Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

TEMA 2. Los sofistas y Sócrates

1. Contexto histórico
2. La sofística
2.1. Características generales del movimiento sofista
2.2. Protágoras y Gorgias
2.3. La antítesis entre phýsis y nómos
3. Sócrates
3.1. Introducción
3.2. La concepción socrática del saber: la definición universal
3.3. La concepción socrática de la moral y la política

1. Contexto histórico

1. A lo largo de los capítulos 2, 3 y 4 vamos a estudiar las corrientes de pensamiento

que se desarrollan en Grecia durante la época clásica: en el siglo V y en los dos primeros tercios
del siglo IV a. C. Cabe enmarcar este período entre el año 500 y el 323 a. C. (fecha de la muerte
de Alejandro Magno), aunque muchos historiadores sitúan su inicio en el 479 (fin de las
Guerras Médicas) y su término en el 338 (batalla de Queronea, que supone la consolidación del
poder de Macedonia sobre el mundo griego).

El siglo V y la primera mitad del siglo IV constituyen el momento en el que la

civilización helena produce sus frutos más maduros y significativos, aquellos que serán
señalados por la posteridad como “clásicos”, es decir, como modélicos o ejemplares. A este
período clásico pertenecen hitos tan representativos de la Grecia antigua como la obra política
de Pericles, la escultura de Fidias, las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, la comedia de
Aristófanes, la historiografía de Heródoto y Tucídides, la oratoria de Lisias e Isócrates, etc.
Entre ellos se cuentan también los personajes que van a centrar aquí nuestra atención: los
sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles. Éste es el momento en el que desarrolla todo su
potencial aquella singular estructura política que Grecia había forjado en los siglos anteriores: la
pólis o ciudad-estado.

2. La época clásica se caracteriza por el predominio cultural de Atenas. Si en la Edad

arcaica las principales producciones literarias, científicas y filosóficas se situaban en las
colonias griegas (en Jonia y en la Magna Grecia), ahora Atenas llega a ser el centro de la vida
cultural griega, hasta el punto de que todos los intelectuales del momento procuran formarse y
difundir sus creaciones en esta ciudad.

En el siglo V este predominio cultural se ve acompañado por un predominio político,

económico y militar de esta polis sobre el resto de las ciudades-estado que configuran la Hélade.
En efecto, durante la época de la Pencontecía, en el período que va desde el final de las Guerras
Médicas (479) hasta el comienzo de la Guerra del Peloponeso (431), Atenas vive una época de

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extraordinaria bonanza. Esta ciudad-estado aprovechó su liderazgo sobre la liga délica (la
asociación de diversas polis unidas para derrotar a los persas) para fraguarse un potente imperio:
enseguida subyugó a las ciudades agrupadas en esta confederación, obligándoles al pago de
tributos e instalando en ellas instituciones de control político. Y al tiempo que impone su
soberanía militar sobre dichas ciudades, actúa como vanguardia y referente de todas ellas
también en el terreno de las ideas. A mediados del siglo V Atenas lleva a su expresión más
radical las políticas democráticas iniciadas en la época arcaica, instituyendo así un modelo
democrático que será exportado a otras polis (y cuyo principal contrapunto es el modelo
espartano). El desarrollo de la democracia ateniense se encuentra estrechamente ligado, entre
otros factores, a la mencionada política imperialista y al enriquecimiento económico que ésta
trajo consigo1. Al hilo de estas transformaciones políticas, Atenas se convierte en catalizadora
de una nueva actitud intelectual, cuyo principal exponente es el espíritu crítico hacia las
tradiciones heredadas. De ahí que esta coyuntura haya sido caracterizada como una época de
Ilustración.

En el terreno político, económico y militar, este esplendor de Atenas, y con él su

peculiar sistema democrático, no duró muchos años: cayó por tierra cuando Atenas fue
derrotada por Esparta en la Guerra del Peloponeso (431-404). Pero el tema de la crisis de esta
polis, la polis griega por excelencia, nos ocupará más adelante, cuando estudiemos a Platón y a
Aristóteles, pues fueron ellos quienes tuvieron que enfrentarse a este proceso histórico. Tanto el
desarrollo principal del movimiento sofista como la actuación de Sócrates se sitúan en la
segunda mitad del s. V a. C., es decir, en el momento de máxima efervescencia política,
económica y cultural para la ciudad de Atenas.

3. Entre las Guerras médicas y la Guerra del Peloponeso, durante los cerca de cincuenta
años de la Pentecontecía, Atenas desarrolla un sistema democrático singular, sin precedentes ni
imitaciones posteriores, que suele conocerse como “democracia radical”. Con él alcanzan su
máxima cota las transformaciones políticas iniciadas a partir de la desaparición de los reinos
micénicos, y desarrolladas a lo largo del período geométrico y de la época arcaica. Cabe decir,
siguiendo la expresión instituida por J.-P. Vernant, que en este momento y en este lugar llega a
su máxima realización la “fragmentación de la soberanía”, es decir, la distribución del poder
político entre los miembros de la comunidad ciudadana.

Esta democracia radical fue el producto de un largo proceso de reformas, que

comienzan con Solón, a comienzos del s. VI, y son continuadas por Pisístrato, Clístenes y
Efialtes, hasta desembocar en el período de concordia y de bonanza protagonizado por Pericles

1
A juzgar por las reflexiones que transmiten al respecto algunas fuentes antiguas (por cierto, desde posiciones
conservadoras, como la de Platón), esta política imperialista estaba ligada a la democracia radical al menos por estos
dos motivos: en primer lugar, porque aseguraba la pujanza económica que Atenas necesitaba para mantener el
importante coste de su sistema democrático; y en segundo lugar, porque los ciudadanos más pobres (aquellos a los
que la democracia moderada subsiguiente dejaría fuera del juego político) se veían favorecidos por el desarrollo de la
flota militar ateniense, ya que ocupaban en ella los puestos de remeros y recibían del Estado un jugoso sueldo por
ello.
Por otro lado, el desarrollo de la democracia ateniense resulta inseparable de las nuevas tácticas militares
desarrolladas en el curso de las guerras contra los persas, así como de la victoria griega en dicho conflicto. Si las
ciudades griegas confederadas lograron derrotar al Imperio persa, sin duda superior en potencia militar, ello se debió
fundamentalmente al desplazamiento del combate al ámbito marítimo, único campo en el que los griegos podían
prevalecer. En esta situación, los remeros llegan a ser más importantes que los integrantes del ejército terrestre: los
caballeros y los hoplitas. Y la fuerza motriz de las naves estaba en manos de las clases más bajas de la población;
estas clases vivieron la victoria como especialmente suya, lo que acentuó su sentimiento de pertenencia a la
comunidad política correspondiente.

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(462-429). Aunque no vamos a explicar esta serie de transformaciones, podemos indicar la

dirección general de las mismas: se trata, por un lado, de una ampliación progresiva del grupo
de ciudadanos que integran la asamblea y pueden participar en los cargos electos, así como de
una ampliación de las atribuciones de dicha asamblea, y por otro lado, de una gradual
restricción del poder político de las clases aristocráticas2.

En la época de Pericles, la asamblea llega a estar integrada por todos los ciudadanos
varones, mayor de veinte años e hijos de padres atenienses (quedan fuera de la participación
política las mujeres, los metecos o extranjeros y los esclavos)3. La asamblea constituye el
principal órgano ejecutivo: todas las decisiones importantes tienen que ser discutidas y
aprobadas por ella, mediante votación. Los ciudadanos pueden ocupar también cargos
personales (como arcontes, o como miembros del Consejo de los quinientos, etc.), que en
muchos casos se eligen por sorteo; dada la relación entre el número de puestos y el de
ciudadanos, la posibilidad de ejercer dichos cargos personales era bastante elevada. En
definitiva: se trata de una democracia “asamblearia” y sumamente participativa. Todo ciudadano
tiene el derecho y el deber de participar en las reuniones de la asamblea, que representan el
centro de la vida política4.

4. En el seno de esta democracia radical que floreció en Atenas a lo largo de la

Pentecontecía, alcanzan su máxima expresión los aspectos que en el Capítulo 1 ligábamos a la
idea de “fragmentación de la soberanía”: política agonística, espíritu igualitario, preeminencia
de la palabra sobre todo otro instrumento de poder e institución de la categoría de lo público.

Sigue vigente, además, la problemática entonces descrita a propósito del criterio capaz
de articular la vida ciudadana. No sólo sigue vigente, sino que es en este momento donde
nuestras fuentes históricas reflejan la problemática en cuestión con mayor profusión de detalles.
¿Qué modelo racional puede articular eficazmente la nueva situación política? ¿En qué cabe
basarse para resolver los conflictos entre los intereses contrapuestos? ¿De qué instancia procede
ahora el principio de legalidad de la ciudad? (¿del ejemplo de las familias aristocráticas, cuya
excelencia está amparada, en último término, por la voluntad de los dioses?, ¿de cualquier
participante en la asamblea, que podría carecer de toda formación y juicio para saber lo que es
“bueno” y “mejor”?, ¿de aquel que tiene más carisma y más capacidad de convencer a los
demás?). ¿Y cómo hay que organizar ahora la educación de las nuevas generaciones?
(¿siguiendo los usos y las costumbres instituidas por tradición?, ¿a partir de fórmulas
completamente novedosas?; y si es preferible esto último, ¿de qué fórmulas se trata?).

2
Seguramente las claves principales de la democracia radical se encuentran en las reformas de Clístenes. Entre ellas,
fue fundamental el cambio en el sistema de organización de la población, sistema que articulaba la participación
política. Si hasta Clístenes dicha participación se realizaba a través de los representantes de los géne o familias
aristocráticas, ahora se adopta un sistema basado en divisiones territoriales (entre ellas, las “tribus”).
3
Se calcula que la población del Ática en esta época pudo ser de unos 300.000 habitantes; de ellos, sólo unos 40.000
serían ciudadanos de pleno derecho. Probablemente el número real de participantes en la asamblea era muy inferior a
éste. Según afirma R. Flacelière, quien a su vez se apoya en Plutarco (Arístides, 7, 6), en las decisiones importantes
sería suficiente un quorum de 6.000 votantes (R. Flacelière, La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles, Ed.
Temas de Hoy, Madrid, 1993 [1959], p. 50).
4
La participación en los asuntos políticos le exigía al ciudadano ateniense una dedicación importante. Esto resultaba
perfectamente viable para las clases acomodadas, que podían dejar los trabajos productivos en manos de sus esclavos
y gozaban así de mucho tiempo de ocio. Para favorecer la implicación de las clases menos pudientes en la vida
política, el Estado ateniense llegó a conceder un sueldo a quienes ejercían cargos específicos (por ejemplo, como
integrantes del consejo), e incluso una compensación económica por la asistencia a las asambleas.

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Como decíamos, estas preguntas fueron respondidas en Grecia por parte de tres modelos
racionales diferentes:

- El modelo religioso fundamenta la cohesión social en las creencias y costumbres

tradicionales, que remiten a los dioses tutelares de la ciudad. La virtud o excelencia, y
con ello el criterio para la resolución de conflictos, es concebido aquí a partir del
ejemplo de las clases aristocráticas. Este modelo racional tiene a su favor el sistema
educativo tradicional, que se basa en la memorización de las obras poéticas
tradicionales (Homero, Hesíodo, los poetas líricos). Por otra parte, Esquilo y Sófocles
pueden ser considerados como portavoces de esta moral aristocrática, si bien es cierto
que en sus tragedias se reflejan, antes que nada, las tensiones entre las viejas formas de
legitimación del poder y los nuevos valores radicalmente igualitarios5.

- El modelo retórico reacciona, para empezar, contra la moral aristocrática; también

mantendrá vivas polémicas con el paradigma propuesto por la filosofía. Para este
planteamiento surgido al hilo de las nuevas prácticas asamblearias, la resolución de los
conflictos sólo puede lograrse mediante la discusión y el acuerdo entre las fuerzas
confrontadas; para ello no puede apelarse, por tanto, a ningún poder exterior a la
palabra y la argumentación (ni a preceptos de origen divino, ni a leyes “naturales”). Esta
posición intelectual corresponde en esta época al movimiento sofista. Se trata de una
corriente de enorme impacto y éxito al menos en toda la segunda mitad del siglo V a. C.

- El modelo filosófico, como ya fue dicho, se opone tanto a la “razón religiosa” como a la
“razón retórica”. Frente a ambos sistemas de justificación, los filósofos apelan a
principios de carácter natural, universales y eternos, subsistentes por sí mismos y por
ello independientes tanto de los dictados de los dioses como de las decisiones humanas.
Sócrates y Platón encabezan la defensa de este paradigma filosófico frente a la antigua
moral aristocrática y frente al universo retórico introducido por la sofística. Aristóteles,
por su parte, continúa en sus líneas maestras el legado platónico, aunque adopta en esta
liza una posición más moderada o conciliadora, estableciendo algunos puentes entre el
modelo filosófico y el modelo retórico.

Conviene señalar que en la Grecia antigua ninguna de estas tres posiciones logró desbancar
clara y definitivamente a las otras dos6. Ahora bien, los avatares de la transmisión textual
posterior han querido que sólo conservemos obras íntegras en el caso de Platón y Aristóteles, y
no en el de los sofistas (el sustrato conformado por el modelo religioso sí puede documentarse
con obras de primera mano). Esto hace que nuestro conocimiento de estas posiciones sea muy
desigual. En particular, la imagen de los sofistas resulta a menudo desvirtuada por el hecho de
que nuestro principal informador al respecto es un furibundo anti-sofista: Platón.

5
Los festivales teatrales constituyen seguramente el fenómeno cultural más importante de la Atenas clásica. Se
desarrollan siempre en el marco de festividades religiosas, pertenecientes al culto cívico oficial. En estos festivales
participa la casi totalidad de la población del Ática; constituyen, así, un elemento fundamental de la formación del
espíritu comunitario. Se ha dicho que en las tragedias Atenas “se veía a sí misma”, se reflejaba así misma como en un
espejo. Sin duda este espejo, lejos de mostrar una imagen idealizada de la democracia ateniense, pone en escena más
bien las contradicciones internas de dicho sistema, de modo que se convierte en un instrumento eficaz para la
reflexión en torno a él. Sobre esta cuestión resulta interesante el libro de A. Iriarte, Democracia y tragedia: la era de
Pericles, Akal, Fuenlabrada (Madrid), 1996.
6
Q. Racionero, El discurso de los reyes, op. cit., pp. 61-62.

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2. La sofística

2.1. Características generales del movimiento sofista

1. Los sofistas fueron un conjunto de intelectuales que actuaron en toda Grecia

principalmente en la segunda mitad del siglo V a. C. Aunque procedían de diversas póleis, la
mayoría de ellos pasó largas temporadas en Atenas, y esta ciudad se convirtió en el foco de
desarrollo e irradiación de las ideas sofísticas; no podía ser de otro modo, puesto que la sofística
se encuentra estrechamente ligada a las transformaciones políticas, sociales y culturales
provocadas por la democracia radical de cuño ateniense. El movimiento sofista gozó de un gran
éxito y de una gran difusión, especialmente durante la época de la Pentecontecía. Así, el ámbito
de influencia de la sofística no se reduce, ni mucho menos, a las figuras que protagonizaron este
movimiento (Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias, etc.); por el contrario, la sofística impregnó a
amplias capas de la cultura clásica griega (personajes como Pericles, Eurípides, Tucídides,
Isócrates, etc., tuvieron un estrecho contacto con los sofistas y participaron de sus consignas).
Los sofistas están lejos de constituir un grupo homogéneo, aunque presentan algunas
características comunes.

2. La principal seña de identidad de este grupo heterogéneo es su actitud crítica frente a

las costumbres tradicionales, que estaban cortadas por el patrón de la moral aristocrático-
religiosa. Los sofistas extienden la práctica de cuestionar los principios que hasta entonces
habían resultado obvios, discutiéndolos y sometiéndolos a la exigencia de una justificación
racional. Por ejemplo, muchos sofistas ponen en duda la existencia de los dioses. Por esta
actitud crítica han sido comparados con los ilustrados del siglo XVIII.

3. Su vida viajera les lleva a comprender que las costumbres, creencias e instituciones
políticas de cada ciudad-estado son relativas: en cada ciudad rigen unas normas de conducta y
unas leyes muy diferentes, por lo que se hace evidente que no hay un patrón único al que todas
las comunidades tuvieran que ajustarse. Esta comparación entre los diferentes sistemas jurídicos
del mundo griego les llevó a plantear una oposición entre es “lo que es por convención” y “lo
que es por naturaleza”: a diferencia de los fenómenos naturales, las normas morales y políticas
son fruto de una mera convención. En virtud de su “cosmopolitismo”, muchos sofistas
afirmaron tendencias panhelenistas, es decir, abogaron por una unión entre todas las póleis
griegas, anticipando así el camino que Grecia tomaría en la segunda mitad del siglo IV.

4. Los sofistas ponen en cuestión el principio básico que había sido afirmado por parte
de la filosofía anterior y contemporánea: la existencia de una verdad única, universal, inmutable
y eterna. Por el contrario, ellos constatan que, acerca de cualquier tema de interés general,
existen múltiples y diversas opiniones, las cuales muchas veces se contradicen entre sí hasta el
punto de que no admiten ser reducidas a un punto de vista único. Las cosas presentan de suyo
múltiples apariencias y por detrás de esa pluralidad no hay una esencia única a la que todas las
perspectivas tuvieran que remitir. En otras palabras: los sofistas niegan la distinción entre
“verdad única” y “opiniones múltiples” que habían establecido filósofos como Parménides o
Heráclito. En cambio, ellos defienden que el saber está siempre configurado por plurales
posiciones o planteamientos. En virtud de esta tesis, los sofistas han sido caracterizados como
“escépticos”.

5. Los sofistas son profesionales de la enseñanza: viajan por toda la Hélade ofreciendo
sus lecciones a cambio de dinero. “Sofista” significa justamente “sabio” o “experto en saber”.
¿Qué sabiduría es aquella que transmiten estos intelectuales? Con la formación de las

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democracias griegas, se había hecho necesaria una nueva modalidad de saber: no ya un saber
especializado, de tipo teórico (como la matemática o la astronomía) o técnico (como la
arquitectura o la medicina), sino un saber de carácter general y práctico, que enseñara a los
ciudadanos a comportarse correctamente en la vida política de su comunidad. Éste es
precisamente el tipo de saber que transmiten los sofistas. Según Platón, Protágoras (uno de los
más famosos sofistas) proporcionaba a sus discípulos una instrucción que les permitía dirigir los
asuntos domésticos y participar con éxito en el gobierno de la ciudad7. Los sofistas toman a su
cargo a alumnos jóvenes, que ya han recibido la instrucción elemental, para enseñarles el arte de
desenvolverse brillantemente en la vida práctica y política; por eso prometen hacer de dichos
alumnos ciudadanos excelentes. En este sentido, los sofistas son llamados “maestros de virtud”
(areté), maestros de excelencia política.

En el contexto de la democracia asamblearia ateniense, el juego político depende

enteramente de la capacidad de argumentar las propias posiciones y convencer a las facciones
opuestas. De ahí que el principal contenido de las enseñanzas sofísticas fueran las artes de la
elocuencia: la habilidad de discutir (erística) y la de persuadir (retórica). Al hilo de su
investigación en dichas artes de la elocuencia, los sofistas llevaron a cado audaces y complejos
análisis acerca de la naturaleza del lenguaje.

6. El pensamiento del siglo V (y esto afecta tanto a la sofística como a Sócrates) gira en
torno a los problemas de la vida de la polis. Está centrado en cuestiones de índole práctica, en
asuntos de la esfera ética y política. En cambio el tema de la constitución de la naturaleza, que
había sido el meollo de la reflexión de los presocráticos, queda relegado ahora a un segundo
plano. Por eso suele afirmarse que el pensamiento de esta época experimenta un “giro
antropológico”; podríamos decir, con más exactitud, que se trata de un giro ético-político.
Platón y Aristóteles volverán a prestar una atención destacada al motivo de la naturaleza, de la
configuración de la realidad en su conjunto.

2.2. Protágoras y Gorgias

Protágoras viajó por toda Grecia impartiendo sus enseñanzas y cosechó un gran éxito,
especialmente en Atenas.

* Escribió una obra llamada Las antilogías, en la que defendía que, acerca de todo tema, es
posible sostener argumentos contradictorios. A su juicio, todas las posiciones son, en principio,
sostenibles por igual: todas ellas tienen su razón de ser, responden a perspectivas e intereses
igualmente reales. De modo que el saber es, de entrada y siempre, plural. Por detrás de las
diversas posiciones confrontadas, no hay una verdad oculta que sea única, inmutable y eterna
(como sostiene el modelo racional propuesto por la filosofía). “Lo que a cada ciudad le parece
justo y hermoso –afirmaba Protágoras–, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así”8.

7
En el Prótágoras (318e-319a), Platón pone en boca de este sofista la siguiente caracterización de sus enseñanzas:
- “[Protágoras] Mi enseñanza se refiere a la buena administración de los bienes familiares, de modo que [sc.
mi alumno] pueda dirigir óptimamente su casa, y a los asuntos políticos, para que él pueda ser el más capaz
de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
- [Sócrates] Si realmente sigo tu razonamiento, me parece que te refieres al arte de la política y que pretendes
convertir a los hombres en buenos ciudadanos.
- [Protágoras] Ése mismo es, Sócrates, el programa que yo propongo”.
8
Platón, Teeteto, 167c.

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Dicho en otros términos, también atribuidos a este sofista: “todas las cosas que se revelan a los
hombres son; aquellas que no se revelan a ningún hombre no son”9.

* Pero aunque no haya posiciones verdaderas o falsas, buenas o malas en sentido absoluto (es
decir, en el sentido instituido por Parménides), sí hay para Protágoras posiciones mejores o
peores relativamente, posiciones mejores o peores que otras. El criterio de lo relativamente
mejor es aquí la utilidad, la conveniencia, la oportunidad. Y esa utilidad será relativa a cada
concreta situación y a los protagonistas de la misma. ¿Cómo sabemos que una posición es mejor
que otra? No hay otra manera de averiguarlo, piensa Protágoras, que la de argumentar cada una
de las posiciones en liza. Así, este célebre sofista incluía en sus enseñanzas la del arte de la
argumentación. En este contexto debe inscribirse la información que transmite Platón, cuando
dice que Protágoras “enseñaba a hacer fuerte el argumento débil”10.

* A Protágoras se le atribuye la tesis del “homo mensura”: “El ser humano es la medida de
todas las cosas; de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”. Esta
frase cobra todo su sentido si se la interpreta en el marco del “conflicto de las razones”, tal y
como propone Quintín Racionero. La sentencia se presenta así como una respuesta a la pregunta
que instituye el mencionado conflicto: ¿cuál es el criterio que puede articular la vida ciudadana?
Pues bien, este criterio –diría Protágoras– no procede de los dioses, como les interesa hacer
creer a los poderes aristocráticos, ni de las presuntas leyes universales y eternas que los filósofos
ven ocultas en la naturaleza, sino única y exclusivamente de los hombres, de las mediaciones
que establezcan con su palabra y de los acuerdos a los que sean capaces de llegar. Por cierto,
vista desde esta óptica, la alusión al “ser” que hay en esta frase (al igual que la que había en la
frase citada antes: “todas las cosas que se revelan…”) podría estar polémicamente dirigida
contra la concepción parmenídea del ser: Protágoras estaría diciendo que “lo que es” y “lo que
no es” se dirime con medidas puramente humanas.

Cabe entresacar de esta interpretación de Protágoras las siguientes tesis:

- (1) Para cualquier cuestión, hay múltiples opiniones y todas ellas tienen su razón de ser;
no hay una verdad única que esté por encima de ellas.
- (2) Esas múltiples opiniones son siempre coyunturales, relativas a una determinada
situación y a una determinada colectividad; no son por tanto inmutables y eternas, sino
variables.
- (3) El criterio para dirimir, en cada concreta situación, qué posición es más útil, no
procede de ninguna otra medida que aquella de la que dispone el ser humano: la
discusión y la argumentación.

Gorgias era de Leontini (Sicilia), por tanto del lugar donde se había desarrollado la
retórica desde comienzos del siglo VI a. C. Al igual que Protágoras, viajó por toda Grecia
extendiendo sus enseñanzas y gozó de un gran éxito.

9
Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I, 217.
10
Los términos “fuerte” y “débil” pueden ser leídos al menos en estos dos sentidos. Por un lado, sería débil la opinión
sostenida sólo por una minoría, opinión que Protágoras enseñaría a reforzar retóricamente (pues lo minoritario no
tiene por qué ser lo menos razonable). Por otro lado, la debilidad puede aludir directamente al escaso desarrollo
verbal de un argumento al que se le puede encontrar una mayor potencia.

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* En su obra Sobre la naturaleza y sobre el no ser, Gorgias formuló estas tres tesis, dirigidas
contra la ontología de Parménides. Ofrecemos una de las muchas interpretaciones posibles del
argumento en cuestión:

- (1) “Nada es”. Para defender esto, Gorgias utilizaba razonamientos paralelos a los que
había usado Parménides en su Poema. El no ser no es, porque entonces sería (algo) y no
sería al mismo tiempo. Si el ser fuera, tendría que ser eterno o engendrado. De ser
eterno, sería infinito y lo infinito no existe. Si fuera engendrado, tendría que haber
nacido del ser o del no ser; pero del no ser no puede nacer nada, y si el ser ha nacido del
ser, entonces ya existía primero, por lo que no es engendrado.

- (2) “Si algo fuera, no podría ser conocido por el hombre”. El argumento principal para
defender esto reza así: las cosas pensadas no son, no tienen existencia (como lo
demuestra la posibilidad de pensar en la hidra de siete cabezas), por lo que lo que es, lo
existente, tampoco puede ser pensado.

- (3) “Si algo fuera cognoscible, no podría ser comunicable”. Nos comunicamos a través
de las palabras; pero las palabras no son el ser, por lo que comunicando palabras, no
comunicamos el ser.

* Gorgias destacó ante todo por su desarrollo de la retórica, campo en el que llevó a cabo
importantes investigaciones sobre el poder de la palabra como instrumento persuasivo. Este
sofista (y la sofística en su conjunto) no concibe el lenguaje desde el punto de vista de su
dimensión semántica, sino desde la óptica de su dimensión comunicativa y pragmática. El
lenguaje no se presenta entonces como un conjunto de signos que refieren a significados y
realidades objetivas, sino más bien como una instancia capaz de generar determinados efectos
sobre el interlocutor, capaz de impresionarlo11 (nótese que éste es justamente el punto contra el
que se levanta Sócrates, cuando busca las definiciones o esencias universales y eternas en las
que, a su juicio, debe cimentarse todo uso verdadero de determinada palabra). Así, debemos a
Gorgias el haber realizado interesantes análisis acerca de los efectos de la palabra sobre los
afectos y las emociones humanas12.

* Resumamos esta presentación de Gorgias. Al igual que Protágoras, Gorgias niega que exista
una verdad única, universal, necesaria y eterna, como la que enarbolan los filósofos. Por el
contrario, las percepciones humanas son para él irreductiblemente múltiples, diversas y
variables, y dependen de la situación concreta en la que se encuentren en cada caso sus
portadores. En definitiva: los sofistas no buscan la verdad, presuntamente universal, necesaria y
eterna, sino lo verosímil, lo plausible, es decir, lo que resulta creíble en determinado contexto y
para una determinada comunidad humana. De esa verosimilitud (y no de una supuesta verdad)
se nutren, como decíamos antes, tanto la retórica como el arte de argumentar. Nótese que la
categoría de lo verosímil no remite al plano de los “hechos” efectivamente acontecidos, sino
más bien al marco de lo que es posible o probable que suceda; no remite a lo que realmente ha

11
Expliquemos esto con un ejemplo: a Gorgias no le interesa si cuando pronuncio la palabra “examen” todos los que
la oyen evocan una misma realidad, idéntica en todos los casos (esto –diría un sofista– es imposible e innecesario
saberlo); le interesa en cambio observar qué comportamiento se produce en el receptor de dicha palabra, qué efecto
produce sobre él el término en cuestión (pues es este plano de los comportamientos, y no el de las presuntas
significaciones objetivas, el que articula la comunidad política).
12
Decía Gorgias al respecto: “La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente
invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas” (Encomio de Helena).

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ocurrido, sino a lo que podría ocurrir o haber ocurrido. Este ámbito de lo probable, de lo
cabalmente esperable, está determinado por el conjunto de opiniones que comparte determinada
comunidad.

2.3. La antítesis entre phýsis y nómos

1. Una de las contribuciones más importantes de la sofística a la cultura occidental es su

establecimiento de una oposición entre “lo que es por naturaleza” y “lo que es por convención
humana”, lo que procede de la phýsis y lo que ha sido establecido por las leyes humanas. Esta
oposición no se advierte en los sofistas de la primera generación (Protágoras y Gorgias), sino
que fue desarrollada por parte de los sofistas posteriores (principalmente, por parte de Hipias y
Antifón). Se trata de un planteamiento que ha impregnado profundamente el pensamiento
occidental, hasta el punto de que actualmente seguimos pensando en estos mismos términos.

2. En la Grecia arcaica, en las primitivas democracias helenas, se piensa que las leyes
civiles tienen un origen divino y que, por tanto, se encuentran inscritas en la naturaleza. El
orden de la polis concuerda perfectamente con el orden de la naturaleza. Puesto que las leyes
civiles pertenecen a la esfera de la naturaleza y de lo sagrado, se les concede una validez
indiscutible. Las leyes humanas son tan estables e inamovibles como el orden de la naturaleza,
pues ambas corresponden al derecho divino.

Esta concordancia entre la naturaleza y las leyes ciudadanas, entre el mundo de la phýsis
y el de las comunidades humanas, empieza a ser cuestionada en la época clásica. Se hace
evidente entonces que los preceptos jurídicos no tienen una validez necesaria y eterna; por el
contrario, pueden ser discutidos y cambiados por otros, por lo que su valor es sólo relativo y
coyuntural. Dos factores fundamentales llevaron a esta toma de conciencia. Por un lado, la
experiencia de la democracia: en las asambleas se discutía abiertamente la legitimidad de las
leyes y con frecuencia se cambiaba por completo su contenido. Por otra parte, la comunicación
entre las distintas ciudades-estado, así como los contactos de los griegos con otras culturas,
ponían en evidencia que los sistemas jurídicos de cada comunidad eran a menudo radicalmente
diferentes.

3. Este tipo de experiencias fueron las que llevaron a los sofistas a marcar una oposición
entre “lo que es por phýsis” y “lo que es por nómos”. Lo segundo no es eterno ni universalmente
válido; ha sido instaurado por los hombres y se sostiene gracias a un acuerdo, por pura
convención. Por eso las leyes, las normas y las costumbres humanas varían de unos pueblos a
otros, están sometidas al cambio y no tienen más valor que el que cada comunidad les quiera
conceder. Frente a este mundo de las convenciones humanas, lo que ha sido establecido por la
naturaleza debe valer para todos los hombres sin distinción de pueblos y tiempos. De este modo
el ámbito de la naturaleza queda separado del ámbito de la polis, del ámbito de aquello que ha
sido “puesto” por el hombre. La phýsis representa lo común a todos, lo universal, necesario y
eterno; el nómos representa lo variable, lo particular y lo relativo.

4. ¿Qué efectos tiene esta contraposición entre phýsis y nómos sobre la propia
concepción de la vida cívica? De entrada, los sofistas se valieron de este planteamiento para
llevar a cabo una crítica de las leyes establecidas en cada ciudad, en la medida en que éstas se
mostraban desacordes con la naturaleza del ser humano. Pero su posición es aún más radical:
muchos sofistas sostienen que todo lo establecido por las normas y costumbres humanas es
injusto desde el punto de vista de la naturaleza. “La mayor parte de lo justo según nómos es

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 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

contrario a la phýsis”, dice Antifón. Por lo tanto lo mejor y lo más lícito es transgredir la ley; y
esto es lo que hay que hacer, aunque procurando pasar desapercibido para evitar el castigo.
Antifón compara la diferencia entre la ley y la naturaleza con la diferencia entre la opinión
(dóxa) y la verdad (alétheia): burlar las leyes establecidas es como burlar una mera opinión,
mientras que quien transgrede los dictados de la naturaleza, transgrede la verdad.

5. ¿Qué contenido concreto tiene esta apelación sofística al comportamiento según la

naturaleza? Podemos advertir dos direcciones a este respecto. De un lado, los sofistas utilizaron
este planteamiento para defender valores igualitarios: por naturaleza, todos los hombres son
iguales, de modo que deberían tener los mismos derechos. Así, estos intelectuales combatieron
los privilegios de la nobleza, abogaron por la abolición de la esclavitud y reclamaron la igualdad
económica y educativa de todos los ciudadanos. Pero, por otro lado, hay algunos sofistas que
conciben la naturaleza como una fuente de instintos y apetencias primarias, y de este modo
encuentran que no todos los hombres son iguales, sino que habría hombres superiores e
inferiores. Así, Trasímaco sostiene que, por naturaleza, es justo que el fuerte domine al débil;
las leyes humanas no serían sino convenciones destinadas a impedir que los mejores pudieran
prevalecer, y por tanto deberían ser transgredidas.

6. Esta contraposición establecida por los sofistas entre “phýsis” y “nómos” trae consigo
una transformación del concepto de naturaleza. A partir de ahora, la naturaleza ya no equivale a
“todo lo que hay”, como ocurría en el universo de los presocráticos, sino que la naturaleza es
sólo una parte de la realidad, frente a la cual se sitúa el mundo de las cosas creadas por el
hombre. El propio ser humano tiene unos “rasgos naturales”, distintos y separados de sus
“rasgos culturales”. Por otra parte, la concepción de la naturaleza humana introducida por el
último grupo de sofistas mencionado contrasta fuertemente con la noción de phýsis que había
sido propia –y seguirá siéndolo- de la filosofía. La naturaleza no es aquí un todo ordenado de
una vez por todas y por leyes que afectan igualmente a todas las realidades; es el escenario de
una lucha continua donde sólo la derrota de los débiles por parte de los fuertes puede instaurar
un orden provisional.

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 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

3. Sócrates

3.1. Introducción

* Sócrates nació y vivió en Atenas (470-399). Fue condenado a muerte por “impiedad”, es decir,
por un delito religioso. Se le acusó de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los
jóvenes, al transmitirles una concepción de lo divino incompatible con la religión oficial13. La
sentencia fue dictada por parte de un tribunal democrático, concretamente bajo la democracia
moderada de Trasibulo. Sócrates pudo evitar la muerte, pero prefirió que se cumpliese su
condena, aunque la consideraba injusta, por respecto a la ley.

* Renunció a participar directamente en política, pero estaba muy presente en la vida pública de
Atenas. Se dedicaba a discutir y enseñar en lugares públicos, y a interrogar a los personajes más
relevantes del momento.

* No fundó una escuela, pero tuvo numerosos seguidores. Su pensamiento y su propia vida se
convirtieron en modelo para muchas filosofías posteriores.

* Su pensamiento se opone radicalmente tanto al modelo racional aristocrático-religioso como

al modelo retórico propuesto por la sofística. Pone en juego ideas revolucionarias, muy extrañas
para la Atenas del momento (aunque a nosotros nos resulten familiares, pues, a través de Platón
y del cristianismo, han llegado a impregnar buena parte de la cultura occidental).

* No escribió nada; conocemos su filosofía sólo a través de noticias indirectas. Nuestros

principales informadores de primera mano son Jenofonte y Platón, pero sus testimonios
discrepan en algunos puntos significativos. Platón convierte a Sócrates en el protagonista de la
mayor parte de sus diálogos. Por eso a menudo es difícil distinguir hasta dónde llega el
pensamiento de Sócrates y hasta dónde llega el de Platón. Platón nos ofrece la imagen más rica,
profunda y acabada de Sócrates: la más interesante desde el punto de vista filosófico. Pero no es
su único discípulo; el legado de Sócrates dio lugar a múltiples escuelas filosóficas, que son
bastante diferentes entre sí (se trata de los llamados “socráticos menores”: los cínicos, los
megáricos y los cirenaicos).

3.2. La concepción socrática del saber: la definición universal

1. Sócrates somete a crítica la imagen del saber defendida por los sofistas; en contra de
ella, recupera la concepción del saber que ya había sido avanzada por Parménides y que será
propia, en líneas generales, de toda la filosofía griega clásica. Los sofistas habían observado
que, acerca de cualquier asunto controvertido, existen múltiples y diversas posiciones, las cuales
no tienen por qué poderse reducir a una única perspectiva válida. Dichas posiciones, por un
lado, son relativas a sus mentores y, al mismo tiempo, están sometidas a posibles cambios. Y no
hay nada más allá de esta pluralidad y variabilidad de los conocimientos humanos: no hay
verdades ni valores que sean universales, necesarios y eternos. Contra este planteamiento

13
Recuérdese lo dicho en el Capítulo 1 acerca de la religión oficial de cada ciudad-estado, instituida en torno a los
dioses tutelares de la misma. Esta religión oficial constituye el principal elemento de regulación y cohesión de la
comunidad ciudadana; sobre ella se habían construido, en la época arcaica, las democracias griegas. Por tanto la
negativa de Sócrates a aceptar esta forma de religiosidad y su propuesta de una concepción nueva de lo divino tiene
un significado directamente político. Sócrates se opone así a las convicciones propias del “modelo religioso”, para
suscribir el planteamiento propio de la filosofía.

11
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sofístico, Sócrates sostiene que existen verdades únicas, invariables y universalmente válidas.
Para ello recupera la oposición establecida por Parménides entre la verdad y las opiniones
comunes y corrientes: la verdad debe ser única e inmutable, mientras que las opiniones son,
hecho, múltiples, variables e incluso contradictorias entre sí. Si Sócrates afirma la necesidad de
este saber estable y singular, es ante todo para evitar las consecuencias negativas que había
tenido el relativismo sofístico en el terreno político y moral (piénsese, por ejemplo, en la
negativa de algunos sofistas a acatar cualquier clase de ley ciudadana). No es el ámbito de la
naturaleza lo que Sócrates tiene en mente cuando afirma su idea de saber, sino el ámbito de la
vida práctica humana, el ámbito moral y político.

2. El saber que Sócrates propone se basa en el conocimiento de las definiciones

universales o conceptos universales o esencias de cada realidad. La definición universal de una
realidad debe recoger los rasgos que caracterizan, necesariamente y siempre, a todos los
ejemplares posibles de dicha realidad. Esta definición expresa lo que es común a una clase de
cosas, lo que se cumple sin excepción en todos los individuos pertenecientes a esa clase. Y al
mismo tiempo expresa lo que hace posible identificar a alguien o a algo como miembro de esa
clase y no de otra. Por ejemplo: si definimos al ser humano como el “animal dotado de
capacidad lingüística”, estamos enunciando un rasgo que se da en todos los seres humanos y
que, por sí solo, permite identificarlos como tales (distinguiéndolos de los demás animales, en
tanto que éstos carecerían de lenguaje).

Un saber basado en la posesión de definiciones o conceptos universales satisfaría las

exigencias de universalidad, necesidad e inmutabilidad que Sócrates buscaba. La definición
universal impide que algo sea identificado como una cosa y al mismo tiempo como otra cosa
diferente (por ejemplo, como “un perro” y como “un gato”), por lo que pone límite a la
pluralidad de perspectivas bajo las cuales es posible considerar algo, y por lo tanto a la
diversidad de posiciones que constituía para los sofistas el campo de juego normal del saber. El
conocimiento de lo universal aporta así un saber “objetivo” y “realista” (correspondiente a una
presunta realidad única). Además, el conocimiento de lo universal aporta un saber necesario y
permanente, pues aspira a fijar las características invariables de las cosas. Aristóteles dirá que
las definiciones universales constituyen el camino para el conocimiento científico: la tarea de la
ciencia es elevarse al concepto general mediante comparaciones de hechos singulares. Pero,
como decíamos, a Sócrates le interesa sobre todo la aplicación de este saber universal en el
terreno ético y político.

3. ¿Y cómo se llega al conocimiento de la definición universal de algo? Según

Aristóteles, Sócrates descubrió que se llegaba a ello a través de los razonamientos inductivos.
La inducción es el procedimiento que arranca de lo particular para extraer de ello lo universal.
Se trata de observar a diversos individuos que pertenecen a una misma clase (por ejemplo,
varios gatos), tal y cómo éstos se presentan en la experiencia; en esta observación dejaremos de
lado las cualidades que son diferentes en cada uno de ellos para seleccionar aquellos rasgos que
son comunes a todos. En realidad, para poder abstraer los rasgos universales de una clase de
realidades a partir de la observación de muchos ejemplares de esa clase, hay que sobrepasar el
terreno de la experiencia, hay que dar un “salto” lógico. La definición universal establece la
identidad necesaria y eterna de, por ejemplo, los gatos; pero es imposible comprobar
empíricamente que todos los gatos se adaptan a ese canon, entre otras cosas, porque ello exigiría
examinar a los gatos que aún no han nacido.

12
 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

4. En los primeros diálogos escritos por Platón, Sócrates lleva a cabo una investigación
que tiene por fin encontrar la definición universal de las principales virtudes ciudadanas: la
justicia, la valentía, la sensatez, lo sagrado, la amistad… Para ello somete a examen las diversas
definiciones o concepciones de estas virtudes que circulan en la Atenas del momento. Sócrates
interroga a los que son expertos en cada uno de los saberes, exigiéndoles que den razón de lo
que saben; con ello quiere examinar esos saberes y ponerlos a prueba. Por ejemplo, se dirige a
un sacerdote, experto en el campo de lo divino, y le pregunta: “¿qué es lo sagrado?”, “¿qué
entiendes tú que es un comportamiento piadoso con los dioses?”. O se dirige a un general,
experto en las artes de la guerra y por tanto conocedor de la valentía, y le pregunta: “¿qué es la
valentía?”

Obtenga la respuesta que obtenga, Sócrates se dedica a poner en evidencia que dicha
respuesta resulta insostenible. Él se limita a hacer sucesivas preguntas a su interlocutor, con las
que se trata de aquilatar la primera respuesta obtenida; por eso es el propio interrogado el que,
finalmente, afirmará que su respuesta no se sostiene. En algunos casos, Sócrates le hace ver a su
interlocutor que la definición de justicia que éste ha avanzado no es más que un caso particular
de esta virtud, y no lo que la caracteriza necesariamente y siempre. En otros casos, muestra que
la respuesta obtenida implica consecuencias contradictorias y que, por tanto, no se sostiene. O
bien muestra que, para esa misma pregunta, existen múltiples y diversas respuestas y que tales
respuestas son contradictorias, incompatibles entre sí. Así, un general ateniense dice que ser
valiente consiste en resistir frente al enemigo, mientras que un general escita (de otra cultura
diferente a la griega) dice que los más valerosos guerreros son aquellos que saben, no ya resistir,
sino huir en el momento oportuno14.

5. La estrategia de Sócrates radica en esto: si, sobre un tema determinado, hay diferentes
opiniones y éstas se contradicen entre sí, resultará que ninguna de ellas puede ser verdadera en
sentido absoluto, verdadera para todos los casos. De este modo, la opinión que sostenía
inicialmente el experto en las artes militares o el experto en lo divino habrá quedado refutada,
invalidada. Sócrates ha obligado a su interlocutor a reconocer que lo que antes creía saber no se
sostiene, y que en realidad no sabe nada sobre aquel tema en el que presuntamente era experto.
Por el contrario, Sócrates sabía desde el principio que ignoraba el verdadero significado de la
valentía, la verdadera definición universal de la valentía (sabía “que no sabía nada” al respecto).

Con esta táctica, lo que Sócrates está haciendo es desacreditar el saber comúnmente
establecido y afirmar una nueva dimensión del saber, un nuevo sentido del saber: la concepción
del saber defendida por la filosofía. El saber desacreditado se expresa en las diversas opiniones
que circulan en la Atenas del momento, opiniones que se caracterizan por ser múltiples y
diferentes entre sí, por ser a menudo incompatibles entre sí y por estar sujetas a posibles
cambios. Por el contrario, el saber que Sócrates busca es un saber único, válido para todos los
casos sin excepción, inmutable y eterno. Sócrates está marcando una separación entre las
opiniones comúnmente aceptadas (que son múltiples y diferentes entre sí) y una verdad esencial,
única para todos, siempre idéntica a sí misma, inmutable y eterna (la definición del “qué es”, la
definición universal)15. Esta separación es lo que Platón traduce en términos de separación entre

14
Platón, Laques, 190e y ss.
15
Importa advertir que semejante separación no es algo obvio; por el contrario, se trata de un planteamiento que
puede ser cuestionado. ¿Es razón suficiente para mostrar la falsedad de dos opiniones el hecho de que se muestren
contradictorias entre sí? ¿Podemos decir que el planteamiento esgrimido por los “protaurinos” y el planteamiento
esgrimido por los “antitaurinos” son ambos falsos, simplemente por el hecho de que se contradigan? ¿Acaso no
tienen cada uno de ellos razones solventes para sostener lo que sostienen? Tal es la objeción que Protágoras, y con él

13
 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

las realidades sensibles y las realidades suprasensibles, entre las múltiples opiniones y la Idea
única.

6. Ironía. En los diálogos que acabamos de describir, Sócrates se presenta ante su

interlocutor como alguien que no sabe; desconoce, por ejemplo, qué es la valentía, y por ello se
dirige a un general, presuntamente experto en este tema, para averiguarlo. Ahora bien, esta
actitud es irónica, esconde un cierto fingimiento por su parte. ¿Por qué? Porque al final de la
conversación se pondrá en evidencia que, si por saber se entiende lo que Sócrates quiere que se
entienda, quien no sabe nada sobre la valentía es el general; Sócrates es más sabio que él, pues
sabe al menos que desconoce la auténtica, única y verdadera definición de la valentía.

7. Mayéutica. Con este procedimiento resulta que, en principio, Sócrates no ha logrado

ningún resultado positivo, salvo el de obligar a su interlocutor a reconocer que desconoce lo que
antes creía saber, haciéndole tomar así conciencia de que debe ponerse a buscarlo. Pero ¿cómo
puede buscarlo? Sócrates no se lo va a enseñar. Pues Sócrates piensa que la verdadera esencia o
definición universal de cada realidad (la respuesta definitiva, necesaria y eterna a la pregunta
por su ser) no se puede transmitir como se transmite una doctrina. En cambio, cada cual debe
buscar y encontrar en sí mismo esa verdad. ¿Cuál es entonces el papel de Sócrates como
maestro? Su papel consiste en ayudar a los demás a gestar y alumbrar por sí mismos la verdad.
Por eso Sócrates dice que su arte es comparable al de las comadronas, al de las asistentes en los
partos: el arte de la mayéutica. Este arte socrático de ayudar a otros a “parir” la verdad tiene dos
fases: en primer lugar, Sócrates vacía a su interlocutor de todas aquellas opiniones previas que
poseía, mediante el procedimiento de la interrogación y la refutación que acabamos de exponer;
una vez depurado el aprendiz de su inconsistente saber, estará en condiciones de hallar en su
propio interior el auténtico saber.

8. Con este planteamiento, Sócrates está dando nuevas connotaciones al viejo principio
que la filosofía había sostenido desde sus comienzos, es decir, a la idea de que hay verdades
universales y eternas que no son propiedad ni de los dioses ni de los hombres, sino de la
naturaleza. Al igual que Heráclito y Parménides, Sócrates también se refiere a una sabiduría
“oculta”, que resulta desconocida para el común de los mortales y es incompatible con sus
convicciones ordinarias (vid. Capítulo I). Pero Sócrates sostiene que cualquier persona puede
llegar a encontrar por sí misma y en sí misma esa verdad oculta, simplemente sometiendo a
discusión las opiniones establecidas por parte de la comunidad a la que pertenece.

toda la sofística, les pondrían a Sócrates y a Platón (una objeción sumamente cabal y razonable). Más exactamente:
como venimos diciendo, la filosofía socrático-platónica es una reacción frente a la sofística.

Protágoras sostiene que de cualquier tema hay opiniones contrapuestas, y que ninguna de ellas es verdadera o falsa en
sentido absoluto; una opinión puede ser mejor o peor que otra, pero sólo en un determinado contexto y bajo un
criterio coyuntural. Justamente la discusión y la argumentación constituyen el medio de esclarecer, en cada caso, cuál
de las posiciones confrontadas es la más conveniente. Sócrates también se sirve de las artes de la discusión, pero lo
hace en una dirección contraria a la de los sofistas, y en expresa oposición a ellos. Para Sócrates la contraposición de
opiniones no es el medio para dirimir cuál de ellas resulta más conveniente en un momento dado, y para resolver así
un determinado conflicto, sino el medio para encontrar una opinión que sea verdadera en sentido absoluto, ahora y
siempre (o sea, no ya una opinión, sino la verdad). Por tanto esta verdad buscada por Sócrates se encuentra más allá
del conflicto, en una dimensión superior a él.

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 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

3.3. La concepción socrática de la moral y la política16

1. Los sofistas habían llevado a cabo una profunda crítica de las convenciones morales y
políticas establecidas, poniendo de manifiesto su carácter relativo y variable, y por tanto su
escaso poder vinculante. En particular, estos intelectuales se oponen a la vieja moral
aristocrática. De acuerdo con dicha moral, la excelencia política, la areté, es algo reservado a las
clases nobles: la virtud se posee por nacimiento, por herencia. Frente a esto, los sofistas
sostienen que la excelencia política se encuentra al alcance de cualquier ciudadano,
independientemente de su clase social. Y frente a la sumisión a las normas y leyes vigentes, los
sofistas de la segunda generación piensan que la conducta correcta sólo depende de la decisión
autónoma de cada individuo, quien se orientará para ello a partir de sus impulsos naturales.

Sócrates también cuestiona la validez de las normas morales establecidas, así como la
restricción de la excelencia política a las clases aristocráticas. También para él la pauta de la
conducta correcta debe proceder de la decisión autónoma de cada individuo. Ahora bien, a su
juicio la excelencia moral y política, el buen comportamiento, depende antes que nada del
conocimiento racional, del saber.

2. Sócrates concibe el bien en términos de utilidad: lo bueno (y por tanto lo excelente)

es aquello que nos resulta provechoso, que nos resulta útil, que nos sirve para algo (a este
planteamiento es a lo que cabe llamar una “concepción utilitarista” de la moral). Y a partir de
esta constatación, razona así: nada es útil en sí mismo, sino sólo en función del buen o mal uso
que se sepa hacer de ello (por ejemplo: un vino puede resultar provechoso si se toma con
moderación, pero perjudicial si se abusa de él). Pues bien, para que las cosas resulten útiles y
buenas, es necesario saber usarlas, de modo que en último término –piensa Sócrates- el único
bien verdadero será el saber. La virtud, la buena conducta práctica, el éxito de una acción,
depende enteramente del conocimiento racional. Así, Sócrates afirma que nadie se equivoca
voluntariamente, sino sólo porque no sabe; por ello es imposible, a su juicio, conocer lo que es
bueno y no hacerlo. Por esta equiparación del comportamiento correcto con el saber, la moral
socrática ha sido caracterizada como “intelectualista”. Esta concepción de la ética en términos
de conocimiento y de utilidad está cortada por el patrón de los saberes técnicos: del mismo
modo que el buen artesano es que conoce su oficio, y con ello conoce algo útil, así también el
buen ciudadano será el que conoce lo que es bueno y útil para la ciudad.

3. Además, Sócrates sostiene que el buen comportamiento moral, la virtud, conduce por
sí sola a la felicidad. El que conoce y practica el bien es por ello necesariamente feliz; no
importa si sus acciones tienen éxito o si son reconocidas y recompensadas socialmente, porque
él gozará en todo caso de la satisfacción interior que le proporciona el haber actuado bien (a esto
es a lo que llamamos una ética “eudemonista”; en griego “eudaimonía” significa “felicidad”).
De modo que el planteamiento moral socrático se puede resumir así: “virtud=saber=felicidad”.

4. ¿Qué contenido concreto tiene este saber que es capaz de asegurar la virtud? Este
saber no depende de las costumbres y normas establecidas, no depende de las opiniones ni de
las creencias que comparten la mayoría de los ciudadanos. Tampoco depende de los impulsos ni
de los instintos naturales. A juzgar por la imagen de Sócrates plasmada en los diálogos
platónicos, este saber capaz de asegurar el comportamiento correcto tendría como contenido el
conocimiento del “bien en sí”, es decir, de la definición universal del bien. El “bien en sí” ha de

16
La moral o ética y la política resultan inseparables en este contexto de la Grecia clásica, puesto que el ser humano
se define esencialmente por condición de ciudadano, por su pertenencia a la polis, a una comunidad política.

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 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

ser único, eterno e inmutable, no puede estar afectado por la variabilidad y la particularidad de
las circunstancias coyunturales; del mismo modo que la definición universal del hombre
determina lo que es propio de todos los hombres, esta definición universal del bien determinaría
lo que es propio de todas y cada una de las acciones buenas. Ahora bien, ni Sócrates ni Platón
llegan a especificar nunca en qué consiste el “bien en sí”, nunca llegan a fijar una definición
universal del bien, por lo que parece que este conocimiento es algo que se busca y a lo que se
aspira, sin que se pueda alcanzar nunca de modo definitivo.

En todo caso, para Sócrates la búsqueda del “bien en sí” equivale al conocimiento de
uno mismo, al conocimiento de la propia alma y al cuidado de la propia alma.

5. A partir de este planteamiento, Sócrates diseña una imagen de la virtud, de la areté,

que choca frontalmente, no sólo con la antigua comprensión aristocrática de la misma, sino
también con el marco de la comprensión general griega arcaica y clásica al respecto:

a) Para la cultura griega arcaica y clásica, la virtud es algo inseparable de los logros
reales y efectivos; debe brillar exteriormente, debe estar reconocida públicamente, y por
tanto irá siempre acompañada de la fama (nadie puede ser moralmente bueno si su
bondad no ha sido reconocida públicamente, sólo por tener buenas intenciones, del
mismo modo que nadie puede ser un excelente escritor a menos que haya visto su obra
públicamente reconocida).

Además, la virtud requiere de la buena fortuna, y esto significa que no es cien por cien
controlable por parte de cada cual (para la mentalidad arcaica, la areté es, en último
término, un don de los dioses).

b) Para Sócrates, en cambio, la verdadera excelencia es ajena a los bienes corporales y a

toda suerte de bien “externo” (salud, riqueza, fama), puesto que depende de las virtudes
“interiores”. Según esto, uno puede ser excelente aunque no tenga éxito en nada de lo
que emprende, porque la excelencia radicaría en el interior del individuo (podría ser un
ejemplo de ello el propio desenlace de Sócrates, que muestra en su conciencia un
comportamiento excelente, aun cuando la sociedad de su época lo haya juzgado como
un criminal). Parece difícil que en esta tesitura la virtud pueda seguir teniendo una
dimensión política y comunitaria, a menos que tengamos una comprensión abstracta de
lo político.

La virtud descansa ahora en el autodominio, en saber gobernar por medio del alma los
impulsos e instintos corporales.

El hombre puede ser ahora artífice de su propia virtud y de su propia felicidad. Es

autárquico, por tanto, a la hora de procurarse su excelencia. Ya no está expuesto a los
vaivenes de la fortuna, pues, aunque todo le salga mal, ello no habría de enturbiar la
verdadera naturaleza de su virtud interior.

6. La teoría moral socrática puede ser calificada de “utilitarista”, “intelectualista” y

“eudemonista”. Tal y como se explica en el libro básico de la asignatura, el utilitarismo de esta
moral llega sólo hasta cierto punto. Pues Sócrates apela a determinados valores superiores, los
cuales deberían ser respetados aun cuando ello pueda ser poco provechoso para el individuo
concreto; así, sostiene, en contra de los sofistas, que es mejor sufrir la injusticia que cometerla.

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 Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

El intelectualismo de la moral socrática fue agudamente cuestionado por parte de Aristóteles. A

juicio de este último, el comportamiento moral no depende únicamente de la comprensión
racional, sino también de aspectos irracionales tales como el carácter, los hábitos, etc. De modo
que en la actuación éticamente correcta se conjugarían dos cosas: un carácter bien temperado y
una comprensión adecuada de la coyuntura en cuestión (así, una persona en pleno ataque de ira
nunca razonará bien acerca de lo que conviene hacer).

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