Gianni Vattimo PDF

'EL FIN DE LA MODERNIDAD' – GIANNI VATTIMO
INDICE
Introducción ………………………………………… 2
A La 'muerte de Dios' o la razón
moderna y la postmodernidad …………………….. 4
1 La crítica moderna a la razón ilustrada … 4
2 La crítica moderna a la razón especular … 5
2.1 La trama de lo Otro ………………………… 5
a. La opacidad del sistema
b. La crítica psicoanalítica
2.2 La revuelta contra la 'episteme' de la dominación .
8
2.3 El escepticismo de la filosofía del lenguaje…. 11
3 El debate postmoderno …………………….. 14
3.1 La contrailustración neoconservadora …. 14
3.2 La postilustración de los postmodernos …. 18
B Rasgos de la postmodernidad …………………….. 24
C Sociedad de la simulación y fin de la historia … 30
D Segunda revolución individualista
o disolución del actor social …………………….. 34
INTRODUCCION
Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad

aparecen las cuestiones postmodernas. Quizá este descubrimiento nos
haga ser cautos a la hora de señalar rupturas de época. Pero nos indica
también dónde está lo más valioso de la confrontación entre modernos y
postmodernos: en las cuestiones que abordan. Es un modo de
plantearse los problemas que inquietan al hombre y a la sociedad
occidentales. Una vez más nos enfrentamos, en el desarrollo histórico
occidental, a los efectos históricos frecuentemente no queridos ni
deseados, a los proyectos políticosociales y las utopías de la historia, la
humanidad y el hombre del futuro.
Una introducción a la problemática de la postmodernidad debe

intentar dejar claro que la modernidad se caracteriza por los siguientes
rasgos:
1 Un proceso de racionalización en el que se va configurando un
tipo de hombre orientado al dominio del mundo, con un estilo de
pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento
austero y disciplinado y unas motivaciones morales autónomas, junto
con un modo de organizar la sociedad alrededor de la institución
2
económica y la burocracia estatal.
2 Un centro productor de relaciones sociales: la economía. La

religión, que tradicionalmente había ocupado este lugar, es desplazada
hacia la periferia y se recluye, cada vez más, en la esfera privada.
3 Una visión del mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada
y pluralista. Ya no hay un centro, una ideología única. Aparece el
relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento,
una verdad. Estamos en la sociedad del politeísmo de valores (dioses y
demonios).
4 Una razón que muestra varias dimensiones o esperas (ciencia,
moral, arte) que tienen su propia autonomía. Cada vez aparece más
difícil la posibilidad de una unificación e incluso de una interacción
mutua.
5 Una de estas dimensiones es la razón, la científicotécnica,

adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de
las demás dimensiones de la razón. La razón tiende a confundirse con
la racionalidad científicotécnica.
6 Un estructura social configurada por dos instituciones o sistemas
predominantes: la tecnoeconómica y burocráticoadministrativa.
Constituyen la manifestación objetiva de la racionalidad funcional
(tecnoburocrática), que tiende a colonizar todos los ámbitos sociales y
humanos.
7 Un tipo de hombre celoso de su autonomía individual, pero con
ambivalentes manifestaciones de hiperindividualismo narcisista.
Esto nos introduce a la postmodernidad. Pero no comprenderíamos
muchas de las propuestas postmodernas si no atendiéramos con más
detalle a las implicaciones que tiene el vuelco cosmovisional que
supone la modernidad para la razón, para el conocimiento de la
realidad y para el mismo sujeto cognoscente. También debemos
atender al proceso postmoderno contra la razón ilustrada moderna: la
'muerte de Dios' va a mostrar todas sus consecuencias sacudiendo,
hasta resquebrajarlo, el edificio racional moderno.
3
A LA "MUERTE DE DIOS", O LA RAZON MODERNA Y LA
POSTMODERNIDAD.
1 La crítica moderna a la razón ilustrada.
La modernidad es el tiempo de la cosmovisión descentrada y del
pluralismo de imágenes del mundo. El poder integrador de la religión en
cuanto donador universal y último de sentido se ha erosionado. Desde
entonces, como vieron Nietzsche y Weber, el hombre occidental está
aquejado del historicismo relativista. Todo parece una inevitable
sucesión de fenómenos históricos que, en su temporalidad pasajera,
solicitan una novedad continua para ocultar su frívolo envejecimiento.
Frente a esta situación cabe, en principio, ensayar algunas

soluciones. Buscar los cimientos más abajo de las arenas movedizas
del historicismo y el relativismo. Para ello se puede buscar el antídoto a
la enfermedad por el camino de 'las verdades eternas' o 'las fuerzas
suprahistóricas'. La metafísica tradicional, el Nietzsche de la época
wagneriana, el Habermas de la razón comunicativa, no se resignan al
relativismo estético. Por la vía de la religión, del arte o de la razón, se
trata de alcanzar 'unos mínimos' que no se diluyan.
Pero cabe otra postura, que es la propugnada por el Nietzsche de
la "Gaya ciencia" y por el pensamiento postmoderno actual. Se trata de
nadar a favor de la corriente relativista y 'radicalizar las mismas
tendencias de la modernidad' (G. Vattimo). Se trata de asentarse, sin
lamentos, en la pérdida de sentido, de valores y de fundamento de la
realidad. Trascender la razón moderna racionalista y situarse en una
perspectiva postracionalista. Para lograr esta 'autotrascendencia' de la
razón y el sujeto modernos, basta aceptar el desafío que la misma
modernidad ha desencadenado con la 'muerte de Dios'. Es decir, hay
que radicalizar la modernidad.
En concreto, ¿cuáles son estas tendencias de la razón moderna

que conducen a la autosuperación? Al tratar de responder a este
interrogante, nos confrontamos con el proceso de la razón ilustrada que
4
la misma razón moderna ha llevado a cabo. Es éste uno de los lugares
más sensibles en la dialéctica entre modernidad y postmodernidad y
más cargados de consecuencias filosóficas, religiosas y político
sociales.
2 La crítica moderna a la razón especular.
El mundo del pensamiento hace converger en Descartes el inicio de
un proceso muy complejo, como todo lo humano, que por comodidad y
uso denominamos 'moderno'. Un paradigma que se centra en el hombre
y, aun dentro del hombre, conoce la primacía de la conciencia. Esta
filosofía de la conciencia o de la subjetividad (sujeto) experimenta una
fuerte sacudida en los últimos cien años. Hoy, según algunos autores
(Habermas), estamos en el umbral de un nuevo paradigma de la
racionalidad. Pero están lejos de la claridad y del consenso los rasgos
definitorios de este nuevo paradigma. El debate sobre la
modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de
la moda, un indudable interés al incidir sobre la cuestión del nuevo
paradigma de la racionalidad. A la luz de la críticas y contracríticas
vamos siendo conscientes de las pérdidas y ganancias teóricas y
prácticas de aceptar uno u otro modelo o concepción de razón. Pero
antes de abordar esta problemática conviene tener presentes los
grandes pasos críticos dados en la última centuria que posibilitan y
aclaran la situación actual . 1
2.1 La trama de lo Otro.
La epistemología moderna, que tiene en Descartes su figura

simbólica, estaba guiada por una pretensión: construir una
representación adecuada, exacta, de las cosas. La mente humana era
como un espejo que refleja la realidad.
Pero esta concepción especular del conocimiento, que hace del

sujeto un espectador con una capacidad lingüística descriptiva
(denotativa), va a ser sometida a la crítica. Desde el idealismo alemán, y
más claramente desde los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche,
Freud), las metáforas oculares y el sujeto que mira se van a mostrar
1 T.Adorno. "Dialéctica Negativa". Ed. Taurus, Madrid1975, 383.
5
cada vez menos traslúcidos.
a. La opacidad del sistema.
Marx representa el primer intento de convertir la teoría del

conocimiento en teoría social . El sujeto, el objeto y las categorías
2
kantianas son introducidos en la realidad históricosocial. Comienzan a
aparecer revestidos de todas las marcas y contradicciones de su
tiempo.
El sujeto no sólo se presenta activo, sino actuante en medio de

unas condiciones sociales que le proporcionan unas posibilidades, pero
le imponen sus rasgos y limitaciones. Resulta de este carácter social y
práctico del sujeto cognoscente la desaparición de la concepción
espectadora cartesianokantiana. No hay una mente que refleje sin más
la realidad. El conocimiento humano refleja las condiciones sociales del
proceso de producción. Los órganos de percepción están orientados por
las prácticas sociales predominantes. Se ve la realidad dependiendo de
la posición en el proceso de producción y según se esté situado en las
relaciones sociales profundamente influidas por aquéllas.
El objeto de conocimiento dista mucho de ser algo arrojado ahí

delante, sin más. Está situado en una red de relaciones determinadas
por las prácticas sociales. Su significado sólo es captado 'objetivamente'
cuando se advierte esa situación en el todo social concreto que le hace
ser lo que es. Sin tal visión de la 'totalidad social' no hay imagen
verdadera.
Tampoco las formas a priori del entendimiento y la sensibilidad se
pueden comprender de forma ahistórica y asocial. Se desarrollan bajo
condiciones sociales. El verdadero a priori del conocimiento es el
proceso de reproducción social en el estadio alcanzado en el momento
histórico que vive el sujeto. Aquí hay una verdadera configuración del
2 J. Habermas. "Conocimiento e interés". Taurus, Madrid 1982, 52.
6
conocimiento que le 'es transmitida a cada generación por la
anterior' (Marx) . 3
Después de Marx no se puede aclarar el conocimiento sin explicar
la sociedad. La teoría del conocimiento conduce a la teoría de la
sociedad . Una verdadera teoría del conocimiento sólo puede efectuarse
4
como reconstrucción de la historia social de la especie humana. Al final
nos queda la sospecha de si el sujeto humano es algo más que un
producto de la sociedad y, en concreto, del modo de producción social.
La racionalidad queda tan sacudida por el sistema de reproducción
social, imposible de auscultar en su totalidad, que al fantasma de la
ideología rondan nuestras explicaciones y teorías.
Y de nuevo estamos plantados en el campo de la ilustración,

porque, pese a todo, lo que se persigue es que el hombre levante la
cabeza por encima de estos condicionamientos y haga la historia. Se
ejercita la sospecha para conducir al hombre a su mayoría de edad. No
se rechaza ni al sujeto ni a la razón, ni su autonomía. Se quiere que sea
real y verdadera y no responda a sucedáneos. Es una crítica de la razón
y del sujeto para que lleguen a serlo verdaderamente, pese a la
opacidad del sistema.
b . La crítica psicoanalítica.
La crítica psicológica freudiana va a mostrar la falsedad de un

sujeto autónomo y de una racionalidad transparente. No hay tal
capacidad representativa pura y limpia. Y, lo que es peor, no hay
estrategia de limpieza para depurar un mal congénito. Cuando se mira
al sujeto del conocimiento atentamente, se descubre que el
pensamiento dista mucho de ser un espejo donde habita la luz. La
mente está rodeada e invadida por el Otro : el ámbito de la oscuridad y
5
el inconsciente, donde habitan las fuerzas del deseo, la locura, la
3 K. Marx. "La Ideología alemana". Grijarbo, Barcelona 1970.
4 J. Habermas. "Conocimiento e interés". 73.
5 Cf. W. Descombes. "Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía
francesa (19331978)". Cátedra, Madrid 1982.
7
sexualidad y la muerte.
El resultado de esta incursión por el mundo psíquico ha producido
un gran escepticismo sobre la autotransparencia del sujeto y su razón.
Es una ficción. La realidad debiera hablar más de un sujeto traído y
llevado por deseos, necesidades y condicionamientos. Nos
encontramos no ante un ser autónomo que reproduce la realidad de lo
que hay, si no ante un muñeco sometido a impulsos libidinales, ciegos e
incontrolados, o, en el mejor de los casos, ante un virtuoso del engaño
que oculta la verdadera faz de las cosas tras el ejercicio de la
racionalización. El mismo acaba siendo un gran desconocido, y tanto
más cuando más se empeñe en mantener el modelo del espectador que
representa 'objetivamente' la realidad y la expresa mediante conceptos
'claros y distintos'.
Antes y después de Freud, la introspección psicológica de la

literatura moderna hizo crecer la sospecha acerca de la existencia de un
sujeto autónomo, y la irracionalidad comenzó a rodear a la razón.
Pero si Freud, con su crítica, y la novela moderna, con su

introspección, socavan la confianza en la racionalidad del sujeto y en la
fuerza de la razón, sin embargo, su objetivo se inscribe en la defensa de
la razón y la autonomía del sujeto. Trata de liberar al hombre moderno
de engaños para que sea más él mismo. El hombre, la humanidad
desengañada y liberada de ilusiones que persigue Freud, es un hombre
entrado en razón, capaz de ser él mismo. Desde este punto de vista, la
crítica psicoanalítica está en el horizonte de la Ilustración.
A partir de este momento será imposible presentar los conceptos
idealistas o racionalistas de sujeto, verdad y razón. Se ha descubierto
que lo no racional (el deseo, la voluntad de poder) está siempre
presente en el funcionamiento de la razón (teórica y práctica). Pero no
se duda que hay que atenerse a dichos conceptos. Será un problema,
que todavía nos inquieta, dar una solución a esta racionalidad
amenazada por el Otro.
2.2 La revuelta contra la episteme
de la dominación.

La crítica psicológica y social al racionalismo tuvo como virtualidad
8
descubrir lo otro de la razón dentro de la razón. Se expandió frente al
idealismo del sujeto, se acrecentó el escepticismo frente al racionalismo
y se socavó la fuerza de la razón ilustrada. Pero se hizo con la intención
de reforzar el poder de la razón y la autonomía del sujeto.
Una nueva oleada de críticas va a sacudir el modelo cartesiano y va
a radicalizar la crítica anterior. Podríamos denominar esta línea como 'la
crítica a la razón dominadora'.
Hay antecedentes anteriores a Nietzsche, pero no hay duda de que
en este autor encuentra un poderoso representante. Hace un siglo, en
1888, escribía F. Nietzsche 'La voluntad de poder', en cuyo prefacio
proclamaba 'el advenimiento del nihilismo'. La raíz y fuente de este
nihilismo lo encontraba este padre del postmodernismo actual en la
disposición vital que se extendía por la cultura europea a través del
racionalismo y del cálculo, destructores de 'la espontaneidad irreflexiva'.
La institución cristalizada que arrancaba los lazos orgánicos del
pensamiento del suelo de las tradiciones y la espontaneidad era, para
Nietzsche, la ciencia moderna . Y sabemos que él retrotraía no hasta
6
Bacon y Descartes, si no hasta Sócrates, ese gran modelo de hombre
teórico que busca en 'el insaciable deleite del conocimiento' una prueba
de su propio poder . 7
Esta línea crítica a la episteme de la dominación encuentra en 'La
Dialéctica de la Ilustración' de M. Horkheimer y T. Adorno otra cima
importante. Continuadores de Nietzsche en la sospecha de la búsqueda
de poder tras la máscara llena de éxitos de la ciencia moderna,
husmean en el pensamiento y la ciencia modernos su propia culpa . 8
Descubren en los orígenes de la ciencia moderna el afán de

dominación. Bacon piensa que "el intelecto que vence a la superstición
debe ser el amo de la naturaleza desencantada. Y el saber, que es
poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en su
6 F. Nietzsche. "La voluntad de poderío". Edaf, Madrid 1981, 32.
7 F. Nietzsche. "El nacimiento de la tragedia". Alianza, Madrid 1975.
8 Horkheimer y T. Adorno. "Dialéctica del Iluminismo". Sur, Buenos Aires
1971, 8.
9
fácil aquiescencia a los señores del mundo" . 9
Ya se advierte aquí lo que se va a llamar 'la crítica a la razón

instrumental'. Es decir, desenmascarar la tendencia objetivizante,
cosificadora, que está detrás del creciente predominio del conocimiento
científico moderno. Su interés de control y dominio de la naturaleza se
va a extrapolar a todos los campos. El sujeto que desvela las leyes de la
naturaleza para dominarla mejor acaba siendo víctima de ese
pensamiento reificador. De esta manera, el proceso de la Ilustración
concluye, cuando se cree realizado, en la barbarie. Los sucesos trágicos
de la Europa de los años treinta y cuarenta hacían que la indagación del
proceso de la ilustración y, en su raíz, del proceso mismo del
conocimiento lo vivieran estos hombres de la primera generación
frankfurtiana, como una tarea urgente de defensa de la humanidad. "La
Ilustración debe tomar conciencia de sí, si no se quiere que los hombres
sean completamente traicionados" . 10
Cuando Horkheimer y Adorno avanzan en el desvelamiento de esta
corrupción de la ilustración, encuentran que la raíz de la razón está
corrupta. Todo conocer supone un sujeto objetivador. En el más
elemental acto de conocimiento tenemos ya estructuralmente una
situación de violencia y un procedimiento de dominación: el sujeto
cognoscente sitúa ahí el objeto; se trata de controlarlo y manipularlo.
Conocer es objetivar. La razón lleva en sí misma este impulso
objetivamente, sistematizante y dominador. Horkheimer lo dirá de
manera casi trágica al descubrir que esta locura de la razón está ínsita
en el hombre desde sus orígenes.
Horkheimer y Adorno descubren en el sujeto cognoscente algo más
que un puro espectador: es un ser ávido de dominio. Y la razón es su
instrumento. Aquí, en la imposibilidad de romper este modelo cognitivo
sujetoobjeto, verán la expresión radical de una corrupción imparable. El
posterior desarrollo e institucionalización de este modelo de
conocimiento objetivador e instrumentalizante a través de la ciencia
9 Ibid , 16.
10 Ibid , 11.
10
técnica, la burocracia, el derecho formal, la economía moderna, etc …,
no son sino bárbaras y monstruosas excrecencias de una razón
objetivadora y controlada.
¿Qué hay del sujeto después de este análisis? Nada. Horkheimer
hablará insistentemente de la 'nadeidad del individuo'. Parece un
eslabón o un elemento de la maquinaria productora de sistemas.
¿Qué queda de la razón? Está eclipsada. La verdadera racionalidad
está aprisionada por el gigantesco predominio de la racionalidad
instrumental o identificadora. Pero cometeríamos un desliz atroz si
dijéramos que la crítica a la razón ilustrada instrumental era una crítica
que termina en el nihilismo. Es cierto que Horkheimer y T. Adorno
concluyen su análisis con un enorme escepticismo. Las posibilidades de
salida no se ven. Estamos aprisionados. Con todo, persiste la intención
y el objeto ilustrado: se trata de una ilustración de la Ilustración para
liberar a la razón y al sujeto de su violencia dominadora. La pugna por
escapar a la trampa del pensamiento conceptual cosificante durará toda
la vida de estos pensadores. Horkheimer, tras intentar rastrear la
presencia sofocada de la razón objetiva, dirá que hay que restituir esta
tradición sin dogmatismos ni esencialismos caducos. Su propuesta de la
'razón autónoma', donde se conjuguen la razón objetiva y la razón
instrumental, queda en un postulado vacío. El lo sabía y trató en los
últimos años de remitirse a la tradición religiosa y anhelo de justicia
plena como el fundamento de la teoría crítica y la salvaguardia de un
impulso que autotrascendiera la razón instrumental. Adorno trató de ser
consecuente hasta el final. Su 'Dialéctica Negativa' representa el
esfuerzo por escapar a la tiranía cosificante e identificadora, volviendo el
pensamiento contra sí mismo en un afán de trascenderlo . Dos fueron 11
sus intentos de salida: la búsqueda de un pensamiento transdiscursivo,
que podríamos llamar 'configurativo' (y del que Minima Moralia es su
realización más acabada), y el entrelazamiento de mimesis y
racionalidad tal como se cumple en la filosofía y la obra de arte. Pero
hay en estos proyectos un rastro inevitable de filosofía de la historia.
Sólo desde una perspectiva utópica de la realización de la reconciliación
se puede escapar de la trama dominadora. Se desemboca en la aporía.
11T. Adorno. "Dialéctica Negativa". 18, 27.
11
Estamos apresados y aceptamos con más o menos cinismo esta
situación; o, si queremos escapar, incurrimos en un pensamiento
metafísico y teológico incontrolable.
Horkheimer y Adorno rondaron la superación de la aporía cuando
entrevieron la imposibilidad de mantener el modelo del conocimiento
sujetoobjeto. Si toda relación racional es vista como la de un sujeto con
un objeto, no podemos escapar al conocimiento objetivamente ni a la
acción orientada hacia la consecución de fines tendentes al auto
mantenimiento del sujeto. La solución sería 'la comunicación de lo
diferente'. Pero realizar este programa significa declarar agotado el
paradigma cartesiano de la representación o el modelo sujetoobjeto.
2.3 El escepticismo de la filosofía del lenguaje.
Nos situamos así en el umbral de una tercera línea de críticas a la
razón y al sujeto: la de la filosofía del lenguaje. Los nombres de F.
Saussure, Ch. S. Peirce, G. Frege y, sobre todo, L. Wittgenstein ocupan
un lugar destacado en esta tradición.
Wittgenstein va a declarar la guerra a una concepción racionalista
del sujeto y del lenguaje. El sujeto no es la fuente de los significados
lingüísticos. Este presupuesto de una teoría del significado según el
modelo del nombrar está subyaciente a las concepciones tradicionales
de la teoría del conocimiento. Se presupone que el sujeto del
conocimiento tiene ya lenguaje y, al usar los signos aplicándolos a las
'cosas', asigna un nombre a un significado ya dado de antemano. Nos
hallamos ante un sujeto que impone nombres a las cosas y constituye
así el significado.
Se olvida que no hay 'lenguajes privados'. Todo lenguaje es público.
Como ya vio Saussure, el lenguaje es un conjunto de relaciones
sedimentarias que poseen, un conjunto de enunciados llamados parole ;
no hay significado si no se sitúan las palabras dentro de un sistema de
relaciones entre signos lingüísticos. Wittgenstein dará un paso decisivo:
la unidad de referencia significativa no es la palabra (Saussure), ni la
sentencia (Frege), sino los varios 'contextos de uso'. Asistimos a un
descentramiento del sujeto epistemológico, que pasa, del sujeto
12
particular y sus contenidos de conciencia, a las actividades públicas de
un colectivo o comunidad de sujetos. Los portadores de los signos no
son ya los sujetos individuales, sino la comunidad social de los usuarios
del lenguaje. Entender, o hacerse entender, es un proceso de
comunicación entre sujetos que comprenden no sólo un sistema de
signos, sino que entienden 'el juego del lenguaje' que se usa en un
contexto dado. Es decir, el lenguaje y su significado abarcan un sistema
interrelacional de signos lingüísticos y no lingüísticos, instituciones,
prácticas y usos fuera de los cuales no tiene sentido el lenguaje
empleado. Quiere decir esto que 'los juegos del lenguaje' no son juegos,
en el sentido genérico del término, sino 'formas de vida' (Philosophical
Investigations ). El significado aparece abierto a dilucidarse en el
contexto de las interacciones entre los interlocutores. No hay un
significado independientemente del uso que hagan los interlocutores de
las palabras y de su mutua receptividad. Como Wittgenstein vio
claramente, la consecuencia que se deriva de este mundo lingüístico y
no lingüístico de los juegos del lenguaje es que el acuerdo entre los
hombres decide sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo racional e
irracional.
La crítica de la filosofía del lenguaje descentra al sujeto de su

solipsismo y de su pretendida autonomía denominadora. Estamos, ya
desde siempre, situados en medio de una comunidad comunicativa
(K.O. Apel): éste es nuestro a priori comunicativo, que, como hemos
dicho, implica un sistema de signos lingüísticos con unas reglas de
significado que se arraigan en la práctica de su propia aplicación, es
decir, en la forma de vida social. La consecuencia es no sólo la
liquidación del subjetivismo, sino que la misma razón se descubre
invadida o poseída ya por ese 'otro' de la razón que es ahora el lenguaje
con su forma de vida. La razón deja de ser transparente, para dar paso
a una concepción donde no puede darse alcance a sí misma.
La hondura de este descubrimiento aparece cuando nos damos

cuenta de que la crítica psicológicosocial y la de la razón instrumental
son alumbradas lingüísticamente. Ninguna de las críticas
desenmascaradoras anteriores funciona al margen del lenguaje. La
filosofía del desenmascaramiento se apoya, a menudo con demasiada
13
inconsciencia, en el presupuesto de un lenguaje compartido. Al desvelar
esta realidad, la crítica de la filosofía del lenguaje ahonda la reflexión
sobre el sujeto, la razón y las categorías ligadas a ellas, como la verdad,
la justicia y la libertad.
Y al llegar a este punto surge una serie de interrogantes que van a
marcar decisivamente el debate sobre la razón postmoderna.
¿No estamos inevitablemente condenados al pluralismo y la

diferencia, dado que siempre nos vemos con una razón lingüistizada
cuyo significado se constituye tanto en la pluralidad de casos de
aplicación de un signo como en la pluralidad de usuarios del mismo?
Pero, por otro lado, ¿no presupone la comunicación que estamos
condenados a entendernos? Las condiciones de posibilidad de la
comunicación ¿no suponen la emergencia, de nuevo, del sujeto y la
razón, de su autonomía y verdad? Pero, si todo es lenguaje y ninguna
realidad se escapa a la descripción lingüística, ¿por dónde avanzar para
saber si tocamos la realidad o vemos espejismos, si nos acercamos a la
verdad o desvariamos?
A. Wellmer afirmará la importancia de la reflexión de Wittgenstein
sobre el lenguaje para la rehabilitación filosófica de la razón y el sujeto.
"Esta rehabilitación, cabría decir, estriba en la radicalización de un
escepticismo, el cual, en forma radicalizada, serviría como antídoto a la
destrucción escéptica de la razón y del sujeto, en retorno escéptico, por
así decirlo al sentido común. La reflexión wittgensteiniano, al destruir
los ideales de la razón, el fundamento de las razones últimas y el
utopismo de las soluciones definitivas, localiza simultáneamente a la
razón en una trama de juegos del lenguaje cambiantes, sin principio ni
final y sin certezas últimas, pero también son límites fijos y sin
transiciones cerradas de una vez por todas" . 12
¿Hacia dónde nos dirigimos desde esta situación?
2 El debate postmoderno.
12 A. Wellmer. "La dialéctica de modernidad y postmodernidad". Debats 14,
1985, 86.
14
Ya señaló H. Arendt que la filosofía de Descartes estaba marcada
por dos pesadillas: la duda sobre la realidad del mundo y la inseguridad
ante los propios sentidos y la razón. Tras la crítica al racionalismo
ilustrado, estas sensaciones se han agudizado. Ante esta falta de
confianza en la razón, las reacciones han sido diferentes. Acudiendo a
una tipología comúnmente aceptada en este debate de la
modernidad/postmodernidad, podemos distinguir tres líneas o
tendencias que señalan las reacciones y soluciones apuntadas por cada
uno. Y veremos cómo la filosofía y la política se interfieren: tras el
debate de la racionalidad postmoderna se dan cita diversas
concepciones políticosociales e intereses de grupo. La crítica de la
racionalidad se da la mano con la crítica de la cultura y la sociedad.
3.1 La contrailustración neoconservadora.
Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón, aparece una
corriente que tratará de reforzar la confianza en ella retrotrayéndose a
posiciones anteriores a la crítica del racionalismo. Sobre todo, se
sospecha del impulso ilustrado que anima lo que hemos denominado la
'crítica desenmascaradora'. Desde este punto de vista se quisiera
congelar el proceso de la Ilustración mediante una paralización del
pensamiento crítico que es una auténtica contrailustración.
Esta actitud parece recorrer actualmente lo que se ha denominado
la versión neoconservadora americana. Una serie de prestigiosos
nombres en las ciencias sociales americanas que son muy conscientes
de la crisis que atraviesa nuestra sociedad y ofrecen un diagnóstico y
una alternativa neoliberal. Detrás de su análisis hay un indudable
13
proceso a la modernidad, a la Ilustración, y a lo que se consideran las
tendencias destructoras de la sociedad burguesa del capitalismo
democrático. En el centro del análisis que efectúa D. Bell nos
encontramos con un choque o disyunción entre los tres órdenes que
configuran la sociedad moderna: el orden tecnoeconómico, el orden
político y el orden cultural. Se trata de las contradicciones que surgen de
tres ámbitos que se rigen por principios axiales contrarios. Sobre todo,
13D. Bell. "Las contradicciones culturales del capitalismo". Alianza, Madrid

1977, 37.
15
la confrontación entre los órdenes tecnoeconómico y cultural que pone
de manifiesto la incompatibilidad de dos principios axiales o dos tipos de
racionalidad que impregnan y dirigen cada uno de estos órdenes. En
palabras de Bell, "el estilo característico del industrialismo se basa en
los principios de la economía y el economizar, la eficiencia, los costes
mínimos, la maximación, la optimización y la racionalidad funcional. No
obstante, es este mismo estilo el que entra en conflicto con las
tendencias culturales avanzadas del mundo occidental, pues la cultura
modernista exalta los modos anticognoscitivos y antiintelectuales que
aspiran al retorno a las fuentes instintivas de la expresión. Uno destaca
la racionalidad funcional, la adopción tecnocrática de decisiones y las
recompensas meritocráticas; el otro, los humores apocalípticos y los
modos antiracionales de conducta. En esta disyunción reside la crisis
cultural histórica de toda la sociedad burguesa occidental" . 14
Sin pretender resumir los aspectos más importantes del diagnóstico
de Bell, y reduciéndonos al tema de la racionalidad, aparece en lo dicho
el esquema evaluativo típico de los neoconservadores: la crisis actual
es fundamentalmente una crisis cultural o, como dice Bell con énfasis,
'una crisis espiritual' . La tensión entre la racionalidad económica y
15
políticoadministrativa y la cultura modernista termina erosionando las

bases morales de esta sociedad racionalizada. Se necesita recuperar un
donador de sentido universal que sea el sostén de las dimensiones
normativas, morales, de la sociedad. La religión sería la encargada de
realizar esta función.
Bell y los neoconservadores están preocupados por 'la dialéctica
de la razón ilustrada'. La creciente separación entre los principales
órdenes de la sociedad ha conducido a una clara autonomización de 'las
esferas de valor'. El 'desencantamiento del mundo', acelerado por una
cultura centrada en al autorrealización personal y una subjetividad
liberada de presiones normativas, ha conducido a un vacío motivacional.
En concreto, y asumiendo fundamentalmente las tesis de Weber, Bell
observa cómo la ética puritana, base de la integración social en el
14D. Bell, op. cit. 89.
15 Ibid , 39.
16
mundo capitalista burgués, es socavada por el hedonismo predominante
de la estética moderna . La preocupación de Bell se orienta a la
16
búsqueda de ese elemento que devuelva a la sociedad del capitalismo
democrático su capacidad integradora. Su propuesta de recuperación
de un 'hogar público' es la reivindicación de una sensibilidad moral que
17
permita renovar un contrato social, de tal manera que la gobernabilidad
de sistema sea posible, conjugando y limitando las demandas
individuales y grupales con los intereses generales y los imperativos de
la lógica del crecimiento económico. Los problemas que avista Bell
recorren con distinto énfasis a todos los analistas sociales. Nos
enfrentamos hoy con tres cuestiones:
a. El problema de la integración de la sociedad tras la pérdida de
funciones de la religión como dadora universal de sentido. Nos hallamos
ante la creciente separación y autonomización de las distintas
dimensiones de la razón (Kant), teórica, práctica y estética, o de 'las
esferas de valor' (Weber), ciencia, ética, arte, derecho … y la pregunta
por la posibilidad de su integración.
b. La cuestión de la legitimación de la dimensión normativa de la
sociedad, tan ligada a la integración social, al poder político y a la
racionalidad prácticomoral.
c. La pregunta por las relaciones entre las diversas racionalidades y
el modelo o paradigma que pudiera ofrecer una explicación.
La respuesta dada por Bell, y, con menos sutilidad, por otros neo
conservadores muestra con sus críticas y propuestas la concepción de
racionalidad que detenta y sus vinculaciones con los problemas socio
políticos de la integración y la legitimidad.
'Racional' es equivalente, para Bell, a la racionalidad del

representar, calcular y disponer que Heidegger consideraba típica de la
racionalidad occidental y que Max Weber veía predominar en el proceso
de racionalización en el ámbito de la sociedad del capitalismo moderno.
16 Ibid , 86 s., 140.
17 Ibid , 37, 237s.
17
Frente a esta racionalidad, las propuestas contraculturales de los años
sesenta, "aunque aparecieran bajo el disfraz de un ataque a 'la sociedad
tecnocrática', eran un ataque a la razón misma" . 18
El rechazo del neoconservadurismo se centra en lo que se

considera un producto malsano de la sociedad burguesa: 'su
glorificación del individualismo desenfrenado'. Aquí yace la dialéctica de
la Ilustración en versión neoconservadora. Por este camino, el
desarrollo de la sociedad liberal burguesa desemboca en la
irracionalidad. El individualismo desenfrenado, apoyado en la economía,
se traslada a la cultura, minando todo orden social y haciendo perder
orientación a la razón. La racionalidad ilustrada se extravía cuando
'carece de toda guía moral o cultural acerca de cuáles pueden ser las
experiencias valiosas'. Leído en clave de juego de racionalidades, Bell
advierte el agotamiento y trivialidad de 'la estética de la conmoción y la
sensación', su contradicción con la racionalidad funcional y la falta de un
guía prácticomoral para definir el bien común y juzgar las pretensiones
en conflicto sobre la base de derechos.
Su propuesta deja intocada la racionalidad funcional, llena de éxito
y rentabilidad en el ámbito del orden tecnoeconómico. Busca una
'filosofía política del hogar público que proporcione reglas de decisión
para la solución normativa' de los conflictos: quisiera volver a equilibrar
la exaltación de la libertad o de la búsqueda de placer con el interés
público . Una y otra vez ataca el poder subversivo de la estética
19
moderna sin advertir sus ganancias, y trata de reinstaurar "las 'fuentes
últimas' de las tradiciones valorativas y morales, que son las
concepciones religiosas que alienta una sociedad" . La integración
20
social que vislumbra Bell contempla el triunfo de la racionalidad

funcional tecnoeconómica (no criticada por él), a la que se deben
supeditar las demás dimensiones de la razón. En concreto, busca en la
recuperación de las funciones dadoras de sentido de la religión y en un
concepto consensual de equidad la superación de las contradicciones
18 Ibid , 140.
19 Ibid , 240.
20 Ibid , 89.
18
racionales (culturales) del capitalismo actual. Pero, al dejar intocada la
racionalidad funcional, lógicoformal e instrumental, detiene la reflexión
allí donde podría comenzar la crítica cuestionadora de un tipo de
racionalidad, no sólo predominante en la sociedad moderna, sino con
pretensiones expansivas y abarcadoras de toda la racionalidad. La
preocupación por la racionalidad prácticomoral y por 'establecer una
justificación normativa que satisfaga el sentido de justicia de estos
hombres', tan presente en Bell, no es capaz de cuestionar, sin embargo,
la unilateralidad de la razón funcional y estratégica.
3.2 La postilustración de los postmodernos.
Bell lucha contra la falta de unidad de los diferentes órdenes de la
sociedad moderna y pretende volver a recuperar el poder social e
integrador de la tradición religiosa. Habermas le acusará de estar
excesivamente anclado en posiciones irrecuperables. No ha advertido
que lo específico de la estética moderna, su autonomía frente a lo
bueno, lo útil y lo verdadero, es el resultado de una diferenciación y
especificación radical de esta esfera de valor . Otro tanto ha acontecido
en la esfera científica (razón teórica) y en la esfera moral (razón
práctica). No puede darse sin coacción y sin enormes costes sociales es
sometimiento a un tipo de racionalidad o la recuperación de una
vinculación de racionalidades (por ejemplo, racionalidad funcional
instrumental y ética puritana), que hoy tiene sus bases cosmovisionales
(religiosas) socavadas. Hay que buscar en otra dirección.
¿Qué cabe esperar en esta situación de pluralismo y no integración
sociocultural característica de la modernidad? ¿Hay que renunciar
definitivamente a la posibilidad de una reconciliación de los diversos
órdenes o esferas?
La respuesta que dan los pensadores denominados 'postmodernos'
es tajante: hay que aceptar sin nostalgias el pluralismo inconmensurable
de los juegos del lenguaje (Wittgenstein) o de las esferas de valor (M.
Weber). La única opción racional que cabe en esta situación es la
paralogía . Es decir, nos asentamos sobre "el reconocimiento del
21
21F. Lyotard. "La condición postmoderna". Cátedra, Madrid 1984, 109 s.
19
heteromorfismo de los juegos del lenguaje" , sobre el disenso, la
22
diferencia, la búsqueda de inestabilidades, antagonismos,

discontinuidades y paradojas. No hay posibilidad de establecer unidades
por encima de la pluralidad de juegos de lenguajes que son pluralidad
de formas de vida. Ni la ciencia ni, menos aún, el pluralismo de la
pragmática social aceptan un metadiscurso omnicomprensivo, en el
sentido de una metateoría o de una fundamentación última. "No hay
ninguna razón para pensar que se puedan determinar
metaprescripciones comunes a todos esos juegos de lenguajes y que un
consenso revisable, como el que reina en un determinado momento en
la comunidad científica, pueda comprender el conjunto de
metaprescripciones reguladoras de los enunciados que circulan en la
colectividad. Incluso el abandono de esta creencia está ligado al declive
actual de los relatos de legitimación, sean éstos tradicionales o
'modernos' (emancipación de la humanidad, devenir de la idea). Es
igualmente la pérdida de esta creencia lo que la ideología del 'sistema'
viene a la vez a satisfacer por medio de su pretensión totalizante y a
expresar por medio del cinismo de su criterio de performatividad" . 23
La propuesta de Lyotard de renunciar sin desencanto a los

metadiscursos legitimadores es la característica fundamental que
separa el saber moderno del postmoderno. "Simplificando al máximo, se
tiene por 'postmoderna' la incredulidad con respecto a los
metarrelatos" . A esta actitud cognitiva que prosigue la destrucción de la
24
'episteme' de la representación o esquema especular del conocimiento,
a través de la irreducible pluralidad de los juegos del lenguaje o formas
de vida, le sigue la aceptación de criterios de validez de carácter local y
contextual. Esta agonística general de juegos del lenguaje irreductible
conduce a un 'politeísmo de valores' y a una 'práctica de la justicia que
no esté ligada a la del consenso' . Y lleva, además, a una concepción
25
de las relaciones sociales "donde el contrato temporal suplanta de
22 Ibid , 118.
23 Ibid , 116.
24 Ibid , 10.
25 Ibid , 118.
20
hecho la institución permanente en cuestiones profesionales, afectivas,
sexuales, culturales, familiares, internacionales, lo mismo que en los
asuntos políticos" . 26
El gran enemigo de los postmodernos es la razón totalizante y

fundamentadora. Pero cuando se ha descubierto que esta razón
identificadora y reconciliadora (Adorno) tiene los pies asentados sobre el
barro resbaladizo, no sólo de las determinaciones libidinales, histórico
sociales y anónimoestructurales, sino del contexto de los juegos
lingüísticos, sólo cabe el consenso local, "es decir, obtenido de los
'jugadores' efectivos y sujeto a una eventual rescisión". Conjuramos así
el peligro del terror "que supone e intenta llevar a cabo su isomorfismo".
Detrás de la propuesta postmoderna está la preocupación por escapar a
las trampas del poder, del control y la regulación del sistema. No basta
ser críticos y desenmascaradores de las ideas. Hay que ejercer la
sospecha contra los mismos maestros de la sospecha. Porque se puede
estar ejercitando funciones legitimadoras con 'narrativas de la
emancipación'. De ahí que Lyotard vea en las metanarrativas freudiana
y marxista este peligro. Incluso 'el principio del consenso' de Habermas
como criterio de validación le parece insuficiente y peligroso. En último
término, su propuesta de consenso, basada en "el acuerdo de los
hombres en tanto que inteligencias cognoscentes y voluntades libres
obtenido por medio del diálogo", "reposa sobre la validez del relato de la
emancipación" . Pero hay una doble razón para rechazar este propósito
27
bienintencionado de Habermas, según Lyotard: no hay

metaprescripciones universalmente válidas allí donde los juegos del
lenguaje son heteromorfos y proceden de reglas pragmáticas
heterogéneas; "la pragmática científica muestra que el consenso no es
más que un estado de las discusiones y no su fin" . 28
Si ni la ciencia ni la pragmática social avalan los metarrelatos

consensuados, sólo queda la "multiplicidad de metaargumentaciones
finitas, o argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y
26 Ibidem .
27 Ibid , 109.
28 Ibid , 117.
21
limitadas en el espaciotiempo" . 29
Esta solución arrumba el consenso, pero no la justicia. Propone

"llegar a una idea y a una práctica de la justicia que no estén ligadas a
las del consenso" . Bastaría que en la sociedad informatizada que viene
30
"el público tenga acceso libremente a las memorias y a los bancos de
datos. Los juegos de lenguaje serán entonces juegos de información
completa en el momento considerado. (…) Se apunta una política en la
cual serán igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo
desconocido" . 31
R. Rorty descubre afinidades entre las propuestas de Lyotard y su
pragmatismo contextual. Para este autor, el problema de la integración
social en las sociedades modernas, tras la pérdida de la función
unificadora de la religión, se ha supervalorado en la tradición germana.
La búsqueda de metarrelatos legitimadores o de una racionalidad que
unifique y relacione las distintas esferas de valor o juegos del lenguaje
autonomizados, es una necesidad no universal, sino provinciana. Se
abandonan la reflexión y la preocupación por los grandes relatos y la
fundamentación imposible de una razón no transparente.
G. Vattimo es uno de los autores postmodernos que más

encarnizadamente han declarado la guerra al pensamiento
fundamentador. Desde Nietzsche y su crítica del conocimiento, advierte
de las consecuencias de 'la muerte de Dios'.
Si detrás de nuestras palabras y afirmaciones sólo podemos

encontrar situaciones vitales y convenciones sociales, "la noción misma
de verdad se disuelve, o, lo que es lo mismo, Dios 'muere' (…)". Y
puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no
obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni,
por lo tanto, para creer en el hecho de que el pensamiento deba 'fundar',
de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que
29 Ibid , 118.
30 Ibidem .
31 Ibidem .
22
sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma . Hay 32
que radicalizar la modernidad. Y para ello hay situarse más allá del
punto de vista de la fundación y su pretensión de valer como cimiento y
norma del pensamiento verdadero. Ya no hay verdad ni 'Grund ' que
pueda desmentir o falsear nada. Nos hallamos en 'el crepúsculo de los
ídolos', en un 'vagabundeo' o 'errar incierto' que, sin embargo, abre la
puerta a un pensamiento inaugural, fruitivo, como "el manantial mismo
de la riqueza que nos constituye y que da interés, color, ser, al mundo" . 33
Nos hallamos ante un modelo de razón (postmoderna) que quiere
sacar las consecuencias de la crítica moderna a la epistemología de la
representación, o modelo de la teoría especular del conocimiento. No
hay tal posibilidad de representación exacta y objetiva de la realidad. El
instrumento del conocimiento se nos muestra cada vez más
condicionado y opaco. Estamos rodeados por las determinaciones
estructurales, libidinales y lingüísticas. Seamos consecuentes, por tanto
se nos dice; abandonemos toda pretendida fundamentación última,
todo metadiscurso omnicomprensivo y la superación de las
racionalidades plurales; quedémonos donde podemos estar con esta
razón: en la paralogía y los consensos locales, en la multiplicidad de
metaargumentaciones y en el pragmatismo de la reflexión pegada a la
realidad cercana y diaria. Así pondremos en práctica la justicia,
eliminaremos el terror, y hasta "la poesía y la religión serán flores no
forzadas de la vida" . 34
Pero ¿habremos obtenido 'la razón postmoderna' o estaremos ante
una peligrosa liquidación de la misma razón, como sospecha
Habermas? ¿Nos habremos apropiado de la auténtica dialéctica de la
Ilustración o estaremos ante una postilustración que no hace justicia al
talante ilustrado? ¿No se avista tras las propuestas 'postmodernas' una
ingenuidad políticosocial que conduce hacia la consolidación de 'la
ingeniería social' neoconservadora?
32G. Vattimo. "El fin de la modernidad". Ed. Gedisa, Barcelona 1986,

147148.
33 Ibid , 150.
34 Ibid , 42.
23
En el debate sobre la razón ilustrada, una serie de cuestiones van
quedando más claras, mientras en otras se mantienen vivos la polémica
y el interrogante. La razón moderna o ilustrada se muestra plural,
atravesada por diferentes dimensiones (científica, ética, estética) que se
resisten a la unificación. La cuestión radical es si hay posibilidad de una
interacción de racionalidades plurales o estamos condenados a la
impermeabilidad.
Sujeto, representación, significado, signo y verdad son eslabones

de una cadena débil que se ha mostrado, además, poco clara. La
cuestión es si, al romper esta cadena, no liquidamos con ella la misma
razón.
El debate moderno/postmoderno sobre la racionalidad ha mostrado
que la vía de salida postmoderna no es la única. Se puede aceptar la
sospecha frente a la razón dominadora y no renunciar al impulso
universalista teóricopráctico de la ilustración. Para ello no se necesita
poner freno a la crítica o a la sensibilidad moderna, como propugnan los
neoconservadores. Se puede recuperar el poder unificador de la razón
sin temor a uniformismos. Se puede mantener el impulso democrático
ilustrado hacia una sociedad más racional y humana sin abandonar el
poder integrador de la razón.
La crítica postmoderna y la Ilustración tiene la motivación de una
nueva racionalidad y una nueva sociedad. El proyecto de cambio social
y racional anida en el fondo de esta polémica sobre la Ilustración.
Necesitamos, por tanto, ver cuál es proyecto de sociedad y hombre
que el pensamiento postmoderno alza frente a las contradicciones de la
modernidad.
24
B RASGOS DE LA POSTMODERNIDAD.
Ha sido G. Vattimo que, en sus ensayos, se ha atrevido a resumir
los 'tres caracteres del pensamiento de la postmodernidad' . A través de
35
esta determinación de la postmodernidad en filosofía, nos encontramos
con una primera interpretación general de la existencia moderna y
postmoderna.
El primer rasgo del pensamiento postmoderno es ser un

pensamiento de la fruición. Para Vattimo, esta connotación se opone al
funcionalismo dominante en la modernidad. El pensamiento
postmoderno no quiere servir para otra cosa. Quiere tener valor en sí
mismo. No quiere ser utilizado para transformar 'la realidad', sino que
pretende vivir esa realidad en sí misma. Hay una innegable posición
ética, que Vattimo, siguiendo a Schleiermacher, denomina ética de los
bienes, frente a una ética de los imperativos, que sería la
correspondiente al pensamiento funcionalista.
El pensamiento postmoderno de la fruición postula, por tanto, una
actitud vital que se traduce en un estilo de vida: rechazo radical de la
instrumentalización de la razón (Horkheimer) y de la misma vida, y
afirmación de lo vivido en cada momento 'sin función de preparar otra
cosa' . Este esteticismo presentista es una crítica frontal a las ideologías
36
modernas del desarrollo (Morin), del crecimiento y de la seducción

reduccionista de la novedad.
Frente al signo de lo novum , que abre la posibilidad a un desarrollo
ulterior de algo, llámese industria, PNB o modernidad, nos encontramos
con la afirmación, fruición, vivencia de lo que hay y de lo que es. No hay
que escapar de lo presente para buscar el ser, la auténtica realidad, en
el futuro justo, solidario y libre que se halla en nuestras manos el poder
hacerlo.
35G. Vattimo. op. cit.. , 155 s.
36 Ibid , 155; J.F. Lyotard, "La postmodernidad (explicada a los niños)". Ed.
Gedisa, Barcelona 1987, 112.
25
Detrás del futurismo emancipador se esconde, dicen los
postmodernos , la vuelta repetitiva de la funcionalización del
37
pensamiento, de la coerción y el disciplinamiento de la voluntad, y el

eterno retorno a los valores de la modernidad.
El segundo rasgo del pensamiento postmoderno, apuntado por

Vattimo, es ser un pensamiento de la contaminación . Para este autor, 38
estamos ante una indicación que conjunta 'la filosofía de la mañana'

nietzscheana con el rebasamiento metafísico (Verwindung ) de
Heidegger. Se trataría de una actitud del pensamiento abierta
radicalmente a la multiplicidad de juegos del lenguaje que la cultura y
saber actual nos ofrece desde la ciencia, la técnica, el arte o los 'mass
media'. Nos encontraríamos con ese 'vagabundeo incierto' que impone
una situación que no hay principios ni criterios fijos, determinados,
fundados de una vez por todas.
Un pensamiento así se opone a la metafísica escondida en todo

proyecto de integración y de canonización de lo dado e instituido.
Apuesta por la apertura, por la dislocación de lo hasta ahora coherente;
rompe los métodos consagrados y ofrece la discontinuidad, la búsqueda
del disenso y la inestabilidad como lo verdaderamente creativo y
humano . Al menos es la forma de hacer frente a la disciplina
39
uniformadora de los tecnócratas y los impositores decididores de la

sociedad moderna. El pensamiento abierto, de la contaminación, sería
el correlato de una sociedad de la democracia verdaderamente
participativa y responsable. Lo contrario conduce a la sociedad de la
eficiencia, jerarquizada, administra, y finalmente burócrata. Pero nos
surge el interrogante de si la pretendida salida del sistema no es más un
deseo e ilusión que una realidad.
En tercer lugar, el pensamiento postmoderno es un pensamiento
37Véanse las continuas reticencias de Vattimo frente a la escuela de

Frankfurt, Bloch, etc.; op. cit. , 35, 39, 54, 148.
38G. Vattimo, op. cit. 156.
39Cf. el énfasis de J. Lyotard en este punto: "La postmodernidad…", 26, 86.
26
del mundo de la técnica moderna (GeStell ) , el pensamiento
40
correspondiente a una 'situación de relativa seguridad que había

alcanzado la existencia individual y social en virtud de la organización
social y del desarrollo técnico' . Es una situación en la que, como repite
41
Vattimo citando a Heidegger, la metafísica alcanza su culminación y su
despliegue más completo. La técnica es una hija del pensamiento
metafísico, que concibió al ser como 'Grund ', fundamento. Es el
producto acabado del pensamiento fundado que asegura a la razón y
del cual la razón se asegura. En ella se manifiesta el triunfo de la lógica,
en concatenación de causas, la previsión y el dominio. El triunfo de la
técnica es el triunfo de la metafísica; por eso, en la esencia de la técnica
se revelan los rasgos propios de la metafísica y del humanismo
occidental .42
Pero, si para los teóricos críticos habríamos llegado en este

proceso tecnocientífico a la crisis del humanismo, para los
postmodernos centellea el anuncio de un acontecimiento (Ereignis ) que
nos conduce a la superación de la metafísica y, con ella, del dominio de
la técnica de la modernidad.
Cuando Vattimo quiere, interpretando a Heidegger, expresar esta

nueva actitud y 'estado de razón', sugiere un paradigma de pensamiento
donde el esquema sujetoobjeto quede sobrepasado. El sujeto, para
ello, debe abandonarse , ceder en su pretensión objetivadora y
43
40G. Vattimo, op. cit. , 44, 157. El autor hace referencia al concepto
heideggeriano de GeStell , que puede entenderse como el mundo de la
técnica moderna en lo que tiene de algo dado, puesto, que se impone al
hombre de hoy. Cf. M. Heidegger, Identidad y Diferencia; J.F. Lyotard, "La
postmodernidad…", 32, 99.
42 Ibid , 4041.
43 Ibid , 42. Vattimo llama la atención frente al peligro de efectuar

interpretaciones religiosas de Heidegger en este punto. Pero esta 'crítica
del sujeto' y superación de su afán posesivo tiene muchas connotaciones
con el mundo religioso de la mística. Para una interpretación heideggeriana
siguiendo esta vía de la 'Gelassenheit ' (M. Heidegger).
27
dominadora, entregarse a la vivencia del momento, perderse en lo
terreno. Supondría la superación del concepto de sujeto, 'el correlativo
teórico de la liquidación que el sujeto sufre en el plano de la existencia
social' . Con ello no nos plegamos 'al destino de la existencia humana
44
en la sociedad tecnológica', sino que nos oponemos a la racionalización
capitalista del trabajo social. Porque sólo abandonando la subjetividad
que es función pura de la objetividad tecnológica, podremos superarla.
La labor de resistencia a esta sociedad y cultura modernas, que con
su enorme aparato tecnocientífico amenaza con destruir a la
humanidad, exige una alta complejificación de la inteligencia y la
sensibilidad . Pero ésta no se logra por el camino de 'la retórica de la
45
emancipación' ni por la reducción de la complejidad de la teoría de los
46
sistemas (Luhmann), sino por la 'resistencia del simplismo, a los

sloganes simplificadores, a los reclamos de claridad y facilidad, a los
deseos de restaurar valores seguros' . Hay momentos en que Lyotard
47
sugiere que esta complejificación, que arranca al sujeto de la estrechez
simplificadora de la objetivación y el control, va de la mano con 'el
trabajo del amor', entendiendo como acogida, encuentro, respeto por el
acontecimiento . 48
De nuevo nos asalta el interrogante de si estamos ante un

pensamiento propio del balneario europeo o ante una mezcla de
romanticismo libertario con toques místicos orientales.
Si quisiéramos encontrar una expresión que resumiera 'el proyecto
postmoderno', tendríamos que elegir la de estetización general de la
vida . Frente 'al proyecto moderno', que, como repite Lyotard, ha estado
49
45J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 99
46 Ibid , 97.
47 Ibid , 99100.
48 Ibid , 11112.
49Creo que G. Vattimo lo sugiere (op. cit. , 52, 53).
28
dominado en el pensamiento y la acción durante los siglos XIX y XX por
la idea de la emancipación de la humanidad y la promesa de la libertad , 50
hay que caminar hacia su olvido y superación. Sólo así podremos lograr
escapar al mito/trampa del progreso, a esta promesa que el mismo
desarrollo histórico y sucesos como Auschwitz han deslegitimado. 'Esta
promesa no se ha cumplido. El perjuicio no se ha debido al olvido de la
promesa; el propio desarrollo impide cumplimentarla. El
neoanalfabetismo, el empobrecimiento de los pueblos del sur del tercer
mundo, el desempleo, el despotismo de los prejuicios amplificados por
los 'media', la ley de que es bueno lo que es 'performance ', todo esto no
es la consecuencia de la falta de desarrollo, sino todo lo contrario. Por
eso nadie se atreve a llamarlo progreso'. 51
Pero ¿cómo escapar a la lógica inhumana del desarrollo? No

mediante la retórica de la emancipación. Los últimos intelectuales
críticos (los Chomsky, Negri, Sartre, Foucault) siguieron ese camino y
'se equivocaron dramáticamente' . La razón es que 'los signos del ideal
52
se han embrollado' . Lyotard (contra la descalificación masiva de

53
Vattimo) ve que el adorniano volverse hacia el arte expresa la búsqueda
no de un calmante, sino de un testigo de esa liberación fracasada por
los caminos del progreso, la emancipación y la universalidad de la
razón. Vattimo advierte que, gracias a la sociedad de cultura de masas y
de los 'massmedia', vivimos una estetización general de la vida, al
menos en el sentido de que el atractivo formal de los productos pesa
infinitamente más que en cualquier época del pasado . Hay una 54
indudable ambigüedad en esta estetización comercializada y difundida
por los 'media'. Pero también ahí centellea el acontecimiento (Ereignis )
50J.F. Lyotard, op. cit. , 91, 97, 110.
51 Ibid , 110, 30. La postura más cauta de Vattimo ante esta pretendida
deslegitimación y refutación del proyecto moderno por los acontecimientos
históricos traumáticos: "El fin del sentido emancipador de la historia", Diario
El País 6XII86.
52J.F. Lyotard, op. cit. , 11.
53 Ibidem .
54G. Vattimo, op. cit. , 52.
29
de la postmodernidad de 'la utopía de la estetización general de la
existencia' .55
No les falta coherencia lógica a los postmodernos. Si su diagnóstico
de la racionalidad dominante encarnada en el proyecto moderno ha
desembocado en la inhumanidad, hay que superar esa racionalidad. El
pensamiento (primitivo) de la contaminación y la apertura radical, del
sujeto y la ontología débil, puede ser la alternativa. Esta racionalidad
(estética) nos llevaría a una sociedad donde el ideal no sería la
'performance ', sino la capacidad de vivir lo bello.
Pero, antes de conceder nuestro asentimiento a la utopía

postmoderna, vamos a dialogar con su propuesta. Porque, como ellos
han indicado respecto al proyecto moderno, también puede ocurrir que
en su propuesta se deslicen consecuencias históricas no queridas. Ello
nos permitirá conocer mejor el alcance de su proyecto social y las
reticencias que despierta en sus críticos, junto con los problemas
filosóficos y políticosociales que suscitan.
55 Ibid , 53.
30
C SOCIEDAD DE LA SIMULACION Y FIN DE LA
HISTORIA.
Vattimo ve en los medios de comunicación de masas un signo

ambiguo donde se anuncia tanto el fin de la modernidad como el
comienzo de la postmodernidad. Pero ha sido, sobre todo, J. Baudrillard
quien con más interés y agudeza ha analizado este punto de no retorno
que inicia el dominio de la comunicación de los 'media'.
Para Baudrillard, nos hallamos objetivamente ante la

postmodernidad entendida como tiempo sin horizonte histórico, sin
orientación, sin 'telos ' ni visión de la totalidad. Las propuestas de
superación de una metafísica o racionalidad que veía la realidad y la
vida como ese cuadro de referencia, han ocurrido ya. Estaríamos, según
este diagnóstico, ante el centelleo del evento postmoderno entrevisto
por Vattimo. Y todo ha ocurrido merced a ese trabajo de consenso, de
organizar el pensar y el sentir comunes, que es la función que tienen
actualmente los medios de comunicación de masas en la esfera pública.
El proceso es descrito por Baudrillard sirviéndose de metáforas

físicas, que son, a su juicio, las que mejor traducen hoy los efectos
sociales. Sintetizando en efecto causado por la situación postmoderna,
estaríamos por primera vez ante el fenómeno de que 'la historia ha
dejado de ser real' . Nos hemos salido de la historia. Ya no tenemos
56
horizonte donde ubicar lo real. Hemos perdido la percepción de la

realidad.
La explicación gira alrededor de esa pérdida del cuadro de

referencia de la Historia. Los hechos, los acontecimientos, ya no van a
ninguna parte. Son agitados, despiezados, observados por los medios
de comunicación desde todos los ángulos. Pero no tienen totalidad a la
que referirse ni poseen un marco de referencia en el que obtener
sentido. Hemos perdido, con el horizonte histórico, el sentido de la
56Baudrillard toma esta expresión en "Las estrategias fatales", Ed. Anagrama,
Barcelona 1984, 12 s.
31
historia. Sin contexto no hay significado; sin orientación, sin 'telos ', sin
totalidad, sin marco de referencia, la historia no existe. Vivimos en la
inmediatez, en el presente, moviéndonos de aquí para allá, pero
erráticos. Nos movemos en un espacio sin horizonte.
La postmodernidad significaría, por tanto, la entrada en un tiempo
en el que los acontecimientos se atropellan, como en el movimiento
browniano, sin finalidad propia. Baudrillard dirá, acudiendo de nuevo a
otra analogía física, que somos presa de la fuerza de la inercia social.
Una multiplicación y saturación de intercambios que hacen más densa
la masa social y, por ello, no permiten que los acontecimientos se sitúen
más allá de lo inmediato. No hay sentido ni consciencia ni posibilidad de
la historia.
La causa de esta incapacidad para recuperar los acontecimientos
en un horizonte de sentido se debe a la técnica y, en concreto, a las
tecnologías de la información . Nos hallamos ante la saturación de
57
información, un alud de noticias sin estructuración axiológica que nos

hace perder el norte de lo importante y lo trivial; una difusión
inmediatística y acelerada que no le permite a la noticia durar, ni al
destinatario reflexionar sobre ella; una proliferación de efectos
especiales y secundarios que fragmenta, aproxima o aleja el objeto y le
quita al sujeto la posibilidad de ver con cierta distancia crítica el aspecto
de las cosas. El resultado final es el secuestro del acontecimiento, la
imposibilidad de la reflexión, de la vuelta sobre las cosas, impidiendo la
recuperación de la secuencia de significados y erradicando el sentido.
Las consecuencias de esta situación postmoderna de pérdida de la
historia y del sentido son juzgadas por sus críticos como desastrosas.
En este punto hay unidad entre los espíritus conservadores críticos. El
nihilismo (Nietzsche) de una 'posthistoria' que nos encierra en un
'eterno retorno' sin punto final de referencia, es la versión histórica del
predominio de la razón instrumental que todo lo convierte en medio, en
una secuencia sin fin (Horkheimer). Lejos de estar en la situación
histórica objetiva de vivir fruitivamente cada evento en sí mismo sin
funcionalizarlo a otra cosa (Vattimo), no hallaríamos en el contexto de lo
57 Ibidem ; G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 18.
32
siempre nuevo que cada vez produce menos novedad. Es decir,
entramos en lo que Gehlen llamó 'el progreso que se convierte en
rutina', y que los críticos de Frankfurt vieron que era la condición de la
sociedad de consumo, la novedad de productos para asegurar el
funcionamiento y pervivencia del sistema. En el fondo, y bajo la capa del
consumismo económico y la superaceleración informática, estamos en
el más absoluto inmovilismo sociopolítico. La superación de la historia
termina siendo un dormitar de la historia al servicio del sistema. Porque
éste sí que tiene su marco de referencia, a cuya reproducción y
mantenimiento supedita a los sujetos y las ideologías. No esperar nada
de la historia conduce a esperar resignados que se sucedan
ininterrumpidas las irracionalidades del sistema.
Sin embargo, para Baudrillard y Vattimo se abren grandes

posibilidades con el fin de la historia. Para Baudrillard, con el fin de la
historia acaece el fin de la alienación, porque 'la historia es
precisamente el lugar de la alienación y, si nos salimos de la historia,
nos saldremos también de la alienación' . El razonamiento
58
baudrillardiano se parece al esgrimido por Lyotard: la historia exige

como condición un sentido que sólo se logra desde un metarrelato o
visión totalizante y finalizadora de la historia; pero los metarrelatos
escatológicos son un enorme modelo de simulación; luego, eliminada la
posibilidad de tal metarrelato sólo nos queda el presente. Vivimos en el
tiempo cumplido. Para Baudrillard, la superación del sentido de la
historia también lo es de sus liberaciones en el porvenir. Estamos ante
una escatología realizada, presentista, que llama a vivir el presente
como inmediato y total.
Esta actitud, que podríamos calificar de esteticismo presentista,

tiene para Baudrillard consecuencias políticas. Se escurre de las manos
opresoras del poder que usa de ideologías y esperas de salvación para
oprimir a los individuos. Hasta lo negativo desaparece. Expresando en
forma de utopía, vivir más allá del fin de la historia es vivir en la
simulación, fuera de ideologías, de alienaciones y del mismo mal. 59
58J. Baudrillard, "Las estrategias fatales".
59 Ibid , 195 s.
33
Para G. Vattimo, entramos en la era postmetafísica (Heidegger),
donde habremos de vivir eligiendo y decidiendo, no desde modelos
estables y fundados, sino desde la apertura radical a la realidad. Una
experiencia que tiene mucho de estética, de escuchar al ser, de oír 'su
presenciaausencia de las redes de una sociedad transformada, cada
vez más, en un muy sensible organismo de comunicación' . 60
Ante el fin de la historia postmoderna surge la ambigüedad. Queda
claro, sin embargo, que esta pérdida de las condiciones de posibilidad
de la historia supone un vaciamiento de la concepción salvífica cristiana
que impregnaba la modernidad. 'El desencantamiento del mundo', del
que hablaba Weber, ha tenido ahora su realización, porque 'no consiste
sólo en la eliminación de todo arbitrio divino por parte de una naturaleza
entendida como simple mecanismo y campo de manipulación de la
ciencia y la técnica; consiste también, especialmente en los decenios
más recientes, en el fin de todo proyecto y norma histórica totalizante, lo
que significa además el fin de la ética, al menos en la forma que
prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno' . 61
Pero sin metahistorias unitarias, sin filosofías o teologías del

progreso, de la emancipación, o de la salvación, ¿podremos tomar
siquiera decisiones para gozar de la pluralidad insondable de la vida?;
¿no seremos más bien entregados al vértigo circular, tautológico, del
sistema? Vattimo aboga siempre por opciones débiles: seguir el camino
62
nietzscheano de buscar el sentido de la historia en la pérdida del

sentido; concretamente, agarrarse 'al descubrimiento de la multiplicación
60G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 46.
61G. Vattimo, "El fin del sentido emancipador de la historia".
62 Ibidem . Vattimo afirma que 'hemos descubierto que no podemos, por

ahora, prescindir de una concepción unitaria de la historia, de un hilo rojo
sobre el que proyectar el futuro, darle un sentido, tomar decisiones (…). Y
así las grandes narraciones legitimantes, la filosofía de la historia, no han
pasado y desaparecido del todo, como quería Lyotard; se han vuelto
problemáticas, pero, así y todo, constituyen todavía el único contenido de
nuestro pensamiento y de nuestra cultura'. Entretanto, también Lyotard
parece haber debilitado sus posiciones: Cf. "Reescribir la modernidad",
Revista de Occidente, 66 (1986), 32.
34
de los horizontes de sentido' . Pero este relativismo cultural ¿es una
63
verdadera salida?
63G. Vattimo, art. cit. ; J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 42.
35
D SEGUNDA REVOLUCION INDIVIDUALISTA O
DISOLUCION DEL ACTOR SOCIAL.
Bajo la tendencia europea al uso de las formulaciones generales

tendencia endurecida en el proyecto moderno, los postmodernos han
visto un peligro para la persona. Detrás del concepto general de hombre
se violenta lo particular, imprevisible y único de cada individuo. Esta ha
sido una de las estrategias de disciplinamiento social y de latente
utilización para fines totalitarios. Con el rechazo del culto a la Idea de
Hombre, Libertad, Comunidad libre, Pueblo, Ser Supremo, liquidamos
las instancias normativas universales para quedarnos con lo singular y
concreto.
Se sientan así las condiciones para vivir lo singular e infinito de

cada individuo. La no supeditación a un ideal normativo dejará abierto el
horizonte para que cada cual sea, en la multiplicidad de los contextos y
en las vicisitudes de su existencia, el verdadero decididor de su destino.
Esta utopía de fondo nietzscheano liberación del individuo por la
disolución de todas las ataduras, incluida la del sentido va ligada a un
'adelgazamiento' del moderno concepto de sujeto . Parece que esta
64
utopía sólo se hará efectiva si el sujeto burgués aprende a perderse en
la vivencia presentista de lo que le rodea.
El ideal de individuos autónomos, creativos y sumergidos en la

vivencia del ahora encuentra su correlato sociológico en el narcisismo
de la cultura actual. La experiencia del deleite distraído y de la cultura
magnificada que propone como actitud estética Vattimo , representa una 65
vida entregada a la seducción de lo múltiple y diverso, del momento

inédito, del goce de nosotros mismos a través de la cultura de nuestro
tiempo, del logro del deseo en la experimentación continua que posibilita
la abundancia de excitantes de nuestra sociedad: rasgos propios del
64G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 46.
65 Ibid , 59.
36
individuo dado al encuentro de su propio "yo".
Más allá de los ejemplos concretos, nos encontramos con un

problema de valoración y diagnosis. La pérdida del sujeto moderno, a la
que el pensamiento filosófico y sociológico moderno ha vinculado la
conciencia, la libertad, la dignidad de la persona, la crítica, la intención y
la decisión, ¿se puede 'adelgazar' tanto que no muera junto con 'el
sujeto burgués', todo sujeto? Weber y la escuela de Frankfurt temían
que la racionalidad instrumental llegara por la vía de la legitimación del
dominio legal burocrático y tecnocientífico a administrar a los individuos
como cosas. Horkheimer avistaba un creciente 'nihilismo del individuo'
ante el avance de la sociedad administrada. Hoy Habermas diagnostica
una penetración de la lógica del sistema en el mundo (de la vida) de la
comunicación, las relaciones personales y la libertad.
Quizás Lyotard y Vattimo nos dirían que su preocupación no está
alejada de estos objetivos. Pero la cuestión está en si su propuesta
resiste al sistema o capitula ante él. Su liquidación del sujeto moderno
ofrece un paralelismo con lo que supone la teoría luhmaniana de
sistemas. Tampoco aquí se necesita ya un sujeto fuerte, consciente,
que tome decisiones desde algún horizonte de sentido. La racionalidad
del sistema lo hace por él. Sería un cinismo histórico que la pretendida
salvación del individuo propugnada por el proyecto postmoderno
desembocara en el apoyo a la negación del actor social postulada por la
teoría de sistemas.
La sociedad realmente democrática y participativa, ¿surgirá de este
individualismo débil sin imperativos categóricos que se desparrama en
la vivencia de lo diferencial? F. Savater defiende el fundamento egoísta
de la moral y el 'egoísmo ilustrado' como base de la democracia. Este
egoísmo esclarecido es la raíz de un 'individualismo democrático'.
Vattimo considera que la igualdad, que es valor básico del pensamiento
emancipador que hemos heredado de la modernidad, se basa
seriamente sobre cimientos nihilistas, y únicamente porque no hay
ningún 'mundo real', ninguna estructura esencial del ser: es por lo que
somos realmente todos iguales.
Pero este punto de partida para la democracia integral tiene
37
algunas sombras. Horkheimer ya vio que no era tan 'natural' la serie de
descubrimientos que presupone Savater. Incluso llegó a pensar que no
veía contradicción en utilizar al otro, incluso eliminarlo, si de ello no se
sigue un mal para mí. Cortina arguye a Savater que, con la aceptación
del otro como valioso en sí, no se ve cómo puede nacer la solidaridad y
el reconocimiento recíproco. W. Benjamin añadiría que no acertaría a
ver por qué se presta atención a aquellos que no ofrecen nada a cambio
al cálculo egoísta. Creo que sobre los cimientos nihilistas no brota la
igualdad, sino la amenaza constante del poder del más fuerte.
ENRIC AINSA I PUIG
38

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'EL FIN DE LA MODERNIDAD' – GIANNI VATTIMO

Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad

Una introducción a la problemática de la postmodernidad debe

2 ­ Un centro productor de relaciones sociales: la economía. La

5 ­ Una de estas dimensiones es la razón, la científico­técnica,

Frente a esta situación cabe, en principio, ensayar algunas

En concreto, ¿cuáles son estas tendencias de la razón moderna

La epistemología moderna, que tiene en Descartes su figura

Pero esta concepción especular del conocimiento, que hace del

Marx representa el primer intento de convertir la teoría del

El sujeto no sólo se presenta activo, sino actuante en medio de

El objeto de conocimiento dista mucho de ser algo arrojado ahí

Y de nuevo estamos plantados en el campo de la ilustración,

La crítica psicológica freudiana va a mostrar la falsedad de un

el inconsciente, donde habitan las fuerzas del deseo, la locura, la

Antes y después de Freud, la introspección psicológica de la

Pero si Freud, con su crítica, y la novela moderna, con su

Descubren en los orígenes de la ciencia moderna el afán de

Ya se advierte aquí lo que se va a llamar 'la crítica a la razón

La crítica de la filosofía del lenguaje descentra al sujeto de su

La hondura de este descubrimiento aparece cuando nos damos

¿No estamos inevitablemente condenados al pluralismo y la

13D. Bell. "Las contradicciones culturales del capitalismo". Alianza, Madrid

político­administrativa y la cultura modernista termina erosionando las

'Racional' es equivalente, para Bell, a la racionalidad del

El rechazo del neo­conservadurismo se centra en lo que se

social que vislumbra Bell contempla el triunfo de la racionalidad

diferencia, la búsqueda de inestabilidades, antagonismos,

La propuesta de Lyotard de renunciar sin desencanto a los

de las relaciones sociales "donde el contrato temporal suplanta de

El gran enemigo de los postmodernos es la razón totalizante y

bien­intencionado de Habermas, según Lyotard: no hay

Si ni la ciencia ni la pragmática social avalan los metarrelatos

Esta solución arrumba el consenso, pero no la justicia. Propone

G. Vattimo es uno de los autores postmodernos que más

Si detrás de nuestras palabras y afirmaciones sólo podemos

32G. Vattimo. "El fin de la modernidad". Ed. Gedisa, Barcelona 1986,

Sujeto, representación, significado, signo y verdad son eslabones

El primer rasgo del pensamiento postmoderno es ser un

modernas del desarrollo (Morin), del crecimiento y de la seducción

pensamiento, de la coerción y el disciplinamiento de la voluntad, y el

El segundo rasgo del pensamiento postmoderno, apuntado por

estamos ante una indicación que conjunta 'la filosofía de la mañana'

Un pensamiento así se opone a la metafísica escondida en todo

uniformadora de los tecnócratas y los impositores decididores de la

En tercer lugar, el pensamiento postmoderno es un pensamiento

37Véanse las continuas reticencias de Vattimo frente a la escuela de

correspondiente a una 'situación de relativa seguridad que había

Pero, si para los teóricos críticos habríamos llegado en este

Cuando Vattimo quiere, interpretando a Heidegger, expresar esta

43 Ibid , 42. Vattimo llama la atención frente al peligro de efectuar

sistemas (Luhmann), sino por la 'resistencia del simplismo, a los

De nuevo nos asalta el interrogante de si estamos ante un

Pero ¿cómo escapar a la lógica inhumana del desarrollo? No

se han embrollado' . Lyotard (contra la descalificación masiva de

Pero, antes de conceder nuestro asentimiento a la utopía

Vattimo ve en los medios de comunicación de masas un signo

Para Baudrillard, nos hallamos objetivamente ante la

El proceso es descrito por Baudrillard sirviéndose de metáforas

horizonte donde ubicar lo real. Hemos perdido la percepción de la

La explicación gira alrededor de esa pérdida del cuadro de

información, un alud de noticias sin estructuración axiológica que nos

Sin embargo, para Baudrillard y Vattimo se abren grandes

2 Un centro productor de relaciones sociales: la economía. La

5 Una de estas dimensiones es la razón, la científicotécnica,

políticoadministrativa y la cultura modernista termina erosionando las

El rechazo del neoconservadurismo se centra en lo que se

bienintencionado de Habermas, según Lyotard: no hay

Pero sin metahistorias unitarias, sin filosofías o teologías del