Alienación, 54, 70, 90, 113, 168, 171, dialéctica de la, 96-104
lenguaje de la, 234 n., 302 233 Conducta, 190-96, 198, 204
y movimiento, 190 Cambio, 73, 81
en el capitalismo, 74, 76, 80 Capacidad de decisión, 123-24, 126- ciencia de la humana, 232, 278
en la elección apasionada, 126-27 del hombre, 52 Conocimiento, 189, 200, 214, 225,
en el pragmatismo, 181, 193, 208 27, 131
significado en Marx, 60-3, 65 Capital, 60 n., 78 242
en Sartre, 149, 151, 154-55, 157, corno objetivación, 58-61 absoluto, 37
• 159, 161, 169 Capital, El, 28, 69 n., 70-4, 76-7, 81,
«paradoja» de la, 309 83 concepción de Carnap del, 248-50
en la escuela, 229 y praxis, 55 concepción contemplativa del, 21-2
contexto social de la, 305 Capitalismo, 28, 55, 62, 68, 71, 74-
y religión, 65 75, 77, 83, 92 empírico, 252
pensamiento corno género de, 199 como autoalienación, 58, 140
338
 340
y experiencia, 210
y fe, 113
falibilidad del, 183
fundamentación del, 182, 195 233, Dialéctica: de la filosofía analítica,
251
inmediato, 38, 182
intuitivo, 183
legítimo, 182
nueva aproximación al, 182
orígenes del, 206
y cualidad, 186
y modelo reduccionista, 259
«tipo más rico de», 97
teoría del espectador, 294
teórico, 67
como terciaridad, 187
Concrección equivocada, falacia de la, Dicotomía «es-debe», 82, 84, 86-8
81
Consistencia, condición de, 289
Construcciones: lógicas, 245
Contenido y forma, 44
Contradicción, 38, 52, 54, 66-7, 102-
103, 105, 124, 310
Control, 204
Cosa, 192
Cosificación, 40, 58, 99
Creación, 140-41, 203
Cristianismo, 64, 104, 125, 131, 170 Economía política, 50, 55, 61, 66,
Cristiano, 130-31, 140
Criterios, 298-99
Crítica, 173, 200, 312, 317
de Hegel, 55, 67
de la filosofía, 67
de la economía política, 55, 67, 74 Eficacia causal, 272
y control, 200
de la crítica, 231, 234
presupone un ideal, 202
radical, 235
racional, 183
implacable, 634, 66, 90
arma de los intelectuales, 64
Cualidad, 186-87, 203
Dasein (ser determinado), 138-39
Decisión, 126, 152, 201-202
existencial, 131
interior, 126
Democracia, 208, 229
Descripción fenomenológica, 157
intencional, 275
Deseo, 99, 103
Desesperación, 112, 125, 127, 132-33,
158, 161, 168-69
«camino real» de la, 103, 167
Deshumanización, 58, 81
Indice de materias
Determinación, 136-37, 141
del yo, 141
Devenir, 137-38, 141
238-39
del ser y la nada, 134
uso de Climaco de la, 179
y Dewey, 179-80
existencial, 123, 125, 127, 132
del Geist, 52
significado en Hegel de la, 34, 42
uso hegeliano de la, 137, 140, 144,
166-67
de Kierkegaard y Sartre, 167, 170
entre Marx y Dewey, 924
de la autocerteza, 98
idealista-materialista, 43, 45
Ding-an-sich, 85
Dios, 29, 80, 125, 128, 132-34, 141,
145
Dualismo
cartesiano, 43
de la mente y el cuerpo, 212
«nuevo», 282
Economía, 70, 75, 78
66 n., 67, 70, 72, 74, 82, 87-8, 92
Educación, 219, 228-29
función de, .230
filosofía de la, 27
progresiva, 228
Eleáticos, 138
Elección, 132-33, 146, 169
y conciencia, 150
dilemas de la, 171
y emociones y pasiones, 147, 151-
157
gradación de la, 152
y situaciones indeterminadas, 221
imposibilidad de rehuir la, 166
inteligente, 220
injustificable, 158-61
Elegir, 129, 150, 152, 168, 220, 232-
233
Emancipación, 93, 311; véase Liber-
tad.
Emociones, 126, 147, 152, 155, 201,
297; véase Pasiones
Empirismo, 188-89, 210, 213, 215-
216, 236-37, 246
lógico, 176
Indice de materias
Empiristas, 189, 288
Entiiusserung, 60
Entendimiento, 38, 38 n., 65, 67,
231, 234
Endremdung, 58, 59 n., 60; véase
Alienación .
Epistemología, 38. n., 83, 85, 205-06,
224
Eros, 46
Error categorial, 57
Escepticismo, 42, 100, 102-05
Escuela, 227, 229, 234
«Escuela de Francfort», 91
Esencia, 44, 79, 87, 114, 117, 148,
150
Especie, 79
Específico, ser, 54-5, 58, 78-81
«Espectador», punto de vista del,
182
Espíritu, como acción, 36
etapas. educacionales del, 37 '
experimental, 315-16
científico, 179-80
en lucha consigo mismo, 34
mundo, 44, 100
mundo histórico, 124
véase Geist
Esquema categorial, 185,' 205
irreductible conceptualmente, 254
Estado democrático, 64, 234
Estética, 215, 219, 225, 227, 234
como ciencia normativa, 198, 200,
202
Estímulo y respuesta, 218
Esto/lo otro, 122, 122 n.
Estoicismo, 42, 99-100, 102-05
Eternidad, 132, 134
Etica, 166, 192, 197, 200-02, 208,
220
de la intención, 126
Existencia, 119, 121-22, 124, 127,
131, 153-54, 161, 173
y elección, 153, 156
dilemas implicados en la, 171
y esencia, 147, 150
del Geist, 117
fundamentalidad de nuestra, 164
individual, 205
sentido ordinario de la, 123
significado en Peirce de la, 186-
187, 189
la secundariedad como, 188
amenazas a la existencia humana,
171
341
como conciencia infeliz, 133
véanse «Venida a la existencia»,
Existencialismo y F.yisteorialistas
Existencial:
dialéctica, 127, 132, 314
posibilidades, - 122-25, 127, 131,
133, 168, 170
problema, 127, 129
Existencialismo, 16-7, 21, 36, 60,
34, 152, 163-64, 171, 189, 201,
236, 312, 315, 317
Existencialistas, 189, 214, 232, 313-
314
Experiencia, 191, 194-96
constituye compulsión, 188
conexiones y relaciones dentro de
la, 215
fase consumatoria de la, 215, 218-
219
y democracia, 229, 234
reconstrucción de Dewey de la,
207-220 passim, 225, 229
se impone al hombre, 188
no cognoscitiva, 210
Expliccaión, 276, 278, 280, 287, 293
causal, 267-70, 278
mecánica, 278, 295, 295 n.
moral, 279-81
de razón, 270, 277, 284 n.
teleológica, 276, 281, 295
Explotación, 74
Externalización, 60
Facticidad, 44, 100, 146-48, 150,
163, 189
Falibilismo, 301
Faneroscopia, 185
Fe, 113, 128, 131, 169-70
salto de la, 131
Fedro, 46
Fénix, 34, 36
Fenomenalismo, 38 n
epistemológico, 176
Fenomenología, 83, 171, 185-86, 212,
280 n.
Fenomenología del Espíritu, 15, 33,
37-9, 42-3, 53, 71, 96-8, 100, 104,
106, 117, 175
Fetichismo, 71, 73
Filosofía, 45-6, 67, 108, 133, 180,
184-85, 226-27, 230, 239, 245
académica, 177
americana, 176-77
ética y legal, 201
europea, 236
 342
alemana, 178, 244 n.
historia de la, 137, 208, 231, 242,
255
como interpretación del mundo, 47
lingüística, 294
del lenguaje ordinario, 256
pluralismo de la, 17-9, 22
postcartesiana, 225
postkantiana, 84, 220
especulativa, 130, 237
tradicional, 178, 216, 237, 243,
262
occidental, 168, 187, 209
occidental, reacción contra la, 187
Filosofía analítica, 16-8, 24, 38, 57,
176, 319-20
el concepto de acción en la, 236-
306 passim
dialéctica de la, 238-39, 319
y existencialismo, 171
y marxismo, 94-5
y problemas prácticos, 94, 231
y Peirce, 190, 205
y pragmatismo, 230-33, 316
Filosofía contemporánea, 22, 96, 118,
182, 209-10, 213, 220, 242
Filosofía griega, 29, 36, 46, 208, 225
Filósofos:
americanos, 174
anglo-sajones, 201
medievales, 208
Freudismo, 171
Fuerza de trabajo (Arbeitskraft), 58-
59, 72 n. 75
Fundamentación, 182
Fundamento y existencia, 44
Fürsichsein, 43, 139 n.; véase Ser-
para-sí
Geist, 28-48, 55, 81, 145
y actividad del, 35, 53
desarrollo del, 33-4, 52, 58
dialéctica del, 124, 127
esencia del, 115, 117
como eterno, 36
libertad del, 68
y la humanidad, 79
crítica de Marx del, 52
mito del, 54
y naturaleza, 86
negatividad del, 36
se objetiva a sí mismo, 57
praxis como trnasformación dialéc-
tica del, 63, 96
Indice de materias 343
Indice de materias
como razón, 107
Inmediatez absoluta, 125
autoalienación del, 52 cualitativa, 218 condición de un existente individual,
etapas del, 100
Inteligencia 122
telos del, 78 afrontar nuestra propia, 129
Gestalt, 99 creativa, 93, 209, 226, 229-30
233-34 rehuir la, 157
Giro lingüístico, 255, 317 Interpretación y apreciación, 289 existencial, 156
Griegos, 64
Intención, 273-75, 297, 299 y Geist, 33, 52
Gründrisse der Kritik der politischen Intenciones, 36 de los individuos humanos sensi-
ókonomie, 60 n., 69 n., 74, 76
modelo intencional, 267 bles, 68
Interacciones, 217 en una sociedad humanista, 140
Interioridad, 109-10, 120, 126-27, en Kierkegaard, 110, 116
Hábito, 191-95, 204 129, 131, 133, 170, 233, 312-13, el hombre condenado a, 151
Hecho, 223, 231, 251-52
315, 317 negativa, 101-102
Hegelianismo, 49, 54, 173-74, 177- Intuicionismo, 21, 195 radical, 147-48, 168
178, 178 n., 180, 207, 236, 313 y reconocimiento, 99
Hegeliano(a) Invariación del significado
condición de, 290, 293, 298-300 significado en Sartre de la, 158-62,
dialéctica, 125, 303 n. 170
Investigación, 180-81, 198, 208
influencia en América, 176, 207 bloquear la marcha de la, 294, 316 impulso del yo a realizar la, 97
orientación, 173 del esclavo, 40
normas críticas de la, 183, 200,
orígenes del pensamiento de De- y conciencia estoica, 9, 102
wey, 176 311
como una función dentro de la ex- como transición de la posibilidad a
sistema, 167 periencia, 210, 212, 217 la realidad, 114, 119
tentación, 128 el hombre como un agente crítico List der Vernunft, 33
tradición, 239, 306 Lógica, 140-41, 195
Hombre activo en la, 206
y la reconstrucción de la experien- punto de vista hegeliano sobre la,
como ser activo, 92, 119 cia; 220 135-36
como agente, 214, 220 científica, 225, 229, 2560, 256-57, como ciencia normativa, 195-201,
punto de vista aristotélico sobre 263, 315 259
el, 82 como proceso autocorrectivo, 183- punto de vista de Peirce sobre la,
como artesano, 315 184 174, 185-86
como su propia acción, 36 teoría de la, 207, 209, 226, 232, filosofía a través de la lógica for-
como investigador, 184, 196 235 mal, 208
como productor, 58 y asertibilidad garantizada, 224 Logos, 23, 33, 46, 75
ciencia del, 281
imagen científica del, 263
Humanismo, 93 Juicio Mala fe (La mauvaise foi), 102, 105,
crítico, 195 134, 148, 151, 157-70 passim
práctico, 221-23, 226, 231 Marxismo, 16, 236, 308, 310-11, 313,
Idea, 137, 223, 234 teorético, 223 317-18
Ideal de la vida, 199 y existencialismo, 134 n., 163
Idealidad, 43, 139-40, 144 Lebensformen, 212 como ideología para el totalitaris-
Idealismo, 43, 46, 55, 57, 86, 107, Lebenswelt, 83, 172, 212 mo represivo, 171
139, 208, 238 Lenguaje Marxistas, 126, 163, 168, 170, 233,
absoluto, 174, 178 n., 237 teórico, 288 313
Identidad y diferencia, 44 observacional, 288 Materia, 44
Ideología, 163, 170, 245, 277, 319 Ley y forma, 44
económica, 71, 78 Materialismo, 43, 46, 53, 55, 57, 219
interpretación marxista de la, 65, mecanicista, 219
71 mecánica, 278
Ilusiones, 157 teleológica, 278 teleológico, 56
Imagen Leyes económicas, 71, 78 Materialista, 243, 256-57
Liberalismo, 92 Mecanicismo, 56, 253, 283
manifiesta, 257-58, 286, 304 físico complejo, 243 •
científica, 257-58 reformistas, 92
Indiferencia, 314 Libertad, 39-40, 64, 112, 127, 133, Mercancía, 73, 81
149, 154-55, 311, 313, 317 Metafísica, 237, 262-63, 284-85
 344
Método transformativo, 52
Mismidad, 110, 112
Mistificación, 52, 71, 78
Mito de lo dado, 21, 85
Modelo hipotético-deductivo, 280
«Monismo del universo en bloque», Otro, 40, 43-4, 97, 165
174
Movimiento y acción, 190, 269-70,
280
Movimientos indeterminados, 267
Muerte, 35, 40, 132, 147
Mundo
más allá del, 166
y emociones, 152
interpretación del, 170
límites del, 252
manipulación del, 214
lugar del hombre en el, 181
modificar la configuración del, 150
Nada, 135-38, 142-44, 149-50, 155,
166, 169-70
Y mala fe, 161, 164
y ser, 135
elección fundada en, 157, 160, 169 Posibilidad, 113-14, 117, 119, 124,
conciencia como, 142
y libertad, 160
Naturaleza, 31-2, 58, 79, 84, 86, 219
dominio sobre la, 63
Naturalismo, 219
Necesidad, 112-15, 117, 119, 122,
124, 127, 140
Negación, 40, 98, 136, 138, 203, 314 Potencialidad, 34, 82, 84
Negatités, 142
Negatividad, 63, 139-42
Nihilismo, 164, 314
Norma, 83, 190, 197, 200-201, 217,
235, 267
«Nosotros» filosófico, 37, 39, 168
fur uns, 100
Noás, 29-31, 46
punto de vista aristotélico sobre el,
29
Objetivación, 54, 57-8, 63 (véase
Alienación)
Objetividad, 212, 215
académica, 93
científica, 254
Ontología, 142, 151, 157, 165, 170
fenomenológica, 135, 140, 142,
149, 168
Indice de materias 345
Indice de materias
Ontológica social, 74, 127, 171, 308, 310, 315 Reductibilidad, 291
y teoría, 48, 225 Reflexión, 123, 134-35
investigación en Sartre, 146, 157- doble, 133
166, 169-70 primariedad, 185-87, 190, 218
Principio ontogenético, 37 Reflexiva, lucidez, 160, 169
Ontológico, argumento, 117 Reglas condicionales, 190
Organismo, 179 Producción, 39, 61, 73-5, 78, 173
asiático modo de, 69 n., 75, 76 n. Regularidad, tesis de la, 202, 272,
Oxford, 261 Producción mercantil, 77 274
Programa de Gotha, 66 Regulativo, principio, 202
Proletariado, 50-1, 51 n., 68 Reino de los fines, 39
Propiedad privada, 51 Religión, 53-4, 62, 64-5, 90, 166
Paradigma, 242, 247 Revolución, 262
Paradoja absoluta, 115 Proposiciones
analíticas, 252 en Alemania, 64
Pasado, 216 científica, 256
Pasiones, 44, 46, 67, 123-24, 127, sintéticas, 252
Providencia divina, 29, 32 Revolucionaria, praxis, 28
133, 151, 153, 166, 206, 298 (véase Revolucionarios, líderes, 62
Emociones) Proyecto, 148-49, 155
Pecado, 113, 125 Psicología filosófica, 171, 240, 255,
Pensamiento, 101, 124, 130, 179, 189, 264-65, 269, 283, 287, 294, 297 Sabiduría, 33
195-96, 200, 216 216 Salvación, 140, 169
y ser, 119, 136, 181 Secundariedad, 185, 187-91, 193
Pensamiento alemán, 236 Racionalidad como conducta autocon- Sensación, 214
Percepción, 38, 102, 188, 195, 214 Sensible, certeza, 38, 38 n., 107, 117,
trolada, 196
teorías empíricas de la, 214 167
Racionalidad concreta, 203-04, 206, Señorío 4
Personalidad estética, 98 y servidumbre, 39-42, 96,
Platonismo, 194 n. 233 104. Véase Amo y esclavo
Plusvalía, 72 n., 73, 77 Racionalismo, 181-82, 198, 210, 236
Racionalistas, 258 Ser:
en Hegel y Sartre, 145-52, 157-62,
126-27, 134, 140, 148, 155, 160 Radical, pensamiento, 235 166
Positivismo, 176, 194, 201, 237, 247 Radicalismo, 93 modos de, 154
lógico, 238, 252 Razón, 118, 121, 124 y la nada, 134-44
Positivistas, 176, 244 n., 253, 259, desarrollo de la, 32, 203 Ser determinado (Dasein), 138
288 esencia de la, 203 Ser-en-sí, 43, 139, 141-44, 146-47,
y experiencia, 217 149, 151, 157-59, 164
«Postulado lunático», 124, 128
Potencial, 27 y fe, 113 Ser-para-sí, 43, 139-41, 143-44, 146-
hegeliana, 121 151, 157-59, 164
idea de la pura, 201 Seudónimo, 108-09, 113, 120, 122 n.,
Pragmaticismo, 174, 181, 193-94
Pragmaticistas, 181 inteligencia, 228 125, 128-29, 133-34, 148, 170
Pragmatismo, 16, 23, 92-3, 171, 173- crítica de Marx a la, 52 Sí mismo, 97-8, 104-05, 111-12, 146,
235 passim, 236, 301, 305, 315, 317 y noüs, 29, 31, 46 150-51, 202
Praxis, 16, 23, 53, 72, 77-9, 82, 87, primacía de la práctica, 200 Sistema, 48, 51, 67, 119, 135-36, 173
90-1, 95, 173, 180, 206, 307, 311- como transición de la posibilidad constructivo, 245-50, 260
312, 318, 321 a la realidad, 115 conceptuaal cartesiano, 182-83
y capitalismo, 74 y conciencia infeliz, 105, 107, 112 Situaciones experienciales, teoría de
y Geist, 79, 96 trabajo de la, 115 de Dewey de las, 216, 219, 228
historia de la, 79 Real, 184 Social, reconstrucción, 208, 230
como actividad y alienación huma- Realidad, 145, 170-71, 174, 179, 185, Socialismo, 83
na, 55-65, 72 196-97, 225 Socialistas «utópicos», 63
y actividades cognoscitivas del hom- Realismo, 194, 194 n. Sociedad, burguesa capitalista, 73
bre, 85 comunista, 63, 89-90, 311
Realista escolástico, 194
en Marx, 28, 66, 96 Reconocimiento, 40 humanista, 40
dimensión productiva de la vida hu- desalienada, 61
Reducción, 244-45, 247-50, 254, 258,
mana, 76 282, 287 Subjetividad, 38, 131, 212
revolucionaria, 68, 88, 103, 309 Reduccionistas, 241-43, 252, 254, 257- Subjetivismo, 212, 315, 317 '
en Sartre, 163 n. 258, 260, 287, 291, 295, 302 antropomórfico, 253-54
 Alianza Universidad
346 Indice de materias Volúmenes publicados
Sub specie aeterni, 121 Valor, 60, 82, 160, 231 49 Miguel Martínez Cuadrado: Histo- 79, 80 B. Rusell, R. Carnap, W. V
Sustancia, 58 en El Capital, 72-3 ria de España Alfaguara VI. La Quina y otros: La concepción ana-
burguesía conservadora (1874-1931) lítica de la filosofía. Selección e
elegir, 155 introducción de Javier Muguerza.
conflicto de, 226 50 Ludwig Wittgenstein: Tractatus
Tecnología, 62 gico-philosophicus 81 Angel Viñas: La Alemania nazi y
Teleología, defensores de la, 242-44, y descripción de asuntos humanos,
51 Ramón Tamames: Historia de Es- el 18 de julio
255, 270, 273 n., 277 280
paña Alfaguara Vil. La República. 82 John G. Taylor: La nueva Física
Tentación, 126, 128, 131 de la vida, 153 La Era de Franco
Teoría, 67, 206, 226, 288, 291 de las proposiciones, 165 83 Antonio Truyol y Serra: La socie-
52 Alexander y Margarete Mitscher- dad internacional
mecanicista, 296 fundamental de Sartre, 158 n., 159, lich: Fundamentos del comporta-
y práctica, 46, 67, 196, 223, 226 170 miento colectivo
84 Semántica y sintaxis en la lin-
punto de vista de Wittgenstein so- güística transformatoria, 1. Com-
hipotético-deductivas, 288 53 Nicolás Sánchez-Albornoz: La po- pilación de Víctor Sánchez de
Teóricos del desplazamiento, 286-87, bre el valor, 165 blación de América Latina
véanse Plusvalía y Valor-trabajo Zava la
299 54 Yona Friedman: Hacia una arqui- 85 E. H. Carr: Historia de la Rusia
Terciaridad, 185, 187, 189-90, 193, Valor-trabajo, 72-3 tectura científica Soviética. El socialismo en un solo
194 n. Venida a la existencia, 114, 117, 55 Rodney M. Coe: Sociología de la país (1924-1926). 1. El escenario.
Totalidad, 44 119, 122, 168 Medicina El renacimiento económico
Totalitarismo, 171 Verdad, 183-84, 206, 265, 267 56 Colín Clark, Margaret Haswell: 86 R. Carnap, O. Morgenstern, N.
absoluto, 93 como interioridad, 109 Teoría económica de la. agricultu- Wiener y otros: Matemáticas en
Theoría, 30, 46, 48, 225 objetiva, 108, 131, 168, 170 ra de subsistencia las ciencias del comportamiento
Trabajo, 41-2, 53, 56, 59, 71-3, 173 Vergegenstiindlichung, 58, 59 n.; véa- 57 C. M. Cipolla y otros: La deca- 87 Anselmo Lorenzo: El proletariado
asalariado, 60 n. se Objetivación dencia económica de los imperios militante
Tradición:. Vernunft, 33; véase Razón 58 Antonio Hernández Gil y otros: 88 Theodore Caplow: Dos contra uno:
parmenfRea, 141-42 Vida: Estructuralismo y derecho teoría de coaliciones en las triadas
socrática, 159 estética, 125, 127 59. 60, 61 Steven Runciman: Historia 89 J. Daniel Quesada: La lingüísti-
judeo-cristiana, 29, 33 ética, 125, 127, 133 de las Cruzadas ca generativo-transformacional: su-
Tragedia, 35 religiosa, 125, 127, 133 62 A. Einstein y otros: La teoría de puestos e implicaciones
Transacción, 214, 217 Voliciones, 151, 154 la relatividad 90 Gerald A. J. Hodgett: Historia so-
Transcendentalismo, 178, 205 Voluntad, 34 63 Juan Díaz del Moral: Historia de cial y económica de la Europa
las agitaciones campesinas anda- medieval
luzas. Córdoba 91 Enrique Ballestero: El Balance:
Utopía, 63, 65, 67, 83,'230 Weltgeist, 37; véase Espíritu, Geist 64 Alfredo Deaño: Introducción a la una introducción a las finanzas
Utopismo, 209 Wissenchaft, 311 lógica formal, 1. La lógica de enun- 92 J. C. Turnar: Matemática moderna
ciados aplicada. Probabilidades, estadísti-
65, 66 Karl Dietrich Bracher: La dic- ca e investigación operativa
tadura alemana 93 Charles M. Alían: La teoría de la
tributación
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tropología social Penguin/Alianza
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Penguin/Alianza
72 Jagjit Singh: Ideas y teorías fun- 96 Alicia Vilera: Estilística, poética y
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semiótica literaria
derna
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74 A. Bandura y Richard H. Walters: Penguin/Alianza
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Soviética. El interregno (1923-1924) 99 David Metcalf: La economía de le
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76, 77 A. C. Crombie: Historia de la Curso de Economía Moderna
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78 Manuel García Pelayo: Burocracia 100 José Luis Pinillos: Principios de
y tecnocracia y otros escritos psicología