TRABAJO FIN DE GRADO

Título

El acceso a Dios en el pensamiento de Anselmo,

Descartes, Leibniz y Kant

Autor/es

María Aliaga Diez

Director/es

José María Aguirre Oraa

Facultad

Facultad de Letras y de la Educación

Titulación

Grado en Geografía e Historia

Departamento

Curso Académico

2015-2016
 El acceso a Dios en el pensamiento de Anselmo, Descartes, Leibniz y Kant,
trabajo fin de grado
de María Aliaga Diez, dirigido por José María Aguirre Oraa (publicado por la Universidad
de La Rioja), se difunde bajo una Licencia
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 Trabajo de Fin de Grado

EL ACCESO A DIOS EN EL
PENSAMIENTO DE ANSELMO,
DESCARTES, LEIBNIZ Y KANT

Autor:

MARÍA ALIAGA DIEZ

Tutor/es:

Fdo. José María AGUIRRE ORAÁ

Titulación:
Grado en Geografía e Historia [602G]

Facultad de Letras y de la Educación

AÑO ACADÉMICO: 2015/2016

1
2
 RESUMEN
A lo largo de los siglos el ser humano se ha preguntado en todas partes por la
existencia de niveles superiores o paralelos del ser. En el continente europeo, regido por
visiones cristianas desde los últimos compases del Imperio romano, el debate ha sido
intenso hasta el punto de generar una amplia producción bibliográfica.

En el presente trabajo se ha realizado una selección de cuatro autores considerados

fundamentales en esa prolongada exploración de las características de lo divino.
Anselmo de Canterbury da inicio a nuestro repaso, con sus conocidos argumentos en
favor de la existencia de Dios, seguido de un pensador como Descartes, artífice de una
explicación racional acerca del ser y la divinidad. La labor se completa con el estudio de
las ideas de Leibniz y Kant, este último uno de los más importantes filósofos de la
historia, capaz de cerrar en cierta medida algunos aspectos de una discusión que se
venía prolongando durante siglos.

En conjunto el viaje a través de las diversas propuestas intelectuales nos ofrece un

panorama que queda bastante bien explicado según los argumentos de Kant: la
metafísica es un intento de hacer ciencia que se topa con tremendos obstáculos.
Debemos reconocer que no contamos con experiencias de lo que se pueda encontrar
fuera del mundo fenoménico, de la realidad habitual que conocemos. Dios es un
concepto que da sentido a la vida humana, pero no algo cuya existencia pueda ser
probada por las mismas vías por las que demostramos los hechos del mundo material.

ABSTRACT

Over the centuries, the human being has wondered about the existence of superior or
similar levels as the being. In the European continent, which has been reigned by
Christian visions since the Roman Empire, the debate has been so intense as to the
extent that it has produced a great bibliographic production.

In this project, there is a selection of four important authors considered essential

in the study of the divine characteristics. Anselmo de Canterbury starts our review,
together with his arguments in favour of God, followed by the thinker Descartes, author
of a rational explanation on the human being and the divinity. The work is completed
with the study of Leibniz and Kant’s ideas, being the latter one of the most important

3
philosophers in the world history, capable of closing somehow certain aspects of the
discussion which has been extended for centuries.

As a whole, the journey through the different intellectual proposals offers us a

picture which is well-explained according to Kant’s arguments: metaphysics is an
attempt to create science which, at the same time, finds tremendous obstacles. We must
assert we do not have any experiences of what can be found outside this phenomenal
world, of the reality which we know.God is a concept which gives sense to the human
life. However, it is not something which can be proved in the same way as we do with
facts in the material world.

4
ÍNDICE
1. Introducción ................................................................................................................ 7

2. Anselmo de Canterbury ............................................................................................. 9

2.1. Introducción .......................................................................................................... 9

2.2. Pruebas de la existencia de Dios .......................................................................... 9

2.3. Objeciones ........................................................................................................... 12

3. Descartes .................................................................................................................... 17

3.1. Introducción ........................................................................................................ 17

3.2. Fundamentos metodológicos .............................................................................. 17

3.3. Las ideas innatas ................................................................................................. 18

3.4. La demostración de Dios .................................................................................... 19

3.5. Objeciones o problemas de las pruebas de la existencia de Dios .................... 21

4. Leibniz........................................................................................................................ 25

4.1. Introducción ........................................................................................................ 25

4.2. El papel de Dios ................................................................................................... 26

5. Kant ............................................................................................................................ 29

5.1. Breve esbozo biográfico y bibliográfico ............................................................ 29

5.2. Introducción ........................................................................................................ 29

5.3. Los fudamentos de su filosofía ........................................................................... 30

5.4. Crítica de la metafísica tradicional ................................................................... 31

5.5. El argumento ontológico .................................................................................... 32

5.6. Las ideas ............................................................................................................. 32

7. Conclusiones finales .................................................................................................. 35

8. Bibliografía ................................................................................................................ 37

5
6
 1. Introducción
A lo largo de milenios el ser humano se ha preguntado incesantemente si por
encima de él existe un ser superior. Al principio parece que las religiones surgieron
como creencias y practicas derivadas de estados propios de conciencia y experiencias
místicas. Pero con el paso del tiempo y muy especialmente dentro de la cultura europea,
por la lógica de la reflexión cristiana, ha crecido el interés por aportar bases racionales a
la creencia en Dios. La progresiva complejidad de las sociedades mediterráneas y el
surgimiento primero en Grecia del pensamiento científico y el fenómeno conocido
como "paso del mito al logos" han fomentado la necesidad de fundar lo religioso en
parámetros lógicos y no solamente derivados de la revelación.

A lo largo del trabajo que presentamos aquí vamos a realizar un viaje desde la Edad
Media hasta los comienzos de la modernidad. A través de ello pretendemos analizar uno
de los debates acerca de la existencia de Dios más vivamente tratado en la filosofía
europea: el conocido como "Argumento ontológico", definido así por Kant, pero que
desciende de una larga tradición que arranca en autores como Avicena y Anselmo de
Canterbury.

Nuestro objetivo central será, pues, explorar el debate secular, centrando nuestra
atención en especial en las diversas formas de aproximarse al concepto de lo divino en
autores como el propio Anselmo, Descartes, Leibniz y Kant. Con ello se va a intentar
sacar a la luz argumentos hoy olvidados, ofreciendo al lector actual materiales y temas
que ayudan a resolver las muchas dudas y cuestiones que se hacen no pocos seres
humanos, incluso en nuestra hipertecnologizada época en la que parece que se ha
perdido en gran medida el sentido de lo sagrado.

La metodología principal se asentará sobre la estructuración del trabajo en

apartados especializados en cada autor, repasando brevemente sus vidas y contextos
históricos, para a continuación acometer el conjunto de sus ideas al respecto, de manera
resumida pero en absoluto falta de profundidad. En esta sección central y más
importante de cada autor por supuesto trabajaremos señalando las ideas claves,
pensamientos o planteamientos de mayor valor acerca del problema de la existencia de
Dios, evitando en lo posible perdernos en los laberintos de sus amplias obras.

¿Existe Dios? ¿Es posible aproximarse a Él? El debate continúa infatigable al

presente. Tras el siglo XIX, en el que la aparición del darwinismo asestó un duro golpe

7
a la credibilidad del creacionismo, durante los siglos XX y XXI han aumentado los
ataques a la religión y a la realidad del concepto de Dios. El estado actual de la cuestión
acerca de si cabe plantear argumentos racionales que demuestren de manera
contundente la existencia de este Ente supremo es más animado que nunca. En la
actualidad las posturas evolucionistas han redoblado sus esfuerzos desmitificadores de
lo divino, generando la nueva disciplina de la "neuroteología". Es decir, una rama de las
neurociencias que se ocupa en analizar cómo se genera la experiencia religiosa dentro
del cerebro humano, tendiendo la mayoría de los especialistas en este campo a
considerar que la mayor parte de tales vivencias son la consecuencia de la actividad
biológica del cerebro.

Frente a estas posiciones abundan quienes creen que es posible mostrar la

existencia de Dios con cierto grado de fiabilidad. Destacan argumentos como el
cosmológico, el del ajuste fino, el de la necesidad de la existencia de una bondad
universal, o el curioso argumento matemático de Gödel, sobre el que hoy se sigue
debatiendo.

8
 2. Anselmo de Canterbury

2.1 Introducción

Anselmo de Canterbury, a quien se le ha llegado a llamar el "Padre de la

Escolástica", nació en 1033 o 1034 en Aosta (Italia). En aquella época Francia llevaba
el liderazgo en cuanto a educación, y por ello, al entrar en la edad adulta, se dirigió a
Borgoña y Francia, donde en la escuela conventual de Bec, en Normandía, enseñaba
teología su compatriota Lanfranco. Anselmo ingresó en este monasterio en el año 1060,
donde fue maestro de teología, después director de la escuela como sucesor de
Lanfranco y prior y más tarde llegó a ser abad del monasterio. Finalmente, en 1093 fue
nombrado arzobispo de Canterbury, ciudad en la que murió en el año 11091.

Anselmo fue por encima de todo teólogo, fuertemente influido por San Agustín.
Desde el punto de vista filosófico son importantes las pruebas de la existencia de Dios
formuladas por Anselmo. En este camino Anselmo trató de conciliar ciertas ideas
platónico-agustinianas con las pruebas rigurosamente lógicas.

2.2 Pruebas de la existencia de Dios

Principalmente se conoce el argumento que se halla en el Proslogion como el

argumento "anselmiano" para probar la existencia de Dios. Anselmo buscaba una
prueba que fuera convincente por sí sola, sin necesidad de nada más. Este argumento
anselmiano se denomina desde Kant la «prueba ontológica de la existencia de Dios»2.

La idea es sencilla pero a la vez atractiva ha sido discutida a lo largo de todos los
siglos. Hoy día aún sigue encontrando defensores y adversarios. No deja de ser
sorprendente la imagen de un monje medieval meditando sobre la razonabilidad de su
fe, cuyo argumento consigue tan gran eco que es retomado a lo largo de la historia
entera de la filosofía. Autores como Tomás de Aquino, San Buenaventura, Ockam,

1
La fuente principal para el conocimiento de su vida se encuentra en la biografía que hizo de él su
discípulo Eadmero. Al respecto cf. SOUTHERN (1962).
2
Así lo relata Kant en su conocida obra titulada Crítica de la razón pura (1781-1787).

9
Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant, o Hegel han discutido acerca del
particular. Quizás todo ello se deba a que Anselmo ha dado con una cuestión crucial en
la tradición filosófica: la división o conexión entre pensamiento y realidad, entre lógica
y ontología, entre el infinito pensado y el absoluto real.

El concepto fundamental de la prueba anselmiana se apoya en la noción de que

"Dios es lo más grande por encima de lo cual no se puede concebir nada más grande"
(aliquid quo maius cogitari non potest). Esta definición no pretende expresar ni definir
la esencia de Dios, sino tan solo comunicar o dar a entender la absoluta trascendencia y
plenitud ontológica de Dios.

Esta formulación no es una creación personal de Anselmo, puesto que ya se

encuentra algo parecido en autores como Cicerón, Séneca, Agustín y Boecio 3. Sin
embargo la gran novedad que aporta el monje de Canterbury pretende demostrar la
existencia misma de Dios por medio del concepto de lo más grande.

Podemos resumir su planteamiento de la siguiente manera. Si alcanzamos la

conclusión de que Dios es lo más grande de todo, por encima de lo cual no se puede
concebir nada mayor, al cabo de un tiempo nos encontraremos con el hecho de que,
cada vez que pensamos en eso, esta idea empieza a existir en nuestro pensamiento.
Ahora bien, más o mayor que lo que existe únicamente en nuestro pensamiento es lo
que también existe en la realidad. Por eso lo más grande solo puedo concebirlo como
existente. De lo contrario, podría concebirse siempre algo mayor que no solo exista en
el pensamiento sino también en la realidad. De estos razonamientos Anselmo dedujo
que Dios debe de existir realmente, porque ha de existir necesariamente por su misma
esencia. En sus propias palabras: "no puede ni siquiera concebirse como no existente".
De lo contrario, el pensamiento incurriría en la contradicción de representarse algo que
es lo más grande, pero que a pesar de todo no es lo más grande, porque no incluye la
existencia. La solución es considerar que Dios es lo más grande de todo, por encima de
lo cual no puede concebirse nada mayor y por tanto, tiene que existir necesariamente y
no puede ni siquiera concebirse como no existente.

Anselmo retoma en el capítulo III de su Proslogion (titulado "Que no se puede

pensar que no existe"), una nueva demostración indirecta de la verdad de la proposición

3
Aunque en su formulación moderna surge por primera vez en la parte dedicada a la metafísica en El
libro de la curación de Avicena (1020).

10
Dios existe. Este ensayo consiste en una reducción al absurdo, pero no ya de la tesis que
niega lo enunciado por esa proposición, sino de la tesis que pone en duda esa verdad, es
decir, de la tesis del agnosticismo.

Se trata de un razonamiento menos conocido que el anterior, aunque ha vuelto a

recibir atención por parte de algunos filósofos contemporáneos. Si acudimos al texto
original, en el capítulo III del Proslogion dice Anselmo: «lo cual, por cierto, es tan
verdadero, que no se puede pensar que no existe. Pues se puede pensar que existe algo
que no se puede pensar que no existe; y esto es mayor que aquello que se puede pensar
que no existe. Por tanto, esto mismo mayor que lo cual no cabe pensar no es aquello
mayor que lo cual no cabe pensar, y esto no se puede admitir. Por consiguiente, existe
verdaderamente algo mayor que lo cual no se puede pensar, de tal modo que no se
puede pensar que no existe».

Considerada en su núcleo fundamental, esta reducción al absurdo puede articularse

en tres proposiciones:

1ª) La proposición «Dios es un ser de cuya existencia no se puede dudar» equivale

a «el ser mayor que el cual no cabe pensar otro, es un ser cuya no existencia no se puede
pensar».

2ª) Un ser mayor que lo cual no cabe pensar otro cuya no existencia se puede
pensar, no es el mayor que el cual no cabe pensar otro, pues cabe pensar otro ser mayor,
a saber, un ser cuya no existencia no se puede pensar.

3ª) Por tanto, la proposición «Dios es un ser de cuya existencia se puede dudar»
equivale en última instancia, a la proposición «Dios no es Dios» lo que es una evidente
contradicción.

El objetivo final de esta reducción al absurdo de la tesis del agnosticismo es el

mismo que el del anterior razonamiento estudiado: presentar mediante tal absurdo la
evidencia de que Dios, el ser mayor que el cual no cabe pensar otro, es el puro ser, el
ser sin mezcla de no ser, y que por tanto, estamos obligados a afirmar que Dios no
puede no existir.

11
 2.3 Objeciones

Un contemporáneo de Anselmo, el monje Gaunilo en su Liber pro insipiente,

presentó las primeras objeciones contra el hecho de pasar del ser en el entendimiento al
ser en la realidad4. Al igual que muchos críticos posteriores, éste también piensa que la
argumentación de Anselmo supone una transición injustificada del pensar al ser real.

Gaunilo ilustra la objeción mediante la idea de una insula qua maior cogitari non
potest, es decir, una isla en comparación con la cual no se pueda concebir otra isla
mayor. Pero de ahí no se sigue que esa isla también exista; no dejará de ser una imagen
de la fantasía. Más esta objeción difícilmente dará en el blanco, porque siempre se
podrá concebir algo mayor que la isla y que toda cosa limitada. Anselmo no se refiere a
una representación cualquiera o a un concepto pensado arbitrariamente, sino que se
refiere a lo más excelso que pueda concebirse jamás; y eso no será nunca algo como
una isla.

Si repasamos otras críticas al argumento ontológico que fueron vertidas por autores
posteriores, debemos considerar de bastante más peso a los razonamientos formulados
por Tomás de Aquino y más tarde por Kant. En general, ambos tienden hacia una
misma idea básica: que la realidad contenida en el hecho de pensar en lo más excelso es
tan solo una realidad pensada que no llega a la existencia real de Dios y que constituye,
por tanto, un salto desde el pensar hasta el ser real, hasta la realidad.

Esta objeción ya presenta mayor peso que la de Gaunilo. Sin embargo, hay que
tener en cuenta algunos aspectos que hacen que la prueba sea comprensible y tenga
sentido según la mente de Anselmo. Anselmo no parte de un concepto cualquiera del
pensar, sino que presupone la experiencia de la realidad, en la cual conocemos un orden
de niveles, un más y un menos de contenidos ontológicos que requieren que haya un
máximo. Por eso no se trata de una prueba puramente apriorística de la existencia de
Dios, sino que su argumentación se asienta sobre lo conocido a partir de la experiencia.
La idea de algo que es lo supremo de todo, quo maius cogitari non potest, significa
desde un principio algo que sobrepuje en plenitud de ser a todas las demás cosas reales.

Para Anselmo es verdad aquello de que ser real es más que ser pensado. Dicho de
una manera más sencilla y clara, la realidad es más que la posibilidad o que la mera
4
Al respecto cf. IMBRISEVIC (2007) y HOPKINS (1976).

12
pensabilidad de algo: melius est esse quam non esse. Tal consideración es difícil de
impugnar o cuestionar y, en efecto, el propio Tomás de Aquino no la pone en cuestión,
aunque cree que el argumento de Anselmo llega únicamente a un esse in re pensado, es
decir, un ser en la realidad pero que no tiene existencia real.

Más tajante, y también más radical, es la crítica de Kant, que concibe el ser de una
cosa como pura "quididad" (esencia, concepto, naturaleza). Para éste la existencia no
aporta nada nuevo al contenido del concepto. Cien monedas de plata no son más o
menos dinero, tanto si existieran como si no existieran. Este planteamiento se puede
poner a prueba exponiendo que, si alguien tuviera realmente esas monedas, entonces
tendría exactamente cien monedas más que si no las tuviera. Pero esta objeción se basa
en un pensar puramente «esencial», algo que queda muy lejos de la mente de Anselmo.
Para este filósofo el ser es más que el no ser y también el ser es más que el hecho de
que algo sea puramente pensado. Ergo, si lo más excelso no incluye necesariamente en
sí el hecho de la existencia, ¿será posible pensar simplemente en ello como algo no
existente?

Anselmo interpreta el concepto de esse in intellectu como una forma de ser que es
auténtica, por lo que desde su punto de vista el paso al esse in re es un paso de una
manera de ser a otra manera de ser. Como entiende que "ser es necesariamente ser",
deduce que el ser en sí mismo no podrá concebirse sino como ser real y plenitud de todo
ser, ya que otros planteamientos nos harían caer en una seria contradicción,.

Este filósofo consideraba que la esencia de Dios era mucho más importante que el
rigor lógico de la prueba, esencia a la que supone que llegamos cuando nos esforzamos
en pensar en lo más excelso, pero que nunca podremos comprender plenamente. El
pensamiento se sobrepasa a sí mismo en el sentido neoplatónico de la expresión "más
allá de lo cual". De esta forma se piensa a la vez en el Dios vivo y personal de la fe
cristiana, aspecto que queda evidente en el acto de insertar la oración a Dios que en el
Proslogion introduce y pone fin a la exposición de la prueba.

Entrando más en profundidad en las objeciones de Tomás de Aquino 5, éste rechaza

el argumento anselmiano que parte de pensar en aquello más grande de lo cual no
puede concebirse nada. Concede que en la esencia de Dios está contenida "en sí" (per

5
La crítica a los planteamientos de San Anselmo se hace en su Summa Theologicae I, cuestión 2, artículo
3.

13
se) la existencia necesaria. Pero en lo que respecta a nosotros (quoad nos) no existe
ningún conocimiento tan adecuado de la esencia de Dios del que pueda deducirse su
existencia. Tomás concede también que el ser real (in re) es más que el mero ser
pensado (in intellectu). Pero se trata de un ser real que únicamente se representa con el
pensamiento y cuya existencia no se puede probar de esta manera. Por consiguiente,
para Tomás sigue siendo una conclusión injustificada el pasar del pensar al ser real, un
punto de crítica que Kant recogió y acentuó aun más.

En sus pruebas de la existencia de Dios, Tomás de Aquino no parte del simple

pensar sino de otra realidad, de la experiencia exterior del mundo. Son las famosas
"cinco vías" o caminos para responder a la pregunta que se hace Tomás Utrum Deus sit
(¿si existe Dios?).

Las cinco vías son consideradas como el cimiento doctrinal básico de Tomás de
Aquino, aunque no deja de resultar sorprendente el hecho de que esta doctrina se halle
expuesta muy brevemente en la suma teológica. En comparación con la cuidadosa
ponderación del pro y del contra en el tratamiento de las diversas cuestiones teológicas
de la existencia de Dios, y sobre todo en relación con la extensión de la obra total, las
páginas que se ocupan de la prueba de la existencia de Dios aparecen casi como un
esbozo brevísimo. A pesar de esto, estas cinco vías fueron en su momento las pruebas
de la existencia de Dios desarrolladas con el máximo rigor especulativo que se había
conocido hasta entonces.

A pesar de sus puntos fuertes, lo cierto es que el argumento anselmiano no es

inmune a la presión de la crítica y continúa siendo discutible como prueba, aunque
debemos reconocer que no es un razonamiento tan ingenuo como se ha querido señalar
en muchas ocasiones. Podemos asegurar que en gran medida es un logro agudo del
pensamiento, que merece el puesto privilegiado que ocupa en la historia de la filosofía.
El hecho de que autores como Tomás de Aquino y Guillermo de Ockam rechazaran el
argumento no le resta valor, y han sido bastantes los que le han concedido credibilidad,
por ejemplo Buenaventura, Egidio Romano o el crítico Juan Duns Escoto. En la Edad
Moderna fue retomado, adaptándolo a los nuevos modos racionalistas, por analistas
como Descartes y Leibniz. Como ya hemos apuntado anteriormente, Kant lo critica,
pero en cambio un filósofo tan notable como Hegel llega al punto de considerarlo como

14
centro mismo de su filosofía. En nuestros mismos días aún sigue siendo discutido como
un auténtico desafío que incita al debate.

15
16
 3. Descartes

3.1 Introducción

René Descartes (1596-1650) nació en una familia de la baja nobleza en la Haye

(Touraine). Fue educado en el colegio de los Jesuitas de La Flèche donde se
desarrollaba un interés especial en las lenguas y literaturas clásicas que Descartes
estudió a fondo. El año 1612 abandona La Flèche y se va a París. Al mismo tiempo
siente un escepticismo total. La ciencia que ha aprendido en La Flèche le parece sin
consistencia; sólo la lógica y las matemáticas tienen evidencia y certeza. Con veintidós
años entra como voluntario en la Guerra de los 30 años. Enrolado en diferentes ejércitos
viaja por Alemania, Austria, Hungría, Suiza e Italia. Estando en el cuartel de invierno
de Neuburg hizo un descubrimiento sensacional tras experimentar varios sueños: el
Método. En 1625 se establece de nuevo en París.

Desde 1629 reside en Holanda, la sociedad más próspera y avanzada en todos los
aspectos de su época. Tiene relación con filósofos y hombres de ciencia de Europa.
Descartes solo abandona Holanda en cortos viajes, uno de ellos a Dinamarca. En 1646
inició una relación epistolar con la reina Cristina de Suecia, que llegó hasta el punto de
que después de recibir la llamada por parte de la reina para debatir con ella sobre
asuntos filosóficos lo invita a ir a Estocolmo. Descartes aceptó el ofrecimiento llegando
a la capital sueca en octubre de 1649. Poco después, en febrero de 1650, el frío de
Estocolmo le causó una pulmonía y muere en ese mes.

Sus obras principales son: Discurso del Método (1637), las Meditaciones
metafísicas (1641). Realizó también obras de tema científico, entre las que destaca su
Geometría analítica (1637).

3.2 Fundamentos metodológicos

¿Cuál es la esencia del pensamiento cartesiano? Podemos decir que Descartes fué
uno de los forjadores de la revolución intelectual que cambió la evolución del mundo,

17
logrando desarrollar un nuevo modelo que impulsó el análisis del mundo con mayor
precisión.

Descartes propuso partir de la duda metódica acerca de todo aquello de lo que

pudiera dudarse. Según resalta en sus observaciones, aunque tendemos a establecer lo
que percibimos como real, lo cierto es que cabe el riesgo de que seamos engañados
muchas veces por los sentidos; de que vivamos en un mundo de fantasía; incluso las
intuiciones evidentes podrían ser errores obra de un genio maligno, o como dice él
mismo: «un embustero sumamente peligroso y astuto, me inspira esos pensamientos»6.
Para escapar de esta situación Descartes sugiere que, de todas maneras, «por muy
embustero que sea, nunca logrará convencerme de que yo no soy nada, mientras yo
piense que soy algo». Es el momento justo en el que el filósofo francés enunció una de
sus ideas más conocidas y universales: «que esta proposición: yo soy, yo existo, cuantas
veces yo lo exprese o piense en ella, es necesariamente una proposición verdadera». Es
decir, el célebre cogito ergo sum, también definido como cogitans sum 'soy un ente
pensante, un ser que piensa' y que, por ello, debo de existir de alguna manera.
Independientemente de todos los engaños que puedan existir sobre mis mecanismos de
percepción de la realidad, yo soy alguien que sin duda existe y medita. Esto es una
realidad evidente, clara y distinta.

Estas perspectivas presentan antecedentes en la obra de San Agustín: incluso

cuando una persona duda, sabe con seguridad que sólo por eso es evidente que ella está
viva, que piensa, que existe. Para Descartes el cogitans sum es la forma primordial del
conocimiento verdadero y cierto, deduciendo de ello la regula generalis o 'regla general'
que debe aplicarse para que un conocimiento sea verdadero y cierto. Todo conocimiento
verdadero es claro y distinto7.

3.3 Las ideas innatas

Uno de los aspectos más conocidos de las reflexiones de Descartes es su

meditación acerca de la naturaleza de las ideas en la mente humana. A partir de su

6
El conocido pasaje se encuentra en Meditaciones II.
7
Según sus propias palabras en Meditaciones III: «Y por ello me parece poder establecer desde ahora,
como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente».

18
proceso de razonamiento acerca de qué ideas son claras y distintas, de manera que se
puedan considerar como absolutamente verdaderas y ciertas, fue desarrollando una
teoría acerca de las ideas innatas. El término «ideas» procede de la tradición platónica, y
Descartes entiende por «ideas» los contenidos objetivos de la conciencia. A partir de
ello deduce que únicamente las «ideas innatas» son claras y distintas y que estas
cumplan criterio de verdad y certeza. Esta doctrina acerca de las ideas innatas ha
terminado convirtiéndose en una de las bases comunes del racionalismo. Tanto en
Descartes como en Platón la «idea» no significa un concepto de la mente sino la esencia
prototípica de las cosas: una esencia subsistente en sí misma.

Las ideas innatas solo pueden proceder de Dios. Por ello las ideas innatas
proporcionan conocimiento verdadero y cierto introducido en la naturaleza de la mente
por el mismo Dios, creador de la mente humana. Aunque pensador moderno, en este
punto el filósofo francés en gran medida se muestra como heredero de ideas medievales,
ya que en su perspectiva la razón última de la verdad y certeza del conocimiento
únicamente puede residir en Dios. Las pruebas que Descartes aduce en favor de la
existencia y la veracidad de Dios no son una ampliación metafísica de su sistema de
pensamiento, sino que derivan de los fundamentos metódicos de las mismas. Que las
ideas correspondan a la realidad está garantizado únicamente si las ideas proceden de
Dios y porque Dios, como el ser más perfecto, no puede engañarnos. Redundando en lo
mismo, la conclusión final es que la certeza absoluta del conocimiento exige la
existencia y la veracidad de Dios.

3.4 La demostración de Dios

Descartes quiso probar con seguridad la existencia de Dios, realizando

demostraciones de varias maneras, con argumentos de muy distinto alcance. Por una
parte decía que encontraba en su mente de forma natural la idea de Dios, es decir, de un
ente infinito, perfectísimo, omnipotente, que lo sabe todo, etc. Según su línea de
razonamiento, esta idea no puede proceder de la nada, ni tampoco de él mismo, que es
solamente un ente finito, imperfecto, débil, lleno de duda e ignorancia. Si no lo fuera,
entonces el efecto sería superior a la causa, y esto es imposible. La idea de Dios, por

19
tanto, tiene que haber sido incorporada en la mente por algún ente superior, que alcance
la perfección de esa idea; es decir, por Dios mismo. Con esto se prueba su existencia.

Frente a esta argumentación se sitúa otra demostración, la que desde la obra de

Kant se suele llamar ontológica, es decir, la derivada del argumento de San Anselmo en
el Proslogion. De todas maneras, visto desde una perspectiva amplia, hay grandes
diferencias entre el sentido de este argumento y la prueba cartesiana. Descartes señala
que él tiene dentro de sí la idea de un ente perfectísimo o Dios. Y dado que la existencia
es una perfección, es necesario que Dios exista. Las dos pruebas cartesianas tienen un
elemento común: yo tengo la idea de un ente perfecto, luego este ente perfecto existe.
Lo diferente de ellas es la razón por la cual la idea prueba la existencia: en la primera se
afirma que solo Dios puede poner su idea en mí; en la segunda se muestra que esa idea
de Dios que yo poseo implica su existencia. Las dos pruebas por tanto, se necesitan y
apoyan la una a la otra.

Si reflexionamos con profundidad en todo ello, parece poder deducirse que el

punto de partida de la demostración cartesiana es la realidad incuestionable del yo, que
se compara con la idea clara y distinta de la divinidad. La finitud e imperfección del
individuo se oponen a la infinitud y perfección de Dios, cuya idea se halla dentro de
cada uno de nosotros de forma espontánea. Lo esencial de su planteamiento se expone
en el conocido pasaje de la tercera de sus Meditaciones. Hablando acerca de la idea de
Dios, el filósofo afirma que:

«... al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del

momento mismo en que yo he sido creado.

Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea
para que sea como el sello del artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario
que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por sólo haberme
creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y
semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de
Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es decir, que
cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo conozco que soy una cosa imperfecta,
incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor
de lo que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien
dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en

20
 mí; y las posee no de manera indefinida y sólo en potencia, sino de un modo
efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios»8.

La prueba cartesiana se sostiene sobre un punto clave, que no es sino el sentido

que Descartes daba a la palabra idea. La idea no es algo que se le ocurre al hombre,
como tampoco algo que éste piensa y que debe coincidir con la realidad: es la realidad
misma.

Descartes se vio obligado a pasar por Dios para alcanzar el mundo real, aunque
con ello no pretendía reflexionar como un teólogo sino que lo único que pretendía era
probar la existencia de Dios, cosa que, según su criterio, consiguió mediante el
enunciado de la prueba ontológica. El argumento ontológico sirvió a este autor para
reconquistar a Dios y, como consecuencia, al mundo emanado de Él. Hasta tal punto es
cierto esto, que la filosofía cartesiana y todo el idealismo hasta Leibniz se funda en el
argumento ontológico.

3.5 Objeciones o problemas de las pruebas de la existencia de Dios

Las pruebas que expuso Descartes en favor de la existencia de Dios parten en su

totalidad de la propia conciencia (cogito). En este punto se realizó un giro o cambio de
postura filosófica dirigida hacia el hombre, que funcionó de hecho como un giro hacia
el sujeto. Obrando de esta manera se entra en una lógica que en gran medida desprecia
toda experiencia. Para el criterio del racionalista los conceptos empíricos no eran
«claros y distintos», o al menos no de la manera que deseaba él.

El problema fundamental de su pensamiento reside en la cuestión de cómo lo

infinito puede llegar hasta lo finito. Descartes se atrevió a ofrecer una respuesta
basándose en la causalidad. A su juicio, el pensamiento de lo infinito no podría
producirlo la razón finita por sí sola. Si surge en la mente limitada, si está ahí presente,
ello debe estar obrado en tal nivel finito por Dios mismo. Sin embargo, en Descartes no

8
DESCARTES (1641), Meditaciones: tercera meditación, p. 27. Recurso electrónico en la dirección web:
http://www.mercaba.org/Filosofia/Descartes/med_met_alfaguara.PDF [Consultado el 10-4-2016]

21
se explica con qué derecho se puede introducir en este punto el principio de causalidad,
tomado de la tradición.

En las Meditaciones V, expone su visión del argumento ontológico, donde,

redundando en lo dicho, llega a afirmar que:

«Ciertamente, yo hallo en mí su idea —es decir, la idea de un ser sumamente

perfecto—, no menos que hallo la de cualquier figura o número; (...) Y, por tanto,
aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese
verdadero, yo debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta
aquí he considerado las verdades de la matemática, que no atañen sino a números y
figuras;»9

Pese a su seguridad al razonar, su planteamiento suscita las mismas objeciones

que las presentadas contra Anselmo, pero intensificadas aun más en contra del filósofo
francés. El argumento de San Anselmo puede comprenderse por el dinamismo del acto
real del pensar, que está orientado hacia algo Supremo, de lo que es imposible pensar
algo mayor. Pero este pensamiento se halla fijado estáticamente por Descartes en idea
clara y distinta del ens perfectissimum, que ya analíticamente incluye en sí la existencia.
Así, el argumento se integra en todo el pensamiento racionalista, que pasa por Spinoza y
Leibniz, llega hasta Wolff y otros, pero que quedó expuesto a la crítica demoledora
formulada por Kant.

Tras repasar estas cuestiones, cabe observar cómo Descartes tuvo que pasar por
Dios para llegar al mundo y descubrir cómo ocuparse intelectualmente de Dios para que
el edificio intelectual que había construido quedara apuntalado y culminado. Pero
volvemos a indicar que le bastó con probar la existencia de Dios; cosa que hizo
mediante el nuevo enunciado de la prueba ontológica.

Como la razón no es, desde luego, el punto en que el hombre se vincula a la

realidad suprema de Dios, sino algo privativo suyo, en este aspecto el racionalismo se
convierte forzosamente además en idealismo. En este punto la línea argumental necesita
que Dios salve esta subjetividad y asegure la trascendencia del sujeto. Descartes funda
su filosofía en estos dos principios. Desde entonces y hasta el presente, la filosofía

9
Ibíd., p. 37.

22
funcionó como un sistema que combinaba ambos enfoques: racionalista e idealista,
produciéndose escasas excepciones.

23
24
 4. Leibniz

4.1 Introducción

Poco tiempo después de los esfuerzos de Descartes, Leibniz realizó una obra que
en cierta medida puso fin al periodo de la filosofía de época barroca, iniciado
filosóficamente con Descartes. Hablamos de un tiempo, principalmente el siglo XVII,
de densidad metafísica pocas veces igualada, tanto en tiempos anteriores como
posteriores. Los sistemas racionalistas se sucedieron con rapidez por aquellos años:
Descartes, Malebranche, Spinoza, los autores de la Lógica de Port-Royal (Antoine
Arnauld y Pierre Nicole), o los jansenistas.

Leibniz se mantuvo atento a esta doble corriente del racionalismo en avance por
una parte y de la Escolástica por la otra. En sus trabajos afloran con gran frecuencia
nombres españoles, precisamente aquellos que han mostrado mayor valor intelectual en
la historia del pensamiento. El filósofo germano logró superar el cierto desprecio hacia
la escolástica que sintieron los pensadores de menor profundidad del Renacimiento,
recuperando de manera evidente las ideas aristotélicas junto con gran cantidad de
conceptos teológicos perfeccionados en Trento. Por otra parte, también volcó grandes
esfuerzos en las matemáticas y en las nuevas ciencias naturales, haciendo progresar
ambas de un modo extraordinario. Por sorprendente que parezca, Leibniz consiguió
dominar disciplinas filosóficas, teológicas y científicas de su tiempo, convirtiéndose en
uno de los autores más destacados de su época.

Godofredo Guillermo Leibniz nació en Leipzig en 1646 y murió en Hannover en

1716. Su familia era protestante y dedicada al campo jurídico por ambas partes. Leibniz
estudió desde muy joven las lenguas clásicas griego y latín; las literaturas de la
Antigüedad, la filosofía escolástica, que conocía muy bien y luego la de los modernos:
Bacon, Descartes, Hobbes. Profundizó en la matemática y la física de su tiempo, y
estudió las obras de Kepler y Galileo. Siguiendo la tradición familiar, dedicó su
atención a cuestiones jurídicas e históricas. En definitiva, fue un hombre con
extraordinaria curiosidad por todas las formas del saber.

Leibniz escribió numerosos libros de matemáticas, física, historia y, sobre todo,

filosofía. La mayor parte de sus trabajos están escritos en francés o en latín, mientras

25
que solo una minoría lo está en alemán. Ello se debe a que la lengua germana todavía no
tenía suficiente cultivo filosófico y sólo lo adquirió en manos de Wolff, precisamente
discípulo del Leibniz. Entre su prolífica obra debemos separar los estudios filosóficos,
destacando su libro póstumo Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y la
Teodicea. Esta última explora los aspectos relacionados con la justificación de Dios, es
decir, el de su bondad y omnipotencia en relación con el mal y la libertad humana.

4.2 El papel de Dios

Cuando se vuelca la atención hacia la cuestión del conocimiento, observamos que

para Leibniz es Dios la figura que le da confianza para creer que, en efecto, las ideas de
la mente humana se corresponden con la realidad de las cosas. Frente a la actitud de un
filósofo como Malebranche para el que las cosas se ven y se saben en Dios, Leibniz por
el contrario plantea la cuestión con otro matiz, asegurando que las cosas solo se saben
por Dios. El filósofo germano definió estas concepciones en términos muy claros.
Según sus propias palabras, «En el rigor de la verdad metafísica no hay causa externa
que actúe sobre nosotros, excepto Dios solo, y él solo se comunica a nosotros
inmediatamente en virtud de nuestra continua dependencia. (...) Así, no tenemos en
nuestra alma las ideas de todas las cosas sino en virtud de la acción continua de Dios
sobre nosotros».

Vista la rotundidad de estas afirmaciones, se puede deducir que en el interior de la

filosofía leibniziana aparece con fuerza la necesidad de asegurar la existencia y posición
central de Dios, supuesto fundamental sobre el que se apoya toda su metafísica. Ello le
obligó a probar la existencia de Dios con los recursos propios de la filosofía, y para ello
consideró adecuado relanzar, aunque fuera en un formato modificado, el argumento
ontológico. Por medio de esta acción este argumento se afianzó como fundamento
capital de toda la metafísica racionalista del siglo XVII.

Dentro del sistema de argumentaciones y razonamiento de Leibniz, se debe probar

ante todo, como recurso ineludible, la posibilidad de Dios, y solo entonces cabe
asegurar su existencia, en virtud de la prueba ontológica. ¿Por qué hay que profundizar
por esta vía? Porque Dios es el ens a se. Es decir, que si Dios es posible, existe. Y la

26
esencia divina es posible, dice Leibniz, porque no presenta ninguna negación y no
puede tener contradicción alguna. La conclusión final es que Dios existe.

Leibniz podría haberse quedado en este punto, pero se atrevió a hacer algo más.
Intentó también añadir una prueba a posteriori y experimental. Si el ens a se fuera
imposible, también lo serían todos los entes ab alio, puesto que estos solo existen por
este alio que es justamente el ens a se. De ser así, en ese caso no habría nada. Si no
existe el ente necesario, no hay entes posibles. Ahora bien, estos existen, puesto que los
vemos; luego existe el ens a se. Las dos proposiciones enunciadas, juntas, componen la
demostración leibniziana de la existencia de Dios. Si el ente necesario es posible, existe;
si no existe el ente necesario, no hay ningún ente posible. Tales argumentaciones se
asientan sobre la existencia de los entes posibles y contingentes, aunque conocida a
posteriori. La formula básica del argumento sería esta: hay algo, luego hay Dios.

El repaso a la cosmovisión filosófica que Leibniz elaboró demuestra que parte del
supuesto de que Dios es el creador del mundo. Por ejemplo, la doctrina del principio
analítico así como muchas otras de Leibniz, tienen sentido únicamente si se
fundamentan en Dios. Resulta evidente que Leibniz se refiere al Dios personal,
omnisciente y todopoderoso de la fe cristiana. Como hijo de su tiempo, era casi
inevitable que su pensamiento se hallase profundamente enraizado en esa fe, aunque
también influido por el ambiente del siglo XVII, en el que se estaban sentando las bases
de la futura Revolución científica, quiso probar también filosóficamente la existencia de
Dios.

Este Dios que quiere probar y demostrar Leibniz como indudablemente real, es el
Dios de la revelación cristiana, lo cual se demuestra en el detalle de que el filósofo
germano lo remitía a la doctrina de la Trinidad. Desde su punto de vista particular la
existencia del mundo presupone la tríada del poder, la sabiduría y la bondad de Dios.
Obrando de esta manera Leibniz recuperó para su filosofía puntos fundamentales de la
escolástica: ens, verum, bonum. En la teología constituía ya una larga tradición
relacionar la tríada de potentia, sapientia, bonitas con las tres Personas de la Trinidad
divina.

No se conformó con la simple argumentación en favor de la prueba ontológica.

Leibniz quiso añadir a esta prueba de la existencia de Dios otras pruebas que
complementaran y ampliaran la fuerza probatoria del argumento. Uno de sus esfuerzos

27
fue abordar una vía en la que, tomando de base la idea de que las cosas finitas exigen
una razón suficiente de su existencia, ello debería conducir a presuponer a Dios como
razón absoluta del ser.

Otro camino de justificación de la existencia de Dios que exploró Leibniz fue

también el de probar la existencia de Dios basándose en la posibilidad del mundo. Dado
que toda posibilidad presupone una realidad, admitiendo el principio de la metafísica
aristotélica de que el acto preceda a la potencia (no inversamente), ello lleva a deducir
que la posibilidad de todas las cosas es eternamente necesaria y, por tanto, la razón de
su posibilidad tiene que residir en una realidad eternamente necesaria, en el ser absoluto
de Dios. Este pensamiento lo tomará tiempo después Kant y lo valorará como la única
razón posible para probar la existencia de Dios.

28
 5. Kant

5.1 Breve esbozo biográfico y bibliográfico

Immanuel Kant (1724-1804) nació en Königsberg (Prusia Oriental), hoy

Kaliningrado en Rusia debido a la ocupación soviética tras la II Guerra Mundial. Tras
publicar algunos escritos en su época precrítica, por fin dio a la luz su obra principal:
Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura). Después vinieron la Kritik der
praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica) y la Kritik der Urteilskraft (Crítica
del Juicio). Junto a estos escritos escribió otros: La religión dentro de los límites de la
mera razón, que es su obra de filosofía de la religión.

Pero no entraremos a analizar en detalle todo el sistema de Kant, sino que

únicamente expondremos el problema fundamental y los principios que rigen su
pensamiento, para destacar después la visión teórica y práctica que tenía Kant de la
cuestión acerca de Dios.

5.2 Introducción

A lo largo de la evolución del pensamiento de la Edad Moderna se han producido

varios momentos que podemos denominar como «claves». Uno de ellos fue el
protagonizado por el filósofo Immanuel Kant. En medio de la época dorada de la
Ilustración su gran mérito fue pretender superar tanto el racionalismo como el
empirismo por medio de la reflexión crítica, y llevarlos a una unidad superior. Este
esfuerzo le condujo, entre otras cosas, al planteamiento de la pregunta trascendental
acerca de las condiciones apriorísticas del conocimiento objetivo, a través de la cual
llegó a la conclusión de que la metafísica es imposible como ciencia. Esto hizo que
Kant haya sido considerado por algunos autores filosóficos como el destructor de toda
metafísica y también de la doctrina filosófica acerca de Dios.

A pesar de la cierta decepción que supone admitir que la metafísica no puede ser
una ciencia, trató de buscar otro camino que condujera a resultados exitosos en este
campo, un camino que no consistiera en un saber teórico sino en un saber práctico. En

29
este camino ofreció el enfoque que llevará al gran pensamiento metafísico del idealismo
alemán, cuyo tema central será Dios como el Absoluto.

5.3 Los fundamentos de su filosofía

Una de las bases fundamentales del pensamiento kantiano se asienta en la filosofía

cartesiana, que es lo mismo que decir que se apoya en los esfuerzos del racionalismo
hasta Leibniz y Wolff. No obstante, no es ésta la única influencia y el propio Kant
reconoció que la crítica de Hume le despertó de su sueño dogmático, por lo que
debemos admitir la clara presencia del empirismo en su edificio teórico.

A la hora de acometer los problemas que plantea la metafísica la primera pregunta

que se nos plantea es la cuestión del ser. En Parménides, pionero de la metafísica, el ser
se contemplaba como una cualidad real de las cosas, algo que está en ellas. Las cosas
de Parménides son reales. En el idealismo el caso es distinto. El ser no es real, sino
trascendental. Por hacer la definición precisa de ambos conceptos, debemos señalar que
inmanente es "lo que permanece en", mientras que trascendente es "lo que trasciende de
algo". Pero hagamos otra matización: trascendental no es ni trascendente ni inmanente.
La mesa tiene la cualidad de ser, pero todas sus demás cualidades también son; el ser las
penetra y envuelve a todas y no se confunde con ninguna. Las cosas están en el ser, y
por eso sirve de puente entre ellas. Esto es el ser trascendental.

Si el conocimiento fuera trascendente, conocería cosas externas. Si fuese

inmanente, solo conocería ideas, lo que hay dentro de nosotros. Pero es algo
trascendental ya que conoce fenómenos, es decir, cosas en nosotros. Aquí surge la
distinción kantiana entre el fenómeno, lo que se nos aparece y se nos muestra y el
noúmeno o cosa en sí.

Kant distinguió dos elementos en el conocer: lo dado y lo puesto. Por una parte hay
un algo que se nos da (un caos de sensaciones) y por la otra algo que nosotros ponemos
(el espacio, la temporalidad y las categorías), y de la unión de estos dos elementos surge
la cosa conocida o fenómeno. El pensamiento lo que hace es ordenar el caos de
sensaciones y con ello al final es quien hace las cosas. Por eso decía Kant que no era el
pensamiento el que se adapta a las cosas, sino al revés, y que su filosofía significaba "un

30
giro copernicano". Ahora bien, hagamos aquí la matización de que no es el pensamiento
solo el que constituye las cosas, sino que las hace con el material dado. La "cosa", pues,
distinta de la "cosa en sí" incognoscible, surge en el acto del conocimiento
trascendental.

Kant quiso realizar una distinción entre la razón y la sensibilidad. Distingue la

razón pura, que es la que se mueve sobre principios a priori, independientemente de la
experiencia y la razón práctica, que no se opone a la pura, sino que se opone a la razón
especulativa o teórica.

5.4 Crítica de la metafísica tradicional

La metafísica tradicional, según las formas medievales y sobre todo, los moldes en
que la había generalizado Wolff en el siglo XVIII, se componía de dos partes:
metaphysica generalis u ontología, y una metaphysica specialis, que estudiaba las tres
grandes regiones del ser: el hombre, el mundo y Dios. Por tanto, tenemos tres
disciplinas que estudian cada una de estas regiones: Psicología, Cosmología y Teología
racional o Teodicea. Kant encuentra estas disciplinas con sus repertorios de cuestiones
(inmortalidad del alma, libertad, finitud o infinitud del mundo, existencia de Dios, etc)
y aborda en la dialéctica trascendental el problema de si es posible esa metafísica, que
no parece haber encontrado el seguro camino de la ciencia.

Cuando Kant decide abordar directamente la metafísica considera que ésta es igual
a conocimiento puro, a priori. Pero el filósofo reconoce que el conocimiento real solo
es posible cuando a los principios formales se les añade la sensación o la experiencia.
Esto implica que, a fin de alcanzar un resultado positivo, aunque los principios que
hemos logrado son formales y apriorísticos, para tener un conocimiento de la realidad
resulta imprescindible completarlos con elementos a posteriori, con una experiencia.
Ahora bien, dado que la metafísica especulativa tradicional es el intento de tener un
conocimiento real, apriorísticamente, de objetos (el alma, el mundo y Dios) que están
más allá de toda experiencia posible, Kant concluye que tal ciencia no es ciencia sino un
intento fallido. Un esfuerzo humano en el fondo baldío ya que pretende conocer aquello
sobre lo que se carece por completo de información directa por las vías naturales.

31
 5.5 El argumento ontológico

Kant dirigió su atención como otros filósofos anteriores al argumento ontológico de

San Anselmo. Y en este aspecto, dada su concepción de la imposibilidad de la
metafísica como ciencia, consideró que el argumento procedente de San Anselmo se
fundaba en una idea del ser que él rechazaba: la idea del ser como predicado real. Esto
es más cierto que la forma cartesiana de la prueba, que es la estudiada por Kant. Se
entiende que la existencia es una perfección que no puede faltarle al ente perfectísimo.
Es decir, se interpreta la existencia como algo que está en la cosa.

Pues bien, Kant afirmó que el ser no era un predicado real. La cosa existente no
contiene nada más que la cosa pensada: si no fuera así, ese concepto no sería de ella.
Cien escudos reales, dice Kant en su famoso ejemplo, no tienen nada que no contengan
cien escudos posibles. Sin embargo, añade que no es igual tener cien escudos posibles o
cien escudos reales. Los escudos reales están en conexión con la sensación; están aquí,
con las demás cosas, en la totalidad de la experiencia. Es decir, la existencia no es una
propiedad de las cosas, sino la relación de ellas con las demás. El ser no es un predicado
real, sino trascendental. La metafísica del siglo XVII lo tomaba como real, y por eso
admitía la prueba ontológica.

5.6 Las ideas

Las tres disciplinas de la metafísica tradicional no son válidas. Porque no pueden

ser realidades empíricas en el ámbito de la ciencia estricta. Sus temas no entran en la
ciencia pero quedan abiertos a la fe10.

Sin embargo la metafísica existe siempre como tendencia natural del hombre hacia
lo absoluto, y los objetos de la metafísica son los que Kant llamaba ideas. Estas ideas,
como no son susceptibles de intuición, solo pueden tener un uso regulativo. El hombre

10
«Tuve que suprimir el saber para dejar jugar a la creencia», llegó a decir Kant en cierta ocasión, en
referencia a su actitud hacia la metafísica.

32
debe actuar como si el alma fuese inmortal, como si fuese libre, como si Dios existiese,
aunque la razón teórica no puede demostrarlo. Tales planteamientos reaparecen en el
estrato más profundo del Kantismo como postulados de la razón práctica.

¿Qué es un postulado? Kant lo define como «una proposición teórica que no es

demostrable como tal, pero depende inseparablemente de una ley práctica
incondicionalmente válida a priori». Con los postulados de la razón práctica las ideas de
la razón pura adquieren la realidad que no pudieron alcanzar en la razón puramente
teórica.

La libertad significa causalidad pero no en el marco de la causalidad mecánica de

la naturaleza y, por tanto, no en el mundo que simplemente se manifiesta como
fenoménico sino en la realidad inteligible que es nouménica. Si la idea del mundo no
pudo objetivarse en la intuición sensible, sin embargo la razón práctica se realiza en la
realidad inteligible, que es una realidad en sí: en la libre acción moral. Ahí se cumple la
idea cosmológica del mundo.

La inmortalidad significa persistencia de un sujeto último de la conciencia teórica y

de la conciencia práctica, la existencia que se mantiene idéntica a sí misma de una
substancia espiritual, a la que denominamos alma. La idea del alma, que en la crítica de
la razón pura permanece vacía sin intuición sensible, encuentra ahora su realización
práctica. En la existencia de Dios la correspondencia es evidente: el postulado práctico
"proporciona significación al concepto de la razón especulativa".

Así pues, las ideas de la razón pura son recogidas de nuevo en los postulados de la
razón práctica. La metafísica, imposible desde el punto de vista puramente teórico, no
es del todo inútil ya que se realiza en la vida y acción concretas, práctico-morales del
hombre. Desde el punto de vista de Kant, profundamente imbuido por ideales cristianos,
la vida racional humana, con un sentir moral práctico, solo es posible por la creencia en
la libertad, en la inmortalidad y por la creencia en Dios. Si no existiera una ley divina,
un sentido para el universo y una autoridad suprema y creadora de la que parta la moral,
la vida perdería su sentido y cualquier acción sería lícita. No habiendo esperanza de
vida eterna ni castigos o premios, se desvanecen los incentivos para llevar una vida
virtuosa.

33
 El pensamiento de Kant tuvo amplias consecuencias. Las tesis de que la metafísica
sería imposible y de que las pruebas de la existencia de Dios habían quedado
definitivamente refutadas, fueron posteriormente aceptadas sin ningún sentido crítico
como dogmas rígidos. Pero este tipo de reacción no fue una manera adecuada de
entender a Kant. Él nunca se propuso aniquilar la metafísica ni tampoco destruir la fe en
Dios: lo único que pretendía mostrar es que la metafísica no puede ser una ciencia en el
sentido en que lo eran las ciencias exactas de su tiempo (matemáticas, física,
biología...), y que el conocimiento de Dios es algo muy distinto que un simple ejemplo
de cálculo racional. Este conocimiento de Dios presupone concretamente la experiencia
humana y la conciencia moral.

La ley moral no debe proceder originariamente del mandamiento de Dios. Sin

embargo, la ley puede concebirse también posteriormente, en virtud del postulado
práctico como mandamiento de Dios. Ahora bien, desde el punto de vista cristiano lo
que Dios exige de nosotros no es un ámbito específico de deberes religiosos como la
oración, la adoración y el culto divino de la iglesia. Kant rechazaba con palabras severas
las prácticas religiosas de las personas demasiado centradas en los aspectos externos de
la moralidad, de la religión y de la exhibición al público, mientras que a la par solía
hablar con estima y respeto de la religión cristiana, considerando de más importancia el
principio de la revelación. El respeto de Kant hacia Jesucristo llegaba hasta tal punto
que en las ocasiones en que habla de él y de su doctrina apenas se atreve a llamarlo por
su nombre, mencionándolo como "El Maestro" o como " El Fundador" de la religión
cristiana.

34
 6. Conclusiones finales

Tras nuestro viaje por los diversos autores que hemos elegido, nos surge la
pregunta final: ¿qué podemos deducir de todo lo visto? ¿A qué escenario filosófico nos
conduce el debate acerca de las vías de aproximación al concepto de Dios?

Hemos visto que Anselmo de Canterbury representaba el ambiente entre la

intelectualidad cristiana de mediados de la Edad Media. Una época en la que existía
interés y preocupación por demostrar la existencia de Dios pero todavía no se vivía la
presión crítica que vino después desde el mundo de la ciencia. Su argumento ontológico
representa por tanto una fase aún primitiva del debate, que, habiendo sido admitido en
su tiempo, no pudo superar el paso del tiempo y la llegada de otros pensadores.

Tiempo después el racionalismo de Descartes vendría a instaurar una nueva era en

la que se exigía fundar los razonamientos y argumentos sobre bases sólidas, indudables
y evidentes. En ese camino el filósofo francés del XVII retomó las ideas de Anselmo
dándoles una nueva interpretación. Para Descartes nada había más convincente que el
hecho de tener, según él, una idea innata de un ente perfecto y sobrenatural. La sola idea
de su existencia era prueba lo suficientemente firme para admitir su realidad.

Por la misma época sería Leibniz quien dio una nueva vuelta de tuerca al
argumento ontológico, realizando su propia versión de esta idea básica. Para este
filósofo lo esencial no estaba en la grandeza del concepto o en su existencia como idea
innata, sino en la posibilidad: si cabe demostrar la posibilidad de Dios, entonces
automáticamente Dios queda demostrado como algo real.

Finalmente, Kant puede considerarse como uno de los autores que más
profundamente abordó el tema. Tan agudamente que terminó descartando el argumento
ontológico como verdadero. Esta actitud procede de su negativa a considerar a la
metafísica como un saber al nivel de otras ciencias, debido a que, según su criterio, no
se puede construir una ciencia fiable a partir de algo de lo que se carece de experiencia
y de pruebas. Por eso, el pensamiento o la posibilidad no equivalen a existencia ni son
apoyos sólidos para demostrar o no la veracidad de algo. En definitiva, Kant de alguna
manera cierra el ciclo de siglos de debate en torno al particular.

35
 Por supuesto, esta sentencia final contra el argumento ontológico no termina con
infinidad de cuestiones que giran alrededor de la cuestión de la existencia de Dios.
Fuera cual fuera el grado de acierto de los filósofos del último milenio, persiste el hecho
de que ni la filosofía ni la religión han dicho aún la última palabra acerca de la cuestión.
Y en nuestro tiempo presente parece que son nuevas disciplinas como la neuroteología,
el evolucionismo y el pensamiento escéptico los que se están destacando como fuentes
de ideas y propuestas para proseguir el debate, aunque también hay interés por parte de
los teístas.

36
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