La crisis de la democracia y la filosofía política platónica

La guerra del Peloponeso fue un hecho gravitante en la

democracia ateniense. El 428 muere Pericles. Atenas entra y
sale de guerras. Hay que añadir en estos hechos el golpe de
estado oligárquico del 411 a. C., la violencia de los partidarios
de la democracia y el régimen de los 30 tiranos (que colaboró
con Esparta) La democracia logró seguir hasta la derrota frente
a un Filipo de Macedonia. Fue un régimen que con
interrupciones abarcó 90 años en Atenas.
La ideología democrática giraba en torno a las palabras justicia,
libertad, igualdad, solidaridad y participación. Ya señalamos el
conflicto de base: las tensiones entre nobles y oligarcas y
campesinado y sectores medios. La justicia fue interpretada
como un equilibrio entre las clases, a favor de los que menos
tenían. Nunca se logró una igualdad económica.
Se puede describir bien lo que ocurrió en Atenas como un
experimento democrático. Nunca hubo, a decir verdad, una
forma de la democracia consolidada sino que hubo ensayos de
prácticas e instituciones políticas. Lo constante si es la
preeminencia de los “comunes y corrientes” en las instituciones
de la asamblea, los tribunales y el Consejo, y el declive del
poder de las instituciones aristocráticas (Areopago). El pueblo
también controlaba el ejército y la marina. En este clima se
tensionaban distintas formas de fundamentación de las normas
e instituciones: la divino – religiosa y la racional. En su primer
momento la democracia conserva aún un ethos helénico común:
el valor del coraje, de la prudencia, el respeto, la justicia, el
autocontrol, etc. La moral popular funcionaba con la máxima,
que luego defenderá Polemarco en la república que consiste en
“hacer el bien al amigo y el mal al enemigo”. Los valores más
modernos eran el del honor entendido como servicio a la ciudad.
Los valores tradicionales se retradujeron al clima democrático.

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La democracia no pudo ser mas dificultosa pues tenía que
conciliar: igualdad y merito, libertad y ley, placeres privados y
compromisos públicos, productividad y ocio, racionalismo y
pasiones política, humanitarismo e imperialismo. Pericles es el
hombre que intenta por medio de la prudencia lograr la
conciliación.
La justicia fue una especie de paraguas de las inquietudes de la
vida política. La justicia, Diké, es afín a la idea de nomos. Hay
en las ciudades estado griegas la idea de que la verdadera
soberana es la ley, la justicia era la ley que una ciudad se saba
a sí misma. El ser humano se separaba de otros seres naturales
por esta posibilidad de vivir en ciudades bajo leyes comunes. El
régimen justo es opuesto a la tiranía. Luego la idea de justicia
se opondrá a la oligarquía. Justicia tenía afinidades profundas
con la idea de respeto (aidos) y de equidad (epieíkeia). La
justicia en democracia era la idea de ser integrados a la
sociedad como ciudadanos libres con igualdad de derechos. La
justicia platónica es geométrica: proporcional (da a cada cual
según la naturaleza de su alma).
La libertad era entendida como derivando de la ley escrita. Los
ciudadanos eran libres cuando podían apelar a leyes públicas.
La libertad se predica de un tirano y también de no estar
sometido a un amo, ser cada uno dueño de sí mismo. Pero esta
libertad exige respetar la ley y dejarse mandar por ella en la
medida que se la ha aceptado.
Otro sentido de libertad democrática importante era la parresía,
o libertad de palabra. Se trataba que el hombre sencillo no tenía
miedo de tomar la palabra. Tomar la palabra es dirigirse a la
ciudad, al pueblo, a los otros iguales. Este recurso a la palabra
necesita algo así como un clima amistoso de base: un ambiente
de comunidad y buena voluntad.
La libertad era, también, la protección del estado al individuo:
proteger la vida privada (cada cual elige sus goces y el estado no

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se mete), educar a los jóvenes, ayudar a los que no pueden
hacer se cargo de si mismos, seguridad jurídica, etc.
Este conjunto de libertades hizo posible la emergencia de una
libertad diferente, la libertad del sabio, o libertad interior. La
libertad de hacer teoría, de examinar todos los asuntos, de
experimentar con uno mismo, de apartarse, incluso de la
ciudad, de juzgar y criticar la ciudad desde el pensamiento.
Nace también la libertad de conciencia: el individuo que filosofa,
que critica, que indaga libremente, que elige sus convicciones
después de un autoexamen racional, ya se ha separado, como
bien lo notó Hegel, de su ciudad y tradiciones. La provocación
de Sócrates pasa porque siendo un ciudadano ejemplar y devoto
de las leyes, obedece a un principio diferente y en cierta forma
autónomo: el logos.
Sócrates pertenece a ese mundo, y vislumbra ya su ruina. El
juicio de Sócrates representa un punto de inflexión en la
relación democracia – filosofía. Para Platón representó el
prejuicio de la ciudad contra el filósofo. La ciudad está
dominada por la opinión, y los sofistas manipulan las
asambleas con la retórica, basada en la persuasión. Por el
contrario, la filosofía es una verdadera ciencia (episteme), esto
quiere decir que cuenta con criterios absolutos, es decir no
condicionados a los asuntos humanos. Estos criterios, para
Platón son las Ideas, y entre ellas, la Idea de Bien. El método
platónico, la dialéctica, es un diálogo (dia – dos, logos – palabra)
que se presenta al ciudadano como una iniciación a la idea de
justicia, que consiste en que cada cual haga lo que le
corresponde. Por el contrario, la sofística no se dirige a otro
directamente sino a multitudes y, a juicio de Platón ejerce una
suerte de violencia: imponer una opinión mas que convencer a
otro con razones. La sofística juega con los pareceres, las
apariencias, es decir como aparece el mundo como fenómeno
entre la pluralidad de hombres que viven en la ciudad y ocupan
lo público. Este aparecer del mundo, según Arendt nunca es
absoluto sino relativo: hay perspectivas y, por lo tanto,

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opiniones. El mundo es algo abierto a la interpretación y al
ejercicio del juicio comprensivo.
Arendt quiere deslindar la figura de Sócrates de la figura de
Platón. Sostiene que el método de Sócrates, la mayéutica, mas
que revelar la verdad a través de un diálogo lo que hace es sacar
de cada cual lo que hay de verdadero en su opinión. Trabaja
con la veracidad, supone también una forma de vida específica
que es la ciudad – estado no sólo como lazo legal sino amistoso
entre los ciudadanos. Es la idea de que la ciudadanía es una
forma de compañerismo. La política supone comprender el
punto de vista de los otros, es decir, que hay pluralidad y
realidades, nuevamente: opiniones. El mundo es lo común entre
nosotros y nosotras y se forma mediante la comunicación y la
familiarización con la doxa. La hipótesis de Arendt es que
Sócrates encara su filosofar desde su ciudadanía, es el
ciudadano filósofo, quiere, a lo sumo ayudar a que sus
compañeros y compañeras “pulan” el discurso, pero nunca a
que la ciudad pierda esa igualdad fundamental tan
democrática.
Platón al desligar la verdad de la opinión, al oponerlas,
desconecta a la filosofía del mundo. Para Arendt, la experiencia
del pensamiento es algo que se vive en soledad. Platón ocupa la
filosofía para juzgar la política, para transformar a la ciudad en
un lugar seguro para el filósofo. El filósofo en tanto ser corporal
y material sigue estando unido a su ciudad, en tanto ser
espiritual, el fin primordial esta puesto en su alma, que al
teorizar percibe lo divino. El alma debe gobernar el cuerpo, la
teoría la práctica, y la filosofía a la política. Sólo esto hará que
predomine lo mejor por sobre lo peor, porque sólo los que se
gobiernan a sí mismos, pueden gobernar a otros.
El mito de la caverna es la política vista por la filosofía. La
liberación de los grilletes es la liberación de las opiniones. Las
sombras quieren decir que nuestra alma está atrapada en las
imágenes, dominada por sus apetitos y las emociones, que se
cuelan desde las creencias, prácticas y hábitos del ser social.

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Platón inaugura lo que podríamos llamar la crítica de la
ideología. En el fondo es estar atrapado en las apariencias,
mientras que la filosofía se basa en la metáfora de la visión de lo
verdadero. Hay que buscar las causas profundas, los
fundamentos que no cambian, el orden eterno y verdadero: las
Ideas. El filósofo que sale de la caverna pierde el sentido común:
es un extraño para los ciudadanos.
Se suele decir que la filosofía nace del asombro, que es un
estado de afectación. Se trata de una verdad más allá de la
experiencia, que afecta al espíritu (Nous). Se trata de una visión
pura, sin palabras, sin materialidad, pensamiento puro.
La aproximación a la política de Platón tiene algo que ver con la
suerte de la democracia griega, su filosofía política es una
respuesta a la crisis de la democracia ateniense.
Los sectores nobles y oligarcas consideraron que el pueblo se
excedía en la asamblea: surgieron acusadores pagados
(sicofantas) y, según Aristófanes, se humillaba en tribunales a
los ricos. La democracia olía a venganza popular. La asamblea
manipulada por demagogos y manipuladores de toda clase
terminaba votando por propuesta irracionales (que costaron
derrotas militares). El pueblo acusaba a los nobles de
antidemócratas, de conspiradores, de tratar de comprar las
asambleas, de no obedecer las leyes, de sobornar y de desertar
de sus deberes militares. Los peores entre ellos eran los nuevos
ricos que fácilmente se hacían antidemócratas. En general los
nuevos políticos provenían del sector del comercio y de las
industrias. El siglo IV será un siglo tumultuoso, y se hablará de
una democracia anárquica. La guerra no hizo más que
incentivar de forma perniciosa la sed de poder de los políticos.
La democracia se transformó en el escenario del enfrentamiento
cada vez menos pudoroso entre dos facciones la demócrata y la
oligárquica. En el contexto externo la relación con Esparta se
volvió factor clave en esta lucha interna. Atenas se volvió cada

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vez mas expansionista y oprimía a Tebas y Corinto. Esparta
buscó la paz pero esta difícilmente se lograba estabilizar.
Se trata de un típico proceso de polarización conducente a una
guerra civil: un partido político dominante se vuelve mas
agresivo y expansionista y la reacción acumula fuerza hacia el
centro.
La guerra arruinó a nobles y campesinos. Los puertos la
pasaban mejor, y ahí tenían los demócratas su apoyo más duro.
La democracia exigía mejorar cada vez más el nivel de vida de
los pobres, para que pudieran ejercer sus derechos políticos, y
los ofertones hacían que se votara por los demócratas. La fuente
de esas políticas demócratas salía de las colonias, de las
importaciones y de los aliados. La mentalidad imperialista
comenzó a florecer como teoría política: la teoría de la justicia
natural del más fuerte. Platón mira la escena democrática y ve
una sociedad sin ethos, una sociedad dividida. Este será el peor
mal político, mientras que la unidad y armonía social será el
máximo bien político. Para el 413 a.C el escenario era de
decadencia: no había tesoro publico, el ejército diezmado, los
espartanos acampaban afuera de Atenas, la política estaba
paralizada por discursos radicales, desapareció cualquier sector
moderado, los hijos de los ricos se volvieron narcisistas,
hedonistas y antipatriotas.
El 405 tras sonadas derrotas navales, los exiliados oligarcas
volvieron y establecieron una tiranía encabezada por treinta,
entre ellos familiares de Platón. En una democracia moribunda
cunde el desencanto, la indiferencia y el cinismo. Basta este
cuadro para poder entender las motivaciones de la filosofía
política platónica.
La república fue escrita alrededor del año 375 a. C. cuando
platón tenía 50 años (mas o menos). Sócrates fue ejecutado el
año 399 a. C. Se supone que la cronología dramática de la obra
nos sitúa entre los años 430/429 a. C. el momento en el cual
nos sitúa la obra es un poco antes que comience la peste en

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Atenas que acabará por llevarse a su mejor representante:
Pericles.
El libro se inaugura con un Sócrates que “baja” al puerto
ateniense del Pireo donde se desarrolla una fiesta en honor a
una deidad llamada Bendis. Hay un parecido estructural en la
obra con el mito de la caverna: el filósofo baja a la ciudad y
sube a la casa de Céfalo acompañado por dos jóvenes: Glaucón
y Adimanto. La diosa es extranjera, el puerto esta lleno de
extranjeros y la casa que los recibe es de unos extranjeros. Hay
un tema religioso: hay una fiesta religiosa, Bendis es la diosa
tracia de la cacería. Es una diosa nocturna, en La Republica se
habla de carreras de caballos y antorchas (las lampadedromias).
Algunos relacionan a Bendis con Artemisa.
Sócrates llega a la casa de Céfalo, “obligado” por Polemarco y
Adimanto. Sócrates conoce a Céfalo pero no lo ve hace mucho
tiempo. Le impresiona la vejez de su conocido. Es imposible no
pensar en esta idea de que la filosofía algo tiene que ver con la
vejez, como si en ella viniesen a aclararse muchas de las dudas
que nos atormentaron cuando jóvenes. Céfalo dice que a medida
que los placeres del cuerpo disminuyen, aumenta el interés por
la conversación (por lo espiritual). Parece que un lugar común
en la época de Sócrates y la nuestra es considerar la vejez un
mal. El terror a hacerse viejo. Sócrates dice que es útil
instruirse de los viejos porque ellos “ya han hecho el recorrido”
y nos pueden informar si será doloroso o placentero. Céfalo
parte de este tema común: es de lo peor ponerse viejo, dicen sus
amigos. Para él en cambio, el cuerpo joven, lleno de deseos,
apetitos, inquietudes es un tirano. Platón sostiene que el cuerpo
es la cárcel del alma, y la muerte una liberación de esa cárcel.
Al acercarse a la vejez uno se va liberando de la dominación de
las pasiones, porque el cuerpo ya no rinde como antes (puede
exigir, pero sus fuerzas declinan) ¿Será que cuando somos
jóvenes se nos da poco la reflexión profunda porque estamos
enfocados en lo que el cuerpo nos demanda? ¿y que demanda el
cuerpo?.

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Céfalo dice que la vejez es un estado de reposo respecto a la
tiranía de los sentidos.
Quien tiene mal vejez, dice Céfalo, es porque ha vivido mal. Con
unas costumbres buenas y suaves no se pasa tan mal de viejo.
Es importante resaltar la idea de que las costumbres, los
hábitos determinan el tipo de capitulo final que tendremos. La
cuestión que aparece en este dialogo aparentemente superficial
no es menor: qué constituye el carácter de un hombre y su
felicidad. El tema ético por excelencia (si no lo creen,
pregúntenle a Aristóteles). Si he tenido malas costumbres la
vejez me depara una mala vida.
Sócrates le replica básicamente que alguien puede pensar que
lo que dice Céfalo es fácil porque tiene dinero. La vejez con plata
es distinta a la vejez sin plata. Céfalo responde con el más
sensato sentido común: por mucha plata que tengas si eres un
viejo de mierda, vivirás como tal. Sócrates le pregunta sobre el
origen de su riqueza y vemos, tal vez, que Céfalo es un tipo que
recibió una herencia no muy cuantiosa – que su padre la echó a
perder - pero la supo administrar con inteligencia. Sócrates
admira que Cefalo no sea de esos típicos new rich que miden
todo en función de la plata. Con ellos no se puede hablar dice
Söcrates. “Sólo tienen en estima el dinero”. Vemos como aparece
una tensión fundamental: filosofía y dinero.
La respuesta definitiva de Céfalo da cuenta que es un griego
muy creyente: la vejez trae las inquietudes por que pasará con
nuestra alma después de la muerte. En diversos textos Platón
vuelve sobre este tema, sobre los mitos que hablan de un juicio
al alma una vez que hemos muerto. La cercanía de la muerte
nos lleva más o menos necesariamente a un examen de
conciencia, respecto a las acciones que se ha cometido en vida.
Quién a actuado mal, no es capaz de dormir tranquilo por las
noches. El que tiene su conciencia tranquila puede esperar la
muerte sin miedo al destino final de su alma. El cometer
injusticia daña nuestra alma: dañar a otros, mentir, no respetar
a los dioses, pagar las deudas, etc.

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Sócrates lleva la cuestión al terreno ético político: ¿consiste la
justicia en decir la verdad y en dar a cada uno lo que es debido?
Sócrates coloca su famoso contra ejemplo de devolver las armas
prestadas a un amigo que perdió la razón. Se termina
descartando esta visión de las cosas, por una refutación simple:
hay un caso en que decir la verdad y devolver lo prestado no es
un acto justo. Ojo que aquí lo justo también puede ser lo que
conviene al bienestar del otro.
Céfalo abandona la conversación e interviene Polemarco.
Polemarco define la justicia citando a un poeta Simonides: “la
justicia es dar lo que a cada uno se le debe”. Luego de unas
vueltas, Polemarco redefine la justicia como: “hacer el bien a los
amigos y el mal a los enemigos”. Sócrates introduce una
precisión: se trata siempre de dar a cada uno lo que conviene, lo
que es bueno. Se coloca entonces la atención en el concepto de
bien. Y para hacer el bien hay que tener conocimiento. Para el
siglo V a. C. la especialización de funciones en una sociedad ya
se basaba en dominios distintos de artes y maestrías: medicina,
la cocina, etc. en cada uno se manejaban criterios de
excelencia, es decir formas de establecer prácticas optimas en
distintos objetos y contextos (la estrategia busca la victoria y en
el contexto de guerra) Sócrates entonces se encamina a
preguntar si la justicia es objeto de un arte o maestría específico
(como es la pretensión de Protágoras) y cuál es el bien que
provee.
Polemarco sostiene que la justicia es útil en la guerra porque
señala cómo hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos.
Sócrates pregunta qué tipo de ventaja podría tener en tiempos
de paz. Polemarco no es capaz de decir cuando la justicia es útil
en ese contexto, en especial si sirve la justicia para hacer
inversiones y negocios, pues si quiero comprar algo específico
hay especialistas para ello.
Luego Sócrates señala cómo el conocimiento de un determinado
oficio permite producir tanto el efecto positivo como negativo.
En este caso si el arte de la justicia consiste en hacer el bien a

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los amigos y el mal a los enemigos, es también el arte que
permitiría cometer injusticias para hacer el bien a los amigos.
Luego Sócrates señala cómo el conocimiento de la verdadera
naturaleza de quienes se consideran “amigos” puede dar lugar a
engaños. Así podríamos terminar haciendo injusticias a los
hombre de amigos, y siendo justos con los enemigos.
Sócrates señala que incluso si se trata de hacer el mal a los
enemigos “no se hacen mejores los caballos, maltratándolos”.
Añade una cuestión clave: lo que se hace peor, lo que se daña
es la virtud de cada cosa, es decir la posibilidad de que su
naturaleza sea mejor. Al hacer daño a los enemigos no se
vuelven mejores, se arruina la virtud propia del ser humano, y
la virtud propia del ser humano es la justicia.

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Señalamos la clase anterior cómo la filosofía política platónica
depende tanto de su teoría gnoseológica, como de su
antropología filosófica y de su ética. Protágoras proclamaba que
su saber, la retórica, era una técnica para obtener virtudes
socialmente relevantes: el sentido del respeto y la justicia. Entre
filosofía y sofística hay una disputa por el logos que es el medio
común de entendimiento del mundo, con los otros seres
humanos y consigo mismo (bubner 104). Frente al sofista que
promueve a virtud como un medio, el filósofo señala la
necesidad de conocer el bien para poder distinguir entre fines y
medios adecuados e inadecuados para la vida recta. Platón
heredará de Sócrates la idea de que lo más importante es le
cuidado del alma, y así como la medicina es el cuidado del
cuerpo, la filosofía es el cuidado del alma. Al mismo tiempo, la
verdadera ciencia política filosófica debería ser el cuidado del
cuerpo social (y las almas que éste produce pedagógicamente).
Para sostener la posición de Platón tenemos que decir que tiene
que haber al menos un mínimo acceso del lenguaje a la verdad
(y no sostener que sólo produce ficciones, perspectivas o
construcciones, montajes) La verdad quiere decir tener criterios
absolutos (sin “cabos sueltos”) liberados de condiciones (estos
es verdad sólo si…) y presupuestos no fundamentados. La
filosofía en sí misma es una liberación de una condición social
donde cada ser humano se halla “sujetado” a creencias,
imágenes, sentimientos, percepciones inmediatas. La filosofía en
cambio es un rodeo, que opera por la abstracción que significa
“despojarse”, literalmente lo contrario de “agregarse” o
“adicionar” (prótesis… “vivir sin prótesis”)

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Trasimaco interviene agresivamente y segurísimo de sí mismo.
Desafía a Sócrates a responder qué es la justicia sin definirla
con lo conveniente, lo útil, lo ventajoso, lo lucrativo, etc.
Sócrates utiliza su ironía y lo llama un “hombre entendido”, un
experto. Trasimaco dice que tiene una respuesta mejor que
todas las anteriores. Pide dinero y teme que Sócrates lo someta
a la mayéutica y lo deje en ridículo. Luego de rodeos, accede a
dar su respuesta que es: “la justicia es el provecho del mas
fuerte”. Sócrates no dice entender claramente la respuesta de
Trasimaco.
Trasimaco introduce la división de regímenes políticos en
monárquicos, aristocráticos y populares (democráticos). Señala
un hecho evidente: el que gobierna en un régimen político es el
más fuerte, y el que está en el poder hace leyes en su beneficio.
Los nombres de los regímenes políticos dan cuenta de las
facciones o partes da la sociedad que dominan: la nobleza, los
oligarcas, los pobres y clase media. La justicia es lo que es útil a
quien tiene la autoridad.
Sócrates dice: de acuerdo la justicia es útil, pero hay que
demostrar que es sólo para el más fuerte. La hipótesis contraria
sería: la justicia es útil para todo el mundo.
El primer argumento de Sócrates es que los que gobiernan
pueden equivocarse en hacer las leyes. Y si los súbditos deben
observarlas, entonces lo harán obedeciendo leyes que vayan
contra el interés del más fuerte.
Trasimaco hace una precisión obvia: el más fuerte del que habla
es el fuerte máximo, y eso significa que no se engaña. Aquí hay
una comparación no menor: el conocimiento perfecto sobre un
asunto es parte del poder. Un médico que se equivoca con sus
diagnósticos no merece ser llamado médico, un ingeniero que se
equivoca con sus cálculos no merece ser llamado ingeniero, y
así. Un gobernante que se equivoque en lo que le convienen, es
decir lo que le asegura más poder y fuerza, no es un verdadero

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gobernante. Ser un gobernante es manejar una técnica, un arte
específico con maestría. Esto quiere decir que no hay parte de
su arte que no maneje.
Sócrates cambia el sentido del argumento. Y lo lleva a discutir
sobre la naturaleza del conocimiento del experto. Siempre este
se moverá por un fin, el asunto está en saber cuál es el fin de
cierta arte, oficio o experticia. Nunca hay muchos expertos en
un área. El propósito de un arte es alcanzar la perfección. El
experto se transforma en autoridad para otros en función de lo
que sabe. El que maneja un arte tiene un interés propio, claro,
un interés personal o privado, pero manejar un arte es realizar
un fin propio del arte que va en interés del objeto sobre el que
recae el arte, lo llamaremos “el beneficiario del arte”. Este objeto
esta incompleto en su perfección: ejemplo, los cuerpos no son
perfectos luego necesitan de la medicina para recuperar la
salud. Si la medicina merece llamarse un arte, un verdadero
arte, no puede a su vez necesitar de otro arte para que la corrija
o enmiende. Es como pensar que el ingeniero comercial necesita
un super ingeniero para poder realizar su labor. Es, diríamos
una disciplina autosuficiente. Y, en razón de eso, puede proveer
un bien a su objeto “beneficiario”. Cada arte esta consagrada a
un objeto. Los médicos, insistimos, los verdaderos médicos no
piensan en el interés de su gremio sino en el interés de los
pacientes, ni tampoco necesitan consultarle a otra autoridad
para saber lo que les conviene a sus pacientes. Por lo tanto, dice
Sócrates, no ejercen su ciencia en beneficio propio sino de su
objeto.
El ser un experto en algo, manejar un arte significa “gobernar”
ese objeto “beneficiario”. Esto significa que ordenan: el médico
puede ordenar hacer tal o cual cosa, etc. y si son verdaderas
ciencias ordenan – legislan – lo provechoso no para si mismas –
pues son perfectas y si no lo son, son falsas artes o
pseudosaberes – sino lo provechoso para aquellos que se
benefician de ellas, puesto que la necesitan (el cuerpo, los
gobernados, los marinos, los caballos, etc.). El médico

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“gobierna” con su saber el cuerpo, pero este gobernar es en
vistas de un bien de un objeto-de-saber que lo requiere. Luego,
el gobernante, el verdadero gobernante, no gobierna para si
mismo sino en beneficio de sus gobernados. He ahí la primera
refutación de Trasimaco.
Trasimaco le contesta con una ofensa. Dice que Sócrates le falta
una nana porque anda con los mocos colgando. Es ingenuo
como un niño. Desconoce Sócrates que los pastores no velan
por las ovejillas sino por si mismos. Las ovejas creen que es
para su bien, pero a la larga es para el bien del pastor. Las
ovejas obedecen al pastor, son “justas” en un sentido ingenuo. Y
creen que el pastor les hace el bien. Pero son estúpidas, están
siendo engañadas. Dice Trasimaco:
- la justicia es un bien para todos menos para el justo.
- La justicia es útil al mas fuerte, que es el que tiene el
poder.
- La justicia es un daño al más débil.
- La injusticia – o los injustos – siempre terminan
mandando.
- Los débiles por sencillez ceden al interés del más fuerte.
- Los débiles se sacrifican por el más fuerte.

Detengámonos en que hable de sencillez. ¿quiere decirnos

trasimaco que para gobernar hay que ser astuto…o manejar un
tipo de conocimiento? ¿hay que manipular moralmente o
emocionalmente? Los sencillos de corazón ignoran toda la
verdad, piensan bien del otro, se sacrifican fácilmente. El
hombre “inocente” siempre paga el pato frente a lo que hace el
injusto inteligente. En los impuestos el justo termina pagando
más que el injusto (que evade impuestos). El ciudadano
inocente es, digámoslo, preocupado de sus deberes y
responsabilidades. El injusto se salta la norma. Y por ello llega
al poder: se enriquece más, esta en cargos de poder, tiene
amigos poderosos, etc. El justo se sacrifica en su pega, en sus

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cargos, etc. y descuida su propio interés. Los amigos que le
piden “favores” se enojarán con él porque el querrá ser legal y
justo.
Trasimaco dice que al injusto “le va bien en la vida” siempre y
cuando sea el injusto máximo. La injusticia coincide con la
felicidad para el que la ejerce. Es la felicidad a costa de otros,
que sufren la injusticia. Y dentro de estos los justos son los más
desdichados porque no toman venganza.
Trasimaco compara este injusto máximo con la tiranía. El tirano
se apodera. El tirano no respeta nada. Y cuando se ha hecho
dueño de todo, en vez de denostarlo y de castigarlo, se lo alaba
por quienes él ahora domina. El que habla mal de la injusticia
no es porque no quiera sus beneficios sino porque no quiere
sufrirla. Si nos obligaran a decir la verdad, dice Trasimaco,
diríamos que la injusticia es:
- Mas fuerte que la justicia
- Mas feliz
- Mas libre
Trasimaco intenta marcharse. Sócrates lo detiene y le dice que
no puede abandonar la conversación en un punto tan
importante: qué regla de conducta debe seguir uno si desea
aspirar a la mayor felicidad posible. Sócrates dice que no le
convence eso de que sea mejor ser malo y sumamente poderoso
que justo. Siempre es mejor ser justo.
Sócrates aplica al pastor lo que vale para todos los expertos.
Hay que definir al verdadero pastor del pseudopastor. El
verdadero pastor cuida de sus ovejas, el pastor falso, las cuida
para sacarles provecho. Es la esencia del pastorear el cuidar.
Sócrates le dirige una pregunta a Trasímaco: ¿crees tu que los
que gobiernan – aquellos que se toman en serio su oficio - son
muy felices?.
Sócrates señala que a los gobernantes hay que mantenerlos,
con lo que se da a entender que mucho provecho no sacan de
estar en el poder. Luego se señala que las artes se distinguen
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por sus efectos. Cada arte busca un bien. Esto distingue un
saber de otro, nadie pretende navegar seguro sabiendo mucho
de medicina. Si un artista gana mucho dinero, dice Sócrates, no
porque sepa mucho de música sino porque sabe a ser dinero.
Saber hacer música no tiene que ver con saber hacer dinero.
Son dos artes diferentes. Entonces si alguien se enriquece
gobernando no lo hace porque sea buen político sino porque
sabe hacer buenos negocios. Si es buen político hará lo que su
arte le indica, que es ir en ventaja del objeto en que se aplica.
La prueba está, para Sócrates, en que el arte de la medicina
sigue siendo útil aunque sea gratuito.
Sócrates dice que el arte de gobernar no es en provecho de
quien lo ejerce, y por eso se hace necesario recompensarlo,
porque lleva a desinteresarse por los propios asuntos. Ahí
retoma una reflexión sobre la posición del sabio que le toca
participar el política. Para el sabio su vida teorética es mucho
mas interesante que inmiscuirse en política pero el castigo de
no hacerlo es mucho mayor, y es ser gobernado por peores que
él. Si cada ciudadano supiera que si le toca gobernar va atener
que preocuparse del bien ajeno, preferiría ser gobernado a
gobernar.
Sócrates luego pasa a examinar la idea de trasimaco de que el
hombre malo es mas feliz que el hombre justo. Le pregunta a
Glaucón sobre quién es mas feliz, el malo o el bueno, y este le
responde el bueno. Trasimaco desplegó un largo discurso a
favor de la injusticia, se trata de elaborar un discurso a favor de
justicia. Sócrates dice que hay dos métodos: el del juez que
escucha dos argumentos y falla haciendo un contrapeso de las
razones, y el de un dialogo donde el punto se analiza
amistosamente hasta ir convergiendo en la verdad.
El hombre completamente injusto seria feliz y el hombre
perfectamente justo, infeliz. La injusticia sería virtuosa y la
justicia, dice trasimaco, una insensatez generosa. Llama, a su
vez, a la injusticia, sabiduría. Los injustos son buenos y sabios.

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Se trata del injusto máximo eso sí, del que se apodera del
estado y construye imperios.
Sócrates desarrolla entonces su argumento:
El injusto no querría en nada aventajar al justo, excepto si se
trata de ser mas malo o injusto.
El injusto querría aventajar al injusto, pues querría llegar al
máximo de la injusticia. Prevalecer sobre todos (justos e injusto)
El justo no tendrá la pretensión de aventajar al justo, sino al
injusto.
Sócrates deduce que el injusto quiere aventajar tanto a su
semejante como a su contrario.
El justo quiere tener ventaja sobre su contrario y no sobre su
semejante.
Luego identifican que el injusto = inteligente y hábil y que el
justo no se parece al injusto
Hay un músico y un no – músico. El músico es el inteligente y
hábil. Recuerden que siempre hablamos de un maestro total en
un arte. Supongamos que lo máximo en arte es tocar una pieza,
de Mozart o Beethoven. Realizar a la perfección una ciencia es
tocar impecablemente esta melodía. Harían lo mismo, en las
mismas ocasiones. Si dos interpretes tocan a la perfección esta
melodía no se aventajaran entre ellos, pero si a un músico
principiante.
Imaginemos a un tipo cualquiera que quiere tocar música pero
no sabe nada del arte. Creerá que “el también lo puede hacer”,
se creerá mejor que otros en su condición y los que
objetivamente lo superan.
El músico experto es inteligente y hábil. No quiere tener ventaja
sobre el que es inteligente y hábil (otro músico) sino sobre el no
inteligente y no hábil.

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El ignorante en música en cambio quiere parecerse a su
semejante (el ignorante e inhábil) y a su contrario (el inteligente
y hábil).
Trasimaco sostuvo que el injusto quiere aventajar a su
semejante y a su contrario.
Si hacemos la analogía entre el saber musical y el saber de la
justicia el resultado es evidente: el injusto como el ignorante en
música quieren ser más que sus semejantes y sus contrarios, el
justo y el buen músico. Y acabamos de señalar que en música el
excelente músico no quiere ser más que su semejante y
aventaja al no músico. Y en el caso de la música llamamos
sabio a ese músico. Entonces el justo quiere aventarse sólo a su
contrario, por lo tanto es sabio. El injusto quiere aventajar a su
semejante y contrario, es, por lo tanto, ignorante. La injusticia
es ignorancia.
Sócrates demuestra que la justicia es sabiduría y virtud.
Luego hallamos otro argumento: hay ciudades estados que se
empeñan en ser más fuertes que otras y con la injusticia se
vuelven imperios y esclavizan a otras polis. Para poder cometer
estas injusticias, se necesita que sus cómplices sean justos
entre ellos. La injusticia sería impráctica porque daría lugar a
sediciones, odios y combates. La injusticia hace impotentes a
los seres humanos para hacer empresas en común. Y si la
injusticia esta en el alma de un solo ser humano, este tampoco
será potente, o fuerte sino impotente. La injusticia por lo tanto
no es fuerte.
Queda examinar si la injusticia nos lleva a una condición mejor
y mas feliz que la del injusto.
Sócrates introduce la noción de función propia. La función de
una cosa es aquella acción que sólo puede ejecutarse mediante
ella o que sólo se puede hacer mejor recurriendo a ella. Cada
cosa que tiene una función tiene una virtud. Más que función
podemos hablar de actividad y la virtud en este caso es la
actividad cualificada. La virtud de una buena cena es deleitar el
18
gusto y no hacernos mas cultos. Una cena sin su virtud es una
cena que no deleita el apetito. Un ojo sin su virtud ve mal. Etc.
El alma tiene su actividad propia que es pensar, deliberar,
gobernar, que no puede atribuirse a otra cosa como la mano o el
codo. Son actividades del alma, le pertenecen. También es
actividad del alma vivir. El alma tiene su virtud. Si su virtud no
puede desempeñar su actividad bien. Luego un alma sin virtud
no piensa bien, no gobierna bien, no delibera bien. Tampoco
vivirá bien. La justicia es virtud. Por lo tanto, el alma de un
hombre justo vivirá bien. Y por lo tanto, será feliz. El injusto
entonces vive mal y es infeliz.
Sócrates dice que pudo probar que no es cierto que la injusticia
es mas ventajosa que la justicia, pero que no ha definido la
justicia. Esto es clave para poder saber si es la justicia una
virtud y si te puede llevar a la felicidad

LIBRO II

Glaucón reintroduce el debate. Quiere ser convencido de verdad

de la superioridad de la justicia sobre la injusticia. Esto se
relaciona con considerar la justicia un bien en sí mismo, con
independencia de sus consecuencias, y además por lo que de
ella se genera, sus efectos.
Contrapone Glaucón la opinión de la mayoría que dice que la
justica es mas bien algo penoso, es decir no es agradable en si
misma y que hay que cultivarla para sacar ganarse una
reputación o ganar dinero. Hay que aparentar ser justos.
Glaucón anhela, como se dijo, ser convencido de que la justicia
es superior a la injusticia. Propone escuchar la defensa de la
injusticia y la apología de la justicia pero atendiendo sobre todo
al efecto que generan en el alma de un individuo con
independencia de sus efectos exteriores (reputación, ganar
dinero, etc.)
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Va a retomar el argumento de Trasimaco pero con otro énfasis:
- Que es lo que se dice de la justicia y cuál es el origen de
esa opinión
- Demostrar que los que son justos, lo hacen obligados, no
porque quieran.
- Por que es natural que obren así puesto que se dice que el
injusto la pasa bien y el justo, mal.
Glaucón sostiene que no se ha hecho hasta el momento una
adecuada defensa de la justicia, y espera recibirla de Sócrates.
El, con fines puramente argumentales, retomará la defensa de
la injusticia.
1. ¿Qué se dice de la injusticia y donde se ha originado?

Lo primero que dice es que:

- Por naturaleza es bueno cometer injusticias que sufrir
injusticias.
- Cometer injusticias es mucho mejor que sufrir injusticias.
- Que los seres humanos cometen injusticias y sufren
injusticias.
- Hay un porcentaje de ellos que no puede evitar sufrir
injusticias.
- Juzgan ventajoso establecer acuerdos, pactos o contratos
para no sufrir injusticia y no poder cometerlas.
- Elaboran leyes y convenciones mutuas (nomos)
- Llaman justicia a punto medio entre lo mejor natural –
hacer injusticias y no ser castigado – y lo peor natural –
sufrir injusticias y no poder defenderse.
- Ser justo es valorado por los débiles, para los que no
pueden imponerse ante todos.
- Sería irracional un injusto máximo si aceptaría limitar su
poder.

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2. Los que son justos lo hacen no porque quieran sino
obligados.
Glaucón dice que los que son justos sólo lo hacen de
apariencia porque necesitan de la justicia al no poder
cometer injusticias impunemente.
Propone un experimento que es dar al justo como al injusto
el poder de hacer lo que quieran, darle superpoderes, y luego
ver qué es lo que hacen con su vida, siguiendo sus deseos.
Lo que dice Glaucón es que el justo y el injusto tomarían el
mismo camino. Que la motivación de esto es la codicia, que
por naturaleza se nos presenta como un bien, pero que por
convención nos vemos obligados a preferir el respeto a la
igualdad.
Lo que hace Glaucón es decirnos que el ser humano es
egoísta y codicioso por naturaleza y que su valoración por la
justicia es algo mas bien impuesto por la sociedad y la
cultura.
La verdadera naturaleza humana afloraría si le diéramos a
un individuo cualquiera el poder de hacer lo que quisiera.
Aquí es donde aparece la historia de Giges.
El punto de Glaucón es el siguiente: nadie siendo
todopoderoso, serían tan integro como para no sucumbir a
cometer injusticias. Recuerden que se trata del poder de
hacer lo que uno quiera, poder similar al de un Dios.
Esto prueba que nadie es justo por que quiere sino por que
se ve forzado a aparentar ser justo.
Luego Glaucón plantea otro ejercicio: separemos al injusto
perfecto y al justo perfecto, cada un conocedor absoluto de
su área (en cometer injusticias y el hacer el bien). El injusto
perfecto comete injusticias sin que lo pillen. La injusticia mas
grande es ser injusto pareciendo ser justo. Además, Glaucón
le dará al que comete injusticias, la mejor reputación. Si se

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trata de aparentar, este será un maestro y tendrá convencido
a todo el mundo de ser justo.
El hombre justo será simple y noble, verdaderamente bueno.
Para saber si efectivamente es justo, se le quitarán toda
apariencia de ser justo, y se le dará la reputación de ser un
hombre muy injusto. La idea es que siendo justo, pero
teniendo pésima reputación, se muestre que se apega a la
justicia y no a las recompensas o a la idea de la evitación del
castigo. Se trata de pensar al incorruptible máximo.
Siguiendo la suerte de ambos en sociedad ser verá que el
justo será azotado, torturado, encarcelado, hasta que
reconozca que es mejor parecer ser justo, y no serlo
verdaderamente. Si sólo aparenta, puede llegar a gobernar el
estado, casarse con quien quiera, a condición de que sepa
cometer injusticias sin ser pillado. Pronto se enriquecerá y
podrá comprar amistades, sacudirse de enemigos y hacer
ofrendas caras a los dioses, quienes, probablemente lo
amarán.
El hermano de Glaucón, Adimanto, intervendrá en la
conversación para argumentar a favor de la justicia, desde
una posición que podríamos llamar del “sentido común”. Ser
justo trae buena reputación, y con ella las recompensas. Los
dioses los quieren, los llenan de bienes. Incluso al morir los
esperan con una borrachera eterna.
Si se observa la conversación el papel de los mitos, los dioses,
y lo que se narra adquiere mucha relevancia. Los poetas son
figuras a menudo citadas. Glaucón habla de otra versión de
la justicia: una que la pinta como algo difícil de lograr y muy
penoso. Ser injusto e intemperante es agradable, se pasa
bien, pero por vergüenza nunca se reconoce esto, por que va
contra la opinión y la convención.
Los perversos se hacen ricos y la gente los alaba, mientras
que la gente desprecia a los que no tienen poder, ni fuerza ni
riqueza, aunque sean justos.

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Por otra parte también se dice que si uno es bueno y justo, la
pasa mal.
Los poderosos e injustos se rodean de sacerdotes y asesores
espirituales que calman su conciencia, que los convencen
que “dios esta de su lado”, y que pueden obtener perdón de
sus pecados haciendo ofrendas, sacrificios, dando banquetes
(¿haciendo donaciones?)
Adimanto le preocupa el efecto de estas narraciones en el
alma de los jóvenes. Resultarán convencidos de la justicia o
de la injusticia?.
Habla de unos sabios (los sofistas) que sostienen que el
parecer prevalece sobre la verdad, y son las apariencias las
que nos deparan felicidad.
En cuanto a pasar inadvertidos, nos reuniremos en ligas
secretas, hermandades y cofradías donde hay maestros que
enseñan a persuadir a asambleas y tribunales. Adimanto dice
que también se puede ocupar la violencia. Pregunta: ¿Qué
razón hay para preferir la justicia si puedo disfrazar mis
fechorías y darme la mejor de las reputaciones?
Adimanto dice que solos los santos o los sabios pueden saber
que es mejor la justicia que la injusticia pero que la mayoría
de la gente cree que nadie es justo de verdad sino que lo
aparenta por miedo o debilidad.
En cuanto a lo que pasa en el alma, Adimanto se declara
esceptico respecto al efecto que produce la justicia y la
injusticia en el alma, pues nadie ha mostrado en los mitos
que la injusticia es el mas grande de los males y la justicia el
supremo bien.
Exhorta a Sócrates a mostrar que la justicia es superior a la
injusticia sino cuales son sus efectos sin considerar las
consecuencias exteriores.
Sócrates dice que la investigación que se propone debe ser
hecha con una mirada penetrante. Se trata de un problema
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de visión, de cambiar el enfoque. Hay que pasar del individuo
al estado. Es mas fácil reconocer en el estado donde se gesta
la justicia y la injusticia y sus efectos correspondientes. Y
hay una similitud entre un estado y el alma de un individuo.
Propone que hay que contemplar teoréticamente cuando nace
un estado y donde nace la justicia y la injusticia.

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