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¿"Teoría lacaniana” del duelo?

En un artículo previo1 cuestionamos la tesis que J. Allouch presenta en su libro Erótica del duelo en el tiempo
de la muerte seca, en relación con una pretendida “concepción freudiana” del duelo. Señalábamos entonces la
necesidad de avanzar en la problematización del lugar y función del objeto en la clínica del psicoanálisis; es lo
que nos proponemos ahora, y para eso discutiremos la lectura lacaniana de Hamlet, tal como el mismo autor la
aborda en su libro.

Lacan lee a Hamlet durante las sesiones del 4 de marzo al 29 de abril de 1959, en el seminario El deseo y su
interpretación.
Allouch sostiene en su libro que no se trata ni “de una versión ni de una lectura sino de una interpretación
lacaniana de Hamlet, incluyendo este término esa connotación teatral, artística” 2. Señalemos que a pesar de la
elegancia de esta afirmación, es posible mostrar, en cambio, que efectivamente se trata de una lectura que
Lacan hace con el escrito del grafo 3, que construye y afina desde un año antes, durante el seminario Las
formaciones del inconsciente. El 8 de enero de 1958 Lacan afirma que “fue construido, no lo olviden, para
presentarles lo que ocurre en un nivel que merece el nombre de técnico, la técnica del chiste”. 4 Por su parte, y
ligado con lo anterior, Allouch sostiene que Lacan habría construido el grafo para su “interpretación” de Hamlet.

Veamos de cerca algunos momentos claves de esta construcción; sólo tomaremos en cuenta algunos
elementos que nos ayudarán a ubicar el modo en que Lacan va a ir afinando su grafo, hasta la versión con la
que va a leer a Hamlet. El impulso inicial lo constituye la línea direccional de la necesidad, que por dirigirse a un
lugar que la antecede, el del Otro, se instaura como demanda, no sin la negativa de aquél:

El siguiente momento que ubicaremos será el de la demanda, que empezará a formularse, dice Lacan, “a partir
del Otro, y se refleja en primer lugar en algo que mucho antes ha accedido al estado de actividad en su
discurso, a saber el yo (je). Este profiere la demanda para reflejarla en el Otro, y la demanda, por el circuito A –
M, acaba como mensaje”:
En el otro nivel del grafo, que en realidad es un segundo tiempo:
ha correspondido a la llamada al Otro, a saber, el objeto. Se trata del objeto admisible para el Otro, el objeto de
lo que el Otro tiene a bien desear, en suma, el objeto metonímico. Al reflejarse en este objeto, en el tercer
tiempo, se dirige al mensaje.5

Este mensaje está marcado, irremisiblemente, por un carácter de ambigüedad, de alienación fundamental,
puesto que parte del Otro y conduce, por tanto, al deseo del Otro. Sobre esta base de ambigüedad trabaja la
técnica del chiste; y entonces vamos a ver la cuestión del deseo en el centro de esta construcción de Lacan:
El objeto del chiste es en efecto volver a evocar la dimensión por la que el deseo, si no recupera, por lo menos
indica todo lo que ha perdido durante el trayecto por ese camino, a saber, por un lado, los desechos que ha
dejado en el nivel de la cadena metonímica y, por otro, lo que no ha realizado plenamente en el nivel de la
metáfora.6
En la sesión del 18 de diciembre de 1957, después de situar el lugar del Otro en su función resolutiva en la
producción del chiste, Lacan añade: “voy a encontrarme con algunas condiciones especiales que no dejarán de
ser representables en mi esquema, si es que puede servir de algo”7:

Volvemos a encontrar la misma dirección de la intencionalidad, que pasa por dos momentos; Lacan los llama
“sistemas”: el sistema del sujeto, y el sistema del Otro. No discutiremos aquí el hecho de que, en este tiempo de
su elaboración, y en relación con la técnica del Witz, Lacan plantee una intersubjetividad8, pero dejemos
indicado que ello no es para nada ajeno al terreno en el que Lacan viene abordando la cuestión del objeto, y
que veremos a continuación es predominantemente el del registro imaginario.
En el sistema del Otro encontramos los lugares del código ’ y del mensaje ’ y, en una relación de homología –
que encontraremos en todos los momentos de construcción del grafo-, Lacan sitúa  y  , o sea, el sistema del
sujeto. Más abajo, ubica  el yo (je), y ’, el objeto metonímico. Durante el momento de la producción del chiste,
el código y el mensaje van a coincidir en el lugar del Otro. Notemos que, respecto del chiste, lo que está en
juego es el yo (je) del enunciado, cuyo correlato será ’ , lugar del objeto metonímico. Lacan va a afirmar que
todos los objetos son metonímicos9. En este movimiento donde el código y el mensaje coinciden, va a emerger
algo del orden del deseo, lo que Freud enuncia diciendo que en el chiste se encuentra una especie de
satisfacción del deseo inconsciente; Lacan lo dice así, en la sesión del 8 de enero:
este esquema se basa, pues, en la experiencia. Nos hemos visto en la necesidad de construirlo para explicar lo
que ocurre en la agudeza. Lo que en ella remedia, hasta el punto de proporcionarnos una especie de felicidad,
el fracaso de la comunicación del deseo por la vía del significante, se realiza de la forma siguiente –el Otro
admite un mensaje como impedido, fracasado, y en este mismo fracaso reconoce la dimensión más allá donde
se sitúa el verdadero deseo, es decir, aquello que debido al significante no llega a ser significado. 10

Lacan inicia la sesión anterior, ya citada, diciendo:

trataré de materializar en la pizarra lo que les dije la última vez (...) se refería al Otro, aquel dichoso Otro que, en
la comunicación del Witz, vendrá a completar –en cierta forma a colmar- la hiancia que constituye la
insolubilidad del deseo.11
El mecanismo de producción del chiste pone en juego algo del orden del deseo inconsciente, extraviado, podría
decir Lacan, en los vericuetos del significante: “el hombre (...) está condenado, por la captura de su deseo en el
mecanismo del lenguaje, a esa infinita aproximación, nunca satisfecha vinculada al propio mecanismo del
deseo, que llamaremos simplemente la discursividad” 12. Lacan va a remachar de este modo el lugar del deseo
en el grafo del Witz:
el camino se traza desde la palabra aquí condensada como mensaje hasta el Otro a quien se dirige. Es el
tropiezo, la hiancia, el defecto del mensaje lo que el Otro autentifica como chiste, pero de esta forma se le
restituye al propio sujeto como lo que constituye el complemento indispensable del deseo propio del chiste. 13

Inmediatamente después, y para precisar también el lugar de ese Otro en su función resolutiva en la producción
del chiste, Lacan va a hablar de “direcciones de los segmentos”:
aquí están los vectores que parten del yo (je) y hacia el Otro, los vectores que parten del mensaje hacia el Otro
y hacia el objeto, porque hay una fuerte relación de simetría entre el mensaje y el yo (je) y asimismo centrífuga,
y también centrípeta, entre el Otro propiamente dicho, en cuanto lugar del tesoro de las metonimias, y este
mismo objeto metonímico, en la medida en que está constituido en el sistema de las metonimias. 14

Lacan va a proponer a continuación la homología -de que hablamos antes-, entre algunos elementos del grafo:
hemos de situar en nuestro esquema lo homólogo de la relación con el objeto en el Otro, que tomamos aquí
como sujeto, por eso les hago otro sistema, que dibujo en azul. Trazo la homóloga de la línea que llamamos 
’, relación del yo (je) con el objeto metonímico para el primer sujeto. Indicamos así una superposición del
sistema del otro sujeto con respecto del primero.15

Esta homología será reiterada por Lacan en la versión del grafo del deseo, tal como aparecerá en Subversión
del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. La homología será entre las líneas de la fantasía
en relación con el deseo, y la del yo (moi) con su imagen reflejada i (a).
Después de situar mínimamente estos elementos del grafo del Witz; veremos ahora el modo en que Lacan va a
leer a Hamlet con ese escrito, sin excluir que ese mismo escrito sea afectado con algunas precisiones surgidas
de la misma lectura. En este sentido, la operación que Lacan realiza con Hamlet no se deja definir tan
fácilmente. No podemos acordar con la afirmación sostenida por Jean Allouch de que Hamlet le habría
permitido a Lacan construirlo, y tampoco podemos ignorar los diferentes momentos de construcción y afinación
del grafo, entre los cuales Hamlet ocupa un lugar capital. Pero antes de eso, señalemos solamente que Allouch
otorga a Hamlet el estatuto de un “caso paradigmático” del duelo en Lacan “si no princeps”16. Pero el mismo
Lacan, en la sesión del 18 de marzo de 1959 afirma que “Hamlet no es un caso clínico (...) es un drama que se
presenta como una placa giratoria en la que se presenta un deseo” 17. No lo es seguramente en cuanto a la
singularidad del caso, ya que el modo en que se ubicará el deseo en Hamlet en los momentos clave que Lacan
va a situar, corresponden al lugar mismo del deseo en su articulación con la castración, que será correlativa de
un duelo –sacrificio- del falo; o sea, su lugar en una estructura. El grama no escribe ni más ni menos que eso.
Mostraremos después que se trata de un modo del duelo, al tiempo que discutiremos la afirmación, repetidas
veces sostenida por J. Allouch, de que ello implicaría un paradigma de todo duelo. Pero entonces...¿qué
alcance tiene su formulación de que Hamlet sería un caso “paradigmático”? ¿Puede haber un paradigma del
duelo? Sostenemos desde ahora que no. En lo que sigue desplegaremos esta cuestión.

Retomemos primero el hecho de que Lacan insiste, desde el principio, que Hamlet es la tragedia del deseo. Eso
es lo que según él constituye el lugar capital que esta pieza de Shakespeare ha tenido para nosotros; el punto
que cierra la interrogación que el grafo escribe es justamente la fórmula de la fantasía $a que se ubica en la
misma línea que el deseo, y le da su soporte:

A lo largo de las sesiones del seminario sobre Las formaciones del inconsciente, y también, por supuesto, en El
deseo y su interpretación, Lacan va a ir afinando su esquema, y tomándolo para escribir diferentes relaciones y
ubicaciones de los elementos puestos en juego. Por ejemplo, durante gran parte de las sesiones dedicadas al
grafo del Witz, encontramos al yo (je) en la parte inferior derecha, y en la sesión del 14 de mayo de 1958, unas
pocas semanas antes de concluir el seminario, el je será sustituido por el moi, con lo que empezará a mostrarse
más claramente la relación del grafo con el esquema óptico del “ramillete invertido”. No obstante, la afinación
aludida no terminará ahí; durante todo el trabajo con Hamlet el moi permanecerá en el lado derecho del
esquema, pero cuando aparezca la versión final en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano, este moi será desplazado del lado izquierdo, y en su lugar anterior será ubicado i(a),
imagen del otro, lo que indicará, de un modo más consistente y en la misma dirección del esquema óptico, la
antecedencia de la imagen del otro en la conformación del yo.
Sin embargo, un estudio más detallado de los diferentes momentos de conformación del grafo implicaría un
establecimiento muy cuidadoso de los seminarios que nos ocupan. 18
Antes de desplegar el modo en que Lacan va a proceder, miremos un poco más de cerca lo que Allouch
escribe: “Lacan va a intentar, a partir de una versión renovada del duelo, esclarecer la relación de objeto”. 19
Sostendremos más bien que el abordaje y la interrogación sobre este punto que había emprendido dos años
antes en el seminario La relación de objeto, va a continuar con Hamlet, y es entonces que Lacan se va a
encontrar, a lo más, con una función específica del duelo. Veremos que Allouch va a oscilar -de la misma
manera en que antes lo hizo respecto al estatuto del “trabajo del duelo” en Freud-, ahora en el sentido de hablar
de una “versión renovada” del duelo, e incluso sostener la existencia de una “teoría lacaniana” del duelo. Esa
oscilación, a nuestro juicio tiene por lo menos una doble faz; la primera, que hay que dar todo su peso a lo que
ya se apuntó: que Lacan no encara directamente al duelo, sino al objeto. 20 Y la otra, que no hay, ni puede
haber, una “teoría”, ni lacaniana ni freudiana, del duelo. Y eso por una razón de estructura: no hay, no puede
haber, en el campo del psicoanálisis, una teoría de la singularidad; el duelo se inscribe en el ámbito de lo
radicalmente singular.21 No así en lo que toca a la estructuración del deseo en su relación ineludible con el
objeto; ese objeto que Lacan está delimitando en sus correlatos de imagen especular. Dicho de otro modo, la
cuestión de la constitución de un objeto total, desde una perspectiva no genética, sino sostenida a partir de la
antecedencia de la imagen especular. Será éste y no otro el objeto que vamos a encontrar en la fórmula de la
fantasía. Veremos enseguida el modo en que el grafo y la lectura de Hamlet escriben este hecho de estructura.
Este es el núcleo del trabajo de Lacan en este momento, y para nada una supuesta “versión renovada” del
duelo. En todo caso, se puede sostener que lo que aquí anuda Lacan es la cuestión central del falo en la
dialéctica del deseo, cuyo necesario sacrificio simbólico implica su duelo por parte del sujeto, y por ello la
castración. Pero de esto no se sigue, ni mucho menos, que la escritura del grafo y la lectura de Hamlet alcancen
para cernir la radical singularidad del problema clínico del duelo, que justamente tiene que ver con el amor-
repetición22, y no con la cuestión del deseo enganchado a la imagen, que estaría ubicado en la dimensión del
amor narcisista, en el registro imaginario a - i(a). Por eso proponemos que es preciso distinguir este objeto
especular, construido sobre la propia imagen -en el que después Lacan ubicará el - -, del objeto radicalmente
singular del amor.23 Por supuesto que la cuestión de la singularización del objeto a que Lacan va a articular en
el seminario L’angoisse, implica la posibilidad de un punto de partida, siempre y cuando no se olvide que dicho
objeto será definido como objeto causa de deseo; es decir, tampoco ahí apuntamos directamente a la cuestión
del amor, pero sí tal vez en la dirección adecuada, en cuanto implica un punto de singularización. De cualquier
modo, esa singularización es preciso literalizarla en cada caso, lo que Allouch propone respecto del duelo, que
según él siempre implica al significante fálico, lo cual es decir mucho y también muy poco.
Comentando el pasaje donde Lacan sitúa al duelo en las antípodas de la forclusión, dice Allouch que “el
significante forcluido del simbólico debe determinarse en cada caso (...) mientras que, en el duelo, es por cierto
igualmente particular en cada caso, literalizado, pero sin embargo, sea cual sea esa literalidad, se tratará
siempre del significante fálico (como tal, velado)”. 24 Estamos aquí de lleno en una formulación de orden
estructural que, como hemos afirmado, difícilmente puede dar cuenta de la problemática clínica del duelo. Pero
no sólo eso; el mismo autor se pregunta:
¿pero por qué debería ahora y siempre no tratarse sino del falo? ¿Por qué, en ese lugar de sufrimiento extremo,
ese pansexualismo? (...) La razón obedece al estatuto específico del significante fálico en el simbólico, y Lacan
regresa a ello: la pérdida del falo, experimentada como tal, es el desenlace mismo del rodeo hecho de toda la
relación del sujeto con lo que pasa en el lugar del Otro, es decir, en el campo organizado de la relación
simbólica en la cual ha comenzado a expresarse su exigencia de amor. Está al final, y su pérdida, en ese
asunto, es radical.25
Ubicamos aquí un punto culminante, tanto de la propuesta de Allouch, como del mismo Lacan, aunque en éste
no hacemos sino reencontrar los términos que ya ha enunciado antes; lo que cuestionamos es la pretensión de
Allouch de promover una “versión renovada” del duelo, basado en este desarrollo de aquél. El significante fálico,
al que el sujeto debe renunciar (“sacrificar”) en su demanda de amor dirigida al Otro, pues éste no puede –por
su propia falta- responder, no hace sino situar un aspecto de la cuestión. Cuando sostenemos que la radical
singularidad de la cuestión del duelo debe ser abordada, no desde el sesgo del deseo, sino del amor, no
apuntamos a esta “demanda de amor” dirigida al Otro, que se sostiene desde una dimensión narcisista 26 (cuyo
origen quizá se encuentra en la fundamental indefensión del infante frente al Otro), sino al registro del amor tal
como el mismo Lacan lo apunta, aunque en ocasiones más bien raras, hay que decirlo. El amor no como pasión
imaginaria –enganchada como tal al narcisismo- sino como don activo, que apunta al ser del otro, “más allá de
lo que parece ser”. Lacan ubica esta posibilidad en el registro simbólico 27; pero no puede desligarse su
formulación de ese momento, de la referencia al célebre texto de M. Mauss sobre el don.

Para poder empezar a desplegar mínimamente esta vertiente, es preciso despegarnos un poco de cierta
pregnancia que en Lacan adquirieron varios de sus términos: el del deseo en primer lugar. La primacía del
simbólico, y por tanto del lugar del falo, es otro asunto que en este momento del recorrido de Lacan tiene un
enorme peso; eso oscurece y dificulta la posibilidad de abordar algunas cuestiones desde otras ópticas.
Pensamos que el amor es una de ellas, no menor en el tema del duelo. Pareciera que toda la discusión sobre
este tema se centra en el objeto de deseo. Planteamos que ello implica una reducción insostenible, que deja
fuera del campo, casi intocado, el problema del duelo. Que del deseo pueda pasarse al amor, es sin duda una
posibilidad, pero ello no excluye que encontremos, en la clínica del psicoanálisis, objetos de amor que no se
instauren ahí por esa única vía.

La fuerza de esa pregnancia se expresa claramente en la continuación de la argumentación de Allouch; a

propósito de la escena del duelo en la tumba, dice que:
confrontado con el agujero en el real que es para él (y no para Laertes, de ahí la pelea) la muerte de Ofelia,
Hamlet, que rechazaba hasta entonces a Ofelia en cuanto falo, se halla convocando a ese falo como
susceptible de llenar ese agujero”.28
Aquí no sólo constatamos que Allouch retoma, sin detenerse suficientemente, algunas afirmaciones de Lacan,
sino que abiertamente propone algo totalmente cuestionable, pues en una nota a pie de página se apoya en
una afirmación de G. Gorer, según la cual “muy a menudo la muerte de un hermano o de una hermana está
entre las que menos afectan”. 29 Al margen de que, difícilmente la expresión “muy a menudo” pueda ayudar a
avanzar en la problematización clínica del lugar del duelo, queda la afirmación que ya hemos sostenido: no
puede haber un “paradigma” del duelo. ¿Por qué estaría excluido –casi por principio- que también para Laertes
se hubiera producido un “agujero en el real” por la muerte de su hermana Ofelia? 30 Pareciera que nos
enfrentamos aquí con una nueva prescriptiva, tan perniciosa como la que el mismo Allouch denuncia. Basta
remitirnos a Antígona para encontrar rotundamente desmentida esa pretensión: para ella “puede sustituirse un
padre, una madre, pero no un hermano”. Que esa afirmación, hija del dolor de Antígona, pueda ser discutida -y
aún discutible, pues ¿cómo “sustituirlos”?- no resuelve la cuestión. En todo caso, confirma, por otro sesgo, lo
que venimos sosteniendo: para Antígona su hermano muerto es un objeto de amor único e insustituible, al
modo en que Laertes puede llorar a su hermana Ofelia, y cuyo lugar no se sostiene del mismo modo en que
Lacan articula el lugar de Ofelia para Hamlet.31

Allouch hace un recuento de los diversos momentos en que, por esa época, Lacan aborda la cuestión del falo:
El seminario El deseo y su interpretación, El texto Observación sobre el informe de Daniel Lagache, y
Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, y se pregunta “¿habrá sido la
interpretación de Hamlet el lugar inaugural de esa puesta en evidencia del sacrificio del falo?” 32 Tal vez sí, pero
esa misma constatación, en caso de afirmarla, nos lleva a puntualizar, al mismo tiempo, sus límites: el de ser un
caso del duelo, el sacrificio del falo en la instauración del deseo – no sin pasar por la castración, ubicada en el
simbólico-. Allouch se sorprende de que en un texto contemporáneo no aparezca la cuestión de su sacrificio:
no se trata sobre sacrificio del falo en La significación del falo, y tampoco sobre un precio fálico que pagar. En
esa fecha, 13 de julio de 1958, Lacan probablemente todavía no había concebido la noción de un sacrificio del
falo. Ese texto hace incluso difícilmente pensable tal sacrificio, en la medida en que le otorga al falo un estatuto
de significante del deseo”.33

Totalmente de acuerdo y ello circunscribe a la vez los términos de nuestra discusión: el duelo por el falo es una
operación, correlativa de la castración, que coloca al sujeto en una estructura imaginaria que implica al deseo,
al tiempo que sitúa en un lugar correlativo al del sujeto, un objeto metonímico: $a.34
Veremos después el modo en que Lacan articula estos elementos en su grafo, pero ahora volvamos con
Allouch, quien inicia ubicando –aquí correctamente a nuestro juicio- que un punto central de la cuestión del
duelo en Freud tiene que ver con la identificación. Lacan lo había apuntado certeramente, y Allouch lo retoma
en el sentido de distinguir identificación de incorporación, cuyo resultado va a ser la asimilación del objeto en el
yo (al modo de la ingestión canibalística); esa parte del yo va a recibir, según Freud, los reproches y el odio de
otra parte diferenciada, a título de super-yo, o bien producirse una inversión paranoica en la que ese objeto se
va a convertir en perseguidor. 35 Resulta muy curioso que Freud nunca se refiera a nada que tenga que ver con
el amor en la retención del objeto en el yo del melancólico. Sólo habla del odio; tal vez es su manera de intentar
ubicar el costado de pulsión mortífera ligada con la imagen del yo, lo que Lacan articulará mucho más
precisamente con su Estadio del espejo, en un momento posterior a la identificación resolutiva de la imagen.
Aunque no desplegaremos más por ahora este punto, reconozcamos que puede decirse como de hecho hacen
Lacan y Allouch, que en Freud no están suficientemente dilucidados ambos modos de identificación, lo que es
correlativo de su insuficiente distinción Ideal-Ich e Ich-Ideal. Es bastante sabido que al tiempo que Lacan aborda
el problema de la identificación, avanza en su distinción repartiendo el yo ideal en el registro imaginario y el
ideal del yo en el simbólico. Su esquema óptico, si algo escribe, es esa necesaria repartición.

En este punto suspenderemos la referencia directa al texto de Allouch, al tiempo que sugerimos su atenta
lectura, con el objeto de que se ubiquen mejor los puntos que retoma de los despliegues de Lacan que ahora
seguiremos en su articulación del grafo y su lectura de Hamlet. Veremos que ambas –en su homología- darán
cuenta de la estructuración del deseo en “la distancia entre los registros imaginario y simbólico”.
Lacan inicia la sesión del 4 de marzo de 1959 regresando al análisis que venía haciendo del sueño de un
paciente de Ella Sharpe, y pregunta: “¿Qué quiere este sujeto? Como lo enseña la doctrina desde siempre,
quiere mantener el falo de la madre. Niega, rechaza la castración del Otro, lo que expresa diciendo que no
quiere perder su dama”.36 Inmediatamente después se va a referir al to be or not to be de Hamlet, y durante
varias sesiones se ocupará de mostrar que la cuestión, para el danés, es la de ser o no ser el falo. Un poco más
tarde dice: “Mediante el análisis de Hamlet creo poder reforzar nuestra elaboración del complejo de
castración”.37 Lacan articulará aquí la cuestión del deseo en Hamlet, a partir del duelo por el falo. Pero
mostraremos que, ni la lectura singular de Hamlet, ni la escritura topológica del grafo –que ubicará la cuestión
del deseo soportado por la fantasía, que escribe la relación del sujeto deseante, en tanto que castrado, con el
objeto de deseo, en su dependencia significante- dan cuenta del problema clínico del duelo en su radical
singularidad. Podemos decir que Hamlet es una ilustración, muy articulada, de un modo del duelo, el del falo, y
aún esto podría ser discutido con la propuesta de que la posición de Hamlet no deja de ser la de un
melancólico, en tanto que al final se revela su identificación con el objeto-falo caído, lo que de pasada permite
mantener la valiosísima indicación de Freud de que en la base de la melancolía se encuentra una elección
narcisista de objeto; volveremos sobre esto.

Resulta sugerente comprobar que Lacan se va a referir a Hamlet recordando que Freud lo había traído a
colación a partir de la primera vez que se refiere al complejo de Edipo, y esto a propósito del sueño de la muerte
del padre tal como aparece en la Traumdeutung, y añade:
Nuestro esquema figuraba dos líneas de intersubjetividad superpuestas. A él no sabía, lo habíamos ubicado en
la línea de la posición del sujeto, por cuanto el padre, evocado como inconsciente por el soñante, encarna el
inconsciente mismo del sujeto. ¿Del sujeto inconsciente de qué? De su anhelo edípico, de su anhelo de muerte
contra el padre (...) en la imagen del sueño, bajo esta forma de que el padre no sabe –no sabe, dice
absurdamente el sueño- que estaba muerto y Lacan concluye, siguiendo a Freud, estaba muerto, según su
anhelo.38 De este pasaje retendremos dos cosas: la dimensión de absurdo del sueño, que lo emparenta con el
Witz, además de poner en juego, de nuevo, la intersubjetividad, y la cuestión del anhelo que aquí y también en
la estructura del chiste, apunta al deseo. El esquema que Lacan escribe es:

Lacan va a establecer -en un punto específico y en otra dirección que la de Freud y la tradición psicoanalítica,
en la que Jones ocupa un lugar privilegiado-, una diferencia radical entre Hamlet y Edipo. O más bien va a
marcar una modulación temporal: al principio de la tragedia Edipo no sabe que a quien mata en el cruce de
caminos es a su padre; después sabrá todo: resolverá el enigma de la esfinge y conocerá, en el sentido bíblico,
a su madre:
el pecado de Edipo es saber, pero al principio no. En cambio Hamlet sabe, porque su padre sabe. Primera
hebra –dice Lacan- acá el padre sabe muy bien que está muerto, muerto según el anhelo de aquél que quería
tomar su lugar, a saber, Claudio, su hermano.39

Lo dicho hasta aquí lo va a conducir al hecho de que: “Esta es una primera diferencia... con la fabulación
fundamental del drama de Edipo. Porque Edipo, en cuanto a él, no sabe. Y cuando llega a saber, se
desencadena el drama que va hasta su autocastigo”. 40 En cuanto al crimen edípico, Edipo lo realiza en la
inconsciencia de su acto mientras que para Hamlet el crimen es sabido. El padre –ghost- lo devela.
Inmediatamente después vamos a toparnos con otra homología indicada por Lacan: “nuestro método consiste
en comparar las hebras homólogas de la estructura en las dos fases, la de Edipo y la de Hamlet” y concluye:
“Sólo se habla de articulación en el mundo porque está el significante. Sin el significante, no hay más que
continuo o discontinuo, pero no articulación”. 41 Veremos enseguida que la primacía otorgada al significante,
patente en ésta y en muchas otras formulaciones de Lacan en esta época, y que atraviesa de cabo a rabo la
escritura del grafo –y no sólo en su parte “superior” como afirma Allouch 42- es el límite mismo del grafo, que
dará cuenta de un hecho de estructura, y NO de la singularidad de un caso. Hamlet servirá a Lacan para
mostrar un hecho de estructura del deseo de Hamlet en su dependencia significante. Sigue Lacan: “Sobre la
línea de arriba en lugar de él no sabía pongamos él sabía que estaba muerto. Y la conclusión esperada:
“Estaba muerto según el anhelo (deseo) asesino que lo llevó a la tumba. 43

Lacan va a abordar la dificultad de Hamlet para actuar, desde un doble sesgo: el de la demanda incondicional
del Otro (ghost) que él tomará como un designio, y el de su deseo en su dependencia con el deseo del otro.
Sigamos ésta segunda vía; dice Lacan “hay algo en el deseo de Hamlet que no va” y continúa con la cuestión
del objeto:
¿cuál es el objeto consciente del deseo de Hamlet?... tenemos como un barómetro de la posición de Hamlet en
relación al deseo, lo tenemos del modo más evidente bajo la forma del personaje de Ofelia.
Lacan va a hablar aquí del drama del objeto femenino que en Hamlet está ligado con el horror de la femineidad,
lo que lo llevará al rechazo de Ofelia. Se va a producir -dice Lacan- un dislocamiento del deseo de Hamlet,
dislocamiento correlativo al del grafo en su función normativa (también homólogo al que Lacan había planteado
en el momento de producción del Witz). Este dislocamiento del deseo de Hamlet se liga con la deposición
–“consentimiento” dice Lacan- de su deseo frente al deseo de su madre. Implica también un desmembramiento
de los términos de la fantasía, y amenaza incluso con el colapso de toda la estructura del grafo mismo. De este
modo, añade: “Con lo que Hamlet se enfrenta y se pelea es con un deseo (...) este deseo está muy lejos del
suyo. No es el deseo por su madre, es el deseo de su madre”.44 Vemos ya aquí, soportadas, una en la otra, las
cuestiones del deseo y del objeto, y los efectos sobre esta estructura –imaginaria como tal- de la otra estructura:
la de la demanda, simbólica, escrita por el significante.

Y después viene el punto de cierre de Lacan en esa sesión:

Para concluir hoy, voy a mostrarles la relación de lo que estoy articulando, con el grafo. El discurso elemental
de la demanda somete la necesidad del sujeto al consentimiento, al capricho, a lo arbitrario del Otro como tal y
estructura así la tensión y la intención humana en la fragmentación significante. Más allá de esta primera
relación con el Otro, para el sujeto se trata de encontrar en este discurso que lo modela, en este discurso ya
estructurado, su feel, su propia voluntad

Curiosa manera de Lacan de referirse a lo que obviamente es el deseo:

Su propia voluntad es primeramente lo más problemático, a saber, lo que desea verdaderamente. Más allá de
las necesidades de la demanda que fragmenta y fractura al sujeto, más allá de la relación con el Otro, el
hallazgo del deseo en su carácter ingenuo, es el problema ante el cual –en el análisis- nos enfrentamos. La
interrogación del sujeto acerca de lo que quiere, es la que dibuja mi signo gancho interrogativo.45
Vimos antes que, en el grafo del Witz, en el momento de producción del chiste, Lacan ubica la formulación de
Freud en el sentido de que algo del orden del deseo inconsciente se va a expresar; y veremos a continuación
que, en cuanto al deseo de Hamlet, Lacan hará otro tanto, ubicándolo en el grafo, en un primer momento como
dislocación de ese deseo y, en un momento resolutivo, su recomposición.
El piso superior del grafo inscribe una cadena significante que Lacan define como inconsciente y que sostiene
esa interrogación (línea punteada del grafo). En la parte derecha, lugar del código se ubica también la demanda
del sujeto $D. Más allá del Otro Lacan sitúa la interrogación del sujeto; esa línea, continua, es “consciente o
pre-consciente”, pertenece al “sistema de la personalidad”. Y Lacan se pregunta:
¿Qué nos indica acá el grafo? Que en alguna parte sobre la línea intencional se sitúa la x que es el deseo. Este
deseo está en relación con algo que debe ubicarse sobre la línea de retorno, frente a la primera línea. Esta
relación es homóloga a la relación del yo con la imagen. El grafo nos enseña que el deseo, flotando ahí en
alguna parte pero siempre en el más allá del Otro, está sometido a cierta regulación, fijado a cierta altura,
determinado por algo que se delinea mediante una línea de retorno del código de lo inconsciente en dirección al
mensaje de lo inconsciente sobre el plano imaginario
Continuemos con la pregunta de Lacan:
¿En que sentido se produce el circuito de la formación del deseo al nivel de lo inconsciente? El circuito
punteado, dicho de otro modo, inconsciente, empieza aquí, pasa al nivel del mensaje inconsciente S (A), va al
nivel del código inconsciente, $D, luego vuelve en dirección del deseo y de ahí va hacia la fantasía. Esta vía es
una vía de retorno en relación a lo inconsciente –si observan cómo está hecho el grafo, verán que acá, el trazo
no tiene retorno.46
 Lo que va a marcar el punto de cierre del “gancho interrogativo” del grama va a ser la pregunta por el deseo del
sujeto; recordemos solamente que Lacan va a referirse aquí a la imagen de Cazotte en El diablo enamorado
para materializar esa pregunta dirigida al Otro: Che vuoi?
Es esta cuestión la que lleva a Lacan a la escena de Hamlet en su diálogo con Gertrudis, en su alcoba; El
consentimiento del príncipe al deseo de su madre hará decir a Lacan que es un momento en el que su fórmula
“el deseo del hombre es el deseo del Otro” aparece del modo más acabado, anulando al sujeto. También aquí
Hamlet va a ilustrar una formulación de estructura, por cierto ya antigua en boca de Lacan, quien va a ubicar a
continuación el movimiento de esa escena en el grafo:
la invocación del sujeto más allá del Otro intenta alcanzar el nivel del código de la ley y decae. No se encuentra
él mismo con su propio deseo porque ya no tiene deseo, en tanto Ofelia fue rechazada por él. Para graficarlo,
todo ocurre como si la vía de retorno volviera a llevarlo pura y simplemente a la articulación del Otro, como si no
pudiese recibir otro mensaje que el significado del Otro, a saber, la respuesta de la madre, yo soy lo que soy, no
hay nada que hacer conmigo, soy una verdadera genital (...) yo, al duelo no lo conozco. 47
Después de señalar que en el drama de Hamlet no se trata sino del objeto, en el sentido en que, al ser el drama
del deseo, hay un objeto digno y uno que no lo es, añade que:
vemos entrar el problema del objeto por intermedio del problema del duelo, lo que quizá nos permita agregar
alguna articulación a lo que Freud nos aporta en Trauer und Melancholie. Se nos dice que el duelo tiene lugar
en razón de una introyección del objeto perdido. Pero, para que el objeto sea introyectado, existe una condición
previa y es que esté constituido en tanto objeto. ¿Cómo llega el objeto a estar constituido como tal? Esta
pregunta quizás no esté pura y simplemente ligada a las etapas instintivas, como se nos dice. Ahí estamos en lo
medular del problema.48

La lectura que venimos haciendo apunta todo el tiempo a sostener que esa constitución tiene que ver, desde
diversas perspectivas, con la identificación especular, que correlativamente instaura la imagen del yo y el objeto
en el mismo lugar i(a).
Después de este pasaje Lacan vuelve a referirse a la inhibición de Hamlet para actuar y es entonces cuando -a
nuestro juicio-, enuncia aquello que constituye el núcleo de su lectura: Hamlet podrá salir de su parálisis por una
especie de identificación especular con Laertes, hermano de Ofelia: “¿Por qué Hamlet fue a meterse ahí?
Porque no pudo soportar ver a otro que no sea él mismo alardeando, exhibiendo un duelo desbordante”. 49 Aquí
Lacan reitera que el problema es el deseo y su objeto y que abordar esta cuestión, central, tal vez arroje alguna
luz sobre el tema del duelo. Señalemos primero que el duelo que aquí se pone en juego es el del falo, pues
según Lacan no hay otro modo de que éste cumpla su función de inscribir la castración del sujeto, por la que
quedará marcado como deseante. Pero tendremos que precisar también que esta articulación capital no agota,
ni con mucho, la vasta y compleja cuestión clínica del duelo.
¿Qué es entonces este duelo del falo? Quizá después de desplegar este punto podamos sostener una pregunta
que el mismo Allouch avanza en su texto50, pero que después queda perimida en su afán de demostrar la
“versión renovada” del duelo en Lacan: habría una pluralidad de duelos (cfr. Sesión 29 de abril, 1959, p.115,
Lacan oral), y no únicamente el duelo por el falo, elevado subrepticiamente al “estatuto” de paradigma del duelo.
Allouch cuestiona a E. Laurent por pretender que hay en Lacan una teoría de la melancolía, si bien dispersa y
señalada en varios momentos de su enseñanza; pues bien, veremos que el propio Allouch hace otro tanto con
la cuestión del duelo. A nuestro juicio él apunta correctamente al inicio, cuando nos recuerda que la pregunta
capital para Lacan tiene que ver con el problema de la constitución del objeto. ¿De qué objeto se trata? En la
época del grama y de la lectura de Hamlet, Lacan está ubicando el lugar del objeto total, imagen del otro i(a), en
el nudo del registro imaginario. Todo su despliegue de ese momento lo muestra; por ejemplo, en la sesión del
15 de enero de 1958 afirma: “para resumirles mi seminario del año pasado (La relación de objeto), es pura
estupidez poner en el centro de la relación de objeto el objeto parcial”. 51 Estamos todavía lejos de la invención
del objeto a, en el seminario sobre la angustia, uno de cuyos soportes será precisamente ese objeto parcial.
Sigamos por ahora con la lectura de Hamlet, para mostrar de qué objeto se trata ahí.

Lacan llega a la escena que considera clave en el desarrollo dramático: la del duelo con Laertes en el fondo de
la tumba. Es la que marca el momento del levantamiento de la procrastinación de Hamlet, correlativo de su
reubicación como deseante y de una recomposición de la estructura de su fantasía. En la tumba de Ofelia,
Hamlet y Laertes están enzarzados en un duelo a muerte; el resorte de este enfrentamiento es el hecho de que
aquél no puede soportar a éste otro, su semejante especular, ubicado como tal en el eje a -i(a), ostentando un
duelo por alguien del cual él mismo tendría que gritar el dolor de su ausencia. Encontramos aquí una
contundente confirmación, por parte de Lacan, acerca de la estructura profundamente imaginaria del deseo y su
relación con un objeto. La fórmula de la fantasía se lee $a: sujeto barrado en relación con un objeto de deseo.
El deseo de Hamlet se “recompone” por su identificación con Laertes, que pone en acto todo lo que Lacan
articula de lucha especular mortífera. Que Hamlet caiga con el objeto vuelto a ubicar en el lugar de objeto de su
deseo, nos indica tal vez la pertinencia de hablar de melancolía en cuanto a su posición.
Veamos ahora cómo llega Lacan a esa última escena:
¿Por qué Hamlet fue a meterse ahí? Porque no pudo soportar ver a otro que no sea él mismo alardeando,
exhibiendo un duelo desbordante (...) él lo dice: no puede soportar que fanfarroneara tanto con su duelo. Dicho
de otro modo, es por la vía del duelo que Hamlet es hombre. A este duelo lo asume en una relación homóloga a
la relación narcisística del yo y de la imagen del otro, en el momento en que se le representa en otro la relación
pasional de un sujeto con un objeto que no se ve pero que está en el fondo del cuadro. Este objeto que de
pronto lo engancha después de haber sido rechazado a causa de la mixión de los objetos.52

Esa insistente “homología” que aparece muchas veces cuando Lacan despliega el grafo, aparece de nuevo
aquí. La relación de la fantasía con el objeto es homóloga de la línea que va del yo (moi) a la imagen reflejada
del otro. Resulta claro que aquí está el nudo de la lectura de Lacan, el papel capital de la identificación de
Hamlet con Laertes, cuya consecuencia será la recomposición de su deseo y el levantamiento de su inhibición
para actuar; pero ello deja en la sombra una serie de cuestiones no menos importantes en relación directa con
el problema del duelo. Pareciera que el estatuto pasional de ese objeto fuese el mismo para el hermano que
para el amante. Se abre aquí una pregunta que por ahora dejaremos para retomarla después.
Esa “mixión” de objetos marca la posición de Hamlet desde el momento en que, muy al inicio de la pieza,
rechaza a Ofelia de su lugar de objeto. Hay algo en la estructura imaginaria de Hamlet que de este modo queda
afectado de manera esencial.53 No será hasta esa última escena que se va a producir una recomposición de las
vías de su deseo.
Hamlet le viene a Lacan como anillo al dedo para mostrar, de una manera privilegiada, el funcionamiento de la
estructura del deseo, imaginaria como tal. Después de preguntarse si el deseo de Hamlet se sostiene desde
una vertiente histérica u obsesiva, y de señalar que en todo caso desde ambas, ya que es una única y misma
estructura del deseo, Lacan afirma que Laertes está ahí como:
soporte hacia el cual Hamlet se arroja en un abrazo apasionado y del que sale literalmente otro. El grito de
Hamlet acompañado por sus comentarios muestra que es el momento en el que vuelve a captar su deseo. Y es
el punto hacia el que son atraídas todas las avenidas de la articulación de la obra. Hamlet. (...) En verdad
Hamlet es los dos. Es pura y simplemente el lugar de este deseo. Hamlet no es un caso clínico.54
En otro lugar dice Lacan: “(Hamlet) es un drama que se presenta como una placa giratoria en la que se sitúa un
deseo”: ¿qué mejor imagen para el grama mismo?55
Continuemos pues; en la siguiente sesión, del 8 de abril de 1959, Lacan enuncia:
cuando este año los introduje al grama como a la clave del problema del deseo, empecé, y no por casualidad,
recordando el sueño muy simple en el que el padre muerto aparece. Y anoté en la línea superior, la línea de
enunciación: él no sabía.56
Este él no sabía va a ser uno de los lugares donde Lacan escribe la barra que localiza el significante de la falta
en el Otro, incapaz de responder a Hamlet acerca de la verdad de su deseo; y esa barra tacha al sujeto (en el
inicio de la línea intencional de la necesidad y en la fórmula de la fantasía) y también al Otro: A, como deíctico
del falo:
les hice este pequeño grama con el objetivo de que no pierdan el rumbo. Lo hice con todo el cuidado que pude
y ciertamente, no para aumentar vuestras dificultades. Al significante oculto, aquél del que el Otro no dispone, y
que justamente les concierne, pueden reconocerlo dondequiera que está la barra.57
Lacan habla en este punto de un imbordeable sacrificio del falo. Que el sujeto tenga que pasar por ese
sacrificio, pagando en deuda con su propio cuerpo (aunque sea una libra) al Otro, eso se escribirá con la barra,
significante oculto de lo que el Otro también pierde:
Es el mismo que ponen en juego en tanto ustedes, pobres tontos, desde que nacieron están capturados en este
dichoso asunto del logos. Es esa parte de ustedes que resulta sacrificada, ahí adentro, no sacrificada
físicamente o realmente, sino simbólicamente. Esta parte de ustedes que tomó función significante, hay una
sola, es la función enigmática que llamamos el falo. 58
Encontramos aquí esa absoluta supremacía del registro simbólico sobre el imaginario, es decir del significante
sobre el deseo; en este mismo lugar ubicamos también los límites del grama, cuya primacía simbólica se
expresa no sólo en la parte superior –como ya se dijo-, sino en todo el grafo: La $ está al inicio del recorrido,
que se sostiene por el punto de llegada –pero lógicamente anterior-, de I (A), lugar del ideal del yo,
estructurante de ese mismo simbólico. Mostraremos que esa primacía del significante va a implicar también el
límite de la posibilidad del grafo –y también de Hamlet- de articular algo de lo radicalmente singular del amor,
único registro para nosotros desde el que puede abordarse el problema del duelo. Sostendremos, siguiendo
algunos planteamientos ya realizados, que Hamlet y el grafo nos ayudarán a intentar establecer una diferencia
de estructura entre el deseo y el amor. O más bien, a mostrar que Lacan, lejos de fundar una “versión
renovada” del duelo, va a dar cuenta, por su localización en una estructura, del deseo en su relación con un
objeto, ubicados ambos en el registro imaginario, o al menos, más próximos a él, dada su homología.
Nos aproximamos con esto a la conclusión de que Lacan no da cuenta con Hamlet, sino de un modo del duelo:
el duelo por el falo, estructural en cada sujeto. ¿Cómo poder dar cuenta desde esa generalidad propia de la
estructura, de un hecho singular de duelo? Máxime cuando propusimos retener la idea de una pluralidad de
duelos. Avanzaremos otra hipótesis: además de esa pluralidad, o más bien en ella, mostraremos que el caso
del duelo por el falo no recubre el terreno clínico del duelo. No todo objeto perdido necesariamente ocupa el
lugar del falo, que  ocupe el lugar de a en el caso de Hamlet no excluye que, en otros casos, el objeto y  no
estén en el mismo lugar. Queda también otro gran problema que apuntaremos después para concluir con este
escrito: el a que escribe el lugar del objeto en la lectura de Hamlet, NO es el objeto a que Lacan producirá en el
seminario sobre la angustia. Creemos que muchas de las inconsistencias del texto de Allouch se derivan del
desconocimiento profundo y de sus implicaciones, de esa capital distinción.

Para avanzar en esa dirección veamos el lugar que Lacan le otorga a Ofelia en tanto falo: Ofelia  falo.
Lo primero que va a saltar a la vista es que Lacan va a homologar, en el deseo de Hamlet, el lugar del objeto y
el del falo. Primero va a remachar que Ofelia ocupa el lugar del objeto en la fórmula de la fantasía: “Ofelia se
sitúa en esta señalización al nivel de la letra a, inscripta en la simbolización de la fantasía”. 59 Para ubicar más
precisamente el estatuto y función de ese objeto que, repetimos, viene ocupando a Lacan desde el seminario
La relación de objeto, citemos la continuación de esa sesión:
El a corresponde a aquello hacia lo cual se dirige toda la elaboración moderna del análisis cuando busca
articular el objeto y la relación de objeto (...) la relación de objeto es sin duda lo que estructura
fundamentalmente el modo de aprehensión del mundo. 60
Lacan plantea que ese momento de constitución del objeto es correlativo de la conformación del yo ideal en el
momento de la identificación resolutiva con la propia imagen reflejada; esta formulación, muchas veces repetida
por Lacan en diferentes momentos y con matices diversos, quedará así en la versión de El estadio del espejo
publicada en los Escritos: “La función del estadio del espejo se nos revela entonces como un caso particular de
la función de la imago, que es establecer una relación del organismo con su realidad; o como se ha dicho, del
Innenwelt con el Umwelt”.61 La propia imagen, que estará en el lugar de la imagen del otro, de todos los otros
incluso en tanto especie, marcará al mismo tiempo el lugar del objeto. El estadio del espejo funda en el mismo
movimiento la identidad ilusoria del yo-ideal, de un lado, y del otro el mundo y los objetos. Y vamos a encontrar
a continuación el modo en que Lacan sitúa este objeto, al cuestionar las elaboraciones contemporáneas que
abordan el objeto desde el sesgo del objeto parcial, lo que reafirma su posición de este momento, y que
aludimos antes: “cometen el error de teorizar el objeto en tanto objeto llamado pregenital”. Es otra afirmación en
la que constatamos que Lacan está todavía lejos de su elaboración –invención, ¿por qué no?- del objeto a, tal
como ocurrirá en el seminario sobre la angustia. Sin embargo, la cosa se presenta de manera bastante sutil,
pues como Lacan está operando con el grafo, que sitúa muy precisamente el lugar de la demanda, añadirá:
Precisemos que un objeto genital también es situado entre las diversas formas del objeto pregenital. Es tomar a
la dialéctica del objeto por la dialéctica de la demanda. Esta confusión resulta explicable: en los dos casos, el
sujeto se encuentra en igual relación con el significante. 62
Y entonces Lacan volverá a enunciar de otro modo la homología entre los pisos simbólico e imaginario del
grama:
Ya se trate de la serie de relaciones que tiene con el código al nivel de lo inconsciente, es decir, con el aparato
de la demanda, $D, o se trate de la relación imaginaria que lo constituye de una manera privilegiada en una
cierta postura, también definida por su relación al significante, frente a un objeto a, $a, en los dos casos, el
sujeto está en posición de eclipse, $.63
Aquí, “un” objeto a, es cualquier objeto que entre en esta dialéctica, es un objeto puesto en el lugar de la
imagen del otro i(a).64 Es un error de método, en que Allouch incurre, como mostraremos más claramente,
confundir este objeto del que aquí habla Lacan, con el objeto a, radicalmente no especularizable, del seminario
sobre la angustia. La operación fallida consiste en una especie de injerto retroactivo de este objeto, construido
después, en el grafo, que ubica un objeto situado en el terreno especular. Sostenemos que está ahí el núcleo
de las inconsistencias y confusiones de su texto sobre el duelo.
Un poco más adelante, en la misma sesión del 15 de abril de 1959, después de desplegar un poco más el tema
de la demanda, inseparable del aparato significante, Lacan añade:
Frente a este objeto, imagen y pathos a la vez, el sujeto se experimenta en una alteridad imaginaria. Este objeto
no satisface ninguna necesidad y ya es él mismo, relativizado, quiero decir puesto en relación con el sujeto. Es
una evidencia fenomenológica (...) el sujeto está presente en la fantasía. Y el objeto es objeto del deseo
únicamente por esto de ser término de la fantasía. El objeto toma el lugar, diría, de aquello de lo que el sujeto
está privado, simbólicamente.65
Hemos resaltado la palabra imagen para afianzar lo expuesto antes, acerca del estatuto imaginario de ese
objeto del cual se ocupa Lacan. Y eso de lo que el sujeto está privado simbólicamente es, repitámoslo, el falo.
Veremos un poco más abajo que ése es precisamente el lugar que ocupa Ofelia para Hamlet, pero antes
citemos de nuevo a Lacan, quien dice que:
es por el falo que el objeto toma la función que tiene en la fantasía y que el deseo se constituye con la fantasía
como soporte. Creo que es difícil ir más lejos para el punto límite de lo que quiero decir concerniente al deseo y
a la fantasía. El objeto de la fantasía, imagen y pathos, es este otro que toma el lugar de aquello de lo que el
sujeto está privado simbólicamente. Es en esto que el objeto imaginario se halla en situación de condensar
sobre sí, las virtudes o la dimensión del ser.66

Después de estas palabras Lacan va a referirse al carácter de fetiche que tiene este objeto en el deseo
humano, y va a proponer que en la perversión todo el acento está puesto, en la estructura de la fantasía, “sobre
el correlato propiamente imaginario, a”; de hecho, la diferencia que va a establecer entre perversión y neurosis,
tomando como pivote la fórmula de la fantasía, será que en la segunda el énfasis está puesto sobre la $,
mientras que en la primera “el acento se ejerce sobre el a”. Inútil insistir más en el carácter profundamente
imaginario de esa a que compone la fórmula de la fantasía, reguladora del deseo.
Llegamos ahora a la afirmación de que “Ofelia es O phallos”.
Lacan va a proponer tres tiempos en los que va a desplegarse el modo en que ella ocupará ese lugar. El
primero, es un tiempo de strangement, de extrañamiento de ese objeto, Ofelia, que hasta entonces había sido
un objeto de “exaltación” suprema. Incluso va a designar este momento como del orden de lo patológico, ya que
implica una desorganización subjetiva por el hecho de que:
algo vacila en la fantasía y hace aparecer sus componentes. Esta experiencia que llamamos de
despersonalización, durante la cual los límites imaginarios entre el sujeto y el objeto resultan cambiados,
introduce propiamente al orden de lo que llamamos lo fantástico. La dimensión de lo fantástico surge cuando
algo de la estructura imaginaria de la fantasía resulta comunicar con lo que llega normalmente al nivel del
mensaje, a saber la imagen del otro, en tanto que es mi propio yo.67
Ello va a producir una especie de disolución de Ofelia como objeto de amor 68, correlativa de la mixión de los
objetos en Hamlet. Este rechazo radical de Ofelia, un rechazo “con todo su ser”, implicará que el objeto no será
reencontrado sino al precio del propio sacrificio de Hamlet. El segundo tiempo “de la relación al objeto” es esta
sustitución por la que Ofelia ocupará el lugar del falo “exteriorizado, rechazado por el sujeto en tanto símbolo
significante de la vida. La fórmula $ es transformada bajo la forma del rechazo”.69

Encontramos aquí uno de los núcleos de lo que venimos desplegando: Ofelia, en tanto falo, ocupa exactamente
el lugar del objeto especular que constituye el otro término estructural de la fórmula de la fantasía, en relación
con el sujeto marcado por la barra. Pero veremos que esta operación, que implica el necesario sacrificio del
falo, y que la lectura lacaniana de Hamlet promueve al primer plano, da cuenta de un hecho de estructura,
ubicando al duelo como central en la relación del sujeto con el falo; pero de ahí a proponer que ello permite un
“paradigma” del duelo, hay un paso muy complicado que Allouch franquea. Proponemos en cambio, que en
Hamlet no se expresa sino un modo en que el falo es puesto en el lugar de objeto. Ubiquemos dos cuestiones
centrales: la primera, que exige discernir claramente que el objeto Ofelia, tal como es ubicado por Lacan en este
momento, es un objeto situado de modo radical en el registro imaginario, tal como se ha mostrado antes de
manera contundente; NO puede confundirse con el objeto a, definido por su no-especularidad fundamental.
Sostenemos que la lectura de Allouch implica una especie de “injerto” de ese objeto a -que no fue articulado
consistentemente de ese modo sino en el seminario sobre la angustia, como el mismo Allouch sostiene en otro
lado- una especie de injerto, repetimos, del objeto a en el grama, y por tanto en su lectura de Hamlet. Pero eso
implica, como tal vez ha quedado claro, una absoluta confusión entre el objeto especular, construido con la
imagen del otro i(a), que es el que Lacan ubica en ese momento de su enseñanza, y el objeto a definido por su
no-especularidad.
La otra cuestión es que el duelo del falo es del orden de la estructura, por la dependencia del sujeto al orden
significante; y entonces la pregunta es si este hecho estructural alcanza para cernir la radical singularidad de los
problemas clínicos planteados por el duelo. A esto se liga el hecho de que la misma clínica permite plantear la
pregunta acerca de la posibilidad de que existan duelos por objetos que no necesariamente ocupan el lugar del
falo para alguien, o bien que ese objeto no se ubique primordialmente en el registro imaginario, con su
connotación narcisista. Al desplegar un poco más esta cuestión, al final de este texto, apuntaremos que tal vez
una de las dificultades para avanzar en esa dirección ha sido una persistente confusión, en el psicoanálisis,
entre la dimensión del deseo, correlativa de la castración, en la que el falo ocupa un lugar central, como lo
articula Lacan, y el registro del amor, que es preciso ubicar de otro modo. En varios momentos de la escritura
del grafo, se ve claramente que Lacan ubica al amor únicamente en el registro de la demanda dirigida al Otro, y
al hecho de que la respuesta a ella es tomada por el sujeto como signo de amor del Otro, e inversamente la no
respuesta como signo de desamor. En cuanto al amor del lado del sujeto, que sería el sesgo necesario para el
problema del duelo,...nada.70
Volvamos al seminario; hacia el final de la sesión que venimos citando, Lacan va a decir que ese objeto que es
Ofelia será reintegrado a su función, en la fantasía y por tanto en el deseo de Hamlet, en la escena culminante –
para él- del duelo con Laertes: “el objeto es reconquistado al precio del duelo y de la muerte”. 71 La siguiente
sesión, del 22 de abril, la inicia Lacan volviendo a algo que ya había puntualizado antes, en diferentes
momentos de su lectura: el hecho de que Hamlet siempre está a la hora del Otro, aún en y por sus
precipitaciones en su demora del acto. Pero, dirá Lacan, por la barra que también marca al Otro, lo que hay que
leer como esa falta radical de garantía en ese Otro, no hay más hora que la suya, la de Hamlet, “es la hora de
su pérdida”. Hermosa manera de Lacan de ubicar –de nuevo- la cuestión del duelo: “Toda la tragedia de Hamlet
consiste en mostrarnos el avance implacable del sujeto hacia esta hora”. 72 Pero repitamos que esto que Lacan
viene desplegando, su lectura de Hamlet con el escrito del grama, apunta a establecer, en el punto terminal del
signo de interrogación que éste ubica, la estructura de la fantasía en su articulación significante:
A la estructura general de la fantasía, la expreso mediante $a, donde $ es una cierta relación del sujeto al
significante, es el sujeto en tanto que irreductiblemente afectado por el significante, donde  indica la relación
que mantiene con una coyuntura imaginaria en su esencia, a, que no es el objeto del deseo, sino el objeto en el
deseo.73

Esta es la pregunta central de Lacan en este momento: el lugar del objeto en el deseo, y es por ello que la obra
de Shakespeare le sirve de manera muy particular para desplegarla: “Es a esta función del objeto en el deseo a
la que tratamos de aproximarnos, y es por cuanto que la tragedia de Hamlet nos permite articularlo de manera
ejemplar”.74 A continuación Lacan va a enunciar de una manera muy clara, quizá como en ningún otro lugar, la
relación entre el falo y el objeto de deseo; después de volver a definir al falo como el “significante de la
alienación significante” del sujeto, añade: “Es porque el sujeto es privado de este significante que un objeto
particular se vuelve para él objeto de deseo. Es esto lo que $a significa”.75 Inmediatamente después Lacan
hace una afirmación en la que, de nuevo, y por un sesgo, pareciera apuntar a la necesidad de distinguir el
objeto de deseo y un objeto colocado en otro lugar, quizá un objeto de amor:
El objeto de deseo es esencialmente diferente del objeto de algún cuidado. Algo deviene objeto en el deseo
cuando toma el lugar de lo que para el sujeto, en razón de su naturaleza, queda enmascarado, este sacrificio de
sí mismo, esta libra de carne empeñada en su relación con el significante. 76
Vemos pues aquí el modo en que el objeto de deseo viene a ocupar ese lugar del significante de la pérdida de
algo que el sujeto debe sacrificar por su dependencia al orden del mismo significante, inscrito por Lacan en el
lugar del Otro. Esto es, dicho de otro modo, lo que ya antes ha escrito $ . Lo que aquí ubica Lacan con
insistencia es el lugar del objeto en el deseo, pero ello sin duda no agota la problemática del objeto en la clínica
del análisis; por ejemplo, el estatuto de ese “objeto de algún cuidado” al que Lacan alude como “esencialmente”
diferente de aquél, pero que queda en la sombra. Repetimos que para nosotros apunta a un objeto colocado en
otro lugar que el deseo, es decir un objeto de amor, por ejemplo. El mismo Lacan puntualiza, a manera de
conclusión, lo anterior:
El $, es el S en tanto que no puede ser sino oculto en el punto preciso donde el a toma el máximo de su valor.
Es precisamente por esto que sólo podemos captar la verdadera función del objeto recorriendo todas sus
relaciones posibles con este elemento. Sería decir demasiado, que la tragedia de Hamlet nos permite completar
ese recorrido de las funciones del objeto.77
Esta afirmación de Lacan nos ayuda a mantener abierta nuestra interrogación acerca del problemático supuesto
que subyace a la lectura de Allouch: la de que todo duelo lo sería de un objeto colocado en el lugar del falo; o
bien, que todo objeto de duelo estaría ubicado siempre, y del mismo modo, en el registro imaginario.
Avancemos.
Aún a riesgo de repetir demasiado lo que venimos sosteniendo, y de continuar citando profusamente a Lacan, lo
haremos otro tramo, pues es él mismo quien insiste de este modo, durante meses; estamos de nuevo en la
escena del duelo, en el fondo de la tumba de Ofelia. Los supuestos motivos de este enfrentamiento son
totalmente absurdos –dice Lacan-, máxime cuando el honor de quien tiene que defender Hamlet es
precisamente su tío Claudio, causa de sus males. Lacan va a ligar esa situación con el enfrentamiento
hegeliano de las conciencias, tal como había hecho en su articulación del estadio del espejo: una lucha de “puro
prestigio”; el duelo (duel) que enfrenta a Laertes y Hamlet es justo eso: una estructura dual, núcleo del registro
imaginario y de la rivalidad fundamental ligada a la imagen y su función constituyente del yo del sujeto. Resulta
sugerente que Lacan no comente esa determinación del término duel; pero el lugar absolutamente central que
da a este episodio marca que es precisamente por su carácter especular que opera el efecto de reubicar el
lugar del objeto en el deseo de Hamlet, y de reordenar la estructura de su fantasía, ubicados por Lacan -de
punta a punta- en el registro imaginario. Es por el duel, que Hamlet se ubicará en su dueil. Las prendas de ese
duelo serán unos objetos de tal calidad y profusión como para seducir a los participantes de esa lucha a muerte;
son objetos que Lacan va a colocar en el mismo registro que la tradición religiosa coloca bajo el rubro de la
vanitas, vanidad: “Estos objetos de valor acumulados en todo su brillo, son ahí sopesados con la muerte (...) así
es como se presentan todos los objetos, todo lo que se juega, en el mundo del deseo humano: los objetos a”.78
La prestancia narcisista de esos objetos, sostenidos por el brillo de la imagen, enmascara la dimensión de su
dehiscencia mortífera.

Que Lacan los llame “objetos a”, en plural, lejos de apuntar a que el seno, las heces, el falo, puedan ocupar el
lugar de objeto a (lo que Lacan sostendrá en el seminario sobre la angustia, añadiendo la mirada y la voz), se
lee aquí del modo que ya hemos apuntado: es otro modo de decir que todos los objetos del deseo son
metonímicos: se encuentran en el lugar de la marca del significante faltante a título de falo; de ahí su plural,
ligado al hecho de que puede ser cualquiera, si ocupa ese lugar.
Después de repetir que esa escena del duelo “nos muestra la estructura misma de la fantasía, y de que Hamlet
de nuevo “se alquila literalmente a otro”, añade que “está interesado por honor –lo que Hegel llama la lucha de
puro prestigio- (...) reconocerán ahí la dialéctica de ese momento ya antiguo en nuestro diálogo, el estadio del
espejo”.79
Sin embargo, a pesar de que esa escena va a situar el momento de recomposición de la estructura de la
fantasía de Hamlet, y de que va a volver a ubicarlo en posición de deseante del objeto Ofelia, que a su vez
ocupa el lugar del falo, vamos a poder sugerir, a partir de ella, que tal vez de lo que da cuenta no es del lugar
insoslayable del duelo por el falo, central en la efectuación de la castración, sino de la posición del melancólico:
El drama del cumplimiento del deseo de Hamlet se juega más allá de la parada del torneo, más allá de la
rivalidad con el semejante en versión mejorada, con el yo-mismo que él puede amar. Y lo que hay en este más
allá, es el falo. El encuentro con el otro no está ahí, en definitiva más que para permitir que Hamlet se
identifique al fin con el significante fatal.80
Este es otro modo de decir lo que ya ha sido escrito en la fórmula $ 81 . Pero tenemos que señalar aquí una
diferencia capital entre el duelo por el falo, que Lacan sitúa en el centro de la problemática de la castración, y la
identificación con el significante del falo, que más bien apuntaría a la posición melancólica, pues el sujeto cae
junto con el objeto, lo que confirma la profunda intuición de Freud de que en la base de la melancolía se
encontraría una elección narcisista de objeto. Tocamos tal vez aquí los límites de las respectivas elaboraciones,
de Freud y Lacan, acerca del duelo y la melancolía. Citemos todavía este otro pasaje de la misma sesión:
El duelo entre Hamlet y su doble más hermoso que él, está en el nivel inferior de nuestro esquema i(a)-m. El,
para quien todo hombre o mujer no es otra cosa que una sombra inconsistente y pútrida, encuentra ahora un
rival a su medida.. La presencia de este semejante remodelado va a permitirle, al menos por un instante,
sostener la apuesta humana de ser él también un hombre. Pero esta remodelación no es más que una
consecuencia, no es un punto de partida. Es la consecuencia de la presencia inmanente del falo, que sólo podrá
aparecer con la desaparición del sujeto mismo. El sujeto sucumbirá aun antes de echarle mano para volverse él
mismo, matador.82
Aceptemos, con Allouch, que el duelo implica, en algunos casos, el sacrificio del falo, incluso “gracioso”, pero
otra cosa es, parece, la identificación con ese falo sacrificado, que, insistimos, marca más bien la posición del
melancólico.
Más adelante, en la misma sesión del 22 de abril de 1959, Lacan introduce algo a nuestro juicio valiosísimo
para avanzar en esta cuestión:
al duelo, las fórmulas ya nos enseñaron a formularlo en términos de relación de objeto (...) el objeto del duelo
toma su alcance para nosotros desde una cierta relación de identificación que Freud intentó definir más
precisamente llamándola incorporación.83

Recordemos que Freud, siguiendo a Abraham, toma como modelo de este modo de identificación a la temprana
devoración del objeto de la fase oral; según ella, una vez que el objeto se ha incorporado, no habría posibilidad
de distinguirlo del yo que precisamente contribuye a formar. Para Freud, el yo es una especie de “precipitado”
de identificaciones de este tipo, que quedan como resultado de la resignación de investiduras de objeto; es
decir, de objetos que se han perdido; he aquí el lugar estructural del duelo en Freud.

En cuanto al cuadro clínico de la melancolía sostiene que, frente a la pérdida de un objeto, se muestra que esa
elección fue hecha sobre una base narcisista. La melancolía no hace sino revelar lo que antes se ocultaba,
mientras el objeto estaba presente. Esto es lo que se hace evidente cuando Freud habla de los reproches y
castigos que se inflingen al objeto que ha sido identificado con el yo; o más precisamente, que ya lo estaba
desde su elección como objeto, y que de algún modo es preservado en el yo. Resulta muy sugerente que en
ningún lugar de su texto Freud se refiera a una posición amorosa del yo melancólico con respecto a su objeto;
siempre que habla de esas relaciones entre ambos, sostiene que están marcadas por el odio y el reproche.
Conjeturamos que en ese punto Freud anticipa, aunque de un modo complicado, lo mismo que en otros puntos
de su elaboración, la dimensión mortífera de la identificación narcisista, que Lacan articulará más precisamente
con su estadio del espejo.
Lacan pregunta:
¿No podríamos tratar de rearticular la identificación del duelo en el vocabulario que hemos aprendido acá a
manipular? Si avanzamos por esta vía, armados de nuestros aparatos simbólicos, veremos aparecer
perspectivas sobre la función del duelo que creo nuevas y eminentemente sugestivas y a las cuales no se
podría acceder de otro modo. La pregunta acerca de qué es la identificación debe ser esclarecida desde las
categorías que son las que promuevo desde hace años ante ustedes, a saber, las de lo simbólico. Lo imaginario
y lo real. ¿Qué es la incorporación del objeto perdido? ¿En qué consiste el trabajo del duelo? Se permanece en
algo vago que explica la detención de toda especulación en la vía abierta sin embargo por Freud en Duelo y
melancolía. La pregunta no ha sido convenientemente articulada. 84

Sabemos que esa pregunta sobre la identificación no será abordada a profundidad sino tres años después, en
el seminario del mismo nombre. Y no es tampoco nada casual que sea al año siguiente, en el seminario sobre
la angustia, que avanzará un paso decisivo en la articulación del objeto a, en su carácter radicalmente no-
especular. En cuanto al problema del duelo, tomemos literalmente las palabras de Lacan: lo que propone son
“nuevas perspectivas” sobre la función del duelo. Hemos dicho antes que ellas tienen que ver con su lugar
estructural en relación con la pérdida del falo y sus consecuencias respecto de la castración y la ubicación del
sujeto como deseante. Es preciso todavía avanzar en los problemas clínicos que plantea la singularidad del
duelo y aún de la melancolía. Lacan mismo afirma que la pregunta no ha sido convenientemente articulada. Es
preciso avanzar con más cautela. Proponer, a partir de estos avances de Lacan, una “teoría”, o un “paradigma”
del duelo, es desconocer una cantidad de problemáticas, y más grave todavía, obturar la posibilidad de avanzar,
por la pretensión de que esas dificultades han sido ya sorteadas.
Hacia el final de la sesión que venimos presentando, Lacan plantea que la pérdida que provoca el duelo en el
sujeto corresponde a un agujero en el real, y de inmediato afirma que ello se ubica en una relación inversa a la
que se encuentra en la Verwerfung; mientras que en ésta se trata de un agujero en el simbólico, resultado de un
significante rechazado en ese registro, que retorna desde el real, en el duelo, “el agujero de la pérdida en el real
moviliza al significante”.85 Encontraremos nuevamente aquí que Lacan designa a ese significante faltante como
el “falo bajo el velo”. Es, dice Lacan, por el hecho de que ese significante encuentra y al mismo tiempo no
encuentra su lugar, puesto que no puede articularse al nivel del Otro, que empiezan a “pulular en su lugar las
imágenes por las cuales se relevan los fenómenos del duelo”; Lacan encuentra aquí un parentesco del duelo
con la psicosis. Es la punta de una hebra que valdría la pena seguir, pero que no haremos por ahora.
Y llegamos a la formulación de Lacan que sitúa a los ritos funerarios en la perspectiva de una movilización del
significante, frente a ese agujero que queda en el real:
¿qué son estos ritos por los cuales damos satisfacción a lo que se llama la memoria del muerto? – sino la
intervención total, pública, desde el infierno hasta el cielo, de todo el juego simbólico? (...) no hay nada
significante que pueda colmar este agujero en el real, 86 si no es la totalidad del significante. El trabajo del duelo
se efectúa al nivel del logos- digo logos para no decir grupo o comunidad aun cuando (...) sean sus soportes.87
Curiosa afirmación de Lacan que, nos parece, desplaza el problema. No porque no encontremos pertinencia en
ese modo de ubicar el ritual colectivo del duelo, pero si aceptamos, con P. Ariès y A. Gorer, que vivimos una
época de “asalvajamiento” de la muerte –y de la misma vida, añadimos-, 88 por una declinación social de la
función del rito y del mito, ello ¿no nos convoca más como analistas a encarar más de cerca la cuestión clínica
del duelo?
Lacan repite, al inicio de la sesión del 29 de abril de 1959, que Hamlet es la tragedia del deseo, y de inmediato
añade que, hacia el final del recorrido que viene de hacer, hay algo tan evidente, que nadie se detiene en ello:
“que en Hamlet, de una punta a la otra no se habla más que de duelo”. 89 Todos los duelos que aparecen en
Hamlet son duelos abreviados, clandestinos: el del padre de Hamlet, el de Polonio, el de Ofelia... Lacan va a
referirse de inmediato a unas pistas (clues) que llevan “hacia la relación del drama del deseo con el duelo; las
exigencias del duelo”, pero ello va a apuntar a la misma pregunta que persigue durante todo el seminario, y aún
antes – como hemos mostrado-, pues se trata de “profundizar la cuestión del objeto tal como la abordamos en
el análisis, el objeto del deseo”.90 Lacan vuelve a desplegar la diferencia entre Edipo y Hamlet: el primero nos es
presentado como un héroe que lleva en su destino la carga de la deuda cumplida; por el contrario, el padre de
Hamlet, por haber sido asesinado en “la flor de sus pecados”, no puede ya responder por eso. Nuestra
investigación “nos lleva a interrogarnos acerca de la retribución, y acerca del castigo, es decir acerca de lo que
se trata con el significante falo en la castración”. 91 Y entonces se va a referir al texto de Freud El sepultamiento
del complejo de Edipo; su autor ubica ahí a la castración como el nudo central de ese sepultamiento. Lacan
recuerda que se trata de la gratificación esperada de la situación edípica:
en cuanto al varón, renuncia a estar a la altura. En cuanto a la chica, renuncia a esperar alguna gratificación en
este plano –el renunciamiento es todavía más articulado para ella. ¿Qué quiere decir esto? –sino que, fórmula
que no emerge en el texto de Freud, pero del que todo indica la pertinencia, el Edipo entra en su declinación en
la medida en que el sujeto tiene que hacer su duelo del falo. 92
Topamos aquí de nuevo con lo que sostuvimos antes: el lugar que Lacan le da al duelo por el falo, leyéndolo en
el texto de Freud, es un lugar estructural en cuanto a cierta acomodación del deseo; incluso va a decir que ello
es necesario para ubicar al sujeto en relación con una norma: “de esta declinación depende la normalización del
sujeto en el plano genital, no solamente en la economía de su inconsciente, sino en su economía imaginaria” 93.
¡No es poca cosa!, esta función otorgada al duelo; pero es una función –repetimos- estructural. Recordemos su
afirmación citada antes, de que lo que pretende con este desarrollo, es cernir de manera más rigurosa la
cuestión de la castración; de ahí esta especie de conclusión, que empieza con unas palabras que pudieran
sorprender en boca de Lacan: “sólo hay feliz logro de la maduración genital con la terminación tan plena como
es posible del Edipo, y esto por cuanto el Edipo tiene como consecuencia tanto en el hombre como en la mujer,
el estigma, la cicatriz del complejo de castración”.94

Es este lugar de la castración en la constitución del objeto en el deseo, lo que constituye la pregunta central de
Lacan. En la sesión siguiente va a escribir el inicio del llamado grafo de la división constituyente del sujeto, para
situar precisamente este lugar nodal de la castración:

Esta cuestión, dice, “la trabajo ante ustedes con una serie de toques concéntricos que acentúo con formas de
diferentes resonancias, y que nuestro análisis de Hamlet debe servirnos para hacer avanzar”. 95 En ese
momento formula una pregunta que resulta crucial en nuestra discusión, pues explícitamente plantea la
pluralidad de objetos en el duelo: “¿qué es lo que define los límites de los objetos por los que podemos tener
que hacer el duelo? Esto tampoco fue articulado hasta el presente”. 96 Antes de volver a nuestro cuestionamiento
de que todo objeto de duelo tenga necesariamente un valor fálico, como pretende Allouch, situemos que
precisamente Lacan ubica al duelo por el falo en un lugar diferente al de esos otros objetos por los que
“podemos tener que estar de duelo”. De nuevo, es Freud quien le da el norte, al revestir al falo con un valor
narcisista. Vamos a encontrar al falo en el centro de toda una dialéctica de entrecruzamientos e intersecciones
de los registros, y volveremos a constatar que Lacan no establece ninguna distinción entre la demanda de amor
en el lugar del Otro, situada de lleno en esa dimensión narcisista, y la posibilidad de un amor que se dirige al ser
del otro, en tanto don:
en el momento del desenlace final de sus exigencias edípicas, viéndose de todos modos castrado, privado de la
cosa, el sujeto prefiere, si podemos decirlo, abandonar una parte de sí que le estará desde entonces prohibida
para siempre, formando la cadena significante punteada que constituye la parte de arriba de nuestro grafo. Si la
relación de amor capturada en la dialéctica parental se borra, si el sujeto deja la relación edípica, es en razón,
dice Freud, del falo, de ese falo tan enigmáticamente introducido desde el principio a partir del narcisismo. 97
Resulta obvio que Lacan ubica el amor exclusivamente como demanda de amor dirigida al Otro. Incluso en los
seminarios previos ha sostenido que la no respuesta del Otro a la demanda de satisfacción es vivida por el
sujeto como signo de desamor de este Otro, como vimos antes.

Es preciso desenganchar al amor de ese exclusivo lugar que Lacan le otorga, si queremos avanzar en la
dilucidación del problema clínico del duelo; no del duelo por el falo, suficientemente articulado por él, sino del
duelo por un objeto que no esté revestido por ese brillo fálico. Por ejemplo, el duelo por un hijo, que Allouch no
deja de ligar con su idea de un paradigma. Sostenemos que en la relación con un hijo puede encontrarse
precisamente el colmo de la pretensión narcisista, y al mismo tiempo el núcleo de la posibilidad de ese amor
apenas apuntado: el de un amor que se dirige al ser del otro desde el registro del don en su gratuidad, que se
sostiene de una nada. Es así como se lee la fórmula de Lacan: “amar es dar lo que no se tiene”, que el otro lo
quiera o no, ese es otro asunto.
Pero Lacan está tejiendo en otro registro, lo que se confirma con las siguientes palabras:
Traducido a nuestro discurso, narcisístico se relaciona con lo imaginario. Partamos de esto, que el sujeto tiene
que hacer la vuelta de su relación al campo del Otro, es decir, el campo organizado por lo simbólico en el cual
comenzó a expresarse su exigencia de amor. Es a la salida de esta vuelta cuando está en la punta, que se
produce para él la pérdida del falo, experimentada como tal, radical. ¿Cómo responde entonces a la exigencia
de este duelo? Con su textura imaginaria.98
Y entonces vuelve a señalar la cercanía clínica entre ciertos fenómenos que se presentan en el duelo y en la
psicosis. Después de volver a traer a colación su tríada castración-frustración-privación, repite que el sujeto en
tanto real, se encuentra en una relación con la palabra que condiciona en él una falla fundamental –eclipse o
fading- En el registro simbólico se trata, adivinémoslo, de la castración; y es cuando enuncia algo que creemos
oportuno recordar aquí, frente a la pretensión del texto de Allouch que nos ocupa, y que tal vez resulta de
descuidar esas palabras: “eso no será un lingote de oro, un sésamo que abre todo. Pero empieza al menos, por
articular algo, y algo que no fue dicho nunca”. 99 De acuerdo totalmente con Lacan, pero a condición de ubicar
los mismos límites de su formulación; y ellos tienen que ver con el reconocimiento de los momentos de duda, de
tanteo, de construcción de un recorrido. Es preciso no olvidar ese estilo de búsqueda de Lacan. Hemos dicho, y
lo repetimos, que hay que cuidarse de los errores de anacronismo cuando se le estudia; por ejemplo, en lo que
nos ocupa no descuidar que el objeto del que habla en esta época, es un objeto construido sobre la imagen –
total- del semejante. Al objeto no especular sólo llegará, varios años después, en el seminario dedicado a la
angustia. Encontramos una constatación más que evidente de esto en las siguientes palabras pronunciadas
después de haber vuelto a ubicar el - 100 como la marca imaginaria de la castración simbólica: “¿es el objeto a
nuestra manera de definir el objeto genital? ¿sería decir que los objetos pregenitales no son objetos? Las
respuestas no podrían ser muy simples”.101 Resulta evidente la duda por la que Lacan atraviesa en este
momento, que le hace interrogarse por el estatuto definido de ese objeto y las cuestiones que con ello se
anudan. O más bien, precisemos: el que haya definido el estatuto del objeto desde el registro imaginario, que
implica su totalización, no le impide ser consecuente con su misma afirmación de que ello no agota la cuestión
del objeto, y apuntar así, con cierta vacilación en ese momento, hacia el carácter del objeto parcial, que le
conducirá después a la articulación del objeto a, causa del deseo.
Y nuevamente, hacia el final de su interrogación sobre Hamlet, se hace patente que, en cierto plano, Lacan
apuntaba a cernir más estrechamente el lugar de un objeto de amor, aunque sin lograrlo del todo; he aquí sus
propias palabras a propósito de la “posición creadora” de Shakespeare, en relación con el conde de Essex,
cuyo amor por él se expresa en los Sonnets: “está sin duda invertida en el plano sexual pero tal vez no tan
pervertida en el plano del amor”. 102

Concluyamos ahora diciendo que no todo duelo lo es del falo. Que el falo en ocasiones ocupe el lugar del objeto
no agota el problema del duelo. Más aún, el problema es ubicar, caso por caso, a qué objeto sustituye el falo.
Hemos visto que en Hamlet ese objeto se ubica de lleno en el registro imaginario, y mostramos también que ese
objeto tiene otra consistencia que el objeto a que Lacan articulará en el seminario sobre la angustia.
Sostenemos que es debido a su indistinción que Allouch incurre en la serie de inconsistencias que hemos
mostrado. Es una indistinción correlativa de la que señalamos antes, en nuestro texto sobre el objeto del duelo,
al decir que no hay en su libro una distinción –a nuestro juicio imprescindible- entre el objeto de la pulsión y el
objeto de amor.
Podemos también decir ahora que toda la argumentación de Allouch se basa en una homologación absoluta,
insostenible, entre castración y duelo. Ese planteamiento desconoce que lo que Lacan articula es la castración y
el deseo. Del duelo, ni hablar; es sólo un sesgo por el que Lacan apunta a la función del falo en la articulación
del deseo, no el duelo en sí, ante la pérdida de un objeto singular, que es un problema que queda por abordar.
Las inconsistencias del texto de Allouch se derivan de la pretensión, a partir de dificultades –e incluso límites-
del planteamiento de Freud sobre el duelo, que Lacan habría hecho una “versión renovada”, o una “teoría” del
duelo, cuando lo central entonces para él era el papel del objeto en el deseo.
Para avanzar en la necesaria elucidación del objeto de deseo y el objeto de amor, recordemos lo que Lacan
dice en la última sesión del seminario dedicado a Los escritos técnicos de Freud:
El amor se distingue del deseo, considerado como la relación límite que se establece entre todo el organismo y
el objeto que lo satisface. Pues su objetivo no es la satisfacción sino ser. Por eso sólo podemos hablar de amor
allí donde existe relación simbólica como tal. Aprendan a distinguir ahora el amor como pasión imaginaria del
don activo que él constituye en el plano simbólico (...) amar es amar un ser más allá de lo que parece ser. El
don activo del amor apunta hacia el otro, no en su especificidad, sino en su ser (...) el amor no ya como pasión,
sino como don activo, apunta siempre más allá del cautiverio imaginario, al ser del sujeto amado, a su
particularidad.103

Vemos aquí claramente, que a pesar de que Lacan en esta época, buen freudiano, reconoce la profunda
estructura narcisística del amor ello no le impide distinguir aquí, categórico, el deseo y el amor. Hemos visto que
esta distinción ya no será mantenida después por Lacan quien, como mostramos, se ocupa de manera central
en el problema del objeto en el deseo.

Si antes sostuvimos que ni en Freud ni en Allouch hay una suficiente distinción de los objetos de deseo y amor,
añadimos ahora: tampoco en Lacan; pero en éste y en Freud no la hay por las razones ya sugeridas antes, en
el sentido de que no se ocuparon de ello de manera central porque estaban dirigiendo su atención hacia otros
problemas, si bien íntimamente relacionados. En cuanto a Allouch, su discutible lectura de Freud, así como su
pretendida “versión lacaniana” del duelo, y aún su “teoría” del duelo, no hacen sino mostrar el desconocimiento
de este hecho.

Tendremos que desplegar el modo en que en Occidente el amor-pasión se ha coagulado en la dimensión

exclusiva del narcisismo. En Freud no hay otro modo, pero Lacan habría articulado el narcisismo en la
dimensión especular de la imagen y habría también en ciertos momentos –más bien raros- hablado de ese
amor no soportado en la especularidad.
Ello será el objeto del siguiente capítulo, en el que veremos confirmado que Lacan se refiere casi todo el tiempo
a ese amor-pasión ubicado en el registro narcisista. Esa es la razón por la que afirma que el amor pertenece al
terreno de lo cómico; es también una de las puntas en las que Allouch pretende sostener la dimensión cómica
del duelo.
México, D.F., agosto de 2004.

Josafat Cuevas
josafat@servidor.unam.mx
1
Cuevas, J. “El objeto del duelo”. Inédito.
2
Allouch, J. Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Edelp, Córdoba, 1996, p. 219.
3
En la sesión del 8 de abril de 1959, al referirse al grafo, dice que “tal vez podría llamarse grama”.
4
Lacan, J. Seminario Las formaciones del inconsciente. Ed. Paidós, Barcelona, 1999, p. 151.
5
Ibidem, pp. 98-99, subrayado nuestro.
6
Ibidem, p. 100.
7
Ibidem, p. 126, subrayado nuestro..
8
No será sino en el seminario sobre La transferencia, tres años después, donde señalará que ésta hace
objeción a la intersubjetividad.
9
En tanto tienen que ver con la falta fundamental del Otro, y por tanto, de su deseo.
10
Seminario Las formaciones...Op. cit., p. 154, subrayado nuestro.
11
Ibidem, p. 125. Subrayado nuestro.
12
Ibidem, p. 126. Más adelante veremos algunas consecuencias de esta absoluta primacía que Lacan concede
al registro simbólico, en su abordaje de la cuestión del deseo y del objeto, soportados por la fórmula de la
fantasía.
13
Ibidem.
14
Ibidem, pp. 126-127, subrayado nuestro.
15
Ibídem, p. 128, subrayado nuestro.
16
Allouch, J. Op. cit., p. 210.
17
Lacan, J. El deseo y su interpretación, en “Lacan oral”, Ed. Xavier Bóveda, Buenos Aires, 1983, p. 59.
18
Varios miembros de la escuela lacaniana de psicoanálisis establecieron las sesiones del 6 de noviembre de
1957 al 15 de enero de 1958 del seminario Las formaciones del inconsciente, es decir, las nueve primeras
sesiones.
19
Ibidem, p. 206.
20
De un modo análogo, sostuvimos en nuestro artículo aludido antes, que en su texto Duelo y melancolía Freud
no apuntaba directamente al problema del objeto, sino del destino de la libido.
21
Es decir: el duelo por el falo es un hecho de estructura, por lo que no escribe, ni siquiera mínimamente, la
singularidad de un caso. Por eso retenemos las palabras del mismo Lacan, en el sentido de que Hamlet no es
un caso clínico, pues no articula nada del orden de la singularidad. Lo más que puede sostenerse, es que el
grafo y Hamlet son homólogos.
22
Mostramos también que Allouch pretende situar a Freud en una pendiente “platónica”, basado por un lado en
una incorrecta ubicación de la problemática del objeto de la pulsión, y por otro, enfatizando el lugar de objeto
primordial que Freud otorga a la madre. Allouch desconoce que lo central en Freud no es tanto que haya
existido ese objeto original -que por lo demás es real, no una idea-, sino que va a jugar su papel en la dialéctica
inconsciente, en tanto que radicalmente perdido. No hay ninguna adecuación preformada del sujeto con sus
objetos; que se sepa, tampoco hay -en ningún lugar- la promesa de Freud de que se ha de reencontrar ese
objeto: siempre se trata de otro objeto. Es lo que Lacan remarca cuando lee a Freud con Kierkegaard, como
mostramos en el mismo artículo. Por otro lado, hay que matizar la afirmación de Allouch de que Lacan habría
podido prescindir de una referencia al “origen”; en la versión del grafo del 4 de diciembre del 57, Lacan plantea
que todos los objetos son metonímicos. Para él lo son de una falta fundamental, pero en Freud el objeto desde
que es, es objeto perdido. El único origen que hay en Freud es el del mito. Ahí se ubica la cuestión de ese
primer objeto; es tan estructural como el planteamiento de Lacan del duelo por el falo.
23
No puede haber un paradigma del duelo, del mismo modo que no hay un paradigma del fin del análisis. Esto
es algo que incluso Allouch reconoce de otro modo cuando dice que no hay matema del fin del análisis.
24
Allouch, J. Erótica del duelo...Op. cit., p. 299.
25
Ibidem.
26
La indistinción entre deseo y amor se hace patente en estas palabras de Lacan, en la sesión del 18 de
diciembre de 1957, que citamos antes: “como todo depende del Otro, la solución es tener un Otro todo tuyo. Es
lo que se llama el amor. En la dialéctica del deseo, se trata de tener un Otro todo tuyo”. Seminario Las
formaciones...Op. cit., p. 137, subrayados nuestros.
27
En la sesión del 7 de julio de 1954, a la que volveremos.
28
Lacan, J. La relación de objeto, Op.cit., p.300, subrayado nuestro.
29
Allouch, J. Op. cit., n.165.
30
Que implicaría su propia e intransferible pregunta acerca de lo que Ofelia se llevó.
31
Este es el meollo de la crítica de Allouch a Freud, como vimos en nuestro artículo previo, pero Antígona es
especialmente pertinente aquí, pues a la vez que dice que los padres pueden ser sustituidos (¿es aquí
“freudiana” Antígona?), a la vez afirma con su acto que su hermano no. Encontramos en Freud una posición
correlativa respecto de la pérdida de su hija Sophie (cfr. nuestro artículo).
32
Ibidem, p. 321.
33
Ibidem, p. 322.
34
La posterior articulación del objeto a, en el seminario L’angoisse, implicará un modo de afectación de la
imagen, no su anulación, como parece pretender Allouch en trabajos más recientes, pero que sin duda
continúan algunas de sus formulaciones que ahora discutimos.
35
Señalemos también aquí que esto no es aceptado por Allouch, que encuentra este estado de cosas en
Lacan, no en Freud.
36
Lacan J. El deseo y su interpretación, en “Lacan oral”, Ed. Xavier Bóveda, Argentina, sin fecha, p. 11.
37
Ibidem, subrayado nuestro.
38
Ibidem, p.13. Sólo el primer subrayado es nuestro.
39
Ibidem, p.18.
40
Ibidem, p. 19.
41
Ibidem.
42
Cfr. Página 271 de su texto.
43
Ibidem, p. 20.
44
Sesión del 18 de marzo de 1959. Op .cit., p.53.
45
Ibidem, p. 55, subrayado nuestro.
46
Ibidem, pp. 55-56. Sustituimos el término “fantasma”, que aparece en la traducción, por el de “fantasía”. No
daremos aquí razón de esta elección. Cfr. Sampson, A. La fantasía no es un fantasma. Revista Artefacto 3,
México, 1992.
47
Ibidem, p. 57. Subrayado nuestro.
48
Ibidem, subrayado nuestro.
49
Ibidem.
50
Allouch, J. Op. cit., p. 208.
51
Lacan, J. Las formaciones del inconsciente, Op. cit., p. 179.
52
Lacan, J. El deseo y su interpretación, Op. cit., p. 58, subrayados nuestros.
53
Lacan incluso va a proponer el lugar central del registro imaginario en el abordaje de las estructuras perversa
y psicótica. Cfr. Seminario Las formaciones del inconsciente, Op. cit., p. 167.
54
Ibidem, p. 59, subrayado nuestro.
55
El 11 de diciembre de 1957, en el seminario Las formaciones del inconsciente había dicho, a propósito del
grama: “imaginemos en consecuencia una máquina” (Op. cit., p. 117). Y el 12 de noviembre de 1958, en la
primera sesión del seminario que citamos dice que “la primera cosa que se puede exigir de un esquema es ver
cuánto puede servir para hacer conmutaciones” (Le désir et son interprétation, Document interne de la
Asociation freudienne internationale, p. 25, trad. nuestra).
56
Lacan, J. El deseo y su interpretación, Op. cit., p. 65.
57
Ibidem, p. 68, subrayado nuestro.
58
Ibidem, pp. 68-69.
59
Sesión del 15 de abril de 1959, Op. cit., p. 78.
60
Ibidem.
61
Lacan, J. Escritos I, Siglo XXI Ed., México, 1984, p. 89.
62
Lacan, J. El deseo y su interpretación, Op. cit., p. 79.
63
Ibidem.
64
En el grafo del Witz Lacan lo ubica como objeto metonímico.
65
Ibidem, p. 80, subrayado nuestro.
66
Ibidem, pp. 80-81, subrayado nuestro.
67
Ibidem, pp. 88-89. Subrayado nuestro.
68
Es lo que dice Lacan, pero venimos viendo que en realidad es el objeto en el deseo.
69
Ibidem, p. 90.
70
Por otro lado, Lacan no hace sino seguir a Freud en este punto, quien a propósito de la castración equipara la
pérdida del objeto con la pérdida del amor de objeto, ligado también con la pérdida del amor del super-yo. Cfr.
Inhibición, síntoma y angustia, A.E., XII, pp. 132-137.
71
Ibidem, p. 91.
72
Ibidem, p. 93.
73
Ibidem, p. 95, subrayados nuestros.
74
Ibidem, pp. 95-96, subrayado nuestro. Como vemos, este objeto en el deseo es el objeto construido sobre la
especularidad. En cuanto al objeto de deseo, avancemos que no lo será articulado como tal (en el sentido del
genitivo), sino situado después, como objeto causa, es decir el objeto no especular, algebrizado, de L’angoisse.
75
Ibidem, p. 96.
76
Ibidem, subrayados nuestros.
77
Ibidem, pp. 96-97, subrayados nuestros.
78
Lacan, J. El deseo...Op. cit., p. 97.
79
Ibidem, p. 98.
80
Ibidem, p. 100.
81
Así es como leemos otra homología: la de   . Cfr. el texto de Allouch (p. 300), quien la ubica desde la
confusión que le cuestionamos, escribiendo   -.
82
Ibidem, p. 102, subrayado nuestro.
83
Ibidem, p. 104.
84
Ibidem, pp. 104-105.
85
Ibidem, p. 105. En el texto que citamos se dice “lo real”. Cambiamos a “el real”, que nos parece transmite más
directamente que para Lacan se trata de un registro.
86
Encontramos muy problemático que Lacan hable de “colmar” un agujero; además de que -no olvidemos-
señala que el “agujero en el real” es una metáfora.
87
Ibidem, p. 106, subrayado nuestro
88
Cfr. Nuestro artículo El objeto del duelo, inédito.
89
Lacan, J. El deseo y su interpretación, Op.cit., p.108.
90
Ibidem, p.109.
91
Ibidem, pp. 112-113.
92
Ibidem, pp. 114-115.
93
Ibidem.
94
Ibidem.
95
Ibidem.
96
Ibidem.
97
Ibidem, p. 116, subrayado nuestro.
98
Ibidem.
99
Ibidem, p. 118.
100
En este momento Lacan escribe indistintamente  y -. No será sino en el seminario L’angoisse donde se
establecerá definitivamente el - como escritura de aquello que no se proyecta en la imagen especular. Será
también un paso previo –y decisivo-, para la articulación del objeto a.
101
Ibidem, p. 119.
102
Ibidem, p. 123.
103
Lacan, J. Los escritos técnicos de Freud. Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pp. 401-402.