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II Jornadas de Filosofía Medieval Francis P. Kennedy: Ramon Llull a setecientos

años de su muerte: Actas / Julián Barenstein ... [et al.]; compilado por Fernando
Guagnini; editor literario Susana Beatriz Violante. - 1a ed. - Mar del Plata:
Universidad Nacional de Mar del Plata, 2016.

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-544-730-1

1. Filosofía Medieval. I. Barenstein, Julián II. Guagnini, Fernando, comp. III.

Violante, Susana Beatriz, ed. Lit.
CDD 180
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Indice
Convocatoria ................................................................................................................................. 3

Particularidad de las Jornadas ..................................................................................................... 4

Fragmentos ................................................................................................................................... 5

Ejes temáticos de las Jornadas centrados en los siglos XII, XIII y XIV ......................................... 5

Presentación ................................................................................................................................. 8

Conferencia inaugural:

“Las técnicas electorales de Ramón Llull (1232-1316) y su reinvención entre los siglos XVIII y
XX: un intento de síntesis.” Julián Barenstein............................................................................ 10

Trabajos referidos a la figura de Ramon Llull

Dos gentiles imaginarios de la literatura dialógica medieval: los personajes de Gilberto

Crispino y de Ramón Llull. Natalia Jakubeki ........................................................................... 38

El deseo conciliatorio en Ramon Llull. De santos y de monstruos. Susana Violante ............ 55

Memorar, Entender y Amar del Amigo. La tríada trinitaria en Ramón Llul. M. Olivera.......63

Dos momentos en el diálogo interreligioso en la latinidad: Llull y después de Llull. Una

mirada desde la teología política. Celina Lértora Mendoza .................................................. 73

La problematización de la concordia. Eduardo Minardi ....................................................... 88

Ars Magna: La posibilidad de volver a discutir sobre metodologías en la actualidad.

Fernando Guagnini………………………………………..……………………………………………………………………95

Mesa redonda. Celilia Rusconi, Gustavo Fernandez Walker, Julián Barenstein, Paula Pico
Estrada................................................................................................................................... 105

Ramón Llull y el Ars Magna como tecnología. Nicolás Martínez Sáez……………………..………129

Conferencia de cierre:

“Desconsolado, el filósofo mira al Cielo: el Tratado de Astronomía (1297) de Ramón Llull

(1232-1316)” Ricardo Da Costa………………………………………………………………………………….…………138

Artículos sobre Filosofía en los siglos XII-XIV

Individualidad y experiencia de lo sagrado en Duns Scoto y Spinoza. Leandro Catoggio .. 152

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¿Cómo educar a las hijas de Pandora? Los ecos griegos de una problemática medieval
Cecilia Colombani .................................................................................................................. 160

Consideraciones sobre el amor entre hombres, de la antigüedad grecorromana al

Medioevo cristiano. Nahuel Domínguez .............................................................................. 174

Los preceptos de la ley natural y la synderesis: una reflexión desde la filosofía de Tomás de
Aquino y A. MacIntyre. Maximiliano Loria ........................................................................... 183

Anonadamiento y escritura en el Espejo de las almas simples de Margarita Porete. Ernesto

Manuel Román ...................................................................................................................... 192

(Des)Encuentros religiosos entre cristianos y mahometanos. (Península ibérica, siglos XI al

XVI). Gerardo Rodríguez ....................................................................................................... 204

El lenguaje como manifestación de lo natural y de lo social del hombre en De vulgari

eloquentia. Daniel Pared ...................................................................................................... 218

Conocimiento y subjetividad en San Agustín. Nahir Fernández.......................................... 231

Malvadas por naturaleza, herejes por elección. Apreciaciones sobre la naturaleza

femenina, de la Cruzada Albigense a la Caza de Brujas. Libertad Martinez Larrañaga ...... 238

¿La estética gótica cambia la muerte? El siglo XII y los nuevos sarcófagos. Ángela Raimondi
............................................................................................................................................... 248
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II JORNADAS FILOSOFÍA MEDIEVAL

Organizadas por la Cátedra Filosofía Medieval de la Facultad de Humanidades,

Universidad Nacional de Mar del Plata – Argentina
Avales
Universidad Nacional de Mar del Plata – Argentina
Red Latinoamericana de Filosofía Medieval
Any Llull, Barcelona
Grupo de Investigación Δίκαιόν ἐστι ἐμέ: Es justo que yo…

jornadasfranciskennedy@gmail.com

Convocatoria

Nuestra convocatoria se centró en la diversidad de la actual situación por la que

atraviesan los estudios acerca del Pensamiento Medieval.
En la vida cotidiana la visión del medioevo está rodeada de un inextricable halo de
contradicciones. Por un lado, desde lo académico, es una fuente inacabable de
conjeturas y principios temáticos a desarrollar y se la utiliza, renovada por su
sugerente potencial para generar, a partir de la literatura y la industria de
entretenimiento: cuentos de hadas, novelas literarias, series, videojuegos y películas
de acción. Por otro lado, en ciertos ámbitos filosófico-académicos, encontramos que se
le sigue dando la espalda al considerarla como una etapa de quimeras, escaso
pensamiento y nula productividad científica. Ambas categorizaciones han sido
propiciadas, en muchos casos, por los propios medievalistas.
Nuestra aspiración ha sido la de ampliar este estrecho marco interpretativo, inspirado
por múltiples prejuicios arbitrarios que minimizan a la filosofía medieval hasta
trivializarla o nihilizarla, pero su influencia, de un modo u otro, siempre se impone. Es
así que valoramos las argumentaciones de los pensadores del periodo y nos
empeñamos en continuar en la ardua tarea de señalar su importancia y su
especificidad para el desarrollo posterior y muy actual del pensamiento ya que,
criticada, negada o admirada, persiste desde sus propias fuerzas intelectuales.
Por lo tanto, entre los pensadores que condicionan y problematizan con sus vivas
reflexiones nuestro presente, queremos destacar por sus aportes, en oportuna
conmemoración a los setecientos años de su muerte, al mallorquín Ramon Llull (1232-
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1315/16). Filósofo laico, poeta, místico, científico, lingüista, escritor incansable que
utiliza la lengua catalana en la mayoría de sus escritos literarios y filosóficos, solo como
ejemplo mencionamos obras como El libro del gentil y los tres sabios (1274),
Blanquerna (1283), El libro de las maravillas (1287), el Árbol de la ciencia (1296), y no
podemos dejar de mencionar una de sus obras más debatidas como es el Ars Magna
(1275?), un sistema lógico-mecánico con el que intenta conceptualizar, no solamente
las cualidades divinas, sino la realidad, en su intento por lograr la verdad, producto del
diálogo interreligioso. Umberto Eco refiere en su obra La búsqueda de la lengua
perfecta, capítulo IV “El ars magna de Raimundo Lulio”, que: “el lugar de nacimiento
fue determinante para Llull, pues Mallorca era una encrucijada en la época de las tres
culturas, cristiana, islámica y judía, hasta el punto de que la mayor parte de sus 280
obras reconocidas fueron escritas oficialmente en catalán y en árabe”. Tales lecturas
nos permiten encontrar en él a una aguda e inteligente persona. Posiblemente sea a
partir de su relación y admiración hacia el mundo árabe y su ciencia práctica que
concibe la Rosa de los vientos o el mapamundi, adelantándose a muchos pensadores
del siglo XVIII que, conociéndolo, ampliaron su herencia.
Su impronta filosófica se inspira en Roger Bacon y Buenaventura y su crítica la dirige a
las especulaciones de Averroes y Tomás de Aquino. No obstante sufrió la persecución
inquisitorial que no prosperó y sus ideas marianas fueron aceptadas posteriormente
como dogmas de la iglesia.
Comité organizador
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Particularidad de las Jornadas

En esta oportunidad quisimos convocar a pensar a Llull a partir de algunos fragmentos

de sus obras que, esperábamos, resultaran inspiradores, sobre todo para quienes no
conocían la obra del mallorquín y que, opuestamente a sentirse excluidos, les generara
el deseo de escribir sobre y a partir de él.
Nuestra expectativa se centró en que los breves fragmentos presentados fueran
analizados, criticados, relacionados o completados para ser debatidos en los días de las
Jornadas, provocando un ejercicio que, en el acercamiento a su obra, propiciara que
cada mesa de exposición en las Jornadas, también lo fuera de debate. Por lo tanto nos
abocamos a que cada una de las comunicaciones presentadas tratara, de un modo
directo u oblicuo, el sentido de algún fragmento y, para no cercenar otros discursos,
consideramos oportuno que se trataran otras temáticas en torno a su siglo.

Fragmentos

1.- ¡Ha, Deus! ¡E con gran benauyrança seria aquesta, si per aquests arbres podiem
esser en vna lig e en vna creença tots los homens qui som; e que la rancor e la mala
volentat no fos en los homens, qui ahiren los vns los altres per desuariacio e per
contrarietat de creenses e de sectes; e que enaxi com es vn Deus tan solament, pare
e creador e senyor de tot quant es, que enaxi tots los pobles qui son se vnissen en
esser vn poble tan solament, e que aquells fossen en via de salut, e que tuyt
ensemps haguessen vna fe, e vna lig, e donassen gloria e lahor de nostre senyer
Deus! Cogitats, senyors, quants son los dans qui s seguexen con los homens no han
vna secta tan solament, ne quants son los bens qui serien si tuyt hauiem vna fe e vna
lig. On con aço sia enaxi, ¿parriaus bo quens asseguessem sots aquests arbres, de
costa aquesta beyla font, e que desputassem ço que crehem, segons ço que les flors
e les condicions daquests arbres signiffiquen; e pus per auctoritats no ns podem
auenir, que assajassem fins poriem auenir per rahons demostratiues e necessaries?
(Ramos Llull, Llibre del gentil i els tres savis en Obres selectes de Ramon Llull (1232-
1316), Edición A. Bonner, Palma 1989, “Del prolech” (Prólogo))
“Ay Dios ¡Cuán gran bienaventuranza sería si por medio de estos árboles pudieran
reducirse a una sola ley y creencia todos los hombres que hoy son y que no hubiese
entre los humanos rencor ni mala voluntad por ser diversas y contrarias sus creencias y
sectas y así como hay un Dios tan solamente padre y creador y señor de todo cuanto
es, que así todos los pueblos se uniesen para formar un pueblo solo y que aquéllos
estuviesen en vía de salvación y que todos juntos tuviesen una fe y una ley y diesen
gloria y loor a nuestro señor Dios! Considerad, señores, cuántos son los daños que se
siguen de tener los hombres diversas sectas y cuántos son los bienes que resultarían si
todos tuviesen una fe y una ley. Siendo esto así ¿no os parecería bien que nos
sentásemos bajo estos árboles, a la vera de esta apacible fuente y que disputásemos
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sobre lo que creemos y puesto que con autoridades no nos podemos convencer,
tratásemos de avenirnos por medio de razones demostrativas y necesarias?”.

2.- Pacient senyor! En així com los ulls corporals no poden veer tan bé les figures qui
li són lluny com aquelles que li són a prop, tot en així l’enteniment de l’home no pot
veer ni entendre tan bé les coses de les quals és llunyat a imaginar e a posseir
cogitant, com fa aquelles coses en les quals imagena e remembra. (Ramon Llull, Llibre
de contemplació, Barcelona, Editorial Barcino, 2009, p. 175)
“¡Paciente Señor! Así como los ojos corporales no pueden ver tan bien las figuras que
le quedan lejos como aquellas que tienen cerca, del mismo modo el entendimiento del
hombre no puede ver ni entender tan bien las cosas que está lejos de imaginar y
poseer pensando como hace con aquellas cosas que imagina y recuerda”.

Ejes temáticos de las Jornadas centrados en los siglos XII, XIII y XIV

I. Las expresiones de la mística y la poesía en la Filosofía

II. Ontología, lógica y pensamiento científico en el horizonte del pensamiento
escolástico
III. La herencia platónica y aristotélica en los siglos mencionados.
IV. Influencia del pensamiento luliano en el Renacimiento europeo.
V. La apologética y los misioneros antes y durante la conquista de América.
VI. La confluencia del mundo cristiano, judío y musulmán en la Europa medieval.
VII. Dialéctica y teología.
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COMITÉ ACADÉMICO

DRA. SUSANA VIOLANTE

DRA. CELINA LÉRTORA MENDOZA (ARGENTINA)
DR. RICARDO DA COSTA (BRASIL)
DR. ALEXANDER FIDORA (BARCELONA)
DR. MIGUEL CANDEL SANMARTÍN (BARCELONA)
PROF. MAXIMILIANO LORIA (ARGENTINA)
PROF. ÁNGELA RAIMONDI (ARGENTINA)
PROF. NICOLÁS MARTÍNEZ SÁEZ (ARGENTINA)

COMITÉ ORGANIZADOR

SR. ERNESTO ROMÁN, ESTUDIANTE AVANZADO

SR. MARIANO OLIVERA
SRTA. LIBERTAD MARTÍNEZ, ESTUDIANTE AVANZADA
SR. EDGARDO REYNALDI, ESTUDIANTE AVANZADO
SR. FERNANDO GUAGNINI
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PRESENTACIÓN DE LAS JORNADAS

Dra. Susana B. Violante

En este momento damos inicio a nuestras II Jornadas de Filosofía Medieval

agradeciendo la presencia del Secretario de Coordinación de la Facultad de
Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata que propició la presencia de
invitados especiales y la utilización de este espacio.
Agradezco, en nombre propio y de los integrantes de la cátedra Filosofía Medieval, a
todas las personas que respondieron a nuestra convocatoria ya sea con su presencia
aquí, o a través de su aceptación y acompañamiento en la distancia como, por
ejemplo, a quienes desde Baleares y Barcelona han decidido nuclear todos los eventos
de homenaje a Ramón Llull y nos acompañan con el logo del Año luliano. Agradecemos
el aval de los miembros de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval, cuya
directora Celina Lértora, nos acompaña; al Dr. Ricardo Villalba de Paraguay que no ha
podido estar con nosotros, la presencia de Ricardo da Costa que ha viajado desde
Brasil para acompañarnos y es traductor de la obra de Llull al portugués, agradecemos
a las personas que vienen de la UBA, a Julián Barenstein, traductor de la obra de Llull al
castellano. Agradecemos a los estudiantes, colegas, miembros de la cátedra Filosofía
Medieval a quienes tanto les debo: Ángela, Libertad, Maximiliano, Nicolás, Ernesto,
Edgardo y Mariano y a las autoridades de la Facultad de Humanidades de la UNMDP
que han facilitado la realización de este evento.
Tomando como pauta de inicio una tarea que valoro en Ramón Llull: su intento de
partir de elementos comunes entre personas de pensamiento y creencias disímiles,
como muestra en varios escritos, no solamente el Ars o el libro del Gentil y los tres
sabios, que hoy tal vez puede causar cierto prurito en nuestra inteligencia del siglo XXI
y nos impida encontrar en ellas la mediación que permita el diálogo interreligioso sino,
hallar solamente, la dirección hacia las ventajas del cristianismo, pero si lo analizamos
a partir de ciertos acontecimientos, es probable que reconozcamos que este hombre
hizo un esfuerzo de pensamiento y acción valorables hasta nuestros días.
En el deseo de que a todos los que nos hemos reunido para compartir estas Jornadas
unidos por la escucha, el diálogo, el debate y el cuestionamiento de nuestros
 11

pensamientos bajo este fructuoso árbol de polisémicas ramas es que damos inicio a las
II Jornadas de Filosofía Medieval “Francis P. Kennedy”: Ramón Llull a 700 años de su
muerte.
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CONFERENCIA INAUGURAL

Las técnicas electorales de Ramón Llull (1232-1316) y su reinvención entre los siglos
XVIII y XX: un intento de síntesis.1
Julián Barenstein
aneleutheroi@yahoo.com.ar
UBA-CONICET
Argentina

The electoral techniques of Ramon Llull (1232-1316) and its reinvention between
XVIIIeth-XXeth centuries: an attemp of synthesis.

Resumen
En el presente trabajo nos proponemos exponer, demostrativamente, los resultados
de nuestras investigaciones sobre los métodos electorales de Ramón Llull, los cuales
presenta en tres escritos, i.e, el Artificium electionis personarum, el capítulo XXIV del
Llibre d´Evast, d’Aloma e de Blanquena —titulado “En qual modo Natana fo eleta a
abadessa”—, y el De arte electionis. En esta comunicación, por primera vez, ponemos
en claro nuestra propia solución a las intrincadas cuestiones de (1) determinar el modo
de funcionamiento de los procedimientos electorales del doctor illuminatus, (2)
identificar a sus “re-descubridores” entre los siglos XVIII-XX, (3) explicar las diferencias
entre los métodos lulianos y los del Cusano, Borda, Condorcet y Copeland, y (4) aclarar
por qué diversos especialistas en el sistema electoral de Llull han atribuido su
reinvención a uno u otro de estos cuatro autores.
Palabras clave: métodos electorales, reinvención, Ars magna, Ramon Llull.

Abstract
In this work we propose to show, demostratively, the results of our researches on
Ramon Llull’s electoral methods, which he present in three writtings, i.e., Artificium

1
Este artículo está redactado sobre la base de la conferencia “Las técnicas electorales de Ramón Llull
(1232-1316) y su reinvención entre los siglos XVIII y XX” dictada en las “II Jornadas de Filosofía Medieval
Francis P. Kennedy: Ramon Llull a setecientos años de su muerte” organizadas por el depto. De Filosofía
Medieval de la Universidad Nacional de Mar del Plata los días 1 y 2 de Julio de 2016.
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electionis personarum, chapter XXIV from Llibre d’Evast, d’Aloma e de Blanquena —

entitled “En qual modo Natana fo eleta a abadessa”—, and De arte electionis. In this
paper, by first time, we clear up our solution to the intrincate issues of (1) determining
the functioning mode of doctor illuminatus´s electoral procedures, (2) identify its “re-
discoverers” between XVIIIeth-XXeth centuries, (3) explain the differences between
lullian methods and suchs of Cusanus, Borda, Condorcet and Copeland and (4) clarify
why several specialists in Llull’s electoral system have attributed its reinvention to one
or another of this four authors.
Key-words: electoral methods, reinvention, Ars magna, Ramon Llull.

Introducción
En este trabajo abordamos varios problemas en torno de los escritos
electorales de Ramon Llull. Pensamos —es algo que conviene aclarar desde el vamos—
que no se trata de problemas que dichos escritos contengan en sí mismos, sino de
“problemas” que han sido identificados como tales por diversos comentadores y que,
aunque en muchos casos nos resulta realmente difícil, rayano en lo imposible, concebir
las explicaciones de Llull como problemas verdaderos, con todo, a juzgar por su
recurrencia en las investigaciones de los lulistas contemporáneos y la falta de
soluciones definitivas, nos parecen dignos de toda nuestra atención. Para ser más
específicos, estos “problemas” son tres, y son susceptibles de ser formulados como
preguntas, a saber, (1) ¿Cómo funcionan los procedimientos electorales del doctor
illuminatus? (2) ¿Quienes, si los hay, son los “re-descubridores” de dichos
procedimientos entre los siglos XVIII-XX? y (3) ¿Cuáles son las diferencias entre los
métodos lulianos y los del Cusano, Borda, Condorcet y Copeland? A estas tres
preguntas podemos agregar otra (4) ¿Por qué diversos especialistas en el sistema
electoral de Llull han atribuido su reinvención a uno u otro de los cuatro autores
mencionados de manera indistinta? Por supuesto también habría que preguntarse si
es posible hablar “de los métodos electorales de Llull”, tal como supusimos en las
preguntas precedentes, o bien “del método electoral de Llull”; pero todo a su tiempo:
asumimos, pues, que si respondemos los interrogantes planteados, podremos saber —
como por añadidura— esto último. Así, nuestro recorrido será el siguiente: en una
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primera parte nos introduciremos en los problemas, esta vez verdaderos, del tipo que
pretende resolver el doctor illuminatus con sus métodos de elección (el plural se
impone, el lenguaje nos traiciona); en la segunda parte daremos cuenta, en términos
muy generales, de cómo se realizaban las elecciones de diversas autoridades en la
Edad Media a fin de presentar en sus líneas maestras el horizonte cultural desde el que
escribe el doctor illuminatus; en la tercera, abordaremos los métodos electorales de
Llull a través del análisis de los escritos que los contienen para dar nuestra propia
interpretación de estos; en la cuarta, nos centraremos en las problematizaciones de los
especialistas que han dado origen a nuestro trabajo; en la quinta propondremos
nuestra respuesta a las preguntas planteadas; y en la sexta, que debe leerse como una
conclusión, ponemos en claro los resultados obtenidos a lo largo de este trabajo
tomado como un todo.

1. Se vislumbra un problema...2
Como ciudadanos de un país democrático no se nos escapa que las elecciones
colectivas se deciden y deben decidirse por la “regla de la mayoría”, sin más. Ahora
bien, cualquier apelación a esta regla implica, intuitivamente, dos cosas: primero, que
cada elector expresa indefectiblemente su voluntad por medio del voto y, segundo,
que siempre es mejor adoptar el juicio del mayor número de votantes. Esta suerte de
evidencia en la que reside todo el poder y la autoridad social de la regla se asienta,
pensamos, sobre la consideración de un único elector y de una situación, hipotética o
real, en la que la elección tiene lugar entre dos y sólo dos opciones. Cuando el número
de electores y de lo que fuere sobre lo que haya que elegir aumenta, la regla de la
mayoría no se impone tan fácilmente como resultado de una votación, aunque la
intuición originaria siga prestándole apoyo. De ahí que debamos hablar de “mayoría
simple” o “relativa”, por una parte, y “mayoría absoluta”, por otra.
2
Desde el comienzo es conveniente aclarar que ya hemos presentado algunos resultados parciales
obtenidos en el curso de nuestras investigaciones acerca de los métodos electorales ideados por Llull en
dos trabajos. Se trata de una ponencia (“Una novella manera d´elecció: el aporte de la mística luliana a
la teoría y práctica de la democracia.”, leída en las VI Jornadas de filosofía medieval organizadas por la
Academia de Ciencias del 26 al 27 de abril de 2011 y publicada en Actas de Jornadas “La mística
medieval en el pensamiento contemporáneo” organizado por la Academia Nacional de Ciencias (ISBN:
978-987-537-109-5)) y de un artículo (“Los escritos electorales de Ramon Llull: Una nueva teoría de la
votación en los umbrales del s. XIII.” en Revista Española de Filosofía Medieval, SOFIME, Zaragoza, 20
(2013), pp. 85-99.). El presente trabajo supone los resultados que ya hemos publicado, como el lector
podrá comparar por sí mismo, pero en modo alguno los reemplaza.
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Los atenienses del s. VI a. C., los inventores de la democracia, no se hicieron este

planteo, puesto que en las asambleas sólo se votaba, respecto de tal o cual cosa, por sí
o por no3, al tiempo que, por definición, la asamblea se consideraba infalible y en tanto
que representaban la voluntad de los ciudadanos, sus resoluciones no estaban sujetas
a ulteriores revisiones. Hasta donde nos consta, el problema fue discutido por primera
vez por Plinio el Joven (61-112) en el 105 d. C. En una de sus cartas, Plinio daba cuenta
de que si se debía escoger entre tres cursos de acción posibles, el resultado podía
variar si la elección se efectuaba de a pares en vez de sobre el conjunto de los tres.
Este problema está desarrollado puntualmente en una epístola dirigida a Iulius
Valerianus (V, 13), uno de sus colegas y compañero de estudios. El texto fue redactado
en circunstancias del asesinato del senador Afranus Dexter, el 24 de Junio del 105 d. C.
Los sospechosos del homicidio no eran sino los esclavos de Dexter, y tras las
manipulaciones de jueces y abogados, las alternativas se redujeron a tres: los esclavos
debían ser declarados culpables, o bien culpables con atenuantes (atendiendo a, p.e.,
si el senador les había pedido que lo asesinaran), o bien inocentes. Asimismo, a cada
opción le correspondía una sanción diferente: la pena capital, el exilio y la liberación
respectivamente. Así pues, al ver que quienes se inclinaban por la liberación ganaban
con el 40 % de los votos, los restantes electores formaron una coalición para dar
vuelta el resultado, que redundó, finalmente, en el exilio. Plinio, indignado por este
modo de proceder, lo denunció ante los senadores indicando, aunque con otras
palabras, que el veredicto no expresaba la verdadera voluntad de la mayoría de los
votantes. Su objeción parece apuntar a que debería haberse mantenido la triple
opción y que la “ganadora” debería haber sido determinada por la mayoría relativa4.

3
Esto no significa que los atenienses no se hayan ocupado de establecer un riguroso sistema de
elecciones. El mismo Platón, entre otros autores griegos, criticará y reformulará, aunque desde una
perspectiva antidemocrática, el procedimiento de elección —principalmente de los funcionarios
públicos— en Las Leyes, a partir del Libro VI de dicha obra. (Cf. SZPIRO, G., Numbers Rule: The Vexing
Mathematics of Democracy, from Plato to the Present, Princeton University Press, Princeton-Oxford,
2010, pp. 7ss.)
4
1 Et tu rogas et ego promisi si rogasses, scripturum me tibi quem habuisset eventum postulatio Nepotis
circa Tuscilium Nominatum. Inductus est Nominatus; egit ipse pro se nullo accusante. Nam legati
Vicetinorum non modo non presserunt eum verum etiam sublevaverunt. 2 Summa defensionis, non fidem
sibi in advocatione sed constantiam defuisse; descendisse ut acturum, atque etiam in curia visum, deinde
sermonibus amicorum perterritum recessisse; monitum enim ne desiderio senatoris, non iam quasi de
nundinis sed quasi de gratia fama dignitate certantis, tam pertinaciter praesertim in senatu repugnaret,
alioqui maiorem invidiam quam proxime passurus. 3 Erat sane prius, a paucis tamen, acclamatum
exeunti. Subiunxit preces multumque lacrimarum; quin etiam tota actione homo in dicendo exercitatus
 16

Para decirlo al revés: cuando se unieron aquellos que se inclinaban por la pena de
muerte para los esclavos con los que pensaban que el castigo que les correspondía era
el exilio, se conformó una amalgama cuya expresión no representaba la voluntad del
conjunto, sino la de algunos. O, para decirlo con términos más transparentes, aunque
de cierto sabor rousseauniano, se habría formado un partido. El problema al que nos
enfrentamos pasa, pues, de manera natural, del ámbito jurídico al político.

2. Las elecciones en la Edad Media.

En la Edad Media las elecciones de autoridades eclesiásticas y civiles se regían por el
principio de unanimidad. Toda votación era, en última instancia, un método para
descubrir la voluntad de Dios, en una palabra: la verdad5. Ya a mediados el s. VI, la
Iglesia había adoptado formalmente el principio de que el que gobernaba a todos,
debía ser elegido por todos;6 principio que provenía del Codex Iustinuanum, compilado
por orden del emperador Justiniano I de Bizancio (527-565) en dos versiones, una de
529 y otra del 534. Sin embargo, debido a presiones políticas de diversa índole, las
autoridades eclesiásticas se orientaron a la generación de métodos propios de
elección. Los procedimientos utilizados por la Iglesia fueron —como sintetizará más
tarde Guillaume de Mandagot (-1321) en su Tractatus de electionibus novorum

operam dedit, ut deprecari magis — id enim et favorabilius et tutius — quam defendi videretur. 4
Absolutus est sententia designati consulis Afrani Dextri, cuius haec summa: melius quidem Nominatum
fuisse facturum, si causam Vicetinorum eodem animo quo susceperat pertulisset; quia tamen in hoc
genus culpae non fraude incidisset, nihilque dignum animadversione admisisse convinceretur,
liberandum, ita ut Vicetinis quod acceperat redderet. 5 Assenserunt omnes praeter Fabium Aprum. Is
interdicendum ei advocationibus in quinquennium censuit, et quamvis neminem auctoritate traxisset,
constanter in sententia mansit; quin etiam Dextrum, qui primus diversum censuerat, prolata lege de
senatu habendo iurare coegit e re publica esse quod censuisset. 6 Cui quamquam legitimae postulationi
a quibusdam reclamatum est; exprobrare enim censenti ambitionem videbatur. Sed prius quam
sententiae dicerentur, Nigrinus tribunus plebis recitavit libellum disertum et gravem, quo questus est
venire advocationes, venire etiam praevaricationes, in lites coiri, et gloriae loco poni ex spoliis civium
magnos et statos reditus. 7 Recitavit capita legum, admonuit senatus consultorum, in fine dixit
petendum ab optimo principe, ut quia leges, quia senatus consulta contemnerentur, ipse tantis vitiis
mederetur. 8 Pauci dies, et liber principis severus et tamen moderatus: leges ipsum; est in publicis actis.
Quam me iuvat, quod in causis agendis non modo pactione dono munere verum etiam xeniis semper
abstinui! 9 Oportet quidem, quae sunt inhonesta, non quasi illicita sed quasi pudenda vitare; iucundum
tamen si prohiberi publice videas, quod numquam tibi ipse permiseris. 10 Erit fortasse, immo non dubie,
huius propositi mei et minor laus et obscurior fama, cum omnes ex necessitate facient quod ego sponte
faciebam. Interim fruor voluptate, cum alii divinum me, alii meis rapinis meae avaritiae occursum per
ludum ac iocum dictitant. Vale. (Plinio, Epistulae, V, 13)
5
COLOMER, J.M., “From De arte electionis to Social Choice Theory” en FIDORA, A.-SIERRA, C. (eds.),
Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence, IIIA-CSIC, Barcelona, 2011, pp. 61ss.
6
Ibidem.
 17

praelatorum (1281)— per acclamationem (o inspirationem), compromissum y

scrutinium7.
La acclamatio consistía en la declaración súbita, en masa y a viva voz del candidato
elegido. La acclamatio, sin embargo, no llega más que a instituirse como un
procedimiento inusual. Entre los muchos peligros que implicaba este tipo de elección,
el mayor residía en que requería de la inspiración divina: la acclamatio, en efecto, era
una manifestación del poder de Dios y esto hacía de su puesta en acto prácticamente
un milagro8.
El compromissum, consistía en delegar la decisión a un pequeño grupo de votantes
que, a su vez, debían ser elegidos por unanimidad. Además, los votantes seleccionados
estaban obligados a ceñirse a determinadas reglas electorales. Con este procedimiento
se buscaba seguir el juicio de la sanior pars.
El scrutinium, por último, era el más frecuente de los procedimientos. Se trataba de
una elección en la que cada uno de los participantes expresaba su voluntad por medio
del voto, es decir, el fin del scrutinium consistía en determinar el juicio de la maior
pars.
En el fondo, tanto la acclamatio como el compromissum y el scrutinium no apuntaban
a otra cosa que a dar una apariencia de unanimidad, i.e., el ideal de toda votación,
donde, precisamente, no había unanimidad, máxime, en el último caso donde se apela
a la regla de la mayoría simple9. Las falencias de estos procedimientos, principalmente
las del scrutinium, dieron origen a reglas suplementarias, p.e., la regla de los 2/3,
instituida por el papa Alejandro III en 1179 durante el IV concilio de Letrán10.
En tiempos de Llull las votaciones se llevaban a cabo principalmente en conventos, en
concilios eclesiásticos y seculares y en parlamentos representativos. Sin ir más lejos, en
el parlamento de Catalunya, p.e., prevalecía la regla de la mayoría por sobre la de
unanimidad. Se trata, desde ya, de una regla mucho más efectiva, puesto que si se
7
El Tractatus de de Mandagot aborda una gran variedad de puntos conflictivos atinentes a los tres tipos
de elección, p.e., qué hacer con los votantes ausentes, con los enfermos, si en caso de optar por el
compromissio los electores pueden designarse a sí mismos, etc. el autor, consciente de la importancia
de su tema, trata la elección con gran delicadeza y no deja nada al azar. (Cf. de MANDAGOT, G.,
Tractatus de electionibus novorum praelatorum, Coloniae Agrippinae, Apud Theodorum Baumium, 1574,
cap. XIIII, p. 31; XXV, p. 52; XLVIII, p. 86 et passim)
8
Cf. COLLINS, R., Keepers of the keys of Heaven: A History of the Papacy, Basic Books, New York, 2009,
pp. 123-124.
9
Cf. McLEAN, I- LORREY, H., “Voting in Medieval University and religious orders”…, p. 9.
10
Cf. McLEAN, I.-LORREY, H.-COLOMER, J. M., “Social Choice in Medieval Europe”…, p. 13ss.
 18

sigue la de unanimidad, cualquiera de los votantes tiene derecho de veto y toda

elección puede quedar indefinida por la indecisión de un solo elector. Según Josep
Colomer, los textos de Llull presentan el primer intento serio de implantar un sistema
capaz de implementar efectivamente la regla de la mayoría en elecciones reales.11

3. Los métodos electorales de Llull.

Es sabido que toda la producción de Llull gira alrededor del Ars magna, una Ars infusa,
revelada, una suerte de herramienta de carácter lógico, ontológico y metafísico que le
permitía tanto convencer racionalmente a los no cristianos y a los cristianos de
diversas confesiones acerca de la verdad de la fe católica, como re-escribir los
fundamentos y el método de todas las ciencias conocidas. Dentro del conjunto de
disciplinas que el filósofo mallorquín somete a las reglas de su Arte (entre ellas,
medicina, filosofía, teología, astronomía, derecho, etc.) encontramos una curiosa
técnica de elección de personas. Se trata una “teoría deductiva de la votación” —hoy
una rama de la matemática aplicada— que saca a la luz y resuelve, de un lado, los
problemas de una votación que sigue la regla de la mayoría sin más y, de otro, los de
aquella que se rige por lo expresado en fórmulas del tipo “maior vel sanior pars”. 12 Así
pues, Ramon concibe el nuevo procedimiento convencido de su utilidad para revelar la
verdadera voluntad de los electores, evitar el fraude, los favoritismos y la simonía
durante las designaciones de prelados y diversas autoridades eclesiásticas en los
capítulos de las Órdenes religiosas.
La técnica luliana es desarrollada en tres opúsculos: Artificium electionis personarum
(AEP), en el capítulo XXIV del libro II del Llibre d´Evast, d´Aloma e de Blaquerna, más
conocido como Blanquerna, titulado “En qual manera Natana fo eleta a abadessa”
(B24) y en el De arte electionis (DAE)13.

11
Cf. COLOMER, J.M., “From De arte electionis to Social Choice Theory”…, pp. 61ss.
12
Esta fórmula expresa que el resultado final de una elección no debe basarse en la mayoría numérica
sino también en la mayor o menor autoridad de los electores. Se trata de un tipo de autoridad que, a
juicio de Iain McLean, Haidee Lorrey y Josep Colomer, no se refiere, en este contexto, exclusivamente la
dignidad eclesiástica de quienes la representan, i.e., los que poseen el cargo de obispo, cardenal, etc.,
antes bien, a los méritos morales, virtudes, celo apostólico, edad, etc. Todos estos elementos serían, de
acuerdo con este principio, requisitos fundamentales que deben cumplir los electores para elegir al
mejor candidato. (Cf. McLEAN, I.-LORREY, H.-COLOMER, J. M., “Social Choice in Medieval Europe” en
Electronic Journ@l for History of Probability and Stadistics, Juin/June 4-1 (2008), p. 13)
13
Tanto del Artificium electionis personarum como del De arte electionis solo se conoce una copia: el
Codex Vaticanus latinus 9332, f. 11r-12v que fue descubierto en 1959 por el estudioso Llorenç Pérez
 19

Los dos primeros pertenecen a la llamada “fase cuaternaria” de la producción de Llull

y, dentro de ésta, al ciclo del Ars compendiosa inveniendi veritatem (1274-1283),
mientras que el último está comprendido en la “fase ternaria” (1290-1311)14. Estos
datos nos habilitan para ubicar el AEP en una fecha entre 1276 y 1282, y el B24, en una
cercana a 1283. Por su parte, en el DAE Ramon nos da la fecha de su redacción: 1299.

3.1. AEP.
AEP fue escrito siguiendo el modelo del Ars compendiosa inveniendi veritatem (la
primera obra sobre el Arte). Es la única de las tres que se desarrolla directamente a
partir del análisis de una figura15. Se trata de una figura del tipo “half-matrix”, que
muestra la combinación absoluta de las dieciséis letras del alfabeto latino entre la B y
la R, sin repetición, en un total de 120 casillas16, es decir, de dos en dos, i. e., la primera
casilla es [BC], la segunda [BD], la tercera, [BE], etc.17. Estas dieciséis letras designan

Martinez en la Biblioteca Apostólica Vaticana y el Codex Cusanus 83, f. 47v-48r, descubierto en 1937 por
Martin Honecker en la biblioteca de Sankt Nicolaus Hospital respectivamente.
14
El profesor Anthony Bonner ha dividido el desarrollo del Ars magna en tres etapas o períodos. En esta
división, tiene en cuenta que, a pesar de que no todas las obras de Ramon versan estrictamente sobre el
Arte, todas ellas se refieren a una u otra de las versiones del mismo, actuando como los satélites que
orbitan alrededor de un gran astro.
La primera es la etapa, la “pre-artística”, comprende los años 1272-1274 y en ella Llull escribió obras
como el Llibre de contemplació en Déu, que si bien no tratan sobre el Ars explícitamente, contienen
elementos que abonarán el terreno de las etapas subsiguientes.
La segunda etapa inicia el período artístico y se divide en dos fases. La primera fase es la “cuaternaria”
y comprende los años 1274-1289, es decir, los que van desde la revelación del Ars magna hasta el
primer intento de enseñarlo en París. Esta fase divide en dos ciclos, de acuerdo con dos obras
fundamentales de Llull. Se trata del ciclo del Ars compendiosa inveniendi veritatem, que va desde 1274 a
1283, y el ciclo del Ars demonstrativa que se extiende de 1283 a 1289. Este último período se caracteriza
por el perfeccionamiento y una exposición más sistemática del Arte. La segunda fase de la etapa
artística, es llamada “ternaria”. Va desde la redacción del Ars invenentiva vertitatem hasta el Ars
compendiosa Dei y comprende los años 1290-1308. Este período se caracteriza por una simplificación de
los métodos demostrativos y de la estructura general del Arte.
La última etapa es la “post-artística” y comprende los años 1308-1315 y su nota fundamental es la
campaña anti-averroísta iniciada por Llull en París alrededor de 1308-1311.
AEP, B24 y DAE corresponden a las signaturas II.A.15, II.A.19 y III.38 respectivamente, según el catálogo
de Bonner. (Cf. BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull, A user`s guide, Brill, Leiden-Boston, 2007,
pp. 10-34).
15
Hec est figura ex xvi litteris constans ac cameris centum et xx composita qua docetur fieri electio.
Littere vero sunt: b, c, d, e, f, g, h, i, k, l, m, n, o, p, q, r. El littere ipse miscentur ad invicem combinando
ipsas qua mixtione componitur et formatur infra scripta figura prout in arte compendiosa inveniendi
veritatis videlicet in principiis theologiae ac philosophiae atque iuris ostenditur. (AEP)
16
Este número se obtiene de la siguiente manera: 16 letras en combinaciones de 2, es decir 16/2 = 16 ×
15 ÷ 1 × 2 = 120. (Cf. BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull..., pp. 26-91).
17
Figura del AEP:

BC CD DE EF FG GH HI IK KL LM MN NO OP PQ QR
 20

dieciséis personas que tienen voto en el capítulo y si hubiese más o menos electores,
se debe aumentar o disminuir las letras proporcionalmente. Si hubiera más personas
que letras del alfabeto latino, en lugar de letras se han de adjudicar otros signos —p.
e., números—, hasta que cada persona tenga su propio signo18. Y así, sean cuales
fueren los elementos de los que esté compuesta, la figura representará en sí misma la
técnica completa por la cual siempre podrán ser elegidos los hombres más adecuados
a la dignidad de los prelados.
El primer paso, entonces, para utilizar esta técnica de elección consiste en asignar a
cada uno de los votantes una letra o signo con el que habrán de identificarse en lo
sucesivo. En segundo lugar y después de jurar sobre los Santos Evangelios, cada elector
quedará comprometido por medio de un juramento a elegir aquella persona en la que
mejor se den tres condiciones: (1) la honestidad y santidad de vida, (2) el conocimiento
y la sabiduría, y (3) una recta disposición del corazón.19 Una vez asignados los signos y

BD CE DF EG FH GI HK IL KM LN MO NP OQ PR
BE CF DG EH FI GK HL IM KN LO MP NQ OR
BF CG DH EI FK GL HM IN KO LP MQ NR
BG CH DI EK FL GM HN IO KP LQ MR
BH CI DK EL FM GN HO IP KQ LR
BI CK DL EM FN GO HP IQ KR
BK CL DM EN FO GP HQ IR
BL CM DN EO FP GQ HR
BM CN DO EP FQ GR
BN CO DP EQ FR
BO CP DQ ER
BP CQ DR
BQ CR
BR
18
Littere enim xvi ex quibus composita est ipsa figura signant 16 personas habentes vocem ad eligendum
prelatum. Si vero in capitulo fuerint plures aut pauciores persone habentes vocem ad faciendum ipsam
electionem multiplicari debent vel diminui littere ac etiam figura proportionaliter secundum quod
persone plures vel pauciores existent. Si autem essent tot persone quot litteri alphabeti non sufficerent
loco ipsarum ponantur alia signa velut numerus ut unus duo tres vel ut primus secundus tertius quartus
et sic multiplicando quousque quelibet persona habet signum suum. Et postea ex dictionibus ipsis debet
componi figura sicut ex litteris consistit. Composita enim predicta figura non sufficit nisi pro personis
xvim. (AEP)
19
...oportet statui quod in electione tria quorum primum est honestas et sanctitas uite. Secundum est
scientia et sapientia. Tertium est conveniens dispositio cordis. Que quidem tria quelibet persona habens
uocem in capitulo ad sacra dei evangelia iuret considerare ac semper preeligere personam in qua ipsa
tria melius fuerint. (AEP)
Se trata de tres requisitos que deben poseer las personas que han asistido al capítulo para ser elegidas.
Las tres condiciones implican desarrollos de la tripartición del alma racional en el cuadro de la
antropología luliana: Memoria, Intellectus y Voluntas. La honestidad y santidad (honestas et sanctitas
uitae) corresponden a la primera, el conocimiento y la sabiduría (scientia et sapientia) al entendimiento
y la correcta disposición del corazón (conveniens dispositio cordis) a la voluntad.
 21

efectuado el juramento, comienza la votación: las dos personas cuyas letras aparecen
en la primera casilla —es decir, [BC]— deben abandonar el recinto y, estando
ausentes, alguien debe preguntar a todos los demás cuál de los dos está mejor y más
dignamente capacitado y cuál menos para la dignidad en cuestión, atendiendo a los
tres requisitos mencionados. Todos responderán y elegirán como mejor les parezca, y
en dicha figura, plasmada por triplicado en papel u otro soporte, se registrará el
resultado con un punto al lado de la letra que designa a la persona que tiene la
mayoría de los votos. Así hay que proceder con cada una de las casillas siguiendo el
orden de la figura. Para seguir con el ejemplo: si el ganador fue B, C volverá a su lugar y
D saldrá de la sala para que los demás elijan entre él y B, y si B gana otra vez, D volverá
y E saldrá, etc. y cuando todas las casillas hayan sido sometidas a este procedimiento,
se contarán los puntos de cada una y quien haya recibido más votos será designado
para el cargo20.
Si se da el caso de que dos o más hubieran obtenido el mismo número de votos, será
necesario que éstos abandonen nuevamente el lugar y que los que no hayan recibido
tantos votos, juren de nuevo mientras observan las tres condiciones, y elijan la
persona más digna y conveniente para obtener esa dignidad. Pero —advierte Llull— si
otra vez hay empate, cosa muy probable, se realizará un sorteo y la persona ganadora
será la elegida. De este modo, paradójicamente, un método cuidadosamente
elaborado y en cuya aplicación los participantes deben ceñirse estrictamente al rigor
de una lógica implacable, termina recurriendo —al parecer por falta de alternativas—

20
Post vero ordinationem predictam oportet quod habeantur tres figure similes figure predicte que
teneantur in locis diversis. Et postmodum imponantur nomina videlicet quod vna persona uocetur b alia c
alia d et sic de singulis quousque quelibet persona habet litteram sibi appropiatam. Si autem figura
composita fuerit ex aliis signis attribuantur ipsa signia personis ipsis secundum quod dixi de litteris. Quo
quidem ordinato ponant se in domo et incipiant facere electionem suam tali modo.
Primo enim oportet quod exeant domum ille due persone quibus littere uel signia prime camere
attribute fuerint et postea querat omnibus omnibus aliis per sacramentum que ipsarum duarum melius
conueniens et dignia fuerit secundum tria predicta ad dignitatem ipsam habendam et etc. Et omnis
responderint et eligerint prout eis uidebitur fiat vnus punctus in littera attribuata illi persone que plures
uoces habuerit. Qui punctus fiat ipsi littere in qualibet figurarum existentium in locis diversis. Si vero vna
habuerit tot uoces ut altera fiat in qualibet littera ipsius camere punctus vnus et hoc in qualibet
figurarum.
Cum autem investigandum fuerit taliter de camera prima videlicet quod de camera ipsius b c fiat illud
idem de camera 2ª videlicet ipsorum b d et c debet ad locum suum redire et facere illud quod altere
persone facient quousque uocabuntur camere in quibus ipse erit. (AEP)
 22

a un sorteo21. Con todo, el resultado no será un mero producto del azar, por el
contrario, se supone que las dos o más personas que pudieran empatar son
igualmente honestas, santas, sabias y dispuestas. Es decir: si se llega a este punto, a
uno tal en el que dos o más personas son consideradas idénticamente honestas,
santas, etc., cuya determinación como tales es el objetivo de toda la deducción
combinatoria, entonces dará lo mismo cuál de ellas sea la que ocupe el cargo.

3.2. B24.
El segundo opúsculo que expone la teoría luliana de la votación es el capítulo del
Blanquerna en el que se relata la elección de la abadesa Natana. Blanquerna es una
novela en parte utópica y en parte autobiográfica, dividida en cinco libros, los cuales
simbolizan las cinco llagas que Cristo sufrió en la cruz del calvario. En cada libro se
desarrollan las características propias de diferentes estilos de vida: el estado
matrimonial, el religioso, el de prelatura o prelacía, el apostólico y el eremítico. En el
texto estos estados están ordenados de acuerdo con una sucesión que avanza en cada
caso hacia un grado más alto de espiritualidad. El desarrollo es el siguiente: en la obra
se expone la vida de Blanquerna, hijo de Evast y Aloma, desde su nacimiento hasta la
consumación de su vida de eremita, a lo largo de la cual se recorren los cinco estados
mencionados. Natana, la contraparte femenina de la historia y expositora retórica de
la técnica de elección, hace su aparición en las primeras líneas, cuando su madre,
Nastàsia, y Aloma, la madre de Blanquerna, intentan concertar un encuentro entre la
joven y el protagonista de la historia con el fin de que éste, seducido por la belleza de
la doncella, deje a un lado sus anhelos religiosos. Si bien la reunión se concreta, el
resultado no es el esperado por ambas progenitoras: en un gesto que evidencia su celo
apostólico, Blanquerna inicia a Natana en el camino de la vida contemplativa, el
camino que la llevará, finalmente, a convertirse en abadesa. Es, pues, justo en el cenit
de este camino que encontramos a Natana reunida en Capítulo con sus hermanas con
motivo de la inminente elección de una nueva abadesa que reemplazará a la

21
Si autem contiguerit duas personas aut plures habuisse numerum uocum equalem oportet ipsas exire
domum et quod relique persone remanentes qui nequaquam tot uoces hebuerint item de nouo iurent
obseruando tria superius posita preheligere digniorem et magis conuenientem ad ipsam dignitatem
habendam et quod illa in qua plures uoces erunt concordes eligatur. Si autem contingat tot uoces
concordari in una sicut in altera miscentur sortes super illas que in ista electione ultima equalem
numerum uocum habebunt et illa cui sors euenerit eligatur. (AEP)
 23

recientemente fallecida. En tales circunstancias, antes de que las monjas se

dispusieran a votar de acuerdo con la antigua usanza, Natana les propone una “novella
manera d’elecció” basada en el Arte y en las figuras, la cual consta de dos partes22. En
la primera parte se advierte la necesidad de que el número de electoras sea impar; así,
dado que había veinte monjas presentes, propone elegir siete que oficien de electoras.
Antes de elegir las siete, las veinte deben jurar que votarán con verdad y, así, cada una
declarará secretamente, es decir, sin que las demás lo sepan, cuales —excluyéndose a
sí misma— cree que deben estar entre las siete23. La segunda parte de la elección
comienza cuando las seleccionadas como electoras deben confeccionar una lista de las
elegibles, todas las cuales deben ser aceptadas por unanimidad. Luego de estos
preliminares, se dará inicio, propiamente hablando, a la elección de la autoridad según
corresponda, comparando cada persona con las otras bajo la guía de cuatro
condiciones: (1) quien es la que ama y conoce más a Dios, (2) quien ama y conoce más
virtudes, (3) quien aborrece los vicios con más ahínco y (4) cual es la persona más
adecuada para el cargo24. Natana explica el procedimiento ejemplificando con un
número final de nueve elegibles. Sería así: las siete electoras se dividirán en dos partes,
dos por un lado y cinco por el otro. Luego, el grupo de cinco debe discutir sobre cuál de

22
Totes les dones volgueren eléger abadessa segons la manera en la qual havíen acostumat a eléger;
mas Natana dix que ella havía entesa novella manera d`elecció, la qual está en art e en figures, la qual
art segueix les condicions del Llibre del gentil e dels tres savis, lo qual segueix l`Art d`atrobar veritat.
—Per aquella manera —dix Natana— és atrobada veritat, per la qual veritat porem atrobar aquella
dona qui és pus covinent e mellor a ésser abadessa.
Pregada fo Natana per totes les dones que digués la manera segons la qual, per art, poguessen atrobar
e eléger la dona qui és millor a abadessa.
[...]
—Del art d`elecció vos diré breument los començaments. Aquella art és departida en dues parts: la
primera part és d`eléger los elegedors qui elegen llur pastor; segona part és en qual manera degen
eléger llur major. E per açó, primerament vos vull recomptar de la primera part, e puis de la segona.
(B24)
23
—Nós som vint dones, en est capítol, qui havem veu a eléger pastor. Segons art, se cové que elejam,
d`estes vint dones nombre senar, qui sia cinc o en set, cor aquest nombre és pus covinent a elecció que
altre; e lo set nombre és pus covinent que el cinquè. On primerament sia fet sagrament, per totes les
dones, a dir veritat; e sia demanat secretament a la primera dona quals de les dinou dones són pus
covinents a ésser set qui elegen major; e aprés sia demanada la segona dona, e puixes la terça, e així per
ordre tro a la darrera, e cascuna vegada escriva hom ço que diu cascuna de les dones. A la fi, sia vist
quals són aquelles dones qui han haúdes més veus; e aquelles que hauran haüdes més de veus, aquelles
sien les set dones qui degen eléger abadessa. (B24)
24
Segona part d`elecció és con los set elegedors elegen pastor. On, primerament cové que los set
elegedors se convenguen, a l`eléger, de cert nombre e de certes persones segons que els serà vijares, e
que cascuna persona comparen ab l`altra segons quatre condicions, ço és a saber: qual ama e coneix
més a Déu; ni qual ama e coneix més virtuts; ni qual coneix e desama més fortment vicis; quarta és qual
ha pus covinent persona. (B24)
 24

las que quedaron aparte debe ser elegida y escribir —otra vez secretamente— el
nombre de aquella que haya recibido más votos. Después se debe comparar a la que
tuvo más votos con una de las cinco, la cual tomará el lugar de la que haya sido
vencida, y así, por orden25, se aplicará a todas las otras formando una figura de treinta
y seis casillas26 similar a la del AEP27. En resumen, la elección se realizará siempre entre
dos monjas o individuos, y, en caso de empate, a diferencia de lo expresado en AEP, de
acuerdo con B24, será necesario re-evaluar a las postuladas y determinar con el
método del Arte, cuál de ellas concuerda mejor con las cuatro condiciones
mencionadas28.

3.3. DAE.

25
On, primerament cové que los set sien devesits en dues parts: dos a l`una part, e cinc a l`altra: e cové
que los cinc encerquen qual dels dos deu ésser elet, e escriva`s secretament aquell qui ha més de veus.
Aprés cové que ab la un qui ha més de veus haüdes, sia comparat altre d`aquells cinc, e que sia mes en lo
lloc d`aquell qui és estat vençut per menor veus; e aquell vençut sia més en lo lloc d`aquell qui és
comparat ab lo primer e ab lo segon. E açò mateix, per orde, sia en tots los altres, e sien en est nombre
meses lo vuit e el nou, qui no són dels elegedors. (B24)
26
On, siguent aquest nombre, seran multiplicades trenta-sis cambres, en les quals aparran les veus de
cascú; e sia elet aquell qui hi haurà més veus en més cambres. (B24)
27
Se formará una figura de treinta y seis casillas con los nombres de las participantes combinándolos de
dos en dos sin repetición (9 (9 -1) /2 = 36). De este modo, p.e., suponiendo que los nombres de las
nueve monjas candidatas sean (sor) Casandra, Helena, Circe, Penélope, Ifigenia, Clitemnestra, Antígona,
Parca y Natana, la figura quedará conformada así:

Casandra Helena Circe Penélope Ifigenia Clitemnestra Parca Natana

Helena Circe Penélope Ifigenia Clitemnestra Antígona Antígona Antígona
Casandra Helena Circe Penélope Ifigenia Clitemnestra Parca
Circe Penélope Ifigenia Clitemnestra Antígona Parca Natana
Casandra Helena Circe Penélope Ifigenia Clitemnestra
Penélope Ifigenia Clitemnestra Antígona Parca Natana
Casandra Helena Circe Penélope Ifigenia
Ifigenia Clitemnestra Antígona Parca Natana
Casandra Helena Circe Penélope
Clitemnestra Antígona Parca Natana
Casandra Helena Circe
Antígona Parca Natana
Casandra Helena
Parca Natana
Casandra
Natana

28
Con Natana hac mostrada l`art d`elecció, una dona demanà a Natana:
—Si s`esdevé que en les cambres haja qui hagen eguals veus, què en mana fer l`art?
Respòs Natana:
—L`art mana que sia sobre aquells dos o tres o més encercat, per art, tan solament; e sia encercat qual
d`aquells se cové mills ab les quatre condicions damunt dites; e aquell qui mills se cové ab les condicions,
aquell és digne d`esser elet. (B24)
 25

El último texto, el DAE, salteando la prosa narrativa del Blanquerna, vuelve a traer el
rígido latín del AEP. En este texto, que remite a la “tercera figura del Ars generalis”29,
las indicaciones de Llull son más concisas: lo primero que se debe hacer es asignar a
cada persona que tenga voto en el Capítulo, una de las nueve letras del alfabeto latino
entre la B y la K. Si hubiera más de nueve personas, se podrá agregar más letras u otros
signos, como en los casos anteriores30.
Antes de votar, todos deben jurar que elegirán a la persona “melior et magis idonea”31.
Luego, los electores deben permanecer sentados y los candidatos, de pie a un costado
lo suficientemente cerca como para oír las consideraciones de los que eligen y para
que estos los vean a todos. A continuación, siguiendo lo estipulado en la figura32, D
preguntará a cada uno de los que están sentados a quién de entre B y C querría como
abad, prior, obispo o cualquier otro cargo que estuviera vacante. Una vez que todos
hayan sido consultados, se contarán los votos y si B tiene más votos que C, C deberá
ocupar su lugar y B permanecer de pie o viceversa. Si el ganador es B, éste irá contra D
y será C quien se levantará y comenzará a preguntar a cada uno a quien de entre B y D
querría como prelado y si B obtiene más votos, D se sentará y así se procederá, por
orden, hasta llegar a K (o al último signo) y allí se efectuará el escrutinio definitivo.33

29
La expresión “Ars generalis” hace referencia al Ars magna sin más. La figura aquí mencionada
contiene 36 casillas. Se obtiene con 9 letras en combinaciones de 2 = 9/2 = 9 × 8 ÷ 1 × 2 = 36. (Cf.
BONNER, A. The Art and Logic of Ramon Llull..., pp. 26-91):

BC CD DE EF FG GH HI IK
BD CE DF EG FH GI HK
BE CF DG EH FI GK
BF CG DH EI FK
BG CH DI EK
BH CI DK
BI CK
BK
30
Primo ut dispositione apparet b autem primam significant que in ecclesia vacante prius fuit recepta c
significat secundam personam et sic deinceps usque ad k ita quod prima persona vacantis eccelsie
vocetur b et secunda persona vocetur c et sic de aliis suo modo. Si vero in ecclesia plures sint quam IX
persone multiplicentur camere in figura suprascripta addendo l. Et si sint undecim addatur m. Si autem
plures sint quam littere sint in alphabeto apponatur alius numerus scilicet unus vocetur primus frater
alius secundus etcetera et omnes sequuntur modum predictum. (DAE)
31
In principio omnes facient iuramentum quod personam eligent meliorem et magis ydoneam. (B24)
32
Ver nota nº 29.
33
Quoniam bona eleccio in sancta eccelesia est valde necessaria ad eligendum personas communes cum
per ipsas ecclesia gubernetur et ipse pungent contra inimicos qui faciunt peccata ut infidels et scismatici.
Et hos persone comunes electe facere non possunt nisi bone sint et bene proporcionate matri earum que
bona est et alta. Quarum mater est sacrosancta romana ecclesia que magnas habet passiones per illos
 26

Una de las ventajas de este método público de elección es que libera al elector del
fraude por compromisos particulares, a los cuales se cede —a juicio de Llull—
fácilmente en una votación secreta. Parecería, pues, que Ramon tiene la esperanza de
que quienes lleven a cabo una elección pública estén obligados a elegir correctamente
por el lazo de la vergüenza que les sobrevendrá por una mala elección o algo así.

4. Discusión.
Los métodos lulianos serán reinventados a partir del s. XVIII, desde el clima
efervescente de la Revolución Francesa hasta mediados del s. XX. En este sentido y,
por lo menos en los últimos veinte años, se ha discutido mucho acerca la relación entre
los procedimientos expuestos en AEP, B24 y DAE y otros que surgieron a lo largo de
estos tres siglos.
Para abordar el problema debemos saltar, como hemos anticipado, del s. XIII al s. XVIII:
en 1770, el oficial Jean-Charles de Borda, entregó un estudio a la Real Academia de
Ciencias de París, en el cual ponía de manifiesto que el método usual de elección podía
fallar si se pretendía expresar por su intermedio la voluntad de la mayoría. Según
Borda, en una elección ordinaria cada votante indica su primera preferencia y así el
ganador podría no ser el que recibiera la mayoría de los votos; y esto llevaba a la
paradoja de que podría resultar elegido un candidato que la mayoría, i.e., la mayoría
absoluta, considerara como el peor. Se trata, como es evidente, del problema de
Plinio.
Más tarde hacia 1784, Borda propuso una solución: la de llevar a cabo lo que más
tarde se llamó “votación por rank-order-count”, es decir, un tipo de elección en la que
cada elector establece, mediante la adjudicación de valores numéricos, la jerarquía

qui se fingunt bonos esse filios qui boni non sunt sed mali matri derogantes et bona eius iniuste
ocupantes. Unde propter hoc doctrinam dare volumus ad elygendum communem personam secundum
modum tercie figure artis generalis ita quod per artem suam sequendo processum poterunt si velint
eligentes meliorem eligere personam et hoc palam et si meliorem non eligant erit omnibus in capitulo
existentibus manifestum quod peyorem eligunt et ipsi sunt periuri sine aliquo colore excusationis. Modus
autem eligendi est iste.
[...]
... per hunc modum eleccionis quelibet persona capituli forte proponeret esse bona et honesta si in
eleccionibus prelatorum modus iste esset usitatus et procuraret amicos in [essencia] ecclesia et pacem
acquireret et inimiciciam evitaret ut in tempore eleccionis esset electus et socii se invicem diligerent ut in
eleccione unus staret pro alio et sic exaltatum esset capitulum scilicet per exaltationem quam fraters
haberent per caritatem iusticiam prudenciam et per alias virtutes. Si autem eleccio sit facienda de
personis absentibus fiat eleccio secundum predictum etc. (DAE)
 27

completa de su preferencia. Así, p.e., si hay diez candidatos, cada elector debe señalar
con el número 1 al candidato que considere como el peor, con el 2 al que le sigue y así
hasta el número 10, que le corresponde al candidato que considere como el mejor. A
continuación se deben sumar todos los números que cada elector adjudicó a cada
candidato y el candidato que haya alcanzado el número más alto, será el elegido. De
este modo, puede resultar que el candidato seleccionado no sea el que la mayoría
simple consideró como el mejor, sino el que la mayoría absoluta consideró, por así
decir, como el segundo o el tercero mejor.
Un año después de la propuesta de Borda (1785) y a cuatro de la Toma de la Bastilla, el
marqués Condorcet, publicó el Essai sur l´application de l´analyse à la probabilité des
décisions rendues à la pluralité des voix, el Antiguo Testamento de la teoría de la
votación, pues el Nuevo Testamento, Social Choice and Individual Values, será escrito
por Arrow hacia 1951. En el Essai, Condorcet realizaba algunas críticas a la solución de
Borda. De acuerdo con el marqués, el procedimiento del rank-order-count fallaba al
elegir el ganador de la mayoría, dado que incluso podría no haber un tal. La solución
que Condorcet planteaba en su obra consistía en comparar los candidatos de a pares,
una suerte de ballotage de cada candidato con todos los demás.
Hasta acá tenemos dos métodos: el de Borda y el de Condorcet. Y las opiniones de
quienes han estudiado los métodos lulianos están divididas. Por un parte, el
procedimiento del rank-order-count ha sido identificado como el que Nicolás de Cusa
desarrolla en De Concordantia Catholica, III, XXXVII; se asume, además, que en la
formulación de este método, Nicolás fue inspirado por Llull34. Así las cosas, los autores
Mclean, London y Szpiro, piensan que el procedimiento de Nicolás y el de Ramon son
el mismo y, por tanto, el que Llull desarrolla en sus escritos electorales de la etapa
cuaternaria (AEP y B24) es el del rank-order-count; estos autores desconocen, además,
el DAE35. Por otra parte, Hägele, Pukelsheim, y Colomer, a los que podríamos sumar

34
Cf. HÄGELE, G.-PUKELSHEIM, F., “The electoral systems of Nicholas of Cusa in tne Catholic
Concordance and beyond” en CHRISTIANSON, Hg. G.- IZBICK, T.M.- BELLITO, C.M. (ed.s), The Church, the
Councils, & Reform: The Legacy of the Fifteenth Century, Washington DC, Catholic University of America
Press, 2008, p. 245. Cf. también COLOMER, J.M., “From De arte electionis to Social Choice Theory”… pp.
65ss.
35
Cf. McLEAN, J.-LONDON, J., “Ramon Llull and the Theory of Voting” en SL 32 (1992), p. 24 / pp. 30-31.
Cf. también SZPIRO, G., Numbers Rule: The Vexing Mathematics of Democracy, from Plato to the
Present…, pp. 45-46.
 28

Alan Taylor36, Piotr Faliszewski, Edith Hemaspaandra, Lane A. Hemaspaandra y Jörg

Rothe37 piensan que los métodos electorales de Llull y el Cusano no son idénticos, sino
que el de Llull es similar al de Condorcet mientras que el del Cusano lo es al de Borda.
Dicho esto, es necesario que indiquemos las diferencias que estos últimos autores
encuentran entre los procedimientos de Condorcet y Llull. Ellos sostienen que para
que haya un ganador según el método de Condorcet, éste debe ganar en todas las
comparaciones, mientras que el método que Ramon expone en AEP y B24 solo exige
que el ganador gane en la mayoría de las comparaciones, no en todas. Se trataría, en
sus opiniones, de una estrategia que dista de ser infalible, pero que tiene un alto grado
de aplicabilidad, a diferencia del procedimiento de Condorcet.
En otro orden de cosas, y para complicar un poco más la cuestión, Colomer,
Faliszewski, ambas Hemaspaandra y Rothe afirman que el procedimiento del DAE, es
diferente del expuesto en AEP y B24, y que es similar al que ha sido descubierto por
Arthur Copeland en el s. XX (1951). El método de Copeland consiste, como el luliano,
en la comparación de a pares en donde para n candidatos se requiere n (n -1)/ 2
comparaciones. La novedad de este método es que el candidato que pierde en cada
comparación resulta eliminado y esto evitaría los problemas de los anteriores. Se trata,
en suma, del método llamado vulgarmente “gana-queda” que se desarrolla siguiendo
un esquema similar al utilizado en competencias deportivas.
Si tenemos en cuenta esta diversidad de opiniones que hemos presentado
rápidamente se comprende que otros autores, como Salvador Barberà, Francesca
Rossi, Kristen Brent Venable y Toby Walsh, aunque se han dedicado a la cuestión, solo
se limiten a mencionar como mera posibilidad que el método de Llull pueda ser
idéntico al de Condorcet o al de Copeland, sin comprometerse demasiado con una
solución38.

36
TAYLOR, A. D., Social Choice and ten mathematics of manipulation, Cambridge University Press,
Cambridge, 2005, pp. 10 ss.
37
Cf. FALISZEWSKI, P.-HEMASPAANDRA, E.-HEMASPAANDRA, L. A.-ROTHE, J., “Llull and Copeland Voting
Computational Resist. Bribery and Constructive Control.” en Journal of Artificial Intelligence 35 (2009),
pp. 276-277.
38
Cf. BARBERÀ, S., “Llull´s Writings on Elections from the perspective of Today´s Research in Social
Choice: an Economist´s Viewpoint.” en FIDORA, A.-SIERRA, C. (eds.), Ramon Llull: From the Ars Magna to
Artificial Intelligence, IIIA-CSIC, Barcelona, 2011, pp. 87ss. Cf. también ROSSI, F.-BRENT VENABLE, K.-
WALSH, T., A Short introduction to preferences. Between artificial intelligence and social choice, Morgan
& Claypool, USA, 2011, pp. 43 y 55.
 29

5. Ecce dilemma: ¿el método de Llull es similar o idéntico al del Cusano, al de Borda,
al de Condorcet o al de Copeland?
Antes de responder se debe tener en cuenta que ya sea que el método luliano resulte
similar o idéntico a alguno de los mencionados, deberíamos dar vuelta la ecuación para
ajustarnos al criterio cronológico, es decir, no sería el método de Llull similar o idéntico
a..., sino al revés, alguno de estos métodos serían similares o idénticos al de Llull.
Hasta ahora tenemos, por una parte, que el método del Cusano y el de Borda es el del
rank-order-count, que sintetizamos así: si hay diez candidatos, los electores deben
indicar con los números del 1 al 10 el orden de preferencia, indicando con 1 al que
consideran menos adecuado para el puesto en cuestión y con 10 para el que
consideran más adecuado. Una vez efectuada la votación se cuentan los votos y el que
tiene más es, desde ya, el ganador. Puede suceder que el ganador sea alguien que
ninguno de los electores hubiera seleccionado como el mejor. El método de
Condorcet, por su parte, se propone como una votación que toma los candidatos de a
pares. Así, de cada cotejo, el ganador tendría solo un punto, al final, una vez que se
hubieran cotejado en una votación one to one todos los candidatos, se contarían los
puntos y, otra vez, el que hubiera obtenido el mayor número es el ganador 39. El
método de Copeland, por último, funciona igual que el de Condorcet, pero después de
cada cotejo el perdedor resulta eliminado y no debe enfrentarse a otro candidato en
una votación ulterior; para decirlo con otras palabras, el método de Copeland, a
diferencia del de Condorcet, no contempla un cotejo de todos los candidatos con
todos, uno a uno: no contempla la combinación completa.
A fin de resolver la cuestión, veamos, pues, algunos pasajes, que seleccionamos entre
los más importantes, de las tres obras de Llull:40

39
El lector atento habrá notado que en el apartado anterior hemos señalado que según la
interpretación de Hägele, Pukelsheim, Colomer, Taylor, Faliszewski, Edith Hemaspaandra, Lane
Hemaspaandra y Rothe el ganador del método de Condorcet, para ser tal debía ganar en todas las
comparaciones y que, por tanto, dicho método sería diferente del que Llull habría expuesto en AEP y en
B24. En este apartado, sin embargo, asumimos que el ganador del método de Condorcet debe ganar en
la mayoría de las comparaciones, al igual que en el método luliano. Toda la aplicabilidad del método del
marqués, pensamos, se juega en este punto. Para una opinión similar ver GERHLEIN, W. V.-LEPELLEY, D.,
Voting paradoxes and group coherence. The condorcet efficiency of voting rules, Springer Verlag, Berlin-
Heidelberg, 2011, cap. 2 y GERHLEIN, W. V., Condorcet’s paradox, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg,
2006, cap. 2 et passim.
40
En los tres textos que siguen el subrayado es nuestro, así como también las palabras o frases que se
incluyen entre [].
 30

AEP:
“Una vez hecho el examen de todas las casillas [de la figura, idéntica a la del Ars
compendiosa inveniendi veritatem], hay que contar los puntos de cada una de las
letras y si en alguna de las letras o signos de los que fue compuesta la figura se
encuentran más puntos que en cualquiera de las otras letras, la persona en pro de la
cual estuviera esa letra o signo, será elegida para la dignidad por cuya causa fue hecho
el precedente examen, cualquiera que sea esa dignidad”41.

B24:
“...para que podáis entender este arte, supongamos que el número final de personas
entre las cuales se debe buscar y elegir nuestro pastor, sea de nueve. Primero,
entonces, será necesario que las siete [electoras] se dividan en dos partes: dos por un
lado y cinco por el otro. Luego, que las cinco discutan sobre cual de las dos debe ser
elegida y escriban secretamente <el nombre de> aquella que haya recibido más votos.
Luego, que se compare a la que tuvo más votos con una de las cinco, la cual tomará el
lugar de la que haya sido vencida por tener menos votos, y la vencida tomará el lugar
de la que es comparada con la primera y con la segunda. Y lo mismo, por orden, se
aplicará a todas las otras, incluidas la octava y la novena, que no son electoras. Si se
respeta este número, se formarán treinta y seis casillas en las que estarán registrados
los votos de cada una y será elegida aquella que tuviere más votos en más casillas”42.

DAE:
“...que quienes deben elegir se sienten y que B, C, etc. estén de pie a un costado lo
suficientemente cerca para que oigan las consideraciones de los electores y para que
estos los vean a todos ellos. A continuación, que D pregunte a uno de los que están
sentados a quién de entre B y C querría como abad, prior u obispo y que así proceda
con todos los otros, después, que se cuenten los votos de cada elector y si B tiene más
votos que C, que C se siente en su lugar y B permanezca de pie o viceversa. Luego, que
D vaya contra B y C se levante y pregunte a cada uno a quien de entre B y D querría
como prelado y si B tiene más votos, que D se siente y vaya E contra B [...] y que así
proceda, por orden, hasta llegar a K, para que al llegar a K se efectúe el escrutinio
definitivo ya sea que K venza o sea vencido y así, siguiendo el mismo orden, si en el

41
Facta autem investigatione camerarum omnium debent numerari puncta cuiuslibet littere et si aliqua
litterarum sive signarum ex quibus composita fuit figura ipsa reperiantur plura puncta quam in aliqua
litterarum persona illa pro qua illa littera seu signum posita fuerit eligatur ad dignitatem propter quam
facta fuerit inuestigatio supradicta quecumque dignitas sit. (AEP)
42
...per ço que puscats entendre l`art, sotsposem que lo nombre cert sia en nou persones de les quals sia
triat e elet nostre pastor. On, primerament cové que los set sien devesits en dues parts: dos a l`una part,
e cinc a l`altra: e cové que los cinc encerquen qual dels dos deu ésser elet, e escriva`s secretament aquell
qui ha més de veus. Aprés cové que ab la un qui ha més de veus haüdes, sia comparat altre d`aquells
cinc, e que sia mes en lo lloc d`aquell qui és estat vençut per menor veus; e aquell vençut sia més en lo
lloc d`aquell qui és comparat ab lo primer e ab lo segon. E açò mateix, per orde, sia en tots los altres, e
sien en est nombre meses lo vuit e el nou, qui no són dels elegedors. On, siguent aquest nombre, seran
multiplicades trenta-sis cambres, en les quals aparran les veus de cascú; e sia elet aquell qui hi haurà
més veus en més cambres. (B24)
 31

capítulo hay diez [candidatos], que el escrutinio definitivo se haga en L, etc. como ya
se dijo.”43

Lo primero que podemos decir ante la evidencia es que en los tres casos se procede a
la comparación de los candidatos de a pares, por lo que el método del Cusano-Borda,
i.e., el del rank-order-count, no podría ser señalado como “similar o idéntico” al de
Llull. En segundo lugar, el método de Condorcet es más parecido, al menos, al
expuesto en AEP y B24, pues en estos Ramon indica que se debe realizar una votación
que siga la combinación completa: “de todas las casillas”, escribe Llull en AEP y “se
formarán treinta y seis casillas”, anota en B24; estos pasajes clave nos llevan a afirmar
que el método de Condorcet es similar al contenido en estos textos. En el DAE, por su
parte, Llull no dice nada respecto de realizar una votación que contemple la
combinación de todos los candidatos entre sí. Antes bien, parece sugerir, pues no lo
dice abiertamente, que el candidato que pierde en un cotejo con otro no volverá a
participar en cotejos ulteriores: “si en el capítulo hay diez [candidatos], que el
escrutinio definitivo se haga en L” escribe en DAE; “L” es, pues, décima letra del
alfabeto latino, y este es el pasaje clave que nos lleva a afirmar que el método del DAE
es similar al de Copeland. En efecto, si bien unas líneas antes Ramon había escrito que
la elección debía llevarse a cabo siguiendo lo indicado en la “tercera figura del Ars
generalis”, la expresión señalada parecería indicar que la referencia a esta “tercera
figura” podría limitarse, tomándola como una suerte de guía, a su primera línea, la
superior.
Con esto parece haberse resuelto toda la cuestión respecto de cómo funciona el
método de Llull y si en los opúsculos analizados se exponen uno o más métodos. Con
todo, nos queda una pregunta: ¿Por qué muchos autores asumieron que el método de
Llull era el del “rank-order-count”, a pesar de proceder de manera distinta? Se nos
ocurren dos respuestas, una superficial y otra más profunda. En cuanto a la superficial,
diríamos que esto se debe a que el lenguaje de Llull, pleno de términos técnicos y

43
qui eligere debeant sedeant et b c sint stantes ad partem ita prope quod audient verba elegencium et
ut omnes ipsos videant. Postmodum d petat ab unoquoque sedente quem de b c plus voluerit pro abbate
priore aut episcopo et sic de aliis et tunc computentur voces singulorum eligencium et si b plures voces
habeat quam c sedeat c in locum suum et b pedes remaneat vel e converso. Et mittatur d ad b et tunc
surgat c qui ab unoquoque petat quem de b d voluerit pro prelato et si b plures voces habeat sedeat d et
vadat e ad b [...] et sic per ordinem predictum scilicet si in capitulo sint decem fiat determinacio in l et sic
per ordinem ut iam dictum est. (DAE)
 32

neologismos, puede resultar un tanto engañoso; sobre todo si a ello le sumamos la

distancia temporal que nos separa del doctor illuminatus y otros elementos
circunstanciales que no podemos abordar aquí44. En cuanto a la profunda, diríamos
que es así porque el método del Cusano y de Borda, de un lado, y el del Condorcet, de
otro, llevan al mismo problema: pueden no ser útiles para decidir una elección, pues si
se sigue sus procedimientos a rajatabla puede no haber un ganador. Para ilustrar esto,
y considerando que el método de Copeland viene a solucionar los problemas del de
Condorcer y el de Condorcet, los del método de Borda, veamos el siguiente caso:
El método de Borda establece un ganador a través de la asignación del orden de
preferencia de los electores. Así, si se toman, p.e, tres electores, A, B y C y tres

44
Uno de estos elementos circunstanciales es, p.e., la desatención del compromissum en B24 por parte
no solo de muchos comentadores, sino incluso de algunos traductores. El pasaje del texto en cuestión
donde se establece el compromissum es el siguiente:
“…sia demanat secretament a la primera dona quals de les dinou dones són pus covinents a
ésser set qui elegen major…” (LLULL, R., Llibre d´Evast e Blanquerna, próleg de Badia, L.-edició
de Gallofré, M. J., Edicions 62 i “la Caixa”, Barcelona, 1982, p. 80.).
En nuestra traducción lo hemos vertido como:
“Luego, que se le pregunte secretamente, a la primera monja, cuáles de las diecinueve son las
mejores para ser las siete que elijan al superior.” (“Los escritos electorales de Ramon Llull: una
nueva teoría de la votación en la segunda mitad del s. XIII” en Revista Española de Filosofía
Medieval 20 (2013), p. 94.).
La traducción que presenta el P. Battlorí en OL no da cuenta del compromissum. Así pues, se lee allí:
“…pregúntese, en secreto, a la primera monja, cuál de las diecinueve es mejor para una de las
siete vocales que deberán elegir a la abadesa…” (OL, p. 224.).
Ahora bien, si como se traduce el texto en esta versión, cada una de las religiosas debe votar solo por una
de ellas para la función de electora, no habría forma de asegurar que al final de la votación resulten
elegidas siete electoras, tal como escribe Llull un poco antes:
“Segons art, se cové que elejam, d´estes vint dones, nombre senar, qui sia en cinc o en set, cor
aquest nombre és pus covinent a elecció que altre; e lo set pus covinent que el cinqué.” (Llibre
d´Evast e Blanquerna, Op. Cit., p. 80.)
Con nuestra interpretación parecen estar de acuerdo Maclean y London, traductores de B24 al inglés:
“Then the first sister should be asked in secret which of the nineteen are most suited to be among
the seven who can elect the superior.”(McLEAN, J.-LONDON, J., “Ramon Llull and the Theory
of Voting” en SL 32 (1992), p. 25.)
Y también los traductores al inglés, alemán, francés y al catalán contemporáneo de la Augsburg Web
Edition of Llull's Electoral Writings:
“Then let the first sister be asked in secrecy which of the other 19 sisters are most suitable to be
among the 7 who elect the superior.”; “Und unter Geheimhaltung werde von der ersten Dame
erfragt, welche der [arenden] Damen am geeignetsten sind, unter den 7 zu sein, die die Oberin
wählen erden”; “Et on demandera en secret à la première dame lesquelles des 19 [autres] sont
les plus aptes à être les 7 qui élisent la supérieure.”; “...i que es demani a la primera dona que
digui, en secret, quines de les altres 19 són més adients per a les 7 que elegeixen
superior;”(https://www.math.uni-augsburg.de/htdocs/emeriti/pukelsheim/llull/CodHisp67/index-
en.html; -de.htlm; -fr.htlm; -ca.htlm)
Nuestra aclaración dista de ser obvia, sobre todo atendiendo a que el texto de B24 fue traducido
rápidamente al latín y circuló en forma manuscrita. (los subrayados son nuestros).
 33

candidatos, Raúl, Carlos y Fernando45, si A estableciese su jerarquía asignando el

número 1 a Fernando, el 2 a Carlos y el 3 a Raúl, B, el 1 a Raúl, el 2 a Fernando y el 3 a
Carlos, y C el 1 a Carlos, el 2 a Raul y el 3 a Fernando, entonces se produciría lo que casi
un siglo más tarde Lewis Carroll llamará un “cycle”, i.e., una secuencia infinita en la que
cada candidato es vencido por otro (Raúl > Carlos > Fernando > Raúl > Carlos...):

A B C
Raúl: 3 Carlos: 3 Fernando: 3
Carlos: 2 Fernando: 2 Raúl: 2
Fernando: 1 Raúl: 1 Carlos: 1

El método del marqués, que pretende solucionar este problema del método de Borda,
también produce un cycle. En efecto, si se asume que, en la comparación de pares de
candidatos, los electores siguen votando de acuerdo con su orden de preferencias, se
genera el mismo problema. Así, otra vez, si hay tres candidatos (Raúl, Carlos y
Fernando) y tres electores (A, B y C) entonces se deben realizar tres votaciones en tres
combinaciones binarias siguiendo la fórmula usual para combinaciones completas de
determinados elementos, sin repetición, i.e., (3 (3-1)/ 2= 3). Esto nos llevaría a
configurar una figura half-matrix idéntica a las que utiliza Llull en sus Artes:

Raúl Carlos Raúl Fernando

Carlos Fernando

En la primera casilla [Raúl Carlos], A votará por Raúl, B por Carlos y C por Raúl, por lo
que ganará Raúl. En la segunda, A votará por Raúl, B por Fernando y C por Fernando,
por lo que ganará Fernando. En la tercera, A votará por Carlos, B por Carlos y C por
Fernando, por lo que ganará Carlos.
Se ve, a partir de estos ejemplos, que los métodos de Borda y Condorcet, por una
suerte de coincidencia matemática, producen el mismo problema, insistimos, un cycle

45
Espero, y dejo a un lado el plural majestático en este pedido, que se me conceda la prerrogativa de
utilizar aquí, sin ánimo de provocar discordias y con la sola intención de explicar los problemas
planteados en le cuerpo del texto, los nombres de tres presidentes argentinos: Raúl Alfonsín (1983-1989),
Carlos Menem (1989-1999) y Fernando De la Rúa (1999-2001).
 34

o una serie infinita en la que cada candidato es vencido por otro (Raúl > Fernando >
Carlos > Raúl > Fernando...). Solo el método de Copeland parece poder sortear el cycle.
En efecto, retomando, otra vez, el ejemplo anterior, vemos que al aplicar el
procedimiento de Copeland, en la primera casilla, [Raúl Carlos], al ganar Raúl, Carlos
resultaría eliminado y no debería someterse a ulteriores comparaciones. De este
modo, el procedimiento terminaría en la segunda casilla, [Raúl Fernando], en donde el
ganador de la elección será, finalmente, Fernando.
En síntesis, sostenemos que la confusión entre el método del rank-order-count del
Cusano y Borda y el que Llull expone en AEP y B24, el cual es muy similar al de
Condorcet, se produce porque aunque procedan de una manera diferente, ambos
producen el mismo problema: caen en un cycle.

6. Confluencia y conclusión
Una comparación entre los tres escritos electorales de Llull arroja el siguiente
resultado:
1. Los tres opúsculos hacen alusión a la necesidad de utilizar tantos signos (letras,
números, etc.) como participantes hubiera en la elección y de efectuar un juramento
como condición previa a la votación a fin de asegurar la sinceridad de los electores y la
justicia del resultado.
2. En AEP y en DAE, todos los participantes de la elección son considerados como
electores y candidatos al mismo tiempo, mientras que en B24 sólo se presentan siete
personas que cumplen esta doble función, pudiendo, no obstante, ampliarse el
número de candidatos, pero no el de electores.46 En otras palabras, en B24, además de
su propio procedimiento electoral, Llull utiliza el de la compromissum.
3. Los requisitos a tener en cuenta para elegir al candidato adecuado son puramente
espirituales y morales en AEP47, se mantienen aunque con variantes en B24, donde se
les adiciona una condición extra referente al puesto vacante48 y, finalmente, en DAE se

46
Sabiendo que estas afirmaciones pueden estar sujetas a controversia, nos remitimos al texto de B24
citado más arriba, en el apartado anterior; puntualmente a las líneas 9 y 10.
47
…oportet statui quod in electione tria quorum primum est honestas et sanctitas uite. Secundum est
scientia et sapientia. Tertium est conveniens dispositio cordis. (AEP)
48
…e que cascuna persona comparen ab l`altra segons quatre condicions, ço és a saber: qual ama e
coneix més a Déu; ni qual ama e coneix més virtuts; ni qual coneix e desama més fortment vicis; quarta
és qual ha pus covinent persona. (B24)
 35

vuelven más acotados, ambiguos y refieren únicamente al cargo que el elegido debe
ocupar49.
4. En AEP se parte de la figura combinatoria del Ars compendiosa inveniendi veritatem,
en B24 se la construye durante el desarrollo del procedimiento electoral y en DAE se
utiliza la primera figura combinatoria de las Artes del período ternario; estas figuras
representan la combinación completa de todos los elegibles y solo examinando casilla
por casilla, es decir, votando entre dos candidatos por vez, es posible alcanzar la
verdad, la cual —para decirlo en términos rousseaunianos— estriba en una suerte de
descubrimiento de la “voluntad general”, desconocida hasta el final de la votación.
Más aun: si y solo si el resultado permanece desconocido hasta el final se podrá decir
que estos procedimientos hacen a un lado los favoritismos. Pensamos que este
desconocimiento es una condición fundamental de los métodos lulianos que no ha
sido señalada de acuerdo con la importancia que merece; en éste se resuelve toda la
imparcialidad de la elección y es lo que da sentido al procedimiento electoral expuesto
en los tres opúsculos lulianos. Sostenemos, además, que el mismo efecto se lograría
también en DAE, texto en el que, como hemos argumentado, el cotejo no se desarrolla
a lo largo de la combinatoria completa del número de candidatos.
5. En las tres obras se establece que la votación debe efectuarse de a pares, pero sólo
en las dos primeras quienes están sometidos a cotejo no estarán presentes en el lugar
donde se realice la votación. En otras palabras, en AEP y en B24 la votación es
parcialmente secreta, mientras que en DAE es pública.
6. En caso de empate, de acuerdo con AEP se procederá a un sorteo, en B24 a un
nuevo cotejo y en DAE no se ofrece indicación alguna de cómo proceder en esta
situación; más aun, de acuerdo con el análisis de DAE que presentamos en el apartado
anterior, no habría posibilidad alguna de empate.
7. Por último, y desde del marco general del sistema luliano, se ha de advertir que en
su aplicación a diferentes ámbitos del conocimiento, la mayoría de los procedimientos
del Ars magna desembocan en un punto irreducible: desde la demonstratio per
aequiparantiam, la demostración propia del Ars, hasta este método de elección los
artistae o raimundistae se encontrarán finalmente ante una disyuntiva del tipo P o ~ P.

49
In principio omnes facient iuramentum quod personam eligent meliorem et magis ydoneam. (DAE)
 36

Por todo lo dicho, afirmamos, para que no queden dudas, que en los tres opúsculos
Ramon presenta no uno sino dos métodos de elección, que los de AEP y B24,
exceptuando la inclusión del compromissum en este último, son semejantes al método
de Condorcet y el de DAE es semejante al de Copeland. A partir de lo dicho, se puede
afirmar que en el pasaje de AEP y B24 a DAE se asiste a una suerte de perfección del
método electoral luliano; perfección que corre pareja con el proceso de simplificación
del Ars magna.

BIBLIOGRAFÍA
FUENTES
ARROW, K. J., Social choice and individual values, Wiley, New York-London-Sidney, 19632.
CONDORCET, Essai sur l´application de l´analyse à la probabilité des décisions rendues à la
pluralité des voix, Paris, 1785.
LLULL, R., Raimundi Lulli Opera Latina, ed. F. Stegmüller, Palma, Maioricensis schola lulistica,
1959-67, vols. I-5; ed. F. Stegmüller, A. Madre, Turnhout-Belgium, 1975-2011, vols. XII y XIV.
(ROL)
______, Nova Edició de les Obres de Ramon Llull, 5 vols., Patronat Ramon Llull, Palma de
Mallorca, 1990-1998. (NEORL)
MANDAGOT, G., Tractatus de electionibus novorum praelatorum, Apud Theodorum Baumium,
Coloniae Agrippinae, 1574.
PLINIO EL JÓVEN, Lletres, Text i Traducció, 2 vols., ed. OLIVAR, M., Fundació Bernat Metge,
Barcelona, 1927.

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
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Choice: an Economist´s Viewpoint.” en Fidora, A.-Sierra, C. (eds.), Ramon Llull: From the Ars
Magna to Artificial Intelligence, IIIA-CSIC, Barcelona, 2011, pp. 84-93.
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https://www.jehps.net/
 39

I.- Trabajos referidos a la figura de Ramon Llull

Dos gentiles imaginarios de la literatura dialógica medieval: los personajes de

Gilberto Crispino y de Ramón Llull

Dra. Natalia Jakubecki

jakubecki@gmail.com
Universidad de Buenos Aires* - CONICET
Argentina

Resumen
Entre los siglos XI y XIV Occidente asiste a un segundo florecimiento de textos en los
cuales se representan diálogos ficcionales entre personajes de diferentes religiones
que exponen los fundamentos de sus respectivas creencias. En aquellos producidos
por la comunidad cristiana –objeto de nuestro estudio– el interlocutor menos
frecuente, pero quizá por ello el más llamativo, es el gentil, voz dialogante cuya
construcción identitaria no necesariamente responde a una persona o grupo religioso
concreto. Aunque es bien sabido que esta figura ha sido utilizada para representar la
razón natural a modo de juez imparcial ante una o más exposiciones de fe, lo cierto es
que su ficcionalidad permite al autor que a ella recurre adjudicarle las características y
el corpus de creencias que le sean más convenientes para llevar a cabo el propósito de
su obra. Esta relación entre la función del gentil y la intentio operis es, precisamente, lo
que se propone examinar esta comunicación.
Dado que aquí resulta imposible detenernos en todos y cada uno de los casos
conocidos, centraremos la atención en el análisis comparativo de dos gentiles
imaginarios que se encuentran en los extremos de este arco temporal: el de la
Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi de Gilberto Crispino, y el del Llibre del
gentil e dels tres savis de Ramon Llull.
Palabras clave: Ramon Llull - Gilberto Crispino - diálogo interreligioso - gentil.

*
Este trabajo fue financiado por la Universidad de Buenos Aires, Programación científica 2014-2017,
UBACyT 20020130100084BA: Problemas historiográficos y doctrinales en el desarrollo de una
perspectiva multicultural para el estudio de las tradiciones filosóficas medievales.
 40

Abstract
From the 11th to the 14th centuries, various fictional dialogues appear in the West,
between characters of different religions who expose the basis of their respective
faiths. In those produced within the Christian community –our object of study–, the
less usual interlocutor, and perhaps for that reason the most noteworthy, has been the
gentile, a voice whose identity does not necessarily respond to a particular person or
religious group. Although it is well known that this character has been used to
represent the natural reason as an impartial judge against which to consider one or
more doctrines of faith, the truth is that this fictionality of the gentile allows the
author to attribute to him the characteristics and the corpus of beliefs most
convenient for the purpose of his work. This relationship between the function of the
gentile and the intentio operis is precisely what this communication is set to examine.
Since it is impossible to account for each and every one of the known cases, we will
focus on the comparative analysis of two imaginary gentiles that are at both ends of
this time span: the one in Gilbert Crispin's Disputatio christiani cum gentili de fidei
Christi, and the one in Ramon Llull's Llibre del Gentil e dels tres savis.
Keywords: Ramon Llull - Gilbert Crispin - Interreligious Dialogue - gentile.

Introducción
Entre los siglos XI y XIV Occidente asiste a un segundo florecimiento de textos
en los cuales se representa un diálogo ficcional entre interlocutores de diferentes
religiones que exponen los fundamentos de sus respectivas creencias. En la comunidad
cristiana, objeto de nuestro estudio, muchos de estos diálogos adscriben a la llamada
“polémica adversus iudaeus”. Sin embargo, el principal objetivo de la mayor parte de
estas obras no fue estrictamente apologético, es decir, polemizar realmente con los
representantes de diferentes grupos religiosos, sino demostrar racionalmente la
verdad cristiana a la propia comunidad de pertenencia50. En el tipo de literatura que
nos ocupa prevalece la figura del otro como un pretexto para encarnar los puntos
conflictivos a los que el cristianismo debía dar respuesta, más aún cuando la herejía

50
Cfr. CARDELLE DE HARTMANN, C., “Diálogo literario y polémica religiosa en la Edad Media (900-1400)”, en
A. GONZÁLEZ, F. GONZÁLEZ-MUÑOZ y C. MACÍAS VILLALOBOS (coords.), Actas del Congreso Internacional
“Cristianismo y tradición latina”, Ediciones del Laberinto S.L., Madrid, 2001, p. 116.
 41

albigense comenzaba a extenderse. Ahora bien, tras la segunda mitad del siglo XIII,
especialmente después de las Disputas de París de 1240 en las que Nicolás Donin se
enfrentó a cuatro rabinos con el fin de demostrar que el Talmud atacaba a la
cristiandad, la literatura dialógica cristiana comenzará a cambiar la perspectiva y
realizar los primeros intentos de refutaciones de las posiciones ajenas con el objetivo
de preparar a los polemistas para debates públicos reales.
Si bien los interlocutores más frecuentes de los cristianos serán los judíos, también
encontramos musulmanes, cátaros e incluso ortodoxos de la iglesia oriental51. Pero
quizás el interlocutor más llamativo de esta compleja y abundante literatura sea el gentil,
voz dialogante construida a partir de diversos rasgos identitarios que en su conjunto
impiden que pueda ser identificado por completo con una persona o grupo religioso
definido. En otras palabras, los personajes explícitamente gentiles de la literatura
dialógica medieval hasta ahora conocidos son productos enteramente ficcionales. Y
aunque es bien sabido que la figura del gentil ha sido utilizada para representar la
razón natural a modo de tribunal ecuánime ante una o más exposiciones de fe, lo
cierto es que su ficcionalidad permite a un autor adjudicarle las características y el
corpus de creencias que crea más convenientes para llevar a cabo su propósito. Más
aún, no solo la construcción identitaria de este interlocutor varía de acuerdo a la
intentio operis, sino también su función dentro del texto. Esto es, precisamente, lo que
me propongo examinar aquí.
Dado que resulta imposible detenernos en todos y cada uno de los casos conocidos,
vamos a centrar nuestra atención en el análisis comparativo de dos gentiles
imaginarios que se encuentran en los extremos del arco temporal al que hicimos
referencia en el comienzo: el de la Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi, de
Gilberto Crispino, y el del Llibre del gentil e dels tres savis, de Ramon Llull.

Los desencadenantes del diálogo y su estructura

La presencia de un marco narrativo que permita al lector conocer los rasgos
identitarios de los personajes y los motivos o circunstancias que desencadenan el
diálogo es usual en las obras de carácter filosófico, esto es, aquellas que, según

51
Para un repertorio de literatura dialógica no exhaustivo, pero sí considerable, véase CARDELLE DE
HARTMANN, op. cit., pp. 121-123, y n. 39.
 42

Carmen Cardelle de Hartmann, utilizan el formato dialógico para poner de manifiesto

el proceso de pensamiento fundado en la argumentación racional52. Si bien la autora
deja afuera de esta categoría al diálogo de Crispino pues no cumple con el requisito de
utilizar a las autoridades sólo como refuerzo, lo cierto es que las obras que nos
interesa se abren con una narración que sirve de contexto y que nos será útil analizar.
En el caso de la Disputatio cum gentili, el mismo autor explica que había sido invitado
“con amigable violencia”53 a un lugar lejano en el cual dos filósofos estaban llevando a
cabo una disputa acerca de la verdadera religión54. Dado que Gilberto fue discípulo e
íntimo amigo de Anselmo de Canterbury, esta situación ha sido interpretada como una
alegoría del propio Anselmo instando a sus pupilos a encontrar argumentos racionales
para la comprensión de la fe55. Él accede a ir con cierta vacilación, y cuando llega,
prefiere quedarse en el patio: de alguna manera Gilberto pareciera dudar de
adentrarse en un mundo ajeno al suyo. En el exterior del recinto encuentra jóvenes
estudiantes debatiendo sobre cuestiones de lógica y gramática, mencionando los
nombres de Aristóteles y Porfirio. Si bien es evidente que esta convención filosófica es
ficcional, no es arriesgado pensarla como una parodia de algunas reuniones que ya
comenzaban a darse en la época, dado que el texto fue redactado alrededor de 1093.
La puesta en contexto termina cuando finalmente alguien le ordena a Gilberto entrar
para escuchar la disputa central entre el ya mentado Gentil “impugnator” y un
Cristiano “expugnator”56. Como es previsible, la misma se dará únicamente a partir de
la razón no sólo porque “la verdad y la razón no deben ser refutadas por nadie, sino
seguidas por todos y en todas partes”, sino también porque ninguno de los dos
interlocutores admite del otro sus leyes, escritos, ni las autoridades asociadas a ellos57.

52
Cfr. CARDELLE DE HARTMANN, op. cit., p. 110.
53
GILBERTO CRISPINO, Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi, en ABULAFIA, A. S. - EVANS, G. R., The
Works of Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 61-87. Aquí §1, 5-6: “Promisit
ducatum, porrexit manum, et amica me uiolentia cepit tradere post se”. De ahora en adelante, se cita
“Disputatio cum Gentili”. Todas las traducciones de esta obra son propias.
54
Disputatio cum Gentili, §1, 1-2: “A duobus philosophis sumpta erat disputatio de unius Dei cultu et
uere fidei unitate”.
55
Cfr. SOUTHERN, R. W., “St. Anselm and Gilbert Crispin, Abbot of Westminster”, en Mediaeval and
Renaissance Studies, 3 (1954), p. 96.
56
Cfr. Disputatio cun Gentili, §4, 27.
57
Disputatio cum Gentili, §11, 26-27: “Veritas enim et ratio a nullo refutanda est, sed ubique et ab
omnibus sectanda est”; cfr. ibíd. §8, 19-21.
 43

Una vez comenzada la disputa, ésta se da en términos cordiales, aunque no por eso
menos rigurosos en cuanto a su forma teórica. Su estructura, sin embargo, no posee la
dinámica de un debate real en el que se formulan preguntas puntuales y se responde
de igual modo. En su lugar, Gilberto articula las intervenciones de cada personaje a
partir de siete grupos, cada uno de los cuales se inicia con una serie de objeciones con
diferentes grados de dificultad propuestas por el Gentil a las que le sigue la respuesta
del Cristiano, retomando en orden cada punto de la serie. Con todo, este esquema
general presenta algunas variaciones: en el comienzo de la quinta intervención,
instado a responder sobre la Trinidad, el Cristiano afirma explícitamente que
responderá pero que sus respuestas no conservarán el orden de las objeciones; ya
hacia el final, el juego especular se quiebra por completo, como veremos luego.
En el Llibre del Gentil el marco narrativo es más complejo pero también más conocido,
por lo que me limitaré a señalar aquello que aquí nos interesa. En el comienzo se nos
presenta un gentil que, angustiado por el pensamiento de la muerte y la pérdida del
gozo terreno y corporal, ha abandonado su tierra natal en busca de consuelo
intelectual. Sumido en sus cavilaciones, se encuentra con tres sabios: uno cristiano,
uno judío y uno sarraceno quienes, tras haber sido instruidos por la Dama Inteligencia,
habían decidido debatir sobre sus respectivas creencias según la doctrina de las flores
de los cinco árboles, es decir, de modo demostrativo y necesario, ya que no podían
llegar a un acuerdo a través de sus autoridades58. El Gentil, que los había oído hablar
de resurrección, les pide que arranquen el dolor de su alma con “razones vivas y
concluyentes”59. Es por ello que, en el primer libro, los sabios expondrán una síntesis
del contenido y significado los cinco árboles –la existencia de Dios, sus dignitates y la
resurrección– pero de manera tal ninguna intervención descubra la adhesión religiosa
del hablante. La individualización de las voces religiosas se dará recién a partir del
segundo libro, cuando cada uno de ellos explique su propio cuerpo doctrinal ante el
Gentil –único al que le estará permitido intervenir en cada exposición–, quien rompe

58
Cfr. RAMON LLULL, De gentili et tribus sapientibus, ed. crítica de M. CONDE SALAZAR, Madrid, BAC-UNED,
2007, Proemio, p. 26. De ahora en adelante, se cita “Llibre”. Todas las traducciones corresponden a esta
edición.
59
Llibre, Proemio, p. 31: “Et qui posset mihi resurrectionem rationibus uiuis ac cogentibus demonstrare
bene...”.
 44

en llanto al descubrir que, a pesar de los comunes fundamentos que acababan de

serles demostrados, cada sabio tiene su propia fe60.
Las diferencias entre ambos textos son evidentes ya desde el comienzo. Sin tomar en
cuenta la exposición de la Dama Inteligencia y de los cinco árboles, que obviamente es
un elemento propio de Llull, y enfocándonos en las formas, podemos decir que
mientras que el Gentil luliano es extranjero, el de Crispino bien podría ser local porque
es el autor el que debe trasladarse al encuentro. Por otra parte, la escena del Llibre
transcurre en un locus amoenus, fuera de la ciudad, la de Crispino se da en medio del
bullicio de las disputas estudiantiles, las cuales, en esa época, ya podrían pensarse
como citadinas. Pero lo fundamental es que en el texto de Llull encontramos tres voces
religiosas que pretenden demostrar su verdad frente a una sola en la Disputatio, que
es aquella que coincide con la voz del autor. Sin embargo, también tenemos hasta aquí
dos grandes coincidencias. La primera es que la exposición de las doctrinas de fe debe
darse únicamente a través de la razón y no de la Autoridad, pues los dialogantes no
coinciden en un único texto sagrado al que puedan apelar. Esto es precisamente lo que
motiva la aparición de un personaje gentil aunque, veremos, su función será diferente
en uno y otro diálogo. La segunda radica en que, en ambos casos, los autores
prefirieron poner en boca de personajes ficcionales la explicación de sus respectivas
creencias. Y aunque en el diálogo de Gilberto sólo hay una voz religiosa expositiva, la
del cristiano, mientras que en el de Llull, cada uno de los tres monoteísmos
abrahámicos tendrá su propio representante, lo cierto es que en ningún caso la
exposición de una fe la realiza algún personaje ajeno a ella. En el caso del autor catalán
este gesto es importante pues, caso contrario, las exposiciones podrían generar o bien
suspicacias entre los cristianos si éstas fueran en tono laudatorio, como ha señalado
Celina Lértora61, o bien renuencia entre otros posibles lectores si fueran despectivas.

La construcción identitaria de los gentiles

60
Cfr. Llibre, L. 1, pp. 121-123.
61
Cfr. LÉRTORA, C., “Diálogo interreligioso de final abierto: ¿estrategia apologética o inquietud
existencial? Una lectura hodierna de Raimundo Llull”, en Actas de las IXª Jornadas de Filosofía Medieval,
“Senderos Medievales, pasos contemporáneos”, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 2014, p.
4; y de la misma autora “Las disputas interreligiosas bajomedievales. Sus presupuestos teóricos:
Raimundo Llull”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 20 (2013), p. 116.
 45

Una tercera coincidencia se da en la construcción identitaria de los gentiles: ambos son

filósofos. Inversamente a lo que sucede con el marco narrativo, la identidad del Gentil
de Crispino es más compleja que la del personaje luliano. Empecemos con este último.
En el universo semántico de Llull –al menos del Llull de esta primera etapa–62,
“filósofo” refiere a quien se atiene a los procesos deductivos de la razón natural,
independientemente de su adhesión (o de la falta de ella) a una determinada creencia
religiosa. Al respecto, Lértora sugiere que Llull podría estar pensando su Gentil como
uno de los estudiantes parisinos que en su tiempo eran los llamados “averroístas
latinos” de quienes ya habría oído hablar, y contra quienes procurará combatir muchos
años después63. El hecho de que el Gentil proponga la posibilidad de que el mundo sea
eterno parece dar asidero a esta hipótesis64.
Ahora bien, esta independencia se refuerza con el ateísmo de este Gentil, ya que, se
nos dice, “no tenía ninguna noticia de la existencia de Dios”65. Tal como afirma John
Marenbon, ésta es una caracterización extraordinaria para la mentalidad medieval,
que ha sido incapaz de concebir el ateísmo en su dimensión más literal66. Veremos más
adelante que esta caracterización, aunque exigua, le es suficiente a Llull para que
desempeñe un rol específico respecto del propósito general de la obra.
Por su parte, en el universo semántico de Gilberto, que el Gentil sea filósofo es más
problemático. En principio, todo apunta a que nuestro autor tenía en mente a un
representante de la Antigüedad clásica, dado que el personaje se identifica a sí mismo

62
Es conocida la división cuadripartita de las etapas lulianas realizada por Bonner. Cfr. BONNER, A., The
Art and Logic of Ramon Llull. A user’s guide, Brill, Leiden- Boston, 2007, pp. 10-34. Es cierto, sin
embargo, que el Doctor Illuminatus, a lo largo de su vida, ha concebido de diferentes modos la Filosofía
y, por derivación, al filósofo. Para ello, véase BARENSTEIN, J., “Ramon Llull o los múltiples rostros de la
philosophia”, en AA.VV., Ser filósofo en la Edad Media, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2012, pp. 51-72.
63
Cfr. LÉRTORA, C. “Las disputas interreligiosas bajomedievales...”, p. 111.
64
Cfr. Llibre, L. I, árbol 1, flor 3, p. 43.
65
Llibre, Proemio, p. 12: “… in quedam terra fuit homo quidam gentilis peritus ualde in philosophicis
scientiis [quod] nullam de Deo nec de resurrectione habebat notitiam nec etiam credebat post mortem
cuiuslibet animalis aliquid esse posse”.
66
Cfr. MARENBON, J., “Imaginary Pagans: From Middle Ages to the Renaissance”, en BURNETT, C.,
MEIRINHOS, J. y HAMESSE, J. (eds.), Continuities and Disruptions between the Middle Ages and the
Renaissance, FIDEM, Louvain-la-Neuve, 2008, Téxtes et Études du Moyen Âge 48, p. 156. Quizá venga a
la mente la figura del necio del Proslogion de Anselmo que dijo en su corazón “no hay Dios”, aquella del
Salmo 14 (13):1. Sin embargo, no es ocioso recordar que este necio es una figura lógica, no dialógica: es
la antítesis de un argumento ad absurdum, pero no “alguien” frente al cual se expongan ideas ni de
quien se espere una respuesta. Además, aunque así lo fuera, existe una diferencia fundamental:
mientras el Gentil luliano carece por completo de la noticia de la divinidad, el necio está anoticiado pero
justamente a causa de su necedad no admite la existencia real de aquél a quien tiene en su
pensamiento.
 46

y a su comunidad de pertenencia con el paganismo67. Otros pasajes parecen reforzar

esta identificación. Por ejemplo, cuando comparando las leyes a las que uno y otro
interlocutor obedecen, el Cristiano parece referirse a las instituciones romanas a las
que sigue su oponente68. Sin embargo, el hecho de que este gentil se encuentre en
relación simétrica con un cristiano también él filósofo, hace pensar que ambos en
podrían ejercer como maestros de Artes. La reunión de estudiantes descrita en el
marco narrativo es sumamente significativa al respecto. Recordemos que en el ámbito
monástico del cual proviene Gilberto se llamaba “filósofos” a quienes enseñaban el
trivium, especialmente a los dialécticos. Y ello se debe, en gran medida, a la
revalorización y utilización que éstos comenzaban a hacer de las fuentes clásicas 69. Así
pues, en el intento de Gilberto por darle un aire contemporáneo a su Gentil se pierde
rápidamente la primera posible identificación con un filósofo clásico.
Un segundo rasgo identitario que se confirmará avanzando en el texto es que, a
diferencia del Gentil luliano, éste es monoteísta, pues la razón natural lo ha conducido
a él y a los suyos, a afirmar que “existe un único Dios y, puesto que no existen ni
pueden existir muchos dioses, lo sabemos fuera de toda duda”70.
Ahora bien, aunque el Gentil no acepta la autoridad de las Escrituras, ya desde los
primeros parágrafos recurre a ellas para exponer la mayor parte de sus objeciones71;
las cuales, por su parte, se acercan mucho a aquellas que usualmente el judaísmo le ha
presentado al cristianismo: el hecho de atribuirse la correcta interpretación de la ley o
la racionalidad de postular una deidad unitrina. Más aún, algunas de ellas coinciden
con las que el personaje del Judío le propone al Cristiano de Gilberto en una obra
anterior, la Disputatio Iudei la cual, según el mismo autor, está basada en encuentros
reales72. Pero además, este filósofo gentil y monoteísta, que apela al Antiguo
Testamento para proponer objeciones tradicionalmente judías, expone también
algunas cuestiones que la cristiandad se planteaba a sí misma, como por qué Dios no
67
Disputatio cum Gentili, §14, 26-27: “Gentiles sumus et pagani et, sicut dicitis, a Deo alieni”.
68
Cfr. ibíd., §36.
69
Pedro Damián, por ejemplo, hace un uso indiferente de “philosophi”, “rethores”, “dialectici” y
“magistri” en su De divina omnipotentia, especialmente en los capítulos V (PL. 145:603C) y X (PL.
145:610D).
70
Disputatio cum Gentili, §23, 26-27: “Nam unum Deum esse et nos credimus quia plures Deos non esse
nec posse esse indubitanter scimus”.
71
Cfr. e.g.: Disputatio cum Gentili, §6, 8-11 et passim.
72
Cfr. GILBERTO CRISPINO, Disputatio Iudei et Christiani, en Abulafia, A. S. - Evans, G. R., The Works of
Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 8-53.
 47

previno el pecado original73. Anna S. Abulafia ha señalado que en esos pasajes podría
pensarse en una tercera faceta identitaria, la de un cristiano que ha suspendido
provisoriamente la fe en todo aquello que le resulta incompatible con la razón (de allí
que mantenga su creencia en un único Dios) hasta que logre comprenderla74.
Tal parece que, a pesar de sus esfuerzos por construir un personaje infiel que al mismo
tiempo no perteneciera a ninguna religión en particular, Gilberto no logra componer
una figura unívoca75. Estas identidades convergentes –un filósofo romano, un judío y
un cristiano escéptico y posiblemente maestro de artes– hacen del Gentil un personaje
poco verosímil que, de todos modos y al igual que lo que sucede con Llull, le será
funcional para poner en cuestión los diversos tópicos que le resultaban problemáticos.
Pero hay una excepción...

Los finales
Dijimos que en éstos y otros textos semejantes, la inclusión de un personaje gentil es
la excusa narrativa para desarrollar una argumentación que no suponga las
autoridades en las que radica el desacuerdo, pues éste oficia como representante de la
razón natural y, por tanto, juez imparcial de las disputas religiosas. Así pues, la
utilización de este interlocutor parece fundarse en el supuesto de que la fe del
personaje cuya identidad religiosa coincide con la del autor (en este caso, el Cristiano)
es lo suficientemente racional como para que ese juez ficcional falle a su favor. Sin
embargo, los finales de estos dos diálogos nos demuestran que esta suposición no se
cumple al menos en todos los casos.
En la Disputatio cum gentili, cuando llega el momento de explicar la doctrina de la
Trinidad, el Cristiano elude la cuestión retomando el tópico anterior, tras lo cual el

73
Cfr. Disputatio cum Gentili, §12.
74
Cfr. ABULAFIA, A. S., “Christians Disputing Disbelie: St. Anselm, Gilbert Crispin and Pseudo-Anselm”, en
B. LEWIS, y F. NIEWÖHNER (eds.), Religionsgespräche im Mittelalter, Harrassowitz, Wiesbaden, 1992, pp.
137-138 y de la misma autora, Christians and Jews in the Twelfth Century Renaissance, Routledge,
London-New York, 1995, p. 44.
75
Esto recuerda, sin dudas, a la conflictiva figura del Filósofo de las Collationes de Pedro Abelardo, quien
es posible que se haya inspirado en la disputa de Crispino. Véase MARENBON, J. y ORLANDI, G.,
“Introduction”, en Abélard’s Collationes, Oxford University Press, Oxford - New York, 2001, p. xl, n. 76.
Sin pretender comparar estos dos personajes aquí, nos limitaremos a señalar que la diferencia
fundamental entre ellos es que la ambigüedad de nuestro Gentil parece ser accidental, mientras que la
del Filósofo abelardiano, deliberada.
 48

Gentil, que nunca se había manifestado contrario a la creencia en un solo Dios, se

retira airado de la conversación, diciendo:

“Sobre aquella cuestión que propuse sobre la trinidad en la unidad de la divinidad,

como creo, no quieres disputar conmigo puesto que no puedes presentarme alguna
razón, ni con el arte de la disputa fuiste capaz de obtener mi adhesión de alguna
manera”76.

Y así, su lugar es ocupado por un tercer personaje, un cristiano que estaba presente en
la reunión y que de buena gana asume el rol de un discípulo “que interroga con humor
apacible”, que quiere aprender, y que no “cuestiona con intención de discutir” 77. Si
bien ambos personajes de Gilberto ya habían roto el contrato autoimpuesto de no
apelar más que a la razón, el cambio de interlocutor les permite recurrir al Evangelio
para recién entonces comenzar a tratar sobre la Trinidad dado que, como el Cristiano
mismo había señalado, éste es un tema que le resulta más sencillo hablar entre los
suyos78. De hecho, anteriormente el Cristiano le había pedido a su interlocutor que
cediera por un momento a la fe para poder comprender79, lo que evidencia la
necesidad del personaje (y del autor) de apelar a la autoridad neotestamentaria allí
donde la explicación racional no le resulta suficiente. Así pues, cuando el Gentil se
retira de la disputa, el Cristiano afirma que se debe tener cuidado al hablar de la fe con
los infieles porque al darle lo sagrado a los perros, es posible que “arrojen a los no
creyentes hacia las trampas de la falsedad”80. Y en esto, Gilberto se muestra parecido a
su mentor, Anselmo, quien deseaba buscar en la fe su propia comprensión y no
necesariamente debatir sus contenidos con los infieles.
Por su parte, en el final de la obra luliana, el Gentil, que ya se había convertido al
monoteísmo antes de comenzar la exposición de las tres religiones (o, al menos, que
había pasado de la ignorantia a la notitia, y la había aceptado), repite lo que ha
escuchado de cada una de ellas, y los sabios se alegran de no haber malgastado sus

76
Disputatio cum Gentili, §82, 7-9: “De illa questione quam proposui de Trinitate in Deitatis unitate
mecum, ut credo, minime uis disputare, quia nec ratione aliqua mihi posses ostendere, nec assensum
aliqua disputationis arte ualeres extorquere”.
77
Disputatio cum Gentili, §84, 19-21: “Si quis tamen nostrum sibi assumit, personam animo mansueto
interrogantis, non altercanti animo questionantis, respondebo inde quod fides credit et ratio salua fide
inspicit”.
78
Cfr. Disputatio cum Gentili, §54.
79
Cfr. Disputatio cum Gentili, §15, 33-1.
80
Cfr. Disputatio cum gentili, §84, 18-19: “... non credentes mittamus in laqueos falsitatis”.
 49

palabras “en un hombre que no oyese o que no tuviese un entendimiento

razonable”81. Pero lo interesante es lo que sucede a continuación: los tres sabios se
retiran sin esperar el dictamen definitivo del Gentil. Así, mientras que en la disputa de
Gilberto el Gentil, es decir, el tribunal de la razón, se expide explícitamente en contra
de la posibilidad de explicar racionalmente un misterio de la fe cristiana como es la
Trinidad, aquí ese mismo tribunal enmudece. A su vez, este silencio es el que permite
que se dé un camino inverso en lo que podríamos considerar como un segundo final,
también abierto: los sabios, que ya han adherido a una fe específica, convienen en
seguir indagando sobre sus respectivas religiones a partir de aquello en lo que
coinciden: la razón natural y el monoteísmo abrahámico; algo que no podría haberse
justificado si el Gentil ya hubiera expresado su dictamen.
Es interesante señalar que ambos diálogos comienzan con una simetría entre los
interlocutores, que pasan luego a una relación vertical entre maestro-discípulo. Sin
embargo, a diferencia de Crispino, que termina así su disputa, el Llibre de Llull vuelve a
retomar la horizontalidad inicial y la indiferenciación de voces. Esto podría
interpretarse de la siguiente manera: mientras que en Gilberto la relación simétrica se
da en el ámbito de la razón, en el autor catalán sólo es posible en el de la fe, aun
cuando los tres credos continúen siendo irreductibles.

Función de los personajes y objetivos de los diálogos

Luego de este recorrido por ambas obras, estamos en condiciones de analizar la
función de los personajes y su relación con los objetivos de sendas obras.
Habíamos dicho que la somera construcción identitaria del Gentil luliano era, con todo,
funcional a su propósito. De él, entonces, sabemos que es filósofo y ateo, esto es, la
conjunción de razón natural despojada de toda preconcepción religiosa, incluso
natural. A primera vista, podría parecer, entonces, que es el pretexto narrativo que
sirve para desencadenar las exposiciones de los cuerpos doctrinales de los tres
monoteísmos. Sin embargo, ha de notarse que los sabios habían decidido debatir
sobre sus credos antes de su encuentro con el Gentil. En realidad, su función, o al
menos una de ellas, es la de poner en su voz algunas de las réplicas que las religiones

81
Llibre, Epílogo, p. 498: “... et una dixerunt omnes gentili quos bene congnoscebant se non locutos
fuisse homini noon audienti seu intellectum rationabilem non habenti”.
 50

se hacían mutuamente, de manera que ninguno de los tres sabios confronte entre sí ni
deba contradecir a los otros. Pensemos, por ejemplo, que es el Gentil quien le dice al
Judío que si ellos tienen opiniones diferentes sobre la resurrección, es por falta de
conocimiento82. Ello se traduce, quizás, en su principal función: generar la sensación de
neutralidad ante los posibles lectores, aunque, sabemos, no es así83. Finalmente,
puesto que el personaje carece de todo conocimiento respecto de Dios, el autor se
impide a sí mismo y a sus restantes personajes recurrir a las Escrituras aunque más no
sea, como en el caso del Gentil de Crispino, para plantear objeciones. Para Ramón,
“disputar por autoridades no tiene fin”84.
En lo que respecta al propósito del diálogo no hay mucho misterio: toda la obra de
Llull, aquella que se origina a partir de la visión de Cristo en 1263, está impulsada por
la convicción de que la refutación de los errores de los infieles y la consecuente
conversión pueden darse a partir de argumentos necesarios, es decir, la convicción de
que la fe viene por su entendimiento. De allí su Ars. Pero si pensamos en el propósito
último de este diálogo en particular, está explicitado por el mismo autor hacia el final
del texto:

“Este libro es el modo y la razón para iluminar el entendimiento ofuscado y turbado,

para despertar a los grandes que duermen y para entrar en familiaridad y
conocimiento en forma de disputa con extraños y conocidos preguntándoles qué ley
les parece a ellos que aceptó el gentil para hacerse más grato en presencia de Dios”85.

En este caso, el silencio del Gentil –no el Gentil mismo– es una estrategia narrativa que
sirve para poner en marcha una apologética que excede la lectura pasiva, que llama a
la acción y por ello al proselitismo. De hecho, lo último que sabemos de este personaje

82
Cfr. Llibre, L. II, art. 5, p. 193.
83
Aunque las exposiciones de los tres sabios han sido ajustadas e imparciales, Barenstein señala que
Llull, “haciendo uso no sólo de argumentos sino también de términos muy sutiles, quita firmeza a las
exposiciones del judío y del sarraceno, para poner en evidencia que la religión cristiana es la única que
puede ser probada filosóficamente” Cfr. BARENSTEIN, J., op. cit., p. 55 y n. 13. Véase también BONNER, A.,
“La disputa interreligiosa, la solución ingeniosa de Ramon Llull”, en Quaderns de la Mediterrània, 9
(2008), pp. 367-368.
84
RAMON LLULL, Proverbis de Ramon, en ed. GALMÉS, S., Obres de Ramon Llull, Palma de Mallorca, IECB,
1928, CCXLVIII.5, p. 271: “Disputar per autoritats no ha repòs”.
85
Llibre, Epílogo, p. 526: “Qui quidem liber existit modus et ratio ad illuminandum turbatum et
offuscatum intellectum et ad excitandum magnos qui dormiunt, et intrandum in familiaritatem et
notitiam alterationis modo cum extraneis atque notis querendo que lex uidetur eis quos gentilis accepit,
ut in conspectu sublimis Dei fierent magis gratus”.
 51

es que va al encuentro de sus coterráneos para instruirlos en la verdad que le había

sido expuesta, en clara referencia a lo que Llull espera de los lectores.
Por su parte, el multifacético Gentil de Gilberto resulta ser una representación ficcional
que conjuga al menos tres niveles identitarios, recordemos: un pagano que no acepta
las leyes reveladas; un judío que conoce y utiliza el Antiguo Testamento para objetar la
fe cristiana, y que se muestra especialmente reticente frente al dogma de la Trinidad; y
por último un cristiano versado en dialéctica que cuestiona los contenidos de su propia
religión. Sin embargo, es claro que de todas estas filiaciones, predomina la judía aún
cuando no fuera la intención del autor. De hecho, esto mismo pareciera ser uno de los
motivos por los que Gilberto ha fracasado en su intento pues, afirma Abulafia, si esta
vez Crispino ha utilizado un gentil y no un judío como en su otra disputa 86, fue porque
su propósito era expresar las objeciones que la razón natural, y no otra religión, podría
hacerle al cristianismo. Esto, sumado a la recurrente apelación del Cristiano a las
Escrituras y a la introducción del Discípulo sobre el final, ponen de manifiesto, a sus
ojos, la incapacidad del propio Gilberto para cumplir la misión que se habría
propuesto, la de explicar la verdad cristiana por la sola razón87.
No obstante, no creo que estas inconsistencias impliquen necesariamente que Crispino
haya fallado en su intento, como deja entender la autora. Respecto de los personajes,
es cierto que la composición del Gentil es ambigua y que el Cristiano no logra atenerse
exclusivamente a la razón para argumentar a su favor. Pero una cosa son los
personajes, y otra la obra. Abulafia sostiene que el texto “está gobernado por la noción
de que la percepción de Dios está más allá de los poderes humanos de la razón”88, y en
esto coincido con ella. Pero difiero en que ello no se da porque estemos ante un autor
incapaz de explicar racionalmente las verdades de la fe, sino porque ese era parte de
su propósito. En otras palabras, Gilberto pretendió demostrar los alcances y límites de
la razón poniendo el dogma de la Trinidad como ejemplo de misterio sobre el que la
razón no logra dar argumentos suficientes. De hecho, cuando trató otros tópicos que
no se referían a los misterios, no tuvo mayores inconvenientes. Por ejemplo, logró

86
Véase nota 23.
87
Cfr. ABULAFIA, A. S., “Christians Disputing Disbelief…”, p. 138.
88
ABULAFIA, A. S., “An attempt by Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, at Rational Argument in the
Jewish-Christian Debate”, en Studia Monastica 26 (1984), p. 72: “… is governed by the notion that
perception of God goes beyond human powers of reason…”.
 52

convencer al Gentil de que no existe contradicción alguna entre la inmutabilidad de

Dios y “el cambio en la diestra del altísimo” y de que, por tanto, la exégesis cristiana es
correcta89. Por otra parte, ese límite entre la creatura y el creador que subyace a lo
largo de la disputa es evidencia de que, para el autor, aun si la comprensión de la fe
puede facilitar su aceptación, sólo la razón iluminada es capaz de comprender
cabalmente, y si Dios lo permite, los misterios de la fe: “quien [...] comprende que la
Trinidad de las personas existe en la unidad de la divinidad, que agradezca a Dios. Y
quien no puede concebirlo, que crea sin dudar que es así”90.
Es difícil pensar que para un pensador imbuido en la cultura monástica del siglo XI un
misterio como el de la Trinidad pueda ser demostrado por la razón natural ya que, de
hacerlo, inmediatamente se cancelaría el misterio. Al igual que Anselmo, su mentor,
Gilberto está convencido de que la razón opera al servicio de la fe, pero ella necesita
estar iluminada si pretende comprender tales cosas. Esta convicción es la que lo lleva a
recurrir a la figura de un impugnator que no acepte sino una explicación racional, y por
ello accidentalmente gentil. Así, respecto de uno de los misterios centrales de la fe
cristiana como lo es la Trinidad, a Gilberto le bastaba con mostrar que no es
contradictorio y, por tanto, que es posible91.
En Llull, en cambio, prima su misión apologética. En una época en la cual la literatura
dialógica era efectivamente utilizada para la polémica, él también recurrió a este
género con ánimos debatir públicamente, algo que, en efecto, hacía más a menudo
que otros. Es más, el hecho de que el Llibre del Gentil haya sido escrito primero en
árabe es prueba de que estaba destinado a ser un elemento de diálogo real y no un
producto de la especulación teórica. No obstante, el Doctor Illuminatus, de algún
modo, es una rareza en su época, pues la refutación de los errores de los infieles que
se había propuesto no suponía condena física o moral, aún cuando en sus últimos años
se declarara partidario de una nueva cruzada92. Por el contrario, él estaba convencido

89
Cfr. Disputatio cum Gentili, §§21-22.
90
“Qui [...] in Deitatis unitate Personarum intelligit esse Trinitatem, agat Deo gratias; et qui capere non
potest, ita esse indubitanter credat”, Disputatio cum Gentili, §108, 8-10.
91
Esto queda claro hacia el final del diálogo de Crispino, cuando el Cristiano, hablando ya con su
Discípulo, dice: “Quod autem Iudei et Gentiles improperant nos dicere: ‘Pater est Deus, Filius est Deus,
Spiritus Sanctus est Deus, et tamen non tres Dii sed unus est Deus’, nulla est in hac nostre fidei
confessione absurditas, quia nulla est in ipsa re contrarietas”, Disputatio cum Gentili, §104, 8-11.
92
Coincidimos con Maria-Àngels Roque cuando señala que si bien el llamado a una cruzada por parte de
Llull en sus últimos años podría parecer contradictorio con su propósito de unión pacífica, en realidad
 53

de que las diferencias no son insuperables y de que, en consecuencia, la unión pacífica

de la diversidad religiosa y la consiguiente paz en la unidad a la que aspira es posible
mediante un diálogo racional constante. En este sentido, el Llibre es una especie de
“modelo” de cómo debe darse ese diálogo93.
La doble apertura del final no hace sino poner de relieve esta convicción. Su Gentil,
pues, es un recurso literario, sí, pero uno esencial. Simboliza no sólo la razón natural,
sino una razón enteramente desafectada de toda creencia religiosa, una lingua
communis que interpela legítimamente a la dogmática de los tres monoteísmos,
exigiéndoles por igual respuestas concluyentes sobre todo allí donde la fe no
coincide94.

Conclusiones
A pesar de las diferencias que hemos relevado, creo que en la utilización de un
personaje Gentil subyace una misma intuición: la de que el diálogo con el otro debe
fundarse en aquello que tienen en común las voces dialogantes. Pero aquí ambos
autores vuelven a separarse. Gilberto encuentra este fundamento en aquello que
todos los seres humanos comparten, a pesar de la religión que los separa, esto es, la
razón natural. Sin embargo, rápidamente se topa con sus límites y por ello el diálogo
inicial deriva en un monólogo entre dos cristianos que se contentan con probar la
consistencia de uno de los principales dogmas de su fe. Para Llull, en cambio, en la
medida en que esa misma razón natural demuestra que el monoteísmo abrahámico es
también común, es posible avanzar en un triálogo que sí incluye las identidades
religiosas, a pesar de los principios doctrinales que las diversifican.
Como ha señalado Alexander Fidora, el diálogo entre religiones propuesto por Llull
parte de la suposición de que “lo que nos quiere decir el otro tenga posiblemente un
contenido proposicional que sea verdadero”95. Recién entonces los dialogantes,

“La cruzada luliana [...] tiene como objetivo asegurarse unas audiencias cautivas a fin de que escucharan
al misionero, al que, de otro modo, ni los judíos ni los musulmanes tenían ningún interés en escuchar.
Llull nunca propone la eliminación física de los infieles, sino su conversión”, ROQUE, M-A., “Ramon Llull y
el Islam, el inicio del diálogo”, en Quaderns de la Mediterrània, 9 (2008), p. 272.
93
Cfr. BONNER, A., “La disputa interreligiosa, la solución ingeniosa de Ramon Llull”, p. 364.
94
Cfr. LÉRTORA, C., “Las disputas interreligiosas bajomedievales...”, p. 112.
95
FIDORA, A., “Ramon Llull frente a la critica actual; al dialogo interreligioso: el arte luliana como
propuesta para una ‘filosofía de las religiones’”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2003), p.
233.
 54

guiados por el método racional enseñado por la Dama Inteligencia –es decir, el Ars–
necesariamente serán conducidos a la aceptación de la única verdad, que sabemos que
no es sino la cristiana. Notemos, pues, que el punto de partida del autor catalán será el
punto de llegada de Gilberto, para quien, ante el tribunal de la razón natural, el
cristianismo debe conformarse con demostrar la posibilidad de su verdad. Esto revela,
sin dudas, un importante y genuino avance sobre el diálogo entre religiones.
Quizás éste fue el último gran intento de apelar al tribunal ecuánime del Gentil para
defender dialógicamente la propia fe pues, con la expansión europea, más
concretamente a partir de 1942, aparecerán otras voces dialogantes y el gentil no será
ya necesariamente ficcional. Pero esa es otra historia...

Bibliografía citada
Fuentes
GILBERTO CRISPINO, Disputatio Iudei et Christiani, en ABULAFIA, A. S. - EVANS, G. R., The Works of
Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 8-53.
GILBERTO CRISPINO, Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi, en ABULAFIA, A. S. - EVANS, G.
R., The Works of Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 61-87.
RAMON LLULL, De gentili et tribus sapientibus, ed. crítica de M. CONDE SALAZAR, Madrid, BAC-
UNED, 2007.
RAMON LLULL, Proverbis de Ramon, en ed. GALMÉS, S., Obres de Ramon Llull, Palma de Mallorca,
IECB, 1928.

Bibliografía complementaria
ABULAFIA, A. S., “An attempt by Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, at Rational Argument in
the Jewish-Christian Debate”, en Studia Monastica 26 (1984), pp. 55-74.
ABULAFIA, A. S., “Christians Disputing Disbelie: St. Anselm, Gilbert Crispin and Pseudo-Anselm”,
en B. LEWIS, y F. NIEWÖHNER (eds.), Religionsgespräche im Mittelalter, Harrassowitz, Wiesbaden,
1992, pp. 131-148.
ABULAFIA, A. S., Christians and Jews in the Twelfth Century Renaissance, Routledge, London-
New York, 1995.
BARENSTEIN, J., “Ramon Llull o los múltiples rostros de la philosophia”, en AA.VV., Ser filósofo en
la Edad Media, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2012, pp. 51-72.
BONNER, A., “La disputa interreligiosa, la solución ingeniosa de Ramon Llull”, en Quaderns de la
Mediterrània, 9 (2008), pp. 362-368.
BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull. A user’s guide, Brill, Leiden- Boston, 2007.
CARDELLE DE HARTMANN, C., “Diálogo literario y polémica religiosa en la Edad Media (900-1400)”,
en A. GONZÁLEZ, F. GONZÁLEZ-MUÑOZ y C. MACÍAS VILLALOBOS (coords.), Actas del Congreso
 55

Internacional ‘Cristianismo y tradición latina’, Ediciones del Laberinto S.L., Madrid, 2001, pp.
103-123.
FIDORA, A., “Ramon Llull frente a la critica actual; al dialogo interreligioso: el arte luliana como
propuesta para una ‘filosofía de las religiones’”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 10
(2003), pp. 227-243.
LÉRTORA, C., “Diálogo interreligioso de final abierto: ¿estrategia apologética o inquietud
existencial? Una lectura hodierna de Raimundo Llull”, en Actas de las IXª Jornadas de Filosofía
Medieval, “Senderos Medievales, pasos contemporáneos”, Academia Nacional de Ciencias,
Buenos Aires, 2014, pp. 1-9.
LÉRTORA, C., “Las disputas interreligiosas bajomedievales. Sus presupuestos teóricos: Raimundo
Llull”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 20 (2013), pp. 101-119.
MARENBON, J. y ORLANDI, G., “Introduction”, en Abélard’s Collationes, Oxford University Press,
Oxford - New York, 2001, pp. xvii-ciii.
MARENBON, J., “Imaginary Pagans: From Middle Ages to the Renaissance”, en BURNETT, C.,
MEIRINHOS, J. y HAMESSE, J. (eds.), Continuities and Disruptions between the Middle Ages and the
Renaissance, FIDEM, Louvain-la-Neuve, 2008, Téxtes et Études du Moyen Âge 48, pp. 151-165.
ROQUE, M-A., “Ramon Llull y el Islam, el inicio del diálogo”, en Quaderns de la Mediterrània, 9
(2008), pp. 270-273.
SOUTHERN, R. W., “St. Anselm and Gilbert Crispin, Abbot of Westminster”, en Mediaeval and
Renaissance Studies, 3 (1954), pp. 78-115.
 56

El deseo conciliatorio en Ramon Llull

De santos y de monstruos

Susana Violante
violantesb10@gmail.com
UNMDP-UB
Argentina

Resumen
Ante las diversas situaciones sociopolíticas que vivimos en este planeta Tierra, he
decidido aprovechar este momento de conmemoración hacia un pensador que ha
vislumbrado el sinsentido de las distinciones religiosas amparado, sin dudas, en su
deseo de que el cristianismo sea el centro de todas ellas, pero un cristianismo
modificado desde el encuentro en el diálogo de las personas que practican las distintas
religiones para que esa religión, única, contenga a las otras y, en lo posible, sin pérdida
de su idiosincrasia sino en el aprovechamiento del encuentro interreligioso.
Un ámbito que en lo personal me seduce es el de la escucha y el diálogo en la lengua
del “otro” de Ramon Llull (1232-1316).
Palabras clave: Conversión – Condena – Conciliación – Diálogo

Abstract
Given the various socio-political situations that we live on this planet Earth, I decided
to seize this moment of commemoration to a thinker who has glimpsed the
senselessness of the protected religious distinctions undoubtedly his desire that
Christianity is the center of all, but a Christianity changed since the encounter in
dialogue of people who practice different religions to that religion, unique, containing
the other and, if possible, without loss of its idiosyncrasy but in the use of inter-
religious meeting.
One area that seduces me personally is to listen and dialogue in the language of the
"other" of Ramon Llull (1232-1316).
Keywords: Conversion - Sentencing - Reconciliation – Dialogue
 57

Introducción
Son muchas las obras sobre Ramon que analizan las relaciones con el Islam, por
lo tanto esta comunicación de original tendrá muy poco, tal vez las consecuencias a las
que arribe logren algún aporte de interés para nuestro ingrato mundo.
Hames, (2015:11) resalta un acontecimiento histórico que colabora con este impulso
de Llull como es el nacimiento del mallorquín:

“unos años después de la batalla de La Navas de Tolosa que va a marcar el principio del
fin del dominio almohade en la Península Ibérica y el inicio de un siglo que verá el giro
de toda España (tal como la conocemos hoy) en manos de los cristianos. A la muerte
de Llull, solamente el Reino de Granada, rodeado por los cristianos, continuaba siendo
musulmán”96.

Pero estos musulmanes con los que Llull compartía interesantes diálogos y a los que
consideraba propensos para la conversión (aunque no lo lograra en todos ellos), serán
muy diferentes de aquellos que conocerá en su viaje por África de modo que
reconocerá las nuevas dificultades para cumplir su empresa.
Hemos de recordar que el siglo XIII recibe la totalidad del Corpus Aristotelicum que fue
introducido de manos de los árabes y terminado de traducir en las escuelas de Toledo
y Córdoba, por lo tanto, los enunciados de Aristóteles, también serán juzgados
negativamente por un sector importante de la tradición católica, al aparecer mediados
por estos traductores, siendo condenados en 1277 por el obispo ÉtienneTempier quien
también habría regulado estos estudios en la mayoría de las universidades
restringiéndolos a determinadas personas de una determinada edad, conforme su
formación intelectual y, sobre todo en París generando controversias entre laicos y
religiosos en contra de la utilización de la filosofía en los enunciados de la fe. Por lo
tanto y, como suele suceder, no hay una lucha entre los principios de fe y de razón sino
de poder sobre quién quedará con la autonomía de la regulación del pensamiento. No
obstante las condenas y el intento de hacer desaparecer el pensamiento del estagirita,
quedando com su refugio la universidad de Montpellier.
Junto a las obras de Aristóteles y sus comentadores se traducen al latín otras obras
filosóficas y científicas griegas y árabes que aportarán el interés por aplicar la razón a

96
Para todas las obras en lengua catalana, la traducción es propia.
 58

las cuestiones de fe produciendo un cambio, en los principios de la fe, desde el análisis

racional que permitirá cuestionar la validez de determinadas doctrinas fundamentales
del cristianismo como la creatio ex nihilo, el determinismo, tan cuestionado por
Agustín, o la inmortalidad del alma. Hames (2015: 23) sostiene en cita al pie que:

“Este nuevo corpus de conocimiento también ha hecho cambiar la manera de practicar

la medicina aunando la observación empírica y la experimentación con la teoría. El
estudio de la filosofía natural ha planteado problemas en lo referente a las teorías
médicas tradicionales y también ha logrado cambiar el tratamiento de determinadas
enfermedades como era la lepra”97.

En este entorno, recobra sentido la lucha de una persona como Llull buscando, en un
primer momento y luego de las querellas de 1263 en Barcelona, “escribir un libro –el
mejor de todos– contra los errores de los infieles”98. Un pensamiento amparado en la
consideración de “verdad” de una intuición personal compartida con un grupo de
“notables” en la imposibilidad de pensar sin arbitrariedad. Pero también se habrá de
comprender que, en ese momento socio-político-religioso, el pensamiento conciliador
de Llull será la comprensión de los variados modos de alcanzar a Dios. Un juicio que
realizará a partir del contacto directo con las personas y no con la autoridad expresada
en un libro, para asegurarse, de algún modo, que sus razones fueran de difícil
desaprobación y por lo tanto que se transformaran en “necesarias”. De este modo la
controversia entre la autoridad del libro y la práctica religiosa se agudiza si es que
acaso, por estas “razones” se desestimaban aquellas con la consecuente pérdida de
poder de la autoridad escrita. Este ejercicio realizado por nuestro autor, nos permite
conjeturar la razón de su persecución. El gran empeño es, como señalamos, la
conversión de judíos y musulmanes al cristianismo pero a través de encontrar
principios comunes y necesarios en los creyentes de las tres religiones monoteístas
que se pudiesen utilizar como base para el diálogo creando escuelas para el estudio del
árabe y del hebreo. Es claro que, para llevarlo a cabo se necesita un profundo
conocimiento de la fe del “otro” y Llull estaba conviviendo con los “otros” y sus
verdades, que no eran especulares pero, habiendo muchos otros “poseedores de la

97
Hames, pp.23, cita 10, Ziegler, J.: Medicine and religión c. 1300: The case of Arnau de Vilanova, Oxford.
1998. Tomo la decisión de traducir la cita ante el sostén de teorías acerca que este tipo de prácticas solo
surgen a partir del siglo XV.
98
Vita coetánea, I.
 59

verdad”, que convivían con esos “otros” los “confundidos”, en lugar de combatirlos por
la fuerza y la violencia de argumentos negados, el mallorquín se introduce en esta
empresa que, aunque a nuestros ojos de siglo XXI parezca que no responde a una
confluencia interreligiosa, consideramos que con la sola acción de esta búsqueda
común en medio de una situación donde solo queda el Reino de Granada en manos
musulmanas, habla muy bien del intento. Aunque el fracaso sigue estando a nuestro
lado por falta de una impetuosa voluntad político-social que nos impulse a continuar
viendo a nuestra sacrosanta cultura como la única válida e imponible a los “otros”.
Es así que encontramos a Llull cuestionando para demostrar, también, las verdades del
cristianismo y alcanzar ese objetivo y, es por ello, que crea el Arte y la necesidad, a
partir de sus propias visiones, de instituir espacios monacales en los que se estudien
las lenguas que permitan llevar a cabo la conversión. Es curioso el dato de que Llull
compra un esclavo árabe para que le enseñe, expresamente, su lengua y se introduce,
también (posiblemente por la exclusión de los comentarios de Averroes), en el estudio
de Aristóteles, sus comentadores árabes y griegos, los comentarios de los Padres de la
Iglesia y los textos escolásticos, el estudio del Corán y del Talmud.
El Doctor iluminado alcanza a vislumbrar un potencial al que no se le ha hecho
prosperar, o tal vez resulte imposible su realización, como sostiene Eusebi Colomer
(1978:114) al referir la lectura del Ars magna realizada por Leibniz, que el filósofo
alemán produce un cambio de perspectiva dado que encuentra en la obra de Llull
riquísimas posibilidades y se “apropia de la idea luliana de un ‘alfabeto del
pensamiento humano’ que funcione, por decirlo así, automáticamente, mediante la
combinación de letras y la relaciona con su propia idea de una mathesis universalis es
decir, una lógica concebida como una matemática generalizada. “Según esto –escribe
Leibniz–, cuando surja una controversia, no habrá ninguna necesidad de discusión
entre dos filósofos de la que hay entre dos calculadores. Solamente habrán de tomar la
pluma, sentarse a la mesa y decirse uno al otro: ¡calculemos!”99.
Tal vez más interesante aún sea la nota al pie de Colomer (nota 2):

99
Leibniz, Scientia generalis. Characteristica. "Die philosophischen Schriften". Ed. C.G. Gerhardt.
Hildesheim 1965, VII. p. 200.
 60

“Semejante a Llull, Leibniz espera de su intento la superación de todas las

controversias religiosas y consecuentemente la definitiva conversión al Cristianismo de
la humanidad entera, ‘ya que en torno a lo que los misioneros intentaron introducir
este lenguaje, la verdadera religión, que está en un todo de acuerdo con la razón,
quedaría definitivamente establecida y cualquier apostasía sería tan poco probable
como lo es que los hombres se aparten de la aritmética o de la geometría una vez que
la han aprendido’”.

Un automatismo intelectivo en el que confía le permitirá, a partir de un conjunto de

estructuras autosuficientes que forman figuras, árboles en las que no cabe, como
sostiene Colomer (1978:117), la distinción de “continente” y “contenido” porque
ambos son respectivos uno al otro. “Si lo ve como continente es ‘Arte’, si lo considera
como contenido es ‘ciencia’, pero ambos aspectos son convertibles, o sea que uno
remite al otro”. Una portátil enciclopedia que compendia todo el saber viable en sus
posibilidades relacionales. Conversión, invención y contemplación a partir de un arte
nuevo que, tal vez, modificando aquél de la dialéctica, en tanto ciencia del Trivium,
permita encontrar la verdad y destruir la falsedad. Un arte que aplicará modificando
las premisas para los creyentes de las tres religiones, ese lugar común del cual partir lo
encuentra en el término “Dios” que está más allá de todas las divergencias. En el
establecimiento de esta relación entre Dios y el mundo que ha sido creado desde sus
propias “perfecciones” o “dignidades” que se encuentran reflejadas en la creatura. De
este modo comienza distinguiendo aquellos “atributos” que en dios encuentran los
fieles de las tres religiones. Esos principios compartidos habrán de encontrarse tanto
en la creatura como en Dios, para los tres. La verdad surgirá junto a los nuevos
conocimientos para los que la lógica aristotélica y la dialéctica platónica sin pérdida
ontológica, serán colaboradoras.

Aquello que queremos resaltar

El Doctor iluminado fue tratado de loco, charlatán y genio, le han atribuido muchos
adjetivos en los siglos venideros animando a pensadores de la talla de Nicolás de Cusa,
Pico della Mirandola, Cornelio Agrippa, Jacques Lefebre d’Etaples, Giordano Bruno.
También de él se burlaron Rabelais, Jonathan Swift, Bacon de Verulam o Descartes.
Recién con los estudios de lógica y el advenimiento de la informática en el siglo XX, se
vuelve a Llull y a Leibniz para mostrar las diferencias con Aristóteles.
 61

El fragmento de Llull que hemos seleccionado, del Libro del gentil y los tres sabios, nos
muestra a un pensador que, en su intento, trata de superar la injusta dicotomía entre
“monstruos” y “santos”100:

“Ay Dios ¡Cuán gran bienaventuranza sería si por medio de estos árboles pudieran
reducirse a una sola ley y creencia todos los hombres que hoy son y que no hubiese
entre los humanos rencor ni mala voluntad por ser diversas y contrarias sus creencias y
sectas y así como hay un Dios tan solamente padre y creador y señor de todo cuanto
es, que así todos los pueblos se uniesen para formar un pueblo solo y que aquéllos
estuviesen en vía de salvación y que todos juntos tuviesen una fe y una ley y diesen
gloria y loor a nuestro señor Dios! Considerad, señores, cuántos son los daños que se
siguen de tener los hombres diversas sectas y cuántos son los bienes que resultarían si
todos tuviesen una fe y una ley. Siendo esto así ¿no os parecería bien que nos
sentásemos bajo estos árboles, a la vera de esta apacible fuente y que disputásemos
sobre lo que creemos y puesto que con autoridades no nos podemos convencer,
tratásemos de avenirnos por medio de razones demostrativas y necesarias?”.

Ciertamente nuestro mallorquín busca que la sombra de los árboles de las ciencias que
iluminan la verdad dirijan a los hombres al credo cristiano que para él es el válido por
tener una base común a todas las creencias, pero también tiene en cuenta al gentil,
que es aquél que no abraza creencia alguna, que se sustenta en la razón natural y
puede vislumbrar la ficción. Busca el encuentro en una ley, mono-norma, monoteísmo,
mono-polis, para eliminar el rencor y la mala voluntad reconociendo que sólo hay un
Dios y por ello aprendió a pensar como los “otros” y a hablar como los “otros”, sin
abandonar su pensamiento. Porque tenía en claro que, en un medio social donde la
creencia religiosa es un imperativo, alcanzar a comprenderse en una ley y en una fe,
ofrecería la posibilidad de la realización del deseo, el valor de la vida estaría instaurado
en ella misma porque al valor se accedería no en nombre de lo que una autoridad
hubiese dicho, sino a través de “razones demostrativas y necesarias”.

100
Ramon Llull, Llibre del gentil i els tres savis en Obres selectes de Ramon Llull (1232-1316), Edición A.
Bonner, Palma 1989, “Del prolech”: "¡Ha, Deus! ¡E con gran benauyrança seria aquesta, si per aquests
arbres podiem esser en vnalig e en vna creença tots los homens qui som; e que la rancor e la mala
volentat no fos en los homens, qui ahiren los vns los altres per desuariacio e per contrarietat de
creenses e de sectes; e que enaxi com es vn Deus tan solament, pare e creador e senyor de tot quant es,
que enaxi tots los pobles qui son se vnissen en esser vn poble tan solament, e que aquells fossen en via
de salut, e que tuytensempshaguessenvna fe, e vnalig, e donassen gloria e lahor de nostre senyer Deus!
Cogitats, senyors, quants son los dans qui s seguexen con los homens no han vna secta tan solament, ne
quants son los bens qui serien si tuythauiemvna fe e vnalig. On con aço sia enaxi, ¿parriaus bo
quensasseguessem sots aquests arbres, de costa aquesta beyla font, e que desputassem ço que crehem,
segons ço que les flors e les condicions daquests arbres signiffiquen; e pus per auctoritats no ns podem
auenir, que assajassem fins poriemauenir per rahonsdemostratiues e necessaries?”
 62

Y, de este modo, considero interesante llamar la atención sobre este último párrafo
recortado, porque de algún modo me hace pensar que, cuando apelamos a la
autoridad, no pensamos, no analizamos, no escuchamos al otro, sino que instalamos a
la autoridad como clausura del diálogo y asesinato de aquella voluntad que intentaba
escuchar sin perderse en el otro sino encontrándose en él. Pero esto sólo es posible si
no se echa mano del principio de autoridad, cualquiera que ella sea.
Es cierto que este siglo XIII, del que no podemos olvidar la sentencia del obispo
Tempier en 1277, comienza a arder de inquisidores y herejes, siendo éstos últimos,
casi en su mayoría, los sujetos pensantes del periodo porque los inquisidores se basan
en la autoridad, los herejes en su pensamiento escéptico de algunos emblemas de
autoridad.
Volviendo a nuestro tema de relación entre el diálogo interreligioso propuesto por Llull
y nuestras presentes diferencias de religión e ideología encontramos que nuestro
discurso de igualdades se enturbia en cada acción de hipócrita reconocimiento y de
falsa apertura al otro. Aún no hemos aprendido tal vez lo más difícil de todo como
entiendo que es “descentrarse”, sentirnos cada uno de nosotros un “otro” de ti y a ti
un “yo”, no hemos podido desprendernos de ser “yo”, sentirnos “yo”, centro de
autoridad y verdad. Buscamos siempre lo que en apariencia tenemos en común pero
huimos de la tarea de aceptar lo que encontramos diferente porque corremos el riesgo
de que, aquello que nos distingue, tal vez no sea “malo” sino “mejor” que aquello que
hasta un determinado momento “creíamos” –digo “creíamos” porque no lo
comprendíamos– que era lo mejor. De este modo, lejos de aprender a valorar a las
personas en lo que son, con sus acciones de enfrentamiento y de vulnerabilidad,
encuentro que los distintos modelos a partir de los que recibimos educación, nos van
alejando de la aceptación de la divergencia y nos van sumergiendo en la premisa de
distinguir a los “monstruos” para destruirlos, porque ellos no son personas sino lacra
que enturbian nuestra inmaculada existencia y nos enseñan a olvidar que estamos
hablando de personas, en este caso, con creencias, intereses y valoraciones diferentes.
Culturalmente estamos acostumbrados a enfrentar a las personas y pensadores
catalogándolas como “monstruo” o “santo”. O bien, ante las relaciones de contiendas
históricas, hemos de tomar partido por alguno de los “bandos”, de este modo siempre
uno va a ser el “santo”, el elegido por nosotros y el otro, el “monstruo”. Una división
 63

que Llull intentó modificar pero que, las acciones vividas en los sucesivos siglos, nos
mostraron que los intentos de conciliación, perturbadas por ciertas personas
sucesivamente, imposibilitan su realización.

Bibliografía

COLOMER, Eusebi: “De Ramon Llull a la moderna informática” conferencia en la Fundación

Citema, XVIII Fira de mostres internacional d’equipstecnics i de material d’informatica: Ramon
Llull iprecusor de la Informatica? Citema 81 (1979), p,7-44, Madrid, 14/11/1978.
HAMES, J. Harvey: L’ Art de la conversió. El cristianisme i la càbala en el segle XIII. Barcelona,
Universitat de Barcelona, Universitat de les Illes Balears. 2015.
LLULL, Ramon: Vida coetánea. Seguida del Testamento de Ramon Llull. Edición de Miguel
Pascual Pont, prólogo de SebastiáTriasMercat. Palma de Mallorca, 1996.
 64

Memorar, Entender y Amar del Amigo

La tríada trinitaria en Ramón Llul

Mariano Olivera
marianoo.74_90@outlook.com
Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP)
Argentina

Resumen
El hombre recuerda, entiende y quiere; el Amigo suspira en la nostalgia, se eleva en la
ciencia que ennoblece el entendimiento y apuesta aún más al Amor, con gozo y
aflicción, allí donde desborda la fe por no bastar la razón.
La presente exposición, pretende caracterizar tal figura del Amigo (Ramón Llul), que,
por ser humano: olvida o se acuerda y retiene por la memoria cierto pasado; yerra e
ignora en lo falso o entiende, conoce y busca la verdad por su entendimiento; y tiene
anhelo e inclinación a amar o aborrecer, ordenada o dispersamente gracias a su
voluntad. Atribuiremos, por lo tanto, las tres potencias del alma racional, por las cuales
se sostiene el Amigo en busca del Amado (o se desvía hacia otros bienes inferiores):
Memoria, Entendimiento y Voluntad. Trataremos en tal tríada exclusivamente humana
o análogamente divina, su igual importancia, sus funciones, su degeneración o sus
excesos, la orientación u ordenación, la compleja relación y el método o camino que
corren para dirigirse al Amado. Sin más, las tres potencias racionales en el salto
amoroso de la creatura al Creador, del Amigo al Amado. Pondremos el acento en este
fin último, en el Ser trinitario de Dios, por las cuales memoria, entendimiento y
voluntad del hombre se le asimilan, en cuanto son a imagen y semejanza de la
divinidad. Padre que es Memoria y contemplación del Hijo, Hijo que es Entendimiento
y Verbo del Padre, Espíritu Santo que es unión amorosa y Voluntad del Hijo y del
Padre. Nuestro recorrido expondrá metódicamente la relación de la tríada humana a la
Trinidad divina.
Palabras clave: Memoria- Entendimiento- Voluntad- Trinidad

Introducción

El hombre y las tres potencias

 65

El hombre recuerda, conoce y quiere; lo hace retrayéndose al pasado a través de la

memoria, orientándose en el presente a través de la atención del entendimiento e
inclinándose al futuro a través del anhelo, la expectación y previsión de la voluntad. Así
como por privación de estas funciones olvida, ignora y permanece impasible. Todo
esto en lo que se manifiesta el hombre como tal, es el despliegue y el movimiento de
las tres potencias o fuerzas de su alma racional, las ya mencionadas: memoria,
entendimiento y voluntad. En razón de la mutua relación de estas manifestaciones
temporales, que son aparentemente exclusivamente humanas, podemos interrogarnos
como el maravillado Félix: ¿qué es el hombre? ¿Por qué y para qué es el hombre?
Relegando las dos últimas cuestiones, con respecto a la primera podemos responder
casi taciturnamente con la figura del filósofo ermitaño:

“El hombre es un ser unido de alma y de cuerpo, en el cual hay vegetación, sensación,
imaginación, razón y movimiento […] Esta ánima racional o raciocinativa tiene tres
potencias, que son memoria, entendimiento y voluntad, que, juntas, componen un
alma racional. Por la memoria se acuerda el hombre de las cosas pasadas; por el
entendimiento, entiende y conoce, y por la voluntad tiene inclinación a amar o
aborrecer [las cosas]” (Ramón Llul, Félix de las Maravillas, Capitulo XLIV- Qué es el
hombre, pp. 758-759).

Como se puede ver por el precedente fragmento, la psicología luliana se inspira y está
basada en la adopción de la psicología aristotélica y sobre todo agustiniana, como bien
demostraremos posteriormente. Si hemos callado acerca de la vegetación, la
sensación e imaginación es porque tales propiedades son específicamente corpóreas o
no pueden darse sin concurso corpóreo, mientras que la memoria, el entendimiento y
la voluntad según Llul no parece compartirlas el hombre con otros seres
materialmente extensos, y pueden darse separadas del movimiento corporal. En ello
radica la superioridad, jerarquía y el gobierno del alma racional, tal como se desprende
de considerar al alma en su conjunto y en su actividad.

“Por el movimiento que es en el todo del hombre, se entiende la potencia motiva, esto
es, aquel movimiento unido de vegetación, sensación, imaginación y raciocinación; y la
razón o potencia racional es en él mejor y más noble forma que todas las otras, y
señorea al movimiento de ellas, moviéndose todas por su bondad y virtud. Y por esto
se dice que el alma es forma del cuerpo, pues señorea todo lo que hay en él por
vegetación, sensación e imaginación moviendo la razón la imaginativa a imaginar, la
sensitiva a sentir y la vegetativa a vegetar; y debajo de la razón o potencia racional,
 66

esto es, del alma intelectiva, se mueve la sensitiva, vegetativa e imaginativa”. (Ramón
Llul, Félix de las Maravillas, Capitulo XLIV- Qué es el hombre, pp. 759-760)

La triada protagonista de nuestro trabajo se destaca por la superioridad de su función

univoca entre las demás potencias del ánima. Para Ramón entre las tres no hay
desigualdad de naturaleza o primacía alguna, su concepción no desemboca y es
independiente de las dos corrientes, voluntarista e intelectualista, que en su tiempo
dividían a la escuela franciscana y dominica. Las tres potencias cooperan y se
comprenden recíprocamente entre sí, con sus limitaciones e infinitud propias,
ocupando su función y destinadas hacia un mismo fin. ¿Cuál es el fin específico en el
que se reúnen, y que camino o recorrido atraviesan para alcanzarlo? En este momento
aparece el Amado y la tríada potencial debe superar su temporalidad. Sin más, ya no
es solo el hombre, unión de alma y cuerpo, sino la contemplación amorosa del Amigo
que empeña todas sus fuerzas o potencias finitas en la infinitud del Amado.

El alma y la divinidad, la triada trinitaria

¿Por qué y para que el hombre? ¿Hacia qué fin decisivo se dirigen sus fuerzas
puramente humanas? En palabras de Llul:

“—Amado hijo—dijo el ermitaño—, Dios es memorable, inteligible, amable […] Y para

ser memorado, conocido, amado […] creo al hombre, el cual tiene ser para memorar,
entender, amar […] a Dios. Amado hijo, esta que he dicho es la principal razón por que
y para qué es el hombre; e inferior a ésta hay otra, que es la de que el hombre es para
que goce de la gloria en el cielo, memorando, conociendo y amando a Dios
perdurablemente y sin fin”. (Ramón Llul, Félix de las Maravillas, Capitulo XLVI- Por qué
o para qué es el hombre, pp.762-763).

Pero memoria, entendimiento y voluntad no son únicamente los dones que se le ha

dado al hombre para alcanzar su “para que” o fin último, sino también las potencias
eternas por las cuales la divinidad ha creado y dado origen y continuo sustentamiento
a toda creatura, incluso el mundo y el hombre. El “porqué” o fundamento del hombre.
Nos referimos al Ser trinitario de Dios (Memoria) que ha creado el mundo teniendo
como modelo al Verbo eterno (Entendimiento), en la que ambos otorgan su constante
Providencia en el Espíritu (Voluntad). Padre que es Memoria y contemplación del Hijo,
Hijo que es Entendimiento y Verbo creador del Padre, Espíritu Santo que es unión
 67

amorosa y Voluntad del Hijo y del Padre. En tal relación divina se refleja la análoga
correspondencia en las potencias del alma racional del hombre, que es a imagen y
semejanza de la divinidad. Aquellas fuerzas eternas por las cuales el hombre ha sido
creado y es sostenido, son las mismas por las que el Amigo retorna a su fundamento y
origen. El hombre como imagen de Dios es imagen de la Trinidad (cfr. Gen 1, 26 ss.).
Por eso él puede encontrar en sí a Dios como Trino, como memoria, intelligentia et
voluntas o amor. De la Trinidad a la triada humana, del origen al fin. De aquí Llul
rescata la imagen agustiniana del hombre. Remitiéndonos al hiponense y
acompañando con el mallorquino:

“He aquí por qué cada hombre individual es imagen de Dios según la mente, no según
toda la amplitud de su naturaleza, y es una persona y en su mente está la imagen de la
Trinidad. Y esta Trinidad, cuya imagen es la mente, es toda entera Dios y toda entera
es Trinidad […] Si en el hombre consideramos la mente, la noticia y el amor -o la
memoria, inteligencia y voluntad-, ninguna parte de la mente recordamos si no es por
la memoria, ni comprendemos sino por la inteligencia, ni amamos sino por la
voluntad” (Agustín de Hipona, La Trinidad,Capitulo VII, Libro XV).
“«¡Trinidad santa!: si tú no fueras, ¿en qué sería Dios semejante al hombre? Y ¿en qué
haría ser verdadera su palabra cuando dijo: «Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra?»[Gén. 1, 26]. Y si hay Trinidad, no es desemejante a la nuestra en
aquesto que se la pueda asimilar, aunque sea aquélla un infinito y eterno poder,
sabiduría, perfección, etc.» De esta manera, contemplaba Blanquerna la Santísima
Trinidad de Dios, y a ella elevaba todos los poderes de su alma, cuanto podía para que
así fuese obediente al precepto de Dios que manda que el hombre ame a su Dios,
Creador y Señor, con todas sus fuerzas y con todos sus pensamientos y con toda su
alma en quien son la memoria, entendimiento y voluntad”. (Ramón Llul, Libro de Evast
y Blanquerna- “Arte de Contemplación”, Capitulo V- De la Trinidad, pp.543-544)

Sin más, señalamos que las tres formas racionales en el hombre son espiritualmente
análogas y asimilables a las potencias eternas de la Trinidad, y es por ellas que se
puede lograr el salto amoroso de la creatura al Creador, del Amigo al Amado en la
contemplación.

Las potencias en la contemplación mística

Llul concibe a partir de las tres potencias un método o camino de la contemplación, un
ascenso que se sucede en un orden casi sistemático: Memoria-Entendimiento-
Voluntad. Pero no sin accidentes, desviaciones, postergaciones y padecimientos del
 68

Amigo, que requiere de la ayuda de su Amado. Como bien lo patenta la oración en la

figura de Blanquerna:

“Contemplar quiso Blanquerna la Santísima Trinidad de nuestro Señor Dios, y, por eso,
en el principio de su oración, rogó a Dios le exaltase las potencias de su alma para
poder ascender a contemplar sus divinas virtudes y dignidades para que por ellas
pudiese contemplar su Trinidad gloriosa” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna-
“Arte de Contemplación”, Capitulo V- De la Trinidad, p. 540)

Es inevitablemente una carrera, en la que el hombre esfuerza angustiosamente todas

sus potencias finitas:

“[314]. Por las sendas de vegetación, sentido, imaginación, entendimiento y voluntad

iba el Amigo buscando a su Amado, en estas sendas padecía el Amigo peligros,
enfermedades, trabajos y muchas dificultades para que exaltase su entendimiento y su
voluntad lo que le era muy gustoso, porque su Amado quiere que sus amadores le
entiendan y amen altamente”. (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del
Amigo y del Amado”, p. 516)
“[131]. Atábanse los amores del Amigo y del Amado con memoria, entendimiento y
voluntad, para que el Amigo y el Amado no se dividiesen ; y la cuerda con que estos
dos amores se ataban era de pensamientos, suspiros, enfermedades y llantos”.(Ramón
Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, pp. 493- 494)

Ahora bien, antes de esclarecer la metódica, aunque tortuosa travesía del Amigo a su
Amado, resulta oportuno precisar tales funciones recíprocas del alma humana y con
ello los excesos o desviaciones que pueden perturbar su itinerario. Lo haremos a través
de los consejos y la autoridad de la abadesa sor Cana a sus monjas, acerca del uso
conveniente de las potencias.
Comenzamos con la Memoria, cuya orientación es retener el recuerdo en la constante
vigilia del Sumo Bien y las virtudes, al sumir en el olvido las vanidades del mundo. El
mal uso de este don es cuando el hombre se olvida de lo primordial y se deja arrastrar
voluntariamente en la dispersión de los bienes superfluos. La Memoria es vigilia de lo
bueno para el alma.

“—La memoria—dijo 'la abadesa—fue dada a nuestra alma para que nos acordemos
del Soberano Bien, de donde tienen principio y se derivan todos los bienes, el cual nos
creó […] Si sabemos memorar, sabremos olvidar, y si sabemos olvidar, sabremos
memorar, y en sabiendo memorar y olvidar, sabremos entender y amar. Consideremos
nuestros pecados, para acordarnos de la justicia y misericordia de Dios, y tengamos en
la memoria las virtudes, para que las amemos. No es conveniente acordarnos de lo que
 69

hacíamos en el mundo, pues con este recuerdo se mueve la voluntad a desear el

mundo”. (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro II, que trata del estado
religioso”, Capitulo XXXVII- De la Memoria, págs. 249-250).

El Entendimiento en compañía de la Fe, ilumina los pasos del Amigo, para no errar en
la ignorancia de lo falso, ante el riesgo de abandonar y desertar a lo que se memora y
ama como Bien Supremo, inteligible como Verdad.

“La abadesa sor Cana dijo a sus monjas que el entendimiento era luz espiritual que
iluminaba el alma para entender verdad de su Creador y de sus obras, y que la
voluntad, antes de moverse a querer o no querer alguna cosa, recibía luz del
entendimiento para no errar en sus operaciones; porque así como los ciegos yerran el
camino por donde van por faltarles la vista corporal, del mismo modo el alma yerra en
su memorar y querer cuando no recibe luz del entendimiento. —'Muchas veces
acontece [—dijo—] que por el demasiado memorar y querer se turba el
entendimiento, y por esto, quien desea recibir de él la luz espiritual, conviene que
tenga templanza en su memorar, querer y entender; por lo cual, el hombre que desea
entender, sepa memorar y querer, y el que desea memorar y querer, sepa entender;
[…] Pues cuanto más el entendimiento entiende las cosas dificultosas y altas, tanto es
mayor y más noble y más elevado por su inteligencia, lo que no sucede siempre así en
las otras potencias, pues, por acordar demasiado, puede ser la memoria menor en su
acto, como también puede la voluntad ser menor en su querer por el demasiado amar
o aborrecer. […] Y cuando el entendimiento entiende la verdad, debe la voluntad
amarla, y si la falsedad, aborrecerla, y si el entendimiento entiende a la voluntad, debe
ésta apreciarle y amarle, porque así como fué hecha la voluntad para amar al
entendimiento, así también el entendimiento para entender a la voluntad, y cuando la
memoria recuerda con frecuencia sin entender ni querer, entonces la imaginación se
acostumbra a imaginar en tal manera, que el hombre suele volverse loco”.(Ramón Llul,
Libro de Evast y Blanquerna- “Libro II, que trata del estado religioso”, Capitulo XXXVIII-
Del Entendimiento, pp. 251-252).

Por último y no menos importante, la Voluntad es aquella fuerza que moviliza el alma
hacia el bien mayor, siempre y cuando se halla guiada por la luz inteligible del
Entendimiento y la vigilia de la Memoria.
 70

“Prosiguió la abadesa diciendo a las monjas que Dios había dado al hombre la
voluntad; y a los peces, y a las aves, y a los brutos, y a los demás vivientes, el apetito
natural, que es muy semejante a la voluntad; y, según esto, dijo que la voluntad del
¡hombre era más noble que la de todas las demás criaturas que carecen del uso de
razón, y esto a fin de que la voluntad humana no quiera cosa alguna sin razón, y de
aquí que si el hombre o la mujer ama o aborrece alguna cosa sin razón, entonces tiene
peor voluntad que ninguna otra criatura.El amar lo bueno y desamar lo malo [-dijo-]
conviene a la voluntad; pero cuando el hombre ama más el menor bien que el mayor,
entonces dispone su voluntad para amar lo malo y desamar lo bueno […]para que más
exaltase en su inteligencia y mejor pudiese la voluntad contemplar y amar a Dios y a
sus obras, porque si Dios no quisiese ser contemplado por el entender y amar de las
criaturas, no les hubiera dado tan gran virtud como les dió en su memorar, entender y
amar, a fin que sea de ellas más entendido y por la mayor inteligencia sea mayor el
amor. […] En fin, pues cada cual de nosotras tiene voluntad y entendimiento, tenga
cada una su voluntad sujeta a su entendimiento”(Ramón Llul, Libro de Evast y
Blanquerna- “Libro II, que trata del estado religioso”, Capitulo XXXIX- De la Voluntad,
pp. 253-254).

En síntesis, la Memoria recuerda persistentemente lo que es bueno y verdadero,

olvidando lo malo y lo falso, para mantener en la vigilia al Entendimiento ligado con la
Voluntad (mayor la verdad del entendimiento, mayor el bien del amor y viceversa). El
Entendimiento se dirige a la Verdad y para ello entiende al motor que lo alimenta, la
Voluntad, mientras estáama al Entendimiento para alcanzar sin extravió su Bien
Soberano, aborreciendo toda maldad y falsedad.
De tal forma es la mutua comprensión y de esta complejidad de relaciones, se puede
inferir, entonces, cual es el procedimiento de la contemplación del Amado: En la
vanguardia se adelanta el Entendimiento, escoltado en la retaguardia por la Voluntad,
mientras que la Memoria se halla en zaga constante de sus guías.

[19]. “El Amigo preguntó al entendimiento y a la voluntad cuál de los dos era más
cercano de su Amado. Y corrieron los dos, y el entendimiento llegó mucho más presto
a su Amado que no la voluntad.”(Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del
Amigo y del Amado”, pp. 481-482)

El intelecto abre y prepara el camino de la intelección, pero la Voluntad que ama lo

realiza, si la Memoria no olvida al Amado. Ya que, al desfallecer el Entendimiento en
las alturas, una vez que ha conducido el alma al umbral del misterio divino, se retira y
tiene que ceder paso a la Voluntad y la fe. Por lo que cesa el discurso y queda
solamente el Amor y la Memoria de su Amado.
 71

“[79]. —¿Qué te trajo Amor? —Hermosas facciones, honores y valores de mi Amado.

—¿En dónde vinieron? —En la memoria y en el entendimiento.”(Ramón Llul, Libro de
Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p. 488).
“[123]. Iluminó el amor el nublado que media entre el Amigo y el Amado, e hízole así
claro y resplandeciente como la luna en la noche, como la aurora en la alborada, como
el sol en el día y como el entendimiento en la voluntad, y por aquella nube así
resplandeciente y clara se hablaban el Amigo y el Amado” (Ramón Llul, Libro de Evast y
Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p. 493).

Metáforas del Amor, el Amigo y el Amado

Habiendo rematado nuestro recorrido expositivo en el Amor, me parece pertinente
aportar en el orden de un respectivo sentido, algunas citas cuyo ímpetu poético y
sublime opadeciente belleza, son metáforas vivas que reflejan las vivencias
esperanzadoras y desgarradoras del Amigo Ramón Llul en busca de su Amado. Tales
fragmentos representan y contienen la tríada fundamental de nuestro trabajo, patente
en su itinerario hacia el Amado, y comprendida en el culmen del Amor:

“[103] Juntáronse la Memoria y la Voluntad, y subieron en la montaña del Amado, para

que el Entendimiento se exaltase y el amor del Amigo se duplicase en amar a su
Amado” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, pp.
490-491).
“[226].Muy alto quiso subir la voluntad del Amigo para poder amar mucho a su
Amado, y mandó al entendimiento que subiese con todo su poder. El entendimiento
mandó a la memoria, y los tres subieron a contemplar al Amado en sus honores”
(Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p. 504).
“[348]. Contemplando el Amigo a su Amado, se sutilizaba en su entendimiento y se
enamoraba de él en su voluntad. Y es cuestión por cuál de estas dos cosas se sutilizaba
y fecundaba más su memoria en recordar a su Amado” (Ramón Llul, Libro de Evast y
Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p. 521).
“[184]. Elevó el Amado el entendimiento del Amigo a entender a sus alturas, para que
el entendimiento inclinase la memoria a memorar sus propios defectos, y la voluntad
los aborreciese y subiese a amar las perfecciones del Amado” (Ramón Llul, Libro de
Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, pp. 499-500).
“[335]. Oía el Amigo las palabras de su Amado, en las cuales le veía su entendimiento,
puesto que placíase la voluntad en oírlas; y la memoria recordaba las virtudes de su
Amado y sus promesas” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y
del Amado”, p. 519).
“[331]. Trasnocharon y hacían romerías y peregrinaciones los deseos y los recuerdos
del Amigo en las noblezas de su Amado, y llevaban al Amigo facciones, y llenaban su
entendimiento de resplandor, por la cual la voluntad multiplicaba sus amores” (Ramón
Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p. 518).
“[138]. Preguntaron al Amigo de dónde nacía el amor, de qué vivía y por qué moría.
Respondió el Amigo que amor nacía de recuerdo, vivía de inteligencia y moría por
olvido” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p.
494).
“[139]. Olvidó el Amigo todo cuanto está bajo el alto cielo, para que el entendimiento
pudiese subir más alto a conocer al Amado, a quien la voluntad deseaba entender,
 72

contemplar, alabar y predicar” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del
Amigo y del Amado”, p. 494).
“[249]. Destruía el Amor todas las cosas en el corazón de su verdadero Amigo para
poder caber y vivir en él, y hubiera muerto al Amigo a no tener éste memoria de su
Amado” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, pp.
507-508).
“[210]. Probó el Amigo si el Amor podía conservarse en su corazón sin memorar a su
Amado; y cesaron el corazón de pensar y los ojos de llorar, y aniquilóse el Amor y
quedó el Amigo desamparado del Amor; y preguntó a las gentes si habían visto al
Amor o en dónde podría encontrarle” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro
del Amigo y del Amado”, p. 502).
“[127]. —¡Oh entendimiento y voluntad! Gritad y despertad los perros grandes, que
duermen olvidando a mi Amado. ¡Oh ojos! Llorad. ¡Oh corazón! Suspira. ¡Oh memoria!
Acuérdate del deshonor grande que a mi Amado hacen aquellos a quienes él tanto ha
honrado en este mundo” (RamónLlul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y
del Amado”, p. 493).
“[206]. Eclipse hubo en el cielo y tinieblas en la tierra, y por esto el Amigo se acordó
que la culpa había apartado por mucho tiempo a su Amado de su querer, por cuya
ausencia las tinieblas habían desterrado de su entendimiento la luz, con la cual se
representa el Amado a sus amadores” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro
del Amigo y del Amado”, p. 502).
“[208]. Enfermaba el Amor porque el Amigo había olvidado a su Amado, y enfermó el
Amigo porque, por sobras del mucho memorar, le dió el Amado trabajos, ansias y
languores” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p.
502).
“[343]. Quejábase el Amigo con su Amado de las tentaciones que cada día le venían
disturbándole sus pensamientos, y respondióle el Amado que las tentaciones son
ocasión de que el hombre recurra con su memoria a acordarse de Dios y a amarle”
(Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna- “Libro del Amigo y del Amado”, p. 520).
“[365]. El Amor calentaba e inflamaba al Amigo en el recuerdo de su Amado. Y el
Amado lo enfriaba con lágrimas y llantos, y con olvido de los deleites de este mundo, y
con renunciamiento de los vanos honores” (Ramón Llul, Libro de Evast y Blanquerna-
“Libro del Amigo y del Amado”, p. 522).

Conclusión:
De la tríada humana a la Trinidad divina, del Amigo al Amado, todo nuestro recorrido
radica en la importancia de las tres potencias racionales del alma: Memoria,
Entendimiento y Voluntad. Sin las cuales el ser humano no podría ser activamente ser
humano y sublimarse como Amigo en la contemplación de su Amado. La presencia de
nuestras protagonistas y su complejo concurso, es condición de posibilidad de la
mística luliana, que se orienta en el conocimiento y culmina en la plenitud del Amor.
Ramón Llul concibe este último desde una visión teórico-práctica, como la
complementación de dos ámbitos o campos: la ciencia y la “amancia”. La primera es
ejercida gracias al entendimiento, y la segunda es correspondiente a la voluntad. Sin
embargo, pese a tal distinción ambos campos están íntimamente relacionados,
 73

empleando los mismos instrumentos, las tres potencias racionales que tienen que
obrar cooperativamente en tales ámbitos, cuyo resultante es la unión mística. Y aquí el
hombre y sus fuerzas finitas se transfiguran en la perpetua contemplación amorosa del
Amado. Ya no solo recuerda, entiende y quiere, sino quese eleva en la ciencia que
ennoblece el entendimiento para captar la Verdad, y desborda la voluntad plena de
Amor. Sin más en ello se agota todo el camino inconmensurable del Amigo.

Bibliografía:

AGUSTÍN de HIPONA. La Trinidad. Traducción de Luis Arias. Disponible en:

http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm.
PRING-MILL, R. D. F. “Ramón Llull y las tres potencias del alma”. Estudios Lulianos,ISSN: 2340-
4752, vol. XII, n° 2-3,pp. 101-130, (1968). Disponible en: studialulliana.uib.cat.o
http://ibdigital.uib.es/greenstone/collect/studiaLullianaVolums/index/assoc/Studia_L/ulliana_
/Vol_012_/f02_03.dir/Studia_Lulliana_Vol_012_f02_03.pdf.
LLULL, RAMON. Obras Literarias: Libro de Caballería; Blanquerna; Félix; Poesías. Biblioteca de
Autores Cristianos (BAC), Madrid, (1958).
VILLEGAS, M e Ibarz, V. “La Psicología Luliana”. Revista de Historia de la Psicología, ISSN:0211-
0040, vol.XVI, n° 3-4, pp. 163-168, (1995). Disponible en:
http://www.revistahistoriapsicologia.es/revista/1995-vol-16-núm 3-4/
 74

Dos momentos en el diálogo interreligioso en la latinidad: Llull y después de Llull.

Una mirada desde la teología política

Celina A. Lértora Mendoza

fundacionfepai@yahoo.com.ar
CONICET / FEPAI
Argentina

Resumen
El “diálogo” interreligioso ha sido casi siempre disputativo y controversial; en cierto
modo ello es normal, porque se ha buscado mostrar las diferencias y defender la
propia. Pero en toda disputa hay también grados y matices significativos de
“litigiosidad”. En la Edad Media, desde la proto-escolástica hasta Lull, estos matices se
nos aparecen como avanzando (quizá lenta, pero seguramente) hacia el mayor
reconocimiento del “otro” y la aceptación de la racionalidad (en algún grado al menos)
de su creencia no cristiana. Llull marca precisamente el momento de máximo avance:
se propone hacer algo para sacar a los infieles de su error, pero a partir de los núcleos
de verdad, racionalidad y honestidad que encuentra en ellos.
A partir de él, el desarrollo de las controversias retrocede en ese aspecto y se va
aproximando a la simple condena del disidente, camino cuyo término fue, como todos
sabemos, la Inquisición, como teoría teológica y como práctica político religiosa. Es
pertinente preguntarse cómo y por qué sucedió tal retroceso. Se avanzan dos causas
(no alternativas sino más bien coadyuvantes) visto el fenómeno desde la teología
política. Primera, religiosa: la percepción de haber llegado al límite en la explicación
racional-apologética del cristianismo y por tanto la inutilidad de insistir. Segunda,
política: la percepción del disidente religioso como disidente político, en tiempos de la
constitución de los estados modernos en Europa y sus principios políticos.
Tanto Llull como su tiempo marcan el eje de inflexión y -según se intentará mostrar- el
fenómeno sólo revirtió cuando ambas causas fueron puestas en cuestión, lo que sólo
sucedió, en forma clara y constatable, en la segunda mitad del siglo pasado.
Palabras clave: diálogo interreligioso - disputas religiosas – apologética – Ramon Llull
 75

Texto 2

“Mientras daba vueltas a estas cosas dentro de su mente lúgubre, he aquí que
–sin que él supiera cómo, sólo Dios sabe esas cosas– le entró al corazón un
impetuoso e irresistible dictamen de la mente: que él mismo con el tiempo
tenía que hacer un libro, el mejor del mundo, contra los errores de los infieles.”

(Ramon Llull, Vida de mestre Ramon, Barcelona, Editorial Barcino, 2013)

Propuesta

Al tratar de interpretar textos como evocadores de ideas en su desarrollo

histórico de significación y re-significación, parece pertinente comenzar por fijar los
contextos de ligüisticidad con los contextos histórico efectuales más generales que le
sirven de marco. Un marco que se despliega en el tiempo y el espacio de la Cristiandad
medieval.
La pregunta que surge en el texto propuesto es ¿a quiénes se refiere el proyecto que
inesperadamente le inspiró Dios a través de su mente? Escribir contra los infieles no
era algo demasiado extraño, al contrario, más bien podía considerarse normal en
alguien que se dedicaba al pensamiento y a su escritura. La posible tacha de vanidad -
“el mejor libro”- queda justificada por el objeto, que pareciera ser el más noble para
un espíritu religioso: ir libro en riestre, contra los infieles, un modo activo de ejercer el
apostolado, el modo de vida más perfecto (tradere alii contemplata). Y en este
contexto inmediato surge la segunda cuestión ¿quiénes son los “infieles”? es decir,
cuál es el significado y cuál el referente del término. No es tan sencillo como parece.
Llull escribió contra todas las desviaciones de la verdad cristiana tal como él la
entendía101. ¿Son los “infieles” una clase especial de “desviados”? Y en ese caso -le
preguntaríamos- cuáles son y cómo calificaría a los demás destinatarios de sus
disputas.
Una dilucidación más amplia nos lleva a trazar la cuestión a través de un excursus.

101
Este punto es de consenso entre todos los estudiosos de Llull, baste mencionar que es el enfoque de
obras generales sobre su vida y pensamiento como las de BADÍA y BRENNER (1993), y la obra antigua
pero todavía útil de CRUZ HERNÁNDEZ (1977).
 76

El pre-texto
El primero es el ámbito fáctico; el segundo, el ámbito de lo pensado traducido en
nuevos textos. Es decir, considero que el contexto de lingüisticidad (en sentido
gadameriano) debe ser abordado luego de haber fijado algunos elementos propios de
la comprensión de la historia efectual.
El “diálogo” interreligioso ha sido casi siempre disputativo y controversial; en cierto
modo ello es normal, porque se ha buscado mostrar las diferencias y defender la
propia. Pero en toda disputa hay también grados y matices significativos de
“litigiosidad”. En la Edad Media, desde la proto-escolástica hasta Lull, estos matices se
nos aparecen como avanzando (quizá lenta, pero seguramente) hacia el mayor
reconocimiento del “otro” y la aceptación de la racionalidad (en algún grado al menos)
de su creencia no cristiana.
Hay una serie de personajes que aparecen en los textos de polémica religiosa a los
cuales es necesario fijar -en lo posible- un correlato fáctico y otro tipológico.
Los términos en juego: el cristiano – el judío – el musulmán – el gentil – el hereje - el
desviado - el incrédulo – el creyente –el infiel - me parecen los más importantes. Se
usan todos o algunos, en los escritos disputativos de temas religiosos, desde sus
primeras manifestaciones tardoantiguas hasta bien entrada la modernidad. Al respecto
me planteo en primer lugar si son términos descriptivos o no. Me inclino, aunque no
puedo justificarlo por extenso aquí, a considerarlos descriptivos en el sentido general
en que son términos que se refieren al mundo real (es decir, no son exhortativos, ni
normativos, ni desiderativos). Tal vez cabría una duda sobre si son perfománticos (y
me inclino a considerar que hay un nivel perfomántico al cual me referiré más
adelante).
Si los términos mencionados se toman como descriptivos, caben inmediatamente dos
preguntas: 1. qué significan y 2 a qué (objeto del mundo) se refieren. Significación y
referencia, como se sabe, son conceptos distintos y considero que este distingo es
esencial para entender el proceso de re-significación de ellos así como de la literatura
controversial en general.
Mirando el amplio marco de la historia de las disputas religiosas, parece claro que
existen tres períodos bastante bien diferenciados.
 77

a) La primera etapa (la tardo-antigua), que va hasta el siglo VII aproximadamente; en

ella los términos mencionados (salvo el musulmán) significan exactamente lo que el
pensamiento, la normativa y la práctica cristiana consideraban tales. Y sus referentes
eran personas reales a las cuales incluso se les podía dar nombre. Señalo que en esta
primera etapa las controversias religiosas tenían referentes reales, porque había
gentiles (paganos sobrevivientes), judíos, herejes, incrédulos (el escepticismo filosófico
por ejemplo), y una amplia gama de posturas dentro del cristianismo: creyentes
(ortodoxos y fieles), desviados (condenables) y herejes convictos. Es el caso de las
obras de los apologistas y controversistas tanto de Oriente como de Occidente antes
de las polémicas cismáticas del siglo VII: Ireneo, Tertuliano, Clemente Alejandrino,
Orígenes, Agustín de Hipona.
b) La segunda etapa, hasta el siglo XIII, presenta otras características. Desde el punto
de vista de la significación, considero -conforme a los textos que conozco- que se
mantiene; pero cambia la referencia, porque ya los términos no describen a seres
reales, como en la etapa anterior. Sin embargo, siguen siendo descriptivos en este
sentido: describen construcciones del imaginario social o colectivo sobre esas
significaciones. Y entonces pasan a constituirse en tipos conceptuales. Por eso el
“gentil”, que ya no existe como objeto real, llega a aunar las significaciones de pagano
y de incrédulo (en el sentido de crítico-racional). Es el caso de quienes escribieron
controversialmente desde Escoto Eriúgena. En ese sentido parece también claro que
en algunas obras puede ser la voz del propio autor para decir cosas que como persona
real no puede decir (parece ser el caso de Abelardo).
Esta separación entre el significado y la referencia, como es obvio, es un equilibrio
inestable y produce corrimientos significativos, no sólo por la reacomodación del
debate con el ingreso de los musulmanes sino y sobre todo, en mi criterio, por la
introducción de dos situaciones semióticas claras: 1. el subrepticio uso axiológico de
los términos inicialmente descriptivos; 2. el efecto performativo. Ambos están
relacionados. Ciertos términos pasan insensiblemente a tener valores diferentes a los
iniciales; esto es claro con “judío” y “gentil-racional” (subvaloración creciente y
sobrevaloración creciente). La sobrevaloración del gentil-racional lleva a introducir de
un modo fuerte el tema de la “verdad evidente” (luego de la argumentación
apologética) y con ella la del incrédulo-culpable; y sin que haya todavía un referente
 78

real, se establece, performativamente, que debe haberlo. A partir del siglo XIV se
consolida la “existencia” del incrédulo–culpable.
c) El tercer período es el con-texto lingüístico de nuestro texto.

El con-texto
La producción literaria de Llull tiene un contexto fáctico y otro lingüístico.
El contexto fáctico puede ser resumido en tres sucesos que enmarcan las
controversias tardo-medievales y pre-modernas: 1) las cruzadas, cuyo fracaso militar
colocó a la Cristiandad en tablas con el Islam; 2) la creciente hostilidad a los judíos, por
razones más socio-económicas que religiosas; 3) el primer proceso de
“mundialización” (mediterránea) de la ciencia (ejemplificado en la corte académica y
plurirreligiosa de Federico II).
Con respecto a las cruzadas, merece ser citada la interpretación de GUASP GELABERT
(1958), con la que no cuesta acordar: hay que vincular la posición misionera de Llull
con la tradición cristiana misional, pues ésta había conseguido cristianizar a los pueblos
bárbaros pero se sentía amenazada por el Islam. Ante este peligro, el siglo XII le opuso
las cruzadas, con un éxito muy relativo; en el siglo XIII, una creación de propia suya, las
órdenes mendicantes, asumieron una nueva forma de predicación. Llull aparece en
este panorama con una inicial impronta misionera de estilo mendicante, pero sin
abandonar nunca la idea de cruzada, que volverá a aparecer ante la impresión del
fracaso misional (SUGRANYES DE FRANCH, 1960).
En relación a los judíos, hay que reconocer que la tradición disputativa era secular, y
además, en principio mucho más pertinente para un cristiano, por la identidad de los
textos sagrados puestos en juego, con diferentes interpretaciones y resultados
dogmáticos. En la Cristiandad, durante los siglos XII y XIII, abundaron los proyectos
disputativos. Sin embargo, la tolerancia que aparentemente indicaban, contrastaba
con el mayor endurecimiento de la sociedad hacia ellos. Es también la época en que
comienza a agitarse con fuerza la cuestión de la usura y su condena, que involucra
sobre todo a los judíos, puesto que eran habituales prestamistas de los cristianos102.

102
Como un solo ejemplo de la importancia de este tema, recordemos que la duquesa de Bravante pidió
a Tomás de Aquino su parecer sobre este punto y que él, a pesar de no ser ni su tema de reflexión ni su
interés, se ve en la obligación de responderle con su opúsculo Sobre el gobierno de los judíos.
 79

Ante esta situación, que sólo menciono pues no se trata de hacer su historia, parece
razonable pensar que quienes se ocupaban del diálogo no podían desconocer las
situaciones de tensión e incluso de violencia contra los hebreos y que de algún modo
esto también debía pesar a la hora de establecer ciertas características de las obras
disputativas, especialmente en cuanto a la adjetivaciones de tipo moral.
Los gobernantes, por su parte, ostentaron a lo largo del siglo XIII, una notable variedad
de criterios políticos y gubernamentales en relación a los disidentes religiosos. Por la
misma época tenemos el caso del rey San Luis de Francia, absolutamente
comprometido en una desafortunada empresa de cruzada, y el emperador Federico II
que no trepidó en pactar la paz con el Sultán y entrar en Jerusalén sin luchar, con gran
disgusto del Papa. Estos hechos, suficientemente conocidos, tal vez no han sido
enfocados adecuadamente en relación al tema que nos ocupa. Considero que la gran
diferencia entre Luis y Federico está en que el primero es un hombre más ligado a la
tradición alto-medieval, mientras que el segundo es un pre-moderno. Sus visiones
sobre la realidad y el juego de los factores políticos, sociales, culturales, religiosos y
económicos, difieren totalmente. En Llull se aúnan, en cierto modo, ambos modelos:
por una parte su apelación al diálogo racional en cierta forma preludia posiciones
futuras, mientras que su espíritu de cruzada (misional o militar, según fuera necesario)
lo retrotrae a modelos anteriores. En todo caso, parece plausible pensar que el
trasfondo de esta tensión es el convencimiento de que la integridad de la fe sufre un
serio desmedro si debe convivir con otras creencias. En este aspecto sin duda el hecho
de que la fe cristiana no sea compartida por todos es una situación grave que justifica
la aplicación de todas las medidas posibles para subsanarla.
Desde otro aspecto, diversos investigadores han analizado el entorno político catalán y
mallorquí como el contexto geopolítico de la vida de Llull (DOMÍNGUEZ REBOIRAS,
2010), poniendo en evidencia los límites de la pretensión de cristianizar a los infieles
(especialmente musulmanes) que habitaban en Mallorca al tiempo de su conquista. Es
decir, que incluso en estos tiempos privilegiados para el diálogo interreligioso teórico,
la vida real tenía otras exigencias políticas, sociales y económicas, en cuyo contexto
deben analizarse algunas de las causas del fracaso de estos proyectos.
El con-texto lingüístico de Llull está dado por la literatura controversial del siglo XIII, a
la cual sólo me referiré de pasada, indicando dos características que a mi juicio la
 80

diferencian claramente de la anterior 1) tiene una evidente finalidad apologética103; 2)

tiene una evidente finalidad política. Por lo tanto las controversias están encaminadas
al necesario triunfo del cristianismo. Ello implica entonces la necesidad epistémica y
metodológica de des-legitimar el discurso contrario. Esto es claro en el caso de los
judíos, cuya hermenéutica bíblica se rechaza con las más variadas razones, en todos los
textos controversiales que conozco, del siglo XIII. También, paralelamente, se refuerza
la apologética convertida en cierto modo en un Tratado de Dios Uno que es a la vez la
justificación del Primer Motor Aristotélico y el Dios bíblico que será objeto del Tratado
teológico de Dios Trino. Posiblemente la Summa contra gentes de Tomás de Aquino
sea el ejemplo más claro de esta estrategia religioso-política. Y desde luego no puede
omitirse, aunque con otro enfoque y estilo, el Pugno fidei de Ramón Martí104. Este
corrimiento semántico varía, como es claro, la significación de los términos, pero
también de sus valoraciones en función de su importancia religioso-política.
Una mirada desde la teología política nos aclara esto. En el siglo XIII asistimos a la
génesis de los estados-nación europeos, que se completará en lo esencial en el siglo XV
y luego se elaborarán las bases políticas teóricas, con Bodin y su teoría de la soberanía.
No es todavía un final absolutamente previsible, pero apunta a él. Quiero señalar, al
respecto, que los elementos constitutivos del Estado moderno, presentes en las obras
teóricas de los siglos XVI y XVII, tuvieron una anticipación fáctica en las necesidades
políticas de los gobernantes de la Cristiandad, desde el siglo XIII. Pero en ese momento
carecían de una base teórica adecuada. Lo más aproximado había sido la justificación
teocrática del poder secular elaborada por los clérigos cristianos desde la época de
Constantino. Desde la segunda mitad del siglo XIII, el poder secular, en un intento de
justificar teóricamente su política de independencia cada vez más acentuada con

103
En otro trabajo (LÉRTORA MENOZA, 2013) he mencionado que en estos siglos XII-XIV pueden
señalarse dos direcciones cristianas en la relación con los no cristianos (o con cristianos disidentes): la
disputativa y la apologética, poniendo como exponente de la primera a Llull y de la segunda a Martí y
Eimerich. Debo aclarar aquí que me refería a la forma de encarar las diferencias religiosas, pero no al
objetivo final, que siempre es apologético, es decir, siempre busca la conversión del otro. Pero otros
textos disputativos anteriores no presentan -redaccionalmente- de modo tan claro, la finalidad
apologética.
104
Las relaciones entre el Aquinate, Marti y Llull han sido también bastante investigadas; los
historiadores se inclinan a considerar que Martí, compañero de Orden de Tomás de Aquino, fue quien lo
convenció de escribir la Suma contra gentes y que Llull se formó en la literatura controversial a partir de
la lectura de ambos. Puede verse un estudio con marco general y muy completo hasta ese momento en
COLOMER, 1988.
 81

respecto a las pretensiones papales, produce la importante controversia de teología

política de regno.
Estos materiales teóricos son los únicos con que se cuenta a fines de dicho siglo, pero
en ellos la cuestión religiosa -es decir, más concretamente, la diversidad religiosa- no
está directamente enfocada. Es por eso que los gobernantes buscan asesorarse sobre
el manejo de una sociedad con diversidades religiosas que implicaban, en algunos
casos, la existencia de fueros y de normas propias, aplicables a comunidades
numéricamente significativas y que parecían escapar al control del poder político
secular. Las autoridades religiosas locales vinieron a prestar una considerable ayuda al
justificar medidas represivas sobre la base de la “pravedad” religiosa. El pacto entre el
trono y el altar, que estaba roto en los niveles superiores de las respectivas jerarquías,
funcionó en estos siglos pre-modernos de una manera efectiva en la consolidación de
un criterio político que implicaba no sólo el dominio jurisdiccional efectivo del
territorio sino también (y en algunos lugares, sobre todo) de la base poblacional. Las
diferencias religiosas significativas pasaban poco a poco a ser vistas como peligrosas
para la unificación del Estado.

El texto
Llull marca precisamente el momento de máximo avance del proyecto controversial
con fines apostólicos: se propone hacer algo para sacar a los infieles de su error, pero a
partir de los núcleos de verdad, racionalidad y honestidad que encuentra en ellos. Este
aspecto de su pensamiento se vincula con su propósito misional, hasta el punto que
casi podría decirse que todo su pensamiento religioso constituye una base teológica de
la labor misionera (cf. GAYÀ, 2002)
¿Cuál es su contexto de lingüisticidad? El más inmediato es su propia obra. En ella
aparecen otros términos (además de los anteriores que usa en sus textos
controversiales): tomaré sólo dos que son esenciales: ars y dignitates (divinae). Sin una
referencia a este contexto no pueden entenderse las expresiones, por ejemplo del
gentil y los tres sabios105, sobre el árbol, la ciencia de la Dama Inteligencia106 y la

105
Sobre este libro (ed. 2007), Badía y Bonner (1993) observan que si bien es controversial y
apologético, presenta una estructura novelística que, según ellos, es un marco para hacer comprender
mejor la posición cristiana; es decir, que las flores y la Dama Inteligencia son un recurso metafórico para
la comprensión del árbol concebido al modo del Ars.
 82

explicación de por qué, pese al “final abierto”, Llull consideró que había efectivamente
“probado” la verdad del cristianismo, aunque sin condenar a los que no “vieran” (no
comprendieran) la legitimidad absoluta de la argumentación107. Este es el aspecto que
TRÍAS MERCANT (1998) caracteriza como “tolerancia”, y que implica de algún modo
una restricción a cualquier juicio condenatorio. Es notable -lo digo al pasar- que
durante siglos la apologética católica siguió esta línea, aun cuando no usara para nada
los recursos conceptuales lulianos.
De acuerdo con esto, veamos qué respuestas plausibles tiene la pregunta inicial
¿quiénes son los infieles? Ahora hay un referente preciso: los musulmanes. Es sabida la
guerra que llevó Llull por ejemplo, contra Averroes, y se ha dicho que ello prueba su
inquina religiosa contra el Islam. Personalmente creo que no es así108, y que, al
contrario, Llull cuestiona a Averroes por su racionalismo. Porque es un racionalismo
que -según lo ve Ramón- rompe con la fe, es una razón autofundada. Es decir, tal razón
es rechazada no por ser razón (humana) sino por pretender ser razón absoluta a pesar
de ser humana. Además, debe tenerse en cuenta que Ramón cuestionó en general a
los profesores de París por su cerrado aristotelismo (cf. un estudio específico de
BORDOY FERNÁNDEZ, 2009) y ellos no eran musulmanes; sin embargo de algún modo
son comparables más bien a los gentiles, en cuanto a su apego a la razón incluso a
veces a espaldas de la fe.

106
Las flores de los árboles representan varias combinaciones binarias de los conceptos de las Figuras A
y V del Ars. Los árboles representan: el 1º las dignidades solas, 2º las dignidades y las virtudes, 3º las
dignidades y los vicios, 4º las virtudes solas, 5º las virtudes y los vicios. En este contexto queda clara la
génesis de sus figuras, que son los medios (en el sentido de la silogística aristotélica) de las
demostraciones en el modelo de Llull. La figura lulina se forma a partir de las proprietates y las
qualitates -y en esto consiste la significatio- según los principios que derivan del ordenamiento de la
realidad/creación. Comprender la “significación” según estos principios constituye la “demostración” en
sentido lulista. En concordancia con esto, en el Libre de contemplació se intenta la formulación de un
mode e manera con que desentrañar la significatio; cuestión no de palabras, sino apprehensio rerum. La
ascensio luliana precisa de dos escaleras: una representa el orden jerárquico de los seres; la segunda,
escalona la búsqueda de la signíficacatio. Son, con pequeños retoques, las dos escaleras del De ascensu
et descensu intellectus (I; ROL IX, p. 22-23).
107
BONNER (1989: 85) ha señalado que, más allá de las cuestiones puramente argumentativas, el
diálogo se destaca por un énfasis constante, y en mi concepto no sólo redaccional, a la profunda
humanidad de los disputantes, que resulta muy grata al Gentil.
108
Me he ocupado de este tema en un trabajo (LÉRTORA MENDOZA, 2011) donde sostengo, siguiendo
las investigaciones de MORENO RODRÍGUEZ (1982) que Llull entrevé un nexo entre el naturalismo
racionalista filosófico y el determinismo universal, y por eso considera peligrosa la autonomía de la
razón. En su polémica con Averroes muestra una con concepción de la filosofía que, con matices
diversos ha sido sostenida también, por otros grandes maestros escolásticos, como Buenaventura,
Tomás de Aquino, Duns Escoto y Ockham, y que ha continuado vigente, en lo esencial, en la filosofía de
orientación cristiana, hasta hoy.
 83

Pero si la guerra a Averroes no es la guerra al “infiel”, sería porque Averroes no

representa exactamente al musulmán como infiel, o bien porque también es infiel el
racionalista autonomista. Creo que ambas interpretaciones son posibles.
Más difícil me parece aplicar la palabra a los judíos y a los herejes, aunque Llull -me
parece- ve más peligrosos a los herejes y podrían llegar a constituir una forma
específica de “infidelidad”. No es el caso de los ortodoxos, con los cuales -opina- es
necesario llegar de nuevo a la unidad.
En suma, creo que “infieles” en el texto comentado, es lo que en lógica se denomina
“concepto borroso”: un concepto con límites difusos pero con un núcleo claro: como
referentes los musulmanes y los que se han apartado voluntaria y pecaminosamente
de la fe para abrazar la incredulidad (el racionalismo autonómico).

El post-texto
¿Qué sucedió en la Europa cristiana -o en la Cristiandad- después de Llull? Me parece
importante señalar dos aspectos de esta posterioridad correlativos a los mencionados
al principio.
Expondré en concreto el estado de situación de los tres procesos que mencioné antes.
1) Las relaciones con el Islam se van modificando a medida que en ambos lados se
acentúa el carácter político del litigio sobre el religioso; es notable que el acuerdo
entre Federico II y el Sultán, que intercambiaron Jerusalén por el libre comercio
musulmán en el Mediterráneo imperial fuera una experiencia que no pudo repetirse.
¿Por endurecimiento religioso? Se ha dicho alguna vez, pero no lo comparto; en
realidad, los hechos muestran que ambos grupos religiosos se estaban debilitando en
sus aspectos estrictamente religiosos. Pero sí está claro que los soberanos de ambos
bandos invocaban su religión para justificar y legitimar guerras cuyo sentido e interés
era otro: el poder territorial, y sobre todo, el poder en el mar (antecedente
mediterráneo de la lucha por el mar que duró hasta hace poco más de medio siglo,
cuando la lucha por la supremacía en el mar se transformó en lucha por la supremacía
del espacio). Es decir, estos son hechos que deben ser entendidos como procesos de
larga duración en el sentido de Braudel.
2) La creciente hostilidad a los judíos, por razones más socio-económicas que
religiosas, pero ahora sí también religiosas, en cuanto la religión pasa a formar parte
 84

del interés político de los incipientes estados, en proceso de necesario fortalecimiento

interior; entonces, se puede llegar a pactar con un estado política y religiosamente
enemigo (el sultán musulmán, por ejemplo) si el acuerdo es conveniente, pero no -y
nunca- con los grupos religiosos disidentes internos, porque son permanentes
elementos deletéreos. Desde el punto de vista controversial, a partir del siglo XIV y
hasta la eliminación de disidencias religiosas en la Cristiandad, la literatura se muestra
notablemente más severa, y de ello es un ejemplo el libro Corte imperial (ed. 2000),
cuyo argumento reproduce en general el modelo tradicional, pero con variantes
significativas: grupos de judíos, musulmanes y gentiles discuten con la Reina (figura de
la sabiduría divina) sobre sus dificultades para aceptar los dogmas cristianos y reciben
un amplio “adoctrinamiento” sobre esos temas (especialmente la Trinidad, la
Encarnación y la Eucaristía), limitándose ellos a formular objeciones, pero no a exponer
sus propios principios de fe. La obra se enmarca en un cierto realismo epocal
(mediados del siglo XIV), pues reconoce que la mayoría de los musulmanes y la
totalidad de los judíos no se convierten, pero el peso de la “pravedad” recae sobre los
judíos, por cuanto ellos, depositarios de la primera revelación divina y de los libros
sagrados, debieran ser los primeros en reconocer a Cristo.
3) El primer proceso de “mundialización” (mediterránea) de la ciencia se acentúa y a
los conocimientos estrictamente científicos se une el interés de los gobernantes por
sus aplicaciones prácticas con un fuerte interés militar (la navegación y la pólvora). Se
inicia en el siglo XIV la lucha de los incipientes estados por el dominio territorial
(ejemplo la guerra de los cien años); poco tiempo después, la religión jugaría un papel
específico con el argumento de legitimación del derecho divino de los reyes. Me
refiero concretamente a la situación que se plantea a partir de 1519 con la reforma
luterana. Los príncipes que adhirieron a ella no consideraron suficiente con
independizarse de Roma, sino que trataron de justificar de modo autónomo sus
propios títulos con la apelación al derecho divino concedido inmediatamente por Dios.
El adverbio es decisivo, y en este punto coincidirán reyes católicos y protestantes, por
lo cual la cuestión de las adhesiones religiosas implicaba la adhesión al propio
soberano y a la inversa. El principio cuius regio, eius religio se generalizó y prevaleció
de hecho en la política moderna hasta la Ilustración. Es este otro proceso de larga
 85

duración que debe ser comprendido en sus inicios, en la época que estamos
considerando y que se presenta a modo de un parte-aguas.
En cuanto al post-texto en su nivel lingüístico, es decir, la traducción de las ideas
rectoras de comportamientos y justificaciones, se aprecia una variación, que implica
otro corrimiento en la significación y en la referencia de los términos mencionados al
principio.
A partir de Llull, el desarrollo de las controversias retrocede en el aspecto de
reconocimiento de la “honestidad intelectual y moral” del disputante no-convencido y
se va aproximando a la simple condena del disidente109, camino cuyo término fue –es
sabido- la Inquisición, como teoría teológica y como práctica político religiosa.
Es pertinente preguntarse cómo y por qué sucedió tal retroceso. Se avanzan dos
causas (no alternativas sino más bien coadyuvantes) visto el fenómeno desde la
teología política.
Primera, religiosa: la percepción de haber llegado al límite en la explicación racional-
apologética del cristianismo y por tanto la inutilidad de insistir. Esta tesitura se ve
claramente en el libro Corte imperial a que ya se hizo referencia. Y por tanto podemos
fijar su tiempo a quo a mediados del siglo XIV y considerar cumplido el proceso a
mediados del XV. Por otra parte, el cristianismo, desde el siglo XIV, había visto crecer
las cuestiones teológicas internas (y no sólo las disidencias prácticas, litúrgicas o
espirituales) y los movimientos separatistas en el seno de la Cristiandad occidental
preludiaron, en el siglo XIV, la definitiva ruptura consagrada en 1519. El cristianismo
católico no dialogó ni tuvo controversias similares a las medievales con el cristianismo
reformado. No hubo polémicas públicas ni amparadas por gobernantes, sino que, en
todo caso, fueron los gobernantes mismos los que eligieron uno u otro bando, con más
suerte que los duques cátaros del siglo XIII. Porque los tiempos habían cambiado. Y con
ellos la percepción de los efectos políticos deletéreos de la existencia de
“controversias” religiosas en que, de un modo u otro, los contrincantes lograran un
cierto reconocimiento, al menos como interlocutores legítimos en el discurso.

109
He estudiado este proceso (LÉRTORA MENDOZA, 2013) señalando que el intento mismo de Llull lleva
consigo una tensión interna, irresuelta por él mismo debido a su confianza en la racionalidad humana y
al poder demostrativo de su Ars, pero que fue decantándose en sus últimos años hacia la justificación de
la violencia. He señalado también que las últimas obras disputativas, ya de fines del siglo XIV y/o
mediados del XXV concluyen sobre la pertinacia judaica, dando paso a la visión inquisitorial cuyo ´más
claro representante en esta época es Nicolás Eimeric.
 86

Católicos y reformados nunca se reconocieron ese carácter (ni tampoco con sus
propios disidentes internos), hasta el Concilio Vaticano II por parte de los primeros y el
Consejo Mundial de Iglesias por parte de los segundos. Es también un proceso de larga
duración y, como en todos ellos, importa el eje que se mantiene a lo largo de los casi
siete siglos que duró. Y es también un índice de por qué ha sido tan dificultoso superar
sus asunciones centrales: son concomitantes a poderes y factores mucho más amplios
y complejos que la diferencia religiosa que, paradojalmente, va perfilándose con el
paso del tiempo cada vez más, como una cierta unidad básica que será llamada, más
recientemente “monoteísmo occidental”.
Segunda, política: la percepción del disidente religioso como disidente político, en
tiempos de la constitución de los estados modernos en Europa y sus principios
políticos. Ya me he referido a este punto. Ahora corresponde hacer sólo una breve
consideración histórica, siempre en perspectiva de la teología política. La disidencia
religiosa como tal no hace acepción de credos. Es decir, que a lo largo de la historia
europea de la modernidad, se verá un giro significativo en el “enemigo religioso” que
pasará a ser el cristiano formado. Los judíos, que en su mayor parte habían sido
expulsados de España y Portugal (los lugares de mayor densidad poblacional) y poco
aceptados (sólo minoritariamente) en otros reinos, buscaron refugio en el Imperio
Turco que había conquistado Grecia, Macedonia y parte de los Balcanes. Algunos
también fueron aceptados por los reformados de Holanda (el caso de Spinoza es el
más conocido, pero de ninguna manera el único). Los musulmanes siempre pugnaron
con los reinos cristianos mediterráneos por el dominio del Mare Nostrum, y de a poco
fueron perdiendo esa larga disputa a veces violenta y a veces simplemente de
posiciones, incluso del Adriático, quedando dominantes de la zona lindante con Medio
Oriente, territorio donde por tres siglos los europeos se vieron casi imposibilitados de
hacer pie. En toda esta zona (a la cual habría que incluir América, aunque ahora no es
el caso) las adhesiones religiosas podían ser decisivas para la vida de los habitantes. Las
migraciones por razones religiosas tuvieron su inicio en la modernidad y de ninguna
manera excluyeron países que en cierto sentido pueden considerarse pioneros de las
libertades políticas, como Inglaterra. Debemos entonces reconocer que las condiciones
políticas y los precarios equilibrios de poder que signaron la política europea hasta
fines de la Primera Guerra Mundial (con la cual concluye, según muchos politicólogos
 87

afirman, el siglo XIX) no daban un espacio político posible a las controversias religiosas
como habían sido elaboradas en los tiempos del Bajo Medioevo.

Para concluir, reafirmo mi hipótesis en el sentido de que tanto Llull como su tiempo
marcan el eje de inflexión entre la Cristiandad y la Europa moderna en materia
religiosa, y -según se intentó mostrar- el fenómeno de autoafirmación, imposición e
intolerancia religiosa sólo revirtió cuando ambas causas fueron puestas en cuestión, lo
que sólo sucedió, en forma clara y constatable, en la segunda mitad del siglo pasado.

Bibliografía

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 89

La problematización de la concordia

Eduardo Minardi
minardi.e@gmail.com
Facultad de Humanidades - Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina

Resumen
En este trabajo plantearemos la problematización de la concordia, como acuerdo entre
partes, como relación armoniosa entre personas o cosas. ¿Cuáles son los árboles que
propone Ramón Llull? ¿Los conocemos o hay que buscarlos?, ¿es el conocimiento, la
intuición o el deseo, que motoriza a la voluntad, lo que guía al pensador? Si estos
conocimientos conseguidos se reducen a una ley, ¿cuál es el esquema que crearía esta
legislación para poder contener las diferencias entre los hombres? ¿Es posible que
basados en creencias se amalgamen las lenguas de los hombres? ¿Pueden sus actos
ser contenidos en esos esquemas o la tolerancia se acaba en cuanto aparecen los
matices? ¿Es bajo la protección de la religión que se busca cobijo para una normativa?
Pero de las oposiciones móviles, pueden desprenderse simulacros, contenidos en un
cuadro, que oficia como parergon de la contención necesaria para que aparezca la
sombra protectora. Si es un solo pueblo, el que sintetiza las sectas, no es en el ejercicio
de las formasy las apariencias en que se cede, nos aproximamosmejor a un ethos, que
tiene presente la tensión pero que la traduce en un latido común.
Palabras Clave: concordia, esquema, parergon, ethos.

Abstract
In this paper we will raise the question posed by Concord as an agreement between
parties, as harmonious relationship between people or things. What are the trees
proposed Ramón Llull? Do we know or are to be found ?, is knowledge, intuition or
desire that drives the will, which guides the thinker? If these knowledge achieved are
reduced to a law, what is the scheme that would create legislation to contain the
differences between men? Is it possible that based on beliefs tongues of men
amalgamate? Can your acts be contained in these schemes or tolerance just as the
 90

nuances appear? It is under the protection of religion that seeks to shelter rules? But
mobile oppositions, can be released drills, contained in a box, which acts as parergon
containment necessary to display the protective shadow. If you are a single people,
which synthesizes the sects, not in the exercise of forms and appearances in which he
gives, we approach better an ethos, keeping in mind the tension but that translates
into a common heartbeat.
Keywords: concord, outline, parergon, ethos.

“Ay Dios ¡Cuán gran bienaventuranza sería si por medio de estos árboles pudieran
reducir se a una sola ley y creencia todos los hombres que hoy son y que no hubiese
entre los humanos rencor ni mala voluntad por ser diversas y contrarias sus creencias y
sectas y así como hay un Dios tan solamente padre y creador y señor de todo cuanto
es, que así todos los pueblos se uniesen para formar un pueblo solo y que aquéllos
estuviesen en vía de salvación y que todos juntos tuviesen una fe y una ley y diesen
gloria y loor a nuestro señor Dios! Considerad, señores, cuántos son los daños que se
siguen de tener los hombres diversas sectas y cuántos son los bienes que resultarían si
todos tuviesen una fe y una ley. Siendo esto así ¿no os parecería bien que nos
sentásemos bajo estos árboles, a la vera de esta apacible fuente y que disputásemos
sobre lo que creemos y puesto que con autoridades no nos podemos convencer,
tratásemos de avenirnos por medio de razones demostrativas y necesarias?”.

En el llamamiento de Ramón Llull podemos encontrar distintas facetas de un mismo

cuerpo de pensamiento. En él podemos entrever la forma en que piensa Llull una
relación entre diferentes, esta forma relacional la denominaremos concordia. En
nuestra interpretación concordia tiene un estado de palabra-problema, esta condición
problemática se encuentra atravesada por diferentes sentidos. La pensaremos como
un arco amplio, que recorre y sostiene a este fragmento como basamento, por debajo
de las situaciones y razonamientos de los individuos. Para aportar a esta condición de
palabra-problema, que es como consideramosa concordia, agregamos algunos
sinónimos que multiplican sus sentidos. Así podemos decir que corresponde tanto
como a una unión, como a simpatía, unidad, conformidad, camaradería,
correspondencia, alianza, avenencia, consenso, fraternidad, compañerismo,
 91

reciprocidad y hermandad. Todo este espectro se encuentra subordinado, en la visión

de Llull, a la figura de un Dios único, y bajo el cual los hombres deben transformarse,
para poder crear una unión destinada a la salvación. En el fragmento podemos
encontrar distintas imágenes que nos hacen ver el concepto y su marco general. Se
refiere a una sombra protectora de los árboles de la ciencia, que permitirán una
actividad común a todos los hombres, y en esta afirmación encontramos una
conjunción de deseo y voluntad que apunta a una forma de inclusión. Si aceptamos
este aspecto podemos hacer una primera afirmación sobre la aceptación de la
diferencia que se nos ofrece, podemos advertir que este llamado inclusivo está dirigido
a las religiones musulmanas, judía y cristiana. Estas son las diversas y contrarias
creencias y sectas. Al hacer esta invocación a todos estos hombres que hoy son, se
hace en la expectativa de contenerlas dentro de un amplio arco diferencial. Hay en
esta aceptación de lo diferente un encuentro de las creencias que deben dirigirse a un
solo fin que, salvando la manifestación de sus colisiones, deben encontrar un sustrato
común para la convivencia. Este es el pueblo común. Llull considera que a las sombras
de los árboles de la ciencia, al abrigo de la razón, puede darse esta coalición futura.Es
aquí donde surge la duda ¿Es este llamamiento una estrategia? Según esta mirada las
disputas entre las religiones pueden salvarse para partir hacia un territorio de
comunidad, para eso debemos encontrar un medio, como comunicación, como
puente, y a manera de ligazón que sujete lo diferente.
Es evidente que el territorio elegido por el autor para esta alianza es la condición de
hombre, y a este como articulador de saberes y creencias. Los conocimientos, que
expresa con su metáfora de los árboles, serían los instrumentos capaces de reducir
estas diferencias. De este modo se permite aceptar que, por medio de un discurso
conjuntado y armónico, sean estos hombres capaces de edificar, en ese territorio
convivencial para ese solo pueblo. Es en las junturas de esa construcción, en los
intersticios, donde se hace evidente que hay algo más que regiones y políticas
tensionadas en estos territorios. Llull propone con esta intención una red inédita de
alianzas, las que pueden tejerse para que se superen estas rigideces. Pero estas
diferencias en las religiones, causantes de tantos daños, deben ser convertidas, esa es
la aspiración última del autor, este agón es la raíz problemática de esta forma de la
concordia, y entonces ofrece un Juez que salde las diferencias. Para ello Llull cree que
 92

se requiere establecer una argumentación, con sustento en la religión, como cuadro o

cerco contenedor, y que en sus elementos podemos ver que estas relaciones hacen su
juego constitutivo. Estas tensiones deben resolverse con alguna malla de contención,
para poder entrar en este marco, y la opción será la de una Ley única para todos estos
hombres. Mientras tanto esta fuerza tensional, que permite que ciertos órdenes
formales se puedan percibir como un equilibrio o armonía inestable. Esta es la
contención que se le ofrece al converso. De esta manera se propone un instrumento
destinado a ser eficaz, aún al costo de la pérdida de otros mundos posibles. Queda
entonces por determinar si hay un punto de origen que no sea religioso, del cual se
desprenden estas identidades dispares, que hiciesen posible este pueblo común. Este
todos necesita encontrar un sostén que, como principio y trasfondo, y que además
pueda aparecer como fuente argumentativa para una fundar una semejanza. En este
esquema debemos observar lo diverso que advierte Llull, que su paisaje no es
homogéneo y único, y no pretende que estas diferencias sean incompatibles. No
aparece una apelación hacia lo monótono, sino hacia una multiplicidad tonal, lo
variado, lo múltiple, lo polifacético y plural. Pero estas formas disimiles pueden ser
dirigidas hacia un fin. En este sentido nos apoyamos en fragmentos de sus Obras
literarias:

Has de saber, hijo, que hay concordancia entre hombre y hombre, en cuanto son de
una especie pero mucha mayor la tienen si concuerdan en sus obras y pensamientos,
entendiendo un hombre lo mismo que el otro entiende, y amando lo mismo que ama.
Y así como por este medio se consigue la mayor concordancia, por su opuesto se
consigue la mayor contrariedad (R. Llul, Obras literarias, 1948 cap. XCVI, pág. 915, “De
la concordancia y la contrariedad”)

Esta igualdad primera propone el problema y plantea una opción. La concordancia,

basada en acuerdos, implica una interacción, de obras y pensamientos, de acciones y
procederes que atañen a diferentes culturas, y este es el esfuerzo que debe hacerse.
Vemos aquí un proceso ascendente, la concordancia entre hombre y hombre es menor
en grado a la que puede darse si hay un proyecto dirigido a un fin. El medio sería el
entendimiento para explorar la desemejanza a través de obras y pensamientos. Con el
Ars Magna su pretensión era convertir a todos los infieles, confiaba en las
posibilidades que tenía como método universal de conocimiento, y además como eje
 93

del encuentro entre las culturas. Esto incluía a los cristianos de diversas confesiones
dentro del cristianismo. Es en las dignitates, dignidades, que Ramón Llull piensa como
términos que las tres religiones aceptarán; y serán consideradas entonces como
cualidades propias del Dios común que pudieran entonces venerar. En este sentido
encontramos, piensa Ramón Llull, la estrategia de disputas que debe desarrollarse. En
otro fragmento dice:

Has de saber, hijo, Dijo el ermitaño, que toda concordancia o contrariedad se origina
del fin porque, si el hombre concuerda las cosas según el fin a que se dirigen, porque,
si el hombre concuerda las cosas según el fina que se dirigen, conseguirá el fin que
pretende, mediante algún medio que tenga concordancia entre el principio y el fin;
pero cuando las cosas no se concuerdan y son contrarias a su fin, concuerdan con el no
ser y son contrarias del ser; en lo que conocerás cuán gran maravilla es que el hombre
pecador, de tan gran contrariedad como tiene con él ser (porque contradice al fin para
que fue creado), se pueda levantar y volver a tener nueva concordancia con el mismo
ser (por medio de la penitencia) (R. Llull, Obras literarias,1948 cap. XCVI, pág. 915, “De
la concordancia y la contrariedad)

En un contexto geográfico, histórico con muchas poblaciones musulmanas, nos

encontramos con tres ámbitos de actuación, y trabazón entre ellos, del pensamiento
Luliano: estos son el político, el académico y el misional. En sus junturas encontramos
la imbricación del complejo esquema. La cuestión a determinar es el fin al que no se
debe contradecir. En el fragmento inicial pretende de las tres culturas lo que aparece
como una localización, “en un solo pueblo”, en una ligazón que tiene que aspirar a
generar una cosmovisión compuesta y compartida. Pero si esta localización hace
aparecer sus limitaciones, no cabe la intercultura, la no observancia de la Ley para el
pecador acarreará la penitencia. De esta manera una sola cultura tiene sentido. Se
abre entonces una segunda vía, que metaforiza con aquellos árboles de la ciencia, que
expresan una clara sistematización del conocimiento. A modo de ejemplo: Entre los
árboles principales: el Elemental, que estudia la física, el Vegetal, la botánica, el
Sensual, la biología, el imaginal, las artes, el Humanal, la antropología, el Moral, la ética
y el Imperial, la política, etc. En una analogía orgánica en que cada ciencia se
representa como un árbol con raíces, tronco, ramas, hojas y frutos. Expuesto el
diagrama quedan por exponer las fugas. Habíamos hablado de ese marco-cerco, este
es el llamaremos parergon que es también marco u ornato. Un marco es una
construcción y por lo tanto tiene un grado de fragilidad. También es una obra, a la que
 94

debe considerarse como inconclusa y en movimiento. Que tiene tensiones internas,

desbalances en su composición, formas ocultas detrás del primer plano de la
evidencia. Este parergon es la religión. Estamos en un territorio de disputas, en donde
los pueblos son marco del ágon, donde aparecen el conflicto, las tensiones, las luchas y
el enfrentamiento político y religioso. Este parergon constituido por las
argumentaciones religiosas pretende contener a múltiples objetos, para eso los debe
conformar y moldear para que quepan en un cuadro general inmóvil de virtudes,
características y significados estables. Pero estas intenciones se enfrentan a
subjetividades, que son en realidad oposiciones móviles y vitales. Esta intención
religiosa pretende hacer encajar las individualidades de los hombres, con sus
delineaciones propias portadoras de asperezas. El conflicto debe ser procesado de una
manera que no permite encuadrarse en un parergon, las tensiones tienden a fugarse
de esa contención. En estos complejos procedimientos se debe entender el intento de
vincular linajes y pueblos, raíces y árboles, en una aspiración y esfuerzo de raigambre
racional. Estamos en una red contextual que requiere un procedimiento dialógico
donde los individuos deberán fortalecer un acuerdo, en forma de beneficio
compartido, para que en forma de tratado de paz se puedan negociar posiciones.
Estos acuerdos suponen la subsunción de los anteriores desacuerdos, para ello se debe
confiar en una potente argumentación que tenga una conclusión. Conclusión que
apunta a órdenes eternos y universales. Es esta una lógica de la conversión. Estamos
frente a un mundo proyectado para conformar para forjar y aleccionar, que actúa, que
existe para que puedan establecerse relaciones en concordancia. Para conciliar las
posibles diferencias existentes en una armonía universal por medio de un sistema,
procedimiento o modo, que implica un ethos como prescripción.
Como forma común de vida que adopten un conjunto de individuos que, entonces
deberían pertenecer a una misma sociedad. Y para ello Llull parte de una regulación,
no de una norma de raíz legislativa, sino como idea ética, como instrucción para la
vida, que permite ajustar conductas y actividades. En el esquema sugerido vemos una
doble vía, con sentidos contrarios, si los hombres fueran convertidos en una sola ley,
perdemos la diversidad, la interculturalidad. Esta idea se enfrenta con la aspiración de
diálogo y conocimiento a través de la ciencia. Si hablamos de ese marco, la religión
delimita y deja solo una parte de lo visible para ser explorado, es de esta manera que
 95

hacemos jugar las tensiones de la obra que contiene el cuadro general. No puede
ignorarse que el llamamiento tiene un fin primero de contener las diferencias en el
marco de la concordia, que no puede en sí misma, como acto de la voluntad, pedir que
se ejerza la libertad dejando de lado las particularidades. Esta particularización, que
pretende ser puesta en un proceso de absorción, en un solo pueblo, no puede más que
manifestarse y hacer dificultoso el intento de la concordia. En la lectura del fragmento
fuimos encontrando distintas vistas de la situación que plantea, entonces elegimos un
cuadro como forma de traducir nuestra conclusión.
En este esquema observamos que para seguir con aquella metáfora de los árboles, de
un tronco común, los hombres, se desprenden dos ramas a las que separan una
tercera:
 Dios- creencias contrarias-sectas-fe-salvación
Hombres  Agón-daños-Ley/dogma-
 Árboles de la ciencia-diálogo/disputa- sin autoridades- razón

El marco-cerco-parergon oficia de contención de los hombres, es el ornato que la

permite. Este marco es la religión. Dentro de él ubicamos los términos de este
esquema. Del tronco común de los hombres se dividen las argumentaciones de raíz
religiosa, por un lado, y por el otro las ciencias, entre estas las formas que le son
añadidas como consecuencia de su práctica. Dividiendo el campo enmarcado ubicamos
esa tercer rama que expresa el conflicto que encontramos en el texto de Llull. El agón,
como expresión de un combate, la imposición de una Ley o dogma único para todos
los hombres. Esta deviene en una imposición que derriba la interculturalidad, que la
hace condición para conseguir la concordia. De lo que se desprende que, si de alguna
manera, persisten los daños provocados por estas divisiones, esto se debe a que se
insista en las falsas creencias. Un ethos diferente al propuesto se requiere para
transformar, en el contexto descripto, a la palabra concordia. Para que pierda,
entonces, su condición problemática.
Bibliografía
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LLULL, R. Arte breve, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona. 2004
LLULL, R. Obras literarias, La editorial católica S.A. Madrid. 1948
 96

Ars Magna: La posibilidad de volver a discutir sobre metodologías en la actualidad

Fernando Guagnini
fernan2guagnini@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina

Resumen:
La siguiente ponencia hablará de dos temas en base a la figura de Ramón Llull y su
metodología. El primero de ellos será el alcance de la filosofía en el Medioevo y su
importancia; el segundo tema es el alcance de la filosofía en sí, en tanto disciplina que
hoy en día se encuentra relegada a las ciencias. El disparador entonces, será un trabajo
expuesto en conjunto por varios autores en 2011 y acercado por el Institut
d’Investigació en Intelligència Artificial (IIIA) que se titula Ramon Lull: From the Ars
Magna to Artificial Inteligence. En el mismo, los compiladores hablan sobre la
influencia que tuvo el pensamiento lógico de Llull en la construcción que hoy en día se
hace de los sistemas para las computadoras (es decir, el trabajo de los
programadores). Nos plantearemos de esta manera la posibilidad de una filosofía
medieval que, lejos de ser oscura e inútil, ha logrado sentar bases para cuestiones tan
novedosas como los esquemas lógicos que se usan actualmente. A su vez, veremos la
cuestión del rol de la filosofía en la historia la cual parece oscilar entre lo magnánimo,
siendo aquella que configura el mundo, y lo completamente improductivo,
convirtiéndose en una disciplina especulativa y para gente sin afanes constructivos.
Finalmente, la discusión central tomando tanto filosofía como tecnología y ciencias
será la de debatir, a través de la figura de Ramón Llull sobre la posibilidad de ampliar
nuestros horizontes en cuanto a la cuestión de las metodologías.
Palabras clave: Ars Magna - Ramón Llull – filosofía - método

Abstract:
The following article will discuss two main points thanks to Lull´s methodology. One of
them will be the importance of Philosophy in the Medieval Era. The other, will be the
importance of Philosophy in history, which is today a forgotten discipline as the new
sciences come by. In this context, an excellent compilation of articles brought in 2011
by the Artificial Intelligence Research Institute (IIIA) named Ramon Llull: From the Ars
 97

Magna to Artificial Inteligence will take part. The writers of the article talk about the
influence of Llull´s logic in the construction of computer systems. They also make a
comparison between the thoughts of the philosopher and the thoughts of people who
are into computer studies. Thanks to this, we can say that medieval philosophy, far
from being dark and useless, created the basis for really important advances as the
logic systems of computers. Also, we will debate about the importance of philosophy,
discipline that sometimes it is seen as the one who creates the world as it is, and some
other times it is seen as something completely unproductive and without a particular
objective. Finally, in the main discussion philosophy and science will take place to
debate about the possibility of expanding our horizons when we talk about diverse
methodologies.
Key words: Ars Magna - Ramón Llull – philosophy - method

Introducción
Se puede ser un estudiante de primer año o un doctor en filosofía, da lo mismo,
la pregunta siempre va a volver a formularse: ¿Para qué sirve la filosofía? Algunos
realmente piensan en esta pregunta, en el sentido en que se esfuerzan para entender
qué es lo que nuestra disciplina pueda aportarle al mundo. Otras veces, la pregunta
está planteada con cierta malicia, con la intención de provocar al estudiante, porque la
idea de que la filosofía no sirve para nada últimamente está muy instalada en la
sociedad. La modernidad ha hecho sus quehaceres con ciertos conceptos y planteos y
los ha amoldado como toda época a su propio momento. Algunos nos debatimos sobre
el alcance de la filosofía medieval, otros aún están discutiendo sobre si la filosofía en sí
ha logrado algo. Si bien muchas veces es inteligente volver sobre los pasos, en este
caso el bajón anímico de los estudiantes producido por esta pregunta debe ser paliado
de una vez por todas. Más aun, encuentro que el trabajo a exponer será intenso en
tanto plantea una relación con esta disciplina y los estudios de programación y
sistemas, aquellos que son los más tomados en cuenta hoy en día. No importa que el
programador se dedique a generar esas publicidades insoportables que se cruza uno
cada tanto por internet, siempre será más útil lo que hace él a lo que hace el filósofo. Y
si nuestra tarea es pura superstición y especulación ¿Qué queda para aquellos que
pensaron en la Edad Media, cuando ni las computadoras existían? Cierto es, que una
 98

computadora no nace de la nada y que su sistema está basado en ciertos mandos

lógicos. Esto no significa que la lógica haya sido entonces fundadora de los artefactos
que usamos cada vez con más frecuencia, pero sí que podemos encontrar indicios en la
misma, sobre todo para la formulación de un denominado software. De esta manera,
entra también la cuestión del método en tanto muchas veces los planteos más místicos
o de raíz metafísica son menospreciados más allá del resultado que nos puedan dar.
Ante tal situación, nos encontraremos con un trabajo realizado en conjunto por
profesionales del área de tecnología quienes poseen además cierto conocimiento por
la figura de Ramón Llull y más específicamente por su obra titulada el Ars Magna, en
donde él mismo se propone una maquinaria inventiva cuyo fin sea el de la conversión
de los infieles al cristianismo. Una cuestión importantísima a revisar antes del
desarrollo del trabajo será que por momentos encontramos una división entre el
Ramón Llull místico y ocultista y el más lógico. La idea parte del argumentar que Llull
es una persona entera cuyos trabajos ofrecen un corpus completo y no una parte de
interés y otra a ser completamente ignorada, justamente, porque su trabajo revalida la
introducción de la cuestión mística a los saberes que nos debatimos hoy en día. Bajo
esta introducción veremos entonces, como el mallorquín ha sentado las bases para
grandes descubrimientos tanto en su escritura más considerada como en la
peyorativamente tratada como mística.

El Ars Magna: Pionera de la inteligencia artificial

Podemos decir que se empieza a hablar del desarrollo de la computación y la
inteligencia artificial por primera vez luego de la Segunda Guerra Mundial. Alan Turing
desarrolló el primer ordenador de almacenamiento programado, y planteó un test que
era capaz de evaluar si una máquina era capaz de pensar. En el verano de 1956,
durante la Conferencia de Dartmouth ("the Dartmouth Summer Research Project on
Artificial Intelligence"), varios investigadores prestigiosos sentaron las bases de la
inteligencia artificial y el desarrollo de "máquinas capaces de aprender". Quizás sea
por esto que asociamos la idea de inteligencia artificial a la era moderna. A su vez, es
imposible negar el gran avance que se está haciendo en este campo de manera que
muchos incluso se debaten sobre la posibilidad de un robot que tenga sentimientos
humanos. Sobre esto no hablaremos ya que supone un debate aparte de inmenso
 99

interés y nuevas problemáticas. Para dejar planteado sin embargo un interrogante

sobre lo mismo, podríamos decir que tal vez sea la posibilidad de que una máquina
sienta más allá del razonamiento lo que realmente está resultando tan problemático el
día de hoy110. Pero volviendo a la cuestión que nos atañe, debemos una vez más
arrebatarle a la modernidad su condición auto impuesta de madre de toda la ciencia
conocida para remontarnos a la “oscura” época medieval. El planteo de implementar
una máquina que pueda validar o invalidar argumentos a través de un razonamiento
artificial fue iniciado por el filósofo Ramón Llull. Así nacería el Ars Magna.
Para Llull, el razonamiento podía trasladarse a un proceso secuencial y automatizable.
Con esa teoría intentaría demostrar de manera objetiva que las ideas de la fe cristiana
eran correctas con el fin de convencer a quienes no fueran creyentes. Tales ideas
intentarían ser desarrolladas posteriormente por Leibniz a quien se le suele tomar por
pionero del asunto. Sin embargo, cabe en nuestro trabajo centrarnos en la figura del
mallorquín ya que como hemos mencionado, fue quien sentó las bases para una
inteligencia artificial. Para Lull, el conocimiento consistía en la unión de ideas simples a
las que denominó “raíces” y tabuló en cincuenta y cuatro tipos. Al combinar esas
cincuenta y cuatro ideas raíces obteníamos el conocimiento científico (scientia
generalis). Esta máquina a su vez representaba los sujetos, predicados y teorías
teológicas en figuras geométricas tales como círculos, cuadrados y triángulos. Luego,
operando palancas y ruedas las proposiciones y teorías se movían sobre unas guías
para detenerse en una postura verdadera o una falsa. Así, se podía llegar a la
conclusión acerca de la verdad o falsedad de un postulado. Hay que tener en cuenta,
sin embargo, que parte de esta maquinaria estaba influenciada por el trabajo de Llull
cuya ideología cristiana lo condicionó en tanto al armado de la cuestión de ideas raíces
(un tercio de ellas estaban vinculadas a la doctrina católica). Además, tenemos en
cuenta que el mecanismo de esta primera máquina era muy rudimentario. De todas
maneras y más allá de esto, podemos considerar hoy en día al Ars Magna por su idea
de construcción como la primera máquina lógica capaz de producir postulados.

110
Y es que, el sentimiento suele tomarse como otra vía de conocimiento alejada del razonamiento
lógico. El tema que se verá está absolutamente relacionado con esto, sólo que elegiremos no tomar tal
discusión en el trabajo. Más bien veremos si la misma puede tomar parte en las jornadas como discusión
aparte ya que de expandirse sobre esta cuestión el trabajo se haría muy extenso.
 100

Ahora bien ¿Cuál sería la respuesta de la Iglesia frente a esta máquina? Es aquí donde
la figura de Llull comienza a ser interesante ya que su invención en varios aspectos iba
en contra de las ideas de la Iglesia. De hecho, varias fueron las problemáticas de Llull
por haber concebido tal obra. Justamente, la cuestión partía de las acusaciones ante el
mallorquín de dar prioridad a estas verdades racionales desentendiéndose de otras
cuestiones más elevadas. Dios excede el conocimiento racional y es por esto que tal
máquina no sería vista con buenos ojos. Ante ello, Llull toma una posición que combina
los saberes de la filosofía con los de la teología, motivo que llevó a un debate aun más
profundo. Frente a tal cuestión, dirá Werner Kunzell en un pequeño trabajo titulado El
ars generalis última (estudios sobre un origen secreto de la teoría computacional):

La intención decisiva del Ars Magna radica en la construcción de demostraciones, esto

es, conclusiones racionales, que deban servir de ayuda a los dogmas teológicos y a las
verdades de la Revelación, y prestarles más fuerza en la lucha de la fe. ¿La filosofía
como sirvienta de la teología? El caso es el contrario: exactamente en la medida en
que tales productos lógicos se comprometen a llevar el peso de la demostración de la
verdad de la revelación, en esa medida empieza a retroceder la específica legitimidad
de la revelación en favor de la filosofía y la autoridad de la Iglesia comienza a
erosionarse. Aunque para el Ars Magna Iuliano nada queda más lejos que semejante
desequilibrio entre estas dos instancias portadoras de sentido, la insistencia radical en
la fuerza demostrativa de la pura razón humana y su ensamblaje con las tareas
propuestas por una teología combatiente en muchos frentes entrañan peligros al
menos a largo plazo y enormes irritaciones en lo que se refiere a la integridad de las
verdades reveladas. (p.92)

Dirá finalmente el autor que no es llamativo que personalidades como Giordano Bruno
y Leibniz hayan interpretado a Llull como un lógico innovador colocando su labor
misionera en segundo plano. Y es que la idea del mallorquín frente a su invento fue la
de realizar un trabajo misionero que tuviese el fin de convertir a los infieles a lo largo y
ancho del mundo. Con el sólo haber creado esa máquina sin embargo, el filósofo ya se
habría ganado un lugar entre las figuras más importantes de la historia. Dirá entonces
el autor del trabajo citado anteriormente:

Al querer garantizar la producción de conclusiones correctas y racionales mediante un

algoritmo abstracto, Llull emprende el ensayo revolucionario de hacer saltar la antes
estática estructura de la lógica formal tradicional. (p.3)
 101

El método llulliano provoca entonces una doble interpretación que divide a la figura
del filósofo la cuál creemos en nuestro trabajo, es por demás errónea. El carácter
místico que ha poseído por instancias el mallorquín lo lleva hoy en día a una crítica por
parte de la modernidad cientificista, mientras que sus intentos de mecanización
elevaron cierta duda frente a algunos sectores de la iglesia en aquel entonces. De
todas maneras, vemos que los trabajos de Llull han generado grandes aportes tanto a
la filosofía, como al desarrollo tecnológico. Queda expuesta nuestra intención
entonces, la cuál es dar crédito tanto a la cuestión lógica como a la mística como
dadoras de nuevos conocimientos y herramientas. En el trabajo mencionado en el
resumen, llamado Ramon Lull: From the Ars Magna to Artificial Inteligence uno de los
escritores criticará a nuestra manera de prejuzgar tales métodos para llegar a los
objetivos deseados. Con respecto a esto, una concepción errónea de Llull que nos lleva
a ello será la de no comprender que su sistema no estaría jerarquizado ni en base a la
metafísica ni a la lógica. El dirá entonces:

Aquellos que poseen conocimiento de la lógica medieval y tratan de contra

argumentar a Llull desde la misma se sorprenden al ver que el mallorquín no trata del
todo los tópicos que creen que debería estar discutiendo y que sus contemporáneos si
hicieron. Por su parte, aquellos que tratan de contra argumentarlo desde el punto de
vista de la lógica formal moderna intentan hacerlo desde su sistema basado en un
extremo realismo platónico y por lo tanto, haciéndolo depender en el contenido más
que en la forma. Llull estaba al tanto de estos problemas, y es por ello que
cuidadosamente intentó explicar que su sistema no estaba amoldado ni a la lógica ni a
la metafísica. (p.6)

Se da por entendido que lo planteado reside en tomar la originalidad y eficacia de Llull

para con sus trabajos sin prejuzgar antes por el fin de los mismos o la intencionalidad
del filósofo. Justamente, un tipo de pensamiento como el del mallorquí podría ser
incluso más maduro que el que posee el vicio cientificista de hoy en día. Ante tal
cuestión, los autores del trabajo mencionado anteriormente demuestran como el
conocimiento de este filósofo fue de gran utilidad para un asentamiento tecnológico.
El problema reside en que muchas veces se arranca al pensador de su época y se lo
acusa por cuestiones relacionadas a ello. Entendemos que resulta extraño hoy en día
mencionar que la idea de una computadora sea la de convertir a los infieles, pero ello
no desestima la figura de Llull ni su obra. La relación entre la fe y la razón es un punto
central dentro de la filosofía medieval así como hay temas centrales dentro de otras
 102

épocas. En el trabajo El principio de conveniencia en el núcleo de la metafísica de

Ramon Lull (1978) Francisco Canals Vidal dice lo siguiente respecto a la interpretación
de Llull en tanto pensador medieval:

Pienso incluso que este es el único hilo conductor valido para la interpretación
histórico-filosófica de unos sistemas en que doctrina sagrada y pensamiento racional
se despliegan en una conexión que los haría incomprensibles desde la perspectiva de
una separación entre filosofía y teología, según esquemas de siglos posteriores. […].
Seria, pues, erróneo leer a Llull fuera de su contexto histórico y de su situación
espiritual. La lectura metafísica de Llull, para ser fiel al espíritu y a la letra del autor, y
en definitiva aceptarle en el plano de la historia del pensamiento, tendrá que moverse
siempre desde su propio punto de vista sobre la inserción del pensamiento racional en
el horizonte y el ambiente de la fe. De otro modo se correría el riesgo de atribuirle una
actitud de primacía de la razón metafísica — y de absorción de la fe en la misma — lo
que paradójicamente lo situaría en la línea de Averroes, a la que Llull se enfrentaba
radicalmente. (p.200)

Ahora bien, luego de todas estas argumentaciones podemos tener por claro que Llull
fue un filósofo diverso planteando métodos tanto lógicos como más, si se nos permite
decir, “irracionales” en el transcurso de su obra. Esto lo ha llevado a varios tipos de
críticas a lo largo de la historia. Por otro lado, existe otra realidad que es la de que el
filósofo también ha sido influencia para grandes pensadores en el futuro lo cual nos
demuestra que la manera de obrar inusual del mallorquín tiene su propio estilo. Sin
embargo, cuando se mencionó que el trabajo en compilación entre programadores
sería el disparador del tema de nuestra ponencia se hizo para ver esta cuestión en
particular. Seremos honestos al admitir que el trabajo no se centra tanto en la figura
de Llull en tanto una revisión de sus escritos y obras, sino más bien de su legado e
influencia. Pareció entonces interesante en nuestra actualidad hablar sobre los
conocimientos que nos dejó un hombre con los métodos de Llull dado que tan
importante es hoy en día acoplarse a los modelos estándar en la metodología. La
academia incluso legitima la imposición de una reducida cantidad de métodos
aprobados para considerar de un trabajo algo adecuado (cuando no se reduce a un
método único). Es por ello, que el siguiente y último apartado abrirá con una cita de
Llull para luego hablar de la experiencia de los autores del trabajo mencionado
anteriormente con el fin de discutir sobre el tema del método en nuestros días.
 103

Ramón Llull y la posibilidad de volver a discutir sobre nuevas metodologías

En el trabajo en conjunto Ramon Lull: From the Ars Magna to Artificial Inteligence, uno
de los escritores nos mostrará como el trabajo de Llull, que se convirtió en uno de los
esbozos para un proyecto de inteligencia artificial, partió desde un método con
características que hoy en día no tendríamos en cuenta. El escritor nos dirá entonces:

Sin embargo, es también necesario señalar las diferencias entre la obra llulliana y la
evolución de la lógica moderna y la inteligencia artificial. Particularmente desde
principios del siglo XX con el llamado Círculo de Viena, al cual pertenecieron
pensadores como Rudolf Carnap, el proyecto de un lenguaje elemental se relacionó a
la idea de eliminar toda expresión metafísica del lenguaje ordinario. A su vez, el
proyecto de un lenguaje elemental, concebido desde el paradigma de la lógica
matemática se tornó automáticamente anti metafísico. En contraste, la obra llulliana
estaba claramente concebida explícitamente dentro del lenguaje metafísico. (p. 3)

Si bien la idea no era desprestigiar como filósofo a Carnap, es necesario traer esta cita
textual ya que habla sobre un caso claro de cómo una obra como el Ars Magna pudo
sentar las bases para desarrollos tecnológicos posteriores estando basada en
postulados que no tienen sentido para una corriente filosófica actual. Puede
criticársenos aquí que el proyecto llulliano estaría dividido en dos: La idea de la
máquina, y su manera de proceder y los postulados que la misma maneja. Sin
embargo, que los postulados fueran (como admitimos nosotros mismos) por
momentos claramente volcados hacia el interés del cristianismo, no desmerece el
avance hacia un nuevo tipo de proceder artificial. Los logros en ciencia del Medioevo
en muchas ocasiones sentaron las bases para los logros de la modernidad. Luego, este
período olvida aquellas bases y se autoproclama como creadora de tales inventos
desmereciendo a la Edad Media por los fines que poseía. El uso hacia mejores fines (si
es que así queremos llamarlo) proviene de los arreglos de la modernidad, mientras que
los orígenes de la creación de las máquinas provinieron de pensadores medievales. A
su vez, otro debate muy interesante se desencadena de la siguiente temática: Si se
desmerece la obra de Llull por sus fines teológicos, ¿Pensamos que los fines de la
modernidad para con sus implementos tecnológicos son en su totalidad fiables?
Ahora bien, también podemos preguntarnos como es que se relaciona la cita del inicio
del apartado con la cuestión de las metodologías, siendo que en realidad Llull habla
sobre la capacidad del entendimiento humano. Encuentro sin embargo algo más en
 104

este fragmento, más bien un llamado hacia la búsqueda de otro tipo de pensamiento.
Una vía de conocimiento distinta, que no necesariamente sea la fe, pero que pueda de
algún modo derribar el modelo tradicional del método racional de la lógica moderna.
No se trata de comenzar a realizar nuevos inventos a partir de ideas disparatadas, sino
de entender que ante los límites del pensamiento racional, puede existir otra vía que
abra tales puertas cerradas. Schopenhauer, en tanto filósofo que retomó viejos textos
indios habló sobre la posibilidad de encontrar la solución a problemas que la razón no
puede resolver a partir de otras vías de pensamiento. Sin embargo, cometió un error
hermenéutico en tanto intérprete de tales textos, ya que diferenció sobre el mundo
“racional” y el mundo “irracional” haciendo énfasis sobre el segundo. Lo que no sabía,
era que en el hinduismo los irracionales serían más bien los locos, y que ese
pensamiento al cual el aludía, en realidad se lo consideraba como “supra racional” 111.
Lo que nos resultó de gran interés entonces, fue ver como varios especialistas en
estudios de informática y tecnología se reunieron para hacer una especie de tributo a
la obra llulliana, en tanto consideraron que ella fue de gran influencia para su
actualidad. Los autores evitan entonces considerar al filósofo como un místico y
plantearse sus postulados en tanto sean absurdos o no, sino que se remontan al
legado, a lo logrado gracias a las bases que el mallorquín estableció con su Ars Magna.
Finalmente, uno de los escritores dirá:

Por el lado negativo, hemos demostrado que la obra de Llull no pertenece a la lógica
formal, pero el lado positivo es inusual y nos debe muchas explicaciones. Era un
sistema de compleja estructura al punto de ser semi mecánico. Y entre uno más lidia
con ello, más consistente e interesante parece tornarse. Finalmente, su estructura era
relacional y combinatoria. […] ¿Podrán estos factores no ser capaces de programar, al
menos una parte de la obra de Llull en un lenguaje relacional como prólogo? Y si eso es
posible ¿No nos clarificará esto que, poniéndolo en términos modernos no es este el
funcionamiento de su computadora del siglo XIII? El problema básico, como lo veo, es
que nos ha sido legada una antigua computadora hecha de pergamino y tinta, pero en
el camino el manual se perdió. Por suerte, tenemos muchos de los materiales para
hacer una nueva. (p. 21)

111
Se decidió con respecto a este tema no plantear una cita aislada con el fin de argumentar sino más
bien inducir al lector al sano ejercicio de la lectura sobre ciertos temas de estudios orientalistas que
hablan sobre el tema. Entre ellos recomendamos el texto de René Guenón La metafísica oriental o el de
la autora Wendy Doniger Shiva: El asceta erótico. Si bien entendemos que al hacer esto arrojamos la
responsabilidad de lectura sobre el lector, resultó interesante dejar abierta esta cuestión oriental que
lamentablemente, es muy compleja como para poder tratarse en este trabajo.
 105

Terminaremos frente a esto explicando con nuestro entendimiento limitado sobre

informática porque es que el Ars Magna resulta para estos autores tan importante.
Aparentemente, Ramón Llull ha creado con su máquina un esbozo de modelo
relacional, el cuál hoy en día es el más utilizado en las bases de datos de las
computadoras modernas para modelar problemas reales y administrar datos
dinámicamente. Muchos de los lógicos que se desenvuelven en diversas ramas toman
a Frege como incentivo para la creación de estos sistemas, sin embargo hay quienes
ven en Llull un gran antecedente a pesar de que el filósofo no aplicaba a este nuevo
tipo de lógica. Las bases moldeadas para tal modelo fueron postuladas en 1970 en los
laboratorios IBM de California y en ella, una relación representa una tabla que no es
más que un conjunto de filas, cada fila es un conjunto de campos y cada campo
representa un valor que interpretado describe el mundo real. Finalmente, y
reconociendo la similitud entre este sistema y el inventado por Llull cabe
replantearnos si no estamos condicionando o limitando el conocimiento nosotros
mimos cuando reprimimos la posibilidad de nuevas metodologías. El mallorquín
demostró que a pesar de sus caracteres místicos pudo crear una máquina capaz de
haber sentado las bases para un muy posterior y novedoso modelo informático.

Bibliografía

AA.VV (2011): Ramon Lull: From the Ars Magna to Artificial Inteligence Artificial Intelligence
Research Institute, IIIA Consejo Superior de Investigaciones Científicas Barcelona, España112.
CANALS VIDAL, Francisco (1978): “El principio de conveniencia en el núcleo de la metafísica de
Ramón Llull” en Studia Lulliana 22 (1-3) 199-207.
KUNZELL, Werner (1998): “El Ars Generalis Ultima de Ramón Llull (Estudios sobre un origen
secreto de la teoría computacional)” Revista Espanola de Filosofía Medieval, 5 pp. 89-107,
traducción Luis Baz Palma.
LLULL, Ramón (2009): Llibre de contemplació, Barcelona, Editorial Barcino.

112
Las citas de este trabajo fueron traducidas al español por el autor del artículo.
 106

MESA REDONDA

Tema general

En el marco de estas Jornadas de homenaje a Ramon Lull, el objetivo de la mesa

redonda es presentar a un autor que recibió su influencia, Heimerico del Campo
(1395-1460). En él se conjugan dos tendencias que comienzan a perfilarse en el s. XV.
La primera corresponde a las temáticas propias del ámbito académico de entonces, del
cual Heymerico es – en su carácter de profesor y rector universitario – uno de los
principales representantes. La segunda tendencia excede los límites universitarios y se
caracteriza por la búsqueda de nuevas metodologías, influenciadas por el racionalismo
lulista y el misticismo.
La ponencia de la doctora Cecilia Rusconi (UBA, CONICET) tiene como objetivo
presentar la figura y la obra de Heimerico. Su presentación cumple la función de
introducir y unificar las demás ponencias que conforman la mesa redonda.
La comunicación del doctor Gustavo Fernández Walker (Università di Lecce, UBA,
UNSAM) traza una breve semblanza de las principales líneas del aristotelismo de
Colonia en la primera mitad del siglo XV, para determinar continuidades y rupturas con
la filosofía de Heimerico del Campo.
Por su parte el doctor Julián Barenstein (UBA, CONICET) propone una breve
comparación de las obras homónimas de Ramon Llull (1232-1316) y Heimerico del
Campo; esto es, sus respectivos Artes Demonstrativae. Su objetivo es tanto dar cuenta
de la influencia del Doctor illuminatus en la obra de Heimerico.
Por último, la doctora Paula Pico Estrada (UBA, UNSAM) analiza la relación intelectual
entre Nicolás de Cusa (1401-1464) y Heimerico del Campo y la relación de ambos con
la común fuente lulliana.

Aristotelismo y lulismo en Heymerico de Campo

Cecilia Rusconi

En Heymeric van den Velde, más conocido como Heymerico de Campo

(Eindhoven 1935-Lovaina 1460), se conjugan dos tendencias que comienzan a
 107

perfilarse en el s. XV. La primera corresponde a las temáticas propias del ámbito

académico de entonces, del cual Heymerico es – en su carácter de profesor y rector
universitario – uno de los principales representantes. Desde esta perspectiva, se
presenta como defensor del aristotelismo y, más particularmente, como dirigente de la
corriente albertista. La segunda tendencia excede los límites universitarios y se
caracteriza por la búsqueda de nuevas metodologías, impregnadas de influencias
neoplatónicas y místicas, junto con estrategias metodológicas de inspiración
geométrica, que lo emparentan con las filosofías de Raimundo Lulio y Nicolás de Cusa.
En un contexto de crisis y renacimiento científico, Heymerico representa, por una
parte, una de las principales corrientes universitarias. A la vez, influenciado por el
racionalismo lulista y el misticismo, supone una tradición que florece especialmente
fuera del ámbito universitario. Por esta razón, su obra constituye un lugar estratégico
desde donde estudiar las distintas líneas de pensamiento que conviven en el contexto
de una misma época. Su preocupación por el método de la ciencia representa una
pregunta importante a lo largo de la Edad Media, constituyéndose en un problema
fundamental en el s. XV.

El objetivo del presente trabajo es introducir la figura de Heymerico de Campo,

mostrando en primer lugar (1) el contexto académico en el que éste se inserta, para
pasar, en segundo lugar (2) a presentar el controvertido estado de la cuestión en torno a
su posible función mediadora entre Raimundo Lulio y Nicolás de Cusa.

I.- El aristotelismo de Heymerico

La actividad intelectual de Heymerico tiene lugar en el contexto de las querellas
sostenidas en la Universidad de Colonia durante el s. XV. Además de aquéllas dadas
entre realismo y nominalismo, existe, desde mediados de 1420, un amplio campo de
disputas dentro del propio realismo113. El escenario de estas disputas se localiza en

113
Vale tener en cuenta que Colonia constituía la fortaleza de la via antiqua. Cf. e.g. Heiko Obermann,
via antiqua – via moderna, Late Medieval Prolegomena to Early Reformation Thought, Journal of the
History of Ideas, Vol. 48, No. 1 (Jan. - Mar., 1987), pp. 23-40, p.24.
 108

torno de las distintas Bursae o casas de estudio, establecidas por los estudiantes de la
Facultad de Artes y dirigidas por algún profesor influyente114.
Para cuando Heymerico ingresa en Colonia, en 1422, existen cuatro Bursae, dos de ellas
de tendencia tomista y dos de tendencia albertista. La más antigua casa tomista es la
Bursa Montanum, denominada así a partir del nombre de sus principales dirigentes,
Gerhard y Lambertus de Monte (de Heerenberg), aunque fuera fundada por Henry de
Gorkum. Le sigue la Bursa Corneliana, denominada a partir de su segundo dirigente,
Cornelius Baldewini (de Dordrecht). Del lado del Albertismo tenemos la Bursa
Laurentiana, fundada por Laurentius Buninch (de Groningen), y la Bursa Cucana,
también apelada a partir de su fundador, y corregente de la Laurentiana, Johannes von
Kuyck (de Flanders)115.
Aunque Heymerico llega a Colonia por invitación de Henry de Gorkum, perteneciente a
la Bursa Montana, se convierte en el principal representante de la Bursa Laurentiana.
Un año más tarde se inicia entre Heymerico y Gerardo de Monte una discusión sobre la
posibilidad de reconciliar las interpretaciones de Alberto Magno y Tomás de Aquino en
torno a Aristóteles. En 1428, Heymerico publica un Tractatus problematicus, en el que
expone 18 problemas filosóficos, contraponiendo para cada uno, la solución dada por
ambas posiciones116.
Aunque el Tractatus problematicus está principalmente dirigido contra el Tomismo,
presenta en una primera sección, las opiniones de Heymerico contra los moderni. Esta
parte está tomada del De universali reali de su maestro Juán de Nova Domo,
considerado por él como “el primer parisiense resuscitador de la doctrina de Alberto”117.
Juán de Nova Domo había defendido la filosofía de Alberto Magno por sobre los ataques
de los tomistas pero también contra los “formalizantes” escotistas. Este interés debe
entenderse en relación con la críticas abiertas años antes en París por Johannes Gerson
y dirigidas contra los escotistas, quienes “caen en este error (el de Platón) que es

114
Cf. Tewes, Götz-Rüdiger, Die Bursen der Kölner Artisten-Fakultät bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts,
(Studien z. Geschichte d. Univers. zu Köln, 13) Köln, 1993, p. 48.
115
Cf. Harm Goris, “Thomism in Fifteenth Certury Germany”, en Paul van Geest, Aquinas as Authority,
Leuven, 2002, p. 11.
116
Años más tarde Gerhard responderá a este Tractatus con su Tractatus concordiae, al que Heymeric
reacciona con una carta a la Universidad de Colonia que recibió el nombre de Invectiva. Gerhard concluye
la discusión con una Apologia.
117
Cf. Meersseman, Gilles Gérard, Geschichte des Albertismus, I, Roma, 1935, p. 9: “primus parisiensis
doctrinae Alberti (…) resuscitator”.
 109

contrario, no sólo a la Escuela Peripatética, sino a la Católica” 118. Gerson considera el

lenguaje escotista como un modus loquendi platonicorum. Y caracteriza su método
como basado en una abstracción de tipo matemática dirigida a la imaginación y la razón,
por lo cual se refiere a los escotistas como “formalizantes”119. En el caso de Gerson, la
crítica tiene como fuente principal a Tomás de Aquino – a quien menciona
explícitamente – que ya se había referido, en el contexto de críticas semejantes, al
modus loquendi platonicorum120. Sin embargo, ya en los comentarios de Alberto
encontramos una reacción contra las erróneas doctrinas platónicas, estoicas y
pitagóricas. Al comienzo de su Comentario a la Metafísica, Alberto ataca el error
Platonis, que residiría en considerar una continuidad ontológica entre los ámbitos
natural, matemático y divino121. Esta crítica no se dirige directamente a Platón sino a los
amici Platonis122, contemporáneos de Alberto, identificados con representantes de la
Escuela de Oxford, tales como Robert Kilwardby o, más directamente, Roger Bacon –
maestro de artes en París, cuando Alberto llega allí en 1242123.
El Aristotelismo defendido por Heymerico pretende insertarse en esta misma línea.
Cuando se manifiesta, una y otra vez, aristotélico, está sosteniendo en efecto, la
interpretación albertista (en contra de la tomista), pretendiendo ser con ello
consecuente con los límites de dicha interpretación (en contra de los “platónicos”).
Además de las recurrentes referencias a Aristóteles – muchas veces a través de los
comentarios de Alberto –, es común encontrar en sus textos la aclaración manifiesta de
que la obra habrá de apoyarse en principia Peripatheticorum, quorum archidoctor est

118
Johannes Gerson, “Contra curiositatem studentium”, en Oevres completes, III, Mgr. Glorieux (ed.),
Paris, 1962, pp. 224-249: “Corruunt in hunc errorem (sc. Platonis) non solum peripatheticae sed catholicae
scholae contrarius”. Cf.Maarten Hoenen, “Modus loquendi Platonicorum. Johannes Gerson und seine
Kritik an Plato und den Platonisten”, The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach,
cur. Maarten J.F.M. Hoenen - Stephen Ellis Gersh, adiuv. Pieter T. van Wingerden, Berlin-New York, 2002,
pp. 325-343 p. 328:
119
Según Gerson, en el ámbito teológico este método sólo puede conducir al error, puesto que el
conocimiento de Dios debe ser buscado mediante el intelecto. Cf. Maarten Hoenen, “Modus loquendi
Platonicorum”, p. 340.
120
Cf. Thomas Aquina, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio, C. Pera (ed.), Turin, 1950,
proemium I.
121
Met. I tr. I c. 1, ed. Borgnet VI, 2b: ” Cavendus est autem hic error Platonis, qui dixit naturalia fundari in
mathematicis, et mathematica in divinis, sicut causa tertia fundatur in secunda, et secunda in prima, et
idea dixit esse principia naturalium mathematica, quod omnino falsum est”.
122
Cf. Met. I tr. I c. 8, p. 15b.
123
Cf. Weisheipl, “Albertus Magnus and the Oxford Platonist”, en Proceedings of the American Catholic
philosophical Association, 32 (1958), p. 132 ss.
 110

Aristoteles124. Aclaraciones de este tipo suelen ir incluso acompañadas de expresiones

mediante las que intenta separar tales principios de cualquier resabio platónico,
refiriéndose a Platón como infidelis o declarando a la doctrina platónica como reproba
Platonis falsigraphia125.
Sin embargo, una mirada panorámica de su obra pone en evidencia que Heymerico
utiliza a Aristóteles como una inspiración inicial para la composición de un pensamiento
orientado en un sentido peculiar que, si bien muestra los rasgos neoplatónicos del
propio Alberto – con el consecuente peso del Ps. Dionysio o los textos pseudo
aristotélicos como el Liber de Causis – se extiende mucho más allá, hacia el intrincado
sistema de Raimundo Lulio, cuya influencia abre una fructífera relación con Nicolás de
Cusa. En efecto, esta utilización funcional de la filosofía aristotélica en la elaboración de
nuevos modelos y sistemas se inserta en una tradición que, fundamentalmente a partir
del siglo XIV, continúa hasta bien entrada la Modernidad. De allí que la mera mención de
Aristóteles no baste para calificar a un autor o una obra como escrita more
Peripatheticorum, sino que resulta importante detectar qué lecturas y, principalmente,
qué interpretaciones de la obra del Estagirita están en juego en cada caso126.
Desde su supuesto Aristotelismo, la obra de Heymerico se presenta fiel a los curricula
universitaria, sobre todo en lo que respecta a Colonia y Lovaina – donde enseñará desde
1435 hasta su muerte –, pero lo que se apoya en tal supuesto es un sistema que, al
modo del luliano, debe conformar un ars aplicable a todos los ámbitos del saber.
El interés de Heymerico en la obra de Lull es evidente sobre todo en un conjunto de
obras que redacta durante su estadía en el concilio de Basilea, entre los años 1432 y
1435: el De sigillo aeternitatis, la Disputatio de potestate eclesiastica127 y el Colliget
principiorum.

124
Cf. Ars demonstrativa n. 9, en Heymericus de Campo, Opera Selecta, ed. R. Imbach / P. Ladner,
Freiburg, 2001.
125
De sigillo aeternitatis n. 2: “(…) illa reproba Platonis obviet falsigraphia, sed per omnia deserviat
doctrina Aristotelis demonstrativa, en Heymericus de Campo, Opera Selecta, p. 99
126
Véase, por ejemplo, la rica y diversa tradición de interpretación de los Tópicos de Aristóteles en los
diversos artículos recogidos en J. Biard, F. Mariani Zini, Les lieux de l'argumentation. Histoire du syllogisme
topique d'Aristote à Leibniz, Brepols, Turnhout 2009 (Studia Artistarum 22). Para una lectura más general
de las diversas lecturas tardo-medievales sobre la obra de Aristóteles, cf. Sten Ebbesen, David Bloch,
Jakob Leth Fink, Heine Hansen, Ana María Mora-Márquez, History of Philosophy in Reverse. Reading
Aristotle through the Lenses of Scholars from the Twelfth to the Sixteenth Centuries, Copenhague, The
Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 2014.
127
En adelante: Disputatio.
 111

Es en parte a causa de la presunta influencia luliana que se hace evidente en estas obras,
que Heymerico es sospechado de haber sido quien sembrara el conocido interés de
Nicolás de Cusa por la obra de Lull.

II.- Heymerico como mediador entre Lulio y el Cusano

Han sido Edmond Vansteenberghe128, Paolo Rotta129, Josef Koch130, Josef E. Hofmann131,
Rudolf Haubst132, Eusebio Colomer133, Charles Lohr134 y, más recientemente Klaus
Reinhardt135, quienes han sentado las bases de una investigación en torno al flamenco,
que nace a partir del interés que el Cusano parece haber tenido en su obra.
En efecto, la Biblioteca Cusana de Bernkastel-Kues cuenta con tres códices con obras de
Heymerico, los Cod. Cus. 24, 105 y 106, el último de los cuales contiene exclusivamente
obras suyas136. Estas aparecen además ilustradas con abundantes notas tomadas de
mano cusana. Dichos apuntes se sitúan según Haubst, en lo que se refiere a la
abundancia de notas, en primer lugar junto a las correspondientes a los comentarios de

128
E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401 -1464), L’action de la pensée, París, Champion,
1920, p. 418 y ss.
129
P. Rotta, “La biblioteca del Cusano”, Rivista di filosofia neoscolastica, 21, 1927, p. 32 y ss.; Il Cardinale
Nicolo da Cusa: la vita ed il pensiero, Milán, Societé d’Édition “Vie et pensée”, 1928, p. 260 y ss.
130
J. Koch (ed.), Cusanus-Texte: I. Predigten: 2./5.: Vier Predigten im Geiste Eckharts, Lateinisch und
deutsch, mit einer literaturhistorischen Einleitung und Erläuterungen, Breslau, Heidelberg 1937; Cusanus-
Texte: I. Predigten: 7. Untersuchungen über Datierung, Form, Sprache und Quellen. Kritisches Verzeichnis
sämtlicher Predigten, Heidelberg 1942.
131
J.E. Hofmann, Die Quellen der Cusanischen Mathematik I: Ramon Lulls Kreisquadratur, Heidelberg,
1942 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse; Jg. 1941/42, 4.
Abh. = Cusanus-Studien VII).
132
Rudof Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier,
Paulinus, 1952; Die Christologie des Nikolaus von Kues, Friburgo, 1956.
133
Eusebio Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek, Berlin,
Walter de Gruyter & Co., 1961; De la Edad Media al Renacimiento. Ramón Llull-Nicolás de Cusa- Juan pico
Della Mirandola, Barcelona, Herder, 1975, pp. 19-169.
134
Charles Lohr, „Die Überlieferung der Werke Ramon Lulls“, Freiburger Universitätsblätter, 78, 1982, pp.
13-28; „Ramón Lull und Nikolaus von Kues. Zu einem Strukturvergleich ihres Denkens“, Theologie und
Philosophie, 56, 1981, pp. 218-231.
135
Klaus Reinhardt, „Die Lullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues. Ein
Forschungsbericht“, Ramon Llull und Nikolaus von Kues: Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz. Akten
des Intenationalen Kongresses zu Ramon Llull und Nikolaus von Kues..., pp. 1-23.
136
Cf. e.g. Klaus Reinhardt, „Werke des Heymericus de Campo (+ 1460) im Codex Cusanus 24“, Traditio,
50, 1995, pp. 295-310; Cecilia María Rusconi, - Kalus Reinhardt, „Die dem Cusanus zugeschriebenen
Glossen zu den Theoremata totius universi fundamentaliter doctrinalia des Heymericus de Campo“, Klaus
Reinhardt (ed.), Heymericus de Campo. Philosophie und Theologie im 15. Jahrhundert, Regensburg, 2009,
pp. 53-73; Heymericus Tractatus de philosophica interpretatione sacrae Scripturae und sein
Wissenschaftsverständnis; Heymericus de Campo, pp. 155-168; Dragos Calma - Ruedi Imbach, “Les notes
marginales de Nicolas de Cues au traité Colliget principiorum d'Heymeric de Campo”, Klaus Reinhardt
(ed.), Heymericus de Campo, pp. 15-51.
 112

Alberto Magno sobre el Pseudo Dionisio Areopagita. Tales notas, que se centran sobre
todo en los Theoremata totius universi y el Ars demonstrativa, fueron tomadas en la
misma época en que Nicolás esbozara dos interpretaciones del ars luliano (Cód. Cus. 83
f. 303 r-302v, y 85, f. 55v), una de las cuales muestra notables semejanzas con la
peculiar interpretación de índole aristotelizante que del mismo ars realizara el propio
Heymerico.
Si bien es evidente el interés que Nicolás de Cusa tenía por la obra de Lull, es sin
embargo más controvertida la cuestión acerca del origen de tal interés. Hasta el
momento se han ensayado dos respuestas fundamentales a esta cuestión.
La primera es la hipótesis de que el Cusano habría conocido la obra de Lull durante su
estadía de estudio en Padua (1417-1423); hipótesis que ha sido sostenida
fundamentalmente por M. Batllori y los hermanos Carreras y Artau137. Efectivamente,
en la primera mitad del siglo XV existía en Padua un círculo luliano, cuya figura central
era el por entonces Profesor Fantino Dandolo. El Cod. Cus. 82 le habría sido regalado al
Cusano por el mismo Dandolo, entre los años 1448-1451138.
Sin embargo, esta hipótesis adolece de un problema de anacronía, puesto que las
primeras noticias que tenemos del círculo lulista de Padua datan de 1433, con lo cual
serían posteriores a la estadía cusana allí, sin que haya podido mostrarse la existencia de
un cículo tal anterior a 1423.
Este problema ha dirigido la investigación hacia una nueva hipótesis, que relaciona el
primer encuentro del Cusano con la obra de Lull, ya no con el círculo de lulistas de
Padua, sino con el círculo lulista de París, viendo a Heimerico de Campo como
intermediario entre ambos pensadores.
La hipóstesis de Heimerico como mediador entre Lull y el Cusano ha sido especialmente
trabajada por Rudolf Haubst y Eusebi Colomer, quienes aplazan el encuentro del
Cusano con la obra de Lull hasta la estadía de éste en Colonia (1425-1428). Sin embargo,
no es claro cómo habría tenido lugar esta mediación.

137
M. Batllori, El Lulismo en Italia, en Revista de Filosofia 2 Madrid 1943, pp. 479-537 y Carreras y Artau,
Historia de la Filosofía Espanola Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, t. II, Madrid, 1943, pp. 534-
558.
138
Cf. M. Honecker, Lullus-Handschrifte, pp. 258-259; Lohr, „Die Überlieferung“ p. 28; K. Reinhardt, „Die
Llullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues“, p. 14.
 113

Heymerico estudia en París aproximadamente entre 1410 y 1420139. Allí existían lugares
apropiados para estudiar la obra de Lull, a saber: la Biblioteca de la Sorbona y la Cartuja
de Vauvert. Según Maarten Hoenen, en su carácter de extranjero, es más probable que
Heymerico haya accedido más bien a la segunda de estas instituciones140. Por ese
tiempo, florecía en torno de la Cartuja de Vauvert un pequeño grupo lulista contra el
cual se dirigieron las prohibiciones de la Facultad de Teología y las campañas
periodísticas de Jean Gerson141.
Ahora bien, en 1422 Heymerico comienza su labor docente en la Universidad de
Colonia142. Allí se inscribe el Cusano en 1425. Tres años más tarde, en 1428 Nicolás
extracta el Liber contemplationis de Lulio declarando haber usado como modelo un
autógrafo de Lull, que habría regalado a los cartujos de Vauvert. El explicit del texto, en
el Cod. Cus. 83, reza: “Extracto de los libros de meditaciones de Raimundo que escribí de
mano propia y dí a los hermanos cartujo de Paris, por mí Nicolás de Cusa (per me
Nicolaum Cusze) 1428”143.
El códice al que se hace referencia en esta nota es el Codex Latinus 3348A de la
Biblioteca Nacional de París, el cual no es sin embargo autógrafo de Lull144. La
importancia de esta referencia radica, de un lado, en la datación (1428) y de otro, en la
palabra Cusze. En efecto, tanto Honecker como Colomer entienden Cusze como locativo,
de manera que el Cusano habría llevado a cabo la copia en 1428 en la ciudad natal de
Kues. La pregunta que se presenta entonces es cómo es que pudo copiar en Kues el
manuscrito parisino.
Recién en 1980 Haubst muestra que el Cusano pudo haber estado en París, de manera
que Heymerico, que por lo menos desde 1410 había estudiado ahí, lo haya llevado

139
Cf. Maarten Hoenen, “Academics and Intellectual Life in the Low Countries. The University Career
of Heymeric de Campo (gest. 460)”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 61, 1994, pp.177-
178.
140
Maarten Hoenen, “Academics and Intellectual Life in the Low Countries...”, p. 181; Jocelyn. Hillgarth,
Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, Oxford, Clarendon Press, 1971, pp. 270-274.
141
Cf. Alois Madre, „Die theologische Polemik gegen Raimundus Lullus. Eine Untersuchung zu den Elenchi
auctorum de Raimundo male sentientium“, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des
Mittelalters, 11, 1973, pp. 80-85.
142
Cf. Maarten Hoenen, “Academics and Intellectual Life in the Low Countries...”, p.185.
143
Extractum ex libris meditacionum Raymundi quos propria manu scripsit et dedit fratibus cartusiensibus
Parisius, per me Nicolaum Cusze 1428 inceptum feria II post Iudica in Quadragesima Cod. Cus. 83, f. 51r.
144
En la segunda serie de extractos, luego del extracto del Liber de forma Dei, en contramos nuevamente
la referencia a un autógrafo luliano. Cod. Cus. 83, f. 97r.
 114

consigo y le haya facilitado el acceso a las bibliotecas en la primavera de 1428 145. En ese
sentido, Haubst propone que Cusze no debe ser interpretado como locativo, sino como
un gentilicio, o sea como “Nicolás de Cusa”.
En suma, entre 1425 y 1426, Nicolás se habría relacionado con Heymerico y tres años
más tarde, en 1428, comenzado los apuntes sobre el Liber magnus contemplationis en
París.
Con todo, esta hipótesis tiene que ser contrastada con una objeción. Como han
mostrado sobre todo los estudios de Colomer, si bien es posible encontrar una “tímida”
influencia luliana en ciertas obras de Heymerico correspondientes al período de Colonia,
tales como el Quadripartitus quaestionum, los Theoremata totius universi y el Ars
demonstrativa, la presencia luliana se hace realmente evidente en su obra recién en el
conjunto de escritos redactados durante su estadía en el concilio de Basilea (1432 a
1435): el Tractatus de sigillo aeternitatis, la Disputatio146 y el Colliget principiorum147.
Ahora, si la influencia luliana es probable recién a partir de 1432, la hipótesis de la
mediación del flamenco entre Lull y el Cusano no explica cómo llegó Nicolás a tomar sus
apuntes sobre el Liber contemplationis ya en 1428.
Otro punto actual de controversia se centra en la índole de la relación entablada entre
Heymerico y Nicolás. Con frecuencia se ha considerado que se trataba de una relación
de maestro - alumno148, pero hay que tener en cuenta que el Cusano ingresa a Colonia
como doctor decretorum – en consideración de lo cual se lo exime (ob reverentiam
personae) del arancel correspondiente149–. Estos datos permiten sospechar que la
relación fuera más bien de colegas.
A favor de esta posibilidad, vale considerar que, no sólo Nicolás se nutre de textos de
Heymerico, sino que también este último tiene interés en la obra del Cusano150. Como

145
Rudolf Haubst, Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriften-Studien in Paris. p. 203.
146
Cf. Heymericus de Campo Opera Selecta 1.
147
Cf. Eusebio Colomer, De la Edad Media al Renacimiento..., p. 93.
148
Cf. e.g. Eusebio Colomer, De la Edad Media al Renacimiento..., p. 94; Ruedi Imbach, „Einheit des
Glaubens. Spuren des Cusanischen Dialogs De pace fidei bei Heymericus de Campo“, Freiburger Zeitschrift
für Philosophie und Theologie, 27, 1980, pp. 5-23.
149
Cf. Acta Cusana Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, im Auftrag der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, hg. von Erich Meuthen und Hermann Hallauer, Hamburg 1976 ss. n. 25.
150
Cf. Emil Van de Vyver, “Annotations de Nicolas de Cues dans plusieurs manuscrits de la Bibliothèque
Royal de Bruxelles”, Nicolò da Cusa. Relazione tenute al convegno interuniversitario di Bressanone del
1960, Florencia, 1962, pp. 47-61, „Die Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues“, Mitteilungen
Und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 7, 1969, pp. 129-145.
 115

prueba de ello, sabemos que Nicolás hizo copiar para él y corrigió de su propia mano el
De mathematicis complementis y el De theologicis complementis151. Así también es
evidente que Heymerico conocía el De pace fidei y el De docta ignorantia152; obras que
extractó entre 1454 y 1460. Estos hechos se comprueban en parte por una carta del 14
de enero de 1454 que envía a Dietrich von Xanten, el secretario de Nicolás de Cusa. Allí
se refiere a este último como praeceptor y a su creación como una ingeniosa
adinvensio153.
Pero sobre todo es llamativo que, en parte, de estos extractos habría nacido una de sus
obras más voluminosas: el, en su mayor parte aún inédito Centheologicon154. En este
escrito se describen 101 clases de teología, entre las que se encuentra una theologia
Raymundi Lulli memoriter epylogata, cuatro que se corresponden indudablemente con
obras cusanas. El capítulo XIV (theologia cuiusdam mystici theologi ignoranter docta)
corresponde muy probablemente a De docta ignorantia, el XV (theologia eiusdem
coniecturaliter unitrina) a De coniecturis, el XVI (theologia eiusdem geometrica) a De
theologicis complementis155 y el XX (theologia variarum sectarum consona) a De pace
fidei156.

Conclusión
En suma, por un lado, la figura de Heymerico de Campo muestra, en base a una
numerosa cantidad de obras, una explícita filiación y defensa del aristotelismo, de
acuerdo a la interpretación albertista del mismo. Por otro lado, otra cantidad de obras,
fundamentalmente aquéllas redactadas durante el período del Concilio de Basilea,
muestra un Heymerico que, sobre principios supuestamente aristotélicos, intenta seguir

151
Emile Van den Vyver, Die Brüsseler Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues, Mitteilungen
Und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 4, 1964, pp. 325 y ss.
152
E.g. Raymond Klibansky, Nicolai de Cusa, Opera omnia VII, Hamburg, 1959, pp. XXI.
153
Fol. 68vb. Cf. Raymond Klibansky, Nicolai de Cusa, Opera omnia VII, pp. XXVI-XXVII; Ruedi Imbach, „Das
Centheologicon des Heymericus de Campo und die darin enthaltenen Cusanus-Reminiszenzen“, Traditio,
39, 1983, p. 472, FlorianHamann, Das Siegel der Ewigkeit. Universalwissenschaft und Konziliarismus bei
Heymericus de Campo, Münster, 2006, p. 340.
154
La obra nos ha llegado en único manuscrito, el Códice Bruxelles, Bibl. Royale, ms. 11571-75 (2177), f. 1
va-74vb. Cf. Joseph Van den Gheyn, Catalogue des manuscrits de la Bibliotheque Royale de Belgique, III,
Bruselas, Henri Lemertin, 1903, pp. 327-328.
155
Los fragmentos correspondientes a estos tres capítulos fueron editados por Ruedi Imbach en: „Das
Centheologicon des Heymericus de Campo und die darin enthaltenen Cusanus-Reminiszenzen: Hinweise
und Materialien“, Traditio, 39, 1983, pp. 466-477.
156
El fragmento correspondiente fue editado por Ruedi Imbach en: “Einheit des Glaubens...”, pp. 14-23.
 116

el peculiar pensamiento lulista. En lo que respecta a este segundo aspecto, el estado

actual de la cuestión muestra la importancia de la figura del maestro flamenco en lo que
concierne a uno de los mayores interrogantes de la historiografía cusana, a saber, el
intenso y silencioso interés en la obra de Lull. La figura de Heymerico aparece
fundamentalmente a la luz de este interrogante. Su obra, sin embargo, apenas en
proceso de edición, continúa en las sombras.
φφφφφφ

“El Arte de Llull es semejante al mío...”. La influencia luliana en el Tractatus de sigillo

aeternitatis de Heymeric van den Velde.

“Llull‘s Art is similar to mine...”. Lullian influence in Heymeric van den Velde‘s
Tractatus de sigillo aeternitatis.

Julián Barenstein
aneleutheroi@yahoo.com.ar
UBA-CONICET
Argentina

Resumen: En esta comunicación nos adentramos en el trabajo más original de

Heymeric van den Velde (1395-1460), el Tractatus de sigillo aeternitatis (circa 1432),
con el objeto de determinar el alcance de la influencia luliana en esa obra, a la luz de
los textos más leídos y comentados del doctor illuminatus, i.e., el Ars generalis ultima y
el Ars brevis, ambos escritos en 1308.
Palabras clave: influencia luliana, Heymeric van den Velde, Ars magna, Ramon Llull.

Abstract: In this paper we get in the most original piece of Heymeric van den Velde
(1395-1460), Tractatus de sigillo aeternitatis (circa 1432), in order to determine the
lullian influence in this work, in the light of Doctor illluminatus‘s more readed and
commented texts, i.e., Ars generalis ultima and Ars brevis, both written in 1308.
Key-words: lullian influence, Heymeric van den Velde, Ars magna, Ramon Llull.
 117

Introducción
El objetivo de este trabajo es dar cuenta de la influencia del pensamiento de
Ramon Llull (1232-1316) en el de Heymeric van den Velde (1395-1460) a partir del
análisis de la obra más original del maestro flamenco, el Tractatus de sigillo
aeternitatis (circa 1432), y el rastreo de sus posibles antecedentes en el Ars magna
tomando como base dos textos del período ternario de la producción del doctor
illuminatus, el Ars generalis ultima (1308) y el Ars brevis (1308). En cumplimiento de
nuestro objetivo nos centraremos, puntualmente, en las figuras que presentan los
textos mencionados, las cuales dan estructura a las obras estudiadas y organizan sus
respectivos contenidos. Así pues, el camino a recorrer es el siguiente: en una primera
parte, de tenor general, se dará cuenta de la presencia del pensamiento luliano en las
obras de Heymeric, en la segunda se abordará el Tractatus de sigillo aeternitatis
haciendo hincapié en el significado y funcionamiento del sigillum aeternitatis, la figura
especular que da nombre al tratado, y en la tercera, por último, nos centraremos en
los textos del filósofo catalán para desentrañar el significado y funcionamiento de las
figuras A y T, así como también la posible relación entre éstas y el sigillum de
Heymeric.

1. Llull en las obras de Heymeric.

A Heymeric se le atribuyen cerca de cincuenta obras. Si hacemos a un lado toda una
serie de obras polémicas, fruto de las controversias entre las escuelas colonienses, nos
quedan todavía unas cuantas obras originales. Esta producción original del maestro
flamenco puede ser dividida en tres períodos comprendidos entre los años 1420-1435.
Del primero, que ocupa los dos años de 1420 a 1422, nos ha llegado el Compendium
divinorum, obra que corresponde al período de enseñanza en la escuela capitular de
Diest. El segundo, de 1422 a 1432, comprende los primeros diez años de docencia en
Colonia y es el más prolífico. De este período nos han llegado cuatro trabajos que, a los
fines de la investigación que aquí encaramos, merecen nuestra atención:
Quadripartitus quaestionum, Quaestiones supra libros philosophiae rationalis, realis et
moralis, Theoremata totius universi y Ars demonstrativa. Del tercero, por último,
provienen las obras más originales de Heymeric y aquellas en las que el influjo luliano
aparece de manera más evidente: Tractatus de sigillo aeternitatis, Disputatio de
 118

potestate ecclesiastica y Colliget principiorum. Se trata de obras redactadas durante el

Conciclio de Basilea (a partir de 1432)157.
Ahora bien, aunque nuestro trabajo se centra en la influencia luliana en el Tractatus de
sigillo aeternitatis, conviene tener en cuenta algunos aspectos generales de la
producción Heymericense que iluminan el contexto en el que sale a la luz la obra en
cuestión. En principio, es dable afirmar, siguiendo en esto a Eusebi Colomer158, quien a
su vez sigue al P. Meerseman159, que el influjo de Llull en el pensamiento de Heymeric
está presente en todas las obras mencionadas y que una lectura de ellas de conjunto
revela una suerte de maduración —y hasta, por así decir, una profundización
comprensiva— de las ideas del filósofo catalán por parte de van den Velde. El Ars
demonstrativa, p.e., es un trabajo cuyo título nos remite directamente a la obra
homónima del doctor illuminatus, se despliega como una serie de ochenta brevísimas
quaestiones o preguntas160 como las que presentan todas las versiones del Ars
magna161, y que son resueltas, en este caso, no a partir de los significados de las letras
que componen los alphabeta de los Artes lulianos sino desde la perspectiva albertista
de Heymeric, que podemos caracterizar, a grandes rasgos, como de un aristotelismo
neoplatonizante162.

157
Cf. WATANABE, M.-CHRISTIANSON, G.-IZBICKI, T. M., Nicholas of Cusa: A Companion to his Life and
Times, Ashgate, England, 2011, cap. II.5., pp. 94-99; TRIAS MERCANT, S., Diccionari D`Escriptors Lul.listes,
Edicions UIB, Palma, Col.lecció Blaquerna, 6, 2009, pp. 144-145; CASARELLA, P., “Heymeric of Camp” en
GRACIA, J. E.-NOONE, T. B. (eds.), A Companion to Philosophy in Middle Ages, Blackwell Publishing,
Malden-Oxford-Victoria, 2002, pp. 316-318; DE LIBERA, A., La Filosofía Medieval, Docencia, Buenos
Aires, 2000, pp. 474-475.
158
COLOMER, E., “Doctrinas lulianas en Heimeric van den Velde” en EL (1959), pp. 117-136. Reproducido
en COLOMER, E. De la Edad Media al Renacimiento, Herder, Barcelona, 1975, pp. 78-99 (hay
reimpresión de esta última obra del 2012).
159
MEERSEMAN, G., Geschichte des Albertismus, I: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Paris,
1933; II: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma, 1935.
160
Nos resistimos a traducir el término “quaestiones” por “cuestiones”. Preferimos, antes bien,
“preguntas”. Y esto no sin motivo: las “quaestiones” que presenta y resuelve Heimeric no encierran la
estructura ni una extensión similares a las que están comprendidas, p.e., en la Summa theologiae del
Aquinate o en las Quaestiones in I sententiarum de Duns Escoto.
161
Cf. Ars demonstrativa, IV et Ars generalis ultima, XI.
162
Téngase en cuenta, a modo de ejemplo, la quaestio 25 del Ars demonstrativa de Heimeric:
“Deinde quaeratur: An omnia super tria sint ponenda. Es respondeatur secundum Aristotelem II Celi,
quod sic eo, quod natura apta nata sic facit, ubi innuitur essencie, potestatis et accionis ternarius.
Nisi enim sic, ens non converteretur cum uno, vero et bono contra Aristotelem IV Metaphysice, I
Posteriorum et I Ethicorum, quia, sicut virtus unitatis affirmat seu ponit esse ipsum intra numeros suos
essenciales colligendo, sic virtus veritatis actus non victi per potenciam, cui permiscetur, constituit posse,
et virtus bonitatis actui et potencie communis extendit posse ad agere. Alioquin frustraretur potencia
agendi, quod, si ens non esset unum, verum et bonum, on excluderet prorpietates contradictorias ipsius
non entis, que siunt divisio seu falsitas et ordinis confusio.” (Ars demonstrativa, 25)
 119

Más allá de lo dicho en el párrafo anterior, las referencias explícitas a Llull y su Arte,
con la sola excepción del Centheologicon, aparecen recién en las obras del período
basiliense y puntualmente en dos de ellas, en la Disputatio de potestate ecclesiastica y
el Colliget principiorum. La primera de estas obras está constituida por una sucesión de
trescientos argumentos de omni re scibili que, bajo la apariencia de la más pura
investigación filosófica, se entrelazan para dar por tierra la tesis de la supremacía
papal. En la Disputatio, como al pasar pero deteniéndose en ello, Heymeric ensaya una
exposición del Arte luliano a partir de cuatro de sus principales componentes, i.e., los
principios absolutos o Dignidades divinas, los principios relativos, las quaestiones y las
reglas. El maestro flamenco aprovecha la ocasión para presentar también una nueva
interpretación del Ars magna la cual estriba, para decirlo con pocas palabras, en una
neoplatonización del sistema luliano en clave albertina, que hace hincapié entre otros,
en el artículo n° 12 del Liber de Causis163.
La segunda obra, el Colliget principiorum, está constituida por la exposición de una
serie principia filosóficos que puede ser considerada incluso como una breve historia
de la filosofía. En el Colliget, como a la sazón, en todas las obras del período, se
esgrimen, también, algunos argumentos entreverados en contra de la supremacía
papal. Entre todos los principios expuestos en el texto, están también los del Ars
lulliana, que ocupan en un lugar de privilegio; Heymeric expone, pues, por una parte,
las Dignidades y los principios relativos, de nuevo, y, por otra, la combinatoria y los
correlativa; estos últimos, huelga decirlo, son elementos imprescindibles no tanto para
la comprensión teórica del Arte como para su aplicación. En suma, en la Disputatio y el
Colliget el maestro flamenco nos presenta una nueva interpretación del sistema luliano
de manera completa que incluye tanto sus fundamentos como sus procedimientos. La
trascendencia de esta interpretación estará ligada a la figura de Nicolás de Cusa, pero
eso es parte de otra historia.
Cabe destacar, por último, que en las exposiciones heymericenses del Arte luliano se
advierte un conocimiento del Ars magna en su período ternario; Heymeric
probablemente tuvo en sus manos el Ars generalis ultima (1308) o el Ars brevis (1308),
los textos más leídos y comentados de Llull. Con esto en mente, vayamos al Tractatus
de sigillo aeternitatis.
163
Primorum omnium unumquodlibet est in altero secundum modum illius, in quo est. (Liber Causis, 12)
 120

2. El Tractatus de sigillo aeternitatis.

El De sigillo, es la obra más original y notable de Heymeric, tal es la opinión de Haubst.
Su título completo es Tractatus de sigillo aeternitatis omnium artium et scientiarum
exemplari, que podemos traducir, no sin tomarnos alguna licencia, como Tratado
acerca del símbolo de la eternidad, reflejo de todas las artes y las ciencias.
El texto está estructurado en sesenta y siete parágrafos, los cuales, a su vez, son
suceptibles de ser distribuidos en tres partes generales: una introducción, que
comprendería los parágrafos 1 y 2; una parte teórica, que puede ser dividida
internamente en otras dos, del 3 al 5, en donde se describe el sigillum aeternitatis —
que es, conviene recordarlo, una figura— y del 6 al 23, en donde se explica cómo hay
que proceder con dicha figura y se deducen, además, algunas de sus implicancias; la
tercera parte, por último, está dedicada a la aplicación del sigillum, que según
Heymeric funciona como un ars, i.e., una técnica que entraña cierto tipo de habilidad
para producir algo siguiendo determinadas reglas. Así, entre los parágrafos 24 y 66 se
resuelven por medio del sigillum cuarenta y dos quaestiones de las que Tomás de
Aquino propuso en la Summa contra gentiles. De este modo, a pesar de ser una obra
original y doctrinaria, se alinea así con los textos de combate que corresponden a la
primera producción de Heymeric.
En lo que hace a su desarrollo interno, el Tractatus se despliega a partir de la
descripción del sigillum. Con todo, se ha de tener en cuenta que en la sección que
hemos identificado como introductoria, Heymeric nos da algunas claves de lectura. El
objeto propio de su Tratado —al que considera, insistimos, un ars— es todo aquello
que puede ser conocido por medio de la razón discursiva, es decir, lo inteligible y
demostrable por medio de sus causas propias y primeras. Y dado que estas causas
propias y primeras son —sigue Heymeric detrás del De ideis de Agustín— las razones
divinas ejemplares (rationes divinas exemplares), se hace, pues, necesario para su
manejo una scientia Dei que pueda ser expresada en imágenes participadas por dichas
razones ejemplares de las que puedan partir, como de sus principios, ulteriores
demostraciones. Algo similar, sostiene Heymeric, habría intentado Platón, pero, de un
lado, era infiel, no cristiano y, de otro, sus teorías viajaban a caballo de mitos y
metáforas sin ofrecer ningua demostración, en razón de lo cual Aristóteles lo acusó de
 121

falsigrafía. Para no caer en el error de Platón, Heymeric se propone, siguiendo al

profera Isaías, creer para entender, i.e., proceder como cristiano. Pero no solo como
cristiano sino al mismo tiempo como filósofo peripatético, esto es, no dando paso
alguno sin ofrecer una demostración que lo habilite a darlo164. Es necesario, en suma,
que este ars exemplaris traiga las verdades separadas (veritates separatas), por medio
de la fe, a su imagen especular (imago exemplaris), que es, no está demás recordarlo,
el sigillum. Este arte procede así y no puede proceder de otro modo —remata el
maestro flamenco— porque ahora conocemos per speculum et in aenigmate. Con
aenigma o aenigmata Heymeric quiere decir “imágenes que traducen dichas verdades
al modo propiamente humano de entender”165.
Ahora bien, ¿qué es aquello que se debe aceptar por fe para entender, para utilizar el
sigillum? Que Dios es el artifice de todas las cosas (Artifex omnium) en su unidad,
verdad y bondad (unitas, veritas et bonitas) esenciales, y que es puro acto de vida e
intelecto, ad intra por medio de la oposición relativa de las Personas divinas y ad extra
por medio de las razones originales o rationes exemplares.166 Así, la imagen más
adecuada para representar todo esto es la siguiente:

164
Quoniam ars, ut non dividitur contra scientiam, est recta ratio vere scibilium, id est omnium
intelligibilium per primas et proprias eorum causas demonstrabilium, suntque huiusmodi causae, ut
inquit Augustinus, rationes exemplares divinae sapientiae, de qua testatur Salomon, quod est omnium
artifex et omnium bonorum mater, in qua, ut dicit propheta, Deus omnia fecit et quam, ut ait Iesus
Sirach, supra omnia opera sua effudit. Idcirco recte dicit sapiens, quod vani sunt omnes filii hominum, in
quibus non subest scientia Dei, horum scilicet exemplarium praecognitio, ad quorum instar adaptetur
cuiuslibet scibilis participata imago, in quam resolvatur sua demonstrativa notio, quem modum sciendi
infidelis Plato temptavit, sed non potuit invenire, cum scriptum sit: Nisi credideritis, non intelligetis, Is. 7,
et Sap. 1 apparet aliqualiter his, qui fidem habent in illum, id est sapientiae fontem. Et ideo sua idealis
doctrina est iuste ab Aristotele reprobata tamquam falsigrapha, id est a verae demonstrationis principiis
aberrans seu devia. (Tractatus de sigillo aeternitatis, 1)
165
Ne ergo nobis ex huiusmodi divinae artis praecognitis ad scientiam cognoscibilium per ea pervenire
studentibus illa reprobata Platonis obviet falsipgraphia, sed per omnia deserviat doctrina Aristotelis
demonstrativa, necesse est, ut ab arte exemplari praehabente veritates separatas scibilibus creatis
incommiscibiles per medium fidei subfigurantis eius imaginem specularem in portione nostri intellectus
divina et immobili descendamus ad portionem intellectus inferiorem de noto ad ignoti notitiam discursive
volubilem, quae dicitur ratio, quam Isaac definit esse vim de causa in causatum discursivam depingendo
in ea illius exemplaris archetypi quoddam proportionatum intellectui humano ad imaginationem et
sensum reflexo speculare vestigium, in quo velut in deiformi disciplinae humanae principio praeexistit
omnis scientiae humanitus investigabilis rationalis origo, ex quo videmus nunc per speculum in
aenigmate nihil intelligentes modo humano sine phantasmate dicente Dionysio, quod impossibile est
nobis supersplendere thearchicum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. (Tractatus
de sigillo aeternitatis, 2)
166
Hoc principium est, quod Deus omnium artifex est in unitate, veritate et bonitate essentiae, vitae et
intelligentiae, purus actus, ad intra per terminos oppositionis relativae personaliter et extra per rationes
originales... (Tractatus de sigillo aeternitatis, 3)
 122

Sigillum aeternitatis

La figura consta de un círculo que comprende un triángulo equilátero cuyos vértices

coinciden con la periferia del círculo mientras sus radios confluyen en su centro, de
modo tal que el triángulo original resulta dividido en tres en el contenido, de idéntica
superficie. Estos tres triángulos, tienen colores diferentes: el de la izquierda es azul, el
inferior, verde y el de la derecha, rojo. Una vez provistos de esta figura, como si se
tratara de un instrumento —asegura Heymeric— nuestro intelecto (intellectus) podrá
ser instruido (erudiatur) acerca de las verdades que trascienden los sentidos y la
imaginación pero a través de los sentidos y la imaginación. En otras palabras: la figura
sirve para conocer las realidades incorpóreas a las que se accede primero por fe y
luego se demuestran por el solo intelecto, pero está adaptada a las facultades
inferiores, a las que por su intermedio, trazando una suerte de círculo antes virtuoso
que vicioso, vuelve aptas para conocer dichas realidades167.
El significado de la figura descansa sobre dos “pilares” íntimamente relacionados que
conviene distinguir a fin de echar algo de luz acerca de la influencia luliana en la obra:
el contenido doctrinal, por una parte, y la expresión simbólica, por otra. El contenido
doctrinal, está fundado en la triple distinción de los órdenes esencial, nocional y causal

167
...cuius principii appropriatum phantasma est circulus per triangulum aequilaterem infra eius
peripheriam contigue descriptum arcualiter terminatus et per tres lineas ab illis tribus angulis supra
centrum eiusdem circuli perpendiculariter cadentes deorsum conversus ita, quod latus primum trianguli
cum portione circuli, cuius est chorda, et linea dependente ab eius angulo originali sit coloris blavei, latus
secundum cum arcu et linea sibi connexis viridis coloris, latus tertium cum peripheria et funiculo ei
annexis rubei coloris. Qualiter sit noster intellectus per viam sensus et imaginationis sibi proportionatam,
de veritatibus intelligibilibus sensum et imaginationem transcendentibus erudiatur. (Tractatus de sigillo
aeternitatis, 3)
 123

que proviene de Alberto Magno168. La expresión simbólica, depende de Llull, de su Ars

magna169. En cuanto a lo primero, es dable señalar que el significado del sigillum
descansa en la triple distinción en Dios del orden mencionado. En cuanto a lo segundo,
(1) el círculo simboliza la mutua identidad o la convertibilidad de las propiedades o
perfecciones divinas esenciales, las cuales, de acuerdo con Heymeric, son Unitas,
Veritas, Bonitas —es decir, las propiedades de la divinidad que a partir de la Creación
se convierten ipso facto en trascendentales, i.e., propiedades que posee todo ente en
tanto ente— a los que suma Essentia, Vita e Intelligentia, (2) el triángulo significa la
trinidad de las Personas divinas y (3) los tres radios representan la triple causalidad
divina ad extra: eficiente (effectiva), ejemplar (exemplaris) y final (finalis). Por lo
demás, el color azul representa el aspecto de la sustancia diáfana, la materia celeste; el
verde, el germen de la vida sensible, y el rojo, el efecto igniforme de la llama que arde
materialmente170. En estos colores, hay algo místico, apropiado para representar las
perfecciones divinas, como puertas de acceso que revelan a Dios y todo lo que existe,
enigmáticamente171; sub specie aenigmate, se podría decir.
Llegados a este punto conviene tener en cuenta que, a pesar de que a los fines de
hacer esta exposición más lineal no hemos dicho nada al respecto, Heymeric se
encarga todo el tiempo de hacer concordar su posición con toda una gama de
auctoritates que va de los profetas hasta Aristóteles pasando por Agustín y otros
tantos autores consagrados. De este modo, por medio de la figura, a la que de tanto en
tanto llama “aenigma”, sin más, se pueden determinar todas las verdades metafísicas,
lógicas y teológicas, en ese orden.

168
Cf. COLOMER, E., “Doctrinas lulianas en Heimeric van den Velde”..., p. 84 n 30.
169
Cf. Ibídem.
170
Illud mundi archetypi paradigma sigillum aeternitatis recte dicitur, ex quo per ipsum veritas aeterna
suam in rationem humanam traducit imaginem, in quam quaelibet eiusdem rationis indagatio discursive
resolvitur, cuius circulus significat perfectionum essentialium reciprocam seu convertibilem identitatem,
triangulus in differentiis positionis circuli oppositis terminatus personarum trinitatem et tres funiculi ab
illis angulis deorsum in centro terminati appropriatam tribus personis trium causarum activarum, scilicet
effectivae, exemplaris et finalis, influentiam, de quibus testatur Apostolus, quod ex ipso et per ipsum et in
ipso sunt omnia, et Sapiens, quod funiculus triplex difficile rumpitur, et Isaias, quod Deus appendit
molem terrae tribus digitis. Color autem blaveus repraesentat faciem diaphani materialis caelestis
substantiae, color viridis repraesentat germen sensibilis vitae et color rubeus effectum igniformem
flammae ardentis in terrestri materia. (Tractatus de sigillo aeternitatis, 4)
171
...ut puta per colorem, qui est obiectum visus sensibilis, quodlibet intelligibile visu spirituali interioris
hominis [...] per colores vero medios veritates aenigmatice intelligibiles, ut puta per blavedinem praecisa
ratio intelligibilis essentiae, per viredinem ratio intelligibilis vitae et per rubedinem ratio intelligibilis
ipsius intelligentiae, ex quo tantum entia sunt in genere humanitus scibilium minime intelligibilia...
(Tractatus de sigillo aeternitatis, 4)
 124

Para ilustrar, desde el punto de vista práctico, lo dicho hasta aquí, vayamos, pues, a la
tercera parte del Tractatus y a la pregunta nº 30. Se lee allí:

“¿Dios es eterno (o no)? Hay que responder que sí, porque es interminablemente
móvil, tal como indica la periferia circular de la figura que hemos presentado”172

A partir de lo dicho se comprenden las palabras que Heymeric plasma en el Colliget,

obra posterior al De sigillum, cuando refiriéndose a éste último texto expresa, después
de referirse al Arte de Llull, que su arte es similar a éste en tanto que por medio de una
imagen (imago), un símbolo specular y ejemplar (sigillum specularis et exemparis) se
pueden responder todas las preguntas173.

3. El Ars magna y el De sigillo aeternitatis.

Lo primero que debemos notar es que el sigillum de Heymeric se nos presenta como
una conjunción de las figuras A y T del Ars generalis ultima o brevis.

Figura A

Esta figura se llama “A”, porque con esta letra se designa a Dios. Es circular y está
conformada por tres discos concéntricos fijos: el disco mayor presenta nueve casillas

172
Deinde quaerit, si Deus sit aeternus, et respondet, quod sic, quia immobiliter interminabilis, prout
indicat peripheria propositae figurae circularis. (Ars demonstrativa, 40)
173
Artis Lullii, artis meae [...] Deinde potest evidenter ostendi per artem quasi similem praedictae arti,
quam ego per modum quo imago aeparabiliter a sigillo ab arte aeterna... speculariter abstraxi et
exemplariter figuravi... (Colliget principiorum, 106)
 125

periféricas en cada una de las cuales se inscribe una de las letras del alphabetum174, el
mediano muestra las Dignitates Dei en su forma absoluta, sustancial, y el menor las
exhibe en su forma predicativa. Todas las Dignitates, a las que Llull también llama
“Principia”, están interconectadas por múltiples líneas con las que se indica la mutua
predicabilidad que poseen en Dios que, en tanto “A”, es el único punto común de
todas las líneas. Con todo, esta figura no está destinada a representar a Dios
únicamente. Designa también todo lo creado no solo porque la impronta de las
Dignitates se encuentra en toda la Creación, a modo de trascendentales, sino también
porque sirve para que el intelecto (intellectus) humano descienda de lo universal a lo
particular y suba desde lo particular hasta lo universal. Así, p.e., “Bonitas” es un
Principium completamente general, mientras que en una expresión como “Magnitudo
est bona”, esa misma Bonitas se nos presenta subordinada a otra Dignitas. Otras
formulaciones más específicas como, p.e., “Bonitas Petri est magna”, son el resultado
de la aplicación de los Principia a los entes creados. En términos de Llull, esta
utilización del Ars se da cuando las Dignitates se predican de entes individuales. En
otras palabras, cada ente así como Dios mismo, es bueno, grande, etc.175 a su medida
de acuerdo con el lugar que ocupe en la scala creaturarum176. El conocimiento de estas
cualidades, i.e., las de ser bueno, grande, etc. en tanto que son compartidas por todos
los seres, posibilita, según Llull, a través de la investigación racional y organizada, i.e.,
la investigación que sigue el método del Ars magna, que el intelecto se eleve del
conocimiento de un ente individual, p.e., una piedra, al de Dios. Se comprende así la
críptica declaración del doctor illuminatus cuando dice que esta figura contiene todo lo

174
Alphabetum del Ars generalis ultima:
Dignitates Relata Regulae Subiecta Virtutes Vitii
B Bonitas Differentia Utrum? Deus Iustitia Avaritia
C Magnitudo Concordantia Quid? Angelus Prudentia Gula
D Aeternitas Contrarietas De quo? Caelum Fortitudo Luxuria
E Potestas Principium Quare? Homo Temperantia Superbia
F Sapientia Medium Quantum? Imaginativa Fides Accidia
G Voluntas Finis Quale? Sensitiva Spes Invidia
H Virtus Maioritas Quando? Vegetativa Caritas Ira
I Veritas Aequalitas Ubi? Elementativa Patientia Mendacium
K Gloria Minoritas Quomodo? et Cum Instrumentativa Pietas Inconstantia
quo?
175
Ver la primera columna del alphabetum, en la nota anterior.
176
Ver la cuarta columna del alphabetum, en la nota 18.
 126

que existe, pues, insistimos, en su opinión, todo lo que existe puede ser reducido a
alguno de los nueve principios:

“En los principios de esta figura está implicado todo lo que existe. Pues todo lo que
existe, o es bueno, o grande, etc. como Dios y el ángel, que son buenos y grandes, etc.
En efecto, todo lo que existe es reducible a los principios mencionados”177.

Figura T
La figura T, por su parte, se compone de tres triángulos superpuestos que forman una
estrella de nueve puntas, circunscrita en un círculo en cuya periferia hay nueve casillas
correspondientes a las nueve letras del alfabeto. Cada uno de los ángulos de los
triángulos apunta a una letra sobre la cual se encuentra uno de los nueve principios
relativos178.
La figura T, al unirse a la A, provee al intelecto de conocimiento, pues permite
distinguir, p.e., el grado de bondad de cada uno de los subiecta179:

“Esta figura T es sirviente de la primera figura <A>. Pues, por medio de la diferencia, se
distingue entre bondad y bondad, entre bondad y grandeza, etc. Y por medio de esta
figura, unida a la primera, el intelecto adquiere conocimiento. Y puesto que esta figura

177
In principiis istius figurae est implicatum, quidquid est. Nam quidquid est, aut est bonum, aut
magnum, etc., sicut Deus et angelus, qui sunt boni et magni, etc. Quapropter quidquid est, reducibile est
ad principia supra dicta. (Ars brevis, ROL XII, II, 1)
178
Ver la segunda columna del alphabetum, en la nota 18.
179
Ver la cuarta columna del alphabetum, en la nota 18.
 127

es universal <i.e, aplicable a todos los seres>, el intelecto, por consiguiente, se vuelve
universal”180.

Con estas figuras, así como con el sigillum de Heymeric, el Arte de Llull responde a
todas las preguntas que pudieran plantearse. Veamos un ejemplo del Ars brevis con
una pregunta de las que están agrupadas en la sección titulada “Preguntas a la primera
figura”:

“¿Cuál es ese ser en el que el sujeto y el predicado se convierten?

Hay que responder que ese ser es Dios, pues tal conversión, sin duda, no puede darse
sino en un sujeto infinito y eterno.”181

Teniendo las figuras A y T a la vista, se ve, p.e., que en el círculo del sigillum se
representa la mutua convertibilidad de las perfecciones o propiedades divinas
esenciales, al igual que la figura A representa la mutua convertibilidad de las
Dignidades. Y todo esto, atendiendo a que Heymeric advierte todo el tiempo, tanto en
la Disputatio como en el Colliget, sobre la necesidad de modificar el vocabulario luliano
para hacerlo concordar con la tradición. Por lo demás, la figura T muestra la relación
entre las Dignidades y el mundo creado a través de los principios relativos en ella
contenidos. Entre estos principios, simbolizados por uno de los triángulos, están las
causas material, formal, eficiente y final, y Heymeric también simboliza las causas,
aunque no con el mismo nombre, por medio del triángulo de su sigillum. Podríamos
seguir enumerando coincidencias, pero con lo dicho basta por ahora

Una conclusión abierta...

Nos interesa dejar en claro, para cerrar de algún modo este trabajo —introductorio,
por cierto—, que a partir de nuestro análisis, la influencia de Llull en el Tractatus de
sigillo aeternitatis, a todas luces innegable, no se limitaría a la expresión simbólica
como piensa Colomer, entre otros. Antes bien, el Arte luliano es un método que

180
Ista figura de T est serviens primae figurae. Nam per differentiam distinguitur inter bonitatem et
bonitatem, inter bonitatem et magnitudinem, etc. Et per hanc figuram iunctam primae intellectus
acquirit scientiam. Et quia ista figura est generalis, idcirco intellectus est generalis. (Ars brevis, ROL XII, II,
2)
181
Quid est illud ens, in quo subiectum et praedicatum convertuntur? Et respondendum est, quod Deus
est illud ens. Talis quidem conversio non potest esse, nisi in subiecto infinito et aeterno. (Ars brevis, ROL
XII, XI, 1.2)
 128

posibilita la exploración racional, organizada y sistemática de cómo las Dignidades

divinas, descendiendo por medio de los principios relativos, organizan toda la Creación
y la mente del hombre. Esta exploración es posible porque los mecanismos del Arte
reflejan, al igual que lo hace un espejo, los movimientos ontológico-creadores de la
divinidad. La investigación propiciada por este método parte de las facultades de la
mente humana en un camino ascendente, descubriendo los vestigios de lo general
insitos en lo particular182 y los de lo inteligible en lo sensible183. Ateniéndonos a que el
arte de Heymeric funciona de manera similar al luliano, en el, el contenido doctrinal
debería resultar condicionado por su expresión simbólica, tal como sucede en el Ars
magna, es decir, la expresión simbólica, de algún modo, transformaría su contenido
doctrinal y, así, la ifluencia luliana en el Tractatus de sigillo aeternitatis no se limitaría,
valga la redundancia, a su mera expresión. Ahora bien, dar cuenta de cómo ocurre esto
en la puesta en acto del sigillum aeternitatis es materia de otro trabajo.

BIBLIOGRAFÍA
FUENTES
LLULL, R., Raimundi Lulli Opera Latina, ed. F. Stegmüller, Palma, Maioricensis schola lulistica,
1959-67, vols. I-5; ed. F. Stegmüller, A. Madre, Turnhout-Belgium, 1975-2011, vols. VI-XXXV.
(ROL)
______, Nova Edició de les Obres de Ramon Llull, 5 vols. Patronat Ramon Llull, Palma de
Mallorca, 1990-1998. (NEORL)
VAN DEN VELDE, H., Heymericus de Campo opera selecta 1, Imbach, R.-Ladner, P. (eds.),
Universitätverlag, Freiburg, 2001.

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BADIA, L., “La Ciéncia al´obra de Ramon Llull”, en Institut d´Estudis Catalans, Universitat de
Valéncia, Barcelona-Valéncia,2004, pp. 403-442.
BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull, A user`s guide, Brill, Leiden-Boston, 2007.
BONNER, A.-BADIA, L., Ramón Llull: vida, pensamiento y obra literaria, Sirmio, Barcelona, 1993.
CARRERAS I ARTAU, T. y J., Historia de la filosofía española: Filosofía cristiana de los siglos XIII
al XV, Adelcoa, Madrid, 1939-43, 2 vols.

182
Cf. BADIA, L., “La Ciéncia al´obra de Ramon Llull”, en Institut d´Estudis Catalans, Universitat de
Valéncia, Barcelona-Valéncia, 2004, p. 406. Se ha de notar que el Arte de Llull constituye un método de
demostración y no eran muchas las ciencias que la escolástica considerase demostrativas, v.g., la
aritmética y la geometría.
183
Cf. Llibre de contemplació en Déu, NEORL, XXIX, 169, 1.
 129

CASARELLA, P., “Heymeric of Camp” en GRACIA, J. E.-NOONE, T. B. (eds.), A Companion to

Philosophy in Middle Ages, Blackwell Publishing, Malden-Oxford-Victoria, 2002, pp. 316-318.
COLOMER, E., “Doctrinas lulianas en Heymeric van den Velde” en EL (1959), pp. 117-136.
______________, De la Edad Media al Renacimiento, Herder, Barcelona, 2012.2
DE LIBERA, A., La Filosofía Medieval, Docencia, Buenos Aires, 2000.
MEERSEMAN, G., Geschichte des Albertismus I: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus,
Paris, 1933.
________________, Geschichte des Albertismus II: Die ersten Kölver Kontroversen, Roma,
1935.
TRIAS MERCANT, S., Diccionari D`Escriptors Lul.listes, Edicions UIB, Palma, Col.lecció Blaquerna,
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WATANABE, M.-CHRISTIANSON, G.-IZBICKI, T. M., Nicholas of Cusa: A Companion to his Life
and Times, Ashgate, England, 2011.
 130

Ramón Llull y el Ars Magna como tecnología

Ramón Llull and Ars Magna as technology

Nicolás Martínez Sáez

martinezsaeznicolas@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina

Resumen
El filósofo Ramón Llull (1232-1316) ha aportado, sin intención de hacerlo, un complejo
sistema teórico-tecnológico de resolución de problemas conocido como Ars Magna. El
presente trabajo tiene como objetivo instalar al pensador catalán Ramón Llull como un
precursor de la lógica matemática y la Inteligencia Artificial.
Palabras claves: Ramón Llull, Ars Magna, Lógica matemática, Inteligencia Artificial

Abstract
The philosopher Ramon Llull (1232-1316) has unintentionally contributed to a complex
theoretical-technological system for problem- solving known as Ars Magna. This paper
attempts to install the Catalan philosopher Ramon Llull as the precursor of
mathematical logic and artificial intelligence.
Key-words: Ramon Llull, Ars Magna, Mathematical logic, Artificial Intelligence

I. Innovar en la Edad Media

La obra del pensador catalán Ramón Llull (1232-1316) es muy extensa, sus primeros
trabajos están vinculados a la poesía erótica y recién luego de su conversión inició una
gigantesca empresa de escribir el mejorlibro del mundo capaz de destruir los
argumentos erróneos de los infieles y de convertir, principalmente a los musulmanes.
Sin intención de hacerlo, Llull construyó el germen de una de las primeras«máquina de
pensar»de las que se tiene registro184. El Ars Magna es una máquina de pergamino y
tinta, una poderosa herramienta lógico-metafísica capaz de resolver todas aquellas
cuestiones teológicas, filosóficas, del derecho, la medicina y demás ciencias. Fue

184
Künzel, W., «El Ars Magna de Ramon Llull. Un origen secreto de la teoría computacional
moderna».RevistaEspañola de FilosofíaMedieval, 5 (1998), pp. 89-107.
 131

concebido por Llull como un método universal de conocimiento capaz de dirigirse a

cualquier persona racional sin la necesidad de recurrir a autoridades externas en el
momento de establecer enunciados verdaderos o falsos. Tal como ha señalado
Anthony Bonner, el sistema luliano es un sistema cerrado y endo-referencial, es decir,
no requiere inputs externos, sin embargo, es abierto en su salida185. El Ars no es una
máquina puramente mecánica sino que requiere de un “Artista” capaz de interpretar
sus resultados.
¿Cuál es la garantía de aquellas verdades obtenidas desde el Ars? Además de la
iluminación directa de Dios, en la construcción de Llull,también lo es toda una serie de
premisas comunes que permiten legitimar la resolución de cualquier cuestión
mediante razones necesarias. Llull supo identificar las premisas comunes de los
discursos de las tres religiones monoteístas de la cuenca del Mediterráneo para
incluirlas dentro de las figuras delArs. Estas premisas, que configuraban una especie de
lengua universal, eran los «Principios» o «Dignidades» compartidos por judíos,
musulmanes y cristianos. A partir de aquí, Llull pretendía deducir racionalmente los
dogmas cristianos de la Trinidad y la Encarnación.
El Ars Magna tuvo, tal como presenta cualquier software contemporáneo, muchas
versiones. La última y más depurada, elArs generalis ultima, consta de trece partes y
contiene elementos como un alfabeto propio y cuatro figuras. El alfabeto, que según
Llull debía saberse de memoria, consta de nueve letras (de la B a la K) que
sonutilizadas por el “Artista”para buscar verdades a través de la combinación de las
mismas. Cada letra posee varios significados aunque limitados en número.
Figura A Figura T Reglas Sujetos Virtudes Vicios
B Bondad Diferencia ¿Si? Dios Justicia Avaricia
Grandez Concordanci ¿Qué? Ángel Prudencia Gula
C
a a
Eternida Contrarieda ¿De qué? Cielo Fortaleza Lujuria
D do d
Duración

185
Bonner, A., The Art and Logic of Ramon Llull. A user´s guide.Boston, Brill, 2007, pp. 291-296.
 132

Poder Principio ¿Por Hombre Templanz Soberbia

E
qué? a

Sabidurí Medio ¿Cuánto? Imaginativa Fe Acidia

F
a

G Voluntad Fin ¿Cuál? Sensitiva Esperanza Envidia

Virtud Mayoridad ¿Cuándo Vegetativa Caridad Ira

H
?

I Verdad Igualdad ¿Dónde? Elementativa Paciencia Mentira

Gloria Minoridad ¿Cómo? Instrumentativ Piedad Inconstanci

K ¿Con a a
qué?

En la figura A se encuentran los «Principios» o «Dignidades divinas» (Bondad,

Grandeza, Eternidad, Poder, Sabiduría, Voluntad, Virtud, Verdad y Gloria), resultantes
de una teología positiva y afirmativa que asciende desde las perfecciones de las
creaturas hasta Dios. En la figura T se encuentran los «Principios» relativos que junto a
los «Principios» de la figura A capturan y permiten reducirlógicamentea toda la
realidad creada. La tercera y cuarta figura producen, utilizando las letras del alfabeto,
combinaciones binarias y ternarias.
El Ars de Llull fue concebido como un instrumento o medio para un fin extra-lógico: la
conversión de cristianos. Sin embargo, se presentó como una alternativa al canon
científico medieval. El período denominado Baja Edad Media se caracteriza por la
extendida práctica del trívium y por las disputas dialécticas que hicieron del análisis
lógico un instrumento central para los debates filosóficos y teológicos. La lógica
aristotélica es la lógica hegemónica que trata de segundas intenciones, es decir, de
nuestros conceptos de las cosas. El Ars, en cambio,trata de lasprimeras intenciones, es
decir, de las cosas mismas. Llull presenta su Ars como algo superador de la lógica
aristotélica, aunque sin llegar a negarla.
 133

Una de las innovaciones, frente a la lógica tradicional de predicados unarios, fue la

introducción de relaciones combinatorias binarias y ternarias a las que
llamócámaras.Las cámaras, obtenidas a partir de la tercera y cuarta figura, permiten
aquello que Aristóteles había negado al menos en los juicios no accidentales: la
convertibilidad, es decir, la posibilidad de intercambiar sujeto y predicado. Este punto
es central para presentar la nueva prueba científica.
El canoncientífico medieval estuvo influenciado por los trabajos de Aristóteles: los
Analíticos primeros y los Analíticos segundos. En los primeros, Aristóteles, se centra en
la importancia del silogismo para el pensamiento científico. En los segundosconcentra
la atención en la demostración, queconsideró lo propio del razonamiento científicopor
estar basado en cosas verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y
causales respectos de la conclusión186. Así entonces, en el propio silogismo científico
aristotélico tenemos una reproducción de la causalidad que no es meramente una
relación formal necesaria, sino más bien una relación material necesaria. Sabemos que
Aristóteles distingue cuatro tipos de causas: la eficiente, la final, la material y la formal;
y que postula dos tipos de pruebas: por la causa (propterqui) o por el efecto
(propterquia)187.Ambas tienen a la causalidad como centro y fundamento de la prueba
y, por lo tanto, son incapaces de servir a la investigación de la divinidad.
Por este motivo, Llull presenta una nueva prueba: la que es porequiparación (per
aequiparantiam)188. Sin embargo, como se dijo, esto no implicó el abandono de las
tradicionales pruebas aristotélicas sino que sólo señaló sus límites para la
investigación. A través de la prueba per aequiparantiam, Llull mostró la posibilidad de
intercambiar, en una proposición, sujeto y predicado, es decir, hacer de ellos algo
convertible. La cámara, por ejemplo, BC podría significar tanto«La Bondad es
Grande»como«La Grandeza es Buena». Utilizando esta novedosa prueba Llull
emprendió la tarea de convencera los infieles de su error,con razonamientos tan
complejos como vivaces, e intentó demostrar la verdad de los dogmas cristianos de la
Encarnación y la Trinidad.

186
Aristóteles, Analíticos segundos, I, 2, 71 b 19.
187
Aristóteles, Analíticos segundos, I, 13, 78 a – 78 b.
188
Llull, R., Ars generalis ultima, ROL XIV, VII.3.
 134

El Ars o la nueva lógica luliana es, a la vez,una lógica inventiva y demostrativa.

Inventiva porque a través de combinaciones finitas es posible plantear cuestiones y
buscar sus respuestas y demostrativa porque ofrece una nueva prueba que permite
justificar enunciados no sólo en lo referente a cuestiones del mundo sino también
referidas a la divinidad. Así entonces, la lógica aristotélica es integrada como una regla
que vincula la causalidad con una de las preguntas posibles del Ars:la pregunta del
“¿Por qué?”.

II. Ars como precursor de lalógica matemática y la Inteligencia Artificial

El objetivo del Ars no era un objetivo teórico-especulativo sino más bien práctico-
religioso. El pensamiento de Llull se sitúa en la encrucijada de una crisis de
desintegración y de creación189 que conducirá y será preludio del movimiento
renacentista moderno.
Pensadores modernos como Gottfried W. Leibniz se sintieron fascinados por el Ars
luliano. Los hermanos Carreras i Artau señalan que Leibniz, en la Dissertatio de arte
combinatoria de 1666, había afirmado que de las dos partes de la lógica, el juicio y la
invención, solamente la primera había sido desarrollada hasta su tiempo con olvido de
la segunda. En este texto, añaden los autores españoles, Leibniz esboza las líneas de
una lógica inventiva de las proposiciones: «para un sujeto dado hallar sus posibles
predicados» y «para un predicado dado hallar sus posibles sujetos». Así entonces, el
mérito de Llull, según Leibniz, es haber hallado el primer germen de esta lógica
inventiva donde establecer nociones universales y un procedimiento de
combinación190.Como sostiene Mauricio Beuchot, la influencia luliana en Leibniz se
centra en la búsqueda de la lógica combinatoria donde el Ars Magna deviene en Ars
Combinatoria. Esta última es otra presentación del mismo ideal enciclopédico y
logístico de Llull191.
Muy contrario al entusiasmo desplegado por algunos modernos y más recientemente,
otros pensadores como Karl Prantl o Martin Gardner, pensaron que el Ars Magna era

189
Xirau, J., Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía y mística, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p.
182.
190
Carreras i Artau, T. &Carreras i Artau, J. Història de la filosofía espanyola. Filosofía cristiana del segle
XIII al XV. Tomo II (Primera ed.). Institutd´EstudisCatalans - Diputació de Girona, 2001, p. 314.
191
Beuchot, M, «El Ars Magna de Lulio y el Ars Combinatoria de Leibniz”, en Diánoia, vol.31, no. 31,
1985, pp. 183-194.
 135

algo inútil que merecía ser olvidado192. Tal actitud moderna es análoga al desprecio
manifestado por muchos intelectuales medievalesde la Universidad de Parísque,ante
el desconcierto que les producía la complejidad del Ars luliano, optaron por ignorarlo.
Los razonamientos sutiles de Llull, difíciles de seguir, han dado pie a juicios semejantes.
No obstante las críticas, que han persistido en el tiempo y se han empeñado en ver en
el Ars un sistema inservible e incomprensible, las ideas lulianas parecen gozar de
buena salud. Recientemente, una obra compilada con el título “Ramon Llull: Fromthe
Ars Magna to Artificial Intelligence” (2011) recoge la línea argumental del trabajo
deEusebi Colomer, “De Ramon Llull a la moderna informática” (1979).
En su artículo, Colomer señala cómo la informática se asienta sobre el cálculo lógico y
la automatización, dos elementos que forman parte de la combinatoria luliana, pasada
luego a Leibniz, donde la lógica adopta forma matemática de cálculo. El Ars, según el
filósofo español, se distingue de la lógica aristotélica por su carácter inventivo y no
meramente deductivo. La creación de un lenguaje artificial en el cual los signos
sustituyen las operaciones del lenguaje común y el modelo del cálculo lógico, basado
en la nueva prueba per aequiparantiam, son un precedente insoslayable de la lógica
matemática. Sin embargo, mientras que la validez en el sistema de Llull depende de la
interpretación del “Artista”, la validez en la lógica matemática de Boole depende de las
leyes que regulan la combinación de los signos193.
En la reciente compilación titulada “Ramon Llull: Fromthe Ars Magna to Artificial
Intelligence”, los editores Alexander Fidora y Carles Sierra, reivindican el trabajo
pionero de Llull y señalansu importancia para los desarrollos de la lógica formal de
Gottlob Frege y el desarrollo posterior de lenguajes artificiales computacionales. En
uno de sus artículos, Anthony Bonner afirma que la dificultad en entender el Ars
luliana radica en el hecho de que hemos heredado una computadora de pergamino y
tinta pero perdido su manual194. En otro artículo, Tom Sales, profesor de informática,
se apropia de la persona yafirma que Llull es «uno de los nuestros» y por lo tanto,

192
Las críticas, que suelen desplazarse fácilmente a burlas, se pueden encontrar en las obras de C. Prantl,
Geschichte der LogikimAbendlande, Leipzig, 1867, vol. III, p. 177, y también en M. Gardner, Máquinas
lógicas y diagramas, México: Grijalbo, 1973, p. 36.
193
Colomer, E. «De Ramon Llull a la moderna informática», en Estudios lulianos, XXIII (23), 1979, pp.
113-135.
194
Bonner, A, «What was Llull up to?», en Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence,
Barcelona, Artificial Intelligence Research Institute, 2011, pp. 5-24.
 136

debe ser incluido en nuestra historia científica por el mérito de anticipar el

pensamiento de Boole al intentar formalizar el pensamiento humano195.
Así todo, Colomer y los autores citados,no dejan de señalar las diferencias
fundamentales entre el Ars luliana y la lógica moderna y la Inteligencia Artificial. En la
primera, lógica y ontología se identifican en un mecanismo capaz de capturar la
totalidad de lo real tal como ocurre en la metafísica de Platón o en la de Hegel. En
cambio, la lógica matemática moderna es formal y sus reglas son independientes de
cualquier interpretación de sus signos. También la Inteligencia Artificial, a partir de la
creación de lenguajes artificiales cada vez más autónomos, se ha ido desentendiendo
de cualquier compromiso ontológico.

III. Consideraciones finales

Desde pensadores modernos como Leibniz y Hume, pasando por el Círculo de Viena
hasta llegar a algunas epistemologías contemporáneas, el pensamiento científico
occidental ha ido adquiriendo una dirección de carácter técnico, matemático y
mecanicista. Aunque con un tono de denuncia ideológica,el historiador y filósofo
Wilhelm Windelband afirmó encontrar el pecado original de esta dirección en el
pensamiento escolástico de Ramón Llull196.
El trabajo de Ramón Llull puede interpretarse como el de un pensador medieval que,
dejando de lado el argumento de autoridad,planteó fuertes críticas a la concepción
causalista de la ciencia de su tiempo por resultarle insuficiente a la hora de abordar
cuestiones divinas. Su nueva prueba vino de la mano con una nueva forma de pensar:
la combinatoria. No es fácil imaginar tamaño heroísmo de pensamiento en un
momento donde dejar afuera a las autoridades, especialmente a las religiosas, o
revisar críticamente el canon científico aristotélico,no era tarea que pasara inadvertida
o estuviera desprovista de peligros.
El Ars Magna puede ocupar un lugar privilegiado en la historia de la tecnología
occidental como una herramienta innovadora que mecanizaba el conocimientoy que,

195
Sales, T, «Llull as Computer Scientist, or Why Llull was One of Us» en Ramon Llull: From the Ars
Magna to Artificial Intelligence, Barcelona, Artificial Intelligence Research Institute, 2011, pp. 25-37.
196
Citado por Künzel, W. y Cornelius, H., «El Ars Generalis Ultima de Ramón Llull. Estudios sobre un
origen secrero de la teoría computacional» en Revista Española de Filosofía Medieval, 1998,5, pp. 89-
107.
 137

con objetividad,pretendía capturar y contener la totalidad de lo real.

Asimismopermitía explorar, de manera inventiva, los detallesde esta realidad y
establecer la verdad o falsedad de las más variadas proposiciones científicas.
Bonner nos plantea una paradoja respecto al Ars Magna: ¿cómo pudo una máquina,
principalmente interesada en convertir musulmanes y judíos, tener que ver con ser
una pionera de la ciencia informática?197 Tal paradoja es una invitación, por un lado, a
preguntarnos sobre los orígenes y las intenciones primeras de la actual tecnología y,
por otro lado, sobre la lógica que constituye cualquier innovación en cualquier del
momento histórico: la “destrucción creativa”198.

Bibliografía
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1959-67, vols. I-5; ed. F. Stegmüller, A. Madre, Turnhout-Belgium, 1975-2011, vols. VI-XXXV.
(ROL).
PIN, V. G. (1983). Leibniz, la diferencia material. En J. M. BERMUDO, Los filósofos y sus
filosofías (págs. 161-192). Barcelona: Vicens-vives.
197
Bonner, A, «What was Llull up to?», en Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence,
Barcelona, Artificial Intelligence Research Institute, 2011, pp. 5-24
198
Un término popularizado por el economista austriaco Joseph Schumpeter en su libro Capitalismo,
socialismo y democracia (1942).
 138

PLATZECK, E. W. (1953). La combinatoria luliana. Un nuevo ensayo de exposición e

interpretación de la misma a la luz de la Filosofía general europea. Primera Parte. Revista de
Filosofía [Instituto Juan Luis Vives], 575-609.
PLATZECK, E. W. (1954). La combinatoria luliana. Un nuevo ensayo de exposición e
interpretación de la misma a la luz de la Filosofía general europea. Segunda Parte. Revista de
Filosofía [Instituto Juan Luis Vives], 125-165.
XIRAU, J. (2004). Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía y mística. México: Fondo de Cultura
Económica.
 139

CONFERENCIA CIERRE II JORNADAS DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Desconsolado, el filósofo mira al Cielo: el Tratado de Astronomía (1297)

de Ramón Llull (1232-1316)199

Ricardo da COSTA200
ricardo@ricardocosta.com
Universidade Federal do Espírito Santo
Brasil

Del movimiento de los signos y de los planetas

viene el encuentro de los cuerpos celestes; y
de ese encuentro nace el influjo, la fuerza y el
templado movimiento hacia los cuerpos
inferiores.
RAMON LLULL. El Libro de los Proverbios,
CXCVII. Del firmamento, 7.201
Resumen
El Tratado de Astronomía, escrito en el primer año de su segunda permanencia en
París, testifica –así como la prolífica producción en esos años parisinos– su difícil,
contínuo e incesante contacto lleno de extrañezas con la Universidad. El texto ya fue
destacado por la notable especialista Frances Yates (1899-1981) como absolutamente
fundamental para comprender la aplicación práctica de la filosofía de Llull, el Ars
luliana, en especial el efectivo funcionamiento de sus posibles combinaciones (con el
estudio de su teoría elemental intrínseca).

199
Agradezco la amabilidad de la Prof. Dra. Susana Beatriz Violante (Universidad Nacional de Mar del
Plata) por su lectura crítica, sugerencias y sobre todo correcciones hechas en mi pobre español.
200
Profesor del Departamento de Teoría del Arte y Música (DTAM) de la UFES, del Programa de
Doctorado Internacional a Distancia del Institut Superior d’Investigació Cooperativa IVITRA [ISIC2012-
022] “Transferencias Interculturales e Históricas en la Europa Medieval Mediterránea” (Universitat
d’Alacant, UA) e de los másters de Artes y de Filosofía de la UFES. Acadèmic corresponent a l’estranger
da Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona. Site: www.ricardocosta.com.
201
RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastián García Palou). Madrid:
Miraguano S. A. Ediciones, 2011, p. 279.
 140

Respecto de la Astronomía –que era entonces la última e importantísima disciplina

enseñada en el Quadrivium– el filósofo mallorquín se interesó por sus aspectos
prácticos, en especial el uso médico-terapéutico de la influencia de los astros.
Llull ya había anteriormente tratado ese tema en partes de otras obras suyas: en 1288-
1289, en el Félix o el Libro de las Maravillas (Libro III, “del Cielo”), en 1295-1296, en el
Árbol de la Ciencia (“Árbol Celestial”), y en 1296, en los Proverbios de Ramón (CXCVII,
“Del Firmamento”).
En 1297 Ramon Llull (1232-1316) hacía su segundo viaje a París. ¡El filósofo tenía
entonces unos 64 años! Allí permaneció hasta julio de 1299. Mientras tanto, tuvo un
encuentro (por segunda vez) con Felipe IV, el Hermoso (1268-1314), rey de Francia y
Navarra “para suplicar algunas cosas utilísimas para la Santa Iglesia de Dios”, además
de haber estado en contacto con la Cartuja de Vauvert (los cartujos recibieron de
regalo una copia de su Libro de la Contemplación) y “leído públicamente su Arte y
escrito muchos libros. Pero al darse cuenta de que poco o nada estaba obteniendo de
tales cosas junto a los poderes instituidos (monarquía y universidad), regresó a
Mallorca” (Vida coetánea, VIII, 32). Desconsolado, en su isla natal, Llull expresó su
decepción con estos últimos fracasos:
Son hom veyl, paubre, meyspreat, Soy hombre viejo, pobre, menospreciado202,
no ay ajuda d’home nat no tengo ayuda de hombre nacido
e ay trop gran fait emparat. y he cargado con demasiado. 45
Grans res ai de lo mon cercat, Grandes cosas he indagado del mundo:
mant bon exempli hai donat: muy buen ejemplo he dado:
poc son conegut e amat. poco soy conocido y amado.

Vuyl morir en pelec d’amor. Quiero morir en piélago de amor.203

Per esser gran non ay paor
de mal princep ne mal pastor.
Tots jorns consir la desonor
que fan a Deu li gran senyor
qui meten lo mon en error.
Por ser mayor no tengo temor 50
de mal príncipe ni mal pastor.
Todos los días considero el deshonor
que hacen a Dios los grandes señores,
que llevan al mundo a error204.

202
La misma forma auto-conmiserativa, topos de la humildad cristiana, se encuentra en el “Prólogo” del
Llibre del gentil e lo tres savis (c. 1274-1283): “Jo qui són hombre colpable, mesquí, pobre, pecador,
menyspreat per les gents, indigne que mon nom sia escrit es est libre ni en altre…”. In: Obres Selectes de
Ramon Llull (1232-1316). Volum I (ed., introd y notas de Antoni Bonner). Mallorca: Editorial Moll, 1989,
p. 107.
203
Fl 1, 23. En Llull, el deseo de morir es propio del martirio.
204
“Canto de Ramon”. In: VEGA, Amador. Ramon Llull y el secreto de la vida. Madrid: Ediciones Siruela,
2002, p. 244 (con pequeñas adaptaciones). Por su vez, nuestra traducción al portugués he sido
publicada en España: RAMON LLULL. Canto de Ramon (1300) (trad. e notas de Ricardo da Costa e
Tatyana Nunes Lemos. Prefacio de Alexander Fidora). Alicante: e-Editorial IVITRA Poliglota, 2010.
Internet, http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/poemas.pdf.
 141

El Tratado de Astronomía, escrito en el primer año de su segunda permanencia en

París, testifica así la prolífica producción en esos años parisinos, su difícil, continuo e
incesante contacto lleno de extrañezas con la Universidad205– sin embargo, Fernando
Domínguez Reboiras (1943-) considera que, lo que la Vida señala, no hace justicia a la
actividad positiva desplegada por Llull (por ejemplo, las dieciséis obras escritas que,
según el especialista gallego, ofrecen un testimonio fehaciente del contacto
continuado de Ramon con los círculos intelectuales, en especial con la Universidad206).
El Tratado de Astronomía ya fue destacado por la notable especialista Frances Yates
(1899-1981) como absolutamente fundamental para comprender la aplicación práctica
de la filosofía de Llull, el Ars luliana, en especial el efectivo funcionamiento de sus
posibles combinaciones (con el estudio de su teoría elemental intrínseca)207.
Con respecto a la Astronomía –última e importantísima disciplina enseñada en el
Quadrivium208–, el filósofo mallorquín se interesó por sus aspectos prácticos, en
especial por el uso médico-terapéutico de la influencia de los astros209.
Llull ya había anteriormente tratado ese tema en partes de otras obras suyas: en
pasajes del Libro de la contemplación (c. 1271-1273)210, en 1288-1289, en la obra Félix
o el Libro de las Maravillas (Libro III, “del Cielo”), en 1295-1296211, en el Árbol de la

205
DOMÍGUEZ, Fernando, GAYÀ, Jordi. “Life”. In: FIDORA, Alexander, and RUBIO, Josep E. (eds.).
RAIMUNDUS LULLUS. An Introduction to his Life, Works and Thought. Turnhout: Brepols, 2008, p. 87-88.
206
“La característica común a todos los tratados de esta fecunda estancia no es el examen profundo y
original de estas materias, sino justo lo contrario. Partiendo de unos conocimientos superficiales en
estas disciplinas pretende dejar fuera de toda duda que todas las ciencias están exigiendo la necesidad y
la utilidad del Arte”. REBOIRAS, Fernando Domínguez. Ramon Llull. El mejor libro del mundo. Barcelona:
Arpa Editores, 2016, p. 216-218.
207
YATES, Frances A. “El Arte de Raimundo Lulio: aproximación a través de su teoria de los elementos”.
En: Ensayos reunidos I. LULIO Y BRUNO. México: Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 23-141.
208
NORTH, John. “O quadrivium”. In: DE RIDDER-SYMOENS, Hilde (coord.). Uma História da Universidade
na Europa. Volume I: as universidades na Idade Média. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1996,
p. 337-360.Una curiosa interpretación de la Astronomía en la actualidad se encuentra en MARTINEAU,
John. “Um pequeno livro da coincidência no sistema solar”. In: MARTINEAU, John (org.). QUADRIVIUM.
As Quatro Artes Liberais Clássicas da Aritmética, da Geometria, da Música e da Cosmologia. São Paulo: É
Realizações Editora, 2014, p. 294-357.
209
Pudo estudiar algunos de esos aspectos, con la ayuda del médico Dr. Hélio Angotti-Neto. Ver: COSTA,
Ricardo da; ANGOTTI-NETO, Hélio. “Medieval leprosy and the metaphorical medicine of Ramon Llull
(1232-1316)”. In: ANGOTTI-NETO, Hélio (org.). Mirabilia Medicinæ 5. III UNESC Seminar of Medical
Humanities, 2015/2, p. 1-30. Internet, http://www.revistamirabilia.com/medicinae/issues/mirabilia-
medicinae-5-2015-2.
210
RAMON LLULL. Obres Essencials (OE). Barcelona: Editorial Selecta, vol. II, 1960, p. 97-1269.
211
Nuestra traducción: RAIMUNDO LÚLIO. Félix ou O Livro das Maravilhas (apres. e trad. de Ricardo da
Costa). Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal 95 e 96. São Paulo: Editora Escala, 2009, 2
volumes.
 142

Ciencia (“Árbol Celestial”), y en 1296, en los Proverbios de Ramon (CXCVII. “Del

Firmamento”)212.
El Libro de la contemplación es el primer gran texto de Ramon Llull, considerado la
Divina Comedia catalana, texto patético, con distintos estados de ánimo de su mundo
interior213.
En el Libro “Del Cielo” del Libro de las Maravillas, el viajante Félix, sale por el mundo
para maravillarse con el porqué de los hombres que dejaron de amar y conocer a Dios,
encuentra a un pastor en una cueva. Ese hombre había decidido vivir solo, sin bienes,
para amar y conocer a Dios. Los dos entablan entonces una conversación al respecto
del cielo, de su movimiento, de sus partes. En ese diálogo, son presentados cinco
cuentos, cinco “ejemplos” (forma alegórica de enseñanza típica de la Edad Media): un
rey, un caballero, dos filósofos y una señora.
En primer lugar, Llull discurre en relación al tema del cielo empíreo (ἔμπυρος),
contribución de la cosmología cristiana a la estructura del mundo clásico,
personificación textual del espacio etéreo de la sustancia suprasensible, inmóvil y
eterna, sustancia que mueve el universo y que es el acto en sí mismo: Dios 214. Después
trata del movimiento, eterno problema metafísico, que explica con una analogía entre
el movimiento circular que sostiene el cielo y la dirección del fuego para arriba y en
línea recta. El filósofo narra un cuento sobre un caballero que recibe el perdón de su
rey para discurrir sobre la influencia que los cuerpos celestes ejercen abajo, en la
Tierra.
En el Árbol de la Ciencia, inmensa enciclopedia forestal escrita en Roma en los años
1295-1296, nuestro filósofo dedica una de sus partes (uno de sus “árboles”) al cielo 215.

212
RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastián García Palou), op. cit., p.
278-281.
213
COSTA, Ricardo da. “A experiência religiosa e mística de Ramon Llull: a Infinidade e a Eternidade
divinas no Livro da Contemplação (c. 1274)”. In: Scintilla - Revista de Filosofia e Mística
Medieval.Curitiba: Faculdade de Filosofia de São Boaventura (FFSB),vol. 3, n. 1, janeiro/junho 2006, p.
107-133. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/experiencia-religiosa-e-mistica-de-ramon-llull-
infinidade-e-eternidade-divinas-no-livro-da.
214
COSTA, Ricardo da. “‘Entendo por céu a ciência e por céus as ciências’: as Sete Artes Liberais no
Convivio (c. 1304-1307) de Dante Alighieri”. In: CARVALHO, Marcelo, PICH, Roberto Hofmeister, SILVA,
Marco Aurélio Oliveira da, OLIVEIRA, Carlos Eduardo (orgs.). Filosofia Medieval. São Paulo: ANPOF, 2015,
p. 333-355. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/entendo-por-ceu-ciencia-e-por-ceus-ciencias-
sete-artes-liberais-no-convivio-c-1304-1307-de.
215
La forma de organización de un tema con la utilización de la analogía de los árboles era muy
frecuente en la Edad Media (incluso en el periodo moderno). “Outra metáfora-chave do século XVI, e da
 143

Afirma que cuando Dios creó el mundo, puso una bondad general de naturaleza
corporal, una grandeza, una duración, un poder, un instinto y un apetite, además de
otros principios primeros y generales que pertenecen a la naturaleza corporal. A cada
uno de esos principios los dividió Dios en dos partes: la quinta esencia y las cuatro
sustancias del mundo (aire, fuego, tierra y agua). Son esas partes las que componen el
Árbol Elemental. Esa corporalidad general fue creada para que la bondad superior
(arriba de la Luna –el Universo, el mundo para muchos filósofos–216) estuviese de
acuerdo con la bondad inferior (nuestro mundo, mundo sublunar, espacio debajo de la
Luna), para que la grandeza superior concuerde con la inferior, la duración superior
concuerde con la inferior y así sucesivamente.
La contrariedad fue suprimida de los principios generales creados por Dios en esa
organización cosmológica, para que no hubiese oposición ni corrupción entre ellos –
solamente en nuestro mundo inferior– y eso explica, para la ciencia de la época, la
generación y la renovación de las formas nuevas que los filósofos perciben en la
naturaleza. Por lo tanto, concluye Llull en la introducción del Árbol Celestial que las
raíces que sostienen y alimentan el Árbol celestial (raíces del cielo), son la bondad, la
grandeza, la duración, el poder, el instinto natural y el apetito de la verdadera virtud, la
deleitación, la diferencia, la concordancia, el principio, el medio y el fin, la minoridad, la
igualdad y la menoridad.
En los Proverbios de Ramon (CXCVII. “Del Firmamento”), Ramon Llull presenta su
concepción celeste en la típica forma proverbial: el firmamento, animado de
movimiento circular, es el último y mayor cuerpo natural; tiene alma (responsable por
el movimiento de los signos del Zodíaco y los planetas que influyen en los cuerpos
inferiores); los cuerpos celestes no tienen la misma complexión que los elementos,

Idade Média, para visualizar o sistema de conhecimento era a de uma árvore com seus galhos. Além das
árvores do conhecimento, como a Arbor scientiae de Raimundo Lúlio, escrita por volta de 1300, mas
reeditada diversas vezes no período, havia árvores da lógica (a chamada “Árvore de Porfírio”), árvores
da consanguinidade, árvores da gramática, árvores do amor, árvores das batalhas e até uma árvore dos
jesuitas (com Inácio na raiz)”. BURKE, Peter. Uma História Social do conhecimento. De Gutenberg a
Diderot. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003.
216
Por ejemplo, para Aristóteles (De caelo, Libro I, 8). Ver ARISTÓTELES. Do Céu (trad. e notas: Edson
Bini). São Paulo: Edipro, 2014, p. 69.
 144

pero actúan sobre ellos. En definitiva, la Astrología mira hacia la naturaleza de los
cuerpos celestes y forma los juicios sobre la Tierra217.
Gracias a la datación de esas obras percibimos que el filósofo “despertó” para el tema
de la Astronomía después de su primer viaje a Paris –cuando escribió la obra Félix– lo
que resalta más aún la conexión de tema con la universidad parisina.
El Tratado de Astronomía explica la honda conexión entre el mundo y el Universo, la
relación entre el mundo debajo de la Luna, mundo sublunar, mundo material, mutable
e inconstante, mundo de la generación y de la corrupción de las cosas por la incesante
“guerra” entre los cuatro elementos constitutivos de todo218 (aire, fuego, tierra y agua)
–y el mundo supra lunar, mundo compuesto por los astros (las esferas celestiales),
mundo inmutable y constante, también compuesto por los cuatro elementos, pero en
una composición armónica e invariable219.
El Tratado tiene cinco partes, muy desiguales en su extensión: 1) De los principios de la
Astronomía, 2) Al respecto de la Figura, 3) De las conjunciones de los planetas, de los
signos y de sus propiedades, 4) Objeciones a la antigua Astronomía, y 5) De las
cuestiones.
Se ha colocado abajo la distribución de la obra para visualizar mejor cómo el filósofo
estructuró su pensamiento cosmológico, basado en su Arte. La Primera Parte está así
organizada:

217
RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastián García Palou), op. cit., p.
278-281.
218
Esa es una de las tradiciones aristotélicas de la filosofía de Llull. Para ese tema ver, ARISTÓTELES.
Sobre a geração e a corrupção (trad. e notas de Francisco Chorão). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2009, particularmente su Libro II, cuando trata de la materia subyacente (los elementos) y las
contrariedades correspondientes al tato (caliente-frio, seco-húmido, pesado-leve, duro-mole, viscoso-
friable, áspero-liso e grosso-fino).
219
As duas melhores e mais didáticas sínteses explicativas da visão medieval do mundo – com os
conceitos (filosóficos gregos, não nos esqueçamos) de ordem, de harmonia e de proporção – são: LEWIS,
C. S. “Os Céus”. In: A Imagem Descartada. Para compreender a visão medieval do mundo. São Paulo: É
Realizações, 2015, p. 97-122 e PRING-MILL, Robert. “La visió medieval”. In: Estudis sobre Ramon Llull
(1956-1978). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat 1991, p. 53-85.
 145

Tratado de Astronomía (1297)

Primera Parte

De los Principios de la De la Segunda Parte de los Principios de la Astronomía

Astronomía

I.1.De los I.2.Los II.1.Del II.2. II.3.De los II.4.De las II.5.Del alma
antiguos principios del Cielo
principios de la planetas vencimiento Cuestio definiciones
nes de los
Astronomía
accidentes
I.1.1.

De los doce
signos del Cielo

(1)Lo (1) (1)

que es?
(1) De la Del“cuando” Preguntan si el
– Lo que grandeza Cielo tiene
(1)Aries (1) (1) es uno – Primavera alma o no
Saturno signo y
Sobre A y B – Verano
uno
planeta

(2)

Que el Cielo no
tiene alma
(2) (2) (2) (2) (2) (2) vegetativa, o
Tauro Júpiter Sobre A y C De qué De la duración Del “lugar” sensitiva, o
imaginativa

(3)

(3) (3) (3) (3) (3) (3) Que el

movimiento es
Gemelos Marte Sobre A y D Por qué Del poder De “la el alma del
manera” Cielo

(4) (4) (4) (4) (4) (4) De “la

Instrumentaci
Cáncer Sol Sobre B y C De la Del Instinto ón”
cantidad

(5) (5) (5) (5) (5)

Leo Venus Sobre B y D Del cuál Del apetito

 146

(6) (6)Mercur (6) (6)

io
Virgen Sobre C y E De la virtud

(7) Libra (7) Luna (7) De la

verdad

(8)Escorpio (8) De la gloria

(9)Sagitario (9) De la
diferencia

(10)Capricornio (10) De la
concordancia

(11) Acuario (11) De la

contrariedad

(12)Piscis (12) Del

principio

(13)Del medio

(14) Del fin

(15) De la
superioridad

(16) De la
igualdad

(17) De la
minoridad

En “De los Principios de la Astronomía”, Llull presenta los atributos de los doce signos y
los siete planetas entonces conocidos (Saturno, Júpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio
y la Luna), tradición ptolemaica aún vigente en el siglo XIII220. Para cada elemento (que
llama de complexión elemental) él atribuye una letra –y eso es muy importante para
maniobrar su tratado: A = aire, B = fuego, C = tierra y D = agua.
Establece entonces una conexión entre esos cuatro elementos, los doce signos del
Zodíaco y los siete planetas. También, así como Ptolomeo, determina para cada signo
cualidades específicas: masculinidad, feminidad, nocturnidad, movilidad, rigidez,
además de posiciones geográficas en la Tierra (espacios que serían más influenciados

220
CLAUDIO PTOLOMEO. Tetrabiblos (El fundamento de toda la Astrología) (trad.: Demetrio Santos).
Madrid: Editorial Barath y Demetrio Santos, 1981.
 147

por determinados signos). A su vez, para cada planeta, Llull atribuye bondad, maldad,
bondad y maldad juntas, determinados metales y días de la semana221.
En “De la Segunda Parte de los Principios de la Astronomía”, el filósofo presenta dos
innovaciones en relación a la tradición. El primero es el concepto de vencimiento
(devictio en la versión manuscrita latina), cuando pone en confrontación directa los
elementos de los signos y planetas (con sus cualidades propias y apropiadas) en la
misma conjunción astronómica, para así determinar cuál será el elemento
predominante.
Con ese conocimiento, el astrónomo podrá hacer un juicio correcto. Josep Enric Rubió
considera plausible que Llull se haya inspirado en textos árabes “populares” de
Astronomía para crear su “teoría del vencedor”222. La correspondencia entre los cuatro
elementos y sus cualidades activas (propias) y apropiadas (pasivas) en la filosofía de
Ramon Llull fue muy bien expresa por Robert Pring-Mill (1924-2005) en este
organigrama:

221
Todo eso también se encuentra en el Tetrabiblos ptolemaico (No Libro I, 4. Planetas benéficos y
maléficos, 5. Planetas masculinos y femeninos, 6. Planetas diurnos y nocturnos, op. cit., p. 21-23).
222
ENRIC RUBIO, Josep. “The Celestial Spheres”. In: FIDORA, Alexander, and RUBIO, Josep E. (Editores.).
RAIMUNDUS LULLUS. An Introduction to his Life, Works and Thought. Turnhout: Brepols, 2008, p. 352.
 148

El aire (A), caliente y húmedo, es contrario a la tierra (C), que es seca y fría – y ser
caliente es una cualidad propia del aire (la humedad, a su vez, es su cualidad
apropiada). Con su calor, el aire concuerda con el fuego (B), que es caliente (su
cualidad propia) y seco (su cualidad apropiada). El agua (D), que es húmida y fría, con
su humedad concuerda con el aire que, por ser frío, concuerda con la tierra y se opone
al fuego. El filósofo explica cómo esas cualidades de los elementos se mezclan cuando
ellos se encuentran en el Zodíaco.
La segunda innovación de su filosofía en relación a la tradición ptolemaica es la
aplicación de su Arte al tema: por un lado, la importancia para la Astronomía de las
dignidades de Dios –según Llull, las únicas cosas que existen continuamente en todo el
universo (bondad, grandeza, duración, poder, etc., y que constan de la Figura A de su
filosofía); por otro, la inclusión de los principios relativos de su Figura T– diferencia,
concordancia, contrariedad, etc223.

223
Tanto la Figura A cuanto la Figura T (así como sus respectivos análisis hechos por Llull) pueden ser
apreciadas en su obra Arte Breve (1308), en nuestra traducción, disponible en
http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/artebreve.pdf.
 149

El ítem II.5. (“Del alma del Cielo”) es una muy particular interpretación luliana de la
noción cosmológico-platónica de anima mundi (especialmente en la obra Timeo
[Τίμαιος], muy estudiada en la Europa del siglo XII), concepto que la ciencia medieval
compartía hasta la llegada de los textos aristotélicos en el siglo XIII (y sus
comentadores árabes). El filósofo mallorquín se vale del concepto de anima motiva (en
el Árbol Celestial224) no sólo para explicar el origen del movimiento (un eterno
problema de naturaleza metafísica para las filosofías clásicas y medievales), pero
especialmente para que el alma del mundo sea causa del alma vegetativa en los
árboles y de la vegetativa y sensitiva en los animales225. Por cierto, la propia idea que
los elementos formaban el cuerpo del Universo también era platónica (se encuentra en
el Timeo [31c-33a])226, texto que Llull ciertamente leyó durante su periodo de
formación intelectual.
La Segunda Parte del Tratado de Astronomía explica cómo la figura circular puede ser
manipulada. Esa figura tiene ocho círculos. En el mayor se encuentran los doce signos,
y en los otros siete, movibles, los siete planetas. Cada una de las cuatro letras (A, B, C y
D) están en cada casa para indicar las respectivas complexiones de los signos y de los
planetas. Además, hay más letras (E, F y G), para significar las naturalezas de los
movimientos de ascensión (por E), de permanencia (F) y de descender (por G). El
propósito de la figura es ser un instrumento con el cual el astrónomo debe emitir sus
juicios.
En la Tercera Parte, práctica, Llull trata de las conjunciones de los planetas y de los
signos. Divide esa parte en dos –y la primera en cuatro: los juicios emitidos por A, B, C
y D para el signo de Aries, de Tauro, de Géminis y de Cáncer con los planetas. En la
segunda, analiza las relaciones oblicuas de los signos y planetas, y determina que las
constelaciones en línea recta son más influyentes que las transversales.
En la Cuarta Parte, muy concisa pero basada en la mejor tradición crítica aristotélica, el
filósofo reprende a los antiguos astrónomos por haber hecho ponderaciones con base
en razones necesarias y por no haber tenido en cuenta las cualidades propias de los

224
Árbol Celestial, “II. Del Tronco”. Internet, http://www.ricardocosta.com/traducoes/textos/arvore-
celestial-1295-1296.
225
Tradición aristotélica que define el alma por sus facultades. Ver ARISTÓTELES. Sobre a Alma (trad. de
Ana Maria Lóio). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2010.
226
PLATÃO. Diálogos. Timeu – Crítias – O Segundo Alcibíades – Hípias Menor (trad. Carlos Alberto
Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2001, p. 68-69.
 150

cuatro elementos, mucho menos el vencimiento de uno sobre el otro puestos en la

misma casa zodiacal227. Critica a la antigua Astronomía por no haber considerado los
primeros principios (es decir las dignidades divinas), por no tener conocimiento del
alma del Cielo -crítica quizás excesiva- y por no explicar el hecho de que los signos
tienen elementos específicos. Para finalizar critica Llull que se ha puesto demasiado
énfasis en la influencia de los astros por el simple hecho de no haber tenido en cuenta
la primera causa, es decir: Dios, que puede, con Su poder, alterar por su voluntad, los
actos y movimientos de las constelaciones conforme la finalidad deseada.
En la Quinta y última parte, Llull presenta setenta y cinco cuestiones posibles de ser
hechas tanto por estudiantes, iniciados en la ciencia de la Astronomía, como
astrónomos “tradicionales”, aún no habituados a las peculiaridades de la aplicación de
su Arte a esa rama específica de conocimiento.

Conclusión
Ramon Llull fue un personaje extraordinario –él mismo se autodenominó
superfantástico (es decir, muy loco228)–. Escritor prolífico, aunque filósofo despreciado
en su propio tiempo, produjo una obra inmensa que es, para los historiadores del
pensamiento y de la cultura, una perla de informaciones históricas, filosóficas,
culturales y científicas. Sus textos, hijos de su tiempo y de su multifacética
personalidad, muestran, además, las condiciones del desarrollo científico de su época.
La Astronomía, última disciplina de las siete artes liberales, concluía la trayectoria del
estudiante hacia la Sabiduría. De acuerdo con esa visión totalizante del conocimiento,
su Astronomía no pretendía ofrecer predicciones astrológicas, sino una visión
integradora que estructurase todas las innumerables teorías astronómicas en una sólo
hipótesis general, basada en su Arte. Así, deseaba él una renovatio de la ciencia de los
astros basada en sus correcciones de los errores de los astrónomos antiguos y en la
teoría de los elementos. No obtuvo reconocimiento en su tiempo, pero proporcionó a

227
En la mejor tradición aristotélica, pues normalmente el Estagirita hace una revisión crítica de un tema
– lo que los filósofos anteriores a él dijeron a respecto – para donar su paso adelante. A ese respecto, el
ejemplo más notable son los primeros libros de su Metafísica.
228
LOLA BADIA, “Versió catalana de la Disputa del clergue Pere i de Ramon, el Fantàstic”. In: Teoria i
pràtica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona, Edicions dels Quaderns Crema, 1991, p. 211 (cap. I, 2).
 151

la posteridad una fotografía de un momento de la historia de la ciencia, de la física de

su tiempo, tiempo en que los intelectuales miraban hacia al cielo.

Fuentes
ARISTÓTELES. Sobre a geração e a corrupção (trad. e notas de Francisco Chorão). Lisboa:
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2009.
ARISTÓTELES. Sobre a Alma (trad. de Ana Maria Lóio). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2010.
ARISTÓTELES. Do Céu (trad. e notas: Edson Bini). São Paulo: Edipro, 2014.
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BONNER, Antoni. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316) (ed. introd. i notes de Antoni
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Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2001.
RAIMUNDO LÚLIO. Félix ou O Livro das Maravilhas (apres., trad. e notas de Ricardo da Costa).
São Paulo: Editora Escala, 2009, vol. I.
RAMON LLULL. Obres Essencials (OE). Barcelona: Editorial Selecta, vol. II, 1960.
RAMON LLULL. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Volum I (ed., introd y notas de
Antoni Bonner). Mallorca: Editorial Moll, 1989, vol. I.
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RAMON LLULL. Canto de Ramon (1300) (trad. e notas de Ricardo da Costa e Tatyana Nunes
Lemos. Prefácio de Alexander Fidora). Alicante: e-Editorial IVITRA Poliglota, 2010. Internet,
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RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastián García Palou).
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COSTA, Ricardo da. “‘Entendo por céu a ciência e por céus as ciências’: as Sete Artes Liberais
no Convivio (c. 1304-1307) de Dante Alighieri”. In: CARVALHO, Marcelo, PICH, Roberto
 152

Hofmeister, SILVA, Marco Aurélio Oliveira da, OLIVEIRA, Carlos Eduardo (orgs.). Filosofia
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COSTA, Ricardo da; ANGOTTI-NETO, Hélio. “Medieval leprosy and the metaphorical medicine
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YATES, Frances A. Ensayos reunidos I. LULIO Y BRUNO. México: Fondo de Cultura Económica,
1996.
 153

II. Artículos sobre Filosofía en los siglos XII-XIV

Individualidad y experiencia de lo sagrado en Duns Scoto y Spinoza

Leandro Catoggio
leandrocatoggio@gmail.com
(Conicet-UNMdP)
Argentina

Resumen
El presente trabajo está dirigido a mostrar un vínculo posible entre el pensamiento de
Duns Scoto y la filosofía de Spinoza sobre la base de dos puntos salientes. El primero
está relacionado con la noción de “individualidad”. En él se muestra de qué modo el
pensamiento de Scoto como de Spinoza se apoyan en esta noción clave desde la idea
de praxis. El segundo punto, vinculado al primero, indica la posible correspondencia
entre la noción ultima solitudo de Duns Scoto con el tercer género de conocimiento
perteneciente al filósofo holandés. Relación ésta que, en la última parte del trabajo, se
interpreta bajo la idea fenomenológica de “experiencia de lo sagrado”.
Palabras clave: Duns Scoto, Spinoza, experiencia, individualidad.

Abstract
This paper is intended to show a possible link between the thought of Duns Scotus and
Spinoza's philosophy on the basis of two salient points. The first is related to the
notion of "individuality". In it he shows how the thought of Scotus and Spinoza rely on
this key concept from the idea of praxis.The second point, linked to the first, indicates
the possible match between the notion ultima solitudo of Duns Scotus with the third
kind of knowledge belonging to the Dutch philosopher.This relationship that, in the
latter part of the work is interpreted under the phenomenological idea of "experience
of thesacred".
Keywords: DunsScotus, Spinoza, experience, individuality.

1)
El vínculo entre Duns Scoto y Spinoza ha sido señalado, en un primer
momento, por Gilles Deleuze en el contexto de su libro Spinoza y el problema de la
 154

expresión. El filósofo francés llama la atención sobre dos temas específicos que van de
la mano: la univocidad y la diferencia formal respecto a los atributos divinos. También
remarca, con menor importancia, la similitud de la estructura argumentativa entre la
Ethica y, sobretodo, el Tratado del primer principio del filósofo medieval. Puede
decirse que el Tratado de Scoto anticipa sin más la argumentación more geométrica de
Spinoza. Aunque, es verdad, se duda del vínculo directo entre ambos autores se sabe
que Spinoza era un lector atento de las disputatio y sus diferentes modos de
exposición. Pero, más allá de esto, el reconocimiento de la influencia por parte de
Scoto redunda en la estructura ontológica que presenta en su alejamiento de la
metafísica tomista. Deleuze no sólo acentúa la continuidad Scoto-Spinoza sino también
la contraposición frente a las nociones de eminencia, equivocidad y analogía (1999:
42). Es más, podría decirse a la inversa. Hay continuidad entre ambos filósofos porque
ellos se oponen a la metafísica tomista, especialmente a la explicación analógica y
jerárquica de los diferentes entes y Dios. Mientras que en Tomás la analogía opera una
semejanza proporcional entre el creador y las criaturas la univocidad scotista afirma la
unidad conceptual entre Dios y los demás entes. En Scoto no hay una confusión de
esencias o sustancias, por el contrario, hay una comunidad formal que afirma y
posibilita el conocimiento de lo divino sin confundirse con su existencia. La tradición de
la univocidad es el discurso que logra no sólo explicar sino también mostrar la
dinámica interna del proceso por el cual la unidad sustancial se expresa mediante
diferentes atributos sin perderse metafísicamente en ellos.
La “lógica de la expresión” que Deleuze encuentra en Spinoza remite a la distinción
formal de Scoto. Y ésta indica básicamente que los diferentes atributos o nombres
divinos son sustancialmente idénticos entre sí pero formalmente distintos. En este
sentido, la verdad es idéntica a la bondad in se pero no que la verdad es formalmente
la bondad. No hay aquí objetividad, es decir, una diferencia de objetos sino modos
expresivos diversos referidos a una única sustancia, a un único sujeto. La clave aquí se
halla en comprender que la distinción formal es una diferencia real no numérica, es
decir, hay una o más diferencias ciertas pero eso no implica que sean numéricamente
distintas. No son dos o tres cosas sino una sola cosa que se expresa de formas diversas.
“Ontológicamente uno, formalmente diverso, tal es el estatuto de los atributos”, indica
Deleuze (1999: 59). Por esto es que se señala en la tradición de la univocidad una
 155

nueva lógica, una nueva forma de pensar la relación entre lo infinito y lo finito. La
lógica de la expresión es la lógica propia de la distinción formal en la que se afirma
desde el scotismo “la unidad, la identidad y la comunidad quiditativa del concepto de
ente” (Merino, 2007: 20). Esto es algo que se corresponde directamente con el primer
libro de la Ética. Allí podemos observar la unidad de la sustancia como la identidad de
la misma a través de los diferentes atributos en tanto expresan la esencia de la
sustancia. La comunidad, por su lado, no deja de encontrarse en la misma operatividad
de los atributos, es decir, en los diferentes modos por los cuales se afecta la sustancia.
Tanto el pensamiento como la extensión son atributos que al mismo tiempo que
designan la esencia de la sustancia implican la significatividad de los modos finitos de
afección.
El vínculo infinito-finito caracterizado por la distinción formal y la univocidad, sin
embargo, no cumple en Spinoza una de las tesis centrales de Scoto. Dicha tesis no es
más que la del creacionismo; es decir, para Scoto no existe el necesitarismo griego, no
hay un concepto de necesidad que medie a todos los entes constituyendo un mundo
homogéneo. Como dice Merino: “La relación existente entre Dios y las criaturas no
puede explicarse adecuadamente con la categoría de la causalidad ni de causa y
efecto, aunque sea válida, sino con la categoría relacional Dios-criaturas” (2007: 46).
En este sentido en Scoto parece no haber determinismo sino una libre voluntad que
revela una realidad cognoscible por la praxis humana. La praxis aquí no es más que la
acción (actio) y operación (operatio) de la libertad amorosa de Dios con los individuos.
La praxis no es una aplicación de cierta teoría o está al servicio de una conceptualidad
previa. No sólo porque la distinción es moderna sino también porque en Scoto la
univocidad debe comprenderse en un sentido existencial, es decir, en un sentido no
jerárquico en el que se vive a Dios por el amor divino. Esto no se significa reducir a Dios
a un ente superficial sino reconducirlo desde una entidad metafísica a una experiencia
viva. No se tiene una experiencia de Dios como ente trascendente o como causa
primera sino como aquello que se vive en el amor de sí y el de las creaturas; o, si se
quiere, el individuo experimenta la divinidad en tanto causa primera y ente
trascendente a partir de la praxis. Dios se ofrece, se da, en el amor y no se instituye
como ente trascendente, no es un objeto de conocimiento sino lo intuido en la
inmediatez de la individuación humana. “Hay que tener muy en claro que para Escoto
 156

sólo existe el individuo. Y todo lo que existe en el individuo es de un modo individual o

individualizado” (Merino, 2007: 35). Pero esta individualidad no significa solipsismo
sino la esfera primaria del ser en tanto ser entendido como agapé, el amor de la
creación que reúne en vínculo divino los diferentes individuos.
De allí que el ser de lo real está subordinado al acto donativo, amoroso, que se ofrece
en la relación Dios-criaturas. La ontología scotista desarraiga al ser de su estatuto
central para relevarlo por el amor, el agapè, que en su condición de pura donación
deja atrás el discurso griego. Lo deja atrás porque ya no hay una diferencia ontológica
que domine la distinción entre el ser y el ente sino un acto de donación donde todo
ente se revela en la caridad divina (Marion, 2010: 147). Debido a esto es que Merino
habla de una “fenomenología de la experiencia” en Scoto (2007: 31). La metafísica u
ontología, en realidad, implica una especie de propedéutica para desarrollar una
teología positiva que se estructura no en el Dios metafísico del ser (ousía) sino en la
experiencia de la divinidad. La ousía implica pensar a Dios en un sentido de
disponibilidad, de algo que se posee y se utiliza. Ousía es aquello permanente y que se
encuentra allí para ser utilizado para algo (Marion, 2010: 141). Y, en este sentido, es
algo que encuentra su significación en la posesión. El discurso griego de la ousía
implica una lógica de la posesión; en cambio, el discurso cristiano implica una lógica de
la donación, del libre intercambio en el que no hay ni mío ni tuyo. La experiencia de la
donación es la experiencia de la caridad en tanto la indiferencia respecto a la ousía; es
decir, la ausencia de posesión y de cristalización de lo experimentado. En última
instancia nos encontramos ante una fenomenología de la experiencia de lo divino; es
decir, no de “Dios” sino de lo sagrado, de lo numinoso. De aquí que, para Scoto, “la
metafísica no sólo es la coronación de la filosofía física, sino que es el ingreso en la
teología o, tal vez mejor, theiología” (Merino, 2007: 16). Donde por theiología hay que
comprender la experiencia de lo divino, de lo sagrado más que de Dios en tanto ente.
La lógica de la posesión es relevada por la lógica de la donación.

2)
Ahora bien, la cuestión que se abre aquí es si, a pesar de no ser creacionista, Spinoza
no sostiene en último término también una fenomenología de la experiencia de lo
divino. Podemos preguntarnos si en Spinoza no se encuentra también una relación
 157

Dios-criaturas que determine el conocimiento de lo divino. ¿Hay una experiencia de tal

modo en Spinoza?, ¿Puede hablarse de donación amorosa, de agapé?, ¿De la primacía
del amor sobre la ontología?
Para este análisis ya no importa tanto el libro primero como el último libro, el quinto
de la Ética. Texto que tradicionalmente ha presentado una gran dificultad de
interpretación. En esta parte del libro aparece una de las proposiciones más difíciles de
comprender de todo el texto. Es la proposición 23. En ella Spinoza dice lo siguiente: “El
alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo sino que de ella queda
algo que es eterno” (1998: 408). Sin dudas esta proposición es paradójica respecto al
desarrollo que se viene haciendo desde el segundo libro. ¿Cómo se explica que ahora
Spinoza enuncie que existe una distinción entre alma y cuerpo cuando desde el famoso
parágrafo 7 de la segunda parte se habla de la unidad cuerpo-alma?; ¿Qué significa
aquí eternidad y cuál es su relación con el alma? Si se sigue con el escolio de la misma
proposición puede observarse que Spinoza agrega que dicha idea expresa la esencia
del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es decir, la duración del alma sin
relación con el cuerpo. Donde eternidad y duración deben comprenderse entre sí sin
relación al tiempo. Spinoza lo dice así: “Sin embargo, no puede ocurrir que nos
acordemos de haber existido antes del cuerpo….y que la eternidad no puede definirse
por el tiempo, ni puede tener con él ninguna relación. Mas no por ello dejamos de
sentir y experimentar que somos eternos” (1998: 409). Lo importante aquí es este
último señalamiento: hay una certeza que es la de “sentir y experimentar que somos
eternos” (Sentimus experimurque nos aeternis esse). Según esto, entonces, hay una
experiencia de la eternidad, una experiencia que no tiene que ver con el tiempo sino
con aquello que, justamente, no transcurre en el tiempo. La eternidad es lo que no
pasa, lo que no se altera o cambia. ¿Es la eternidad la inmortalidad del alma? No, en
ningún momento de la Ética habla Spinoza de la inmortalidad y no lo hace en todo el
quinto libro. Eternidad no debe confundirse con inmortalidad. La eternidad es algo que
se siente y experimenta; y en este sentido no se corresponde con el conocimiento
adecuado. No es un acto meramente intelectual. La experiencia de la eternidad implica
una sensación y, al mismo tiempo, un alejamiento del intercambio con los diferentes
cuerpos. No hay conocimiento de primer género y tampoco de segundo género,
ambos remiten a la temporalidad. ¿Qué significa, entonces, “sentir la eternidad”?
 158

Este problema toma mayor dimensión si tenemos también en cuenta la proposición 39

de la quinta parte. Allí Spinoza dice lo siguiente: “Quien tiene un cuerpo apto para
muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna” (1998: 422). Puede
observarse que el cuerpo reaparece aquí a pesar de lo dicho anteriormente. La
eternidad, por un lado, parece remitirnos en una primera instancia a una experiencia
propia del alma sin la operatividad del cuerpo; pero, por otro lado, en el parágrafo 39
Spinoza afirma que la eternidad está vinculada a la aptitud corporal. En una posible
interpretación se puede mostrar que hay dos vías factibles de resolución (Moreau,
2014: 92-97). Una es aquella que remite al supuesto paralelismo entre el pensamiento
y la extensión; es decir, se interpreta que la primera versión establecida en el
parágrafo 23 indica la eternidad según el atributo pensamiento; y la otra, del parágrafo
39, remite al atributo extensión. Ahora bien, el problema de esta lectura es que no
logra explicar algo fundamental: la individualidad de los diferentes cuerpos-alma
humanos en relación a la salvación (beatitudo). Y esto se debe a que esta lectura se
apoya principalmente en lo dicho en el escolio de la proposición 13 del segundo libro:
“…Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere a los
hombres más que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados,
están animados” (1998: 129). En este caso, todos los modos finitos existentes poseen
parte de la eternidad y logran diferenciarse sólo por el grado de animación. Se pierde
la actividad del proceso de individuación en tanto el proceso por el cual los individuos
se diferencian entre sí. Como indica Moreau, “Nada en este eje del razonamiento es
susceptible de introducir diferencias entre los individuos. Ni para distinguir a los
hombres del resto del universo, ni para distinguir a los hombrees entre sí” (2014: 95).
Pero, si seguimos a Moreau en su propia interpretación, podemos hacer una distinción
fundamental. El alma humana que experimenta el mundo mediante un cuerpo tiene
ideas adecuadas, un conocimiento cierto, en la medida en que comprende la
necesidad causal del suceso o cosa que percibe (1994: 543-544). Aquí tenemos el
modelo originariamente griego de la necesariedad como elemento fundamente de la
comprensión de los fenómenos. Sin embargo, cabe aquí una distinción interna al
proceso cognitivo. Una cosa es el conocimiento de lo necesario y otra distinta es la
experiencia de la necesidad. No es lo mismo el acto intelectual del conocimiento que el
acto experiencial de la sensación. Hay en esto, según Moreau, una percepción
 159

diferencial (perception différentielle) (1994: 543). El mismo proceso puede tener dos
perspectivas diferentes. La experiencia de la necesidad a diferencia del conocimiento
elaborado remite a la percepción de lo necesario desde un trasfondo no-necesario. Es
decir, las ideas adecuadas sólo se me presentan sobre la base experiencial de aquello
que no es necesario, mi contingencia o finitud. La noción de experiencia, en este
sentido, está co-implicada en toda producción de conocimiento por parte del intelecto.
Es parte del mismo proceso de conocimiento. El amor a Dios no es un acto relativo a la
objetivación sino a la experiencia de la eternidad que acompaña todos mis actos. No
hay una reflexión que separe sujeto de objeto sino que es aquello que acompaña
siempre todo acto en el mundo. El tercer género de conocimiento debe comprenderse
de esta manera: es el sentimiento de la finitud que, al mismo tiempo, es el sentimiento
de la eternidad. Lo que se abre es un espacio de experiencia en que todo conocimiento
de la necesariedad causal implica al mismo tiempo el sentimiento de la finitud como
aquello que es condición de posibilidad de todo saber. La finitud es condición de
posibilidad del saber y lo es en tanto es la potentia, la capacidad que tiene la vida de
pensar y actuar. Lo eterno sentido es esa capacidad como la libertad en que soy
donado y me es donado el mundo en la singularidad de la experiencia.

3)
Esta singularidad no es más que la individualización de la experiencia. La singularidad
radical por la cual el mundo se revela sobre la base del sentimiento de la donación de
la vida, de la capacidad que tiene ésta de inventarse y reinventarse continuamente. La
beatitudo, la felicidad, en Spinoza es esa libertad de la praxis, que nombramos con
Scoto. La acción y operación del agapé que subvierte toda comprensión metafísica de
Dios y el ser. El sentimiento de eternidad, su experiencia, es la experiencia de lo
sagrado o divino. El tercer género de conocimiento para el cual la razón es insuficiente
y sólo se comunica lo comprendido y no lo que hace a la comprensión. Es, en última
instancia, lo que encontramos en Scoto como ultima solitudo. Esta señala lo más
íntimo e incomunicable que hace posible la vida personal y su mundaneidad. Y, como
dice Merino, ella no designa la soledad absoluta en cuanto desvinculación sino la más
íntima afirmación del sí mismo en su experiencia que hace posible toda configuración
óntica. La autoafirmación de la persona en Scoto se corresponde con el conatus
 160

spinoziano en tanto en ambos el sentimiento de la eternidad se ofrece como un orden

trascendental que hace posible toda intelección de las causas y los efectos que rigen el
mundo. Y ese orden trascendental, sin embargo, no es algo óntico sino el espacio
primigenio, sagrado, por el cual el amor y la libertad se conjugan en la praxis.

Bibliografía

DELEUZE, G. Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona, Muchnik, 1996.

MARION, J.-L. Dios sin el ser. España, Ellago, 2010.
MERINO, J.A. Juan Duns Escoto. Introducción a su pensamiento filosófico-teológico. Madrid,
BAC, 2007.
MOREAU, P.-F. Spinoza. Filosofía, Física y Ateísmo. Madrid, Antonio Machado, 2014.
MOREAU, P.F. Spinoza. L´expérience et l´éternité. París, PUF, 1994.
SPINOZA, B. Ética. Madrid, Alianza, 1998
 161

¿Cómo educar a las hijas de Pandora? Los ecos griegos de una problemática medieval

María Cecilia Colombani

ceciliacolombani@hotmail.com
Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades
Universidad de Morón
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina

Resumen
La intencionalidad de nuestro proyecto de trabajo se encuadra en un horizonte
político. Entendemos por ello dos cuestiones: en primer lugar, el escenario de los
juegos de poder que se dan a partir de ciertas construcciones históricas y los efectos
que se producen a partir de desmontar esas mismas ficciones. La categoría que
queremos problematizar es el ideal de mujer y el ideal de hombre, su par
complementario, inscritos en la narrativa económica, y en el modelo de la buena
esposa y del marido prudente; ejes de la obra de Jenofonte, solidarios, a nuestro
entender, de la puesta en marcha de la paideia femenina sostenida por el Medioevo
cristiano.
Palabras clave: paideia, ideal de mujer, ideal de hombre, narrativa económica

Abstract
The intentionality of our working project is part of a political horizon. By this we
understand two issues: first, the stage of the power games that are given from certain
historical constructs and the effects that occur from removing these same fictions. The
ideal woman and the ideal of man, its complementary pair, is the category that we
want to problematize, enrolled in the economic narrative and on the model of the
good wife and wise husband; solidary axes of Xenophon’s work, in our view, of the
implementation of the female paideia supported by the Christian Middle Ages
Keywords: paideia, ideal woman, ideal man, economic narrative

“Una categoría posee una historia embrollada: trazar esa historización

no disminuye sus efectos reales en el Mundo. Al contrario. Una distancia
inevitable aparece entre la persona que habla y la descripción social de
 162

sí y es exactamente en esta distancia que un espacio de la política puede

conformarse”229

a. Introducción
Nada tiene que ver la cita que inaugura el presente trabajo con Hesíodo o
Jenofonte y su célebre Oikonómikos, pero sí, y mucho, con la intencionalidad de
nuestro proyecto de trabajo que se encuadra en un horizonte político. Entendemos
por ello dos cuestiones: en primer lugar, el escenario de los juegos de poder que se
dan a partir de ciertas construcciones históricas, naturalizadas por los dispositivos
políticos a lo largo de la historia, pero construidas tras una ingente tecnología, también
política, y, en segundo lugar, los efectos que se producen a partir de desmontar esas
mismas ficciones.
La categoría que queremos problematizar es el ideal de mujer y su par
complementario, el ideal de hombre, en este caso particular, inscritos en la narrativa
económica, y retornando en el modelo de la buena esposa y del marido prudente; ejes
de la obra de Jenofonte, solidarios, a nuestro entender de la puesta en marcha de la
paideia femenina, de marcado sesgo pastoral, sostenida por el medioevo cristiano.
Analizar ciertos conceptos que aún hoy guardan vigencia, supone precisamente esa
tarea cartográfica de la que habla la cita escogida; recorrer una historia de sendas
embrolladas, tal como Nietzsche propone como tarea genealógica; formular una
arqueología, según la caja de herramientas foucaultiana230.

Pandora231: el rostro nocturno. La noche de los hombres

La presencia de Pandora dibuja la matriz nocturna de una presencia que refuerza la
Otredad en el escenario que el mito delinea en su relato. En realidad, Pandora y la
mujer, porque no sólo es necesario pensar en ella para leer el castigo ejemplar, sino en
extender la lectura a la funesta raza de las mujeres. Se está escribiendo claramente el
relato de lo Otro en la figura femenina.

229
Riley, Dense. “Aquel que no me acompaña” en El infrecuentable Michel Foucault, Renovación del
pensamiento crítico bajo la dirección de Eribon Didier, p. 90
230
Esta introducción y el marco teórico general que anima el presente trabajo se inscribe en el
pensamiento de Michel Foucault y en los conceptos propios del llamado período arqueológico,
plasmados, sobre todo en sus textos Las Palabras y las Cosas y La Arqueología del Saber.
231
Sobre la etimología del nombre, ver CARRIÈRE (1996), p. 404
 163

El mito de Prometeo parece inscribir su registro narrativo en esa zona que aúna
oscuridad y Otredad. Prometeo, en el plano divino y Pandora-mujeres, en el humano,
constituyen la cara visible de un modelo de consolidación de lo Otro como
contramodelo de la luminosidad de Zeus.
En el caso de Pandora se amplía el horizonte de sentido, ya que su figura delinea las
marcas de género que se reactualizarán históricamente. En Teogonía (571-593)
aparecen todas las marcas que hacen de Pandora un “el bello mal” irremediable para
los mortales. El “bello mal” es también “espinoso engaño” y, como sabemos, “de ella
desciende la estirpe de femeninas mujeres. Gran calamidad para los mortales, con los
varones conviven sin conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad”
(Teogonía, 590-593). Verdadero castigo que se inscribe en un tiempo sostenido; no se
trata de un castigo aislado, puntual, que viene a sancionar una falta, sino de un
padecimiento que viene a comprometer la vida toda, como si el castigo, en su
dimensión ejemplar, debiera abrazar la existencia en su conjunto, en la medida en que,
como sabemos, la presencia de la mujer abre, en Hesíodo, la conyugalidad como
marca antropológica. Las mujeres han nacido como un mal para instalarse, de modo
tal que su cara nocturna y oscura es la cara misma del castigo tenebroso como medida
de la transgresión al orden regio. El propio poeta da las opciones de esta conyugalidad.
En el extremo de las posibilidades, el peor mal: “Y quien encuentra una mujer
desvergonzada, vive sin cesar con la angustia en su pecho, en su alma y en su corazón;
y su mal es incurable” (Teogonía, 610-612).
Hasta aquí el relato teogónico y su interés: explicar el destino de Prometeo como
divinidad, enfrentado a la sabiduría de Zeus y el castigo consecuente con tamaña
acción.
En Trabajos y días, Hefesto recibe la indicación de hacer “una linda y encantadora
figura de doncella” (Trabajos y días, 63), Atenea es la encargada de enseñarle “sus
labores, a tejer la tela de finos encajes” (Trabajos y días, 65), Afrodita contribuyó a
enfatizar las marcas de género rodeando “su cabeza de gracia, irresistible sensualidad
y halagos cautivadores” (Trabajos y días, 66), y Hermes completó la obra dotándola
“de una mente cínica y un carácter voluble” (Trabajos y días, 68).
De los versos 70 a 80, Hesíodo amplía la caracterización de la obra, cuyo télos es el
modelo de una mujer con apariencia de casta doncella que suma a los elementos
 164

externos, de decidido matiz sensual, la peligrosidad que acecha detrás de la bella

apariencia, en esa zona peligrosa donde se yergue lo engañoso y lo aparente, lo no
verídico, pseudés. En este caso, la presencia de la mujer parece jugarse más
nítidamente en el plano de los hombres, en el de la historia que atraviesa a los
mortales232. Sucede que el interés de la obra es otro: castigar la torpeza de los
hombres, representada, por el par Prometeo-Epimeteo.
Más allá de los distintos intereses que el poeta pueda tener en una y otra obra, la
mujer aparece en el lugar de lo Otro, completamente territorializada en el linaje
negativo, portadora de calamidades y atrocidades que la fijan a un espacio nocturno y
sombrío. Pandora abre el tópos del dolor; castigo y dolor se reúnen en una figura de
doble rostro; a su vez, la díada se instala como nota dominante de los mortales, que
nunca más habrán de liberarse de la díada en cuestión. “En efecto, antes vivían sobre
la tierra las tribus de hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas
enfermedades que acarrean la muerte a los hombres. Pero aquella mujer, al quitar con
sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres
lamentables inquietudes” (Trabajos y días, 90-96).

La paideia griega
Jenofonte
La educación de la esposa en el ejemplo de Iscómaco es una magnífica oportunidad
para analizar el rol del marido y de la mujer en el marco de la sociedad conyugal. El
texto resulta paradojal en más de una oportunidad. En un punto Iscómaco alude a la
igualdad al interior de la pareja conyugal pero ese estado ideal se da luego de un inicio
relacional de marcado registro disimétrico, que territorializa al marido en un topos
singular y a la mujer a otro, estatuto disimétrico.
Este es nuestro primer propósito: ver cómo juega esa tensión igualdad-desigualdad en
el primer momento didáctico. La pregunta socrática de cómo ha llegado Iscómaco a
lograr el reconocimiento de los ciudadanos transita por la cuestión de su ocupación:
“¿Dónde pasas tu tiempo y en qué te ocupas? Me gustaría mucho aprender de ti lo

232
Si bien la intencionalidad del poema se juega en la necesidad humana del trabajo, coincidimos con la
interpretación de Judet de La Combe y Lernould, A. (1996) p. 308, cuando sostienen que la presencia de
Pandora no está vinculada a la dimensión de la productividad ni que concierne a la esfera del trabajo,
sino que representa “un changement d' époque aprês une coupureradicale”.
 165

que haces para que te llamen bello y bueno”233. Esta preocupación se relaciona
directamente con la idea de que la administración del hogar supone una larga y
sostenida permanencia en él. La primera sorpresa llega cuando Iscómaco responde:
“Yo no permanezco jamás en casa”; pues, agrega él, “para los asuntos domésticos, mi
esposa es muy capaz de dirigirlos completamente sola”234. La mujer aparece entonces
como una discípula perfecta, en la medida en que ha sabido captar con excelencia las
enseñanzas de su marido. La dirección de la casa puede con confianza recaer en la
mujer; no obstante, el proceso de aprendizaje ha supuesto un largo período de
atención, y ocupación, epimeleia.
El juego de preguntas y respuestas que Sócrates sostiene con Iscómaco indaga
precisamente en la cadena de responsabilidades en torno a la educación de la mujer,
devolviendo la preocupación que ello implica. Sócrates expresa el deseo de saber: “si
eres tú mismo quien ha instruido a tu esposa y la has transformado tal como ella debe
ser, o si, cuando tú la recibiste de su padre y de su madre, ella sabía administrar los
asuntos que le conciernen”235. La educación de una joven parece ser una preocupación
familiar y parece haber un horizonte de actitudes que “le conciernen”, con lo cual
podemos inferir que la paideia femenina obedece a la empresa de desplegar las
potencialidades que la joven por naturaleza posee en su propia condición femenina. En
este sentido, la praxis educativa es teleológica y persigue el fin de hacer de la joven
una esposa. No obstante, la respuesta de Iscómaco pone en evidencia la tarea
pedagógica del conductor por excelencia: el marido. Dice el interlocutor socrático:
“Qué podía saber, Sócrates, respondió Iscómaco, cuando la recibí? No tenía aún quince
años cuando llegó a mi casa. Antes, ella había vivido, estrictamente vigilada, a fin de
que no viera ni oyera y cuestionara lo menos posible”236. La edad de la joven es
determinante en el dispositivo educativo porque habla de la absoluta maleabilidad de
quien no está aún formado y puede serlo de la mano de un recto conductor; la joven
es una materia virgen para ser constituida subjetivamente, moldeada
tecnológicamente conforme a un telos. La recomendación es siempre clara al respecto
de la disimetría de edad.

233
L' Économique, VII, 2. p. 364.
234
L' Économique, VII, 3. p. 364.
235
L' Économique, VII, 4. p. 365.
236
L' Économique, VII, 5. p. 365.
 166

Otro aspecto de la cita enfatiza el dispositivo de control que perseguimos: en el oikos

paterno, la joven permanece vigilada, como modo de custodiar su formación. Apenas
un par de nociones y habilidades conforman el bagaje con los que la joven arriba al
oikos conyugal; habilidades suficientes, según el parecer de Iscómaco, a propósito de
la respuesta que le da a Sócrates: “No era suficiente, a tu parecer, que al entrar a mi
casa, supiese a lo sumo hacer una manta con la lana que se le pusiera en mano y que
hubiese visto como se les distribuye la tarea a los sirvientes? En cuanto a la sobriedad,
Sócrates, continúa, “se la había formado muy bien, y es, a mi modo de ver, una
excelente enseñanza para el hombre y la mujer”237. Revisemos la cita.
En primer lugar, el tejido se perfila como una actividad femenina por excelencia,
inscrita en el imaginario de la mujer desde muy joven. Sin duda, la metáfora del tejido
como marca de la ficción femenina ha sido, ya desde el mito, una huella primera de
identidad genérica. Basta pensar en la primera mujer, la primera novia del mito de
Prometeo que Hesíodo incorpora como logos fundacional tanto en Teogonía como en
Trabajos y Días. En segundo lugar, hay una exigencia interesante que ubica a la mujer
en ese plano más igualitario, que posteriormente parece ocupar, y que constituye el
núcleo de nuestra preocupación, ya que tensiona la disimetría inaugural. Es necesario
que aprenda a gobernar a otros que de ella van a depender. En realidad el oikos
aparece como una estructura compleja y su organización implica una ajustada puesta a
punto de roles y funciones, donde los juegos de poder resultan emblemáticos. La
mujer debe aprender a mandar en esta cadena de control-vigilancia que parece
instaurarse como modelo de administración, chresis. En ese sentido, adquiere, frente a
sus gobernados, un registro de poder que, si bien nunca equiparará el estatuto político
del varón, sí habla de cierta fractura en un dispositivo hegemónico de sesgo masculino,
que parece atravesar la lectura clásica del mundo griego.
En tercer lugar, hay una observación que se vincula directamente con el eje anterior.
Para ejercer cierta forma de dominio, es necesario dar pruebas de rectitud (se la había
formado muy bien). Esta es la clave del ejercicio del poder, ya que su puesta en juego
implica la constitución de uno mismo como sujeto de bien. Sólo la educación paterna,
que Iscómaco sabrá completar, hilvanando el tapiz de pedagogos que toda joven
requiere, ha podido devolver tempranamente una niña de bien.
237
L' Économique, VII, 6. p. 365.
 167

Este es sólo el comienzo. El tiempo y el marido harán lo que sigue. Sócrates lo advierte:
“Pero, […] ¿eres tú el que has instruido a tu mujer y la has vuelto capaz de los cuidados
que le atañen?”238. Una vez más la empresa subjetivante pone al marido en el lugar del
artífice de lo que una mujer es capaz de ser, esto es, aquello que le corresponde. Hay
un horizonte de deber ser en el comentario. En otros pasajes del texto retorna esta
idea de lo que concierne a la mujer.
La empresa no es menor y en el éxito de la misma se juega ni más ni menos que la
adecuada administración del oikos,experiencia isomórfica de otras administraciones
más complejas aún, como la política. Sabemos del parentesco estructural entre oikos y
polis y cómo la primera resulta un banco de pruebas de la posibilidad de gobernar la
segunda.

Aristóteles
A la luz del marco precedente, nos proponemos des-naturalizar ciertos ejes de
configuración histórica que impactan directamente sobre la subjetividad femenina. En
primer lugar, nos referiremos a las relaciones de poder que se juegan al interior del
género, vale decir, a los juegos de dominación, a partir de la menor racionalidad
femenina, que coloca a la mujer en un lugar subordinado frente a la excelencia
masculina. Esta constituye nuestra primera bisagra interpretativa: reflexionar sobre la
menor racionalidad femenina en el marco de una primera construcción histórica.
El fundamento de los juegos de dominación recae, siguiendo la huella de construcción
clásica griega, en las diferencias entre cuerpo y alma y sus consecuencias en el plano
político. Dice Aristóteles al respecto:

“El ser vivo consta en primer lugar de alma y cuerpo, de los cuales el alma es por
naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido. Pero hemos de estudiar lo natural
en los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no en los corrompidos; por
tanto, hemos de considerar al hombre mejor dispuesto en cuerpo y alma, en el cual
esto es evidente, porque en los de índole contraria o condición perversa el cuerpo
parece muchas veces regir al alma, por su disposición mala y antinatural”239.

Conforme a lo expuesto, vemos que las aguas en materia de conducción están

perfectamente delimitadas, ya que el gobierno debe ser ocupado por quien ostenta la

238
L' Économique, VII, 7. p. 365.
239
Aristóteles. Política, 1254 b.
 168

mayor excelencia, así como el alma tiene una función rectora sobre aquello que, por su
imperfección, debe ser regido. El juego se da nítidamente entre un registro activo y
uno pasivo. Hay quien ejerce la acción por capacidad natural y hay quien la padece,
también por incapacidad natural. Aceptar estas disimetrías, que la misma naturaleza
impone, es prudencia.
El propio Aristóteles trabaja en diferentes órdenes de relaciones disimétricas para
abonar su posición en torno a la superioridad de aquellos que ostentan la mayor
racionalidad, como forma de la arete (excelencia). Así,

“resulta manifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea

regido por el alma, yla parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razón,
mientras que la igualdad entre estas partes o la relación inversa son perjudiciales para
todas. También esto es igualmente válido para el hombre y para los demás animales,
pues los animales domésticos son mejores por naturaleza que los salvajes, y para
todos ellos es mejor vivir sometidos a los hombres porque así consiguen su seguridad.
Asimismo, tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida”240.

El mismo Aristóteles se pregunta por la existencia o no de la virtud a propósito de

niños y mujeres:

“¿tienen también ellos virtudes?, ¿debe ser la mujer morigerada y fuerte y justa?, ¿es
el niño licencioso o morigerado, o no? Y en general hay que estudiar la cuestión
respecto del que manda y del que obedece y ver si ambos tienen la misma virtud o
virtudes diferentes. (...) Es evidente, por tanto, que ambos tienen que participar de la
virtud, y ha de haber dentro de ella diferencias correspondientes a las de aquellos que
por naturaleza deben obedecer”241.

Ese es el enclave de una nítida partición que espacializa distintas tekhnaiy

expectativas, de acuerdo a la excelencia de dicha facultad.
El marco precedente sirve de fundamentación de una estratificación en el ejercicio de
la arkhe, y permite visibilizar los procesos de construcción de los juegos de
dominación.

La paideia medieval

240
Aristóteles. Política, 1254 b.
241
Aristóteles. Política, 1259 b-1260 a
 169

A la luz del marco teórico precedente, intentaremos ensayar una mirada sobre el
mundo de la mujer en el período histórico comprendido entre los siglos XII y XV, ya
que allí se consolida una verdadera pedagogía femenina, tendiente a vehiculizar un
sueño histórico: la construcción del modelo de mujer. El discurso es una herramienta
fundamental en esta gesta de construcción, porque representa una bisagra nodular de
todo dispositivo de poder. ¿Cómo se ha fabricado una pedagogía para la mujer?, ¿cuál
sido el discurso dominante?, ¿quién ha sido el amo del discurso?, ¿bajo qué
condiciones se pone en circulación?, ¿qué utopía histórica vehiculiza su recepción?
Partiendo de la solidaridad entre discurso y poder, nos proponemos analizar algunos
aspectos de la producción discursiva de los siglos XII al XV, en el marco de la pedagogía
didáctica medieval, a fin de pensar el papel de la mujer en ese horizonte de producción
intelectual, fuertemente dominado por el sello masculino; y, desde allí, ver qué topos
político queda reservado para la mujer, a partir del maridaje entre ética y política.
Trabajaremos el capítulo La mujer custodiada de Carla Casagrande, correspondiente a
la obra de George Duby Historia de las mujeres. Creemos encontrar un marco mental y
una experiencia de práctica que puede ser fecundamente analizada a partir del bagaje
teórico precedente, de impronta foucaultiana242.
El apartado Hablar a las mujeres nos remite a una práctica sostenida y jerarquizada en
el marco general de la sociedad medieval, esto es, la circulación de un discurso de
consolidación de una pastoral femenina. Si esta pedagogía se construye como un
verdadero saber y representa una voluntad de verdad, entonces, un determinado
discurso la plasmará y será el sustento de su materialidad. Efectivamente,

“las mujeres tenían que convivir con las palabras de aquellos hombres a quienes una
determinada organización social y una precisa ideología habían confiado el gobierno
de los cuerpos y de las almas femeninas. Una parte de la historia de las mujeres pasa
también a través de la historia de aquellas palabras que las mujeres oyeron y que a
ellas se dirigían, a veces con expeditiva arrogancia, a veces con amorosa fiabilidad y,
siempre, con preocupada insistencia”243.

Los sermones de los predicadores, los consejos de los padres, las admoniciones de los
directores espirituales, las órdenes de los maridos, las prohibiciones de los confesores,

242
Para el presente apartado, hemos trabajado el texto de Michel Foucault, El orden del discurso, a fin de
analizar la arquitectura política del discurso, como elemento nodular de todo dispositivo de poder.
243
DUBY, (1992), p. 93.
 170

constituyen ese corpus discursivo que, al interior mismo del topos del discurso, abren
una primera partición binaria: algunos sujetos ostentan la palabra y otros escuchan ese
logos que, además, resulta una palabra didáctica.
Si el discurso es poder, entonces de él se apropia quien está mejor posicionado para
servirse de algo socialmente valioso y culturalmente jerarquizado; en segundo lugar,
esa apropiación refuerza, garantiza y perpetúa el registro de poder. Si el topos del
discurso implica una partición binaria, el territorio de la arkhe constituye el paradigma
de la partición: hay distintos órdenes de poder y, en virtud de ellos, unos hablan y
otros escuchan.
Hay deseo de poseer la palabra porque ella misma es poder y genera efectos sobre lo
real. En este caso, el logos es la sustancia misma de una pastoral con fines
transformadores de la realidad. El deseo por el discurso es el deseo por aquello que
vehiculiza el sueño histórico de un determinado modelo epocal. Ese deseo está
hegemonizado y custodiado por aquellos que pueden vehiculizar y materializar la
utopía. Así como se custodian discursos, se legitiman deseos y se conjuran los peligros
de cualquier desplazamiento, tanto en el objeto del deseo, como en el sujeto del
mismo.
Los tres ejes de la solidaridad tienen en la figura masculina un destinatario natural.
Desea la palabra quien está habilitado para poseerla y ponerla en circulación. Posee la
palabra quien detenta la arkhe para poder convertirla en un instrumento eficaz de
transformación. El discurso es un territorio altamente defendido de posibles intrusos.
Ahora bien, ¿de qué y por qué hay que defenderlo?
En primer lugar, debemos pensar en la tradicional partición binaria que el concepto de
racionalidad inaugurara ya en la Grecia Clásica. La disimetría de planos queda
plasmada a partir de la consideración de la menor racionalidad de la mujer,
naturalmente inferior y menos virtuosa. Calificación coherente si pensamos que
laarete, la excelencia, tiene que ver con la sabiduría, con el desarrollo óptimo de la
razón, facultad que hace que el hombre se construya como tal, determinando su
cualificación específica.
La nueva solidaridad es racionalidad igual a excelencia. Este maridaje desterritorializa a
la mujer del centro de la ecuación, la ubica en un segundo plano y le restringe el
acceso a un doble campo: el del discurso y el del poder que el mismo supone. Sólo
 171

accede a la palabra quien racionalmente puede sostener la materialidad del discurso.

En esta línea, la mujer queda asimismo desterritorializada del topos político, porque
éste constituye una geografía de ejercicio de la racionalidad y de la facultad
deliberativa.
Si tomar la palabra implica cierta apropiación de un poder, atribuido a un único
destinatario, entonces la producción histórica del discurso reconocerá unilateralmente
un agente privilegiado: el varón. Sólo él, por esa doble convergencia que venimos
tematizando, la racionalidad y el poder, podrá sostener ese discurso didáctico-
moralizador que funda arquetipos y modelos de acción y conducta.
¿De qué hablar a las mujeres? ¿Cuáles son los temas dominantes que implican una
selección y una puesta en circulación de un determinado saber? Dice Casagrande al
respecto:

“Desde finales del siglo XII hasta terminar el siglo XV, esas palabras se multiplican sin
cesar y se vuelven cada vez más imperiosas: una serie de textos, escritos por hombres
de la Iglesia y por laicos, se siguen unos tras otros para dar testimonio de la urgencia y
la necesidad de elaborar valores y modelos de comportamiento para las mujeres”244.

Este es el discurso dominante; aquel que contribuye a fundar una pedagogía femenina,
una verdadera pastoral conyugal que, en su voluntad de selección, al mismo tiempo
rechaza y separa aquello que no debe ponerse en circulación. No todo puede ser dicho
a las mujeres, esos seres que, por su fragilidad y vulnerabilidad natural, exigen cierta
construcción discursiva. Efecto didáctico-pedagógico; intención moralizante que
convierte al discurso en un espacio sobrecargado y saturado de consejos,
recomendaciones, amonestaciones, normas, órdenes. Todo ello transfigura al discurso
en un vehículo transmisor de un corpus teórico y práctico de creación masculina. Así se
establece una línea de cesura que opera particiones binarias: por un lado un discurso
masculino, que se impone y se expone, y, por otro lado, uno femenino, seguramente
llamado a circular en el espacio doméstico.
Ha quedado clara la relación entre la arquitectura discursiva, de matriz siempre
política, y los modos de subjetivación, esto es, los modos en que los sujetos se
construyen históricamente, a la luz de prácticas sociales, entre las cuales las discursivas

244
Ibídem, p. 93.
 172

operan constituciones nodulares. Como todo discurso didáctico está destinado a

encauzar conductas, a modificar comportamientos, a transformar o fijar identidades.
Se trata de un habeas disciplinario que trabaja sobre la fragilidad femenina, su
precariedad ontológica. Sabemos de la natural “ligereza femenina” como elemento
determinante para montar una verdadera empresa moral.
La mujer es potencialmente una pecadora, exactamente en el punto de la
consideración de su debilidad. Esos seres exigen disciplina como medio de corrección,
como técnica de encauzamiento. “Enderezar conductas”. Tal es el cometido de una
literatura pastoral que funda las bases de un modelo. Literatura salvífica que, en su
intento aleccionador y disciplinario, conjura peligros y caídas. El ideal de mujer no ha
sido poca cosa en la fecunda vidriera de los ideales a alcanzar, y ha conocido el largo y
prolijo camino de su construcción; el laborioso e intencionado conjunto de tekhnai que
ha contribuido a su plasmación histórica.
Esta paideia que hoy nos convoca es el motor de tal construcción. Usamos
deliberadamente el término griego para evocar su significado de empresa moral y para
permitirnos, asimismo, un arco de lectura con una experiencia propia de la Atenas
Clásica. Nos referimos a la educación de los jóvenes en el marco general de las
instituciones de la polis griega. Nuestro propósito es hallar las similitudes entre dos
contextos históricos alejados en el tiempo, pero con un mismo esmero en la
consolidación pedagógica como instrumento vehiculizador de la utopía histórica. El
ideal de ciudadano, el aner politikos, representó en esa sociedad obsesionada por la
arete, la sophrosyne y la dike, un verdadero desafío programático. Utilizamos a
propósito el término paideia para pensar en su dimensión etimológica más genuina y
no traducirlo por instrucción o educación, aspectos ciertos pero insuficientes.
Como muchos siglos más tarde, el fondo impacta por sus similitudes. La adecuación
social del saber-discurso aparece como la herramienta eficaz de consumación del ideal
y parece ser el antecedente de una selección pedagógica de matiz genérico. Los
muchachos dotados de una racionalidad mayor y socialmente destinados a la función
política, reciben una educación a tal fin y hacen del dominio viril una geografía
sobrecargada de valoraciones, recomendaciones y exhortaciones. La pedagogía
femenina responde a una nueva ingeniería que funda ese ideal, de exigencia
suprahistórica que es la tríada mujer-esposa-madre. Todo ideal modela la voluntad
 173

conduciéndola a su logro. Nada más adecuado para una voluntad enfermiza,

estigmatizada por la “ligereza femenina”.
¿Cómo no esmerarse en una pedagogía que garantice su circulación? ¿Cómo no
convertir a esas jóvenes núbiles, como los viejos mancebos, en el epicentro de una
mirada social, en un banco de pruebas, tal como también ocurriera en la Grecia
Clásica? “En efecto, primer banco de pruebas para valores y modelos que luego se
propondrán a las otras mujeres, constituye en realidad un banco de pruebas
particularmente difícil, puesto que está marcado por una natural falta de disciplina y
por un tenue, apenas reconocible sentido moral”245. La mayor racionalidad del varón lo
habilita a una eficaz formación y lo exime de una asistencia crónica. Más vale, la
historia lo ubicará en el rol del asistente, del guía. Destino público, abierto, de
conducción y responsabilidad máxima. Gran destino político, cuyo efecto performativo
rozará la más amplia geografía: la polis en su conjunto. En cuanto a la joven, su destino
parece jugarse en dos topoi dominantes, según sea la chica de condición noble o
humilde: el claustro o el matrimonio, nunca la arena política, reservada a ese sujeto
ético-político, que la Grecia Clásica pariera con éxito.

Bibliografía

ARISTÓTELES, Política,Ed. Alianza,Buenos Aires, 1995.

DUBY, G. y PERROT, M., Historia de las Mujeres. (Vol.II). La Edad Media, Taurus, Madrid, 1992.
FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1968.
----------------La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1984.
----------------Las redes del poder, Almagesto, Buenos Aires, 1992.
----------------Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1995.
HESÍODO, Obras y fragmentos (“Los trabajos y los días” y “Teogonía”), Gredos, Madrid, 2000.
JAEGER, W., Paideia, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.
NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
VV. AA. (Bajo la dirección de Didier, Eribon), El infrecuentable Michel Foucault, Renovación del
pensamiento crítico Letra Viva y Edelp, Buenos Aires, 2004.
ZARAGOZA, J., Introducción en Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Banquete, Apología de
Sócrates, Planeta Deagostini, Buenos Aires, 1995.

245
DUBY op. cit., p. 98.
 174

XÉNOPHON, Anabase-Économique. Banquet- De la Chasse. République des Lacédémoniens.

République des Atheniens.Traductionnouvelle avec notices et notes par Pierre Chambry. Paris,
Librairie Garnier Fréres. (Sin fecha).
 175

Consideraciones sobre el amor entre hombres, de la antigüedad

grecorromana al Medioevo cristiano

Nahuel Domínguez
dominguez.nahuela@gmail.com
UNMDP
Argentina

Resumen:
Con el presente trabajo, se pretende realizar un primer acercamiento al estudio de las
relaciones de amor entre hombres del mismo sexo, tanto durante la antigüedad
grecorromana, como durante la Alta Edad Media. Abordando elementos del imaginario
que se pueden rastrear en fuentes literarias, para analizar sus continuidades y
rupturas.
Este imaginario será rastreado en un período extenso y caracterizado por importantes
cambios, desde la Grecia clásica hasta el siglo XIII, pasando por hitos de la historia
como la caída del Imperio Romano de occidente. Por lo que la selección de las fuentes
necesariamente se hace arbitraria. Pero bajo el fin de señalar continuidades y rupturas
acerca del imaginario sobre la homosexualidad.
Palabras clave: homosexualidad; philia; eros; tolerancia.

Foucault, en Historia de la Sexualidad246 va a establecer tres ejes que

constituyen la sexualidad: la formación de los saberes que a ella se refieren, los
sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos
pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad. Construyendo una
genealogía, a partir del análisis de las prácticas mediante las cuales los individuos se
vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a
declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada
relación que les permite descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído.
Con respecto a la noción de homosexualidad, va a considerarla muy poco adecuada
para el análisis de la antigüedad griega. Ya que estos no oponían, como dos elecciones
exclusivas como dos tipos de comportamiento radicalmente distintos, el amor del

246
Foucault, Michel; Historia de la sexualidad; Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, T. 2: El uso de los placeres.
 176

propio sexo y aquel del otro. Del mismo modo, el calificativo de “costumbres
relajadas” era no saber resistirse a las mujeres ni a los muchachos, sin que lo uno fuera
más grave que lo otro.
Algo similar puede entenderse para el caso romano según señala Veyne en Sexo y
poder en Roma,247 donde describe la aparición constante en textos romanos de la
homofilia activa. Según sus gustos, cada cual optaba por las mujeres, los muchachos, o
por unas y otros; planteara el autor recurriendo al testimonio de Cicerón. Agregando la
adoración de ambos sexos por parte de Horacio, la libertad con que los poetas
cantaban al favorito de Domiciano y el culto oficial tras su muerte al favorito del
emperador Adriano.
Sin embargo veremos que a su vez habrá importantes distinciones entre uno y otro
caso, el griego clásico, referenciado en la filosofía platónica, analizado por Foucault y el
romano de fines de la República y bajo el Imperio que nos describe Veyne.
Para analizar el caso griego, Foucault plantea que “puede hablarse de “bisexualidad” si
pensamos en la libre elección que ellos se permitían entre los sexos, pero esta
posibilidad no se refería para ellos a una doble estructura, ambivalente y “bisexual” del
deseo”248.
Existiría el desprecio hacia ciertas conductas pero estarían asociadas a los jóvenes
demasiado fáciles o demasiado interesados, y a su vez serían descalificados los
hombres afeminados de los que los autores cómicos se burlaban con frecuencia.
En las reflexiones y debates sobre el amor de los discursos mencionados por Platón;
Foucault rastreará:
1) la existencia de una relación “privilegiada”, que implica entre los miembros de la
pareja una diferencia de edad y, a partir de ésta, una cierta diferencia de estatuto.
Donde el hombre mayor, de formación acabada desempeñaba la función social, moral
y sexualmente activa; mientras que el más joven, que no ha alcanzado su estatuto
definitivo, necesita ayuda, concejos y apoyo.

247
Veyne, Paul; Sexo y poder en Roma; Barcelona, Paidós, 2010.
248
Foucault, Michel; Historia de la sexualidad; Buenos Aires, Siglo XXI, 2014. T. 2: El uso de los placeres.
p. 205.
 177

2) la existencia del “cortejo”, como conjunto de conductas convenidas y convenientes,

haciendo de la relación un dominio cultural y moralmente sobrecargado; que fijan el
papel del erasta y el del erómeno.
3) diferencia con respecto a la vida matrimonial. Entre hombres y muchachos, se lidia
con un juego “abierto”, por lo menos hasta cierto punto. Desde el espacio en que cada
uno se desplaza libremente, como el gimnasio; hasta la imposibilidad de ejercer sobre
el muchacho ningún poder estatuario, ya que es libre de hacer su elección, de aceptar
o rechazar, de preferir o decidir. Es decir hay que ser capaz de convencerlo.
4) problema de “limites” producto del tiempo precario y del pasaje fugitivo; donde las
primeras muestras de barba se convertirían en marca fatídica. No se vituperaba
simplemente a los muchachos que aceptaban desempeñar el papel que ya no estaba
en relación con su virilidad, sino a los hombres que frecuentaban a muchachos
mayores. Planteándose entonces la cuestión de la conversión posible, moralmente
necesaria y socialmente útil, del vínculo de amor (destinado a desaparecer) en una
relación de amistad, de philia. Entendiendo por philia, la semejanza del carácter y de la
forma de vida, el compartir pensamientos y existencias, el bienestar mutuo.
5) reflexión sobre el amor, donde el Eros no es obligadamente “homosexual” ni
tampoco exclusivo del matrimonio. Donde se distingue entre la relación conyugal
abocada a la gestión del oikos y la conservación de la descendencia; de la relación con
los muchachos donde se encuentra una relación de independencia recíproca y entre
los cuales no hay constricción institucional, sino un juego abierto. Además Foucault
señalará que

En la Económica y en la Dietética, la moderación voluntaria de un hombre se fundaba

esencialmente en su relación consigo mismo; en la Erótica, el juego es más complejo;
implica el dominio de sí del amante; implica también que el amado sea capaz de
instaurar una relación de dominación sobre sí mismo, e implica, finalmente, en la
elección sensata que hacen el uno del otro, una relación entre sus dos
moderaciones249.

Por otro lado, señala algunos rasgos comunes a las reflexiones sobre el amor y a la
forma en que se planteaba en ellas la cuestión de los “placeres”.

249
Op. cit. p. 221. Hace referencia la Económica (en relación con el matrimonio) y Dietética (en relación
con el cuerpo).
 178

1) el juego del honor y la vergüenza, donde la conducta de un joven, su honra y su

deshonra eran también objeto de toda una curiosidad social; se les prestaba atención,
se hablaba de ello, se guardaba en la memoria.
2) muchachos de reputación dudosa podían llegar a ejercer las más elevadas funciones
políticas, pero también el autor trae a colación los testimonios de que esto mismo
podía reprochárseles.
3) en el dominio de la conducta amorosa es donde juega la distinción entre lo
honorable y lo vergonzoso. La templanza que se exige como una de las principales
cualidades de los muchachos, implica una discriminación en los contactos físicos.
4) afirmación del valor del joven en el dominio amoroso, a través de no ceder, no
someterse, seguir siendo el más fuerte, ganar en resistencia, en firmeza y en
templanza ante los pretendientes y enamorados.
5) papel de la filosofía como capaz de mostrar cómo convertirse en “más fuerte que
uno mismo” y, una vez logrado, da además la posibilidad de ganarles a los demás.
Para analizar el caso romano en cambio, Veyne utilizará tres distinciones marcando su
distancia con los valores actuales: libertad amorosa o conyugalidad exclusiva; actividad
o pasividad; hombre libre o esclavo. Donde con respecto a la homofilia distinguirá dos
posturas marcadas, la mayoría indulgente, que la consideraba normal y los moralistas
políticos que la consideraban artificial, al mismo rango, dicho sea de paso, que
cualquier placer amoroso.
La mayor diferencia con el mundo griego analizado por Foucault estará entonces en la
sustitución del efebo de nacimiento libre por el esclavo. El sexo así no sería
importante, lo relevante era no ser esclavo y no desempeñar el rol pasivo. Esto se
puede observar por ejemplo a través de la existencia de la supuesta represión legal de
la homosexualidad como aparece en la Ley Scantinia del año 149 adC. y la legislación
augusta que apuntaba en realidad a impedir que un ciudadano sufriese el trato de un
esclavo según Veyne250.
Al tratarse de este modo la homosexualidad en una relación con esclavos,
encontramos aquí una menor descripción de conductas o reglamentación en
contrapunto al caso griego, poniéndose el acento en la cuestión del rol activo en la
relación. El desprecio una vez más estará hacia aquellos hombres libres que sean
250
Veyne, Paul; Sexo y poder en Roma; Barcelona, Paidós, 2010. p. 154.
 179

pasivos, o como se decía entonces impudicus. La injuria suprema habría sido la felación
junto al cunnilingus. Mientras que resultaba conveniente dejar de infligirle un trato
indigno para un varón al muchacho cuando empezaba a asomarle el bigote.
Citando a Séneca el Viejo la estudioso del caso romano nos recordará que “la
impudicia es una infamia en un hombre libre; en un esclavo es su deber más absoluto
hacia su amo, en el liberto es un deber moral de complacencia”251.
Podemos decir pensando en términos de Foucault que el desprecio se dirige hacia el
hombre libre cuando éste se convierte en objeto de placer para un otro;
estableciéndose de este modo una relación de dominación a través del rol activo en la
relación sexual. La imagen de la homosexualidad reducida al caso típico de relación
activa del adulto con el adolescente que no tiene placer, se pretendía mostrar según
Veyne que éste era el caso generalizado, porque esta relación activa y sin blandura
borraba, como si no existieran, los tormentos y la servidumbre de la pasión.
El caso griego estará signado por su parte por la “antinomia del muchacho”. Éste ha de
dar, por complacencia y por algo más que por su propio placer, algo que su compañero
busca por el placer que va a proporcionarle. El amor de los muchachos según Foucault,
no puede ser honroso más que si implica los elementos que constituyen los
fundamentos de una transformación de este amor en un vínculo definitivo y
socialmente preciado, el de philia.
Una constatación posible de la idea del autor podemos rastrearla el discurso de
Pausanias en el Banquete252 de Platón donde se hace referencia al rol de los amantes
(perseguir) y amados (huir); a lo que es considerado vergonzoso, es decir a dejarse
conquistar rápidamente, por dinero o por poderes políticos; a lo que favorece el
nacimiento de la noble amistad, lo firme y estable; la contribución en cuanto
inteligencia y virtud en general que aporta el amante y la necesidad de adquisiciones
en cuanto a educación y saber en general por parte del amado; y situación en la que es
hermoso que el amado conceda sus favores al amante.

Es preciso, por tanto, que estos dos principios, el relativo a la pederastia y el relativo al
amor a la sabiduría y a cualquier otra forma de virtud, coincidan en uno solo, si se
pretende que sea hermoso el que el amado conceda sus favores al amante. Pues

251
Op. cit. p. 156.
252
Platón; Diálogos; Madrid, Gredos, 1988. T. 3: Banquete.
 180

cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio, el uno sirviendo en
cualquier servicio que sea justo hacer al amado que le ha complacido, el otro
colaborando, igualmente, en todo lo que sea justo colaborar con quien le hace sabio y
bueno, puesto que el uno puede contribuir en cuanto a inteligencia y virtud en general
y el otro necesita hacer adquisiciones en cuanto a educación y saber en general, al
coincidir justamente entonces estos dos principios en lo mismo, sólo en este caso, y en
ningún otro, acontece que es hermoso que el amado conceda sus favores al
amante.253.

De esta manera podemos encontrar la referencia a los que Foucault considera la

“antinomia del muchacho”, en los Diálogos. Ya que no sólo se observa la relación de
complacencia sino que se puede rastrear la idea de transformación o tendencia del
amor hacia la philia, en la idea de “noble amistad” que nace de lo firme y estable del
alma o carácter254.
La homosexualidad en la edad media
La promulgación del Edicto de Milán (313) llevada a cabo por los emperadores
Constantino y Licino, reconocía al cristianismo las mismas libertades y los mismos
derechos que la religión pagana. Con la entrada del Cristianismo en el Imperio Romano
cambió la moral del Imperio. Hubo una gran restricción de la libertad sexual de los
romanos. Hay diversas razones para explicar esta restricción. En primer lugar el paso
de un mundo urbano a un mundo más rural. Se crea una ética rural con una moral más
rígida que no ve bien las relaciones homosexuales. Otra razón es el paso de la diarquía
(senado-emperador) al control del Imperio por militares. En el año 342 los
matrimonios gays se prohibieron y en el año 390 se da la primera pena relacionada
con esta ley. Seguramente este paso a un clima social menos favorable tuvo alguna
oposición pero no nos ha llegado ningún testimonio.
El cristianismo también ayudó a este cambio de mentalidad sexual. Fue la única fuerza
organizada que sobrevivió a la desintegración del Imperio Romano. El cristianismo,
adoptado por los pueblos germánicos, fue el conductor de esta moral prohibitiva
contra los gays. La unión del cristianismo y las restricciones morales del Imperio tardío
influenció de forma muy significativa en la Edad Media. Poco a poco, como veremos, la
posición de la Iglesia se irá radicalizando hasta llegar al siglo XIV, momento cumbre de
la intolerancia medieval.

253
Op. cit. 184b-184e.
254
Op. cit. 183e-184b.
 181

Como señala Juliá, “la Iglesia primitiva no prohibía las relaciones homosexuales,
excepto en un caso: la violación de menores”255. Era muy común la compra de niños-
esclavos para explotarlos sexualmente. Este tipo de prostitución masculina era vista de
forma negativa, las relaciones entre dos adultos no. Uno de los primeros padres de la
Iglesia que teorizó en contra de la homosexualidad fue Juan Crisóstomo. Nacido en
Antioquia (~ 344) llegó a ser patriarca de Constantinopla en el año 398, seguramente
por su gran facilidad oratoria. (Crisóstomo significa “el de la boca de oro”). Este
prelado oriental fue el que más teorizó en contra de los homosexuales y las relaciones
entre éstos. Según Juan Crisóstomo las relaciones sexuales entre dos hombres eran
“contra natura”, o sea sin finalidad procreadora. Además estas relaciones ofendían por
su desenfrenada pasión y su exceso de deseo. Este autor conocedor y admirador de la
cultura clásica sabía de la existencia de las relaciones homosexuales en tiempos de
griegos y romanos. Es por esta causa que en algunos de sus escritos no condenaba de
forma unánime las relaciones homosexuales. Juan Crisóstomo será un autor citado en
la Baja Edad Media para perseguir a los grupos gays.
Con la expansión económica europea entre los siglos X-XIV. La población de las
ciudades aumentó acompañada con una expansión comercial. Las ciudades son
centros comerciales y también centros de libertad donde los habitantes escapan al
yugo del feudalismo y las vejaciones nobiliarias. Son muchos los campesinos que
obtenían la libertad si podían demostrar haber habitado en la ciudad por lo menos un
año y un día. No es de extrañar el proverbio alemán que dice que “El aire de la ciudad
libera”.
En este momento se desarrolla el amor en diversos aspectos. Los textos más populares
hacen referencia continuamente al amor y al hedonismo apasionado –son
representativos de estos los Carmina Burana–. El amor cortés se desarrolla en esta
época y se da tanto entre mujeres y hombres, como entre hombres y mujeres.
La Iglesia empezó a tomar dos posturas con enfoques opuestos. Un grupo pequeño de
ascetas promovía que los actos homosexuales no sólo eran pecaminosos, sino un
pecado muy grave, comparable con la gula o la fornicación. Las autoridades
eclesiásticas se negaron categóricamente y repetidamente a imponer penas a la

255
Roger, Benito Juliá; “La homosexualidad en la edad media”; Publicado en la Revista Medieval,
Barcelona, Tosion, 2006. p. 3.
 182

conducta homosexual. Mientras tanto, en el seno de la Iglesia, otra corriente comenzó

a afirmar el valor positivo de las relaciones homosexuales.
La literatura gay de este momento que ha sobrevivido es muy importante. Baudrí de
Bourgueil (1046-1130), abad del monasterio benedictino de Saint Pierre y después
arzobispo de Dol dedicó muchos de sus poemas a Godofredo de Reims y a su amigo
Galo como nos permite reconstruir la obra de Boswel256.
Pero mientras que entre los siglos X y XII Europa vivió un cierto clima de aceptación
con los homosexuales, la situación cambio a partir del siglo XIII. El contacto cultural
entre cristianos y musulmanes era constante y cada vez más permeable. Los guerreros
cristianos (como el Cid) guerreaban contra los musulmanes o con ellos. Era de esperar
una cierta reacción cristiana contra las costumbres sexuales musulmanas. La
consolidación de los poderes civiles y eclesiásticos creo una legislación estricta que
abarcaba todos los ámbitos de la vida cotidiana. Esta “expansión” de la legislación
conllevó una pérdida de libertad. Esta pérdida afectó en gran mesura a grupos
anteriormente aceptados que se convierten en minoritarios. Ejemplos hay muchos:
judíos, pobres, musulmanes, herejes... Estos grupos minoritarios son diferentes a la
mayoría por lo que se les excluye de la sociedad. No es de extrañar que en esta
atmósfera los gays fueran objeto de desconfianza y hostilidad que iba en aumento por
la mayoría heterosexual.}

De la philia a la intolerancia
El amor de los muchachos, como veíamos especialmente en el caso de la Grecia
clásica; no puede ser honroso más que si implica los elementos que constituyen los
fundamentos de una transformación de este amor en un vínculo definitivo y
socialmente preciado, el de philia. Sin embargo, esto irá mutando en el tiempo a partir
del caso romano, donde la relación de dominación se expresaba a través del rol activo
en la relación sexual, y el estrato social al que éste pertenecía.
Las mentalidades sobre la homosexualidad en la Edad Media van cambiando. En el
inicio de la Edad Media la homosexualidad es aceptada con algunas excepciones. Se
desarrolla una “subcultura” gay, existe una literatura para y hecha por gays. No es

256
Boswel, John; Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad; Barcelona, Muchnik Editores, 1998.
 183

hasta el siglo XIII cuando se empieza a legislar contra los homosexuales y las relaciones
gays en casi toda Europa. Seguramente en contraposición con el Islam.
Se tiende a pensar que la Edad Media es una época oscura de represión a las minorías.
Esta afirmación es fácil de rebatir. La intolerancia y la represión han existido siempre:
desde la persecución de los herejes en la Edad Media, pasando por la quema de brujas
en la Edad Moderna hasta el antisemitismo del siglo XX. Esta situación se ve reflejada
también contra los gays a lo largo de la Edad Media, con más o menos matices. Se
tiende a pensar en la Edad Media como una unidad sin diferencias, un todo
homogéneo. En este artículo vemos como esto no es así. No es igual la visión que se
tiene de los gays en el siglo X que en el siglo XIV ni tampoco es la misma en territorio
cristiano que en las zonas del Islam.
Las ganas de uniformizar la sociedad y de evitar los elementos diferenciales y
subversivos hicieron que en la Europa de los siglos XIII-XIV-XV se viviera una oleada de
intolerancia.
La intolerancia aumentó el dominio de los poderes fácticos: iglesia, nobleza y reyes, y
derivó en los estados absolutistas de época moderna e hizo desaparecer de la historia
a todo aquel que no se ajustaba a los criterios de la ortodoxia. Entre estos estaban los
herejes, brujas y homosexuales.

Bibliografía:

Boswel, John; Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad; Barcelona, Muchnik Editores,

1998.
Foucault, Michel; Historia de la sexualidad; Buenos Aires, Siglo XXI, 2014. T. 2: El uso de los
placeres.
Homero; Ilíada, Madrid, Gredos, 2015.
Roger, Benito Juliá; “La homosexualidad en la edad media”; Publicado en la Revista Medieval,
Barcelona, Tosion, 2006.
Platón; Diálogos; Madrid, Gredos, 1988. T. 3: Banquete.
Veyne, Paul; Sexo y poder en Roma; Barcelona, Paidós, 2010.
 184

Los preceptos de la ley natural y la synderesis: una reflexión desde la filosofía de

Tomás de Aquino y A. MacIntyre

J. Maximiliano Loria.
maxiloria@yahoo.com.ar
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina

Resumen
La presente comunicación se articula a partir de dos momentos. En primer lugar,
describiré –de manera sucinta– la interpretación que el filósofo moral contemporáneo
A. MacIntyre realiza de la virtud de la synderesis en el contexto de la concepción que
Tomás de Aquino propone acerca de la ley natural. En segundo término, plantearé una
posible objeción a las tesis tomistas-macintyreanas. Finalmente, concluiré ensayando
una solución al escollo teórico abierto por la réplica precedente.
Palabras clave: Ley natural – synderesis - Prácticas comunitarias - Educación moral

La synderesis:
Desde la perspectiva teórica adoptada por la tradición tomista (tradición de la
que A. MacIntyre se considera un representante tardío), la vida moral del hombre no
se “agota” en el cumplimiento de normas. La observancia de normas tiene que
realizarse en el contexto de la práctica de las virtudes y en la orientación de la
totalidad de la vida hacia el conocimiento y amor de Dios entendido como fin último.
Sin embargo, también es verdad que no hay moralidad posible sin obediencia a
normas –pues los mandatos posibilitan que las personas no se aparten de la senda que
conduce al telos. En el orden natural, los preceptos que deben seguirse se contienen
en lo que Tomás de Aquino denominó ley natural. Asimismo –indica Tomás–, las
prescripciones específicas establecidas por esta ley pueden ser conocidas a partir de
una reflexión sobre las inclinaciones naturales. El Aquinate lo refiere de este modo (ST
I-II C. 94 art. 2):

“…todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la

razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su
contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aquí que el orden de los
 185

preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así
encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las
sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su
propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello
que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segundo
lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados,
según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta
inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a
todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y
otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien
correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo,
la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según
esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la
ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto”.

Cabe afirmar que MacIntyre acepta la solvencia teórica de la deducción que Tomás de
Aquino propone de los preceptos de la ley natural257. No obstante, se muestra
convencido de que las personas corrientes no aprenden los mandatos morales de este
modo: no es a través de especulaciones abstractas, sino mediante la participación en
las prácticas y sus cotidianos conflictos, cómo –al menos ordinariamente– suelen
comprenderse el contenido y las exigencias particulares de esta ley.258 Y es
precisamente en relación con este tema que MacIntyre recuerda lo sostenido por la

257
La siguiente referencia avala convenientemente esta afirmación (MacIntyre 2006:64 [111-112]): “Los
bienes que nosotros tenemos, como seres humanos, tenemos que perseguir son de tres tipos: el bien de
nuestra naturaleza física, es decir el bien de la preservación de nuestras vidas y de nuestra salud de los
peligros que amenazan la continuación de nuestra existencia; los bienes que pertenecen a nuestra
naturaleza animal, incluyendo el bien de la sexualidad y el bien de la educación y cuidado de nuestros
hijos; los bienes que pertenecen a nuestra naturaleza de animales racionales, los bienes del
conocimiento, tanto de la naturaleza como de Dios, los bienes de una vida social informada por los
preceptos de la razón”. También puede consultarse (MacIntyre 1988:173-174 [176-177]).
258
Lorenzo Izquierdo confirma suficientemente esta tesis (2007:126-127): “… ¿cuáles son los preceptos
que componen la ley natural? Para responder a esta pregunta, hay que atender a la relación entre la ley
natural y las prácticas sociales […] tema capital para nuestro autor […] MacIntyre encuentra
problemáticos el conocimiento y la definición de la ley natural desde la naturaleza humana, esto es:
cómo es posible definir los preceptos de la ley natural y conocerlos para la persona concreta […] La
respuesta de MacIntyre es que la ley natural sólo es cognoscible y definible desde las prácticas […] El
autor acepta ciertamente el argumento que deriva la ley natural de las inclinaciones de la naturaleza
humana […] Sin embargo, inspirándose también en Santo Tomás, aboga por otro camino para la
definición y conocimiento de la ley natural […] no es suficiente partir o intentar derivarlos de las solas
inclinaciones sino que quizá es mejor proceder desde los conflictos y las prácticas concretas en los que
algún bien común está en juego para explicar la definición, el conocimiento (por parte de gente
ordinaria) y la obligatoriedad de ciertos preceptos. En el bien común de escuelas, familias, etc. en
comunidades políticas locales, emergen los bienes y los preceptos propios del ser humano, innegables y
con autoridad para todos. Y ahí las personas los conocen […] La reflexión, sistematización y explicación
de esos preceptos vendría después, tras el momento de la práctica”.
 186

tradición tomista en torno a la virtud de la synderesis259. Continuaré entonces con una

breve descripción de este hábito260.
La primera mención segura al término synderesis se encuentra en la obra de San
Jerónimo (347-420). Al parecer, este vocablo no aparece en los autores griegos y
latinos más antiguos. Jerónimo entendió a la synderesis como una “chispa” de
conciencia moral en el hombre. Curiosamente, el descubrimiento de Jerónimo
permaneció oculto hasta el siglo XII, momento en el que irrumpió de nuevo en el
escenario intelectual con el Magister Udo (Cfr. Sellés 2008: 420). MacIntyre menciona
la labor intelectual de Jerónimo y, de este modo, introduce una de las características
paradigmáticas de este singular hábito (MacIntyre 1988:184 [188]):

“La distinción entre [«concientia»261] y synderesis surgió en los comentarios sobre la

interpretación de S. Jerónimo de la historia bíblica de Caín en Génesis 4. Jerónimo
sostenía que Caín a lo largo de sus obras malas seguía teniendo conciencia, es decir,
que sabía que lo que hacía estaba mal […] Por eso los comentadores querían una
palabra para aquello que es indeleble, que sobrevive aún en el más depravado de los
seres humanos”.

En tanto que emparentada con el saber, con el continuar teniendo conciencia de lo

que se realiza, puede sostenerse que la synderesis es una virtud intelectual. Además,
posee la cualidad singular de no poder perderse ya que, aun cuando la malicia haya
arraigado en el alma, la synderesis sobrevive. En otras palabras, por más que una
persona se empeñe en realizar malas acciones, obrando permanentemente contra el
dictamen de su conciencia, dicho hábito igualmente permanece “despierto”.

259
En los escritos macintyreanos la palabra que designa a esta virtud se encuentra escrita en su acepción
latina (transliterada del griego) con «y» en su primera sílaba, es decir, synderesis. De este modo aparece
también en el corpus thomisticum (Cfr. http://www.corpusthomisticum.org). Sin embargo, tanto en la
traducción de la Suma como en diversos comentadores en lengua española se opta por una
castellanización del nombre. Con lo cual, se propone la palabra con «i» y con acento, al modo de una voz
esdrújula para la lengua española. En esta comunicación se seguirá el uso macintyreano.
260
Un estudio pormenorizado de este hábito puede encontrarse en la obra Los hábitos intelectuales
según Tomás de Aquino (Sellés 2008). También puede consultarse el completo estudio introductorio
realizado por Pérez Delgado a las Cuestiones de la Sindéresis y la Conciencia de Tomás de Aquino
editadas en el volumen II de sus Opúsculos y Cuestiones Selectas (2003).
261
Obsérvese que la voz latina conscientia traduce la palabra griega syneidesis, vocablo notablemente
similar al utilizado para designar el hábito que se está describiendo. Esto podría constituir una referencia
a favor de la hipótesis que sostiene que el término synderesis surgió a partir de un error de copiado
producido cuando la Escritura fue vertida del griego latín.
 187

Seguidamente, al discurrir sobre la recepción que Tomás de Aquino realiza de esta

virtud, el autor recuerda otras dos características privativas de este hábito (MacIntyre
1988:184-185 [188]):

“Antes he tratado de la opinión del Aquinate acerca de la inevitabilidad de los

principios primarios de la ley natural. La synderesis es, según su relato, la disposición
natural que se muestra en nuestra aprehensión más básica de esos preceptos […]
porque un conocimiento acerca de su verdad ya está presupuesto en toda actividad
práctica […] La synderesis es infalible…”.

Como puede observarse, la virtud en cuestión presenta determinados aspectos que

podrían considerase paradójicos. En primer lugar, se trata de una disposición
natural262; es decir, de una virtud del alma racional que –a diferencia de las
tradicionalmente conocidas– no se adquiere mediante un constante esfuerzo de
enseñanza y estudio, mediado por la experiencia y el tiempo (Cfr. EN 1103a 15-20),
sino que se desarrolla de un modo que cabría llamar espontáneo. Además, en segundo
término, se manifiesta en todas las personas como una suerte de auxilio a fin de que el
entendimiento pueda captar los primeros principios morales de manera inmediata
(evidente) y sin posibilidad de error (infalible263).
Esta misma idea fue retomada por MacIntyre en una obra posterior. Allí se indica cómo
el conocimiento de los preceptos primarios de la ley natural se constituye en el objeto

262
Berti sostiene que puede afirmarse la existencia de virtudes naturales en Aristóteles. No obstante, se
refiere fundamentalmente a las diversas disposiciones de carácter que cada persona tiene
naturalmente, es decir, sin ningún mérito de su parte (Cfr. Berti 2008:154). Por otro lado, Tomás de
Aquino afirma que existen en el hombre algunos hábitos naturales. Sin embargo, estas virtudes no
siempre proceden totalmente de la naturaleza, sino también en parte de un principio exterior. La
siguiente cita lo muestra claramente (ST I-II C. 51, a. 1): “Una cosa puede ser natural a otra de dos
modos: uno, según la naturaleza específica, como es natural al hombre ser risible… otro, según la
naturaleza individual, como es natural a Sócrates o a Platón la propensión a la enfermedad o a la salud
según la propia complexión. Es más, tanto según la naturaleza específica como según la naturaleza
individual, se puede decir que una cosa es natural de otros dos modos: uno, en cuanto procede de la
naturaleza totalmente; otro, en cuanto procede en parte de la naturaleza y en parte de un principio
exterior. Así, cuando uno sana por sí mismo, toda la salud procede de la naturaleza; pero cuando uno se
cura con el auxilio de la medicina, la salud se debe en parte a la naturaleza y en parte a un principio
exterior […] Hay, pues, en los hombres algunos hábitos naturales, que proceden en parte de la
naturaleza y en parte de un principio exterior, si bien de distinto modo en las potencias aprehensivas y
en las potencias apetitivas. Porque en las potencias aprehensivas puede darse el hábito natural […]
Según la naturaleza específica […] como es hábito natural el entendimiento de los principios; pues por la
misma naturaleza del alma intelectual le es dado al hombre que, una vez que se conoce lo que es el
todo y lo que es la parte, conozca inmediatamente que el todo es mayor que la parte, y cosa parecida
ocurre con los demás principios”.
263
Esto significa que, una vez aprehendidas –aunque sea confusamente– las nociones primeras que
luego se conjugan en un principio moral, el entendimiento no podría equivocarse en captar la intrínseca
conveniencia o inconveniencia de dichos términos.
 188

propio de este hábito. Asimismo, el autor destaca que, en el horizonte de la presente

cultura marcadamente emotivista, la supervivencia de numerosos preceptos morales
indicaría –para un tomista– la permanente, infatigable y silenciosa labor de la
synderesis. Aquí una referencia (MacIntyre 1990: 194 [242-243]):

“Pero el tomista […] percibe también en la continua reapropiación de las normas, y en

las repetida resistencia renunciar a ellas, la evidencia de la labor de la synderesis, de
esa captación inicial fundamental de los preceptos primarios de la ley natural, a la que
la degeneración cultural puede cegarnos parcial o temporalmente, pero que nunca
puede ser eliminada”.

Llegado este punto, podría parecer apropiado identificar a la synderesis con la virtud
dianoética denominada intelecto afirmada ya por Aristóteles (Cfr. EN 1140b 31-1141a
8)264. No obstante, aun considerando que son disposiciones análogas, Tomás de
Aquino distinguió ambos hábitos. De acuerdo con la exégesis tomista seguida por
MacIntyre, la virtud llamada inteligencia de los principios remite exclusivamente al
orden especulativo. En contraposición, la synderesis, se ciñe su labor enteramente al
plano del obrar. Esto puede ser corroborado haciendo referencia a lo afirmado por el
Aquinate en una cuestión disputada dedicada específicamente al estudio de este
hábito (C. 16 de las Cuestiones sobre la verdad). Allí, se alude explícitamente a esta
distinción (La sindéresis art. 1):

“Por consiguiente, así como el alma tiene cierto hábito natural por el que
conoce los principios de las ciencias especulativas, que llamamos
entendimiento de los principios, así en ella hay cierto hábito natural de los
principios primeros de los operables, que son los principios universales del
derecho natural, hábito que corresponde a la sindéresis”.

Asimismo, el tomista español Jesús García López confirma la necesidad de asumir esta
distinción, al tiempo que justifica su rechazo de una posible identificación de estas
virtudes. Aquí sus palabras (2003:119):

“La sindéresis […] es en el orden activo lo mismo que la inteligencia en el orden

especulativo. Son por eso muy semejantes, hasta el punto de que a veces se las
confunde. Pero debe rechazarse esa confusión, pues la inteligencia es la base y. por así
decirlo, el hontanar de la especulación, mientras que la sindéresis es la fuente de la
264
Para un análisis más detallado de cómo Aristóteles entendió el problema del acceso a los principios
mediante el ejercicio de esta virtud (Cfr. Varela 2014:149-162)
 189

acción: se distinguen pues tanto, como se distinguen la especulación y la acción. En

efecto, la sindéresis no proporciona un mero conocimiento, un mero saber, sino un
precepto -mandato o prohibición- referido al obrar humano”.

El mismo García López describe posteriormente la función subjetiva de este hábito: la

synderesis estimula naturalmente al entendimiento para que pueda combinar, de
forma espontánea y certera, un conjunto de nociones fundamentales especialmente
referidas al bien humano. La consecuencia o fruto objetivo de esta capacidad innata es
la formulación de un conjunto de juicios morales imperativos, máximamente
universales, los cuales, se identifican con el contenido de la ley natural (Cfr. García
López 2003:120).

Una objeción posible

Luego de este prolegómeno descriptivo en torno a la virtud de la synderesis, podrá
vislumbrarse con mayor claridad la dificultad teórica que ahora me ocupa. No
obstante, previamente a formularla de forma explícita, recapitularé dos tesis
fundamentales precedentemente mencionadas. Por un lado, cabe recordar que Tomás
de Aquino explicitó los preceptos de la ley natural argumentando a partir de la
posibilidad de un conocimiento filosófico de la esencia humana y sus naturales
inclinaciones. Pese a ello, el Aquinate mismo reconoció que, a causa de las
particularidades culturales, pueden darse situaciones en la que se vea impedida la
percepción de alguna propiedad de nuestra naturaleza y –consiguientemente– de las
exigencias morales que se derivan de aquel aspecto singular. Por ejemplo, a partir del
testimonio de Julio Cesar, Tomás recuerda que el robo no era considerado ilícito entre
los pueblos germanos (Cfr. ST I-I C. 94, a. 4). Por otra parte, luego de realizar una
descripción profundamente crítica del liberalismo cultural actualmente imperante,
MacIntyre reconoció abiertamente la validez de los mandatos tomistas. Sin embargo,
abogó por un camino de acceso a los principios morales enteramente diverso al
propuesto por el Aquinate. Como se dijo, las personas corrientes aprenden los
preceptos de la ley natural a partir de una participación activa en las diferentes
prácticas y conflictos comunitarios. En este sentido, considero oportuno aclarar que
ambas convicciones me parecen complementarias: lo conocido a partir de la
especulación teórica debe confirmarse en las prácticas; paralelamente, lo reflexionado
 190

a partir de los intercambios cotidianos tiene que ser fundamentado desde una teoría
del bien humano. Asimismo, cada una de ellas responde a un contexto sociocultural
plenamente diverso. Pero, como consecuencia de lo afirmado por ambos pensadores,
me parece manifiesto que los preceptos de la ley natural solo pueden ser conocidos
por las personas no indiferentes al saber moral. Ahora bien –y aquí el interrogante que
motivó la presente comunicación–, ¿cómo es posible conjugar, de manera armónica,
las convicciones anteriores con la afirmación de una virtud con las características de la
synderesis? ¿Por qué la necesidad de una vía –teórica o comunitaria– de aproximarse a
los principios morales si todas las personas poseen un hábito natural, indeleble e
infalible para conocerlos?

A modo de conclusión
La superación de este escollo comenzará a vislumbrarse si se recuerda una distinción
propuesta por el Aquinate, en la cual, se diferencia entre un saber habitual y un
conocimiento actual de los principios. En este sentido, la synderesis –en tanto que
hábito natural– posibilita no un saber presente y completo (en acto) de cada uno de
los preceptos de la ley, sino más bien una innata, efectiva e indeleble disposición para
conocerlos (potencialidad para). Cito a Tomás (ST I-II C. 90 art. 1ad. 2):

“Y estas proposiciones universales de la razón práctica, ordenadas a la operación, son

precisamente la ley, bien que sean consideradas en acto por la razón, bien que solo se
encuentren en ella de manera habitual”.

Pero, la afirmación de este saber habitual proporcionado por la synderesis, ¿no podría
ser simplemente interpretado como la mera aptitud natural para conocer la ley moral?
Según entiendo, la respuesta a esta cuestión fue anticipada cuando, por un lado, se
describió a la synderesis (tomando palabras de Jerónimo) como una chispa de
conciencia moral. Complementariamente, cuando se afirmó que este hábito consistía
en una cierta habilidad natural para captar, de manera evidente e infalible, la
conveniencia o inconveniencia de diversas nociones morales primarias susceptibles de
ser conjugas en un juicio de carácter imperativo. Así, aun cuando una persona
(cualquier hombre no solamente los agentes no indiferentes al saber moral)
pretendiese hacer “oídos sordos” a sus prescripciones, la synderesis “trabaja”; esto es,
 191

“sacude” interiormente con sus chispazos265 de conciencia moral, los cuales, a modo
de faros perpetuamente encendidos, señalan constantemente el norte común de la
conducta humana.
El “funcionamiento” de este hábito podrá comprenderse mejor a partir de la
referencia a un breve ejemplo. Puede pensarse en una persona que ha logrado
comprender, todo lo confusamente que se quiera, las nociones de propio y ajeno. Así,
al momento de entender qué significan estos conceptos, estará inmediatamente en
condiciones de juzgar que no es lícito apropiarse de lo ajeno –según se dijo, la
synderesis posibilita combinar eficazmente nociones primeras vinculadas a la vida
moral. Asimismo, si esta persona tuviese el deseo consciente de tomar lo ajeno, al
punto necesariamente recordaría –como un chispazo de conciencia– que no le está
permitido realizar dicho acto. Claro está que dicho sujeto siempre podrá encontrar
“buenas razones” para “apagar” los chispazos de la synderesis. Sin embargo, mientras
no se extinga la luz natural de la razón este hábito continuará (de modo análogo al
daimon que siempre acompañaba a Sócrates) mostrando permanentemente al
hombre cuáles deben ser los límites irrebasables de la conducta.
Ahora, luego de comprender qué significa postular para la synderesis un saber de
carácter habitual, podrá entenderse mejor la respuesta a la aporía que dio motivo a la
presente comunicación. La dificultad puede ser reformulada –de diferentes maneras–
en estos términos: ¿por qué la synderesis no alcanza?, ¿por qué sus habituales
manifestaciones no son suficientes para conocer, adecuadamente, el conjunto de los
preceptos de la ley natural?
En definitiva, la respuesta a este complejo interrogante se orienta hacia el reconocer y
destacar la diferencia existente entre el tener, habitualmente, chispazos de conciencia
moral (es decir, el conocimiento en acto de un precepto moral específico pero aislado
de un cuerpo de teoría que lo sustente) y el procurar alcanzar, por medio del estudio
265
Aun sin constituir un modo estrictamente escolástico de análisis, la propuesta de Jerónimo de
entender a la synderesis –metafóricamente– como una chispa de conciencia moral, expresa de modo
enteramente adecuado aquello que la synderesis verdaderamente “produce” en las personas (es decir,
su acto más propio). Esta forma sensible de describir nociones de raigambre anímico-espiritual
concuerda enteramente con la manera en que, habitualmente, el autor intenta expresar el pensamiento
de Tomás de Aquino. En repetidas ocasiones MacIntyre ha sostenido que es preciso utilizar un lenguaje
de carácter no tomista para explicar nociones propias del pensamiento del Aquinate. De este modo, se
podrá –en el presente– perseguir propósitos teóricos genuinamente tomistas con resultados
notoriamente más eficaces, al menos desde la perspectiva de una mayor comprensión comunitaria (Cfr.
MacIntyre 2006a: 143-144 [240]).
 192

personal y del aprendizaje comunitario, una profunda comprensión del conjunto de los
preceptos de la ley natural. En otras palabras, una cosa es el disponer de un
conocimiento esporádico y “espasmódico” de diversos mandatos morales primeros y
otra cuestión, muy diferente, es el entender cómo estos mismos preceptos “emanan”
armónicamente del precepto primero y cómo se fundan ontológicamente en las
inclinaciones naturales de la persona humana. En otros términos, una vez abordado el
escollo teórico que la afirmación de la synderesis podía suponer para las convicciones
tomistas y macintyreanas, considero los preceptos de la ley natural pueden ser
conocidos –de manera completa y ordenada– por toda persona corriente que, sin ser
de suyo un perito en cuestiones de ética, no obstante se comprometa activamente en
la educación moral comunitaria.

Bibliografía

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BERTI, E., Las razones de Aristóteles. , Oinos, Buenos Aires, 2008.
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Occidente desde el pensamiento de Alasdair MacIntyre, Aranzadi, Navarra, 2007.
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2008.
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MacINTYRE, A. (). Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and
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SELLES, J. F., Los Hábitos Intelectuales según Tomás de Aquino, Eunsa, Navarra, 2008.
VARELA, L. E., Filosofía Práctica y prudencia. Lo universal y lo particular en la ética de
Aristóteles, Biblos- UNLa, Buenos Aires, 2014.
 193

Anonadamiento y escritura en el Espejo de las almas simples de Margarita Porete

Ernesto Manuel Román

el_anarquista_coronado@hotmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP)
Argentina

Resumen
En el presente trabajo buscaremos realizar una exploración filosófica en torno a la idea
de anonadamiento del alma tal como se presenta en El espejo de las almas simples.
Para entender este concepto nos parece necesario ponerlo en relación con otras
tradiciones de pensamiento que parecen darse cita en el de Porete. Reflexionaremos
fundamentalmente sobre la siguiente cuestión ¿cómo transformarse en un alma
simple, sin voluntad ni obras puede llegar a coincidir con escribir un libro-espejo entre
literario y religioso (y filosófico)? Creemos que en esta relación entre anonadamiento y
escritura parece encontrarse una de las posibles sendas para entender el significado de
la apuesta de superación de la ética de la virtud y la soteriología de la voluntad. En este
contexto nos interesa explorar si algunas ideas y conceptos del pensador italiano
Giorgio Agamben no pueden ayudar a desarrollar las dimensiones filosóficas de la
apuesta de la clériga beguina –como es llamada Porete en los documentos del proceso
que terminaría con su muerte en la hoguera.
Palabras clave: Anonadamiento – Experiencia mistérica – Todo/nada – Escritura.

1.
En la presente comunicación intentaremos reflexionar filosóficamente sobre
algunos problemas que surgen del encuentro con el pensamiento de Margarita Porete,
la autora del El espejo de la almas simples anonadas y que solamente moran en querer
y deseo de amor (Le mirouer des simples ames anientis et qui seulement demourent en
vouloir et desir d’amour), tratado mistagógico que ha tenido un curioso derrotero en
su transmisión y en relación con su autoría. Permaneciendo largo tiempo como
anónimo, no fue hasta 1946 que la historiadora italiana Romana Guarnieri –mediante
el estudio de las crónicas de los procesos inquisitoriales- pudo mostrar que, en 1310 a
Porete la condenaron a morir en la hoguera por defender a ultranza algunos pasajes de
 194

un libro (la crónica no menciona su nombre) que había escrito y que coincidían con
citas textuales del Espejo, lo que permitió restituir la autoría del libro. Este, sin
embargo, circuló -traducido del dialecto picardo al latín- pese a su condena en el
mundo soterrado del tráfico de libros prohibidos, dejando una profunda (aunque
subterránea) influencia en la tradición del pensamiento cristiano occidental. Todavía
en el siglo XX, una filósofa de la talla de Simone Weil expresaba la profunda impresión
que le causara el Espejo266.
Particularmente, el Espejo resulta significativo dentro de la larga tradición de
pensamiento en la cual la historia occidental se ha enfrentado con lo “místico”,
concepto que, desdibujado por completo en el habla coloquial, resulta sin embargo
todavía difícil de precisar a la hora de ser tematizado filosóficamente. Su campo
semántico es particularmente inestable y ha aparecido en contextos y situaciones muy
diversas. Ligado fundamentalmente a la esfera religiosa (transversal tanto a las tres
grandes religiones monoteístas como al politeísmo antiguo) también extiende su estela
de influencia en la poesía (por ejemplo en la obra de Rilke) y en la filosofía (donde la
encontramos en reflexiones tan dispares como las de Hegel y Wittgestein).
Esquemáticamente entendemos que en lo místico se anudan, por un lado, el intento
de acceder al conocimiento supremo, y por otro, la constatación de que ese acceso se
encuentra custodiado por el silencio, es decir, que en tanto inefable, este
conocimiento ya no puede revestir la forma de un discurso racionalmente articulado,
sino que se decanta más bien hacia una experiencia vivida de la cual no se puede -y
hasta no se debe- hablar. Este podría ser el sentido del famoso dictum wittgesteniano
“De lo que no se puede hablar hay que callar”267 que constituye uno de los puntos
centrales de su concepción mística de los límites del lenguaje268. Sin embargo, dado
que, como dijimos, lo místico es un concepto que prolifera y se ramifica, es posible
realizar otro tipo de lecturas. En esta comunicación nos basaremos en las reflexiones

266
En lo relativo al contexto, la vida y los avatares históricos que lo determinan, así como de los
posteriores ecos de su pensamiento en la cultura occidental, se puede consultar la notable Introducción
de Blanca Garí a su traducción castellana del Espejo.
267
WITTGESTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones filosóficas, Sobre la certeza, Gredos,
Madrid, 2009, p. 137.
268
Otra importante proposición en este sentido es la 6.522 “Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se
muestra, es lo místico” ibid. p. 137.
 195

de Giorgio Agamben269 para intentar comprender la experiencia mística de Porete

como un caso límite del lenguaje, un experimentum linguae (no la experiencia de un
caso determinado de uso del lenguaje, sino una experiencia del lenguaje mismo), en el
cual, en vez de callar ante lo inefable, la palabra entra en un umbral de indistinción con
el silencio, el decir, intenta apropiarse de lo indecible para hablar de lo que no es
posible decir nada. Y este juego de espejos entre la palabra y el silencio, el ser y la
nada, no puede resolverse para Porete en un discurso racionalmente articulado. No
hay logos que pueda percibirlo, solo ser captado por un vivir y un escribir que se
hunden alegremente en la nada. Pero en el abismo de esa nada no encuentra una
mera sobrevivencia, una nuda vida, un mero permanecer sin atributos ni acciones: en
el corazón de la nada descubre una vida libre y profana, plenamente reconciliada con
sus inclinacione. Una vida que más allá de todo pecado o virtud, indiferente su
condena o salvación, deviene una con la beata y simple inmanencia divina.
2.
En El lenguaje y la muerte, el resultado escrito de un semanario dictado en 1979-1980,
Agamben caracteriza a la gnosis valentiniana en estos términos:

En cuanto que abre negativamente al sentido y a la significación la dimensión

archi-original del Abismo, el Silencio es el místico fundamento de toda posible
revelación y de todo posible lenguaje, la lengua original de Dios en cuanto Abismo
(en términos cristianos, la figura de la morada del Logos en arché, el lugar original
del lenguaje)270

La experiencia mistérica tiene puesto el foco en lo indecible y en el silencio que

conlleva, pero este Abismo inefable es la condición misma de toda palabra, es la
simiente de la que brotan todo el sentido y toda la significación: la dimensión del
fundamento es pensable solo como negatividad. Esta concepción general nos parece
que se expresará, aunque con significativas modificaciones, durante largos siglos, en
todo tipo de exegesis teológicas, fundamentalmente dentro de la esfera de influencia
del neoplatonismo (tanto latino como árabe). En el Periphyseon, Juan Escoto Eriúgena

269
A lo largo de toda la comunicación utilizaremos conceptos de este filósofo, extraídos de varios de los
textos que componen su obra. Tenemos en mente fundamentalmente El lenguaje y la muerte: un
seminario sobre el lugar de la negatividad, La muchacha indecible y La comunidad que viene. Para el
concepto de experimentum linguae consultar el capítulo del mismo nombre de Infancia e historia.
270
AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la negatividad, Pre-Textos,
Valencia, 2008, p. 104.
 196

pensaba este estatuto negativo del logos divino, poniéndolo en el centro de su

reflexión sobre el significado del término nihil:

M: Yo creería que por ese nombre [es] significada la claridad inefable e

incomprensible de la bondad divina e inaccesible e ignota para todo intelecto, ya
humano, ya angélico –pues es sobreesencial y sobrenatural-, la cual, en tanto se la
piensa por sí misma, ni es ni fue ni será. Pues no es intelegida en nada de lo que
existe, ya que todo lo supera. Pero en tanto es inspeccionada por los ojos del
espíritu, por medio de cierta condescendencia inefable en lo que es, ella sola es
encontrada en todos los seres y es y fue y será. Por lo tanto, en cuanto es
intelegida como incomprensible es llamada, por su excelencia y no sin merito,
«nada».271

Todavía podemos oír los ecos difractados de estas ideas en el pensamiento de Maestro
Eckhart, pero puestas ahora, no a buscar una mera compresión correcta del ser divino,
sino a lograr una unión mistérica con él. Cuando, en su sermón El fruto de la nada,
analiza los cuatros sentidos posibles la expresión nihil videbat (no vio nada) en un
pasaje de los Hechos de los apóstoles (“Saulo se levantó del suelo y, con los ojos
abiertos, nada veía”272 Hechos 9: 8), pensamos que es esta misma relación entre
fundamento y negatividad la que, en principio, se pone en juego (ligado en este
ejemplo a una metáfora visual y no lingüística como en la gnosis valentiniana):

Me parece que esta palabra [nihil] tiene cuatro sentidos. Un sentido es éste:
cuando se levantó del suelo, con los ojos abiertos, nada veía y esa nada era Dios;
puesto que, cuando ve a Dios, lo llama una nada. El segundo [sentido es]: al
levantarse, allí no veía nada sino a Dios. El tercero: en todas las cosas nada veía
sino a Dios. El cuarto: al ver a Dios veía las cosas como una nada273

Dios, fuente de todo posible ver, es visto como una nada, solo de esta manera,
como una nada, se puede ver solo a Dios, es decir, no enturbiar su ser con
representaciones creaturales –ver nada más que a Dios. Pero a diferencia de las
figuras que analiza Agamben en el pasaje citado, en las cuales esta dimensión
negativa originaria es pensada como Silencio (Σιγή) y Abismo (βυθός)
inaccesibles, aquí la nada es el rostro divino de toda creatura. La mística
tardomedieval no solo buscará una vía de acceso a esta dimensión negativa

271
D´AMICO, C. (Editora), Todo y nada de todo: selección de textos del neoplatonismo latino medieval,
Winograad, Pringles, 2008, p. 129.
272
ECKHART, M., El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 2008, p. 87.
273
Ibid p. 87.
 197

originaria, que supera el orden de lo comunicable, de lo visible y lo decible, sino

que también reencuentra la nada de Dios en todas estas cosas decibles o visibles,
lo que hace de ellas mismas, una nada.
Pero es el alma misma, en su iniciación mistérica, la que debe hacerse una nada
para que Dios pueda ser en ella. La experiencia mistérica es entonces un
anonadamiento, un hacerse nada. En la octava parte del poema Cum granun
sinapis podemos leer:

¡Oh, alma mía,

sal fuera, Dios entra!
Hunde todo mi ser
en la nada de Dios
¡Húndete en el caudal sin fondo!
si salgo de ti,
tú vienes a mí
si yo me pierdo
a ti te encuentro
¡Oh Bien más allá del ser!274

3.
Veamos ahora el libro de Porete, que quizás haya influenciado algunos de los
pensamientos eckhartianos. Desde el comienzo del Espejo encontramos una
desenfrenada proliferación de registros narrativos y recursos literarios. Luego del
índice, un poema nos interpela y nos advierte que la lectura será ardua, y para
realizarla se necesitará el auxilio de la humildad. Adentrándonos en el primer capítulo,
encontramos un texto de dos oraciones, de carácter descriptivo, donde se nos informa
que existen siete “estados” y que el alma luego de ser despojada del pecado en el
primero de ellos, es elevada por Dios hasta el último. A continuación aparece por
primera vez Amor, que actuará, junto con Razón y Alma, como los personajes
principales en este diálogo o -¿por qué no?- de esta representación teatral (que
comprenderá muchas otras voces, como Cortesía, Santa Iglesia la Pequeña, Santa
Iglesia la Grande, Justicia Divina, etc.). Amor nos vuelve a interpelar, nos reclama
estudio y atención para comprender el libro y luego nos plantea un ejemplo tomado de
la literatura romance (más específicamente de El Romance de Alejandro): una doncella
se enamora del noble Alejandro, pero este se encuentra en tierras lejanas y le resulta

274
Ibid 142.
 198

inaccesible. Siendo su objeto más íntimamente amado, le es al mismo tiempo,

absolutamente distante. Ante esta situación, la doncella consigue una imagen, una
pintura del noble objeto de su amor como forma de aplacar la desolación que le
provoca la lejanía del mismo, “Y por medio de esta imagen y con otros métodos suyos
soñó al propio rey”275. Luego del ejemplo, se nos presenta el Alma para realizar una
analogía entre por un lado, su relación con Dios y el libro que leemos; y por el otro la
de la doncella con Alejandro y su imagen: el alma desconsolada porque el objeto más
profundo de su amor, Dios, es lo infinitamente lejano, recibe de Él “este libro que
representa su amor en alguna de sus formas”276 (la analogía no es total, puesto que
mientras la doncella hace pintar una imagen, el alma la recibe de su amado). El Espejo
mismo se platea como una efigie dada por Dios al alma para que, pese a la lejanía, lo
encuentre siempre cerca. A esta tensión entre lo más lejano y lo más cercano, Porete
la llamará Lejoscerca (Loingpres) que es casi con seguridad uno de los núcleos de su
pensamiento. Pero luego del parlamento del Alma, aparece súbitamente la autora277
como personaje y, retomando el esquema ascensional de los siete estados, nos habla
de que en este libro ella nos revelará como llegar al último (el más pleno de gracia, el
místico conocimiento supremo de Dios). Sin embargo, como si de un litigio de autoría
se tratase, en el segundo capítulo Amor expresa que él mandó a hacer este libro, que
es por tanto a la vez, un don de Dios, la obra de una autora y un dictado de Amor. Este
juego de reenvíos entre el texto, la autora y el impulso a la escritura será retomado
cuando, hacia el final del Espejo, el carácter de diálogo alegórico entre Amor y Razón
sea abruptamente interrumpido por un discurso en primera persona (los capítulos
123-139). Blanca Garí, en su introducción a la traducción castellana, nos comenta
como la primera parte ha sido vista como tratado teleológico-mistagógico, mientras
que la segunda, dada la primera persona, parecería una revisión autobiográfica de la
autora, que repasa sus intenciones y motivos para escribir. Sin embargo, a lo largo de
toda la obra, la tensión entre lo autobiográfico, lo teológico y la ficción literaria se
vuelve tan intensa, que en el límite pareciera que el libro-espejo mismo –como

275
PORETE, M., El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005, p. 51.
276
Ibid 51.
277
Aparece en el texto en masculino como el Autor. Garí nos comenta en una nota algo muy
interesante. En el manuscrito francés figura Acteur, mientras que en la traducción latina figura Autor.
Ibid. 206.
 199

prosopopeya última- se animara y que todos sus personajes y discursos no fueran más
que las máscaras a través de las cuales nos habla. Como si solo se pudiera leer
correctamente el Espejo (y no seguir sus páginas evaluando sus ideas, juzgándolas en
algún tribunal de la razón, como hicieron los teólogos y canonistas que condenaron a
Porete a ser quemada viva en la hoguera) si se experimenta el tránsito ascensional que
nos propone; para que la lectura pueda darse, el lector debe él mismo ser anonadado
y en este proceso se tiende a formar una zona de indiferencia entre el texto, el emisor
y el receptor. El libro-espejo no es la obra de una autora sino un proceso vivo de
anonadamiento en la escritura. Ya no somos “nosotros” quien leemos ni la “autora” la
que habla. Escritora y lectores, texto y vida, caen juntos en la inmanencia de Amor,
que los arrebata de sí mismos y los arrastra hacia la nada. Esta nada no es, sin
embargo, un abandono del lenguaje sino un lenguaje del abandono.
4.
¿Cómo podemos comprender este estado de anonadamiento? El capítulo siete del
Espejo titulado Cómo esta alma es noble y cómo no se cuida de nada contiene una
formulación densa pero precisa, de lo que, atravesando una multiplicidad de
variaciones, rebosante de comparaciones y metáforas, será el tema fundamental del
libro:

[Amor.] Esta Alma –dice Amor- no se cuida de vergüenza ni de honor, de

pobreza ni de riqueza, de alegrías ni de penas, de amor ni oído, de infierno ni
paraíso.
Razón: ¡Ah, por Dios, Amor!, ¿qué significa lo que estáis diciendo?
Amor: ¿Qué significa? –dice Amor-. Ciertamente eso lo sabe aquel al que
Dios le dio entendimiento y ningún otro, pues las Escrituras no lo enseñan, ni
sentido humano lo comprende, ni el esfuerzo de las criaturas logra entenderlo o
comprenderlo, puesto que es un don concedido por el Altísimo en el que la
criatura es arrebatada por la plenitud del conocimiento y no queda nada de su
entendimiento. Y esta Alma, que se ha convertido en nada, lo sabe todo y no
sabe nada, lo tiene todo y por ello no tiene nada, lo quiere todo y no quiere
nada, lo sabe todo y no sabe nada.
Razón: ¿Y cómo puede ser, dama Amor –dice Razón-, que esta Alma
pueda querer lo que dice este libro si antes ha dicho de ella que no tiene en
absoluto voluntad?
Amor: Razón –dice Amor-, no es su voluntad quien lo quiere, sino que es
la voluntad de Dios que lo quiere en ella; pues no es que esta Alma habite en
Amor y Amor le haga querer esto a través de algún deseo, sino que Amor, que
ha atrapado su voluntad, habita en ella y, por eso, de ella Amor hace su
voluntad. Desde ese momento Amor obra en ella sin ella, por eso no hay pena
que pueda permanecer en su interior.
 200

Esta Alma –dice Amor- ya no sabe hablar de Dios, pues esta anonadada respecto a
todos sus deseos exteriores, sus sentimientos internos y a todo apego del espíritu,
en la medida que hace lo que hace por la práctica de buenas costumbres, o por
mandamiento de Santa Iglesia, sin ningún deseo, pues en ella, la voluntad que
producía el deseo, está muerta.278 279

Hablante nativo de la lengua paradisíaca del silencio, Amor nos traduce aquello que ni
el sentido ni el entendimiento de las creaturas pueden comprender. Como ante la
fórmula de Bartleby: el escribiente280 –el famoso texto de Herman Melville- I would
prefer not to todos los contenidos posibles de la acción (“cuidarse de…”) se vuelven
indiferentes. El amanuense que deja de escribir, en vez de preferir esto o aquello (y
mucho menos de querer algo), prefiere no preferir. Esta indiferencia es similar a la del
alma anonadada que ya ni sabe hablar de Dios. Pero solo así puede el alma entregarse
por completo al rapto en el cual la divinidad la captura, el “don del Altísimo” por el
cual Amor pasa a ser inquilino del alma. También esta alma es a su manera una
criatura de preferencias más que de supuestos. Al igual que en Bartleby, aquí hay una
fórmula, o más bien, un procedimiento. El texto, más que transmitir un contenido,
busca producir un efecto que realiza mediante un procedimiento, la coincidencia de
los opuestos, la constante proyección del todo en la nada y la nada en el todo. En este
estado el alma “lo tiene todo y por ello no tiene nada, lo quiere todo y no quiere nada,
lo sabe todo y no sabe nada”. Como dispositivo textual de indiferencia, la lógica de
coincidencia de los opuestos derrumba la diferencia ontológica entre el ser y el no ser.
La onda de choque que este colapso produce tiene un efecto sísmico sobre el lenguaje,
hace que la lengua en su totalidad tiemble y se sacuda. En particular la devastación
lingüística que provoca afecta a las categorías con cuales la ética occidental pensó los
criterios de la vida buena, fundamentalmente el querer y la voluntad.
Estos han muerto, es Dios quien ejerce su voluntad en el alma, Amor quien “obra en
ella sin ella”. Las dicotomías en las que se mueve una acción voluntaria
(honor/vergüenza, riqueza/pobreza, alegría/pena, amor/odio, infierno/paraíso) ya no

278
Ibid pp. 56-57.
279
Ibid, p. 57.
280
En la siguiente comparación entre Bartleby y Porete, nos basaremos fundamentalmente en el artículo
de Gilles Deleuze Bartleby o la formula. Véase: PRADO, L. (Editor), Preferiria no hacerlo: Bartleby el
escribiente de Herman Melville seguido de tres ensayos de Gilles Deleze, Giorgio Agamben y José Luis
Prado, Pre-textos, Valencia, 2011, pp. 57-93.
 201

pueden producir sentido alguno. Sin embargo, este chapuzón en la nada no destruye
sin más al querer y la a la voluntad, ni a la Razón y sus Virtudes.
5.
Veamos un fragmento del capítulo siguiente, el octavo, que se titula Como Razón se
asombra de que esta Alma haya abandonado las Virtudes y cómo lo alaba Amor:
[Razón:] ¡Oh, Amor! –dice Razón que no entiende más que lo basto y deja lo
sutil-, ¿qué maravilla es ésta? Esta Alma no tiene ningún sentimiento de gracia ni
deseo del espíritu, puesto que se ha despedido de las Virtudes que proporcionan
la manera de vivir a toda alma buena. Sin las Virtudes nadie puede salvarse ni
llegar a la perfección de vida, y quien las posee no puede ser engañado; sin
embargo, esta Alma se despide de ellas. ¿No está fuera de sentido el alma que
así habla?
Amor: Ciertamente no –dice Amor-, pues Almas tales poseen todas las
Virtudes mejor que cualquier otra criatura, pero ya no las practican, pues no les
pertenecen como solían, han estado sujetas a ella lo suficiente como para ser
libres de ahora en adelante.
Razón: ¡Oh, Amor! –dice Razón-, ¿cuándo estuvieron sujetas?
Amor: Cuando permanecieron en el amor y la obediencia a vos, dama
Razón y también a las otras Virtudes; y tanto permanecieron que se hicieron
libres.
Razón: ¿Y cuándo se hacen libres? –dice Razón.
Amor: Cuando Amor habita en ellas y las Virtudes les sirven sin
contradicción y sin esfuerzo de estas Almas281.

La supresión de la voluntad lleva a un abandono de las Virtudes que es incompresible

desde la Razón. Dentro de ella, la voluntad hace el papel protagónico de perseguir a la
virtud, apartándose del pecado. Pero esta situación es un tormento interminable para
el alma, la lleva a la desesperación, ya que “a duras penas se salva el justo”282. Los
imperativos de la Razón, las Virtudes, nos someten a todo tipo de privaciones y
negaciones para alcanzarlas, nos hacen correr frenéticamente tras ellas, pero
finalmente parece que por esta vía no hay modo de alcanzarlas. Para alcanzar a las
Virtudes es necesario librarse de la voluntad misma. Sin embargo, no se trata aquí de
rechazar las normas del actuar virtuoso en pos de una entrega sin culpa al pecado y la
tentación. El aniquilamiento de la virtud ética no es simple ni directo. Amor conserva
también la racionalidad de las Virtudes, pero en él, estas ya no someten, son ellas
mismas siervas. Justamente en tanto atenta contra la lógica binaria, en el Espejo se
sostiene que -como puede también interpretarse desde una lectura de la Epístola a los

281
PORETE, M., Op. cit. p. 57.
282
Ibid 58.
 202

romanos de Pablo de Tarso (Romanos 7: 7-9)- superar definitivamente el pecado (el

objetivo final de la ley) implica una igualmente radical superación de la ley que lo
prohíbe, puesto que es la ley la que revela el pecado. Esto no significa que la ley misma
sea el pecado, la superación nunca puede ser mera transgresión –la cual queda
incorporada en el circuito- sino una supresión de las condiciones en base a las cuales
una acción puede ser pecaminosa o virtuosa: el alma anonadada se apropia de la
posibilidad misma de pecar y así, ya no le está prohibido, sino que le es imposible,
hacerlo283. Mientras se pretenda hacer lo bueno mediante la voluntad al tiempo que se
resiste a la inclinación pecaminosa del deseo, no habrá forma de fugarse del campo
polar que forman.
Pareciera como si la fisura entre el ser humano y su esencia, entre la naturaleza
edénica del hombre y su naturaleza caída, producto del pecado original, pudieran
finalmente suprimirse en el alma embelesada por el divino Amor, lo que llevaría a la
reconciliación final entre inclinación y voluntad. En el capítulo nueve, llamado Como
tales almas no tienen en absoluto voluntad, podemos leer:

Amor: Para hablar con brevedad, tomemos por ejemplo un alma –dice Amor-
que no desee ni desprecie pobreza ni tribulación, ni misa ni sermón, ni ayuno ni
oración, y le dé a Naturaleza cuanto le haga falta sin remordimientos de
conciencia; pues bien, esta naturaleza se halla tan bien ordenada en ella por la
trasformación de unidad de Amor, a la que se acopla la voluntad del Alma, que no
pide nada que esté prohibido. Un alma así no tiene cuidado de lo que puede
hacerle falta; y nadie puede dejar de cuidarse de estas cosas si no es inocente.284

6.
El iniciado en los misterios Eleusinos, uno de los primeros fenómenos asociados a la
tradición mística occidental -como nos muestra Karl Kerenyi en Eleusis-, debía callar
sobre lo que había visto. La ἐποπτεία, la visión beatifica, que llegaba a experimentar en
sus proceso de iniciación, debía guardarse en las arcanas profundidades del Templo285.
Por el contrario, la mística de Porete apunta a una experiencia universalmente
comunicable, por eso, se escribe en lengua vulgar (el manuscrito original del Espejo -

283
En este pasaje, tenemos en mente dos libros fundamentales de Agamben, en primer lugar, La
comunidad que viene, el capítulo Ética (Véase: AGAMBEN, G., La comunidad que viene, Pre-textos,
Valencia, 1996, pp. 31-33) y en segundo lugar El tiempo que resta (AGAMBEN, G., El tiempo que resta:
Comentario a la carta a los romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 51-65.
284
PORETE, M., Op. cit. p. 58.
285
KERENYI, K., Eleusis: Imagen arquetípica de la Madre y la Hija, Siruela, Madrid, 2004, pp. 89-114.
 203

perdido- estuvo escrito seguramente en el dialecto de la zona de picardía). Lo sagrado

y lo profano, ya no tienen cada uno su lugar, caen también en un mismo torrente de
inmanencia, el “templo vacío”286 es cada alma y cada ser mundano. Por eso en el
Espejo, un discurso filosófico-teológico se yuxtapone siempre con las metáforas más
prosaicas. El místico embelesamiento del alma, el estado más perfecto del alma –
llevando al límite esta unión si resto entre lo profano y lo sagrado, lo prosaico y
elevado, etc.- es similar a un borracho: “La que es así se asemeja siempre a un
borracho. Al ebrio no le importa nada de lo que le pueda acontecer, sea cual fuera su
aventura, y no más que si no le aconteciera nada.”287Más allá del discurso abnegado
de Dama Razón, más allá del sometimiento a las Virtudes que esta prescribe, Porete
considera que el habla no debe frenarse en seco y callar ante el inefable límite del
lenguaje, sino que es justamente en este punto donde el discurso racional debe darle
la palabra al parlanchín embelesamiento de Dama Amor. Mediante la fórmula de la
inversión de contrarios, esta convoca al silencio a un amoroso encuentro con el habla
prosaica, en el cual el misterio es entonado a viva voz, audible hasta en las plazas y en
los mercados. Como un estremecimiento capaz de hacer tambalear al lenguaje mismo,
la escritura del Espejo parece coincidir sin restos con el proceso de anonadamiento en
el cual la autora se involucra, bajo la tutela de Dama Amor, y que la llevará al
abandono de la Razón e incluso del Amor, para hundirse finalmente en el abismo,
alegre y salvo, de la Nada.

Bibliografía
AGAMBEN, G., La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia, 1996.
AGAMBEN, G., El tiempo que resta: Comentario a la carta a los romanos, Trotta, Madrid, 2006.
AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la negatividad, Pre-
Textos, Valencia, 2008.
D´AMICO, C. (Editora), Todo y nada de todo: selección de textos del neoplatonismo latino
medieval, Winograad, Pringles, 2008.
ECKHART, M., El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 2008.
PRADO, L. (Editor), Preferiria no hacerlo: Bartleby el escribiente de Herman Melville seguido de
tres ensayos de Gilles Deleze, Giorgio Agamben y José Luis Prado, Pre-textos, Valencia, 2011.
PORETE, M., El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005.

286
Véase: ECKHART, M., Op. cit. pp. 35-41.
287
PORETE, M., Op cit. p. 139.
 204

KERENYI, K., Eleusis: Imagen arquetípica de la Madre y la Hija, Siruela, Madrid, 2004.
WITTGESTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones filosóficas, Sobre la certeza,
Gredos, Madrid, 2009.
 205

(Des)Encuentros religiosos entre cristianos y mahometanos

(Península ibérica, siglos XI al XVI)

Gerardo Rodríguez
gefarodriguez@gmail.com
GIEM – UNMdP / CONICET
Argentina

Resumen
Un testimonio claro de esta hostil convivencia-coexistencia fronteriza lo ofrece la
disputa entre cristianos y musulmanes por cuestiones relativas a la fe verdadera. Míkel
de Epalza afirma que la causa principal del nacimiento de esta literatura polémica es
siempre defensiva, a pesar de las apariencias contrarias, siendo su objetivo central la
conversión: lo que quiere el polemista es vencer a su adversario y auto-convencerse.
Este último fin es, generalmente, el único que se obtiene.
Pero la polémica suele tener, además, unos efectos secundarios positivos, desde el
punto de vista religioso, ya que permite profundizar en el conocimiento que ambos
contendientes tienen de su religión y estimula un análisis pormenorizado de sus
fuentes. En este trabajo mencionaré las principales obras y argumentos de esta
polémica islamo-cristiana que tuvo lugar en la península ibérica entre los siglos XI y
XVI.
Palabras clave: Controversia religiosa – Polémica islamo-cristiana – Guadalupe –
Cautivos

Abstract
A clear testimony of this hostile coexistence in the border is offered by the dispute
between Christians and Muslims on issues of true faith. Míkel of Epalza says that the
main cause of the birth of this polemical literature is always defensive, despite
appearances to the contrary, being its central objective the conversion: debater wants
to beat his opponent and self-convinced. This former goal is usually the only that is
obtained.
But the controversy usually also have positive side effects, from the religious point of
view, because it allows to deepen the knowledge that both contestants have about
 206

their religion and stimulates a detailed analysis of their sources. In this paper we
mention the major works and arguments of this Islamo-Christian polemic that took
place in the Iberian Peninsula between the eleventh and sixteenth centuries.
Keywords: religious controversy – Islamo-Christian polemic – Guadalupe - Captives

Un testimonio claro de esta hostil convivencia-coexistencia fronteriza lo ofrece

la disputa entre cristianos y musulmanes por cuestiones relativas a la fe verdadera. La
historia de esta polémica cristiano-islámica ha sido objeto de numerosos estudios
generales, que plantean la cuestión a partir del análisis crítico de diversos autores y
fuentes. Míkel de Epalza afirma que la causa principal del nacimiento de esta literatura
polémica es siempre defensiva, a pesar de las apariencias contrarias, que persigue un
doble objetivo: por un lado, la búsqueda de la conversión del adversario y, por el otro,
el refuerzo de la propia identidad. Este último fin es, generalmente, el único que se
obtiene (de EPALZA, 1994).
Pero la polémica suele tener, además, unos efectos secundarios positivos, desde el
punto de vista religioso, ya que permite profundizar en el conocimiento que ambos
contendientes tienen de su religión y estimula un análisis pormenorizado de sus
fuentes. En particular, me interesa destacar cómo registran Los Milagros de Guadalupe
(AMG, LMG) los tópicos de esta disputa. Fueron los monjes jerónimos, a cargo del
monasterio de Guadalupe hasta la exclaustración de 1835, quienes implementaron, al
redactar dichos milagros, diversas estrategias y prácticas discursivas tendientes a
expurgar de los relatos de devotos y peregrinos toda connotación heterodoxa, ajena a
la ortodoxia cristiana de la época; heterodoxia en la que resultaba muy fácil caer, en
especial en sociedades y ámbitos de fronteras, tal como pude demostrar en mi tesis
doctoral, convertida posteriormente en libro (RODRIGUEZ, 2011)
Los Milagros de Guadalupe constituyen un corpus documental mayormente inédito;
son nueve códices en total, que abarcan desde principios del siglo XV hasta fines del
siglo XVIII -el Códice 1 recoge el primer milagro fechado en 1407, en tanto el Códice 9
se refiere a los últimos milagros de la colección, correspondientes al año 1722.
Varios son los temas que se manifiestan en la confrontación, que pueden
agruparse y catalogarse en tres apartados:
 207

 Discrepancias debidas directamente a la fe: se refieren a cuestiones teológico-

filosóficas esencialmente. Por ejemplo, los relatos guadalupanos dicen que la
Virgen María “alunbró al moro su sennor que dexadas las tinieblas del error de la
secta de Mahoma, se tornasse a la luz de la verdad de la fe christiana” (AMG, LMG,
C3, fº5r).
 Discrepancias debidas a necesidades polémicas: se trata de contrasentidos
históricos, de textos interpolados, de omisiones voluntarias a respuestas-
soluciones a ciertos problemas, de una serie de absurdos fáciles en que se ceban
luego las refutaciones.
 Discrepancias por ignorancia de temas cristianos-islámicos: permiten apreciar el
grado de cultura religiosa de los polemistas, tanto de la religión propia como de la
de sus adversarios (BENNASSAR, 1989). Para José María Soto Rábanos la ignorancia
del pueblo cristiano llano resultó un verdadero obstáculo para el diálogo
interreligioso. Esta ignorancia afectó profundamente, de manera negativa y
perturbadora, las relaciones entre las comunidades monoteístas (SOTO RÁBANOS,
1994). A modo de ejemplo, Álvaro de Olid señala como ayuno pascual el realizado
por los musulmanes cuando, evidentemente, se trata del ayuno de Ramadán
(AMG, LMG, C2, fº47 r).

Estas discrepancias se manifiestan no sólo en el ámbito cristiano sino también en el

musulmán por medio de diferentes obras y escritos, que expresan los argumentos de
unos y otros y que dan origen a los que algunos autores denominan “deformaciones
fundamentales” (BARKAÏ, 1984). Estas deformaciones se deben tanto al
desconocimiento de las fuentes como a falsificaciones voluntarias de éstas. Por lo
general, las mayores tergiversaciones se dan en el campo religioso, donde las
imágenes resultan ser más “imaginadas” que en lo referido a las informaciones
históricas, cuyas imágenes resultan más “realistas”. Los textos guadalupanos indican
que cinco hidalgos cristianos cautivos en Tánger aprovecharon los dos días de
descanso dados por su amo moro, en ocasión de los festejos por la luna nueva, para
huir. En el relato no se explica la existencia del calendario lunar en la cultura islámica
sino que, por el contrario, se refuerza la imagen pagana de tal creencia (AMG, LMG,
C2, fº76 r).
 208

En lo que respecta a la opinión cristiana, los escritores y polemistas se basan en

la Biblia, los padres apologistas, la patrística -en especial las reflexiones de san Juan
Crisóstomo, san Jerónimo y san Agustín-, los santos padres españoles -san Isidoro de
Sevilla, san Julián de Toledo y san Eulogio de Córdoba-, la escolástica -en la que se
destacan la exégesis sabia de Anselmo de Laon (Glossa ordinaria), la exégesis
moralizante de san Bernardo, Gilbert de la Porré y su exégesis utilizada para la
predicación (Glossa interlinealis), Pedro Lombardo y sus comentarios a los Salmos y
santo Tomás, ya sea tanto merced a su Catena Aurea in quatuor evangelia como a la
Suma contra los Gentiles y la Suma Teológica-, obras de polemistas de la talla de
Ramón Martí (Pugio Fidei adversus mauros et iudaeos, mediados del siglo XIII),
Ramón Llull (Libre del Gentil e dels tres savis, Mallorca, 1271-1274), Ricoldo di
Montecroce (Reprobación del alcorán, Sevilla, 1501), Juan Andrés (Confusión de la
secta mahomética, Valencia, 1515) y el Flos Sanctorum, colección de historias de
santos recogidas por el dominico Jacobo de Vorágine, arzobispo de Génova (1228-
1298).
En tanto, la literatura musulmana basa sus argumentaciones en el Corán y sus
interpretaciones, los libros de derecho religioso musulmán, las tradiciones relativas al
Profeta, la Teología dogmática, las vidas del Profeta, los libros de mística, filosofía,
entre otros.
En ambos casos, los polemistas se sitúan en el bando poseedor de la verdad,
verdad desde la que rechazan -de manera belicosa y excluyente- la religión de sus
adversarios (SÁNCHEZ NOGALES, 1997). Incluso, más que de religión habría que
hablar de “herejía” o “paganismo” del adversario, dado que, al existir una sola religión
verdadera, las otras posturas no eran consideradas como una religión. Por ejemplo,
Jean-Pierre Martín analiza como estos tópicos imaginarios, que pusieron el acento en la
herejía y la idolatría musulmanas, se difundieron en Europa a través de su inclusión en
los cantares de gesta (MARTÍN, 1997).
En general, la actitud del polemista puede reducirse al siguiente esquema:
 Condenar lo diferente en el adversario.
 Aborrecer lo propio deformado en el otro.
 Confirmarse en lo suyo al verlo igual en el otro (de EPALZA, 1999).
 209

En la península ibérica, la polémica tomó cuerpo a partir del siglo XI. Los polemistas
escriben y producen sus obras en un contexto particular, que refleja un clima de
exasperación creciente entre dominios musulmanes andalusíes y reinos cristianos.
De esta época datan una serie de cartas dirigidas por Abu al-Walid al Bayi, de parte del
soberano de Zaragoza al-Muqtadir, a un monje francés que pretendía convertirlo,
entre los años 1014 y 1078 y las maniobras diplomáticas del papa Gregorio VII ante el
califa al-Nasir b. Alannas (1062-1088).
Estas cartas muestran el interés de los cristianos latinos por conocer el Islam y nos
permiten comprender por qué ciertas obras polémicas orientales se traducen al latín.
Estos manuscritos llegan, por lo general, a la Península Ibérica a través de copias
procedentes del norte de África.
Algunas de estas obras son resultado de la reflexión y de los ataques de autores
convertidos al Islam. Tal es el caso del judío Samuel al-Magribi, convertido en 1163,
cuya obra Ifham al-yahud contesta, en forma de preguntas y respuestas, una serie de
cuestiones presentadas por judíos y cristianos.
Una doble serie de cartas, cuya relación no está aún muy clara, aparecen en los siglos
XII y XIII entre Toledo y Córdoba. Las polémicas anticristianas responden también a
obras de sacerdotes o laicos toledanos que intentan convencer a los musulmanes de la
falsedad de su religión.
En este diálogo-confrontación entre cristianos toledanos y musulmanes cordobeses
deben citarse dos obras: la primera, escrita hacia 1186, conocida como Victoria sobre
la Cruz, responde a un sacerdote de Toledo que había enviado una carta polémica a
Córdoba; la segunda, escrita en 1285 por un discípulo del teólogo Al-Ansari al-Qurtubi
(muerto hacia 1273), es una respuesta a la obra La Trinidad y la Unidad, debida a la
pluma de un cristiano toledano. Esta obra, Exposición y defensa de las verdades de
Mahoma, alcanzó gran difusión en toda la cuenca mediterránea.
Durante los siglos XIII y XIV se traducen al latín algunas obras árabes de polémica,
como la conocida Disputatio Abutalib Saraceni et Samuelis Judaei que fides precellat,
an Christianorum, an Saracenorum, vel Judaeorum, adaptación cristiana de la obra ya
citada de Samuel al-Magribi por fray Alfonso Bonhome en 1339.
En los siglos XIV y XV son abundantes las obras de judíos islamizados que, siguiendo a
Samuel al-Magribi, atacan tanto a los cristianos como a los judíos a partir del
 210

conocimiento de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamentos, tanto en versiones
latinas como romances, hebrea e incluso árabes.
Pero como obras paradigmáticas de estas centurias deben señalarse Sobre la seta
mahometana, escrita por el obispo de Jaén Pedro Pascual (hacia principios del siglo
XIV), luego de haber estado cautivo en Granada y sufrir martirio por ello y las escritas
en la segunda mitad del siglo XIV, como respuestas a la obra de Ramón Llull y a la de
Anselmo de Turmeda, Regalo del letrado para refutar a los partidarios de la Cruz
(Tuhfa), escrita hacia 1420.
En los siglos XV y XVI, en la península ibérica la mayoría de los textos religiosos son
polémicos, dada la particular situación y momento histórico de la confrontación. Esta
tensión se refleja en las prédicas, que plantean la necesidad de separar a moros y
judíos de cristianos, dado que la convivencia se tornó peligrosa y sospechosa. Así lo
expresa, por ejemplo, san Vicente Ferrer: sus textos polémicos ofrecen verdaderos
códigos de procedimiento, al señalar conductas ejemplares, dignas de imitar y
actitudes desdeñables, merecedoras de una reprobación absoluta.
Por un lado, en la España morisca esta producción se corresponde con la necesidad de
salvaguardar la fe perseguida: traducciones y comentarios coránicos, relatos
fantásticos sobre el Profeta, manuscritos aljamiados o en castellano y hasta obras de
polémica propiamente dichas.
Por el otro, la consolidación de las conquistas cristianas, la toma de Granada y las
experiencias norafricanas generan una literatura arquetípica, recientemente
caracterizada como xenófoba (PERCEVAL, 1997). Moulay Belhamissi habla de
“argelofobia”. Este rechazo a los musulmanes queda expresado en los epítetos con que
se los caracteriza: perros, asnos, lujuriosos, perversos, asquerosos entre otras
(BELHAMISSI, 1996). Incluso Pedro Pacual subraya que el origen mismo de los moros es
malo, dado que descienden de la esclava de Abraham, en tanto los cristianos lo hacen
de Isaac (BRAUDE, 2002). En general, todas las denominaciones aplicadas a los
musulmanes se hallan cargadas de una fuerte negatividad, de raigambre bíblica: el
conflicto cristiano-musulmán resalta la “imagen en el espejo” del conflicto judeo-
gentil. La denominación sarracenos significa descendientes de Sarah, la mujer de
Abraham y se aplica sobre todo a los musulmanes que invadieron la península ibérica;
agarenos deriva de Hagar, la sirvienta aprehendida en el desierto; ismaelitas,
 211

descendientes de Ismael, hijo de Hagar; la denominación moros se aplicó a los

invasores de las costas italianas y de Provenza, a partir de donde se generalizó, en
tanto mahometanos refleja con confusión reinante dentro del pensamiento cristiano,
dado que se consideró a Mahoma como un falso Cristo, de allí la errónea aplicación de
éste nombre. Por lo general, todos los términos que se refieren a los grupos
musulmanes se encuentran cargados de una fuerte etnicidad, que niega toda
identidad religiosa y reafirma su extranjería, lo que constituye una herencia
veterotestamentaria: la asimilación extranjeros - pueblos de la antigüedad – herejías
(SÉNAC, 1983; de la GRANJA SANTAMARÍA, 1999).
Me interesa subrayar, en el marco de la polémica, los argumentos esgrimidos en
torno a las llamadas “verdades de la Fe”, es decir la Trinidad, la Encarnación, la
Redención, la doctrina de la Gracia, la Iglesia, los sacramentos, la Revelación y la
inspiración de los libros sagrados. Uno de los temas principales de la confrontación es la
identificación del Paráclito. Los primeros cristianos identificaban siempre con el
Paráclito del pasaje del Evangelio de Juan con el Espíritu Santo, tercera persona de la
Trinidad, que había bajado a los apóstoles el día de Pentecostés (Jn 14, 15-17; 15, 26;
16, 7-14; Act 2, 1-13). Varios pseudo-profetas se atribuyeron el título de Paráclito, el
más conocido fue Manes, fundador del maniqueísmo. En el texto coránico se puede
observar cierta reminiscencia de la frase evangélica, aplicada a Mahoma, dado que los
musulmanes consideran que en el Evangelio de Juan se profetizaba la venida de
Mahoma, identificado con el Paráclito (61, 6 Ahmad es uno de los nombres del Profeta).
Es importante señalar el papel que ocupa la Trinidad en la disputa, dado que en torno a
ella giran gran parte de los argumentos. Así queda testimoniado en los relatos de
Guadalupe, cuando Rodrigo, cautivo allende el mar, le explica a su amo moro la función
de las imágenes religiosas, de la Trinidad en particular y del credo en general, en los
siguientes términos: “Sennor, non vos marauillades, que sólo nuestro Sennor Ihesu
Christo tyene sesenta e tres nonbres. E sy adoramos a la ymagines, adorámoslas
enderesçando nuestra entençión e fe a Dios Padre e Fijo e Spiritu Sancto un solo Dios
verdadero en essentia, que crió el çielo e la Tierra, e nuestro Sennor Ihesu Christo
creemos ser fijo de Dios, nasçido de la Virgen María, Dios e onbre verdadero” (AMG,
LMG, C3, fº5 r). Los musulmanes, al asumir a Dios como Uno y Trascendente,
rechazan las teorías cristianas que ven en Dios una esencia, muchos atributos y diversas
relaciones personales. Esta postura lleva al rechazo concreto del Credo: Mahoma Xayr
 212

se dirige a Rodrigo diciéndole: “’Rodrigo, muy locos soys los christianos’. E dixo el
christiano: ‘Sennor e por qué’. A lo qual dixo el moro su sennor: ‘Tenéis muchos
dioses, ca teneys a Ihesu Christo, e a Dios, e a todos llamays dioses, e adorades muchas
ymagines’” (AMG, LMG, C3, fº5 r).
Hay que señalar las polémicas vinculadas con la Encarnación (divinidad de
Jesús). El Islam no cree en el dogma del pecado original, por lo tanto no ve la necesidad
de la Encarnación para la Redención. Esto lleva al rechazo de los temas tradicionales
cristianos de la Pasión y la Crucifixión. También rechaza la Eucaristía y no admite las
teorías cristianas sobre la substancia y los accidentes que permiten explicar la
posibilidad de que se dé ese hecho misterioso. A estos fundamentos doctrinales, se
suman –dado que aparecen entrelazados- estereotipos cristianos medievales que daban
lugar a la confrontación y la controversia. Dichos tópicos giraban en torno a Mahoma
(su vida y su falso accionar profético), la moral matrimonial islámica (poligamia,
divorcio) y las licencias sexuales (en este mundo y en el otro). Todos rasgos que
refuerzan las imágenes de bestialidad, aplicadas al otro, enemigo de fe (TOLAN, 1998).
Las obras cristianas, generalmente, rechazaban de plano la fe musulmana. En
cambio, la argumentación islámica reconocía un origen bueno de la religión cristiana,
aunque se convirtiera en una religión falsa, dado que eran falsas sus fuentes, sus dogmas
y sus prácticas. Subrayo que las disputas no pueden desgajarse de un contexto mayor, la
confrontación entre el cristianismo y el islam en los planos territorial, político y militar.
Los siglos XV y XVI tienen una identidad propia, construida gracias a:
 La derrota definitiva del islam andaluz y su proyección sobre las costas del otro
lado del Estrecho, acompañada por la de los cristianos de la península ibérica en
forma de conquista en el litoral.
 El conflicto entre el Imperio español y el Imperio otomano. Este conflicto ha sido
planteado tanto en términos de permeabilidad o liquidez de la frontera –en el
doble sentido empírico y metafórico- como en términos de limes político y cultural,
las más de las veces insalvable (GARCÍA-ARENAL y VIGUERA, 1988).

Hacia finales del siglo XV, el cristianismo, en su particular enfrentamiento con el

mundo islámico, considera que ha triunfado sobre sus adversarios, por lo que la
disputa teológica pasa a un segundo lugar por la convicción de la superioridad de un
credo religioso y un mundo material y cultural sobre el otro. El musulmán español se
 213

convierte en un personaje común en los romances y la literatura de frontera en la que

no se está disputando las maneras de entender la existencia o los caracteres de Dios
sino que simplemente se describen las situaciones cotidianas y los comportamientos
humanos sin atender demasiado a las diferencias religiosas. La victoria militar sobre el
Islam español, que es lo mismo que la extirpación del suelo europeo occidental del
peligro musulmán, genera la idea de la supremacía religiosa de un credo religioso
sobre el otro, extendiéndose un optimismo general en la sociedad hispana del
momento. Este es un proceso que se produce en todo el orbe cristiano que, en España,
tiene unos caracteres especialmente evidentes cuando ascienden al trono los Reyes
Católicos. Los tratados de polémica entre las dos religiones van desapareciendo
paulatinamente de las prensas y de las bibliotecas ya que no existe la necesidad de
fundamentar un problema que se cree que ha sido tratado en el pasado y que no
despierta la atención de los lectores (DANIEL, 1966; ECHEVARRÍA, 1999). Los otomanos
son descriptos por la mayor parte de los tratados de la época de los Reyes Católicos
como los continuadores de la labor de destrucción que iniciaron los árabes después de
la victoria de Guadalate, por lo que los reyes españoles tienen que ponerse delante de
los ejércitos cristianos para defender los territorios de las invasiones de estos nuevos
seguidores del profeta Mahoma, además de seguir recuperando tierras controladas
por los musulmanes. En este horizonte se inscriben la mayor parte de los textos
españoles que se redactan en la primera mitad del siglo XVI. Martín García (Sermone
eminentissimi totiusque Barchinonensis gregis tutatoris acerrimi: necnon immarcesibilis
sacre teologie palidamento insigniti Martín Garcie, Zaragoza, 1517), Juan Andrés (Libro
nuevamente impreso que se llama confucion de la secta mahomética y del alcorán,
Valencia, 1515) o Bernardo Pérez de Chinchón (Libro llamado antialcorán, Valencia,
1532), escriben obras en las que, sin dejar de lado los presupuestos tradicionales de la
diatriba contra el Islam, se imbuyen de un espíritu misional propio del momento,
consiguiendo al mismo tiempo una autoafirmación del propio credo religioso y de la
magnanimidad de la monarquía que lo defiende. Los sermones de Martín García se
acabarán convirtiendo en obra de referencia para el adoctrinamiento de los
musulmanes a lo largo de todo el siglo XVI, mientras que los escritos de Juan Andrés se
imbuyen de un fuerte didactismo en el que se intenta acercar el cristianismo a los
seguidores del Islam de la forma más pedagógica posible. Lo más sorprendente de
 214

toda esta literatura es que se deben conjugar los argumentos tradicionales de la

polémica, su base teológica, para desmontar la religión de los seguidores de Mahoma,
con la casuística más cercana a la vida cotidiana, para convencer a sus oyentes de los
errores que practican y creen. Esta aproximación a la realidad -sobre todo cuando se
describen las prácticas religiosas de los musulmanes españoles- supondrá que la mayor
parte de estos textos sean incluidos por la Inquisición dentro de las listas de los libros
prohibidos a ser leídos por los moriscos para cultivarse en sus antiguas tradiciones y
maneras.
En este contexto político, militar y cultural se inscribe el complejo problema de la
conversión. Si bien este problema presenta varias aristas, la cuestión central radica en
establecer la sinceridad o no de las conversiones, en particular de aquellos prisioneros
que abrazaban la fe islámica para dejar atrás la ferocidad del presidio o del cautiverio.
Este tipo de conversiones, estudiadas por Bartolomé y Lucile Bennassar, generó en la
modernidad al renegado o elche como tipología social, tipología que no solamente
tenía una connotación negativa desde el punto de vista socio-religioso –de allí que
fueran juzgados por tribunales inquisitoriales- sino también desde la perspectiva
jurídica, dado que el renegado era un traidor a la fe y al reino. Pero en los textos
guadalupanos es posible observar como la apostasía o conversión responde a
verdaderos instintos de supervivencia. Así, por ejemplo, Juan Sánchez de Castellar,
natural de Antequera, durante siete meses cabalgó entre Túnez y Berbería, disfrazado
de lugareño: “Todos los que me veyan me tenían por moro, e a los que me fablauan
respondía yo: ‘Moro mudéjar so, e mi entençión es de me tornar a Granada por que
salue mi ánima peleando con los christianos’”. Con este ardid, llegó al puerto de
Mazalquivir, en Fez, desde donde embarcó rumbo a Málaga (AMG, LMG, C2, fº144 r ).
En general, diversos autores sostienen que es posible diferenciar entre “conversiones
voluntarias” y “conversiones forzadas”. En el primer caso, los cristianos se convierten
en elches motivados por fines económicos, sociales o políticos o bien atraídos por los
placeres mundanos y la salvación eterna ofrecidos por la nueva fe. En el segundo caso,
en cambio, la conversión busca poner fin al cautiverio y el renegado manifiesta
siempre, a través de gestos y acciones, su adscripción a la fe cristiana. Miguel Ángel de
Bunes Ibarra denomina a cautivos y renegados como “colectivos puente” entre las dos
culturas en pugna. Afirma que los renegados conforman un grupo completamente
 215

heterogéneo que se puede definir como un híbrido entre dos culturas en liza. El
elemento que los define es que son apóstatas de su religión (de BUNES IBARRA, 1989).
Jocelyne Dakhlia habla de impostura y falsa identidad al referirse al Islam magrebí
moderno, refiriéndose con ello al fenómeno de los renegados, que transforma al
Mediterráneo en un “mar de cautivos”, generando ambigüedades a ambos lados de la
frontera, dado que de los renegados desconfían tanto los musulmanes como los
cristianos (DAKHLIA , 2007). Y si bien los relatos guadalupanos subrayan las presiones
para tornarse moros que reciben los cautivos, hay también relatos en los que los
cristianos presionan a los moros. Un ejemplo: Alonso de Alcalá de los Gazules, cautivo
en Ronda, le dice al sobrino de su captor Xayo, “sal de aquí e tórnate Christiano”,
palabras que la Virgen María le repite en sueños. El mancebo Xayo finalmente huye
con Alonso y en tierra de cristianos recibe el bautismo y un nuevo nombre, Rodrigo, en
homenaje a quien oficia de padrino en la ceremonia, Rodrigo de Ribero, señor del
castillo de Ortexícar (AMG, LMG, C1, fº43 vto.). Dado que el delito cometido era el de
apostasía, al regresar a un país cristiano, el renegado debía comparecer ante las
autoridades inquisitoriales. Esta comparecencia podía ser voluntaria, fruto de una
denuncia o bien consecuencia de una captura.
En el caso de la vuelta voluntaria y presentación espontánea ante el Santo Oficio, el
procedimiento era sencillo, dado que luego de las tres audiencias reglamentarias de
rigor, el tribunal juzgaba a favor del renegado. Si, por el contrario, aún después de un
regreso voluntario, el individuo intentaba reinsertarse en la sociedad sin recurrir a la
Inquisición y luego era denunciado, la instrucción era más larga, dado que iba
acompañada de testificaciones numerosas. Por fin, si el renegado convertido en
auténtico musulmán era capturado contra su voluntad, el procedimiento se ampliaba
desmesuradamente, pudiendo prolongarse por años. Durante el presidio o cautiverio
de los cristianos en el norte de África, lo peor que podía ocurrirles era estar al cuidado
de un elche, dado que eran los más crueles en el trato con los cristianos, incluso más
que los turcos o los moros. Esta situación podía darse tanto en el Norte de África como
en la propia península, tales los casos de Diego Becerra (AMG, LMG, C1, fº104 vto.,
repetido en AMG, LMG, C3, fº34 vto.) y del converso Cacin (AMG, LMG, C3, fº10 vto.).
Que un renegado fuera bondadoso o, al menos, no cruel con los cautivos, reflejaba una
falsa conversión. La vida en cautiverio reforzó, pues, la dignidad del cristiano que
 216

permanecía incólume en su fe, frente a la existencia de otros cautivos cristianos que

abrazaban el Islam. Uno de los grandes tópicos referidos a estos cautivos renegados
consiste en determinar el grado de sinceridad de estas conversiones. Las privaciones y
ventajas ofrecidas por los moros y los turcos tentaban, empujaban a la conversión.
Cabe entonces preguntarse ¿conversión, apostasía o instinto de supervivencia?
La pregunta no tiene una respuesta única. Isabel Mendes Drumond Braga ha estudiado
este fenómeno y encontrado que la resolución definitiva que se adopte depende de la
época, el tribunal inquisitorial, la fuerza en el relato del acusado y los testigos del caso.
Por lo general, la sospecha siempre queda latente, a pesar de que se declare inocente
al renegado (MENDES DRUMOND BRAGA, 1998) Considero que se puede establecer
una vinculación directa entre la preocupación por el fenómeno elche y las convicciones
de algunos personajes de los textos analizados. Vinculación que debe establecerse
teniendo en cuenta no sólo las relaciones entre dichos textos y las actas de martirios
sino también -y muy especialmente- a partir del desarrollo del movimiento reformador
en Castilla (iniciado con el Concilio de Aranda de 1473), de la aplicación de los
tribunales inquisitoriales en los territorios castellanos durante el reinado de los Reyes
Católicos y de la estrecha vinculación existente entre el Real Monasterio de Guadalupe
y los últimos Trastámaras, particularmente Isabel la Católica, así como de la actitud
asumida en el siglo XVI como bastión de defensa de la cristiandad ante el avance de los
turcos y moros. Gretchen Starr-LeBeau considera que Guadalupe ofrece un interesante
ejemplo de interacción entre política y religión, entre patronato real e Inquisición, que
forjan una identidad determinada y otorgan a los conversos una connotación
específica (STARR – LE BEAU, 2003). Pascual Martínez Sopena afirma que se puede
hablar de una “convergencia de intereses” entre la Monarquía y los movimientos
reformadores, basada en la idea de no injerencia externa. Mientras los movimientos
reformadores reaccionaban contra los modelos de organización religiosa que eran
transnacionales, los monarcas castellanos aspiraban a fortalecer su autoridad sobre la
Iglesia de su país; respecto a los monasterios, su principal instrumento de control fue
ejercer en toda su plenitud el derecho de patronato (MARTÍNEZ SOPENA, 2004).

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 219

El lenguaje como manifestación de lo natural y de lo social del hombre en De vulgari

eloquentia

Daniel L. Pared
danielpared86@gmail.com
UNMdP
Argentina

Resumen
De vulgari eloquentia es una obra inconclusa de Dante Alighieri, escrita durante los
primeros años de exilio del autor (aprox. 1302-1305) y cuya finalidad era tanto erigirse
como apología de las lenguas vernáculas frente al latín –lengua de la religión, el
derecho y la filosofía–, como exhortar a la conformación de una lengua vernácula
ilustre en la cual se expresaran poetas y doctos italianos. Pero más allá de su finalidad
y la brevedad de su extensión, el ensayo presenta, a la vez, un estudio de las lenguas
de su época y una forma de entender al lenguaje.
El objetivo del siguiente trabajo es exponer brevemente algunas de las características
de esa forma de entender al lenguaje que el poeta florentino plasmó en la obra antes
mencionada, principalmente en lo que refiere a aquellas que vuelven al lenguaje una
manifestación tanto de la naturaleza del hombre como de su condición social.
Palabras clave: Dante, lenguaje, lengua, humana

Summary
De vulgari eloquentia is a Dante Alighieri’s unfinished work, wrote in the first years of
author’s exile (approx. 1302-1305) and her purpose was set himself as apology to the
vernacular languages to face up to Latin –language of the religion, law and philosophy–
as much as to exhort the construction of an illustrious vernacular language in which
Italian poets and scholars express themselves. But beyond its purpose and the brevity
of its size, the essay present, in turn, a study of the languages of his time and a way of
understanding the language.
The aim of tis paper is to briefly outline some of the characteristics of this way of
understanding the language which the Florentine poet expressedin the work
mentioned before, manly in what refers to those who return to language a
manifestation of both the nature of man and his social status.
 220

“Has porque tu lengua se contenga.

Déjame hablar a mí, pues se me alcanza
lo que deseas, y esa griega gente
quizás oiga tu estilo sin templanza.”
(Divina Comedia. Canto XXVI, vv. 70-75).

No resulta extraño que quien con gran fervor ofrende su vida a las letras
dedique al lenguaje un grado mayor de atención del que suelen hacerlo el resto de sus
congéneres. Quien tal hace, y a su vez busca aumentar el tesoro de las letras con
nuevas y finas riquezas, es llamado escritor. Si es bueno, entonces es un estudioso dela
palabra, de las leyes y los efectos emotivos que éstas pude producir, de las virtudes y
límites que presenta, del pretérito intrincado y antiquísimo que muchas veces suele
ser olvidado o pasado por alto debido a lo cotidiano que resulta valerse de ella;
también es quien verdaderamente contribuye a las letras y aumenta, así, ese
inmaterial tesoro. Si es malo es un émulo, un epígono de un verdadero escritor, es
alguien que ofrece joyas de fantasía en vez de gemas y perlas, que da oropel en vez de
oro; un falso Midas.
Pocos habrán (si existe alguien) que pongan en duda la pertenencia de Dante Alighieri
a ese estrecho círculo de verdaderos escritores, pero lo hagan o no, es imposible que
le nieguen haber estudiado el material sobre el cual empleó su arte: el lenguaje. Una
obra inconclusa es la que da fe de tal estudio, y lo hace de manera que no quepa lugar
para duda, es el De vulgarieloquientia. Si damos por verdadero lo que Dante a firma al
comienzo del texto, su estudio sería uno de los primeros de esa clase.
Sobre el De vulgarieloquientiatrata el siguiente trabajo, que con su brevedad emula la
brevedad de ese opúsculo que el escritor florentino dejó incompleto mientras
comenzaba a redactar, según cuenta la historia, su fantástico descenso a lo profundo
del infierno. Mi objetivo es exponer cómo en dicho texto puede entenderse al lenguaje
como una propiedad puramente humana que no sólo da cuenta de la condición
natural de la especie sino que, también, pone de manifiesto características sociales. El
lenguaje como una marca antropológica y como muestra de los atributos sociales del
conjunto de personas que lo hablan.
Llevar a cabo esta tarea requiere una serie de explicaciones previas que aportarán
claridad al discurso, lo cual es algo que tengo por prioritario puesto que “la claridad es
 221

la cortesía del filósofo” (Ortega y Gasset.1965:280). Estas explicaciones dan lugar a la

primera de las tres partes de este trabajo. Las dos partes restantes, siguiendo el orden
en que se presentan, son: una en la cual se expone la relación que existe entre el
lenguaje y la naturaleza humana; y otra en la cual se expone la relación existente entre
el lenguaje y el aspecto social de los hombres hablantes de una misma lengua.

Idioma, lengua y lenguaje: el empleo de los términos usados por Dante

El rigor y la precisión que Dante imprime a su obra poética parece que no se ha
transmitido de manera óptima al De vugarieloquentia, en él encontramos una variedad
de expresiones, de las cuales unas parecería que pueden trocarse por otras sin
mayores problemas bajo cualquier contexto; pero las hay también que al querer
intercambiarlas entre sí llegan a producir una cierta disonancia que da a entender que
el cambio no es del todo correcto. Estas expresiones son: ydioma, lingua, loquela y
locutio.
Siguiendo a Umberto Eco (Eco.1996:23), podemos tomar la distinción saussureana
entre langue y parole para agrupar los términos usados por Dante y, así, decir que:
ydioma, lingua y loquela son tres formas en las cuales Dante expresa lo que de manera
más contemporánea no es otra cosa que lengua (langue), un sistema de signos
lingüísticos como puede serlo el rumano o el español (lenguajes naturales); y locutio
expresa lo que hoy llamaríamos habla (parole), es decir el acto de hablar, la emisión
efectiva en un sistema de signos lingüístico determinado. Sin embargo, la comparación
presenta sus límites. Dante utiliza locutio no sólo cuando se refiere a la acción de
hablar, sino que también a la facultad de hablar, y presenta una sutil diferencia entre
lo que es ydioma yloquela, que a su vez son algo distintas de lingua.
Volcar a otra lengua la forma en la cual Dante emplea locutio, ydioma, lingua y loquela
es siempre problemático, no quiero perder tiempo dando ejemplo de las distintas
traducciones que he visto pues en nada hacen al tema. No creo, por otra parte, ser
más afortunado al intentar traducir estos términos, y eso sin tener la difícil tarea de
aportar una traducción completa, pues tan sólo doy la traducción de algunos
 222

fragmentos de la obra a trabajar288. La diferencia en el uso que de estas palabras hace

Dante, además, no forman parte en el plan de éste trabajo, en el cual basta con la
distinción entre lo que puede ser entendido como un idioma o dilecto (ydioma, lingua
y loquela) y lo que es la capacidad lingüística (locutio), que se manifiestan en un idioma
o dialecto determinado.
Esta aclaración, que podría parecer ociosa al tema del trabajo, es relevante en tanto
que existe una diferencia más marcada entre lo que es locutio, si se toma como tanto
en el sentido de hablar como en el de facultad de lenguaje, y lo que es ydioma, lingua
o loquela, porque, como se verá, es precisa y únicamente como locutio que Dante
entiende que el lenguaje se manifiesta como algo intrínseco a la naturaleza humana.

Lenguaje y naturaleza humana

Para ver al lenguaje como una marca antropológica es necesario ver de qué manera
éste es para el poeta italiano algo que corresponde sólo a la especie humana, cómo es
que el lenguaje es algo que no se comparte con el resto de las especies que pisan la
tierra y como, tampoco, es compartido con otros entes que Dante toma por existentes:
los ángeles, los demonios y el dios de su religión.
La razón por la cual Dante entiende que los hombres deben tener lenguaje responde a
una lógica de la necesidad: es porque las personas tienen la necesidad de comunicarse
que existe el lenguaje y por eso dios las ha dotado de lenguaje,
«solihominidatumestloqui, cum solumsibinecessariumfuerit»289 (De vulgarieloquentiaI,
ii, 1-2).
Esta necesidad de valerse del lenguaje para la comunicación no alcanza a la su deidad,
puesto que el florentino no puede imaginar que ella, que es perfecta, pueda tener
necesidad de algo. Tampoco alcanza a los ángeles pues éstos, en tanto que seres
puramente espirituales y divinos, tienen una “ineffabilemsufficientiamintellectus”290
(De vulgarieloquentiaI, ii, 3), y de manera clara y distinta pueden reconocerse unos a
otros, comprenderse en su totalidad; Dante compara a los ángeles con los espejos

288
Las traducciones que aporto no buscan erigirse como la mejor traducción que de ellos pueda hacerse.
Su función es permitir que el lector que no maneja el latín pueda comprender las ideas contenidas en
los fragmentos citados.
289
Solo a los humanosse le ha dado el habla, porque sólo a ellos le fue necesario.
290
Inefable suficiencia del intelecto.
 223

(specula), ellos reflejan, como los espejos, la totalidad de su ser y pueden, así,
entenderse entre ellos simplemente por una “spiritualemspeculationem”291 (De
vulgarieloquentiaI, iii, 1).
Siguiendo la analogía entre ángeles y espejos, Dante menciona que el hombre,
portador de la chispa divina, se encuentra impedido de hacer uso de esa especulación
espiritual de la cual se valen los ángeles porque en él se encuentra una cierta opacidad,
una obscuridad (Dante utiliza la palabra opacitas para caracterizarla), que no es otra
que la aportada por la materialidad del cuerpo. Esta opacidad, que es el cuerpo, es lo
que crea la necesidad de usar un lenguaje, es porque la especie humana participa de
un doble reino que habrán de usarse palabras: un reino espiritual e inmaterial, de dios,
de ángeles y de almas; y otro reino corporal y material, de los hombres, los animales y,
tal vez, de los demonios.
El lenguaje viene, entonces, a compensar una necesidad que surge de la propia
naturaleza humana, que es en realidad una doble naturaleza: material e inmaterial. Allí
donde surge la opacidad del cuerpo –desconocida para los ángeles–se utilizan las
palabras. El lenguaje viene, entonces, a sortear la barrera que nos pone la materialidad
del cuerpo, hablar es tender un puente, es vehiculizar materialmente el contenido
inmaterial de nuestras mentes. Dante, respecto a lo que se entiende por hablar
(loquimur), se expresa de la siguiente manera: “patetquodnichilaliudnostrementis
enucleare aliisconceptum”292 (De vulgarieloquentiaI, ii, 3).
Ahora bien, el lenguaje no sólo es el medio por el cual nos comunicamos y que nos
diferencia tanto de dios como de los ángeles y, como se verá después, de los animales,
no queda en un mero detalle de color que la especie humana tenga que valerse dela
palabra; sino que el lenguaje es un fiel reflejo de la condición natural del hombre en
tanto ser que posee una dualidad ontológica: es cuerpo y es alma. El lenguaje participa
de esa dualidad entre lo material y lo inmaterial del mismo modo que lo hace quien
hace uso de él, porque es “rationalesignum et sensuale”293 (De vulgarieloquentiaI, iii,
2), “namsensuale quid est in quantum sonusest; rationale vero in quantum aliquid

291
Especulación espiritual.
292
Está claro que no es otra cosa que exponer a los otros los conceptos de nuestra mente.
293
Signo racional y sensitivo.
 224

significare videtur ad placitum”294 (De vulgarieloquentiaI, iii, 3). El signo lingüístico es

también dual, presenta características materiales y perceptibles, el verbum que
producimos cuando hablamos, pero también presenta características inmateriales, el
contenido cognitivo que damos a conocer cuando emitimos esos sonidos; esta última
característica es lo que diferencia a la palabra hablada del resto de los sonidos que
pueden oírse o producirse en el mundo. Queda así establecida una correspondencia
directa entre la dualidad del hombre y la del signo:
Humano Lenguaje

Cuerpo (sensitivo) → Sonido de la palabra

(aspecto sensitivo)

Mente (racional) → Significado de la palabra

(aspecto racional)

Pensar a la especie humana como habitante de dos reinos puede llevar a la pregunta
siguiente: ¿en qué medida participa la especie humana de ese reino espiritual?
Responderla nos lleva a la diferencia que existe entre la especie humana y el resto de
los animales, en la cual el lenguaje juega un papel importante.
Una de las ideas que Dante rescata de la antigüedad es aquella que concibe al alma
como tripartita, esta tripartición sigue el modelo aristotélico, y es por ello que el hecho
de tener alma es un atributo que no corresponde únicamente a la especie humana,
sino que es un elemento presente en todo ser vivo. En palabras del propio Dante:
“homo tripliciterspirituatusest”295 (De vulgarieloquentiaII, ii, 6).Esta tripartición,
siguiendo a la tripartición de Aristóteles como se ha dicho, es la de una parte vegetal,
una animal y una racional. Cada una de las partes responde a finalidades distintas y su

294
Por lo que respecta a sensitivo, lo es en cuanto es sonido; pero racional en cuanto que parece
significar algo por convención.
295
El hombre tiene una triple espiritualidad.
 225

presencia en el espíritu humano lo acerca a otras formas de existencia,

“secundumquodvegetabileest, utilequerit, in quo cum plantiscomunicant;
secundumquodanimale, delectabile, in quo cum brutis; secundumquodrationale,
honestumquerit”296 (De vulgarieloquentiaII, ii, 6).
Será, entonces, en tanto que ser racional que el hombre se acerca a lo divino; será por
poseer razón que puede dotar a los sonidos que emite de un contenido no material.
Los animales, al carecer de esta tercera partición, carecen de lenguaje y no sé hasta
qué punto no serían, para el poeta florentino, carentes de todo concepto. Hasta éste
punto, la distinción entre la especie humana el resto de las especies no resulta
inesperado, pero existe un segundo argumento por el cual Dante toma al resto de los
animales como carentes de lenguaje, uno que también depende, a su modo, de una
lógica de la necesidad, o más bien, de una lógica de la no necesidad.
Si a los ángeles, en su condición divina, no les fue dada la capacidad del lenguaje, de
igual modo tampoco les fue concedido a los animales capacidades lingüísticas, por ser
innecesario, y esa es la razón por la cual no tienen lenguaje. Dante argumenta que
nunca se da comunicación entre distintas especies, por lo que si ha de buscarse un
lenguaje entre los animales debe buscárselo entre aquello individuos de una misma
especie. Empero, al volvernos hacia una misma especie encontramos que todos
aquellos animales pertenecientes a dicha especie, guiados ciegamente por el instinto
lo mismo que todos los animales de todas las especies, presentan una identidad de
pasiones y realizan las mismas acciones, y si entre ellos buscan conocerse “possunt per
propiosalienoscognoscere”297 (De vulgarieloquentiaI, ii, 5), lo que hace fútil que tengan
lenguaje. No existe, por tanto, una verdadera individualidad entre los animales de una
misma especie; individualidad que sí se da en el hombre y es la razón por la cual no
podamos conocernos unos a los otros por una mera inspección de nosotros mismos
como el resto de los individuos de las otras especies. La causa de esa individualidad es
dada por la intervención de la razón en todas nuestras acciones y nuestras pasiones.
Sin embargo, se da que algunas aves emiten sonidos que se asemejan en todo a
nuestra habla, como lo hace la inmortal ave negra de Poe con su “never more” o los

296
Según la que es vegetal busca lo útil, esto lo tiene en común con las plantas; según la animal, lo
placentero, lo que tiene en común con las bestias; según la racional quiere el bien.
297
Pueden, por los propios, conocer los ajenos.
 226

loros (para aportar un ejemplo tomado de la realidad). Dante está consciente de que
eso puede ocurrir y presenta una explicación: “imitari nos in quantum sonamus, sed
non in quantum loquimur. Unde siexpresse dicenti ‘pica’ resonaret etiam ‘pica’, non
esset hec nisi representatio vel imitatio soni illius qui primus dixisset”298 (De vulgari
eloquentiaI, ii, 7).Lo que hace el animal, entonces, es reproducir únicamente el aspecto
sensitivo del signo lingüístico, no el racional.
Restaría exponer cómo es que los demonios no tienen lenguaje, pero Dante no se
preocupa mucho por explicarlo y nos deja sólo dos breves argumentos por los cuales
no habrá de hablar al respecto: “primus quod, cum de hiis que necessaria sunt ad bene
ese tractemus”299 (De vulgari eloquentia I, ii, 4), un argumento de un marcado tono de
utilidad; “secundo et melius quod ipsi demones ad manifestandam inter se perfidiam
suam non indigentnisiut sciat quilibet de quolibet quia est et quantus est; cognoverunt
enim se invicem ante ruinam suam”300(De vulgari eloquentia I, ii, 4). Nadie debe
ignorar que el poeta florentino hará en su opus magnum hablar un demonio en el
primer verso del canto séptimo, Pluto, con ronca vos y en su propia lengua diabólica
dirá: “¡Papé Satán. Papé Satán, aleppe!” (Dante.2004:54). Algo menos recordados, los
demonios de Malebolge hablarán en lengua toscana; el primero para amonestar a un
alma que se retrasa en la extraña procesión de condenados por hablar con Dante
(ComediaXVIII, vv. 65-66), pero luego se explayarán largo y tendido, no sólo
dirigiéndose a Virgilio y a Dante, sino que, también, hablando entre ellos (canto XXI).
Recapitulando un poco las cosas, el lenguaje es para Dante una propiedad puramente
humana, que nos fue dada por la necesidad que de él tenemos debido a nuestra
naturaleza; esa necesidad no alcanza a otros seres (ángeles, animales y demonios), y al
no tenerla no poseen lenguaje. El lenguaje, cual espejo, nos devuelve la imagen de
esta doble naturaleza humana al unir la materialidad de su sonido con la
inmaterialidad de su contenido semántico.

298
Nos imitan en cuanto que emitimos sonidos, y no en cuanto que hablamos. Por lo tanto, si alguien
dice ‘hurraca’, responde también ‘hurraca’, esto sería sólo una representación o imitación del sonido de
quien primero lo dijo.
299
El primero, que tratemos las cosas necesarias para el bienestar.
300
segundo, y mejor, que estos demonios, para manifestarse entre sí su perfidia, no necesitan más que
saber cualquiera de la que sea la perfidia que existe y cuánta es la perfidia; lo conocieron, en efecto,
mutuamente de sí mismos antes de su ruina.
 227

Existen otras cualidades del lenguaje que lo une a la humanidad más allá de una mera
relación instrumental, algo que ésta le imprime porque los posee como una propiedad
inmanente: la inestabilidad y variabilidad; en palabras del florentino: “homo sit
inestabilissimum atque varialissimum animal”301 (De vulgari eloquentia I, ix, 6). Esta
mutabilidad del hombre y del lenguaje, que es primordial para explicar las diferentes
culturas y los cambios que ocurren en el lenguaje, es un elemento que está en la base
de lo que continuación se expone.

Lenguaje y aspectos sociales de los hombres

Con paso inseguro emprendo este segundo tramo, pues es menos firme el suelo que
piso y menos claro el camino cuando intento seguirlo con la vista. Guardo la esperanza
de que la recompensa por transitarlo sea que jamás persona alguna lo haya pisado,
que sea yo el primero en hacerlo, y que no sea un gran error adentrarme en él.
La idea a sostener en esta parte es sencilla: la imagen del lenguaje que se presenta en
el De vulgarieloquentia no sólo hace que éste represente algunos elementos de la
naturaleza humana, sino que también puede llegar a representar las características
sociales de un conjunto de personas; pero no me contento sólo con sostenerlo,
también quiero ver de qué modo el lenguaje representa estas características sociales.
Debo aclarar que tales afirmaciones no las realiza Dante en su texto, al menos no de
manera abierta.
Si la naturaleza del hombre se manifestaba a través del lenguaje en tanto que éste era
entendido como locutio, como la capacidad lingüística de la especie humana, el
carácter social de los grupos humanos habrá de manifestarse en tanto que ydioma,
lingua o loquela. Ésta manifestación de lo social se da de dos formas según Dante:
primero con intervención divina; luego por la sola constitución de las personas y el
devenir histórico de los pueblos.
Cuando el poeta italiano realiza su estudio del lenguaje se remonta a los presuntos
orígenes que éste habría tenido y que el autor identifica, por la tradición en la cual está
inserto, con lo que relatan los mitos cristianos. El primer hombre, Adán, quien fue el
primero en valerse del lenguaje, habló en una lengua (Dante utiliza para referirse a ella
la palabra ydioma) que le fue dada por su creador: el hebreo. El origen del lenguaje y la
301
El hombre es un animal muy inestable y variable.
 228

humanidad se unen así en una única figura que es a la vez padre de la especie humana
y el primero en proferir palabras. Sin embargo, no es a partir del idioma hebreo que
para Dante habrán de surgir la vasta cantidad de idiomas y dialectos que existen y han
existido a los largo de la historia, sino que tiene lugar un segundo momento en el cual
la divinidad dará a la humanidad el regalo de lenguas distintas a la primera. El poeto
florentino basa su exposición en el capítulo onceavo del Génesis, que cuenta sobre la
ya célebre Torre de Babel.
Retomando sólo la reconstrucción que de la historia hace Dante, al sobrevenir a los
hombres la confusión de las lenguas–regalo que la deidad le hace a sus creaturas por
trabajar mancomunadamente– se crean los idiomas bases de los cuales habrán de
surgir todas las lenguas que luego se desarrollarán en el mundo. La cantidad y la
distribución de las lenguas no fue, empero, gratuita sino que respondió a la división
laboral de las tareas que tenían las personas involucradas en la construcción de la
torre; así, “quotquotautemexercitiivarietatestendebant ad opus,
tottotydiomatibustuncgenushumanumdisiungitur”302 (De vulgarieloquentiaI, vii, 7).
La primera forma en la cual el lenguaje expresó para Dante un aspecto social fue,
entonces, a través de la actividad laboral desarrollada por las personas, fue una
división social del trabajo la que luego se convierte en una división social aún más
marcada, una de culturas. Esta primera expresión del carácter social en el lenguaje, sin
embargo, no se reduce sólo a fraccionar a la humanidad según el trabajo que hicieran,
también expresa el carácter de las personas que realizaban las distintas tareas, es
decir, representa las cualidades que los sujetos poseían para poder realizar las tareas
que realizaban en la construcción de la Torre de Babel; pero la hacerlo, los lenguajes
reflejaron estas cualidades con una sintaxis, un léxico y una fonética absolutamente
dispar a la actividad desarrollada. En palabras de Dante:
“quantoexcellentiusexercebant, tanto rudius nunc barbariusquelocuntur”303 (De
vulgarieloquentiaI, vii, 7).
Tenemos, por consiguiente, que fue una división laboral (una división social, no
natural) la cual dio lugar a la cantidad de lenguas y a las cualidades con que sería

302
En tantas como se extendían la variedad de actividades para la empresa,se separaron los idiomas del
género humano
303
Cuánto más excelente la actividad que realizaban, tanto más ruda y bárbara era ahora su forma de
hablar.
 229

dotada cada una de ellas. Estas nuevas lenguas convivieron con la primera lengua
hablada, la de Adán, que fue la que continuaron usando quienes no tuvieron
participación alguna en la construcción de la torre. La variable e inestable naturaleza
de la especie humana hizo que este primer conjunto de lenguas cambiara, que se
multiplicaran las distintas formas de hablar y llegar, con el tiempo, a expresar el
carácter social de los pueblos ya no de una forma diametralmente dispar, sino de
manera tal que la lengua se volvió imagen de la cultura del pueblo que hace uso de
ella, así como la extraña y confusa lengua de Salvatore, que irrumpe en el relato de
Umberto Eco con el grito “¡Penitenciagite!” (Eco.1993:45), expresaba su extraña figura
y la confusión de sus ideas. Ésta es la segunda forma en la cual el leguaje manifiesta el
aspecto social.
En esta segunda forma, el lenguaje es el vivo retrato de la altura moral y la nobleza de
un pueblo, así como de su decadencia o corrupción si el pueblo es decadente y/o
corrupto. La lengua ya no es en esta segunda forma una imagen invertida de las ideas,
el conocimiento y los valores de sus hablantes, sino que ahora expresa con sus sonidos
las cualidades del pueblo que lo habla así como el nadsat hablado por Little Alex,
personaje principal de A Clockwork Orange, refleja su naturaleza corrupta. Éste
ejemplo tomado de la obra de Burgesses muy ilustrativo, pues el personaje de Alex se
dan dos formas de hablar que él reconoce y deliberadamente se vale de una para que
no se lo asocie a los grupos de delincuentes juveniles al cual efectivamente pertenece.
El lenguaje, en A Clockwork Orange, se maneja de manera análoga a la cual lo entiende
Dante en su estudio de las lenguas vernáculas de Italia: los sonidos groseros de una
lengua, que con sólo irlos nos producen rechazo, son la expresión material de las
groseras ideas de quien cerrilmente se expresa.
En su búsqueda por ese vulgar ilustre de la península italiana, que pertenece a todos
los pueblos italianos y a ninguno especial, Dante pasará revista de las distintas formas
en la cual se expresan los italianos de su tiempo e irá desechando cada una por las
limitaciones que presenta, pero también rechazará a otros por el carácter poco
elevado que les encuentra y, así, nos tropezamos, por ejemplo, con que el autor de la
Comedia dice: “Romanorum non vulgare, sed potiustristiloquium, ytaliorumvulgarium
 230

ómnium turpissimum; necmirum, cum etiammorumhabituumquedeformitate pre

cunctisvideanturfetere”304(De vulgarieloquentiaI, xi, 2).
La lengua, en tanto que materia cambiante, puede adquirir las características
culturales de un grupo social, las cuales refleja a través de la forma, el vocabulario o la
sonoridad de las palabras que la componen. Esta idea, en la cual se enlaza la moral y la
forma de hablar, puede no resultar tan ajena a nosotros y no es necesario, para
ilustrarla, valerse únicamente de un ejemplo tomado de la literatura (como he hecho
con A Clockwork Orange), es suficiente con volverse hacia las formas de habla que
existen y cómo algunas de ellas se asocian a ciertos sectores sociales sobre los cuales,
muchas veces, se asocian características comportamentales.

Conclusión
Como se ha visto, en el opúsculo de Dante De vulgarieloquentiase presenta una forma
de entender al lenguaje que está estrechamente unida a la especie humana. Esta
relación vuelve al lenguaje una manifestación humana en un doble sentido: a) como un
elemento que permite realizar una distinción de carácter antropológico, el lenguaje
como capacidad lingüística (locutio) es una propiedad puramente humana que, a su
vez, pone de manifiesto la dualidad ontológica del hombre al ser el lenguaje ydioma,
lingua o loquela) un elemento tanto material (sonido) como inmaterial (significado); y
b) como exponiendo el carácter social que los grupos de hablantes que comparten un
mismo lenguaje (ydioma, lingua o loquela), esto dos sentidos y en dos momentos
distintos: primero como una relación inversamente proporcional entre el carácter se
los hablantes (unido a su actividad laboral)y su lengua, llevada a cabo por mano divina
y tras la confusión de lenguas que sigue a la caída de la Torre de Babel; segundo como
una relación proporcional entre el carácter de los hablantes (en este caso carácter
moral) y sus respectivas lenguas, que devinieron de las existentes tras la Torre de
Babel merced a la variabilidad de la especie humana.

Bibliografía

304
El de los romanos no es vulgar, sino más bien una horrible jerga, el más repugnante de todos los
vulgares italianos, lo que no sorprende, puesto que también sus maneras y hábitos son deformes, y son
sobre todo reconocidos por su hedor.
 231

ALIGHIERI, D., Comedia: Infierno, Barcelona, Seix Barral, 1982.

ALIGHIERI, D., De vulgarieloquentia, New York, CambridgeUniversityPress, 2004.
BURGESS, A., La Naranja Mecánica,Barcelona, 2003.
ECO, U., La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Critica,
ECO, U., El nombre de la rosa, Barcelona, RBA, 1993.
Ortega y Gasset, J., ¿Qué es filosofía?, enObras Completas VII, Madrid, Revista de Occidente,
1965.
SAUSSURE, F., Cursode lingüística general, Buenos Aires, Losada,1977.
 232

Conocimiento y subjetividad en San Agustín.

Nahir Laura Fernández

nahir.lf@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata – Argentina

Resumen
En el presente trabajo analizaremos de qué manera entiende Agustín al conocimiento,
prestándole atención a su vez a los rasgos de subjetividad que encontramos en algunas
de sus frases. Luego estableceremos relaciones entre esas concepciones agustinianas y
el pensamiento de Descartes doce siglos después. Buscaremos coincidencias,
conectando la visión el sujeto que tiene Descartes con el pensamiento agustiniano, y
trataremos de especificar algunos puntos que a nuestro parecer distinguen sus
concepciones. Para esto principalmente nos centraremos en el tema de la certeza
acerca de la propia subjetividad en relación con la concepción del conocimiento.
Palabras clave: conocimiento - subjetividad - San Agustín - Descartes

En primer lugar, consideramos pertinente mencionar algunas cuestiones de

carácter metodológico. Hay consenso con respecto a que la gnoseología en tanto rama
de la filosofía occidental que se ocupa de teorizar respecto del conocimiento, se
consolida o sistematiza en la Modernidad. Con respecto a esta cuestión realizaremos
dos observaciones. La primera tiene que ver con que si bien es cierto que a partir del
siglo XVII se da una creciente sistematización en dicha área, esto no quiere decir que
ese sea el comienzo de las disquisiciones filosóficas sobre el tema del conocimiento. Ya
en la antigüedad podemos rastrear reflexiones de carácter filosófico acerca del
conocimiento, con problematizaciones incisivas y profundas. La segunda observación
tiene que ver con la anterior, y gira en torno a la caracterización de la Modernidad
como una época signada por un “giro subjetivista”. Con esto nos referimos a que las
elaboraciones de Descartes han pasado a la historia de la filosofía como las iniciadoras
de un pensamiento que comienza a enfocarse en sujeto. A lo largo de este trabajo
trataremos de mostrar que esto no es del todo cierto, teniendo en cuenta por ejemplo
el modo en que esta temática es abordada por San Agustín. Cuando lleguemos a esa
 233

cuestión, mencionaremos lo que a nuestro parecer puede verse como una diferencia
en el lugar que la subjetividad ocupa para cada uno de estos pensadores.
En nuestro análisis de cómo aparecen las reflexiones en torno al conocimiento en el
pensamiento de San Agustín, seguiremos mayormente el recorrido que presenta
Frederick Copleston (2000). Para comenzar diremos algo acerca de la finalidad que
para Agustín tiene el conocimiento. Hay que remarcar que dicha finalidad no es
interna, es decir, él no busca al conocimiento en sí mismo, sino que aquello que su
pensamiento busca es la beatitud. También resulta central no perder de vista que
Agustín intenta refutar a los escépticos en materia religiosa y discutir el problema de la
certeza. Podemos aventurar que el motivo de esta búsqueda resulta de la concepción
de que el escepticismo perturba al espíritu, algo de lo cual el mismo Agustín puede dar
testimonio.
Teniendo en cuenta lo dicho más arriba, nos adentraremos un poco más en lo que
nuestro autor elabora acerca de la certeza. En este sentido consideramos necesario
destacar que Agustín no se pregunta por la posibilidad de una certeza, sino que la da
por supuesta. Su interés está dirigido, más bien, hacia el modo en que el ser humano
en tanto criatura finita puede alcanzar verdades eternas y con ellas sabiduría.
En el camino del alma hacia Dios, el conocimiento de lo que nos rodea (de la
Naturaleza) no es suficiente. Advertimos entonces aquí la cuestión de la diferencia
entre los objetos particulares y mutables, y las verdades eternas y necesarias, siendo
estas últimas, como mencionamos anteriormente, las que nos acercan a Dios porque
están en su Inteligencia. Tanto el mundo como el hombre y su alma han sido creados,
pero esta última cuenta además con la particularidad de haber sido hecha a imagen de
Dios. Por eso constituye un punto de partida más fructífero en ese recorrido de
conocimiento ascendente. En este orden de cosas, algo de lo que el hombre puede
estar cierto es de su propia existencia. Vemos entonces de qué modo aparecen en
nuestro autor pensamientos acerca de la subjetividad: en tanto certeza de la propia
interioridad.
De este modo, el recorrido del pensamiento agustiniano no puede más que
recordarnos al de Descartes, aunque más bien deberíamos decir que el modo en que
Descartes presenta sus disquisiciones nos recuerda a Agustín. Así, en De Libero Arbitrio
leemos: “si no existes, no puedes engañarte en nada” (citado por Copleston, 2006:63),
 234

y también es pertinente recordar aquí la consabida frase Si fallor, sum (citada por
Copleston, 2000:63). Siguiendo esta línea resulta más que llamativo este pasaje de las
Confesiones:

Me dirigí, entonces, a mí mismo y me dije: "¿Tú quién eres?". Y respondí: "Un

hombre". He aquí un cuerpo y un alma que están en mí, a mi disposición; exterior
el uno y la otra interior. ¿A cuál de los dos hubiera debido preguntar por mi Dios,
por quien ya había preguntado por medio del cuerpo, desde la tierra hasta el
cielo, hasta donde pude enviar, como mensajeros, los rayos de mis ojos? Pero el
mejor es el elemento interior. (Agustín, 1995:157)

Sin dudas el paralelismo con Descartes es aquí evidente, por ejemplo en el pasaje de
las Meditaciones metafísicas en el que leemos que “nada hay que me sea más fácil
conocer que mi propio espíritu” (Descartes, 2006:136).Tal como explica Copleston,
podemos afirmar entonces que “San Agustín proclama, pues, la certeza de lo que
conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia” (Copleston, 2000:63).Por
otro lado está claro para Agustín que los errores en el conocimiento, esto es, cuando
se toma por verdadero algo que es aparente, tienen su origen en el juicio y no en las
percepciones (Copleston, 2000:62).
Retomaremos ahora algo que mencionamos más arriba: lo referido a la diferencia
entre el conocimiento del mundo o de los objetos sensibles, y el conocimiento que se
acerca más a Dios. Esto nos permite distinguir que para Agustín hay tres modos de
conocimiento. En primer lugar, nos encontramos con el conocimiento sensible, que
como decíamos recién se trata de percibir y recordar objetos. Aquí la memoria juega
un papel fundamental, y nuestro autor la describe como una capacidad maravillosa y
muy superior a la que poseen algunos animales, porque puede usarse
voluntariamente. Lo vemos claramente en estos pasajes:

En ese palacio, separadas y clasificadas por especies, encuéntranse guardadas

todas las sensaciones que han penetrado, cada una por su propia entrada. (…)
Estos procesos los verifico dentro, en el aula inmensa de mi memoria. Allí están a
mi disposición el cielo y la tierra y el mar, con todas las sensaciones que pude
percibir en ellos, a excepción de las q he olvidado. (…) Allí me encuentro también
a mí mismo, me acuerdo de mí, de lo que he hecho, cuando y donde lo he hecho,
y que impresión sentida en el momento de hacerlo. (…) ¡Grande es este poder de
la memoria, grande sobremanera, Dios límite! ¡Es un santuario vasto y sin límite!
(Agustín, 1995:158)
 235

Otro modo de conocimiento es el que implica una referencia a modelos eternos, por
ejemplo al juzgar que un objeto es más o menos bello. Es decir que juzga lo corpóreo,
comparándolo con modelos incorpóreos y eternos, es decir, Ideas. Esta capacidad es
exclusivamente humana. Se trata de un uso inferior de la razón, que se dirige a la
acción.
Por último, el rango más elevado de conocimiento es aquel que consiste en
contemplar las cosas eternas con la mente: tal es la sabiduría. Es importante recordar
aquí lo que mencionamos respecto de que el conocimiento no representa un logro en
sí mismo, sino que es considerado tal en tanto implica un acercamiento a Dios, ya que
la beatitud y la visión de Dios es la finalidad del conocimiento desarrollado por el
hombre. Traemos nuevamente esta cuestión para evitar que esta breve descripción del
conocimiento pueda sonar demasiado platónica; el pensamiento agustiniano tiene sin
dudas un sentido muy diferente.
En este punto analizaremos más en detalle esta cuestión de la contemplación;
remitimos para más detalle a las páginas 68-74 del trabajo de Copleston. Si las ideas y
las verdades eternas están en la mente de Dios, contemplarlas implicaría contemplar la
esencia divina. Sin embargo esto no es lo que sucede, ya que la contemplación directa
de Dios sólo está reservada a los bienaventurados. Lo que explica Agustín, es que
nuestra alma conoce de manera activa la forma de las cosas, debido al parentesco que
mantienen por ser ambas creaciones de Dios. Sin embargo, al ser seres creados,para
conocer dependemos por entero de la asistencia divina, es decir de la gracia. Así, el
conocimiento de la verdad implica un contacto de la inteligencia con el ser de Dios
mediante cierta iluminación. Desarrollaremos más esta cuestión porque es a la vez
importante y problemática.
Para hablar acerca de la iluminación que plantea Agustín, resulta fructífera la
interpretación de que las ideas y verdades eternas que están en Dios cumplen una
función ideogenética. Es decir, lo que hacen es iluminar al alma humana, capacitándola
para ver la inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas. La mente no ve la
iluminación misma ni tampoco directamente a Dios, sino a esas características que
mencionamos recién. Esta postulación resulta necesaria además a partir de que el
intelecto humano es imperfecto, es decir deficiente, respecto del Creador. Podemos
concluir entonces que la verdad no proviene de nosotros, sino que se halla en la
 236

inteligencia de Dios. No podemos contemplar directamente las formas. Sin embargo

Agustín tampoco postula un innatismo ni un intelecto agente: el alma es, como
decíamos, en todo momento activa.
Ahora bien: llegados a este punto presentaremos el contraste con algunas nociones de
Descartes, tanto con el interés de ver lo que este filósofo omitió, como para criticar lo
que la tradición de la historia de la filosofía ha hecho de él. Trataremos de mostrar lo
que entendemos como diferencias con Agustín respecto de la finalidad y la función
misma de una teoría del conocimiento. Consideramos pertinente decir que si
analizamos detenidamente algunas afirmaciones de Descartes, encontraremos más
similitudes con el pensamiento de Agustín de las que tal vez imaginamos.
En primer término y como ya hemos mencionado, no podemos dejar de notar que la
certeza de la propia existencia a partir de la duda es prácticamente idéntica tanto en
Agustín como en Descartes. La certeza respecto de la propia interioridad, de lo que
“me parece” (Descartes, 2006:132), aparece de la misma manera en ambos
pensadores. La pregunta es, en todo caso, si la noción de sujeto que aparece en
Agustín puede servir de punto de apoyo para el conocimiento, si puede ser pensado
como punto arquimédico a partir del cual construir otros conocimientos. En principio
diríamos que no, porque depende de la iluminación de Dios; si bien al dudar tiene
certeza de su existencia, esta existencia es en tanto creatura. Por ese motivo, el alma
que conoce necesita el auxilio divino que se manifiesta en la iluminación. Y ese
conocimiento no tendrá una finalidad en sí mismo, sino como camino para alcanzar la
beatitud: la verdad conduce a la felicidad.
Sin embargo, sería necesario analizar más en detalle cómo funciona la subjetividad en
el planteo que hace Descartes. Porque si bien ha pasado a la historia de la filosofía
como un defensor de la postura para la cual el sujeto es la base firme a partir de la cual
construir el conocimiento, si leemos un poco más atentamente algunos pasajes, la
función de Dios como garantía del conocimiento cierto del mundo externo también
tiene mucho peso. Descartes encuentra en el ego cogito la certeza que “andaba
buscando” (Descartes, 2006:131) para erigir el edificio del conocimiento sobre una
base firme. Pero más adelante, como decíamos, apelará a Dios como garantía del
mundo externo y como garantía de nuestras certezas, es decir de que no nos estamos
engañando. Afirma también que es nuestro creador y el artífice de nuestras ideas
 237

innatas, y prueba su existencia. Pero continuar adentrándonos en esta cuestión excede

los límites del presente trabajo.
Seguidamente, también es idéntica en ambos pensadores la proposición según la cual
nos engañamos en el juicio. Esto último puede verse cuando Descartes habla acerca
del remo en el agua: a través de nuestros sentidos percibimos que el remo está
quebrado. Esto en sí mismo no representa un error, sino que tal error se presentaría si
juzgáramos que el remo se encuentra efectivamente quebrado en la realidad. Esto
funciona a la vez como argumento para ubicar a nuestros sentidos como una fuente
poco confiable de conocimiento. En cambio Agustín no es tan tajante con respecto a
los sentidos, es decir, no los rechaza de plano como sí hace Descartes.
Por otro lado, habría que pensar un poco más cuál es la finalidad del conocimiento
para Descartes. Sería necesario analizar si esa acumulación y avance del conocimiento
que resulta patente en Bacon, por ejemplo, es también lo que consigue Descartes. Este
apunta a una matematización de la naturaleza, pero su método, no obstante, termina
resultando circular. Mencionemos nuevamente que la existencia del mundo externo
sigue estando garantizada por Dios, y la comunicación entre sustancias (pensante y
extensa) resulta problemática.
En cuanto a la supremacía que presenta el alma respecto del cuerpo tanto ontológica
como gnoseológicamente hablando, podemos decir que Agustín y Descartes coinciden,
y ambos lo hacen a su vez con Platón. No olvidemos que para Descartes, y tal es el
título de la segunda meditación metafísica, el alma es más fácil de conocer que el
cuerpo.
Por último, con respecto al conocimiento del mundo externo podríamos considerar
que Agustín se acerca a Platón. Lo sensible es mutable, y lo conocemos a través de
nuestros órganos corporales de los sentidos. El conocimiento que vale sólo puede ser
de aquello inmutable. En este punto vemos la función de la iluminación divina:
irradiando su luz, hace visibles la eternidad de las ideas y la verdad de los juicios. No es
que crea en el alma el contenido, ni crea la idea, sino que posibilita su reconocimiento,
como explicamos más arriba. En este desprecio hacia el conocimiento de lo sensible
Descartes manifiesta estar de acuerdo. Pero Agustín, como ya dijimos, no tacha por
completo el conocimiento que nos brindan los sentidos. No podemos decir lo mismo
de Descartes, ya que en algunos pasajes queda bien claro que no debemos fiarnos de
 238

ellos. Además, el africano no pregunta por la existencia del mundo externo (Copleston,
2000:63). Por más que se detenga a observar que nuestros juicios sobre éste a veces
resultan erróneos, la existencia de las creaciones no es cuestionada ni puesta en duda
porque, podría pensarse, esto implicaría un peligroso acercamiento hacia el
escepticismo que están combatiendo. Y en la oración anterior utilizamos el plural para
remarcar, a modo de cierre, que algo en lo que sin duda coinciden tanto Descartes
como Agustín es en su búsqueda por derrotar al escepticismo.

Bibliografía
AGUSTÍN de Hipona. Confesiones. México, Porrúa. 1995.
ARMSTRONG, A. H.Historia de la filosofía antigua. Buenos Aires: Eudeba. 2007.
BERTUCCI, A. [et al.] Introducción a la filosofía y a la argumentación filosófica. La Plata:
Universidad Nacional de La Plata, 2013.
CASSIRER, E. El problema del conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica. 1943.
COPLESTON, F.Historia de la filosofía. Volumen II: De San Agustín a Escoto. Barcelona:
Ariel.2000.
DESCARTES, R. Discurso del método y Meditaciones metafísicas. Madrid: Espasa Calpe. 2006.
FERRATER MORA, J. Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Sudamericana. 1964.
GILSON, E. La filosofía en la Edad Media. Madrid: Gredos. 1976.
HESSEN, J. Teoría del conocimiento. Buenos Aires: Losada. 1954.
MAGNAVACCA, S. Léxico técnico de filosofía medieval. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores.
2005.
 239

Malvadas por naturaleza, herejes por elección. Apreciaciones sobre la naturaleza

femenina, de la Cruzada Albigense a la Caza de Brujas

Libertad Martínez Larrañaga

avuelodepajaro@hotmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina

Introducción
Desde fines del siglo XII se extendió por el sur de Francia la corriente herética
cátara. Mucho se ha escrito sobre la participación de las mujeres en la herejía, y al día
de hoy sigue siendo un debate abierto el motivo por el que se constata su
importantísima participación entre los cátaros, tanto en su número como en el rol que
jugaban al interior del movimiento.
La institución creada para combatir esta herejía fue la Santa Inquisición, organización
católica que luego extendió sus funciones hacia otras zonas de Europa, e incluso sirvió
de modelo para la futura creación de tribunales religiosos anti heréticos en el seno de
las iglesias protestantes. La persecución a la herejía se basaba en una concepción de la
misma como una suerte de “error” o “mala interpretación” de las escrituras, que debía
ser corregido, y el castigo era para quienes (como los cátaros, contra quienes se
organizó la primera Cruzada) se negaban a adoptar el dogma y re-convertirse a la
auténtica fe.
Hacia el siglo XV, sin embargo, la Inquisición y los tribunales estatales en las zonas de
Alemania o Inglaterra modifican el discurso que avala su función represiva,
particularmente en lo que se refiere al estatuto de la naturaleza femenina. Si las
mujeres optaban por la herejía a causa de su inclinación al error y su falta de
comprensión, la caza de brujas construye una nueva definición de la mujer como ser
malvado, naturalmente dispuesto a servir a fines satánicos a través de la figura del
pacto demoníaco. Es de destacar que la creencia en la existencia de brujas, de hecho,
era considerada una herejía según el Canon Episcopi. Esto cambió con la publicación
de la bula Summis desiderantes affectibus por Inocencio VIII en 1484, que habilitaba a
la búsqueda, persecución, juzgamiento y castigo de los practicantes de brujería, una
abrumadora mayoría de los cuales eran mujeres.
 240

El propósito de este trabajo es plantear la posibilidad de una comparación entre estas

dos distintas apreciaciones sobre la naturaleza femenina en el ámbito tardomedieval y
moderno. Se intentará mostrar cómo las dos posturas mencionadas, elaboradas
consecutivamente por el cristianismo (ya sea en la voz de la Inquisición Católica o de
los tribunales de las Iglesias Protestantes alemana e inglesa), expresan algo más que
matices en la concepción de la ‘esencia femenina’. La elección errónea o la inclinación
natural, la injusticia o el pecado, la humanidad incompleta o la absoluta otredad en el
grado de ser son diferentes valoraciones de tipo moral, ontológico y hasta político que
se entrecruzan en el intento de definir qué es la mujer y por qué hace lo que hace.
Estas definiciones muchas veces no están presentadas de manera explícita, sino que es
necesario hacerlas emerger de entre los textos jurídicos, los documentos eclesiásticos
y hasta las obras literarias, y nuestra investigación filosófica consiste en identificarlas y
analizarlas para poder ponerlas de relieve.
Para realizar este trabajo, analizaremos los aportes de recientes investigaciones en el
campo de los estudios de género aplicados al período mencionado. Así mismo,
buscaremos en el análisis filosófico de obras eclesiásticas previas a la época de la caza
de brujas, los posibles antecedentes a una concepción del ser femenino que asocia la
maldad a la naturaleza y la herejía a la mala voluntad.

Género y clase social

En Calibán y la bruja, una de sus obras más conocidas, Silvia Federici señala algo
fundamental: la gran caza de brujas de los siglos XV, XVI y XVII coincide con lo que en
términos económicos se conoce como proceso de acumulación originaria, es decir, el
momento en el cual se desintegran la economía y organización social feudales y se
sientan las bases para el modo de producción capitalista.
No puede ser casual, nos dice esta autora, que el asesinato de miles de mujeres pobres
a manos del poder eclesiástico y civil, sea contemporáneo al despliegue de una política
estatal abiertamente represiva hacia el campesinado: el cercamiento y la expropiación
de los antiguos campos comunes, y la promulgación de las leyes que castigan el
“vagabundeo” de los trabajadores recién expulsados de sus tierras. Los juicios a las
brujas se dan en el momento en que, en palabras de Marx, el capital viene al mundo
 241

“chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies” (Marx
1979, 950)
Consideramos a las relaciones sociales, es decir, a los vínculos que se establecen entre
los miembros de una determinada sociedad, como los emergentes de una particular
estructura de organización económica. Esos vínculos tienen un carácter objetivo
respecto de los individuos, ya que los anteceden y existen más allá de su voluntad
individual. En este sentido, desde la consolidación del modo de producción capitalista
la sociedad está dividida en dos grandes clases: la de los propietarios y la de los
trabajadores. Esta fragmentación, de orden económico, se entrecruza con la división
de la raza humana entre hombres y mujeres, y si bien la discriminación de género
afecta tanto a las mujeres de clase burguesa como a las mujeres de clase trabajadora,
éstas últimas sufren una doble cadena de opresión (D’Atri 2013; 24), por su género y
por su clase.
Para la teoría marxista, la transición del modo de producción feudal al capitalista se
explica por la expropiación de enormes masas de campesinos de sus medios de
producción y sustento, situación que, junto con la afluencia de metales preciosos
desde América hacia Europa, el exterminio de la población aborigen americana en las
minas, la conquista y saqueo de Asia oriental y la aparición del comercio de esclavos
constituye el llamado “proceso de acumulación originaria de capital”, es decir, una
acumulación que es el punto de partida del modo de producción capitalista.
En el tomo I de El Capital, Marx explica la forma poco idílica en que se da inicio a la
transformación del sistema de producción feudal en el capitalista. La teoría feminista
ha contribuido a identificar cómo esas nuevas formas de organización económica dan
lugar, por su parte, a una nueva forma de organización social, una verdadera “división
sexual del trabajo” que le reserva un lugar subordinado a la mujer en el proceso
productivo.

La relación del capital presupone la escisión entre los trabajadores y la propiedad

sobre las condiciones de realización del trabajo. Una vez establecida la producción
capitalista, la misma no solo mantiene esa división sino que la reproduce en escala
cada vez mayor. El proceso que crea a la relación del capital, pues, no puede ser
otro que el proceso de escisión entre el obrero y la propiedad de sus condiciones
de trabajo, proceso que, por una parte, transforma en capital los medios de
producción y de subsistencia social, y por otra convierte a los productores directos
 242

en asalariados. La llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más

que el proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción.
(Marx 2012; 893)

A diferencia del feudalismo, los trabajadores bajo el reino del capital no están atados a
los medios de producción, sino que son “trabajadores libres, vendedores de la fuerza
de trabajo propia”. Se dice que son libres en dos sentidos complementarios: no están
incluidos entre los medios de producción, como si los estaban los esclavos o los
siervos, ni los medios de producción les pertenecen a ellos, como sí ocurría con los
campesinos que cultivaban su propia tierra, poseían sus herramientas, etc.
Ahora bien, el proceso de “liberación” de enormes masas de trabajadores al recién
inaugurado mercado laboral entre los siglos XV y XVI no fue un proceso pacífico, ni
resultó suficiente para que éstos aceptaran tranquilamente sus nuevas condiciones de
vida como asalariados. Fueron necesarios años de violencia y persecuciones, la
instalación de las workhouses, las leyes isabelinas antivagabundeo, etc., para
completar el proceso que Michel Foucault ha denominado como de “disciplinamiento
del cuerpo”, un cuerpo que debía ser convertido en herramienta de trabajo y puesto al
servicio del capital.

Cuerpos de trabajadores, cuerpos de mujeres

La transición al capitalismo requirió también de la instalación de una nueva división
sexual del trabajo (Federici 2015; 206), que instauró un orden patriarcal305 diverso al
que existía anteriormente, y que resultó fundamental para el desarrollo del nuevo
sistema económico al reducir a las mujeres a una doble dependencia, de sus
empleadores y de los hombres.

El hecho de que las relaciones de poder desiguales entre hombres y mujeres

existieran antes del advenimiento del capitalismo, como ocurría también con una
división sexual del trabajo discriminatoria, no le resta incidencia a esta
apreciación. Pues en la Europa precapitalista la subordinación de las mujeres a los
hombres había estado atenuada por el hecho de que tenían acceso a las tierras
comunes y otros bienes comunales (...). (Federici, 2015; 166)

305
El patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexo–políticas basadas en
diferentes instituciones públicas y privadas y en la solidaridad interclases e intragénero instaurado por los
varones, quienes como grupo social y en forma individual y colectiva, oprimen a las mujeres también en
forma individual y colectiva y se apropian de su fuerza productiva y reproductiva, de sus cuerpos y sus
productos, ya sea con medios pacíficos o mediante el uso de la violencia (Fontenla 2008).
 243

La autora explica cómo los cercamientos y el robo de la tierra tuvieron consecuencias

devastadoras para los campesinos, pero afectaron de forma particular a las mujeres. La
mercantilización de la economía llevó a la separación entre las esferas de la producción
y de la reproducción, considerándose trabajo (y por lo tanto, fuente de salario) solo a
la primera. La producción no destinada al mercado, así como el cuidado de los
individuos improductivos de la sociedad (los niños y los ancianos) pasaron a ser
consideradas “tareas domésticas”, un no-trabajo, naturalmente femenino, no
remunerado e invisibilizado.
Bajo las nuevas condiciones capitalistas el trabajador, sea hombre o mujer, realiza un
trabajo que no le pertenece, porque no es suyo, sino de otro. En su actividad creativa
“no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una
libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”
(Marx 1985; 109). De esta forma, el cuerpo mismo se vuelve algo extraño para el
hombre, ya que su obra no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.
Al transformar el trabajo en una mercancía, el cuerpo que fabrica esas mercancías se
convierte en una extensión de la máquina. Del mismo modo, al convertirse la fuerza de
trabajo en una mercancía, las encargadas de multiplicar esa fuerza son convertidas en
máquinas ellas mismas. El cuerpo femenino “se transforma en un instrumento para la
reproducción y la expansión de la fuerza de trabajo”, y es tratado “como una maquina
natural de crianza, que funciona según unos ritmos que están fuera del control de las
mujeres” (Federici 2015; 184).

Un modelo de feminidad al servicio del capital

La persecución organizada hacia las mujeres requirió la creación de un modelo de
feminidad aborrecible: una imagen de mujer hipersexualizada, rebelde o gruñona,
solitaria y sobre todo, malvada. Las acusaciones de brujería tienen su origen en
acciones de la Iglesia (principalmente la católica), pero rápidamente las autoridades
civiles toman en sus manos esa tarea. En los territorios protestantes, los procesos
contra las brujas se dan siempre en el ámbito estatal.
 244

El pasaje de la condena de la herejía (la principal tarea de la Inquisición desde su

fundación en el siglo XII) a la de la brujería implica un cambio en la concepción del tipo
de crimen. Si la herejía es una desviación de la ortodoxia, una interpretación errónea o
malintencionada de las escrituras, la brujería constituye el máximo crimen contra la
religión, ya que implica un pacto con el demonio para conseguir poderes
sobrenaturales o conocimientos prohibidos.306
Esta diferencia se expresa en el tipo de acusaciones que se les hace a las brujas, que
van más allá de crímenes contra la religión:
con sus encantamientos, hechizos, conjuraciones y otros execrables embrujos y
artificios, enormidades y horrendas ofensas, han matado niños que estaban aún
en el útero materno, lo cual también hicieron con las crías del ganado; asimismo
arruinaron los productos de la tierra, las uvas de la vid, los frutos de los árboles;
(…) además, impiden a los hombres realizar el acto sexual y a las mujeres
concebir, por lo cual los esposos no conocen a sus mujeres, que no los reciben
(…)307

Esta imagen de la bruja, que pacta con el diablo y tiene poderes mágicos que usa para
causar el mal, constituye una novedad en la imaginación popular de la época. Durante
todo el Medioevo, las mujeres habían sido poseedoras de saberes ancestrales sobre
los usos de plantas medicinales, y eran por otra parte las únicas encargadas de asistirse
mutuamente en el “mágico” proceso de traer nueva vida al mundo. Para la iglesia y
también para el estado, a partir de este momento, se da una asociación entre
crímenes reproductivos, aborto y brujería, que constituye la base de las acusaciones
contra las mujeres.
En un período en que la disminución de la población constituía un peligro para la
economía, y que luego de las enormes pestes la riqueza de los países se podía medir
por su población, el capital no podía dejar en manos del control femenino la tasa de
natalidad. Esta recurrencia de los textos eclesiásticos a asociar la maldad femenina a su
mismo ser, a su naturaleza propia, sin embargo, no es absolutamente novedosa.

Discursos previos sobre la naturaleza femenina

306
Paradojalmente, recién a fines del 1400 la iglesia reconoció la existencia de las brujas con la bula
Summis desiderantes affectibus del Papa Inocencio VII; hasta entonces creer en brujas era considerado,
precisamente, una herejía.
307
Inocencio VII, Summa desiderantis affectibus, disponible en :
https://sites.google.com/site/magisterhumanitatis/escritores-latinos/malleus-maleficarum/bula-summis-
desiderantes-affectibus (última consulta mayo 2016)
 245

Podemos citar, como un importante antecedente, las consideraciones que de esta

naturaleza maligna había hecho el papa Inocencio III. El tratado De contemptu mundi,
sive de miseria conditionis humanae fue redactado hacia 1195 por el entonces
cardenal Lotario dei Conti di Segni, futuro Papa Inocencio III. La obra constituye la
primera mitad de un tratado doble (cuya continuación, sin embargo, nunca fue escrita)
que pretende, en palabras del propio autor, atacar los vicios del hombre ambicioso. El
proyecto del cardenal era seguir la conocida fórmula de Lucas 14:11 (‘Porque el que a
sí mismo se engrandece será humillado, y el que se humilla será engrandecido’) para
desarrollar un discurso sobre la miseria hominis, que en teoría debía ser superada por
el contenido de la segunda parte dedicado a la dignitas hominis.
El texto mencionado explica la actitud de desprecio del mundo que se funda en la
"miserable condición humana", plena de dolores y angustias. En esta descripción
frecuentemente se recurre a la metáfora del cuerpo como microcosmos, en el que
conviven las fuerzas terrenas y divinas, y en el que se reactualiza la caída original que
resultó de la ambición de conocimiento autónomo del hombre (ambición infundida,
cabe recordar, por la mujer). Segni aspira a neutralizar el afán de independencia moral
e intelectual de los seres humanos; considera necesario acabar con una razón que
reniega de seguir a Dios, y que lleva a los hombres a una vida de infelicidad. Para
demostrar el carácter absoluto de la miseria humana, Segni divide su relato en tres
libros que siguen el transcurso de la vida: ingressus (el nacimiento), progressus (la
existencia) y egressus (la muerte). En este marco, la imagen de la mujer que presenta
el tratado nunca se da en la forma de una definición tajante, ni existe en el mismo
sentido un apartado del texto destinado a desarrollar las miserias específicamente
femeninas. Sin embargo, puede verse como emergen diversas consideraciones, tanto
de carácter ontológico como moral, en la medida en que la mujer aparece como
ejemplo en las explicaciones del origen y sostenimiento de la miseria humana.
Para Segni la condición humana es miserable desde su concepción, y su culpable
alargamiento se deriva del hecho que
(...) los hombres frecuentemente son presa de tres cosas: las riquezas, los placeres
y los honores. De las riquezas se deriva la maldad, de los placeres la indecencia, y
de los honores la vanidad.

Y por este motivo

 246

La concupiscencia de la carne pertenece a los placeres, la de los ojos a las

riquezas, la vanidad en la vida a los honores. Las riquezas generan apetitos y
avidez, los placeres hacen nacer la gula y la lujuria, los honores alientan la vanidad
y la ostentación.

No podemos dejar de destacar, en este sentido, el particular rol jugado por la mujer
(Eva, arquetipo medieval por excelencia de la pecadora) en esta fuente de la que
brotan todos los vicios: el problema fue que el hombre se dejó guiar por una "razón
ajena a Dios" y por su "avidez de conocimiento", y por ello fue expulsado del paraíso.
Por otra parte, en el primero de los tres libros que componen la obra, la fuente de la
miseria es la raza humana misma, derivada del hecho que
Doble es la culpa que la concepción comporta, una está en la semilla, la otra en
aquello que de la semilla nace; la primera es cometida, la segunda es contraída.
Los padres, de hecho, cometen la primera culpa, la prole la segunda ¿Quién,
acaso, no sabe que el coito, aun el conyugal, no- puede nunca realizarse sin el
prurito de la carne, sin el ardor de la pasión, sin el hedor de la lujuria? Por eso las
semillas fecundas se ensucian, se manchan, se corrompen, y cuando el alma les es
insuflada, contrae ella misma la marca del pecado, de la culpa, de la iniquidad (...)

Por este motivo, como vemos, el recién nacido llega al mundo y a la vida ya presa del
pecado aun antes de pecar, y víctima del error incluso antes de errar. Y si bien hasta
aquí la culpa humana es compartida por ambos padres, una especial consideración
está reservada a las mujeres.
En el Génesis (2:7) leemos que Dios crea al hombre del polvo de la tierra, Segni agrega
que el "material más innoble que existe" se desarrolla además en el "fétido útero
femenino", de donde sale ya gritando al momento del parto, "para expresar la miseria
de su condición".

A modo de conclusión
Desde la época del (autodenominado) Renacimiento, los historiadores nos han
heredado la división de los tiempos históricos en Antigüedad, Medioevo y
Modernidad, categorías que con pocas modificaciones podemos encontrar aún en los
manuales escolares de historia.
Siguiendo esta extendida forma de periodización, podríamos afirmar que los hitos que
dan inicio a la Edad Moderna son la invención de la imprenta hacia 1450, o según otros
autores el descubrimiento de América (1492) o la caída de Constantinopla a manos de
 247

los turcos (1493). El cierre de este período, que a su vez marca el comienzo de nuestra
época contemporánea, estaría dado por la independencia de los Estados Unidos en
1776 o bien la Revolución Francesa de 1789.
La Modernidad, para este relato extendido, fue el escenario de la revolución
copernicana, el triunfo de la ciencia y la razón sobre el oscurantismo medieval, la edad
de oro del teatro inglés y español y el desarrollo del racionalismo científico. Pero un
detalle parece en esta narración: mientras de día escribían Descartes y Hobbes, Bacon
y Shakespeare, de noche los cielos se iluminaban a la luz de las hogueras que se
alzaban para quemar brujas a lo largo de toda Europa e, incluso, en América. 308
Según distintas estimaciones, entre los siglos XV y XVIII fueron condenadas y
asesinadas entre 40.000 y 60.000 personas309 en juicios por brujería, la inmensa
mayoría de ellas mujeres y de baja condición social. El fenómeno de la caza de brujas
ha sido presentado de diferentes formas en los estudios de historia o filosofía política,
la mayor parte de las veces atribuyéndolo a resabios de cultura medieval, a fenómenos
de psicosis colectiva o incluso, culpando a las mismas víctimas. Pero ha sido el
movimiento feminista, sobre todo desde los años ’80, quien ha intentado rescatar del
olvido este episodio negro de la historia de las mujeres, para pensar en qué medida sus
consecuencias sociales se siguen viendo hasta el día de hoy.
Para el feminismo resulta fundamental el análisis del origen de la situación de injusticia
y opresión que viven las mujeres, porque implica cuáles deben ser las estrategias
políticas que este movimiento desarrolle en su lucha por la liberación. El propósito de
este trabajo ha sido mostrar cómo es posible rastrear, a lo largo de los siglos, una línea
de continuidad en el marco de los discursos eclesiásticos que, de acuerdo a los
diversos fines a que sirvieran, has sido el sostén ideológico del poder Estatal y de la
sumisión de la mujer, mucho de ellos vigentes hasta hoy.

308
El mismo año que se publicaba Romeo y Julieta, Jacobo I de Inglaterra y VI de Escocia, publicaba su
Demonologiae, que en adelante sería utilizado como guía de detección, interrogación y ajusticiamiento de
las brujas en toda la extensión de su reino. Este libro fue, en los países protestantes, el equivalente al
Malleus Malleficarum que la Inquisición de la Iglesia Católica utilizaba en la Europa continental.
309
Las estimaciones varían por la falta de datos.
 248

Bibliografía

D’Atri, Andrea (2013); Pan y Rosas. Pertenencia de género y antagonismo de clase en el

capitalismo. Buenos Aires, IPS.
Federici, Silvia (2015); Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Buenos
Aires, Tinta Limón.
Fontenla, Norma (2008) “Patriarcado” en Gamba, Susana (coord.): Diccionario de estudios de
género y feminismos. Buenos Aires, Biblos
Marx, Karl (1979); Manuscritos económico-filosóficos. Madrid, Alianza
Marx, Karl (2012); El capital. Buenos Aires, Siglo XXI
 249

¿La estética gótica cambia la muerte?

El siglo XII y los nuevos sarcófagos.

Ángela Raimondi
angmarai@hotmail.com
U.N.M.d.P.
Argentina

RESUMEN
Los ritos funerarios están relacionados en el aspecto religioso, político, estético y social
de un momento histórico determinado. Cada época ha manifestado esa diferencia
social que, al morir, parece no desaparecer, por el contario los sarcófagos marcan el
contraste para que los vivos observen. Desde las grandes pirámides hasta nuestra
actualidad, las tumbas muestran una vida opulenta o una escasa de fortuna de quien
en ella mora.
El campo de lo estético también se une a lo político, social y religioso. Lo mejor de las
artes de la época (en cualquiera de sus disciplinas) puesto al servicio de la muerte. Y el
siglo XII no estuvo exento de esta particularidad. La decoración gótica pasó a ser parte
intrínseca de los nuevos sarcófagos del cristianismo y ello exponía una diferencia social
entre los nobles y los plebeyos. Esto cambia la idea de la muerte para el cristiano que
reposa en esa tumba decorada.
PALABRAS CLAVE: Muerte – Sarcófago - Siglo XII – Gótico

La muerte es una vida vivida.

La vida es una muerte que viene.
Jorge Luis Borges

INTRODUCCIÓN
Los siglos XI y XII constituyeron en la Europa cristiano-occidental, un proceso de
profundos cambios que modificaron hasta la cotidianeidad de sus habitantes. En los
siglos siguientes, se profundizará aún más. Sin embargo, tampoco este es el inicio del
proceso para todos los autores, por ejemplo, Le Goff lo sitúa en el Cisma de Focio (en
el año 1054) donde se consagró el divorcio entre los dos mundos (occidente-oriente)
que no habían cesado de separarse desde la crisis del Imperio Romano.
 250

Esta idea es relevante porque para el siglo XII el cristianismo occidental se encuentra
consolidado en Europa. Dando comienzo al llamado Renacimiento del siglo XII. Hay
algunos cambios importantes durante este siglo en el aspecto económico, religioso,
artístico, etc. Es un siglo agitado por tres Cruzadas y una creciente urbanización que
trae aparejado, para Le Goff, también un gran desarrollo intelectual. Afianzado por los
cambios de la mentalidad cristiana y en la influencia del arte gótico. En este contexto
histórico es donde la presente exposición se centra, planteando el tema de las tumbas
del siglo XII cristiano-occidental. Intentando responder si la influencia del arte gótico,
manifestación que comienza a darse en el siglo XII, es tan importante como para
cambiar la concepción de la muerte.
La idea de la muerte es una de la problemática que el ser humano siempre se ha
cuestionado. Las distintas épocas plasmaron esa necesidad de juzgar la dicotomía
mortal-inmortal a través del pensamiento filosófico, en el cual la estética no fue la
excepción a ello. Manifestaciones artísticas que tampoco son arbitrarias de un sujeto
aislado, sino que son las demostraciones del sentir en un contexto socio-histórico que
lo identifica en el mismo. Es por ello, inmersos en esta concepción, es que se relaciona
la estética, su producto artístico, con uno de los aspectos más importantes de la vida:
la muerte.
Si estética comprende la reflexión filosófica que tiene por objeto el estudio de
diferentes fenómenos estéticos como manifestación cultural, que van desde su
producto: la obra de arte, hasta considerar el sentimiento y la valoración estética de la
misma; entonces se puede plantear una estética de la muerte. Y, además, si a eso se le
suma que hay un objeto que la identifica, como son los ataúdes o sarcófagos, entonces
se puede hablar de estética en el sentido comprensivo del concepto.

DESARROLLO
¿Por qué analizar los nuevos sarcófagos del siglo XII?
Sin duda alguna los ritos funerarios están relacionados en el aspecto religioso, político,
estético y social de un momento histórico determinado. Cada época ha manifestado
esa diferencia social que, al morir, parece no desaparecer, por el contario los
sarcófagos marcan el contraste para que los vivos observen. Desde las grandes
pirámides hasta nuestra actualidad, las tumbas muestran una vida opulenta o una
 251

escasa de fortuna de quien en ella mora. El siglo XII es el punto de partida de un

cambio muy importante que abarcó varios aspectos de la sociedad que atraviesa la
vida y la muerte de los hombres y mujeres medievales.
En este marco encontramos el surgimiento del arte gótico que, conjuntamente al
románico, atraviesa la estética del siglo en estudio. Básicamente, y para la relevancia
de la presente exposición, esta manifestación se caracteriza: a) los cambios en las
mentalidades, en general, que permitieron el paso de un estilo al otro. Es importante
que, en el siglo que aquí concierne, el románico aún estaba en boga. b) la
urbanización, las personas comenzaron a mudarse del campo a la ciudad. En este
traslado, el arte románico se siguió representando en el campo, mientras que lo
nuevo, lo gótico, se desarrollará más bien en las ciudades. c) este punto, quizás el más
relevante, es la posición de la Iglesia en estas dos manifestaciones artísticas: en el
románico se daba albergue contra el mal a sus feligreses, representadas como grandes
fortaleza. El gótico, por su parte, busca más bien la luz, abren sus puertas para la gloria
del cielo. En él las ostentaciones son manifiestas, de una estética que busca otra cosa,
algo más terrenal, si se pudiera así decir.
Esta manifestación estética llegó también a las tumbas cristianas, con algunos casos de
influencia hacia los musulmanes o hacia los judíos.
En la antigua Roma, explica Philippe Ariès, hasta los esclavos tenían sus propias
sepulturas inscriptas. Mostrando de esta manera la importancia de quien yacía en ese
lugar. Pero esta práctica comienza a decaer en el siglo V y, en algunos lugares llegaron
a desaparecer. Las inscripciones o retratos que se encontraban en las mismas también
dejaron de estar presentes y las tumbas se convirtieron en anónimas moradas. Esto se
debía a que “el difunto era confiado a la Iglesia, que se hacía cargo de él hasta el
momento en que resucitara” (Ariès, 2008: 48)
 252

Imagen 1:

Al lado de la Iglesia, una

plaza de gran dimensión
recubre en la actualidad el
antiguo cementerio donde
sarcófagos de piedra de los
siglos XII-XIII han sido
exhumados y expuestos: en
el centro, una cruz-altar.

Aquí se puede apreciar la construcción de los sarcófagos. Ya no sólo son huecos en el

suelo, como se habían dado durante tantos siglos.

Imagen 2

“Sin embargo, a partir del siglo XII, reencontramos las inscripciones funerarias que
prácticamente habían desaparecido durante alrededor de novecientos años” (Ariès,
2008: 48-49). Algunos puntos de transición se pueden observar en Antigny, Francia

Imagen 3:

Siglo VIII (Necrópolis en Burgos)

Estas primeras manifestaciones se van convirtiendo, de a poco, en sarcófagos más y

más ostentosos.
“Primero reaparecieron sobre la tumba de los personajes ilustres, es decir santos
o asimilados a santos. Estas tumbas, al comienzo muy escasas, se vuelven más
frecuentes en el siglo XIII. Con la inscripción también aparece la efigie, sin que
 253

ésta sea realmente un retrato. Evoca al beatificado o al elegido reposando a la

espera del Paraíso.” (Ariès, 2008: 48)

No se han encontrados en buenas condiciones tumbas de los siglo XI o XII. Un ejemplo

de ello se puede observar en el Cenotafio de San Millán.

Imagen 4-6:

En la segunda cueva llamada Oratorio de San Millán, podemos encontrar el cenotafio de San Millán.
Situado a nuestra izquierda, se trata de una escultura yacente del santo de época románica (siglo XII),
vestido con ropas sacerdotales visigodas, construido en alabastro oscuro casi negro. Tiene unas
medidas de 1,13 metros de altura, 2,11 metros de longitud y 1,93 metros de profundidad .
 254

Imagen 7:

Se pueden observar los detalles de

la figura que configura la tapa del
sarcófago.

El segundo ejemplo que permite ilustrar la pregunta planteada en la introducción, se

da en la Capilla de Santa Inés.

Imagen 8-10:

Aquí se encuentran tres

fotos que muestran una
mayor ornamentación
que en las anteriores,
aunque continúa el estilo

El último ejemplo que se citará pertenece ya al siglo XIII

 255

Imagen 11:

Relicario de Becket en
el museo Victoria &
Albert (Londres).

Imagen 12:

Sepulcro de Alfonso VIII

(1270-1333).

¿Por qué se dan estos cambios?

El estudio de las tumbas confirma entonces lo que nos enseñaron los Juicios Finales,
las ars moriendi y los temas macabros: se estableció una relación, desconocida antes
del siglo XI, entre la muerte de cada uno y la conciencia que éste adoptaba de su
individualidad. Hoy se admite que entre el año Mil y el siglo XIII “se realizó una
mutación histórica muy importante”, como lo dice el medievalista contemporáneo M.
Pacault: “La manera en que los hombres aplicaron su reflexión a cuanto los rodeaba y
concernía se transformó profundamente, mientras que los mecanismos mentales -la
forma de razonar, de captar las realidades concretas o abstractas y de concebir las
ideas, evolucionaron radicalmente” (Ariès, 2008: 51-52)
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Imagen 13:

Tumba of Henry
Chichele,
Arzobispo de
Canterbury.

1424-26

“Aquí captamos dicho cambio en el espejo de la muerte speculum mortis,

podríamos decir a la manera de los autores de la época. En el espejo de su propia
muerte cada hombre redescubría el secreto de su individualidad. Y esta relación,
que había sido entrevista por la Antigüedad grecorromana y más particularmente
por el epicureísmo, y que luego se había perdido, no dejó desde entonces de
impresionar a nuestra civilización occidental. El hombre de las sociedades
tradicionales, que era el de la alta Edad Media pero también el de todas las
culturas populares y orales, se resignaba sin demasiada pena a la idea de que
todos somos mortales. Al promediar la Edad Media, el hombre occidental rico,
poderoso o letrado, se reconoce a sí mismo en su muerte: ha descubierto la
muerte propia” (Ariès, 2008: 52)

¿Qué cosas cambian en relación a la muerte? Lo primero y más relevante es que ya las
tumbas no estarían debajo de la tierra, ocultas y en lugares oscuros o lúgubres, se
presentarán
“La tumba visible, que se había vuelto muy rara durante la alta Edad Media,
reaparece en el siglo XII: en efecto, era un medio para garantizar la permanencia
del difunto, tanto en el cielo como en la tierra. Su ostentación, que aumentó entre
los siglos XII y XVI para luego disminuir (y esta curva es muy sugestiva), traduce la
voluntad de proclamar a los hombres de la tierra la gloria inmortal del difunto,
gloria que proviene tanto de la proeza caballeresca y la erudición humanista como
de la práctica de las virtudes cristianas o de la gracia divina” (Ariès, 2008: 107-108)

Para finalizar los puntos de análisis se considerará el tamaño, lugar y función social de
los cementerios. Según Ariès, siguiendo el análisis Bernard a partir del siglo XII hay tres
cambios fundamentales con respecto a los cementerios: el primero, se ven aparecer
cementerios más grandes que los que existían antes de esta época; segundo, al lado de
la Iglesia, una plaza de gran dimensión recubre en la actualidad el antiguo cementerio
donde sarcófagos de piedra de los siglos XII-XIII han sido exhumados y expuestos: en el
centro, una cruz-altar. La Función pública de los cementerios y; tercero la función
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pública que tenían eran tan importante que en muchos casos eran el lugar de
encuentro de la comunidad. También eran en el cementerio donde, en los siglos XII-
XIII, una ceremonia inspirada en las de los funerales celebraba la muerte civil de los
leprosos. (2008,75-81)

A MODO DE CONCLUSIÓN
La finalidad de la presente ponencia era responder si la influencia del arte gótico,
manifestación que comienza a darse en el siglo XII, es tan importante como para
cambiar la concepción de la muerte. La respuesta que surge en primera instancia es
que sí, el cambio se produjo y fue tan importante que ha llegado hasta la actualidad.
En el desarrollo se presentaron dos ejemplos estéticos: las tumbas, con su disposición
en los cementerios, y los sarcófagos. Difícil de diferenciar el punto de separación entre
ellos. De las imágenes adjuntadas, se puede plantear las siguientes conclusiones:
1. Siguiendo la exposición de Ariés, las tumbas dejaron de ser anónimas, ya no
importaban sólo las almas sino el cuerpo que se dejaba en la tierra. Ese cuerpo
que deberían ocuparse aquellos que se quedaran a cuidarles. El anonimato daba
paso a la diferenciación clara y manifiesta de que la persona había pasado por el
mundo terrenal, y con el dejaba también un poderío económico, político o
religioso que debía ser, incluso, hasta venerado.
2. El progreso de cada vez más ostentación se puede ver claramente en las
imágenes de los sarcófagos adjuntadas. En el Cenotafio de San Millán ya se
encuentra la tumba individualizada, pero aún hay una cierta sencillez en el lugar
y los materiales con los cuales se realizaron. En la Capilla de Santa Inés, los
sarcófagos están a la vista, rodeados de una mayor decoración y con detalles
más elaborados. Si nos detenemos en el Relicario de Becket en el museo
Victoria & Albert y en el Sepulcro de Alfonso VIII, ya nos encontramos con
sarcófagos bien elaborados, de materiales que mostraban claramente el poder
económico de quien yacía allí. Y, también, en medio del lugar para que pudieran
ser apreciados por quienes fueran allí.
3. La manifestación artística, urbana y de una clase económica más poderosa que
la del campo, propuso una nueva visión de la vida y de la muerte. Esta última no
debía pasar inadvertida.
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4. La función de los cementerios, pasaron de inexistentes a ser un lugar para el

comercio, cuestiones legales o, incluso, de encuentro de la comunidad que los
rodeaba.
El cambio se produjo, el arte gótico fue utilizado para aplicarse a estos productos
estéticos. Lo difícil es concluir qué fue primero o qué influyó sobre qué: si la
concepción de la muerte ya había cambiado, porque la vida la requería, y esta utilizó el
gótico para representar esas ideas. O, por el contrario, el gótico mostró una manera
diferente de concebir la vida y la muerte al punto tal que influyó tanto para cambiar
los sarcófagos, las tumbas y los cementerios.
No se puede demostrar, pero le invito que la próxima vez que pase por un cementerio
observe cuánto influyó la Edad media, en sus siglos XI y XII, en la concepción de la
muerte.

BIBLIOGRAFÍA
Ariés, P. El hombre ante la muerte. Ediciones Taurus, Madrid, 2008.

Imágenes
1y 2 Cementerio Merovingio – Civaux – Francia Obtenida de página web el día 30 de junio
de 2016: http://www.tourisme-vienne.com/es/activite/87/necropole-merovingienne
3 Necrópolis de San Clemente, el arte de la muerte en "Bascuñuelos" -Burgos. Obtenida de
página web el día 30 de junio de 2016: https://www.ruralia.com/lugares-
interesantes/necropolis-de-san-clemente-el-arte-de-la-muerte.php?id=380
4-7 Cenotafio de San Millán. Obtenida de página web el día 30 de junio de 2016:
https://www.tripadvisor.es/LocationPhotoDirectLink-g1078994-d1540830-i140651701-
San_Millan_Suso_Monastery-San_Millan_de_la_Cogolla_La_Rioja.html
8-10 Capilla de Santa Inés - Obtenida de página web el día 30 de junio de 2016:
https://es.wikipedia.org/wiki/Monasterio_de_Santa_Mar%C3%ADa_de_Palazuelos
11- Relicario de Becket en el museo Victoria & Albert (Londres). Obtenida de página web el día
30 de junio de 2016: https://es.wikipedia.org/wiki/Tom%C3%A1s_Becket
12- Sepulcro de Alfonso VIII (1270-1333). Obtenida de página web el día 30 de junio de 2016:
http://www.wikiwand.com/nl/Koninklijke_Abdij_van_Las_Huelgas
13- Tumba of Henry Chichele, Arzobispo de Canterbury. Obtenida de página web el día 30 de
junio de 2016: http://muertepocamedieval.blogspot.es/tags/muerte/