Dimensión Trascendente Del Ser Humano

Título: La Dimensión Trascendente del ser humano
Autor: Ronald Carrillo S.
Año: 2008
VIDA Y TRASCENDENCIA
Introducción
La vida del ser humano, por ser obvia, no fue tema de reflexión sistemática para la
filosofía. El centro de la preocupación filosófica fue el “ser” (ontología) desde los griegos
hasta el inicio de la modernidad. La curiosidad propia del animal (el hombre es el animal
racional) fue la chispa que dio origen al cuestionamiento, a la pregunta del ¿por qué? de las
cosas. El homínido da paso al homo cuando toma conciencia de que es capaz de preguntarse
por los misterios que lo envuelven y atisbar posibles respuestas. De la simple curiosidad se
pasó a la indagación donde la pregunta por el mundo fue la pauta para la aparición del
conocimiento. Las respuestas a las preguntas y su acumulación sistemática fueron
construyendo la cultura. El salto de la cultura mítica a la cultura del logos fue posible por la
aparición de la incipiente filosofía centrada en la admiración por la physis.
Los animales tienen el instinto que les permite desenvolverse en el mundo, pero a
diferencia de ellos, el ser humano es un animal que no siempre sigue el curso de la naturaleza
sino que la enfrenta, que la cuestiona y que logra salirse de lo determinado, por ello es un
animal racional (Aristóteles) inteligente, un animal de realidades (Zubiri). Este ser que se
pregunta por el ser (Heidegger) es el Dasein, el ser ahí, que se encuentra en estado de arrojado
al mundo y que por esta situación se encuentra con las cosas, rodeado de las cosas, en
relación con ellas, es decir se encuentra con la realidad. Pero esta realidad le incita a obrar,
a ocuparse del mundo y es ahí, cuando se da cuenta de que existe, de que tiene vida. La vida
humana y su existencia hacen que la realidad que lo rodea se convierta en una realidad vital
y existencial (Ortega).
La vida es la certeza que aparece cuando el ser humano abres sus ojos cada mañana
y se siente vivo: La vida le permite enfrentarse al mundo, luchar contra su contrario (la
muerte). La angustia que genera la muerte en el ser humano es uno de los escenarios que
hace posible la reflexión, el cuestionamiento y la toma de conciencia de que existe. Heráclito
sostenía que todo es devenir, que la realidad es dinámica, permanente cambio, por lo tanto,
como “nadie se puede bañar dos veces en el mismo río” la actividad humana es la que va
construyendo el destino de cada cual, porque “el hombre es lo que hace con lo que hicieron
de él” (Sartre)
La vida, entonces, es la realidad radical que se manifiesta en lo cotidiano, en el hacer,
en la relación con lo mundano, dando lugar a la cultura y a la historia, productos ambos de
ésta actividad vital. En consecuencia, surge la pregunta por lo que se debe hacer, cómo vivir,
para qué hacerlo. La situación de arrojado del ser humano, le permite estar abierto a la
realidad, y por lo tanto proyectado. El ser humano es un proyecto que debe construirse puesto
que no está terminado, no está realizado ni definido. Por ser proyecto y estar abierto a la
realidad, el ser humano es futurizo (Marías), tiene una realidad que es vectorial, porque es
lo que no es y no es lo que es, es decir, si bien es presente, la situación de futurizo no permite
colocarlo en un momento de la historia como un ser finalizado, terminado por cuanto
trasciende hacia adelante, se va haciendo con el devenir, toma decisiones y hace posible su
vida que siempre está en movimiento. Para ello debe orientar su vida, darle sentido, encontrar
su fin último.
La pregunta por el sentido de la vida es tan antigua como la aparición de la filosofía.
La respuesta a este cuestionamiento actualmente es un verdadero problema pues el progreso
de la ciencia ha dejado de lado a la teología que nos propone a Dios como el sentido
Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador Página No. 2

teleológico de la vida humana. La fe cristiana que afirma que Jesús es “el camino, la verdad
y la vida” (Jn. 14,6) llenando las expectativas de los creyentes, no es el fin de la búsqueda
para los escépticos y ateos, es necesario buscar en la filosofía contemporánea el fundamento
sobre el cual se pueda construir un sentido de la vida en medio de este mundo secularizado.
Camus al inicio de su obra “el mito de Sísifo” afirma que: “No hay más que un
problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena
de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía.”(Camus Albert, 1985) y es
que la opción por acabar con lo absurdo de la vida es una realidad que preocupa en el siglo
XXI, convirtiéndose en un asunto de salud pública, especialmente en los adolescentes y
jóvenes por cuanto fue la segunda causa de defunción en el grupo etario de 15 a 29 años a
nivel mundial en el 2015 según la página web de la OMS (cfr. OMS, s/f)
Para Ellacuría la vida es para el ser humano “algo que no se nos da sino que tiene
que hacerse, para lo cual necesita, desde luego, inventarla (…) El problema reside más bien
en la necesidad de explicitar este programa originario, que regula de por sí qué elecciones le
son más conformes, y el de buscar aquellos caminos concretos que mejor lo realicen”
(Ellacuría I. , 1996, pág. 466)
Ellacuría, partiendo de que, según Zubiri, la religación es una dimensión
formalmente constitutiva de la existencia, propone que:
la religación constituya y condicione la forma peculiar con que es el hombre,
determinadamente en el campo de la libertad: Dios ha fundamentado al hombre de
modo que su ser pueda separarse de su existencia para poderla ir haciendo libremente;
así, ésta se ofrece como existencia liberada que puede tener verdadera trascendencia
y vida, ya que le es factible separarse de las cosas para desde sí misma determinar
qué hacer con ellas; con lo que, finalmente, goza de actos libres concretos, mediante
los que va haciendo concretamente su existencia y, a través de ella, modificando su
ser. (Ellacuría I. , 1996, pág. 267)
Ante el problema de lo absurdo de la existencia, el pensamiento vitalista o filosofía
de la vida se fundamenta en el concepto “vida”, pero no desde la perspectiva abstracta o
racionalista, sino de la vida concreta, de la vida tal cual como la experimenta cada individuo,
cada persona. La vida se antepone a cualquier conocimiento o sabiduría, manifestándose en
la naturaleza, en la cultura, donde el ser humano vive luchando y enfrentándose a la muerte,
pues nada permanece estable. Recuérdese la postura de Heráclito que hablaba del devenir
como una constante en la realidad humana. Los vitalistas miran a la libertad humana como
la base de su actuar, como el primer peldaño para escalar en la vida, como esencial en la
construcción de su mundo. Esta es una mirada al ser como devenir. Por lo tanto la razón, el
pensamiento pasa de un estado especulativo a convertirse en una razón vital, histórica.
El pensamiento vitalista resalta la vida como realidad radical (realidad sobre la cual
radican las otras realidades) entendiéndola como lo más sustancial del ser humano. También
da prioridad a la experiencia por sobre la razón, ya que el conocimiento tiene primariamente
elementos prácticos que teóricos, oponiéndose al racionalismo exagerado y al idealismo
absoluto; más que teorizar sobre la realidad, hay que tener experiencia vital sobre ella y con
ella, por ello se entiende como una filosofía práctica, porque más que saber es necesario
vivir. Finalmente el actuar humano (ética) se fundamenta en el valor de la vida, pues este
valor es el que da valor a todos los demás valores.
Si se entiende la vida humana como proyecto, como permanente construcción y si
también se la comprende como quehacer en el mundo, entonces se puede concebir como

apertura hacia el mundo y hacia la temporalidad, es decir trascendente. El término

trascendente se refiere a lo que está más allá; implica superación de ciertos límites que en
este caso sería la corporalidad. La vida humana a más de ser inmanente, es trascendente por
cuanto no se reduce a la vida intramundana de la persona, sino que implica la vida en medio
de las cosas y con las cosas. La trascendencia nos proyecta hacia afuera, hacia el mundo,
hacia los demás, a la relación de mundaneidad, con la physis, con los otros y con lo otro
(otredad). Además, está apertura se entiende como búsqueda y proyección que tiene un fin
o una meta. Ante lo finito de la vida humana se busca la permanencia, lo inmortal que suele
relacionarse con el intento de acercarse a lo divino, a Dios, para vencer lo angustiante que
significa la incertidumbre de la muerte. La trascendencia, entonces se entiende como el deseo
profundo del ser humano por superar la temporalidad de su vida y prevalecer ante la muerte.
El ser humano es un ser bio, psico, social lo que implica una realidad que tiene una
estructura sui generis, por cuanto esta tríada es inseparable por cuanto es constitutiva de la
persona. La totalidad de la persona es trascendente, es proyectiva, tiene perspectiva y
permanentemente vectorial. Esta forma de entender a la persona como un ser abierto es lo
que se denomina espiritualidad. El hombre es un ser espiritual por cuanto está abierto al
mundo y no se encuentra encerrado sobre sí mismo, en consecuencia es un ser metafísico.
Las preguntas ¿quién soy, qué debo hacer? son producto de esta condición de estar viviendo,
de ser siendo. La búsqueda de respuestas a estas interrogantes llevan al hombre a encontrarse
de cara con su espiritualidad, con aquello que es un fundamento, a descubrir su profundidad,
sus principios y a darle un sentido a su vida. Para ello Kierkegaard propone el salto de la fe,
es decir, que el hombre asuma su vida desde el estado religioso, superando los estados esteta
y ético donde la persona se desespera y angustia ante la realidad de la muerte, para trascender
en la esperanza.
LA DIMENSION TRASCENDENTE DEL SER HUMANO

Introducción
El papel que juega la ciencia y la academia en el conocimiento de la persona es vital para
comprender su real dimensión. Juan Pablo II en la Constitución apostólica “Ex corde
Eclesiae” manifiesta que:
Es esencial que nos convenzamos de la prioridad de lo ético sobre lo técnico, de la

primacía de la persona humana sobre las cosas, de la superioridad del espíritu sobre
la materia. Solamente servirá a la causa del hombre si el saber está unido a la
conciencia. Los hombres de ciencia ayudarán realmente a la humanidad sólo si
conservan el sentido de la trascendencia del hombre sobre el mundo y de Dios sobre
el hombre.
Este desafío nos invita a proponer una educación integral de la persona entendida como
unidad psicosomática imposible de estudiarla segmentadamente puesto que es una totalidad.
Hablar de las dimensiones de la persona no es referirse a las partes de un todo si no a esos
aspectos que componen un todo pero que se torna necesario abordarlas de manera separada
con fines pedagógicos y para realizar una mejor aproximación a su total realidad.
El presente documento trata sobre la dimensión espiritual del ser humano y tiene como punto
de partida la comprensión de la persona como un ser trascendente, con una espiritualidad
que emerge desde su autoreflexión, tomando conciencia de la realidad en la que se encuentra
y con la que tiene que hacer su vida. Mediante este estudio se quiere ahondar en la

espiritualidad humana y tiene como sustento teórico las antropologías personalistas que
comprenden al ser humano como espíritu corporeizado, como persona.
I. Nociones generales de la espiritualidad y experiencia de la misma
1. Fundamentación antropológica de la dimensión espiritual del sujeto
Desde el ámbito de la medicina se viene aplicando desde mediados del siglo XX el

enfoque del hombre como ente biopsicosocial, derivado del concepto de salud propuesto por
la Constitución de la OMS (1948) en la que se define a la salud como “el estado de completo
bienestar físico, mental y social, y no tan solo la ausencia de enfermedad o afección". El ser
humano es un ente porque tiene existencia, tiene vida orgánica concretada en su cuerpo (bio),
tiene alma o conciencia intelectual-afectiva (psico) y es un ser en relación, abierto al mundo
y a los demás (social). Este enfoque tiene mucha similitud con lo estudiado en el curso de
Antropología Cristiana donde habíamos definido al ser humano como un espíritu
corporeizado, como una unidad personal constituida por varias dimensiones. Entre esas
dimensiones de la persona tenemos la somática-orgánica (cuerpo físico CF), la intelectual-
lógica, mental en sentido estricto (coeficiente intelectual CI), luego la afectiva, emotiva
(AE) y la espiritual o trascendente (ET), pero no añadida como una dimensión en sí, sino
que, sin ser ella la única, es sin embargo la verdadera dimensión integradora del ser humano,
que le proyecta hacia el exterior, hacia el mundo, hacia los demás.
ET
AE
CI
CF
Para conocer y comprender al ser humano es indispensable tener en cuenta todas sus
dimensiones y no es válido, ni ético, considerar a la persona solamente desde una de esas
dimensiones, pues solo abordaríamos una proyección del mismo, pero no su totalidad. “La
imagen –legada por Freud- de un hombre absolutamente condicionado por su dimensión
psico-física es desplazada en Frankl por la riqueza y dignidad de la persona espiritual, única,
irrepetible” (Gómez 2002).
Cada hombre que viene al mundo es algo absolutamente nuevo que llega a la
existencia, que se hace realidad, es decir, cada persona es única, original e irrepetible y por
eso la vida, su vida es invaluable. Los progenitores sólo entregan el contenido genético de
los cromosomas que determinan exclusivamente lo psicofísico del nuevo ser, ya que el
proyecto que es la persona se va haciendo en la experiencia con el mundo, viviendo, tal y
como Sartre lo plantea cuando afirma que “el hombre es lo que hace con lo que hicieron de
él”. El hijo es una criatura nueva que se llama “yo” a sí mismo. Ha surgido un nuevo tú, sin
que por eso sus padres se empobrezcan de espíritu o pierdan el derecho de decirse yo a sí
mismos (Frankl, 1991). Ya Ortega cuando propone su máxima: Yo soy yo y mi

circunstancia, aborda el tema de la integralidad y de la diferenciación de cada persona, donde

el segundo yo con su circunstancia hacen posible al primer Yo total distinto que es cada cual.
1.1. El animal religioso.
El ser humano es un animal evolucionado; ya Aristóteles lo definía como animal
racional dejando en claro la realidad biológica del hombre y su realidad racional. Zubiri
plantea que la inteligencia del hombre empieza siendo una inteligencia sentiente, porque el
cerebro primero experimenta el mundo, las cosas, pero no a distancia de ellas sino con ellas,
porque el hombre es un ser en el mundo. Por ende, el ser humano es un animal de realidades
que es capaz de inteligir el mundo para luego interactuar con él, de modo que vive haciendo,
realizando acciones y realizándose. La inteligencia es entonces la que nos diferencia de las
otras especies de animales superiores. Pero no existe una sola inteligencia. Según Gardner,
con su teoría de las inteligencias múltiples, sostiene que no hay una sola inteligencia, sino
que existen varias, y entre ellas, la inteligencia emocional propuesta por Goleman y la
inteligencia espiritual producto de varios estudios neurológicos realizados por Persinger y
Ramachardan. Entonces, eso que los griegos llamaban alma o psiquis es una parte integral
de la persona. La inteligencia humana es la que le permite al hombre tomar conciencia de sí
mismo y del entorno. El animal que reflexiona se convierte en un animal simbólico, que
utiliza el lenguaje y crea la cultura, pero además, por su autoreflexión se enfrenta al mundo
y a su finitud, descubre que va a morir, que es un ser para la muerte (Heidegger) por lo que
busca trascender, es decir, permanecer vivo. Esta situación da origen al animal religioso. En
palabras de Pérez:
Por ello el hombre posee el anhelo de trascender, el rechazo del fin, de la disolución
de su individualidad. La muerte no puede ser un fin, la muerte no puede ser el final
del individuo, la muerte es una barrera, una pared infranqueable e irresistible: todos
sabemos que hemos de morir, pero ¿hemos de acabar? Contra ello se revela la
autoconciencia, conciencia de temporalidad transversal, conciencia de repliegues de
temporalidad, conciencia de vida, de tiempo sin final. Por ello el hombre sueña,
anhela vencer la muerte. Hay una radicalidad en la postura frente a la muerte: La
conciencia, expresada en la temporalidad, se revela frontalmente contra el final de la
individualidad. La conciencia, sistema adaptativo, se rebela a adaptarse. Nace la
religión.
1.2. Vida Humana.
El pensamiento vitalista o filosofía de la vida se fundamenta en el concepto “vida”, pero

no desde la perspectiva abstracta o racionalista del término, sino de la vida concreta, de la
vida tal como la experimenta cada individuo, cada persona. La vida se antepone a cualquier
conocimiento o sabiduría ya que según Sartre, el ser humano primero existe y luego piensa
en contraposición al pensamiento racionalista cartesiano que propone el “pienso luego
existo”. Por tanto la vida se manifiesta en la naturaleza, en la cultura, en la historia, donde
el ser humano vive, lucha y se enfrenta a la muerte. Retoma la postura de Heráclito que
hablaba del devenir como una constante en la realidad humana donde todo es dinámico y
nada permanece estable. Los vitalistas miran a la libertad humana como la base para la ética
humana, como el primer paso para enfrentar la caminata que es la vida porque es esencial en
la construcción de la persona y del mundo en el que se encuentra, es decir su historia. Esta
es una mirada al ser como devenir. Por lo tanto la razón pasa de un estado especulativo a
convertirse en una razón vital, histórica.

1.2.1. La idea de la vida en Dilthey (1833-1911)

En palabras de Ortega, este filósofo alemán fue quien descubrió la Idea de la vida por
ser “uno de los primeros en arribar a esta costa desconocida y caminar por ella” (Ortega y
Gasset J. , Guillermo Dilthey y la idea de la vida, 1933). Nace en el siglo XIX, llamado siglo
de la historia por los alemanes. Los historiadores Humboldt, Niebuhr y Ranke fueron los
precursores del historicismo filosófico o de la escuela histórica de la cual Dilthey es uno de
sus representantes. Según Croce (1942) “el historicismo en el uso científico de la palabra, es
la afirmación de que la vida y la realidad son Historia y nada más que Historia”. Es de esta
concepción que Dilthey parte y desarrolla la idea de la vida pues entiende que “El
pensamiento filosófico del presente tiene hambre y sed de vida” (Dilthey G. , 1944, pág.
294) refiriéndose al momento histórico que le tocó vivir. Pero además intenta salirse de la
línea de pensamiento trazada hasta ese entonces pues no cree que la realidad radical sea
solamente el hombre racional tan ensalzado por la modernidad.
Dilthey considera que al historicismo (historismo) (Marías, 1980, pág. 254) le falta
el fundamento filosófico que es la vida, porque, si bien este movimiento descubre la
conciencia histórica que le permite al hombre tomar conciencia de que es un ser histórico,
necesita también reconocer la vida del hombre concreto, de aquel que se la juega bajo el son
y sobre la tierra, de quien se embarra con las cosas e interacciona con el mundo. Cortés
Sánchez (2013) afirma que “el fundamento filosófico que le falta a la escuela histórica es la
vida del hombre concreto, precisando más, el fundamento que le falta a la escuela histórica
y que establece Dilthey para las ciencias del espíritu es la conciencia del hombre real, el
hombre que no sólo representa, sino que también quiere y siente”.
En su obra “Introducción a las Ciencias del Espíritu” la idea de la vida resuena en la
filosofía de Dilthey contraponiéndose a la razón ilustrada, misma que resalta la capacidad
de abstracción, de elucubración, sin tomar en cuenta las situaciones concretas que vive el
hombre que abstrae. Por eso diferencia a las ciencias de la naturaleza de las ciencias del
espíritu que más tarde serían renombradas como ciencias humanas.
Dilthey intenta superar la visión moderna que se centra en la razón cartesiana que
tiene un matiz netamente intelectualista, lógico, por lo que propone en su “Crítica a la razón
histórica” que se debe tomar al ser humano con su razón total, integral, ese hombre que
siente, que vive. La idea de la vida busca salir del planteamiento ilustrado donde la realidad
radical es la conciencia para colocar la vida como esa nueva realidad radical.
El conocimiento del mundo para la modernidad radica en la conciencia lógica en la
que lo mundano aparece como representación y donde el sujeto que conoce es un espectador
del mundo. El positivismo afirma que el único conocimiento válido es el que se produce en
la experiencia, pero de manera objetiva, es decir, aquel que se puede demostrar mediante el
experimento y que se puede convertir en una ley universal. En cambio Dilthey propone que
el conocimiento del mundo implica la vida porque el hombre está inmerso en el mundo y no
es ajeno a él. Esto es lo genial de Dilthey, hacer notar que hasta ese momento no se le había
ocurrido a la filosofía tomar en cuenta la realidad de la vida, despertando el interés por la
vida y lo enigmática en que se torna, superando el simple interés por el mundo entendido
como naturaleza (physis), sin tomar en cuenta su sentido histórico, cultural y social. De ahí
que critica la teoría del conocimiento desarrollada por los filósofos de su tiempo:
La teoría del conocimiento, lo mismo la empírica que la kantiana, ha explicado
la experiencia y el conocimiento a base de un hecho correspondiente al mero
representar. Por las venas del sujeto cognoscente construido por Locke, Hume y

Kant no circula sangre verdadera sino la delgada savia de la razón como mera
actividad intelectual. (Dilthey W. , Obras completas)
Para Dilthey la vida es un enigma y afirma que “La filosofía de la vida de las personas
mencionadas [Schopenhauer, R. Wagner, Nietzsche, Tolstoi, Ruskin y Maeterlinck]
pretende expresar, de un modo definitivo, aquello que actúa oculto en nosotros” (1944, págs.
288-289) y eso oculto es el fundamento filosófico de la vida porque “no es posible expresar
qué [es la vida] en una fórmula o explicación, pues el pensamiento no puede retroceder más
allá de la vida en cuyo seno aparece y en cuya conexión se funda. El pensar está en la vida,
y no puede, por lo tanto, ver detrás de ella” (1986, pág. 184), es decir, el enigma de la vida
debe contemplarse y comprenderse en el contexto de la historia y no solamente en la
naturaleza, en la mundaneidad. Y sigue el filósofo:
Si nuestro yo y la realidad o las cosas, la autoconciencia del mundo no son,
efectivamente, sino las dos caras de la misma conciencia global, no es esto algo
que se base en un proceso teórico; más bien sucede que nos percatamos
internamente a la vez de nuestro yo y de las cosas porque la totalidad de nuestro
ser entra en acción en este continuo acto vital. (1986, pág. 123)
Según Dilthey (1974) “La idea fundamental de mi filosofía es que hasta ahora no se
ha puesto como base al filosofar la experiencia total plena, sin mutilar, es decir, toda la
realidad entera y verdadera”, se ha dejado de lado la vida del ser humano creyendo que es
posible el conocimiento de manera objetiva, sin influencia de la cultura, obviando en el
filosofar lo vital de la realidad radical, de la realidad que es la vida. Ellacuría (2001),
siguiendo con esta idea, propone entonces que la vida humana, el hombre concreto, como
conexión ineludible en sí mismo del conocer y de la realidad, es la pieza clave del filosofar
y de la filosofía
Ahora bien, el enigma de la vida se vuelve más presente cuando el ser humano se
enfrenta a la muerte, cuando toma conciencia de que es un ser finito, histórico, con una fecha
de nacimiento y una futura fecha de defunción. Ante la muerte es que se vuelve a constatar
que la vida humana es un enigma, que si de la muerte no sabemos nada, de la vida sabemos
mientras estamos vivos. En palabras de Dilthey (1944, pág. 97): “Lo más terrible y, a la vez,
lo más fecundo de este enigma es que el vivo contempla a la muerte sin poderla comprender,
que la muerte sigue siendo para la vida algo inaprensible y
Mediante las ciencias naturales, según el positivismo, se puede tener una

comprensión del mundo físico, apoyándose en el método experimental, pero para
comprender al ser humano en su totalidad se debe recurrir a las ciencias del espíritu, donde
la historia y la psicología son el camino adecuado para que el ser humano puede conocerse
a sí mismo. En síntesis, la descripción prima sobre la explicación al momento de abordar el
enigma de la vida porque “todos los hombres viven en la historia pero muchos no lo saben.
Otros saben que su tiempo será histórico, pero no lo viven como tal” (Marías, 1980, pág.
254)
La filosofía de la vida según Dilthey contribuyó al desarrollo de la metafísica, la

psicología y la historia, pues considera que desde las ciencias del espíritu se puede abordar
el enigma de la vida humana de manera total y construyendo su unidad, es decir, su
mismidad, “esa unidad de vida, que es el individuo psicofísico, se experimenta como
unitaria, es lo que Dilthey llama mismidad que es conocido como el yo. Es en esa mismidad
donde todas las conexiones psíquicas se muestran como un todo, formando una estructura”
(Cortés Sánchez, 2013)

1.2.2. Friedrich Nietzsche y el concepto fundamental ateo de la vida. (1844-1900)

Nietzsche es el filósofo abanderado de la Alemania unificada del siglo XIX, por
cuanto critica a la cultura occidental y especialmente a la sociedad burguesa alemana,
afirmando que el concepto fundamental es la vida y sobre ella hay que construir el más acá,
oponiéndose a la metafísica griega y medieval, ampliamente difundida en la Europa
moderna, que habla del mundo de las ideas en el más allá. El sentido de la vida se encuentra
aquí y ahora, de manera concreta en el superhombre que desplaza a la divinidad.
Este filósofo alemán hace del vitalismo su trinchera, pues considera que toda la
filosofía anterior, fundamentada en la metafísica, es una falacia. Nietzsche tiene un espíritu
trágico que puede verificarse en su obra “Así habló Zaratrustra” donde se presenta como el
profeta de la muerte de Dios y de la cultura cristiano-europea. Mira cómo la vida es el
producto del enfrentamiento entre lo apolíneo (orden y medida) y lo dionisíaco (caos
anarquía), dicho antagonismo es trágico ya que reconoce el conflicto en el que se encuentra
el ser humano, pues su vida se opone al destino de la muerte. Según Nietzsche, la metafísica
nos ha llevado al nihilismo y ella no puede explicar la realidad ni la vida, por ello se debe
retomar el concepto de Vida y Devenir; pero la reflexión ellacuriana se opone a la filosofía
nietzschana, ya que son dos filósofos que si bien parten de la idea de la vida, avanzan en su
camino filosófico por diferentes sendas. Nietzsche adopta la vía del rechazo a la religión
cristiana, en cambio Ellacuría mira a la religión como un estilo de vida.
Nietzsche desarrolla su propuesta a raíz de la crítica a la filosofía platónica, que
presenta una concepción de la vida de manera dualista, es decir, una vida mundana y una
vida transmundana. El mundo de lo sensible no es el mejor de los mundos para Platón,
porque los valores están más allá de lo sensible, en el hiperuranio, en el mundo suprasensible.
Esos valores son el bien, la belleza y la verdad.
Negando el mundo suprasensible planteado por Platón, sólo reconoce la materialidad
de la vida. La vida se da solamente si se conserva y aumenta por eso afirma: “Que vuestro
amor a la vida sea un amor a vuestra más alta esperanza, y que vuestra más alta esperanza
sea el pensamiento más alto de la vida” (Nietzsche F. , 1982) entonces, propone la vida
como devenir, como una dinámica que debe irse dando, en donde la voluntad de poder es su
eje. La voluntad de poder busca conquistar y conservar lo conquistado. La vida es conquista
y conservación de lo alcanzado, pero como la conservación no garantiza la perpetuidad, sino
que tiende a morir, necesita sistemáticamente aumentar, es decir crecer, dominar, hacerse
con más poder. Pero para ello, la voluntad de poder debe quererse a sí misma. Gracias a la
voluntad de poder, la vida existe y alcanza a imponer su verdad, que se convierte en la verdad
universal.
He aquí la respuesta de Nietzsche al sentido de la vida, donde la voluntad de poder

crea valores, y en eso radica vivir. En su obra “la gaya ciencia” expone que la existencia está
marcada por el sufrimiento, pero ante el dolor se propone al hombre dionisíaco capaz de
sacar gozo y alegría de la tragedia (2011, págs. 345-346) y retoma el tema cuando vuelve a
afirmar ante la pregunta ¿qué es vivir?, “vivir quiere decir arrojar constantemente lejos de
uno aquello que tiende a morir; vivir quiere decir ser cruel e inmisericordioso con todo lo
que hay de débil y de reprimido en nosotros” (2011, pág. 94). En el apartado “lo que yo debo
a los antiguos” resalta:
Todo devenir y crecer, todo lo que es garantía del futuro implica dolor…
Para que exista el placer del crear, para que la voluntad de vida se afirme
eternamente a sí misma, tiene que existir también ‹‹eternamente el tormento de
la parturienta››… Todo esto significa la palabra Dionisio[…] En ella el instinto

más profundo de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, es

sentido religiosamente (Crepúsculo de los ídolos, 2010, pág. 143)
Por eso la clase superior debe reinar sobre los débiles, los esclavos. Los amos son los
que dicen qué es bueno mientras que lo malo proviene de los plebeyos. Por ello, Nietzsche
destaca en la aristocracia, su fuerza y la denomina el ave de rapiña, la bestia rubia. Como
podemos apreciar, el pensamiento de Nietzsche es belicoso, porque se opone a la realidad
de los hechos, para él no existen los hechos sino meras interpretaciones. Entonces si la
verdad no es el hecho, la verdad es lo que se dice del hecho, las interpretaciones que se hacen
del mismo porque la verdad se impone, es la verdad del poderoso, del que tiene autoridad,
entonces la verdad aparece como fruto de la imposición, del poder ya que es hija del poder.
Mientras más poderoso es el amo, más dueño de la verdad será. La personificación de lo
expuesto fue Hitler, quien quiso tener el poder total en el mundo, imponiendo su verdad.
La aristocracia de Nietzsche no es una clase social, es una clase espiritual, los más
dotados, los que tienen espíritu guerrero, los fuertes. Esa ascendencia les autoriza para
construir la verdad, son los altos de espíritu quienes crean la verdad y no Dios. Nietzsche no
necesita de Dios. El filósofo alemán declara que Dios ha muerto porque no es el fundamento
de la vida, sino que es la vida misma el fundamento de la vida, de ahí la necesidad de superar
al hombre mediante el superhombre capaz de ser libre y autónomo en su actuar, por eso la
voluntad de poder necesita su espacio vital para crecer y aumentar. “Algo vivo quiere, antes
que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder” (1980)
Nietzsche sostiene que el pensamiento platónico de un mundo ideal, suprasensible

ha nihilizado la vida, pero: “¿Qué significa nihilismo?... Que los valores supremos pierdan
su validez. Falta la meta, falta la respuesta al porqué” (1984). El nihilismo es ese mundo
donde Dios era el fundamento de todos los valores pero para este autor, la filosofía no se
fundamenta en Dios sino en la vida como devenir, como potencia, como verdad. “Al
definirlo de esta manera Nietzsche se considera el primer nihilista perfecto de Europa, pero
al mismo tiempo como quien ya lo ha superado con un nuevo estilo de pensar, dejándolo
como una etapa ya realizada” (Giraldo, 2009).
1.2.3. José Ortega y Gasset y el raciovitalismo (1883-1955).
Este escritor, ensayista y filósofo español, fue uno de los más grandes pensadores de
la península ibérica de inicios del siglo XX, pues su obra influyó en los seguidores de la
escuela de Madrid y en varias generaciones de intelectuales españoles como Julián Marías,
Zubiri, Ellacuria, etc.
Ortega, manifiesta cuál era su mayor interés filosófico cuando afirma que “mi
vocación era el pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas” (1936, pág. 44) y esa
búsqueda le llevó a generar una nueva manera de ver la realidad, una nueva propuesta
filosófica que se denominó raciovitalismo.
Ortega no satisfecho con el método fenomenológico planteado por el idealismo alemán
propone la vida como necesidad radical “la vida humana es una realidad extraña, de la cual
lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos
que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno
u otro modo que aparecer en ella” (1970, pág. 3) porque si bien al principio se deja llevar
por esta corriente de pensamiento descubre la fenomenología sistemática necesita de un
sistema:

0
Para que sea posible un pensar fenomenológico sistemático hay que partir de un
fenómeno que sea él por sí sistema. Este fenómeno sistemático es la vida humana
y de su intuición y análisis hay que partir. De esta manera abandoné la
Fenomenología en el momento mismo de recibirla. (Ortega y Gasset J. , La idea
de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva)
Ortega llega a la idea de la vida como realidad radical luego de analizar la filosofía
antigua y medieval como también la filosofía moderna y buscar en ellas la realidad radical
porque las encuentra incompletas. El realismo de la filosofía antigua y medieval considera
que la realidad y el mundo se relacionan íntimamente, donde las cosas existen tal cual son e
independientemente del sujeto cognoscente. El idealismo sostiene que la realidad radical es
la conciencia del sujeto, es decir la subjetividad cartesiana. Ortega crítica las dos postura y
las supera proponiendo la vida como realidad radical, pues para que el mundo exista debe
existir quien lo perciba y ese sujeto que lo percibe está inmerso en ese mundo, coexiste en y
con el mundo y esa coexistencia no es otro cosa que la vida, la vida de cada cual.
La nota más trival, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el
hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la
existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos,
sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. (Ortega y Gasset
J. , pág. 3)
Ortega ve a la vida humana como una permanente ocupación. El ser humano siempre
tiene que estar haciendo algo para constatar que está vivo. Sinónimo de vivir en la sociedad
humana es moverse, dedicarse a algo, es permanente hacer, constante movilidad, que se
detiene aparentemente cuando se descansa o duerme. “Pero la vida que nos es dada no nos
es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya” (1970) pues al
nacer el hombre adquiere la vida como en germen, más al ir creciendo debe ir viviendo,
haciendo de su vida una vida, la suya, por lo tanto existe una necesidad imperiosa de hacer
la vida, porque no nos queda de otra, la vida de cada uno. Este ir haciendo la vida es lo que
Ortega reconoce como quehacer:
La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste
no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir,
que nos encontramos siempre forzados a hacer algo pero no nos encontramos
nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto
este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria a la piedra su
gravitación (1970)
Ellacuría siguiendo a Ortega, mira que la vida del hombre tiene un dualismo en
cuanto animal que satisface sus necesidades básicas y en cuanto hombre que lo distinguen
justamente del animal cuando realiza una serie de actividades superfluas que son acciones
ejercidas sobre el medio para liberarse y separarse de lo impuesto, de lo ya dado y obligado,
de lo natural y necesario (Ellacuría, 1996, pág. 444). Y es que para el filósofo vasco, “la vida
propia del hombre no solamente es estar en el mundo, sino estar bien en el mundo, bienestar”
(1996, pág. 445): Cuando habla de superfluo se refiere a las actividades humanas que están
destinadas no solamente a garantizar su vida, sino que no son estrictamente necesarias para
vivir. Ejemplos de ello son la fiesta, el arte, el estudio, etc.
Ahora bien, el hombre en el existencialismo sartriano, está condenado a la libertad,
tiene que decidir su quehacer en el mundo, en la vida. Aunque la vida nos es dada, al ser
humano le toca tomar decisiones sobre su estar en el mundo. El hombre, a diferencia de las
cosas o de las plantas o de los animales, le toca decidir quehacer, tiene que tomar decisiones

1
en el día a día, a cada instante, y de esa manera vive. “Antes que hacer algo, tiene cada
hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer” (Ortega y Gasset J. , 1970,
págs. 3-4).
Ortega manifiesta que para poder tomar decisiones es necesario poseer convicciones,
un conocimiento previo, una cultura, para ello el hombre tiene que estar vivo y viviendo en
un contexto social que le de las bases para esa toma de decisiones, “de aquí que el hombre
tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa
primordialmente de las creencias en qué esté” (pág. 4). Por eso los cambios más importantes
y decisivos que la humanidad vive, son los cambios de creencias, porque, como se puede
deducir de lo anterior, cada persona decide su vida en base al sistema de creencias en el que
está inmerso. La política, la economía, la ética, etc., responden a la cultura en que se
encuentra la persona y marcan las circunstancias en las que vive la gente. En palabras de
Ortega las creencias son “el suelo de nuestra vida […] son lo que verdaderamente
constituyen el estado del hombre” (pág. 4)
Para el filósofo español, los siglos XV y XVI son siglos de inquietud, de crisis,
entendiendo por crisis la posibilidad de un cambio de creencias. La modernidad trajo consigo
el cambio de época, de creencias. La fe en el Dios del medioevo se convierte en la fe en la
razón y en eso consiste el renacimiento, en que el hombre desilusionado por el sistema de
creencias que no solucionaba su situación ni lo redimía, renace con la creencia, con la fe en
la razón físico-matemática que le permite interactuar (eso creyó el hombre moderno) de una
mejor manera con la naturaleza, con las cosas.
Las creencias constituyen el estrato básico, el más profundo de la arquitectura
de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no sabemos pensar en ellas.
Pensamos en lo que nos es más o menos cuestión. Por eso decimos que tenemos
estas o las otras ideas; pero nuestras creencias, más que tenerlas, las somos (pág.
12)
Es como tan natural la cultura y el momento que vivimos que pasa desapercibido el
hecho de que la gente funda su vida en un sistema de creencias. Se puede caminar por la
calle, con tranquilidad porque se tiene fe en que el Estado o los gobiernos locales garantizan
la seguridad, la movilidad; se realizan transacciones comerciales con papeles que se cree
tienen valor; se confía en los demás al encomendarles una tarea, una responsabilidad, se cree
en el diagnóstico médico y en el tratamiento que emprende con el paciente, etc. El mundo
en el que se encuentra la persona es un mundo lleno de fe, pero una fe ya no en los mitos o
la magia, es una fe en la ciencia y sus demostraciones.
Pero esa situación que la modernidad con sus creencias quiso sostener, nuevamente
ha entrado en crisis en el momento histórico en que vive Ortega porque “la razón física no
puede decirnos nada claro sobre el hombre” (pág. 20) y continúa este autor diciendo:
Pues esto quiere decir simplemente que debemos desasirnos con todo
radicalismo de tratar al modo físico y naturalista lo humano. En vez de ello
tomémoslo en su espontaneidad, según lo vemos y nos sale al paso. O, dicho de
otro modo: el fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital e
histórica (pág. 20)
Es importante y radical para Ortega que el hombre se suelte o libere de la fe en la
razón físico-matemática, porque ya ha demostrado que no tiene nada más que aportar en la
comprensión del hombre por el hombre, porque el ser humano “no es una cosa, que es falso
hablar de la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza” (pág. 23) Es hora de

2
buscar una nueva creencia, de dejarse llevar por una nueva fe, y esa nueva idea es la idea de
la vida que da paso a la razón vital e histórica, nace entonces el raciovitalismo, ya que “el
hombre no es cosa ninguna, sino un drama –su vida, un puro y universal acontecimiento que
acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento” (pág. 36). El
descubrimiento de la idea de la vida como realidad radical es proponer a la vida como la
realidad en la cual radican todas las demás realidades y no tomándola como la realidad única.
De esta manera se supera el concepto de realidad propuesto por el idealismo y por la
fenomenología.
El acontecimiento de la vida es la realidad radical, está en lo profundo del ser
humano, es la raíz de donde se nutre todo lo demás, es el nuevo punto de partida para la
reflexión sobre el hombre, sobre su vida que es un drama, una serie de acontecimientos en
el escenario mismo de la vida que cada cual vive. El drama de la vida implica la acción
humana, el quehacer, el actuar en el mundo, interactuar con las cosas, y eso genera conflicto,
dificultad, toma de decisiones que lo ponen en una situación dramática tal y como lo planteó
Shakespeare en su obra Hamlet que en palabras de Ortega sería:
En vez de despegar de la conciencia, como se ha hecho desde Descartes, nos
hacemos firmes en la realidad radical que es para cada cual su vida. Lo que tiene
de radical no es ni ser, tal vez, la única realidad, ni siquiera ser algo absoluto.
Significa simplemente que en el acontecimiento vida le es dado a cada cual,
como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla. Es, pues, la raíz de toda otra realidad, y solo por esto es radical
(Ortega y Gasset J. )
Los existencialistas se oponen a Descartes cuando proponen que el existir antecede
al pensar en el hombre, pero ese existir, según Ortega, “no le es dado ‹‹hecho›› y regalado
como a la piedra, […] al encontrarse con que existe, al acontecerle existir, lo único que
encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir”
(1970, pág. 36). Por lo tanto la vida no es algo hecho, terminado, sino que debe hacerse, no
es un factum, sino un faciendum. Es verdad que la vida empieza cuando el hombre nace, y
es ahí cuando comienza el drama de irse haciendo hasta cuando la muerte le acontezca
poniendo fin a su proceso. Ortega en Meditación de la técnica lo expone de la siguiente
manera:
Para el hombre existir es tener que combatir incesantemente con las dificultades
que el contorno le ofrece; por lo tanto, es tener que hacerse en cada momento su
existencia…Al hombre le es dada la abstracta posibilidad de existir, pero no le
es dada la realidad. Esta tiene que conquistarla él, minuto tras minuto: el hombre,
no sólo económicamente, sino metafísicamente, tiene que ganarse la vida
(Ortega y Gasset J. , s.f., pág. 15)
Pero la verdad es que el hombre tiene conciencia de su existencia y debe decir sobre
ella, por lo que si se mantiene vivo, es porque ha tomado la decisión de enfrentar el drama
que significa cada día seguir viviendo, poniendo el pecho a las balas. El hombre puede poner
término a su drama o atreverse a luchar por mantenerse vivo por voluntad propia. Ortega lo
platea así:
El hombre vive porque quiere. La necesidad de vivir no le es impuesta a la
fuerza, como le es impuesto a la materia no poder aniquilarse. La vida –
necesidad de las necesidades- es necesaria sólo en su sentido subjetivo;
simplemente porque el hombre decide automáticamente vivir. Es la necesidad
creada por un acto de voluntad (Ortega y Gasset J. , pág. 6)

3
Queda claro que el hombre ante la circunstancia de su libertad, de tener que elegir,
se convierte en posibilidad, ya que “el hombre no sólo tiene que hacerse a sí mismo, sino
que lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser” (1970, pág. 65) por eso
se inventa un programa de vida que le permita realizar esa construcción de sí mismo. El
hombre es proyecto porque siempre es devenir, es historia que se hace día a día, no es un
producto terminado, su vida no es algo fijo, inmutable, siempre está inventándose,
construyéndose. “Este programa vital es el yo de cada hombre, el cual ha elegido entre
diversas posibilidades de ser, que en cada instante se abren ante él” (pág. 65) y esas
posibilidades son dadas por las circunstancias en las que se encuentra y vive. “En
consecuencia el hombre es el novelista de sí mismo, original o plagiario” (pág. 65) porque
el inventa el guión, la historia a narrar, su biografía, sea de manera original o sometiéndose
libremente al dictamen de los demás, como en la política, donde libremente cada cual elige
a unos representantes que van a tomar decisiones por ellos.
En la misma línea de reflexión, Ellacuría considera que al hombre le sobra vida, aún
después de cumplir con sus necesidades biológicas y naturales ya que “inicialmente, el
hombre arranca en cero de existir humano, pues lo que de humano hay en su existencia no
le es dado, como la vida natural del animal, sino que tiene que hacérselo” (Técnica y vida
humana en Ortega y Gasset: Estudio de "Meditación de la técnica", 1996, pág. 450), y eso
lleva al hombre a inventar sus quehaceres. A estos “quehaceres no biológicos, no impuestos
por la naturaleza, sino inventados y elegidos por el hombre desde sí mismo, es “a lo que el
hombre llama vida humana, bienestar” (1996, pág. 451)
Todo lo expuesto es lo que Ortega entiende por Metafísica, porque para el filósofo
español, la metafísica es la vida, no el más allá, sino el más acá que se construye e inventa
día a día y que trasciende porque no termina de quedarse aquí, sino que se proyecta hacia
adelante siempre, aunque esa visión a futuro, el programa vital que se va inventando no tiene
un norte determinado, es incierto, porque la situación del ser humano es de total
desorientación entendida como búsqueda permanente de la trascendencia:
Y decimos que la Metafísica consiste en que el hombre busca una orientación
radical en su situación. Pero esto supone que la situación del hombre ―esto es,
su vida― consiste en una radical desorientación. No, pues, que el hombre, dentro
de su vida, se encuentre desorientado parcialmente en este o el otro orden, en sus
negocios o en su caminar por un paisaje, o en la política. El que se desorienta en
el campo busca un plano o la brújula, o pregunta a un transeúnte y esto le basta
para orientarse. Pero nuestra definición presupone una desorientación total,
radical; es decir, no que al hombre le acontezca desorientarse, perderse en su
vida, sino que, por lo visto, la situación del hombre, la vida, es desorientación,
es estar perdido ―y por eso existe la Metafísica (Ortega y Gasset J. , 2004)
1.3. Inmanencia y trascendencia.
Como se ha mencionado, la persona es una realidad total y para algunos autores es una
tensión entre la inmanencia y la trascendencia. “Es cierto, que la persona humana está muy
lejos de ser ni inmanencia pura ni transcendencia pura; se presenta en la persona concreta
como una inmanencia que no se cumple sino por la transcendencia; y es una transcendencia
que solo puede realizarse desde y para la inmanencia” (Mankeliunas, 1961). ¿Qué significa
esto? Aclaremos los términos mencionados, pues tomados aisladamente se contraponen.

4
Inmanencia (manere in = permanecer en, estar en, quedar en o dentro) significa

fundamental y primariamente el hecho o la posibilidad de que un ser se mantenga encerrado
en sí mismo. Aplicado al ser humano, la inmanencia es referirse al yo sujeto que toma
conciencia de su realidad, de su interioridad. Decir que el la persona es inmanente es
aterrizarla en este mundo, es referirse a la subjetividad, a lo corporal, a lo material, a la
individualidad y en última instancia situarse en el más acá.
Transcendencia (trans-scendere pasar más allá, saltar del otro lado) significa,
fundamental y primariamente, el hecho o la posibilidad de "sobrepasar algo" y decir que el
ser humano trasciende es considerar que tiene la capacidad para ir más allá de sí mismo, de
salir de sí, de estar abierto al mundo, de encontrarse con las cosas y con los demás, de
proyectarse al encuentro del cosmos.
Reteniendo el significado esencial de los conceptos entendemos por lo inmanente lo

interior o lo que dice relación a lo interior; lo transcendente, en cambio, sería lo exterior (lo
otro) lo que dice relación a lo exterior (Mankeliunas, 1961). Desde la perspectiva
psicológica la persona humana es una inmanencia consciente puesto que se autopersive con
un yo subjetivo, pero a la vez su conciencia lo lanza al encuentro del mundo, de ahí que Max
Scheler en su obra “El puesto del hombre en el cosmos” define al hombre como un ser
espiritual, como un ser trascendente y Zubiri afirma “El ser humano está abierto al mundo
mientras que el animal está encerrado en su medio”.
2. Manifestaciones culturales
2.1.Cultura y Religión
“La cultura es el conjunto de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la
forma de vida de un grupo específico.” (Eagleton , 2001, pág. 58) Por lo tanto la cultura se
expresa mediante la manera de ser y hacer de un grupo humano, es decir, se manifiesta en la
vida diaria de una comunidad mediante ritos religiosos, danzas típicas, artesanías, creencias,
la música, vestimentas, tipos de alimentación, lenguaje, etc.
La religión está presente en la cultura, pues “la vida social no puede concebirse sin una
dimensión religiosa, ya que a través de ella es posible analizar el estatus moral que rige una
sociedad, así como la cosmovisión que se guarda en torno de ella, lo que brinda una identidad
única a los habitantes que en ella residen.” (Camarena Adame & Tunal Santiago, 2009)
Mediante términos como los de sagrado, profano, mito, rito y otros, podemos encontrar la
manera en que se configura la identidad de una sociedad en términos de un comportamiento
moral, es decir, podemos encontrar su trascendencia en la historia y en la configuración del
mundo, por lo que son aspectos de la vida social humana de gran relevancia.
Para los teóricos, la religión aparece en la sociedad como una manifestación cultural en la
que el ser humano expresa su comprensión del cosmos y de la vida. La creencia en el más
allá se debe a la angustia que representa la vida frente a la muerte. La religión se convierte
en ese camino que enlaza lo natural con lo sobre natural dando lugar a la aparición de la
creencia en los espíritus. Para Spencer, la creencia en los espíritus es producto de la falta de
diferenciación entre la realidad mundana y el más allá, situación que será superada con la
aparición de la ciencia. (Morris, 1995, pág. 126)
Rudolf Otto, utiliza el término numinoso (poder o potencia divina) para abordar el tema de
Dios en su obra: “La idea de lo sagrado” (1917). En ella precisa que el objeto de la religión

5
es lo sagrado, que es indefinible y no se aprehende en un acto intelectual de conocimiento,

sino que es más bien una experiencia emotiva y vital como un valor.
Ante la presencia de lo numinoso y de lo sagrado, el hombre está ante un misterio

tremendo y fascinante. Lo sagrado reposa sobre sí mismo como algo augusto. Y la
religión no es sino la piedad, la obediencia y la sumisión ante este supremo valor
sagrado: la inclinación y el respeto ante lo numinoso. (Zubiri, 1993, págs. 21-22)
Para Mircea Eliade (1907-1986), la religión "no implica necesariamente la creencia en Dios,
en los dioses o en los espíritus, sino que tiene como objeto la experiencia de lo sagrado", es
decir el ser humano utiliza la religión como espacio para vivir el misterio de lo sagrado, el
contacto con lo metafísico, con lo está más allá. Ejemplo de ello sería el budismo que para
muchos no es una religión, pero en el sentido de Eliade, lo es aún cuando no tenga una
divinidad. Eliade recurre al término hierofanía para designar a esta experiencia con o
manifestación de lo sagrado, donde el hombre religioso se encuentra envuelto con ese
misterio. “Las hierofanías sacralizan el cosmos; los ritos sacralizan la vida”. (Eliade, 1974,
pág. 251)
Para la fenomenología del objeto y del acto religioso, toda vivencia religiosa implica
la referencia a lo sagrado. Lo sagrado o divino puede ser descrito como (a) algo
absoluto, objeto de adoración y súplicas del hombre; (b) algo omnipotente, su poder
no tienen límite y a ellos encomienda el ser humano su salvación; (c) algo santo, es
decir, dotado de perfección moral; (d) algo misterioso, su realidad absoluta,
omnipotente y santa es incomprensible, para la razón humana, que la percibe como
majestad de Dios; (e) algo que posee un atractivo fascinante, el hombre se siente
fascinado por su misterio y grandeza, es una atracción que subyuga al hombre.
(Fernández , s.f.)
En conclusión se puede afirmar que “El hecho religioso es un hecho humano específico que
tiene su origen en el reconocimiento por parte del hombre de una realidad suprema, la cual
confiere sentido último a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la
Historia”. (Velasco, 1993)
2.2. La religión instituida

Como se ha mencionado, la religión nace en el momento mismo en que el hombre toma
conciencia de su ser como homo sapiens y se constituye como un elemento básico de la vida
humana y de la sociedad. El ser humano instituye la religión que oficializa la creencia y los
ritos. De esta forma, el ser humano garantiza su relación con la trascendencia y lo sagrado.
Émile Durkheim (1858-1917), en su obra: “Las formas elementales de la vida

religiosa” (1912), aborda lo religioso como una metáfora de las condiciones indispensables
de la vida social. La irrupción de la religiosidad en la mundaneidad, separa la realidad en
dos polos: lo sagrado y lo profano, ya que la religión se convierte en un sistema solidario de
creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, separadas, prohibidas que implican la
aceptación de toda la comunidad implicada y delegadas a algunos de sus miembros que se
transforman en los expertos de lo sagrado. De esta manera la religión se impone a la
comunidad y sus miembros deben asumirla como la guía moral de sus acciones sociales. "La
definición completa de la religión para Durkheim no es solamente que sea una institución
social, sino una institución social que recae sobre lo sagrado, donde la diferencia entre lo

6
sagrado y lo profano está estatuida precisamente por los propios vínculos sociales". (Zubiri
1993: 19).
3. Conceptualización
3.1.Trascendencia
Lo trascendente se refiere a la acción humana de "ir más allá", o al estado de encontrarse
"más allá", respecto de algo; por lo tanto, la trascendencia tiene que ver con la metafísica y
se opone a la inmanencia (lo que está en, o es propio de algo). Trascender según el
diccionario de la RAE tiene tres acepciones: 1. Penetración perspicacia. 2. Resultado,
consecuencia de índole grave o muy importante. 3. Fil. Aquello que está más allá de los
límites naturales.
La tercera acepción se refiere a la dimensión espiritual del ser humano. Lo trascendente está
asociado a lo inmortal y a lo esencial. Trascender es sobresalir, alcanzar de una forma u otra
algo que está fuera de los límites que impone el cuerpo y por lo tanto suele relacionarse con
un intento de acercamiento a Dios a través de la meditación y la oración.
Para Ellacuría la filosofía debe proponerse aclarar el proceso permanente de autoproducción
y autosuperación de la realidad intramundana, es decir, la realidad histórica y como se torna
esa realidad histórica en trascendente. De ahí que la trascendencia coloca al ser humano ante
la angustia que le provoca reconocerse mortal, y ante esta angustia se aferra a la esperanza
de que existe un camino para permanecer en el tiempo y el espacio más allá de la frontera
de su dimensión corporal. En definitiva, el ser humano está en permanente búsqueda de la
trascendencia.
Al declarar que el hombre es una criatura responsable y que debe aprehender el sentido
potencial de su vida, quiero subrayar que el verdadero sentido de la vida debe encontrarse
en el mundo y no dentro del ser humano o de su propia psique, como si se tratara de un
sistema cerrado. Por idéntica razón, la verdadera meta de la existencia humana no puede
hallarse en lo que se denomina autorrealización. Esta no puede ser en sí misma una meta
por la simple razón de que cuanto más se esfuerce el hombre por conseguirla más se le
escapa, pues sólo en la misma medida en que el hombre se compromete al cumplimiento
del sentido de su vida, en esa misma medida se autorrealiza. En otras palabras, la
autorrealización no puede alcanzarse cuando se considera 'un fin en sí misma, sino
cuando se la toma como efecto secundario de la propia trascendencia. (Frankl, 1991)
3.2. Espiritualidad
El espíritu humano
Pero ¿qué es el espíritu? Si aceptamos que su naturaleza es invisible, ¿Cómo podemos
aproximarnos a él? ¿Qué herramientas, sentidos o técnicas podemos utilizar para
descubrirlo? Vayamos por partes. Primero, no todo lo imperceptible por los sentidos es
irreal; pensemos en los valores como la justicia, la libertad o el amor. Los valores como tales
no se pueden experimentar en el mundo físico, pero existen pistas que nos dan luces sobre
su presencia. Las expresiones espirituales son los claros ejemplos de lo trascendente. No
pueden ser contenidos en espacios físicos o en recipientes. La libertad se expresa en los actos
de las personas, pero no se puede experimentar la libertad plena o pura como realidad,
separada del yo. Está ligada a la esencia del ser humano.
Sintetizando:

7
1) La persona es una unidad.

2) Su unidad no se rompe nunca ni siquiera en la psicosis, en la que se puede dar una
disociación de ciertos complejos asociativos pero nunca de la persona misma.
3) Cada persona es un ser nuevo. Es un espíritu corporeizado.
4) Es también existencial, dinámica y capaz de trascenderse a sí misma.
5) La persona es libre y responsable. Es un ser libre y espiritual.
¿Qué es la espiritualidad?
La espiritualidad tiene que ver con el sentido pleno, con la visión elevada, pero esa
plenitud y esa elevación convocan a una perspectiva que, si bien tiene su dificultad, no
admite el cultivo del reparo, la objeción y el reproche que suele caracterizar a muchos
planteos que se afincan en el campo de la espiritualidad buscando una pureza imposible. O
una pureza mal comprendida, ya que pureza no significa necesariamente negación o
alejamiento de la animalidad que somos, sino comprensión del carácter trascendente,
elevado, de esa animalidad (Rozitchner 2012)
El espíritu de una persona es lo profundo y dinámico de su propio ser: sus motivaciones

mayores y últimas, su ideal, su utopía, su pasión, la mística por la cual vive y lucha y con la
cual contagia.
“Espíritu” es el sustantivo concreto, y “espiritualidad” es el sustantivo abstracto. En
lenguaje común estas dos palabras se usan indistintamente: “Fulano tiene mucho espíritu,
tiene una espiritualidad profunda”.
Cuando decimos de alguien que “no tiene espíritu”, queremos afirmar que no tiene
pasión, ideal, vida profunda. Es más que una persona es un tronco, es una máquina.
(CASALDALIGA)
Para Jorge Bucay (2010) la espiritualidad es “el mundo de la relación de los individuos
con lo intangible, con lo trascendente, con todo lo que sabemos o intuimos como
fundamental, con aquello que es lo esencial y lo más íntimo de cada persona”
Como podemos deducir, la espiritualidad es la dimensión de la persona que integra al

individuo, que lo vuelve pleno. La espiritualidad se define entonces como un camino de
búsqueda y crecimiento personal, que permite superar la angustia del sin sentido, el reproche
y el descontento por la existencia. Gracias a la dimensión espiritual podemos trascender
nuestra realidad de seres finitos y mortales. La espiritualidad transforma nuestra realidad
espacio temporal y nos proyecta hacia una vida de aceptación, comprensión, desarrollo y
contento. La persona entonces se va configurando, construyendo como un ser no meramente
animal, sino como un ser humano, se va humanizando, se va tornando en más humano en la
medida que supera sus miedos, fracasos e inseguridades y se lanza a la conquista de su
plenitud.
La espiritualidad es la visión afirmativa plena y cada uno puede hacer su recorrido

para llegar a ese punto de renacimiento en donde a su existencia ya dada suma la asunción y
la mirada que reivindica todo, aun lo difícil, lo no querido, lo problemático del vivir como
parte del valor increíblemente grande de la insólita vida de la que participamos. Aceptación,
sorpresa, encuentro, maravilla de vivir y ser lo que no tiene explicación pero es consistente
y hace sentido. El aporte de la espiritualidad es el de situarnos en el eje de la vida concebida

8
como una aventura y no como un problema, como una posibilidad incierta, desafiante y
extraordinaria, que nos hace padecer y disfrutar y que la sabe ver como lo extraordinaria
realidad que es. (Rozitchner 2012)
En resumen, espiritualidad es el conjunto de principios y prácticas en relación con lo

divino o trascendente, que caracterizan la vida de un grupo de personas en relación con
aquello que creen, las diferentes maneras de experimentar la trascendencia, y el modo como
la vida es entendida y vivida.
3.3 Religión
Según la RAE la religión es el conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad,

de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta
individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle
culto. El término religión tiene dos acepciones etimológicas de origen latino: la que se deriva
de religare (volver a unir) y la que lo deriva de relegere, (releer). El primer significado se
refiere a la necesidad que experimenta el ser humano por conectarse con lo sagrado, de ir en
búsqueda de la trascendencia. En este sentido la religión es una manifestación individual o
comunitaria de la postura humana ante la trascendencia. El segundo significado se refiere a
la relectura que el ser humano hace de su vida, teniendo presente la realidad de su mortalidad
y su actitud ante ella. Por lo tanto la religión es una forma de vida y no una simple etiqueta.
Referencias
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Nómadas.
Cortés Sánchez, J. (2013). Ensayo sobre la idea en Dilthey. Scientia Helmántica, 21-38.
Croce , B. (1942). La historia como hazaña de la libertad. México: Fondo de Cultura Económica.
Dilthey, G. (1944). Obras completas (Vol. VII). Fondo de Cultura Económica.
Dilthey, W. (1944). Obras completas (Vol. VIII). Mexico: Fondo de Cultura Económica.
Dilthey, W. (1974). Teoría de las concepciones del mundo. Madrid: Revista de Occidente.
Dilthey, W. (1986). Crítica de la razón histórica. Barcelona: Península.
Dilthey, W. (s.f.). Obras completas (Vol. I). Mexico.
Eagleton , T. (2001). La idea de cultura. Barcelona: Paidos.
Eliade, M. (1974). Tratado de la historia de las religiones. Madrid : Ediciones Cristiandad.
Ellacuría, I. (1996). Correspondencia con Angel Matínez. En I. Ellacuría, Escritos filosóficos (Vol. I,
págs. 197-213). San Salvador: UCA Editores.
Ellacuría, I. (1996). Sobre la irreligiosidad. En I. Ellacuría, Escritos filosóficos (Vol. I, págs. 271-280).
San Salvador: UCA Editores.

9
Ellacuría, I. (1996). Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de "Meditación de la

técnica". En I. Ellacuría, Escritos filosóficos (Vol. I, págs. 415-518). San Salvador: UCA
Editores.
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Título: La Dimensión Trascendente del ser humano

Autor: Ronald Carrillo S.

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apertura hacia el mundo y hacia la temporalidad, es decir trascendente. El término

LA DIMENSION TRASCENDENTE DEL SER HUMANO

Es esencial que nos convenzamos de la prioridad de lo ético sobre lo técnico, de la

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I. Nociones generales de la espiritualidad y experiencia de la misma

1. Fundamentación antropológica de la dimensión espiritual del sujeto

Desde el ámbito de la medicina se viene aplicando desde mediados del siglo XX el

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circunstancia, aborda el tema de la integralidad y de la diferenciación de cada persona, donde

1.2. Vida Humana.

El pensamiento vitalista o filosofía de la vida se fundamenta en el concepto “vida”, pero

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1.2.1. La idea de la vida en Dilthey (1833-1911)

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Mediante las ciencias naturales, según el positivismo, se puede tener una

La filosofía de la vida según Dilthey contribuyó al desarrollo de la metafísica, la

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1.2.2. Friedrich Nietzsche y el concepto fundamental ateo de la vida. (1844-1900)

He aquí la respuesta de Nietzsche al sentido de la vida, donde la voluntad de poder

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más profundo de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, es

Nietzsche sostiene que el pensamiento platónico de un mundo ideal, suprasensible

1.2.3. José Ortega y Gasset y el raciovitalismo (1883-1955).

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1.3. Inmanencia y trascendencia.

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Inmanencia (manere in = permanecer en, estar en, quedar en o dentro) significa

Reteniendo el significado esencial de los conceptos entendemos por lo inmanente lo

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es lo sagrado, que es indefinible y no se aprehende en un acto intelectual de conocimiento,

Ante la presencia de lo numinoso y de lo sagrado, el hombre está ante un misterio

2.2. La religión instituida

Émile Durkheim (1858-1917), en su obra: “Las formas elementales de la vida

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1) La persona es una unidad.

El espíritu de una persona es lo profundo y dinámico de su propio ser: sus motivaciones

Como podemos deducir, la espiritualidad es la dimensión de la persona que integra al

La espiritualidad es la visión afirmativa plena y cada uno puede hacer su recorrido

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En resumen, espiritualidad es el conjunto de principios y prácticas en relación con lo

Según la RAE la religión es el conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad,

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Ellacuría, I. (1996). Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de "Meditación de la

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