Contemporanea

Filosofia Contemporanea
Seminario Mayor de Cùcuta
El pensamiento Puro
Introducción
La escuela hegeliana Feuerbach
Historia y Arte Croce 1866-1952
Revolución Sicológica: el inconsciente Freud
El pensamiento Científico
Feb. 21-22 Comprender la Historia Dilthey,1864-1920 Weber

Feb. 23 La Naturalización de la filosofía Quine1908-1975
Feb. 27 El positivismo Comte, Mill
28/marzo 6 El socialismo Marx 1818
Marzo 7-8 La teoría Critica Adorno, Habermas1929
Marzo 13 EL circulo de Viena Carnap
Filosofía de la ciencia Popper 1902-1994, Kuhn 1922-1996
Marzo 21-22 El pragmatismo James
El pensamiento Existencial
Marzo 27 Test---
Marzo 28 El mundo como voluntad Schopenhauer
Marzo 29 La inversión de todos los valores Nietzsche1844-1900
Abril 4 La filosofía de la vida Bergson
Abril 5 El método Fenomenológico Husserl
Abril 24 El sentido del Ser Heidegger
Abril 25 El existencialismo Sartre -Camus
Abril 26 Existir como singular Kierkegaard -Jasper
Mayo 2 Filosofía de la acción Blondel
Mayo 3 Ética como filosofía prima Levinas - Buber
Mayo 8 Ética de los valores / Ética de mínimos Scheler / Hans Ionas
RECUERDE : EL 26 DE ABRIL -ENTREGA DEL TRABAJO ESCRITO-10 PAGINAS A DOBLE ESPACIO
El pensamiento lingüístico
Mayo 9 Teoría del significado Frege
Mayo 10 el Tratatus Y el lenguaje ordinario Wittgenstein (1 y 2)
Mayo 15 La hermenéutica filosófica Gadamer/ Ricoeur
Mayo 16 Estructuralismo y post-estructuralismo Saussure - Derrida
El post modernismo / La fil. de la mente Lyotard / Ryle
El pensamiento femenino
Simón de beauvoir
Edith Stein
Adela Cortina
Martha Nusbam
EXAMEN FINAL
Historia de la Filosofía Contemporánea
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I CLASE
¿Qué cosa es la historia de la filosofía?, ciertamente no se trata de una crónica ni

de saber si el pensador el cual se trata era filósofo o no, pues “la historia de la
filosofía consiste en un reapropiarse de un pensamiento, de un texto o de una
idea, haciéndose ello posible a partir de la pregunta por el presente”. El peligro
para Historia de la Filosofía es el hecho de convertirla como en una especie de
museo, una minuciosa colección en vitrinas donde se ponen dentro de las mismas
algo lo cual les sea conveniente, ahora bien, de frente a las cosas de un museo la
primera regla a presentarse es “no tocar”, sin embargo la Historia de la filosofía
implica el tocar con las manos el testimonio o los textos de los filósofos para la
cual se pide la lectura, la interpretación y la interrogación dirigida a tales textos.
Ahora bien, la contemporaneidad ¿cuándo inicia?,

la filosofía contemporánea posee la característica de la fragmentación práctica ya
que cada uno de los pensadores de esta época tiene su propio campo de acción:
ciencia, matemática, religión”.
Al mismo tiempo se trata de corrientes y en medio a ello se trata de buscar
un hilo conductor de pensamiento. Los autores van desde los así llamados
izquierda hegeliana y derecha hegeliana, abarcando también la corriente
fenomenológica con Husserl y Heidegger. En sí, al fondo de todos estos autores
hay un profundo sentido práctico, además un significativo estudio de la tragedia
antigua (griega) como la expresan Schopenhauer y Heidegger por ejemplo.
Después de Hegel la filosofía desea evidenciar la contradicción viviente,
presente y actuante en la vida humana la cual se halla en la experiencia y en el
ser y no es un sistema preciso y tan organizado como lo planteaba la filosofía
hegeliana. Ciertamente todos los problemas irresueltos, tal vez insolubles que se
presentan en nuestra historia y cultura. Para ello es clave como algo importante
el hecho del esfuerzo de un filósofo cristiano o teólogo cristiano de estudiar estos
autores ya que son autores muy difíciles, poco digeribles como Schopenhauer,
Nietzsche pues sus pensamientos han chocado un poco con la cultura cristiana.
En 1902 explota una crisis llamada “modernista” por la cual se toma

conciencia que se estaba gestando un gran problema para la filosofía, la teología
y la cultura cristiana y de hecho hoy vivimos sus consecuencias en los
reduccionismos, materialismos. Cuando en 1950 Pío XII, publica la HUMANA
GENERIS y en ella indica:
1. los peligros de la nueva filosofía salida del pensamiento humano.

DH 3877-3879
“Algunos sin potencia de discernimiento admiten y hacen salir el origen de las
cosas del evolucionismo...” Ciertamente, de la hipótesis del evolucionismo se
sirve el comunismo para fundar el materialismo dialéctico y actuar así contra toda
transcedencia (Marx, Feuerbach).
Continúa el papa: “... ello haciendo concurrencia al idealismo,
inmanentismo, al pragmatismo ha tomado el nombre de existencialismo porque
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preocupados por la existencia de las cosas se preocupan sólo de la existencia del

individuo de manera singular” (Kierkegaard, Nietzsche).
2. Los retos de Estas filosofías

El mismo papa además agrega: “Que estas doctrinas las cuales más o
menos se desvían del recto estado no pueden ser ignoradas o transcurridas por
los filósofos y teólogos católicos los cuales tienen la gran labor de hacer presente
la vida divina y humana en la esencia del mismo hombre”, no solamente
debemos ignorar sino conocerles bien porque:
a. Porque las enfermedades no pueden curarse si no es bien conocida la causa de
donde vienen;
b. sea porque buscan la verdad desde otro punto de vista; y,
c. sea porque ello también implica un buscar la verdad desde puntos de vista
muy precisos.
Aquí no se hace un uso de la moral, de la metafísica o teología filosófica, pues se
tiene el reto de hacer conocer las diferentes formas del pensamiento que han
constituido e influencian el actuar humano.
El paso de la moderna a la contemporánea no es fácilmente precisar. Toda

la problemática es ya individualizada en la filosofía moderna: racionalismo,
positivismo, filosofía política y científica y subjetivismo. Las cosas llegan a ser
más difíciles después de Hegel para individualizar los fines rectores. La filosofía
contemporánea va en varias direcciones. Un cambio importante sucede después
de Hegel: es que el gran desarrollo de la razón, sistema de Descartes, Spinoza y
Leibniz y luego Kant viene a menos, pues, como se sabe la razón llegaba a un
saber absoluto con Hegel (Espíritu Absoluto). Por ende habrá una diferencia
respecto a la razón que ha sido pronta a puntualizar las posiciones totalitarias sea
de derecha o de izquierda hegeliana.
Naturalmente la lección de la historia ha generado la desconfianza en

confronto con la razón. El desarrollo de las ciencias no ha dejado de crecer. El
desarrollo de la tecnología y la reflexión parecen no seguir la velocidad de este
desarrollo. Se sale del determinismo riguroso de la mecánica clásica a un
indeterminismo físico de los organismos vivos. Los filósofos dejan la reflexión
directa del mundo a la ciencia. Por ejemplo la reflexión sobre “el principio
antrópico”, la “cosmología”. Se han dejado cosas importantes como el idealismo
italiano, la filosofía española (fuera de las clases del curso) pero en realidad estos
se encuentran en todos los sistemas.
Herencias del hegelianismo
(I) A. La primera herencia del pensamiento hegeliano es la Derecha

Heheliana, los grandes y rigorosos oponentes de Hegel. Está Sören Kierkegaard
(1813-1855) y Artur Shopenhauer (1768-1860), este último fue contemporáneo
de Hegel y se opone a él en vida. Sin embargo a la final de la muerte de Hegel,
su filosofía dominaba todo el ambiente idealista alemán y europeo. Kierkegaard
es representante del EXISTENCIALISMO y tiene cercanía a Pascal respecto a la
“paradoja del del hombre” pero es del todo anti-sistemático. Shopenhauer se
sitúa en la posteridad kantiana.
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El racionalismo de Leibniz en Schopenhauer se convierte en voluntarismo y

en fenomenismo en torno a la crítica kantiana. El existencialismo de Kierkegaard
se convertirá para Schopenhauer en Pesimismo, tanto es así que afirma: “éste es
el peor de los mundos y si existiese en un grado menos ni existiera”.
Schopenhauer se inspira enla voluntad del no-ser para distinguir el deseo de
nada. Del voluntarismo de Shopenhauer saldrá el voluntarismo de Friedrich
Nietzsche (1844-1890) el cual se inspirará en la afirmación positiva del hombre y
la voluntad de poder, orientado hacia el nihilismo. Bueno se dice que “lo critica y
a la vez se presenta como el último del nihilismo”.
B. La izquierda hegeliana: Ludwig Feuerbach el cual realiza un humanismo-

ateo radical, un expresión suya (más o menos) es: “lo divino ha sido como
elemento de alienación de un punto fundamental del hombre: la humanidad.
Este (el hombre) debe recuperar lo divino en el hombre mismo”. Está Karl Marx
(1818-1883). Aún hoy día se nota su influjo. Toma elementos de Hegel y quita
toda la parte transcendental o del “espíritu absoluto”. Friedrich Engels (1820-
1895) gran promotor de las ciencias humanas y sociales, economía y reflexión
filosófica que han contribuido a la formación del sistema marxista. Lo que se ha
conocido como materialismo histórico.
Se ve que con la posteridad de la izquierda hegeliana se señala el fin del
siglo XIX. Con la crisis de la ideología, de las ideologías y de los sistemas
filosóficos abriéndose un espacio al pensamiento débil que se desarrolla en Italia
y otras partes. Es verdadero que el florecer de todas estas corrientes viene a dar
con filosofías políticas totalitarias y evidentemente del pensamiento. Luego se
podría hablar de Neomarxismo, Escuela de Franfourt.
(II) Otra corriente más difícil de reducir a simple ideología es la

fenomenología Con Edmund Husserl (1859-1938) inicia otra escuela del
pensamiento. La gran herencia de Husserl serán Max Scheller, Edith Stein,
Maurice Merleu-Ponty. Después estará Martín Heidegger (1889-1976) el cual
girará de la fenomenología a la ontología anti-hegeliana. Se ubica en la filosofía
iniciada por Husserl. Además esta corriente filosófica ha influido bastante en la
teología.
En este mismo punto se ubica, el existencialismo relacionado a la
hermenéutica: Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre (heredero de
Heidegger), Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur. Estos estarán tratando de
buscar la unión entre filosofía y hermenéutica.
(III) El análisis lógico-lingüístico: Prolonga las corrientes anteriores. Es

en parte herencia de Leibniz. Están aquí Gottlob Frege (1848-1925) y Bertrand
Russell (1872-1970) como colaborador. Además Ludwig Wittgenstein (1889-
1951), luego la filosofía analítica (Inglaterra, Estados Unidos) de frente a la
filosofía continental (alemana, francesa).
Dentro de esta etapa se haya también “la filosofía en el ámbito científico”.
La misma se ubica al inicio del 1800 con el “positivismo” de Auguste comte
(1798-1857) que casi llegó a ser sinónimo de “cientismo”. Comienza cuando
Hegel está casi completando su sistema. Por otra parte se tiene a John Stuart
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Mill (1806-1873) hijo de James Stuart Mill. John es heredero del empirismo
británico pero en la línea del positivismo de Comte.
En el siglo XX se produce la “síntesis del neopositivismo” y ello no es solo
obra de un solo hombre (como el positivismo de Comte o Mill) sino de un grupo,
es decir, del Círculo de Viena (I mitad del siglo XX). El mismo fue en Austria y
después con la inclusión de Austria al Nazismo el grupo ha tenido que huir a
Inglaterra (ambiente anglosajón) y Estados Unidos y después regresar al
continente europeo. Aparece en éste Rudolf Carnap (1891-1970).
En el mismo está Karl Raimund Popper (1902-1994) se tildó hacia “la
respuesta sobre el punto fundamental de la inducción”. Es el gran oponente del
Círculo de Viena. La superación del positivismo partiendo de la lógica de Frege y
Russell, es decir, de la lógica-matemática. Otra forma de superación es el
Intuicionismo de Henri Bergson (1859-1941) con sus ideas de: conciencia,
memoria... Con el intuicionismo buscaba superar el positivismo y neopositivismo
del Círculo de Viena.
(IV) La última etapa de estudio corresponde a la filosofía reflexiva y a la

filosofía de la acción: Se ubica en la II mitad del 1800 e inicio del 1900. Entre
sus exponentes tenemos a: Ravaisson, Renouvier, Lachelier, lagneau, Boutroux el
cual fue maestro de Blondel y tutor de su tesis. El mismo (Boutroux) ha
realizado una crítica aguda de la ciencia. Está aquí, desde luego, León
Brunschvicg (1869-1944), primer editor contemporáneo de la obra de gPascal
después de la Post-royal de hace tres siglos atrás. Es un hebreo agnóstico y
estará siempre en discusión con Blondel.
Luego la “Filosofía de la Acción”, es decir, de la acción real, concreta y
vivida. Sus representantes se pueden especificar en: León Ollé-Laprune (1839-
1898) y “La Certezas Morales” (1880). Este también es profesor de Blondel, mas
es más moralista (teórico). Finalmente Maurice Blondel (1861-1949) y el
“realismo integral”. Influencia sobre la teología, además se toma en cuenta en el
Concilio Vaticano II.
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II CLASE
(I) Auguste COMTE (1798-1857): Creador del positivismo, (crea la

palabra) como la escuela del mismo. Con él estamos lejos del idealismo alemán.
No hay relación directa a Hegel aunque el sistema de Comte sale temprano
después de la muerte de Hegel. Por lo tanto es más cercano al empirismo
británico que al idealismo alemán. En ese momento se estaba dando gran
desarrollo de la ciencia como de la industria (en Inglaterra).
Se da una nueva lectura de la historia con la ley positiva o de los tres
estadios, ley del progreso, sin embargo Lessing había anticipado “la ley de los
tres estadios”. Lessing influye notablemente en Comte. Comte es el credor de la
palabra y el concepto de sociología. Es heredero directo de Saint-Simon el cual es
el ideador principal de la ciencia social y del positivismo.
Se acentúa un nuevo punto de partida el cual es el fin seguido por Comte
que fue: “finalizar el periodo revolucionario (el cual nace en 1798 antes de
Imperio Napoleónico), dando al pueblo una nueva ideología salda correspondiente
a la tecnología industrial”. Nace enMontpellier en 1798. En 1814 entra a la
Escuela Politécnica de Francia, escuela de ingeniería y formación militar. Tiene
una notable formación de inginiero cosa que después reflejará en su pensamiento
(fuerte y débil a la vez).
Entra ahí al momento de la caída de Napoleón. En 1816 con Luis XVIII se
da la revolución contra el regimen de éste considerada como una “revolución
republicana democrática” y Comte figuraba como uno de los líderes de la misma.
En vista de ello el gobierno cierra la Escuela y es así como Comte no puede
finalizar su carrera.
Llega a ser el Secretario (1816) de Sain-Simon (1760-1825), éste influyó
determinadamente en Comte que para aquel momento tiene 18 años. Publicó sus
Primeros Opúsculos en su obra llamada el “Catecismo de los Industriales”. Los
Sain-Simon son dos autores con el mismo nombre. Uno llamado Luca de Saint-
Simon y el otro Pierr Henri de Saint-Simon. Son grandes aristócratas.
Sain-Simon el grande llegó a ser el teórico de la Revolución
Norteamericana contra la ocupación británica. Esta revolución se caracterizaba
por ser republicana-burguesa con la avolición de la anarquía. Luego, Saint-Simon
vivió en Inglaterra y allí vio el desenvolvimiento de una Revolución mucho más
importante de las dos precedentes (Revolución Francesa y Revolución
Norteamericana). La misma fue la más fundamental para la sociedad que todas
las otras revoluciones científicas: “la Revolución Industrial”. Es la que da el
estallido de la era política fundamental para el progreso de la humanidad.
Tal posición heredará Comte. La ley del progreso ha nacido en Inglaterra.
En todo ello se veía el cumplimiento de la utopía de Bacon de la “Nueva Atlantide”
y, por ende, el espíritu positivístico no se puede entender fuera de esta visión. El
gran señor Saint-Simon fue el precursor del socialismo y de Karl Marx. Tenía
valiosas ideas positivas, progresistas y era también generoso. Saint-Simon
además quiere instituir una “nueva ciencia racional social, la física social”.
Es el precursor de la sociología que será adoptada por Comte antes de
Dilthey y de los otros. En 1824 Comte, cuando tiene solo 26 años, se da la
roptura entre estos dos, mas es una roptura física pues su pensamiento eran
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cercanos. Comte es más liberal. Funda su propia escuela positivística. A aquel

momento da lecciones privadas de matemática.
En 1825 se casa en modo precipitoso, un matrimonio infeliz, pues decidió
casarse con una ex-prostituta. Fue considerada tal hecho una catástrofe y de ahí
sale el antifeminismo de Comte reflejado en su obra: “La inferioridad de la mujer
científicamente demostrada”. Por una parte este acontecimiento y por otra la
muerte de Saint-Simon en 1825 a los 65 años.
En 1826 inaugura su “Curso de Filosofía Positiva”. El mismo es
interrumpido por enfermedad psíquica y fue recluído en una clínica. Libre ya de
la enfermedad en 1827. En este periodo intentó suicidarse (de lo cual fue salvado
por un policía)
En 1829 ha retomado sus cursos y publica sus “Cursos de Filosofía

Positiva” en 6 vólumenes (de 1830-1842). Para 1830 funda “la sociedad
positivística”.
De 1845-1846 tiene otra experiencia con otra mujer Clothilde de Vaux, de
la cual se dice que le dedica la obra: “Discursos sobre el positivismo en conjunto”
de 1848. Esta mujer muere pronto. A ésta Comte hara una conclusión toda
ideolizada y divinizada, pues Clothilde llega a ser casi como la gran diosa de la
humanidad.
En 1848 funda la “Sociedad Positivística” con la compañía de Emile Littré
(1801-1881). Más tarde, quizá con pretendión divinizadora de Comte de aquella
dama, Littré no quiere seguirlo más y en 1852 rompe con Comte. Littré era su
discípulo más cercano. Littré sostuvo de Comte: “El Curso de Filosofía Positiva”,
las demás cosas de Comte (poesía, otros escritos) los ha dejado a un lado.
Littré ha identificado positivismo con cientismo, puede decirse que el
inventor de el término cientismo, pues el mismo nace en este periodo; el cual ve:
“la ciencia como única fuente de conocimeinto”. El Círculo de Viena también
aceptará de Comte esta obra de “Curso de Filosofía Positiva”. Comte muere en
1857. La constitución de Brasil está influenciada en gran parte por su
pensamiento (prueba de ello es la bandera. Hay una escuela positivística en Río
de Janeiro). A la final de su vida “se convierte, muere católico llamando al
sacerdote”.
La ley fundamental: es la ley de los tres estadios formulada ya en el
“Curso de Filosofía Positiva” de 1826 dice:
cada uno de nuestras concepciones de principios, cada uno de los campos
de nuestro conocimiento pasan por tres estadios teóricos diversos:
1) estado teológico o ficticio;
2) estado metafísico o abstracto; y,
3) estado científico o positivo.
Aquello que Comte instituye sobre la línea de Lessing es un ISOMORFISMO
(viene de ISOMORFO) entre la ONTOGENESIS individual (ésta es el desarrollo del
individuo: embriología) y la FILOGENESIS (desarrollo de la especie humana) con
el desarrollo de la sociedad.
En el individuo se da la infancia que se caracteriza por el estudio teológico-
militar; la adolescencia caracterizada por ser metafísica-jurídica y la madures
(virilidad) por lo positivo-industrial. En la I etapa se descubren las causas
primeras y finales a través de cosas sobrenaturales.
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En la I etapa hay tres estadios sucesivos: fetichismo, politeísmo y

monoteísmo. Cuando el niño crece y alcanza su mayor grado en tal crecimiento
se habla del monoteísmo judío y cristiano, el cual da el dios bíblico en la
concepción judeo-cristiana.
El II estado, el de la adolescencia siempre se buscan las causas primeras
y finales pero no ya recurriendo a cosas sobrenaturales o desconocidas sino por
medio de la metafísica. El paso (de la infancia a la adoloscencia) es el dios único
que después toma sentido metafísico, es decir, el dios de la filosofía (de los
filósofos) del que habló Pascal.
Estos dos estados tienen sentido en la propagación del III etapa, es decir,
el estado científico y positivo. Este a su vez nace de la renuncia del pensamiento
sobre los orígenes del mundo y el universo. Aquí se habla de un hombre
pragmático el cual pretende dominar la sociedad con la tecnología y la ciencia
(SCIENTIA PROPTEM POTENTIA Bacon).
Se expresa en el mismo la focalización sobre las solas leyes posibles del

racionamiento científico y la observación científica. El I estado dice que es
necesario, mas la ideología que es teológica y ficticia irá controlada por la fuerza
militar que es el principio de orden para este estado.
El II estado, la adolescencia, donde está la metafísica será controlado como
principio de orden o programático por la ley, o sea, la ley-lo jurídico; y finalmente
en el estado adulto el principio organizador llega a ser la industria por eso es
positivo y científico.
Cada uno, de los otros dos estados, pasa por este estado positivo, es decir:
“Cada uno fue teólogo en su infancia, metafísico en su juventud y físico
en su madurez”. Agrega que: “hay una tendencia común a estos tres estados
sucesivos y es la de reducir el principio de los mismos a la unidad del principio
explicativo de todo aquello que existe en el estado positivo-científico-industrial”.
Esto conduce a la Pirámide de la Ciencia y la llamada Revolución

antropológica: Para Comte el empirismo no basta. Para poder interpretar los
datos de la “observación” se necesita tener un esquema pre-determinado (pre-
científico). Esta teoría puede ser aquella teológica-ficticia que interpreta los datos
en su diversidad y cuyo valor pedagógico será para el individuo como para la
sociedad.
Con ello Comte no es considerado un verdadero inductivista como Bacon o
como J. S. Mill. Estas proposiciones, las elabora Comte antes de 1843 mucho
antes del encuentro con Littré. En su IV volumen de “Curso de Filosofía Positiva”
defiende la realidad absoluta de todas las ciencias, afirma: “Todo es relativo y e
ahí la única cosa absoluta. El estado positivo sería el último estado de la mente,
de la historia humana. Sería un estado insuperable”.
En el estado positivo hay una clasificación de las ciencias según los
principios, sobretodo en función de su principio lógico-genético. Esquematiza esta
clasificación según el orden de su constitución. La clasificación de las ciencias
para ser reales depende de la expliacación de los fenómenos, pues cada ciencia
se define en orden a su objeto, pero hay tendencias que reflexionan sobre los
fenómenos. No es el METODUS UNIVERSALIS como pensaba Descartes.
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Cada una se funda sobre la ciencia anterior y al fundamento de todo está la

MATEMATICA: “más universal, más abstracta y de la cual todas las ciencias
tienen necesidad; la segunda es la ASTRONOMIA que parte de los griegos y que
con Copérnico, Kepler y Galileo se constituye como ciencia; la tercera es la
FISICA y sobre ella la QUIMICA (a la final de 1700 e inicios del 1800 su
desarrollo será notable); la cuarta es la FISIOLOGIA para el estudio científico del
funcionamiento de los seres vivientes comprendido el hombre; y la quinta es
aquella creada por él: la sociología.
Dice que la PSICOLOGIA no tiene nada de científico: quiemeras, ilusiones e
introspección. Por ello habla mejor de sociología y de física relativística social. La
pirámide quedarís así: MATEMATICA, ASTRONOMIA, FISICA, QUIMICA,
FISIOLOGIA y SOCIOLOGIA. La metafísica es sustituida por la matemática, como
ciencia que basta a sí misma y no tiene necesidad de otra.
Se habla de Revolución Antropológica porque: “el hombre por primera vez
llega a ser objeto de la ciencia por la sociología”. Todo esto tiene como fin fundar
la sociedad industrial, es el roll de las ciencias en la política como se ve en: “El
Esquema de Política Positiva” que es como la realización de la utopía de Bacon:
“una sociedad regida por ingenieros (científicos) o sociedad de tecnócratas”.
(II) John Stuart Mill: Muy amigo de Comte. Nació 8 años después
(1806-1873). Con él se encuentra la línea del empirismo bitánico. Es de Escocia
pero nació en Londrés en 1806. Hijo de James Mill quien fue el exponente mayor
de la llamada “psicología asocianista”. Es amigo de Jeremy Bentham (1748-1832)
fundador del utilitarismo social y heredero de Hobbes y Locke. J. S. Mill era
prodigioso (inteligente) y su padre quería enseñarle todo a la vez: “griego, latín,
matemática, ciencia...”. A los 16 años (1822) entra en la Sociedad Utilitarista
(Utilitarian Society). Por el exceso de trabajo cae en depresión, en crisis (1826) la
cual ha sido benéfica para J. S. Mill, pues ha visto que el Utilitarismo se revelaba
inútil de frente a su crisis y por ello se independiza un poco de su padre.
Amigo de Auguste Comte, de Charles Alexis Clérel de TOQUEVILLE (1805-
1859). Se casa con la Sra. Taylor 20 años despues, luego de una larga relación
en 1851. Cuando llega a ser diputado en Westminster en 1865 muestra visión
positivista respecto a la mujer defendiendo su derecho al sufragio (voto). En el
parlamento británico aplica sus ideas sociales las cuales giran en torno a: “una
democracia liberal con correctiva socialista”. Desarrolla su filosofía positivista y
muere en Avignos (sur de Francia) en 1873.
Su obra principal que se analizará es “El Sistema Lógico” (1843).
Mantiene importante la división de la ciencia de Comte, mas a la vez reclama a
Comte la falta de justificación de la “prueba científica fundamental”. Desarrolla el
estudio de Bacon de la inducción el cual trata en la “Demostración de los
principios de la prueba y de los métodos de la investigación científica”. Habla de
la lógica no enlazada a la metafísica clásica sino a la psicología asocianística. Se
encuantra en la línea de Hüme con su base empírica y asociación de ideas
(primarias, secundarias, genrales, simples y complejas). Señala: “la lógica
deductiva o inductiva es la más importante”. Con todo ello se trata de justificar
la lógica a la base de la ciencia experimental y a la base de la aritmética
(matemática) posición que luego criticará Gottlob Frege (1848-1925).
La pregunta básica es: “¿Cómo se puede hacer que a partir de
hechos particulares se puedean sacar leyes generales y luego
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universales?, es algo contradicctorio para la lógica inductiva. J. S. Mill decide:

“realizar un gran número de inducciones y no hacer inducciones sobre bases
restrictas”. Se trata de la costancia y la consistencia del fenómeno observado
también buscando sólo un parámetro de tal observación (Ley de la presencia en
Bacon).
Para J. S. Mill todo el conocimiento es estructrado sobre la inducción. J. S.
Mill define la inducción así: “es la operación del espíritu humano por la cual
nosotros inferimos que aquello que sabemos es verdadero en uno o que cada
cosa particular será verdaera en cada cosa que asemeja a ciertas (sobre)
relaciones asignables”. En otras palabras: “la inducción es el proceso a través
del cual concluímos que aquello que es verdadero en ciertos individuos
de una clase es verdadero en la clase entera o aquello que es verdadero
en ciertas veces (varias) lo será siempre en cosas símiles”.
Si la naturaleza fuese caprichosa no sería posible establecer leyes
inductivas fundamentales, por tanto, la cuestión es el fundamento de la
inducción: “hay en la naturaleza cosas parálelas, pues, aquello que se da una
vez acaecerá otras veces siempre que se encuentren cosas símiles”. Además
agrega: “La proposición que dice que el caso de la naturaleza es uniformidad es
el principio general de la inducción”. Pero, ¿cómo justificarlo?, para J. S. Mill: “lo
conocemos por relación a partes de observaciones particulares ya presentes en el
pensamiento”.
“Justificamos la inducción por la inducción”, equivalente a “justificar la
ciencia por la ciencia”. En base a aquello, quiere transformar la inducción a
inducción silogística partiendo de esa premisa. Afirmará: “la prueba de aquello
que es verdadero en Juan, Pablo, pedro... está en la universalidad conocida en el
curso de la naturaleza”. El hecho de fundar la ciencia sobre la ciencia lo hace
llegar a una incoherencia lógica. A partir de aquí J. S. Mill define la variación
sistemática de los parámetros para justificarlos. En 1865, en base a estas
condiciones para la experimentación, se hará la investigación de Claude
BERNARD en su “Introduction a l’étude de la médecine expérimentale”.
Algo importante de J. S. Mill es que estudia la posición del NOVUM
ORGANUM (1626) de Bacon con sus tres tablas. Mas según J. S. Mill se reducen a
cuatro: (1) las tres primeras se refieren a las tres tablas propuestas por Bacon;
y, (2) será su propia invención, es decir, la cuarta.
1. El método por concordancia, por el cual se logran identificar más
circunstancias comunes a más fenímenos símiles (Tabla de la
Presencia);
2. La diferencia, es decir, por la cual se puede determinar la ley
cualitativa y así determinar, desde luego, cuando un fenómeno es
independiente de otro (Tabla de la ausencia);
3. La tabla de los grados comparativos que corresponde “al método de
las variaciones concomitantes”; y,
4. El método de los residuos, por el cual se trata de determinar las
condiciones generales necesarias para la aparición (apreciación) de un
fenómeno. Se corta el aspecto que igoramos en el residuo para de este
modo hacer resalir el fenómeno.
El método de los residuos es usado por Blondel para formular el estudio de su propia
fenomenología el cual llamará: “el método por eleminación” de 1943. En todo ello se ve el modelo
del neopositivismo o emprirismo lógico. J. S. Mill no ha resuelto la cuestión lógica del fundamento,
es decir, el uso correcto de la inducción para desarrollar ciencias precisas y progresivas.
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J. S. Mill interpreta a Berkeley en un sentido empirista en la linea de Hüme,

olvidando el positivismo de Berkeley. Al mismo tiempo J. S. Mill quiere aplicar su
idea a la política la cual es fundada a partir de las ciencias sociales puramente
determinísticas. Todos los fenómenos sociales se explican por las leyes
universales de la naturaleza, por lo tanto, se necesita determinar leyes fijas y
determinísticas. El inductivo (quien trabaja con la inducción) aplica en base a la
psicología asociativística.
No es el socialismo radical de Saint-Simon. En muchas oportunidades trata
de liberarse de la posición utilitarista sea de Bentham o de su padre James Mill. J.
S. Mill quiere encontrar fuentes importantes para la búsqueda de la felicidad pero
aún permanecerá egoista.
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III CLASE
El Círculo de Viena: Es el inicio de una corriente actual. Se hablará del

POSITIVISMO LOGICO del Círculo de Viena (CV). Este círculo estaba compuesto
por un grupo de filósofos reunidos en Viena en 1920. Luego, con la persecución
nacista de Auswitt, han emigrado a Inglaterra y EE. UU. La perspectiva
fundamental consiste: “en un modo de filosofar nuevo”, es decir, una filosofía con
empeño colectivo-científico o ciencia positiva donde cada quien tiene una posición
que interactúa con la del otro.
No tendrá la fama de la investigación filosófica que finaliza con J. S. Mill
(1873). El CV inició en Austria a finales de 1800 y se presenta en el ambiente
científico hasta hoy aunque transformado. En 1929, con la redacción del
Manifiesto de la concepción científica del mundo y el Círculo de Viena, se marca
el nacimiento de este movimiento, pues tal obra fue escrita colectivamente.
El NEOPOSITIVISMO o bien POSITIVISMO LOGICO, siendo esta última la
expresión más precisa porque se estudia la: “investigación positiva científica que
viene de Comte y la lógico-matemática que viene de Frege. En el mundo
anglosajón nace el EMPIRISMO LOGICO o NEOEMPIRISMO que viene de J. S. Mill.
El mism hace una síntesis más radical del empirismo casi de tipo fenoménico
como se verá con Carnap. No es solo una formulación lógico-matemática
considerada puramente analítica como en Kant.
Por ende, este movimiento (CV) es antimetafísico pues estudia: “la
negación de la probabilidad expresa de una posibilidad del conocimiento sintético
apriori”, con ello se revela el antikantismo o antiapriorismo. Recuerdese que Kant
parte de los juicios sintéticos y analíticos y de ahí a los juicios analíticos apriori y
sintéticos apriori, para llegar en la III crítica a dar una fundamentación de la
metafísica.
Para los neopositivistas cada conocimiento es científico de ahí el cientismo
pero más fuerte que aquel de Comte. Para éste se dan dos verdades: (1) Las
verdades lógico-matemáticas que son puramente analíticas, las cuales eran
sintéticas apriori para Kant e idénticas o anlíticas para Leibniz, estas dos
verdades de Leibniz y Kant son tautológicas lo cual quiere decir que no nos hacen
crecer nuestro conocimiento, pues las verdades lógico-matemáticas hacen todo
un procedimiento de fórmulas y solución de problemas y, a la final, repiten
siempre lo mismo.
La única verdad válida son las de origen empíricoy con ello se enfatiza que
no hay categorías del intelecto o juicios apriori sino aposteriori los cuales pueden
colegarse con el resultado de un experimento. La inducción queda como tal la
presentó J. S. Mill, mas para Carnap la estudia a través de lógica-inductiva de
forma probabilística.
La (2) verdad respecta al trabajo de la filosfía, que para el CV, no es otro
que el de: “aclarar los enunciados del conocimiento científico, o bien, purificar de
todo conocimiento metafísico y teológico”. Se trata de una reflexión
colectivamente empeñada cuyo fin es: “lograr la obiectividad más allá del sujeto
o del investigador (científico)”. El positivismo de Comte y y el emprirismo
inductivista de J. S. Mill tendrán más atrás una fuente importante en Berkeley
pero reducido éste a un fenomenismo tal como lo entendió J. S. Mill y también,
antes de éste, Hüme.
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Kant es también otra fuente del movimiento con él se da la opositividad

llama antikantismo. Además está Leibniz con la lógica simbólica matemática que
luego estudirá Frege; por otro lado se busca el lenguaje científico fundamental en
el propio CV y la concepción analítica de la matemática (contra Kant). Frege
cristalizará la lógica simbólica matemática universal, es decir, el LOGICISMO
MATEMATICO y pone la lógica formal como fundante de la matemática contra J.
S. Mill el cual quería hacer de la matemática mera reducción a la experiencia.
Es notable el influjo de Bertrand RUSSEL (1872-1970) sin embargo su
postura es igual a la de Frege. Luego influirá el Ludwig Wittgenstein (1889-1951)
con su Tractatus logcus matematicus de 1929 el cual venía entendido en el
atomismo (¿anatomismo?) de Bertrand Russel; además al origen de la filosofía
analítica significando la reducción de todo conocimiento posible a cada enunciado
de la experiencia de una fenómeno atómico (¿anatómico?).
Este atomismo (¿?) y comprensión del Tractatus logicus matematicus de
Wittgenstein es como los neopositivistas lo han estudiado y no como el mismo
Wittgenstein lo entendía. Es de notar que Wittgenstein no es neopositivista y no
es del CV. El Tractatus fue ha sido considerado como el evangelio o biblia de los
del CV. Lo comentaban colectivamente (en grupo) párrafo a párrafo.
Otra fuente, ésta de dirección política es la representada por Thomas G.
MASARYK (1850-1916) que es el fundador de la República Checoslovaca y
escribió Los fundamentos filosóficos y sociológicos del socialismo la cual llega a
ser indispensable para la visión marxista de los miembros del CV sin reducirse
(llegar a ser) al marxismo. Es una lógica, la de esta obra, más de izquierda-liberal
o social-democrática.
Una fuente determinante es Ernst MACH (1838-1936) precursor inmediato
después de Schlick pues éste murió seis años antes. Es un físico al cual se le
debe el descubrimiento de las aviones supersónicos y otros. Fundador de la
cátedra de filosfía de las ciencias inductivas. Los miembros del CV eran miembros
de esta sociedad de E. Mach. La obra de Mach trata de entender los elementos
esenciales del constructivismo científico, es decir: observación, funciones de las
leyes de la inducción (o con la iducción), naturaleza de la explicación y la
mecánica.
Para Mach todo viene de la observación y de la inducción, pues por ejemplo
afirma: “purgar la teoría de todo elemento inobservable”. Para Mach no hay
ningún objeto detrás de la observación por ello dice: “no son los cuerpos los que
producen las sensaciones, sino las sensaciones que producen los cuerpos”
(Fenomenismo, Sensualismo).
Agrega que nosotros consideramos el conocimiento no conectado de las
condiciones de una percepción y el reto ( en eso) será nada ni teorético ni
práctico”. Quiere construir el conjunto del conocimiento sobre una base empírica
pero con fundamento lógico. Unificar el sistema cognoscitivo de nuestro
conocimiento (es el fin del CV).
Otro pensador importante para esta etapa será Franz BRENTANO (1838-
1917) de formación aristotélico-tomista. Está al origen de la psicología descriptiva
y de la teoría de la intencionalidad. Brentano ha influído en Husserl y el
movimiento de la fenomenología, claro en otra dirección. Insiste en fortificar las
expresiones del lenguaje, pues: “el verdadero método de la filosfía no es
diferente a aquel de las ciencias de la aturaleza”.
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Con él, el CV, sabe de la investigación del origen de las ficciones del
lenguaje, la misma fue una idea de Bacon representada en “los ídolos del foro”.
Para Brentano el origen de esta ficción está en “la intencionalidad (¿interioridad?)
como relación establecida entre la consciencia con un objeto (no material)
constituido como espera de representación”, por ejemplo, representar el objeto
de su deseo. De ahí viene la perverción del lenguaje que consiste en confundir el
planop lógico con el plano ontológico. De éste viene la deconstrucción de los
resultados metafísicos. En las fuentes son todos los elementos fundamentales que
se ponen al fuego.
Los miembros fundadores más importantes del Círculo: Moritz
SCHLICK (1882-1936). El famoso Manifiesto de 1929 escrito por Carnap y otro el
cual Schlick entiende celebrar. Es un físico de la escuela de Plank (1858-1947).
Plank fue el fundador de la Teoría de los Quanta y de la teoría cuantística. Schlick
es sucesor de Mach pero no un sucesor inmediato. De 1926 en adelante Schlick
invita a todos los miembros especialistas en doctrinas filosóficas a comentar el
Tractatus del I Wittgenstein y será ésta el motivo de la unidad.
Conviven para todos aquella expresión de Wittgenstein en su Tractatus:
“aquello que se puede decir se puede decir claramete”. Expresión ya dicha por
Boulou (francés) en el siglo XVII. Schlick fue asesinado en 1936 por un
estudiante nacista y éste asesino provocó la disolución del Círculo y así todos los
miembros han emigrado a Inglaterra y EE. UU.
El verdadero inspirador es Rudolf Carnap (1891-1970) es alemán y alumno
de Carnap que recibió influencia de Russel. En 1924 se encuentra con Schlick.
Fue profesor de lógica de la ciencia. En 1935 deja Viena y en diciembre de 1936
llega a EE. UU. En 1928 escribió su libro sobre: La construcción lógica del mundo
en el cual trata la asociación de la experiencia y la lógica.
En EE. UU. escribe en 1950 un libro sobre: La lógica inductiva en el cual
analiza los fundamentos del inductivismo y el probabilismo. Propondrá el
fenomenismo y cientismo contra Comte. Estudia el lenguaje para “encontrar el
fundamento del conocimiento apropiado para el uso del lenguaje humano”.
Por último tenemos a Otto NEURATH (1882-1945), el cual era sociólogo de
inclinación marxista y que va hacia un fisicalismo fundamental, es decir,
reduccionismo científico de la sociología.
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IV CLASE
El Manifiesto de 1929, titulado “La concepción científica del mundo: el Círculo de

Viena” dedicado a Moritz Schlick cuyo autor principal es Carnap, se proponía que
la “investigación científica es parte central donde el verdadero científico pone la
dirección de su investigación hacia una ciencia vital”. Es decir, una labor
particular en la cual se sigue un esquema de modo de llegar a un lenguaje ínter
científico que supere la división entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
espíritu (aquellas llamadas hoy ciencias humanas).
Para realizar esto, o sea, el edificio de las ciencias tanto naturaleza como
humanas, se necesita un colectivo de búsquedas cuyo fin es el lenguaje común,
una simbolismo lógico y un sistema de conceptos y todo ello reclama el sueño
leibiziano de una característica, verdadera y propia, que pueda aplicarse a cada
realidad. En todo esto hay una inclinación claramente fenomenística y por ello
dicen estos miembros del CV: “en la ciencia no hay profundidad, todo es
realmente superficie” (observación). Por ello reconocen la nominación del
positivismo lógico y éste estrictamente relativo (referido) a la experiencia.
Todo es accesible al hombre “y el hombre es la medida de todas las cosas”
(Protagoras, el cual argumentaba: “el hombre es la medida de todas las cosas de
aquellas que son por lo que son y de aquellas que no son por lo que no son”). En
base a tal principio el Manifiesto reclama simpatía por los sofistas epícureos los
cuales se inclinaban contra la metafísica de los pitagósricos, Platón y, también,
Aristóteles pues decían: “tal metafísica hace desligar al hombre de la realidad”.
Todo ello reclama también la herencia del principio de economía del pensamiento
de E. Mach.
Sin embargo el fin propio del CV es: “aclarar los problemas y enunciados y
no poner enunciados propiamente filosóficos, constituye el quehacer del trabajo
filosófico, por tano, el método de esta clasificación es aquel del análisis lógico”.
Este análisis lógico será todo el programa de la filosofía analítica después de
Wittgenstein. La filosofía se define en actos de clasificación y no purifica el
conocimiento cuientífico de todo residuo metafísico y teológico.
De estos enunciados podemos señalar dos características: (1) Enunciados
empíricos verificables por la ciencia empírica y, a la vez, son enunciados que
tienen sentido y son significativos; o, (2) Enunciados no científicos que no tienen
ningún sentido objetivo y para los mismos lo mejor es callar. Con ello se trata
quizá de un agnosticismo más radical que el de Kant.
La ciencia es el único verdadero conocimiento posible y, por ejemplo, si
alguno dice existe Dios o creo en Dios se pregunta: ¿qué cosa quiere decir con
este enunciado? pues si no se puede traducir en un enunciado objetivo no posee
ningún significado. Los enunciados científicos son verdaderos. Los enunciados
metafísicos responden al sentimiento, a la emoción y a lo no accesible (mas por
vía de simple razón). Puede haber un místico pero éste debe callar porque no
puede describir plenamente su experiencia.
En la última parte deWittgenstein (es decir, su Séptmima Proposición) dice:
“de aquello que no se puede hablar es mejor callarlo” (de lo que no se puede
hablar es mejor callar puede ser tomado en referencia a Pirrón de Elis) y se debe
callar porque no tiene nngún significado y no interesa a ninguno más allá de
quien lo prueba. Además “todo significado debe ser probado de una verificación
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probable” siempre en el orden empírico de la observación y es así como Carnap

en su texto sobre. “La construcción lógica del mundo” de 1928 anuncia su famoso
“principio de verificabilidad” al cual Popper contestará con el de la
“confutabilidad”.
Carnap al respecto de su principio expresa: “el sentido de un enunciado es
su método de verificación, un enunciado no dice nada sino aquello que en él es
verificable, por esto no puede afirmar, si propio afirma algo, solamente un hecho
empírico. Si se sitúa por principio más allá de la experiencia no puede ser
enunciado, ni puede interrogarsele”. Más allá de la experiencia posible no existe
nada, solamente sueños.
En vista de ello, Carnap también responde al a priori kantiano afirmando
que: “es propio en el significado de una posibilidad de un conocimiento científico
a priori que reside la tesis moderna fundamental del empirismo moderno”, este
empirismo moderno es lógico pues al lado de la expereincia está la lógica y la
matemática las cuales son constituidas por juicios analíticos tautológicos y estos
propugnados en base a la lógica-matemática de Frege y contra el empirismo de J.
S. Mill. Etonces tenemos así un antiapriorismo, un antikantismo y un
antifenomenismo.
Más allá de la realidad no hay ningún significado y esta única manifestación

posible de lo real es aquello visto como lo que puede ser integrado al entero
edificio de la experiencia ( se dice en el Manifiesto de 1929). Lo del más allá es
mera fantasía; de ahí, el proyecto de una ciencia unitaria que estudie
todo lo real: una ciencia modificable por el análisis de la experiencia así
como por su análisis lógico-matemático (I Kritik). Ello sobrepasa el fin que
tenía la ciencia en Comte y J. S. Mill. Ya que, se trata de la realización de un
modelo del conocimiento constituido por los enuncidos lógicos-científicos de la
expereincia observable.
En el articular entre ellos (los enunciados I y II) se hayan los enunciados
científicos posibles que son cultivados con dedicación del Manifiesto: “en la
representación de la constitución científica del mundo se quiere observar
(precisar) el suelo de la sola experiencia humana por ello se ha de brindar
confianza a la dedicación del trabajo por eliminar los enunciados metafísicos-
teológicos acumulados desde siglos”. Se ve claro que se trata de un cientismo
fuerte y potente porque usa todo el sistema lógico-matemático y el estudio
científico de la experiencia sensible medible en el sentido de las ciencias físicas.
Las críticas a esta posición: Son propias de Leclerc pues ha vivido de cerca
y ha estudiado las eventualidades y sistema de estudio de este famoso círculo.
Primero se recomienda reconocer los elementos positivos que explican el gran
suceso de este movimiento: (a) Tienen razón en su voluntad de siempre verificar
los datos posibles de la experiencia por lo cual ha de quedar siempre claro el
suelo de la experiencia humana contra las pretensiones metafísicas que buscan
hacer de realidades abstractas realidades sustanciales (diría Pascal: “filosofía que
no vale una hora de fatiga”).
Ahora sí las críticas: (1) ellos no son rigurosamente verificables
(verificadores) porque admiten cosas sin críticas, por ejemplo, no han podido dar
una verdadera justificación de la inducción; (2) su concepción de la matemática y
de la lógica o de la posibilidad de reducir la matemática a lógica en modo
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tautológico; (3) la pretensión de simplificar la experiencia humana a la

experiencia posible (There is jutification of fhirt Kritik).
Para ello se explica que la experiencia humana es mucho más que la simple
experiencia sensible (este sirvió para el pensamiento de Pascal y luego a
Blondel). En base a la pretensión reducción de la experiencia humana a
experiencia sensible (sensualismo) se podría preguntar: ¿quién hace posible y
cuál es la síntesis si todo todo se debe reducir a la sensación? También siendo
tautológicá, la lógica-matemática no es puramente sensible, ya que es el hombre
que necesita deducir y es él mismo quien hace la síntesis.
Por otro lado se plantea otro roblema: ¿de dónde viene que la matemática
se pueda aplicar a la experiencia? No es verdadero que sea constituida
puramente de tautologías, sino es una construcción humana-gigantesca que
construye esta ciencia y las demás ciencias (empíricas y humanas).
A la filosofía se le ha querido reducir a un sistema ya hecho, estático pero
¿cómo reconocemos los actos que reflexionan sobre la experiencia? Ciertamente
existe para ello otra experiencia; es como aquella experiencia de los varios
autores del CV para hacer realidad los principios lógicos, en fin, se trata de una
experiencia previa, preliminar para la elaboración de la ciencia, de la filosofía y,
desde luego, para el positivismo lógico. Con todo ello hay una inviación
importante: “se necesita identificar del positiviso lógico aquello que es justo y
aquello que es errado”.
Todo discurso, sea en Carnap o de los miembros del CV, está constituido
por actos de afirmación de los cuales todos tenemos la experiencia pero no
sensible; es cierto que se usa la palabra para expresarlo (el discurso); sin
embargo hay la experiencia de otra verificación que puede ser la metafísica
radical la cual no se reduce al método de la ciancia posible.
Para ello podemos recurrir al Método Performativo de Aristóteles y luego
comentado por S. Tomás por el cual se obtiene que “conformando el
conocimiento de los principios propios vamos a, por o con aquellos que tratan de
criticar (es decir los principios de estos). Se puede descubrir que el mundo no se
reduce a simples experimentos hechos sélo en clave empirística. Cuando se
explica aquello se tiene en mente la justificación por parte de aristóteles del
“principio de no- contradicción” contra los sofistas y, por supuesto, allí ver dónde
se puede fundar el conocimiento y la justificación, o sea, se trata de encontrar
definiciones al conosimiento científico teniendo en cuanta los principios por los
cuales éstas se rigen.
Lo cierto es que tengo experiencia en mi antes de toda otra experiencia
posible, inclusive puedo debatirme contra mí mismo. Por ejemplo, Descartes
quería reducir todo a la mera experiencia sensible es más, antes de esta
experiencia está el COGITO que no es una realidad sensible y por la cual se
dinamiza el pensamiento.
POPPER Karl Raimund (1902-1994): Este razonara de modo diferente y

propio y cambiará el criterio de la semplicidad verificada quedándose con su
criterio de “confutabilidad”. En la ciencia para él permanecen la evaluación crítica
de la experiencia y, desde leugo, el antikantismo (apriorismo). Su formación es
bastante rica pues era músico, politólogo y fue profesor de física y matemática en
el Liceo de Viena.
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Nació en Viena en 1902. Trabajó junto a ADLER Alfred (1870-1937) quien

era teórico de la “psicología individual” y se separa del mismo cuando ve que era
un antimodelo ciantífico. En 1920 constituye la oposición oficial al CV. También en
este año de 1920 escribe su primera obra: “Dos problemas puros demostrables
de la filosfía”.
En 1934 publica su I obra: “La lógica de la investigación científica”. En
1936, luego del asesinato d Schlick, se va a Londrés, es decir que en etse año se
va de Austria para Inglaterra y después a Nueva Zelandia y en Londrés
encontrará a Friedrich von HAYEK quien era teórico del neoliberalismo. De 1937 a
1945 enseña filosofía a Nueva Zelandia, es una isla en paz y tomando en cuenta
el desastre de la II Guerra Mundial publica en Londrés: “La sociedad abierta y sus
enemigos” (1945).
Luego su amigo HAYEK le ofrece una cátedra de lógica, después de
metodología en la London School of Economics. Será adoptado como inglés por la
reina Isabel y sera denominado Zir Karl. En 1962 sale a luz su obra más
importante desde el punto de vista epistemológico: “Conjeturas y confutaciones”.
Además en 1972: “El conocimiento objetivo”. Deja un alusiones a su biografía en
las obras: “Unented Quest” (autobiografía de 1976) y “The Self and its Brain”
(1977).
El aporte esencial de Popper parte es: “encontrar un criterio justo, aplicable
para diferenciar entre la verdadera ciencia y la pseudo ciencia tanto en el campo
del psicoanálisis o del marxismo”. Ahora bien, ¿cómo distinguir la verdadera
ciencia de la falsa ciencia?, Carnap tenía el criterio de la verdad (verificación) al
igual que Schlick pero aún atados a la confianza en la inducción.
Por ende, Popper refuta tal posición pues no cree en la inducción, ya que
“no ha sido válidamente justificada”, en sí Popper saca un criterio eficiente de
ciancia tomando como base de estudio estas cuatro teorías: (1) La teoría de la
historia de Karl Marx; (2) El psicoanálisis de Freud; (3) la psicología individual de
Adler, y, (4) la relatividad general de Einstein.
En efecto de nuevo resale la pregunta: ¿cuál de estas teorías es
verdaderamente ciantífica?. En realidad la cuarta teoría parece ser débil porque
bastaría solamente un pequeño experimento para hacerla tambalear. De hecho se
tiene la experiencia en 1919 en el Golfo de Ginebra cuando se descubre cómo las
estreellas en el eclipse solar se ven cercanas al sol, es decir, las estrellas
expanden sus luz dependiendo de la luz solar, mas esto constituye la primera
confirmación contra el experimento de Einstein.
Este experimento, era el primer texto en sentido expermental-científico
conocido por Popper a la edad de 17 años, es decir: “La teoría de la relatividad
de Einstein” (Die Grundlage der allgemeine Relativitätstheorie, 1916). Popper
respecto a este descubrimiento expresará: “la relatividad de Einstein es
reconocida científica porque es refutable”.
Al mismo tiempo señala que las otras tres teorías no son científicas porque
no son confutables. Dira que es propio de la ideología preveer todas las
direcciones criticas contra sí misma y de integrarlas al interno del propio sistema,
por ejemplo, la teoría marxista estudia todas las posibles contradicciones, que
pueden darse en el trascurso de la historia, contra la misma teoría. Se puede
decir, desde luego, lo mismo para las otras teorías. Mas ello no quiere decir que
no haya en éstas un fundamento de verdad, sin embargo fuera de la ciencia. En
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la refutación a la inducción dice que: “la teoría no será nunca verificada y el

criterio de la confutación es siempre posible”.
Cuano análisa la inducción como criterio indeterminístico Popper critica a
Hume y J. S. Mill que pretendían formar las soluciones en los simples hábitos
(costumbres) desde el punto de vista psicológico; Hume decía que: “el problema
viene solamente del hábito” cosa retomada después por J. S. Mill, sin embargo
ello no es criterio científico según Popper. La consecuencia más inmediata que
puede suscitarse de ello es un círculo vicioso, es decir, “un hábito (costumbre) sin
fundamento”.
Al mismo tiempo Popper se contrapone al “positivismo lógico” de Carnap y
del CV afirmando que: “el principio de la inducción como enunciado universal
debería revivir de la experiencia” pero ello formula una petición de principio por la
que se da el círculo vicioso. Pues, pregunta Popper: “¿cómo conocer la posibilidad
si no propioa través de la inducción como prsupuesto?, una pregunta hecha en
base a la posición de Carnap. A la misma responde Popper que: “la inducción no
ha sido demostrada en el CV no más que Hume y J. S. Mill”.
Por supuesto no rfuta también los juiciós (principis) sintéticos a priori de
Kant para la posibilidad del conocimiento. Y con todo ello, como no ve ninguna
justificación posible echa fuera la consecuencia que la inducción no queda y, de
este modo, la ciencia será conjetura y confutación. Recordemos que para 1437 en
adelante estaba gestándose un pensamiento el cual podría tomarse ya como base
de este de Popper, particolarmente de Nicolás de Cusa con su pequeña obra: “De
Conjeture” escrita junto a la “Docta Ignorantia”.
Por otro lado agregará Popper: “una teoría no es una cosa que uno vea
hipótesis o conjeturas confutables por la ciencia. A lo mismo suma como
argumento: “se ha de tener en cuenta el indeterminismo cuántico” que se opone
al modelo de la cosmología de Kant-Laplace y es aquel princpio de la
indeterminación de HEISENBERG (1901-1976).
Con ello podemos decir y probar que no toda la naturaleza es determinada
oponiéndose, así de esta forma, a la inducción del positivismo lógico donde toda
la naturaleza se inclina ante la inducción, ya que, como dice Popper: “no se
puede preveer todo porque existe este margen de indeterminación”. Ahora bien,
tal indeterminismo no se debe asumir de modo radical diciendo que todo queda
indeterminado pues si así fuese ninguna ciencia sería posible y se cerraría su
campo basilar donde están las partes estables en las cuales un sistema puede
tomar dos caminos diferentes, hecho claro para ello es la termodinámica.
Está claro que la inducción no tiene poder absoluto sobre todos los efectos,
la misma posee sus límites originables y determinables pasivamente. Aun más
radicalmenet dice Popper que: “en ciencia experimental hablamos a nivel de las
teorías”, mas: ¿cómo se puede ver cuál categorá es más aceptable? Y e aquí el
empleo que Peirce llama la ABDUCION como método para descubrir una ley
universal por la cual expliar el fenómeno particular. Para ello se hacen conjeturas
tenidas en las experiencia pasada porque hay intuición que en la naturaleza haya
un movimiento igual.
A Popper se le reclama el hecho de ignorar la distinción entre leyes y
teoría cienctíficas, pues el parte de la conjetura y de lo vivido para ver aquello
que es científico o no. Se debe precisar que se dan grados: (I) el primero es
salido después de la observación de los fenómenos el cual es propio a la
observación de las leyes universales que son el modelo de la teoría científica.
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Al respecto es menester aclarar que una ley universal se hace por medio de
los hechos homogéneos entre ellos. Por ejemplo en la observación de Newtón
podemos acotar este rsumen y en aclaratoria a lo dicho atrás: “lo reconocido en
la caída es independiente de la constitución del sólido que cae, sin embargo
depende de la medida de la altura de la caída”, creo se observan dos grados uno
el sólido y dos la velocidad que este adquiere en base un tercer grado que será la
medida de la altura. Se induce que es válido un grado mínimo, el de la caída, en
la cadena de los grados, el cual es válido para todos los grados que originan la
caída: “debe haber un grado originario y, a tal respecto, ¿por qué no emplear el
juicio reflexionante kantiano para descubrirlo?.
Comprendiendo un poco más tal ejemplo agregamos este otro: “se dice
que el hielo calienta a tantos grados lo cual es también válido para todos los
sólidos que se conocen como hielo en el mundo y en ello, según Leclerc, J. S. Mill
tenía razón así como los positivistas lógicos.
Por supuesto, “la teoría es compleja porque tiene la tarea de descubrir, a
través de pocedimientos lógico-matemáticos, un hecho más complejo: ‘las leyes
heterógeneas que se suman para la validez de la misma’. Por ejemplo, en la caída
de la manzana, cosa vista desde luego por Newtón se da la relación entre tres
leyes: (a) Ley de la caída de los grados; (b) Ley de Kepler sobre el movimiento
elíptico de los planetas entorno al sol, y, (c) la ley de los movimientos de las
mareas debido al movimiento de la tierra en torno al solo y desdeluego las fases
lunares (intuido esto también por Galileo).
A todo ello, sin embargo se le expresa: “es una conjetura científica posible
pero confutable”. Podemos observar, de hecho se ha hecho (el caso Copérnico,
luego Kepler, Galileo) un planeta tiene efectos sobre sobre del planeta anterior,
hay todavía uno más pequeño que tiene influencia sobre el anterior y quiza los
anteriores, se observa, y “descubrmos a Plutón” y así sucesivamente.
Einstein integra a su descubrimiento, no solo la grabitación (leyes de
Newtón) sino también las leyes de Maxwel por las cuales podemos comprender
que al ir a dilucidaciones inmensas en la observación del universo no es válido la
aplicación solamente de las leyes de Newtón pues ésas son limitadas y no
abarcan todo este campo, por ello “no hay teoría definitiva” o “no hay teoría que
comprenda todo” (Feyerabend).
Pero se puede tomar (aunque debe hacerse, claro está) una teoría más
general que puede refutar las leyes de la mecánica clásica y así sucesivamente
(i). Si hay un progreso de la ciencia quiere decir que hay una base, sin embargo
se necesita limitar, de cuando en cuando, el campo de la observación. En fin,
según Leclerc, Popper en realidad no ha tocado el corazón del argumento contra
la inducción.
Aclarando algunos puntos nos proponemos responder al modo en que
Aristóteles justificó la inducción, para ello Leclerc propone un tesis: “a la base de
la experiencia se puede identificar tres elementos posibles: (a) Cuando hablamos
usamos la sensibilidad, mas es verdadero que hay un acto diferente no sensible
dentro (al interno de aquello antes de lo hablado ¿cómo se define?) y, siguiendo
en el desarrollo de la tesis, ¿cómo hago yo a través de la palabra hacerme
entender?; (b) se trata de estar consciente de entender tú, en tu momento
aquello que yo digo y si uno, al respecto, quiere refutar debe emplear los mismos
principios por los que uno (en este caso yo) se ha regido para haerse (hacerme)
entender y, en función de tales principios, existen las leyes pues ley quiere decir
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legar; y, (c) por ello, según Aristóteles, hay una confirmación “performativa” de
la inducción que puede ser usada para confrontar las contradicciones a mis
propios juicios y las propias de los principios usados para refutarme.
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V CLASE
WHITEHEAD Alfred North (1861-1947): Con éste se verá un primer tentativo de

superación del positivismo y del cientismo. Nación en Ramsgate, en el Kent. Es
contempóraneo de Blondel y de Henri Bergson el cual ha influido sobre
Whitehead. Es matemático, lógico, epistemólogo, cosmólogo y metafísico. Es un
filósofo muy complejo y su itenerario es muy significativo, pues su dirección de
pensamiento va por la línea lígico-matemática. Justamente junto a Russel
efectuará una obra “Sobre los principios matemáticos”.
Hará una nueva metafísica por la cual será considerado panteista. Su vida
se desarrolla e tres periodos. El I periodo puede decirse que comienza en
Cambridge siendo profesor de matemática aplicada y de mecánica (1885-1910)
precisamente en el instituto donde brillaron Bacon (1600), Newtón y otro genios
ingleses. Luego será profesor de la University College de Londres (1910-1924).
De 1910 a 1913 publicará su obra con Russel: “Principia Mathematica”. Además
profesor de filosofía en Harvard (1924-1937) y en este mismo periodo se
naturalizará como americano (del norte EE. UU). Muere a Cambridge,
Massachusetts en 1947.
Su filosofía se centra en el DEVENIR, fundamentalmente del progreso
llevada a cabo en una continuidad sin roptura y fuera de los parámetros de las
grandes corrientes de la época (CV, positivismo) en ello demuestra una postura
realística y crítica que lo hacen ser un pensador totalmente atípico (no regulado
por el tipos dominante del entonces). A proposito del erros y el progreso
escribirá: “el pánico al error es la muerte del progreso”.
Sus publicaciones son propias del campo lógico-metamático. En el I periodo
que abarca 1895-1913 escribe su primer obra: “A treatise on Universal” (1898)
donde pretende retomar la característica principal de Leibniz, es decir, la de un
simbolismo matemático el cual surge como como proyecto a toda ciencia posible,
lo cual puede decirse que lo acerca un poco al CV y a Frege.
De 1905 a 1906 saca otra obra: “On Mathematical Concepts ao the
Material World”, radicaliza su característica lógica-matemática como una crítica al
absurdo materialismo dado solamente a partir de lo puramenet empírico.
Whitehead será en parte empirista y en parte racionalista sin embargo sin
predilección por ninguna pues lo importante es la armonía para sacar un
verdadero conocimiento, ello permanece siempre así en Whitehead.
Los tres vólumenes sobre la fundamental obra: “Lógica Matemática” son
hechos en colaboración a Russel e inspirados en Frege, además Russel ha influido
en Carnap, por lo tanto Russel miembro identificado con el CV. A partir de aquí
Whitehead comienza su reflexión epistemológica y por tanto su II periodo, ya que
había escrito un IV volumen de la “Lógica Matemática” que no había publicado y
ya contra Russel. Pues las consecuencias filosóficas que sean positivísticas
tienden de Russel mismo
El II periodo es propio el de la investigación epistemológico-cosmológica
(1914-1924). Allí se comienza a distinguir la metafísica para llevarla a ser la
verdadera certeza partiendo de una abstracción lógica, al respecto dice: “que la
filosofía debe fundar los primeros principios de la ciencia porque la ciencia no los
puede fundar por sí misma”, viéndose así una posición antipositivística, ya que el
positivismo hace resalir todo a la ciencia.
22
En 1920 saca su obra: “El concepto de Naturaleza” (The Concept of

Nature), donde el concepto de cosmología pasa a la filosofía, pues se ve que el
concepto de naturaleza para Whitehead es fundamental. En este entonces se
estaba casi en vísperas de la publicación del Principio de Relatividad de Einstein
para lo cual Whitehead publicará una obra: “El principio de relatividad” (The
Principle of Relativity) donde explicará de forma netamente diferente su visión
respecto a este principio.
El III periodo será considerado el de la cosmología y la metafísica. En este
periodo se traslada a EE. UU para hacer la nueva metafísica y además es
considerado el periodo más difícil donde se separa más agudamente de la
corriente dominante. En 1925 escribe: “Ciencia y mundo moderno” (Science and
the Modern World) allí mete las corrientes metafísicas de las nuevas
abstracciones de la naturaleza que la ciencia quiere instituir. Además en este
periodo se interesa por las cuestiones religiosas y tendrá su propia visión de la
religión en clave panteista. Para ello publica su obra: “El devenir de la religión”
que en realidad sería: “La religión en su devenir” (Religion in the Making).
Whitehead ve un devenir de la religión que le hace ver en el proyecto de los
demás progresos, es decir, como parte integral de todo el progreso en general
(ciencia, sociedad).
En 1929, escribe su obra más fundamental, es decir: “Proceso y realidad.
Sobre ensayos en cosmología” (Process and Reality. An Essay in Cosmology). Es
la fecha también de la publicación del Manifiesto el cual ha compaginado con
Russel que está desde el origen del CV, mas aquí Whitehead publica una obra
muy diferente a la posición del CV, es decir, una obra metafísica que supera
muchas perspectivas del CV. Es decir, “Sobre ensayos en Cosmología”
considerada epistemológica-cosmológica y metafísica y donde trata de la
concepción de Dios en clave panteística.
Se encuentra aquí puntos de vista de Leibniz y un poco de convergencia
con Hegel. Whitehead busca una filosofía de la investigación asumiendo los
principales descubrimientos y conceptos más menejados para la época:
matemática general y mecánica cuántica. Se encontrará un poco de esto en
Bergson.
Whitehead refutará la posición estática de la física de Newtón como del
mismo Einstein al cual le ha costado aceptar la constitición dinámica del mundo y
abandonar aquella estática. La visión del mundo para Whitehead parte desde lo
más conocido, es decir, “un universo en expansión continua”.
En este tiempo precisamente se están dando los descubrimeintos de
HUBBLE (alejamiento aparente de las galaxias 1925-1929) y aquel de la
explosión inicial o teoría del Big Bang (1894-1966 nace LEMAITRE el autor de
esta teoría y ésta se desarrolla del 1927 al 1931). Whitehead quiere instituir un
nuevo dinamismo contra el estatismo de Einstein, al modo casi similar como
había hecho Leibniz con el estatismo racionalista de Descartes.
Integra, además, la ciencia positiva situándola al propio puest, puede
entenderse ello, la ciencia positiva hace los experimentos pero la filosofía funda
los primeros principios de la misma, como tal los reflexiona y reflexiona todo los
acontecimientos que en el seno de aquellas acae (CC). Mas, Whitehead es más
realista que Leibniz, ve el organismo, por ejemplo, no tanto como constitución de
monadas y función del mismo por la relación de éstas, sino el organismo
23
compuesto por partes orgánicas (es decir, que le pertenecen por ello orgánicas) y
por supuesto la función del mismo por la interacción de estas diferentes partes.
En vista de todo ello expresa su concepto de CONVENIENCIA (OJO: aquí no
estoy seguro de cuál sea si éste o consecuencia u otro), es decir, la creencia
simultánea desde el punto de vista físico y espiritual, ello había sido explicado por
Leibniz como: “toda realidad tiene un doble aspecto: un aspecto físico (vemos su
causa física) y un aspecto espiritual (por el cual reflexionamos las causas del fin y
formales)”.
Por otro lado dice que una ENTIDAD es una concepción que percibe todo el
universo y todas las otras entidades generalmente muy confusa antes de crear en
el hombre un conocimiento claro y distinto, sin embargo no son reflejos como en
Leibniz (tal como es el caso del experimento de las cámaras correspondientes a la
Galería de los espejos en Versailles). Además dira que el OBJETO INTERNO es la
estructura matemática que permite la relación de todas las entidades y del entero
universo en el universal matemático necesario y supongamos que sea [(X) (Gx --
Fx)].
El PROCESO, expresa, es el devenir del conocimiento que la ciencia trata
de controlar sin explicarlo pues es la filosofía quien lo explica. Dice: “todo
comienza con la experiencia que supera a la ciencia misma (parecido al
indeterminismo de Popper) y despúes la reflexión filosófica la supera
externamente. El fin de la filosofía es “fundar los principios dela ciencia y estos
pr las ciencias no son justificados por tanto la filosofía debe justificarlos”.
Whitehead siempre discute con las ciencias, y cuando se dice, por ejemplo
en el caso de Abbagnano, que Whitehead hace “de la filosofía un concepto
positivístico” por el cual se da: “la reducción de filosfía a un concepto de la ciencia
y trata de purificar cualquier postulado metafísico (positivismo)”, en realidad en
Whitehead sucede lo contrario (Leclerc).
Whitehead funda un realismo absoluto muy cercano al de Hegel pero más
al de Leibniz. En Whitehead se puede hablar de un verdadero y propio panteismo
unque él se reconocía “panenteista” (del griego PAN: todo), es decir, “todo en
Dios”. A Dios lo ve como condición de posibilidad para deducir el todo organizado,
es decir, organización estructura) y unidad originaria (del proceso en cualquier
modo) puesta en Dios. (¿Será acaso que se corre el riesgo con Whitehead como
en Descartes de descubrir la idea de Dis para fundar la ciencia, luego la
tecnologia, luego fundar el mundo y después echarla como si no sirviese más, es
decir, una especie de utilitarismo divino?).
Dios es inmanente al mundo y la inmanencia en Dios existe. Estamos, con
tal posición más allá del agnosticismo positivista, sin embargo es considerado
Whitehead más panteista que Spinoza. Afirmará, por ejemplo: “Dios aparece
como la unidad originaria que se debe reflexionar en la multiplicidad del mundo y
el mundo parte de la multiplicidad para lograr, poco a poco, la unidad divina que
regula todo el devenir del mundo” (un poco hegeliano con la concepción, en su
obra, del espíritu absoluto).
Por otra parte agrega: “Dios enriquece el mundo y llega, por ende, a
percibirlo como sensibilida”. Toda realidad tiene un estructura orgánica la cual
comunicada entre todas (las realidades propias a sí misma y con las otras
realidades, como dirá Zubiri) dan lugar a una armonía que es como las huellas de
la aronía divina (armonía prestablecida había dicho Leibniz). Dios parte de una
unidad pura y abstracta que se enriquece de la misma multiplicidad del mundo y
24
que la unidad divina refleja e la multipliciadad del universo. En conclusión para

este autor es que surge en el mismo ambiente, no dentro de éste pero si en el
ambiente de una época, donde se desarrollaba el CV, es decir, surge como un
nuevo pensador propio contrario al CV, el cual este pensador nuevo y con ideas
suyas, realiza su reflexión metafísica (Leclerc).
VI CLASE
BERGSON Henri (1859-1941). Su corriente a exponer será el

intuicionismo. Se puede decir que es una filosfía parálela a Whitehead, mas
Bergson hace una filosofía mas intuitiva. Come se ve Bergson se caracteriza por
el intuicionismo y espresará: “cada filosofía es fundada desde la intuición”, por
tanto, tal afirmación se convierte en la inquietud fundamental de este filósofo que
permanece desde el principio hasta el fin.
Nació en Paris en 1859, era hébreo de padre polaco y medre inglesa.
Mientras sus padres vivían en Inglaterra Bergson era alumno del liceo a Paris, es
decir, Ecole Normale Supérieure (1878-1881), se caracteriza por dominar
bastante bien las matemáticas, estudios que realiza desde “la rigurosidad y la
precisión” (que será como otra norma que dura para su misión filosófica).
Bergson ha salido de la escuela en 1881 precisamente al mismo tiempo en que
Blondel comienza la universidad.
Se caracteriza, por otra parte, por ser anticartesiano y antikantiano. Desde
luego descubrirá el evolucionismo de SPENCER Hebert (1820-1903) y de ahí el
aficionarse por la biología la cual incluirá en su reflexión. En 1881 obtiene su
título y es profesor en los liceos de Angers, Clermont-Ferrand, Paris (1881-1897).
Ahora bien de Bergson es importante notar, al igual que Cusano, Descartes,
Pascal, que su itenerario intelectual es fruto de una forma de revelación filosófica,
es decir, la intuición de la DURACION de la vida vista desde la filosofía, cosa que
él mismo reconoce.
Su I obra se llama: “Ensayos sobre los datos inmediatos de la consciencia”
(1889) y a su vez le vale para su tesis de doctorado en filosofía. Sin embargo,
siendo un gran intelectual, filósofo la universidad de la Sovorna no le toma muy
en cuenta, en fin , le refuta cada tentativo de dar clase. Tiene una II obra:
“Materia y Memoria” (1896) con la cual se hace famoso en Francia y el mundo
entero pero la Sovorna continua a ignorarlo.
Luego de ello será nominado profesor en el Colegio de Francia (1900)
donde muchos venían a escuchar sus clases y se dice: “los grandes cientísficos
entablaban serias conversaciones con él” (Leclerc). Tiene una III obra, muy
importante a saber: “La evolución creadora” (1907). Será, además, miembro de
la Academia Francesa y en 1928 obtendrá el premio Nobel de literatura. Después
escribirá una IV obra denominada: “Las dos surgientes de la moral y la religión”
(1932), y una V obra: “El pansamiento y el movimiento” (1934).
Bergson disputa para la verdadera libertad y por ello se inclina contra el
nacismo (ya para 1937 en Alemania y casi en parte de europa estaba haciendo
25
estragos). SE expresa que al final de su vida se convierte al cristianismo, sin

embargo no recibe el bautismo para no abandonar a su pueblo (hébreo) en medio
de la persecución.
En su “Testamento Espirtual” de 1937 escribe: “Mis reflexiones me han
llevado simpre más al cristianismo donde veo el cumplimiento integral del
judaísmo, me sería convertido si no se hubiese dado la atrocidad del
antisemitismo (como se dice atrás: “para no abandonar a su pueblo en medio a
tal desgracia”)... por ende estoy obligado a permanecer con mi pueblo...” A la
final muere católico el 3 de enero de 1941 y pide que todo el mundo lo sepa.
Desarrollo de su pensamiento: Afirma: “Hay una intuición de base la cual
no todos los liros logran abarcar y explicar adecuadamente: la duración de vida”.
Esta duración es heterógenea, cualitativa, creadora que es una concepción
totalmente contrapuesta a Descartes y a Kant. Además en ello se ve una crítica a
la ciencia porque ésta confunde el espacio con el tiempo, pues es con el espacio
que hacemos la medida del tiempo.
Bergson da parelismo a la biología con su reflexión filosófica, básicamente
al conocer la obra del evolucionismo de Spencer, viendo la evolución como:
“aquel movimiento que va desde lo indiferenciado a lo diferenciado o desde el
determinismo a la libertad”, para ello Bergson busca un rigor precisivo científico
desconfiando de la metafísica tradicional e inclinándose por la ciencia
especielmente la biología.
Mas, después descubre que el tiempo biológico permanece inclinado a
aquel de la física, además, llega a darse cuenta que la realidad de la duración es
la consciencia del tiempo (casi agustiniano). Propone que el verdadero
evolucionismo es propio a partir del tiempo vivido en la consciecia, por ende en
“La Evolución Creadora” dice: “una de las cosas que demuestran esto es que el
todo procede de las partes y el impulso vital es pra la producción de nuevas
formas vitales, en fin, el principio de la vida que se desenvuelve en varias
direcciones”.
Bergson descubre que la vida interior es como un primer campo de
experiencia y descubre, a su vez, una duración simple que hace un todo propio la
cual denomina la duración de las creaciones necesarias del viviente. Desde luego,
Bergson afirma que en las formas de la filosofía tradicional también se da la
confusión del tiempo y el espacio. Explica que el espacio es divisible y puede
hablarse así de una simetría del espacio.
En sí, Bergson quier restablecer la vitalidad de un tiempo vivido para poner
el ERLETNIS (eretnis) en la filosofía. En la física tradicional se cree reconstruir el
movimiento, éste solemente no es posible para entender la duración pues es el
todo que se hace realidad en el conjunto de la misma. Para realizar un diseño tal
se necesita representar la duración como creación continua, manifestación libre y
así se logra resolver la antinomia del determinismo y la libertad a la cual Kant no
había logrado resolver porque para Kant el determinismo es en el fenómeno y la
libertad en el noumeno, por tanto se dabe así en esta reflexión una división fuerte
(razón pura vs razón práctica posiblemente unidas por el juicio).
A este mismo respecto dirá que las determinaciones analíticas son siempre
las mismas pero el juicio de la evolución creadora es siempre libre. Con todo ello
se hablará de un realismo integral el cual toma en cuenta todas las expresiones
de la experiencia. Al mismo tiempo quiere hacer una conversión del conocimiento
vista como la conversión de la mirada que apunta hacia el centro de la
26
consciencia (en esto se avecina a Pascal: “el corazón tiene razones que la misma
razón no conoce, por ello se ha de prcisar el centro del mismo donde estan los
verdaderos principios”).
Muchos científicos han dialogado con él aún los más grandes. Por ejemplo
la Discusión pública que tiene con Einstein en 1922, el cual fue también el año de
la pubicación de Whitehead de su propio estudio sobre el Principio de relatividad.
El 22 de abril de 1922, en tal discusión, le pregunta a Einstein: “¿Cuál es su
concepción del tiempo?”, desde luego, es allí donde Einstein desvelará su
cientismo y por ende afirma: “Es sólo a la ciencia a la cual se le debe pedir la
verdad del tiempo, como en cada otra cosa, y la experiencia del mundo percibido
no es más que un pequeño fundamento ates de la palabra primera de la ciencia”.
Si es de notar que 30 años después Einstein había cambiado un poco y
para 1952 en una Carta a un amigo suyo expresa: “Hay en el mundo un orden no
impuesto por el hombre... el misterio inexplicable de la inteligibilidad de la
naturaleza”, además agrega: “Basya reconocer el milagro y no hay ninguna
fórmula para ir más allá”. Para Bergson si la hay y Einstein a tal respecto no ha
podido seguirle.
Bergson, entre otras cosas, también habla de la neurofisiología del cerebro
como condición de posibilidad del pensaiento y para entender tal función, pero
advierte: “no es bueno confundir una condición necesaria de posibilidad con una
condición eficiente, es decir, con la esencia del pensamiento”. Por tanto: “el
vestido depende del clavo (para sostenerse) para tener consistencia y no caer por
tierra”.
Según Begnier Bergson: “quiere evitar a la ciencia de caer en la
extrapolación y de nutrir el cientismo que sería la ruina de las mismas ciencias”
pues así Bergson quiere salvar la libertad de caer en las pretensiones
deterministas de los científicos o del determinismo absoluto.
Para ello quiere hacer la intuición como verdadero y propio método
filosófico lo cual le permite a oponerse a una filosofía intuicionista (Descartes,
Kant) que busca el mero abuso del intelecto. Por ejemplo en Kant es el intelecto
que tiene la parte de la RATIO, mas en Bergson es la intuición que causa el
intelecto. El intelecto es la cualidad principal de la ciencias positivas mientras que
la intuición es el peunto de partida de toda filosofía ayudándose del “campo
espiritual”
La intuición es una realidad duradera y ésta (la duración), si queremos
quedar solemente a un nivel del intelecto no podremos entenderla, por ello
Bergson subraya las demas ciencias que se refieren al arte-la estética de las
cuales son fundamentales la música y la literatura. Dice que la sinfonía es toda
ella (no solo partituras) que tiene sentido como todo organismo vieviente. Desde
luego, más allá de lo físico (campo de la ciencia) la metafísica supera la ciancia y
posibilita una explicación mas convincente de la duración.
En el diálogo con los científicos no refleja ningún dogmatismo pero si se
tilda superando la aporía del cientismo (Leclerc). Sin embargo podemos decirle a
Bergson: (1) la filosofía también tiene necesidad del intelecto como la ciencia de
la intuición; (2) la síntesis, a su vez, es prioritaria en filosofía, no se puede hacer
una división tan intuitiva mucho menos una división entre la materia y el espíritu,
y (3) el siglo XX se caracteriza por reacciones, de pensadores-filósofos, contra el
positivismo, cientismo del CV basados en la visión bergsoníana de la intuición, d
ela duración y del intelecto (conocimiento).
27
En conclusión de Bergson podemos anexar que según él el verdadero

tiempo es aquel que nace de la consciencia pues la medida del tiempoa modo
cronometrado) es igual para todos, sin emargo la DURACION del tiempo se debe
hacer partir de la QUALITAS VISUTA que es “la percepción de la duración del
tiempo a partir del conocimiento que le tengo” (decía S. Agustín). Bergson, como
cualidad suya, escribe en lengua magnífica de ahí la obtención del premio Nobel
en literatura (1928), además su reflexión filosófica es excelente porque como se
ha dicho al principio se ha guiado por: “la precisión y el rigor”.
BLONDEL Maurice (1868-1947): A la final de 1800 Blondel quiere

realizar lo que él mismo ha llamado un: “realismo integral” que tenga en cuenta
toda la realidad de humana, natural y divina, además que esté abierta a las
ciencias positivas así como a una revelación sobrenatural. Para ello asume la
filosofía desde los oriegenes hasta la contempóranea haciendo una filosfía de la
acción fundamentalmente ligada (siempre) al pensamiento y a la acción. En fin
para ello podemos apreciar sus fuentes:
a) Aristóteles: Desde joven ha hecho estudios precisos de Aristóteles. Del
estagirita toma algunas cosas pero ciertamente en la voluntad de un realismo
crítico-rigoroso parálelo al acto sobre la teoría no tomará en cuenta la explicación
aristotélica sobre la teoría y la práctica, tampoco el aporte como en Kant de una
vía intermedia entre aquello que ha visto como la posibilidad de la teoría en
Aristóteles y la práctica en Kant.
b) S. Agustín: lo estudia básicamente entre los años 1920-1930 mas
desde el inicio se sitúa en esta gran filosofía. Las Confesiones se encuentran en la
voluntad y la acción una inquietud que puede notarse, or otra parte, en
Malebranche y Pascal. En fin, de S. Agustín también retoma el COGITO.
c) S. Tomás: lo conoce más tarde, se expresa que en su tesis sobre la
Acción (1893) aún no le conocía y comenzará a estudiarle a partir del 1900 por
influencia de algunos amigos suyos jesuitas y domínicos los cuales le hecen
conocer “el verdaero Tomás” (Leclerc). Así, poco a poco, S. Tomás se va
integrando en las obras ulteriores.
d) Desde el inicio si se ha integrado la intuición blondeliana presente en S.
Anselmo, especialmente de la tesis de este último: “INTELLECTUS QUEDEM
FIDES” contra “FIDES QUIDEM INTELLECTUS”, por la cual se entiende que: “el
intelecto puede encontrar cumplimiento en la fe y la fe puede encontar
explicación por el intelecto” (es ver también una influencia aunque no mucha, de
Orígenes y S. Agustín desde esta fórmula anselmiana.
e) S. Bernardo: La filosofía es libre si ayuda pero no es verdaderamente
libre si no es de ayuda a quien la ayuda (Filosofia ancilla telogiae). Al mismo
tiempo debe ser autónoma porque de otra forma no sirve a ninguno. Tomara en
consideración la afirmación: “Todo viene de Dios y todo viene del hombre” lo cual
se expresa como un deseo natural por Dios presente también en S. Tomás, sin
embargo más fácil verlo desde la perspectiva de S. Agustín y S. Bernardo.
f) Cusano (Nicolas de Cusa): Se encuentran pocas alusiones a él porque
permanece un poco lejano en el horizonte, sin embargo la Docta Ignorantia es
importante al respecto del pensamiento de Blondel.
Fuentes de la época moderna:
a) Bacon y el empirismo inglés, Blondel ha estudiado muy seriamente el
empirismo inglés (él no es empirista) que va de Bacon a J. S. Mill y de aquí hasta
28
el positivismo. De Bacon quiere: “entender la rigorisidad y expresividad en el

conocimeinto de la naturaleza, aspí como las reglas de la naturaleza y del
pensamiento que se han representado en las tablas (tabla de la presencia, de la
ausencia y de los gradoas comparativos).
b) Berkeley: Con él se interesa para el estudio de la consciencia y de la
percepción.
c) J. S. Mill: empirismo y racionalismo, idealismo y realismo, son como
binomios que se podrán percatar en la Acción, por ello quiere que la filsofía
reflexione sobre la vida y el centro de la vida es prácticamete la acción.
Por otra parte mas detallamdamente tenemos:
a) Descartes: de él tomará la idea de tabula rasa y la voluntad de
comenzar desde un inicio con un rigor grande-posible y, a su vez, recalcar la
necesidad de la acción, es decir, de un actuar continuamente. De Descartes
entiende superar sea la filosfía separada sea el racionalismo o sea también su
voluntarismo. Reclama a Descartes de “haber identificado la acción con la idea
que nosotros podemos tener”.
b) De frente a la posición de Descartes viene Malebranche del cual hace
notar el intrincesismo donde la fe misma lleva a realizar una intuición superior.
Sin embargo rechaza el intrincesismo de Malebranche porque no respeta la
diferencia entre naturaleza y gracia para lo cual se necesita equilibrio-armonía.
c) Spinoza: Tomará el fundamento del todo desde las partes. El concepto
de sustancia, atributos de la misma, ¿si hay o no hay dos sustancias con los
mismos atributos infinitos?.
d) Pascal: con éste se acerca más a su pensamiento y sus especificaciones:
(1) Orden de la realidad; (2) articulación de este orden de la realidad , y (3) la
apuesta pascaliana. Todo ello le lleva a construir una filosofía de la insuficiencia
no suficiente o autosuficiente, en el fondo, es marcadamente pascaliana. Retoma
el aforismo de Pascal: “toda esta filosofía (el racionalismo de Descartes...) no
vale una hora de fatiga” pero a tal aforismo dice su contraposición: “hay una que
vale que vale toda una vida de fatiga y es la que reflexiona sobre la propia vida”.
e) Leibniz: Le llama la atención la síntesis leibniziana y la misma le sirva de
punto de partida de su filosofía. Estudio en Leibniz, algo que muchos habían
ignorado de éste, es decir: “el vínculo sustancial” que será como a unión entre las
sustancias verdaderas por hipótesis. Claro, Blondel va más allá del Monadología o
y de la armonía prestablecida pero, en el vínculo sustancial, Blondel ve el germen
del idealismo suoperior que será la base de su realismo integral.
Ello es importante, ya que desde este aspecto de Leibniz se pueden
superar las aporías divisorias kantianas entre el campo del conocimiento y de la
práctica así como el pesimismo de Schopenhauer y el positivismo y cientismo del
CV.
Kant-Hegel-Schopenhauer: A Kant le critica el querer radicalizar las
categorías como imposición y ¿qué decir del imperativo categórico y las máximas
morales?. Su pretensión es de ser más crítico aún que Kant ello hecho al margen
de una concepción de la vida y de una ciencia de la práctica. Cuando estudia a
Hegel dice que: “quiere hacer para el pensamiento católico aquello que Hegel y
otros pensadores hicieron para el ambiente protestante.
Era, por cierto, una reducción fundamental más sistemática de los
conceptos para Hegel y para Blondel el mismo afirma que: “quiere respetar la
totalidad del cristianismo”. De hecho, Hegel comienza con una fenomenología del
29
espíritu y Blondel con una fenomenología de la acción. Por otra parte expresará:
“la religión no se puede reducir a una mera etapa de la filosfía (como hizo
Hegel)”, por ello será considerada la filosofía blondeliana: “la filosfía más católica
de este periodo”.
Shopenhahuer: Erige un sistema metafísico bien compacto, a la vez
también una forma de Nihilismo criticado por Nietzsche. Por ejemplo Leibniz
afirma: “Todo es posible para el mejor de los mundos posibles” tesis que
contrastará Schopenhauer diciendo: “este mundo no es el mejor de los mundos
posibles, es el peor, y si existiese en un grado menos no existiese más, lo que
equivale a decir casi aniquilamiento”, para ello Blondel propondrá partir de la
crítica de Kant y a nivel de la voluntad preguntarse: “¿Cómo fuesemos
realmente?”, sencillamente (lo que hace Schopenhauer) “es una reducción del
dolor al querer y luego para distinguir el dolor pedir extinguir el querer vivir”.
Sin embargo, Schopenhauer es el único que ha querido oponerse a Hegel,
aun estando este en vida. Mas el pesimismo de Schopenhauer ha provocado la
reacción de Nietzsche que ha tratado en el voluntarismo querer reducir el
pesimismo del no querer vivir a la voluntad del querer vivir.
Por otra parte están:
MAINE de BIRAN, Francois-Pierre (1766-1824), el cual es importante pues
también se inclinó por la línea de la superación de Descartes, pero del mismo
intuye que en el COGITO se encuentra el rol del conocimiento y además el
fundamento de la consciencia. Dice: “para actuar debo vencer siempre una
resistencia, debo hacer un esfuerzo, el cual es como el origen del conocimiento”.
Al inicio del 1800 nace la filosofía de la reflexión francesa (también
influyente en Blondel) y es, justamente ahí, donde puede ubicarse. Todos estos
autores: Ravaisson, Renouvier, Lechelier, Boutroux han estudiado y conocen bien
las ciencias positvas. Por ejempl, de Lechelier recinbirá la motivación para: “el
principio de la acción”, como de Boutroux recibirá influjo por ser su profesor
además tutor de la tesis de doctorado de Blondel que será en base a Leibniz, ha
estudiado en la misma, badsado en Leibniz, los fundamentos de la ciencia y de la
filosofía del conocimiento.
La dirección moral la tomará un poco de OLLÉ-LAPRUNE, León (1839-1898)
específicamente de su obra “De las certezas morales”, en fin de éste hay
contribuciones importantes que a Blondel le serán provechosas y retomará.
Vida de Blondel: Nació en Diogione, el 2 de noviembre de 1861 (el día de
los difuntos, por ello tendrá un pensamiento también sobre la muerte, quizá no
como simple destrucción). Es de familia de juristas pues su papá era notario,
tenía además un sobrino físico y un hermano sociólogo (George Blondel), sin
embargo en su familia no hay ningún filóssofo (en fin, es el I filósofo de la familia
Blondel).
Su vida puede especificarse en tres periodos, desde luego, no como en el
sentido de Whitehead. (a) Periodo caracterizado por los escritos juveniles donde
en el Liceo de Diogione encuentra a BERTRAND Alexis quien le inicia en 1879 en
Leibniz y Maine de Biran. En la Universidad se licencia en letras y bachillerato en
derecho donde conoce a JOLY Henri. Es importante acotar que su tesis de
doctorado será sobre Leibniz y que sus escritos comienzan desde ahí.
(b) II periodo, es el juvenil sin embargo aquí saldrán menos escritos y se
encuentra en la Ecole Normale Supérieure de Paris (1881-1885). Aquí tendrá
como profesores a BOUTROUX Emile (1845-1921) del cual se señala su obra: “De
30
las contingencias de las leyes de la naturaleza” de 1874 y OLLÉ-LAPRUNE León

(1839-1898) con su obra: “De las certezas morales” de 1880.
(c) III periodo: Madurez: Profesor del Liceo, en fin, será llamado a dar
clases al Liceo (1885-1889) como en el caso de Bergson. Impartirá lecciones en
Chaumont, Montauban, Aix-en-Provence.
VII CLASE
Continuación de la vida y obra de Blondel: Es interesante notar que

Blondel ha hecho toda su carrera universitaria pública, en un mundo, valga la
redundancia, universitario alérgico, puede decirse, al catolicismo, especalmente
entre lo que va a la final del 1800 y mitad del 1900. Estos mundos o campos,
iglesia y universidad, se repelaban mutuamete, en fin, totalmente separados. Por
un la iglesia fundaba todos sus dogmas a partir del pensamiento de S. Tomás y la
universidad seguace de la filosofía de Kant, Hegel agnosticismo de la razón por
un lado y racionalismo casi absoluto por el otro.
Sin embargo, algo que trataba de impedir y de responder un poco con su
posición Blondel era la separación cartesiana de filosofía y fe. De hecho, Blondel
tendrá un influjo notable en la formación de algunos conceptos citados por el
concilio Vaticano II. Por otro lado es de apuntar, que respecto a algunas
posiciones suyas será malinterpretado bien sea por la iglesia como por los
universitarios, mas posee una forma de “vocación intelectual” (Leclerc) en la cual
su primera aspiración era servir a la iglesia, pensando incluso hacerse sacerdote,
para lo cual hizo la experiencia de los Retiros de S. Ignacio, pero o fue así
eligiendo la vida laical, formando una familia y sus cuatro hijos. Hay algo que
desde Blondel se realiza en Francia, es decir, “la semana social” donde algún
familiar de Blondel figura como uno de los organizadores.
Escribe sus tesis en tres años y a partir de ésta ya llega a ser filósoso
reconocido a nivel público, se reconoce como el primer filósosfo que ha hablado
de la acción, ésta vista desde dos aspectos: (a) como centro de la vida y (b)
como sentro de la filosofía misma (teoría-acción, teoría-praxis). En 1893 escribe
La Acción y y en ese mismo año la obra sobre Leibniz y el vínculo sustancial.
Se dice que la defensa de su tesis marcó un evento tremendo, pues era
católico y filósofo en el buen sentido de la palabra y es considerado un evento
estremecedor porque: “llevar la filosfía a un encuentro así de cercano a la religión
cristiana era casi considerado un escándalo” (Leclerc). Tanto es así, que como
anécdota de su defensa de tesis a la cual participó un auditorium de 300 (ojo no
estoy seguro si son 30 o 300) personas, se dice que a mitad de exposición se
paró uno de los presestes y le dirigió esta cruda pregunta más o menos: “¿Qué
suele usted ser, es un considerado un salvaje por esta manera de pensar o
también es un instrumento más de la iglesia para reconquistar de nuevo el
ambiente universitario?”.
El tutor de la tesis sobre Leibniz es su profesor Boutroux al cual se la
dedica bien sabiendo que en muchas cosas que Boutroux comprendía de Leibniz o
coincidían casi para nada con las de Blondel, inclusive muchas de las cuales
figuran en la tesis, es decir, la tesis de Blondel sobre Leibniz es del todo original.
Luego, a otro profesor suyo, OLLÉ-LAPRUNE le dedica la acción, éste último no
era tanto filósofo quizá se tiladaba más por el hecho moral pero tanto práctico
sino teórico. A causa de sus convicciones que parecían ser del todo cristianas no
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se le concede ningún puesto en la universidad francesa y por ello regresa a

enseñar en los liceos.
Botroux siendo primo del ministro, llamemoslo de educación y de
enseñanza francesa, que luego llegó a ser presidente del Parlamento francés y
finalmente presidente de la repíblica y además primo de un gran filósofo de la
ciencia, con ello ha obtenido para Blondel la oportunidad de entrar como profesor
a la universidad en 1895 y luego de 1896 a 1927 dará clases en la universidad de
Aix-en-Provence. A la final debió dejar la enseñanza por motivo de ceguez.
Aix – en – Provence es una universidad retirada de Paris, el motivo es
porque se ha querido tenerle lejano del ambiente parisino, tal vez por “la
peligrosidad de que los estudiantes se convirtierán al cristianismo” (Leclerc). La
tesis sobre la Acción fue bien recibido en el ambiente católico se dice que era
“como una divina sorpresa”, sin embargo enfrentó dificultades con los
universitarios laicos.
Después de la publicación de esta tesis hay un hecho muy importante que
se expresa en la Revista de Metafísica y Moral en el tomo I, pues ahí le han
dedicado no más de una página (con mucha cultura y respeto ciertamente) a
Blondel una acusación: “Blondel ha pecado contra el principio de la inmanencia el
cual es el corazón del racionalismo moderno, mejor aun, el corazón de la filofía”.
Pero, en el número sucesivo de la misma revistaBlondel ha respondido con
un artículo de cuatro páginas diciendo que: “él no ha pecado contra la razón sino
que la ha extendido” pues agregaba: “la razón debe decir de todo además del
cristianismo”. Precisamente desde ese entonces comienza a intuirse el Método de
la inmanencia que no consiste para nada en una doctrina del inmanentismo, por
el cual la razón casi no concierne al hombre mismo, sin embargo Blondel efatiza
en contra de esto: “debemos ver ¿de dónde pensamos? ¿de dónde parte el
pensmaiento?”.
Al mismo tiempo del ambiente católico (iglesia) también le salen a su
encuentro algunas críticas como las de un oratoriano el cual le acusaba: “de
haber naturalizado el cristianismo”. Tiene su Crata sobre la apologética (1896)
que es un artículo de 120 páginas publicado en 6 artículos sucesivos, étsa se
considera un poco como el discurso en el I periodo sobre el método de Blondel,
es decir, “el primer modelo dela acción”.
A esta altura de su carrera él pensaba de ser aceptado más fácilmente de
los católicos que de los universitarios, sin embargo parece contradictorio pero fue
un poco más al contrario. Desde luego, después de todo un cómulo de fatigas, se
le considera como quien ha vencido la batalla en el campo del racionalismo
universitario. Ahora bien podemos sañalar algunas incomprensiones para con su
obra:
(a) Se ha provocado que quienes tenían otra cultura diferente a la de los
universitarios lo han malentendido.
(b) Para ello, es necesario adoptar el propio lenguaje a los interlocutores.
(c) Se hacía llamar con pseudonimos para no figurar él como el autor
principal y así llegar a diversos ambientes: escrbió, por ejemplo, a nomber de un
sacerdote que no había escrito jamás una línea de filosfía para llegar al ambiente
del clero y, quizá, bajo el nombre de un famoso sociólogo.
El periodo intermedio 1898 – 1929: Este periodo es considerado como
un modo de responder a las críticas precedentes precisando las obras que luego
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escribirá. En 1898 tiene un artículo: La ilusión idealista, es notable que en este II

perido lo que más tiene son artículos sin embargo ninguna obra macisa.
La ilusión idealista es como la intención de responder precisando bien
desde el punto de vista gnoseológico, pues con ello nos explica que: “el único
error en la ilusión intelectualista-idealista es la pretensión (ojo: ilusión) da creer
que la idea sea idéntica a la realidad hablándose de este modo de una llamada
idolatría de la idea”.
Otro artículo suyo es el Principio elemental de una lógica de la vida moral
(1900-1903), éste artículo fue la base de su conferencia en el I Congreso
Internacional de Filosofía en el 1900 el cual fue publicado en 1903 (tres aóes
después), allí trata de explicar y descubrir muchoas aspectos escondidos de esta
lógica moral.
En 1904 Historia y dogma, en la cual propone una solución teorétcia a la
crisis moderna desde el punto de vista de la Biblia y la exegesis, es más, en el
Vaticano II la Dei Verbum, una parte de ésta, está escrita en base a este artículo
de Blondel. De 1904 esta también otro artículo suyo (ver guía de lección).
Luego tiene Las investigaciones filosóficas (1906) en ésta misma está como
la recopilación de casi todas sus perspectivas desarrolladas en el I periodo y su
introducción al II periodo, ello versando o estudiando lo llamado: introspección y
retrospección, siendo aquí, al mismo tiempo, donde por primera vez habla del
“realismo integral” donde se expresa una correcta interpretación no solamente de
las Escrituras sino también de la doctrina social de la iglesia desde León XIII
hasta aquel momento (mejor aun: hasta hoy).
Está otro artículo titulado: El proceso de la inteligencia (1922) donde
expone algunas formas de la inteligencia (para lo cual podemos recordar un poco
a Pascal con su espíritu de fineza, de geometría ect.). Luego escribirá: El
itinerario filosófico de Blondel. Entretiens con Fr. Lefevre, se sabe un poco que
Lefevre ha hecho una obra junto a Blondel, sin embargo este ultimo será
nominado a un cargo importante y por ello puede argumentarse que en realidad
ha escrito todo Blondel, es decir, “autor a sí mismo de las preguntas y
respuestas” (Leclerc).
III periodo de la madurez: La apertura del mismo se da en 1930, donde
tiene una nueva obra de Leibniz para la cual pone un nuevo problema metafísico
del cual Leibniz no se había dado cuenta. En 1932 tiene otra obra. Su obra mayor
es La Trilogía (diviones de la misma en la guía de la lección). En 1944 Blondel
escribe una obra de la cual no culmina su III volumen pues muere y la deja así
incompleta. En 1950 se había propuesto la culminación, que sería el III volemen,
de la obra de 1944.
VIII CLASE
La obra a analizar de Blondel es la Acción (1893) pues en ella Blondel ha

conseguido el punto intermedio (de anlace) entre la prioridad del conocimiento
teórico y del práctico, el cual en Aristóteles solamente se quedaba en lo teórico
mientras que Kant agregará el práctico. La Acción comienza por dos preguntas
claves: “¿la vida humana tiene sentido? ¿el hombre tiene un destino?”. Desde
luego es un estudio profundo del problema del VINCULUM SUSTANTIALEM
siempre buscado por Leibniz sobre la realidad de la vida, del pensamiento y del
ser.
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Blondel al respeto propone dos vías: (1) La vía directa o vía práctica, pues
afirma que el problema de la acción se pone a cada momento y sin excepción
todos debemos actuar, a su vez esta práctica es desde la consciencia personal
debiéndose por ello seguir la ley de esta consciencia.
Y (2) La vía indirecta, es decir, aquella ciantífica que en realidad es la de la
filosofía rigurosa, ésta será la ciencia de la práctica, o sea, la filosofía de la
acción, sin embargo al respecto se ha de tener presente que no seguimos
siempre con todas las exigencias que ello implica la vía recta salvo los santos.
Hay algo que tenemos en común: la razón por la cual se posibilita el diálogo entre
creyentes y no creyentes.
A ello une “el método de los residuos” (J. S. Mill), pues al hablar de la vía
indirecta se insta de comenzar de todas las condiciones posibles, en fin, tomar las
contradicciones y eliminarlas a la final en base a una elección. Ciertamente aquí
no se trata de empirismo como en el caso de Mill, pero si de un control
permanente de todos los datos teóricos para un mejor desenvolvimiento de la
vida.
Se trata también de hacer tabula rasa (Descartes) de todos los prejuicios
sin poner nada de metafísica, ya que ni siquiera de la “apuesta” se puede partir
(como en el caso de Pascal: “apostar por Dios”). Precisamente para ello hay un
orden y es aquel de la vía directa el cual resiste a todo tentativo de falsificación
partiendo de las negaciones más radicales, y, la negación más radical es
aquella de la existencia misma del problema de la acción.
En la I parte de la Acción Blondel quiere responder aa aquellos que
sostnían que ello era un falso problema (los escépticos por ejemplo), sin
embargo, como el mismo Blondel nos hace pansar: “no hay problema más
insoluble que aquel que no existe”. El DILENTATISMO por un lado es una
corriente que defiende hacer aquello que solamente me parece (a gusto de cada
quien), para éste son pocos los autores (como una decena más omenos) y por
ello en 1937 Blondel los nombra.
Uno de ellos es Ernest RENAN (1823-1922) quien fue ex-seminarista el
cual después llegó a ser anticlerical, el mismo ha escrito una obra de la Vida de
Jesús a su modo y llega a una DILENTATISMO y ESTETISMO escéptico
exageradamente radical, escogiendo como lema propio: “BEATI QUI LUDUNT”. Se
narra allí la presencia (en la obra de éste) un personaje simbólico (imaginario),
llamdo Don Juan el cual conquista todas las experiencias que se propone pero no
se apega a ninguna porque rápidamente cambia, esto hace pensar a Kierkegaard
y su crítica sobre el estadio estético en el camino de la existencia.
A este nivel de la obra de Blondel la crítica se hace más precisa y
expresará: “los dilentistas son aquellos que no eligen nada...”, sin embargo, aquí
el problema de la acción es aquel de la voluntad, cuando ésta se entiende y es
llamada NOLUNTAD la cual viene del latín NOLO: “no querer”.
Por otro lado el esteta dice: “hago las cosas porque me parecen agradables
y batsa”, para ello se le da el nombre de NOLO VELLE, es decir, “no quiero no
querer”. En otras palabras cuando se expresa que yo digo de no querer nunca
nada, no es posible de no elegir, puesto que cuando se dice de no querer a ello
mismo se está partiendo de una elección y quienes defienden tal posición, repito,
parten de una elección: la elección de no querer.
El árbol no elige nada y se comprende por qué, sin embargo el dilentista
tiene la “voluntad de no querer” por tanto ello viene analizado como NOLO
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VOLLE, o sea, “quiero no querer”. Por ejemplo, todo aquellos que consideran
como intolerancia lo refutan tan radicalmente (sea del cristianismo, del budismo,
del judaismo...) que se presentan como convirtiéndose en intolerantes de la
intolerancia, mas ellos saben que la vida no es un juego.
¿Por qué?, porque para jugar con todo se necesitan conocer las reglas, por
tanto la vida es un valor y el valor es intrínseco a la vida (son las reglas quienes
resguardan ese valor a las que el ser humano debe observar porque él también
es beneficiario de las mismas) a ello se propone que: “no se puede juagar con la
bomba atómica sabiendo realmente aquello que es”.
En fin, en dos palabras se puede expresar el COGITO de Descartes que se
tiene por todas partes cuya fórmula consiste en: VOLO ALIQUID, es decir,
siempre quiero algo siendo así el resultado contra aquellos que no quieren no
querer nada, a menudo se quiere algo aún sea hasta lo negativo y precisamente
es ahí donde comienza el metodo de los residuos.
En este método se analiza las siguientes consideraciones: (a) La NADA, es
decir el no querer algo lo cual se convertirá en absolutamente nada por ende ha
de confutarse el pesimismo – nihilismo (II parrte de la obra). Ello no es la esencia
del querer como pretendía Schopenhahuer al cual Blondel en esta parte cita
bastante, para éste entonces: “la solución al problema de la acción podría se la
nada”; a ésta nada se sumana: (b) Los fenómenos, y (c) El ser. Para Blondel, por
otro lado, no se acepta nada que no sea estrictamente necesario y se encuentra,
en esta visión, por vía de la nada hablándose así del pesimismo.
Por este pensamiento (Shopenhahuer) se expresan tres niveles: (1) I nivel,
todo lleva a la muerte la cual es el aniquilamiento y, en vista de tal eventualidad,
se necesuta aceptarla, en fin, es como conclusión de toda experiencia cotidiana;
(2) II nivel, se comprueba ello en la corriente científica pues dirá Schopenhauer:
“en cada sistema dejado en sí mismo (sin energía), tal sistema volverá al estado
de energía original mínimo, es decir, a lo entrópico y, por consiguiente, significará
la muerte del sistema, en fin, todo conduce a la muerte e incluso la ciencia
misma, necesitándose así echarse a los brazos de la resignación”.
Y, (c) Toma la forma de un sistema metafísico para la explicación de la
voluntad, es decir, aquel de Schopenhahuer, tal sistema Blondel lo analiza
partiendo de la Crítica kantiana desde los fenómenos y noumenos (I Crítica),
desde el conocimiento teorético hasta la ciancia práctica (II Crítica), ello para
hecer frente a aquella posición de Schopenhahuer por la cual sostenía que: “el
corazón de las cosas es la voluntad que sigue el fenomenismo como origen del
mundo”.
A todo esto se suma que para la II mitad del 1800 el optimismo de Leibniz
Schopenhahuer lo reduce al pesimismo radical con su afirmación famosa que
dicta así: “este mundo es el mundo de los perores posibles, tanto es así que si
existiese a un grado menos (de su constitución peor) no existiría más”. Por otra
parte Blondel ve que todo es detrminado sobre la vía de Kant, y viendo después
aquellas afirmaciones de que en el mundo de los fenómenos todo nos lleva hacia
la muerte (esto hoy se conoce como la termodinámica, específicamente su II
principio) entonces Blondel se pregunta: “¿qué es entonces la libetad?”.
A lo cual puede expresarse o explicarse que la voluntad es siempre ilusoria
cuando “quiere ser”, por tanto el hecho de admitir que todo lleva a la muerte
supone, de ese modo, que la voluntad es nada, pues se trata de un querer vivir
nada. A todo ello, se afirma, notarse la clara influencia del budismo en
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Schopenhahuer, pues el budismo decía que el dolor viene del deseo el cual no se
puede satisfacer y si llegase a satisfacerse se caería en la noia (aburrimiento),
entonces para extinguir el dolor se necesita extinguir el deseo, es decir, optar por
una voluntad de aniquilamiento que lo extingue de sí mismo y en sí mismo.
En atención a ello Blondel vuelve a formular una pregunta: “¿cuál
experiencia?, ¿es decir quien ha experimentado la nada?...”, ciertamente no
negamos de ver la gente morir, vivir esta experiencia, sin embargo para saber
ello, nosotros que simplemente los vemos como inquietos expectadores,
necesitaríamos interrogar los muertos los cuales no hacen ya más metafísica, por
ende, la experiencia de la NADA no importa realmente a nivel fenoménico no la
tenemos.
La ciencia por tanto concluiría que todo va a la nada y así inicia la
confutación del positivismo y del cientismo, sin embargo la ciancia conoce sólo
fenómenos en el orden positivo (así como aparecen a los sentidos), mas del SER
no dice nada porque no es ontológica o metafísica (tendría, posiblemente razón
aquí Kant si podemos paragonar aquello que sostenía respecto a la razón, la cual
cometería un abuso si ésta se procura un objeto para estudiarlo, la ciencia
tomando el ser así, como objeto de su estudio cae e abuso pues en realidad no
hay experiencia del mismo que pueda comprobarse en el laboratorio) mucho
menos decir algo de la NADA, pues ni SER ni NADA conoce y además no puede
nonocerlos por su método. No hay experiencia en la ciancia del ser y la nada
entonces, atendiendo ello, en tales circunstancias debe callar.
En fin, Blondel muestra la debilidad de Schopenhahuer partiendo de Leibniz
y sobretodo Kant, ciertamente en Kant se da una división de los fenómenos y los
noumenos, es decir, una visión nouménica dificilmente de conciliar con la
nouménica, en otros términos, razón teorética y razón práctica, a lo cual,
dándose cuenta trato de saldar con el juicio, pero tal división se había hecho un
poco rigurosa hasta para el mismo.
A partir de ello se propone la unidad del ser humano a partir de la división
kantiana entre el determinismo del fenómeno y la unidad del noumeno en la
voluntad. Al respecto dice: “En realidad el pesimismo metafísico tiene sus raíces
en un deseo infinito” pues el pesimista quiere infinitamente y al mismo tiempo
queriendo permanecer en el orden de los fenómenos, sin embargo es iluso
porque no toma en cuenta la limitación y por ello el ILOGICISMO consiste en su
querer ir de la realidad de los fenómenos que se pueden tocar con las manos a la
idealidad del ser que no puede tocarse concluyendo, (digo casi por impotencia),
que todo se debe aniquilar.
Es decir, concluyen en la disputa de los fenómenos contra el ser, o, en
otras palabras, concluyen de la infinidad del ser contra los fenómenos a causa de
la desilusión de ser limitados, ya que no pueden encontrar aquello que buscan y
terminan admitiendo la nada en vistas de proliferar una división casi no superable
como le pasó a Kant respecto a las facultades internas.
Podemos, sin salirnos del sentido de esta exposición, tomar un opinión de
Bergson el cual expresaba: “La nada es como un concepto límite la cual resulta
como la negación de todo aquello que existe, pues no se puede pensar en la
nada, por tanto la nada no se puede querer porque es un ídolo del espíritu”, a lo
cual se arega: “La nada es un ídolo que esconde un querer profundo que quiere
ser dado por la vía de los fenómenos y al SER, por tanto, no se puede reconocer
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esta vía”. Mas, “existe la vía que se puede reconocer como aquella de la larga vía
de los fenómenos y con ella, si nos basta, se puede recorrer la vía del ser”.
En la III parte tenemos que precisar algunos conceptos como FENOMENO,
lo cual es todo aquello que aparece, sin embargo, cosa muy importante para
Blondel, se hablará del fenéomeno de la acción. Ahora bien, sabemos por las
otras confutaciones (del Dilentismo – Estetismo) que “se quiere algo”, “pero no sé
todavís ¿qué cosa quiero?”.
Al respecto lógicamente se debe pensar en la confutación del positivismo o
cientismo; desde luego los fenómenos como hechos positivos son estudiados por
la ciencia y podría darse que la acción no sea un mero misterio sino como un
hecho que podría conocerse por medio de una ciencia, se debe buscar la
posibilidad para esta ciencia desde la sociología (reina de las ciencias para
Comte) como la psicología hasta la fenomenología.
En función de tal perspeciva la crítica de Blondel se hace cada vez más
precisa, a saber: (1) La ciencia la hacemos los hombres, es decir, son los
hombres que actuando en conjunto constituyen la ciancia positiva y la ciancia es,
por tanto, fruto de la acción huaman, del operar del hombre (Leclerc), en fin, las
ciencias son constituidas por los hombres.
Por ejemplo, el hombre hace la matemática y es el mismo hombre que
aplica la matemática a la experiencia, mas ¿cómo se aplica la una a la otra?, a
través de la acción humana. La acción implica niveles progresivos y al interno de
una ciancia hay algo de incoherencia (este término lo empleó para caracterizar
así a este nivel en 1936), luego, dándose cuenta de la radicalidad de tal término
lo sustituye por incohesión (este término lo emplea en 1937), sin embargo en
este algo de incohesión (llamado primero incoherencia) les son dados ciertas
cosas que le hacen ser coherentes pues precisamente es el hombre el que pone y
les da coherencia.
A decir verdad entre el paso de una ciancia a otra hay algo que queda
como misterio, es decir, la raíz de la acción que la ciancia no explica y de la cual
depende, es decir, de ello no puede sustraerse ninguna explicación pues se cae
en un círculo vicioso el cual exige la petición de principio (es decir, como la forma
de volver al aquello que orina una dada cosa y luego el mismo proceso).
Dentro hay algo verdadero que va entendido con un método específico el
cual es aquel de la filosfía de la acción, de modo que con ello demuestra la
inconsistencia del cientismo que arruina a la ciencia misma por el hecho de
querer reducir todo conocimiento a las ciencias positivas. En realidad el fenómeno
de la acción tiene un aspecto interno en cuanto al sujeto que hace la ciencia, es
decir, la ciencia surge de la fuente que está en nosotros y que la ciancia no toca
para nada (es decir, no puede experimentar ello como dato empírico,
comprobable).
En este fenómenos se pone el problema de la libertad explicada desde la
filosofía de la acción, la cual esta último consiste en una ciencia rigurosa de la
acción en cuant subjetiva; por esto se pone la pregunta sobre la libertad y el
determinismo o sea: “¿Cómo hacer para conciliar libertad y determinismo?”.
Ahora bien, si el determinismo fuese preferido que a la libertad sería
ilusorio y la acción no serviría pues bastaría seguir solemente el determinismo.
Pero, determinismos existen muchos que nos hacen creer de ser libres, por
ejemplo determinismos físicos (la herencia), determinismos psicológicos
(complejos), determinismo ambientales, determinismos de educación... Por ello
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el determinismo es importante pues si todo fuese arbitrario no existiría ninguna

ciencia ni menos la filosofía, pero ¿cuál determinismo puede coincidir con la
libertad?.
A ello se responde que el detrminismo no puede ser absoluto y por ello el
hombre ha de ir colegado a la consciencia, por ejemplo, un árbol es determinado,
un animal también pero ninguno tiene consciencia de ello; otro ejemplo cuando
somos determinados bajo hípnosis, en tal estado no somos conscientes, como
expresa Blondel: “no se puede tener conocimiento de algo si no tenemos alguna
prioridad respecto a ello”, por ello en la experimentación debo conocer las
condiciones del conocimiento si no todavía no tendría ninguna experiencia, quiere
decir, tenemos un destacco.
Para tener un estado de consciencia siempre despierta debemos tener una
pluralidad del conocimiento de las cosas, pues el hecho de tenr en mente una
única idea ello es onconcebible y, al miemso, tiempo tal fenómeno puede
considerarse hípnosis puesto que cuando una idea ocupa todo el campo se pierde
la conscienia. El hipnótico actúa según la determinación de quien lo manipula, a
este hipnótico se le pierde su libertad y la misma se encuentra en el hecho de
tener consciencia , es decir, un inteligir el elegir los hechos por hacer.
Uno de los argumentos del determinismo es que no podemos querer sin
ningún moviente y lo mismo no está dado de un determinismo antecente que
precede la acción pues los movimientos no son únicos, si se tratase de un solo
moviente que ocupa todo, se pierde la consciencia. Cuando la pasión, por
ejemplo, toma toma todo se pierde también la consciencia, pero cuando da
espacio a otro movimiento se puede elegir algo y es ahí donde la REFLEXION
hace algo.
Este hacer algo de la REFLEXION es suspender la fuerzas inmediatas de los
varios movientes, puesto que así se comienza a programar estos movientes entre
ellos y de ahí optar por el mejor, no es, tampoco, un resumen de movientes al
modo matemático pues siempre se retornaría al principio, al resultado que
siempre da un problema matemático siguiendo una misma fórmula cualquiera.
Entonces, una vez hecha la elección se debe pasar a los ACTOS, mas luego
de estos podrá tenerse una serie de determinismos podría decirse hasta al
infinito, pues por determinismo debemos entender aquel que lleva todas las
consecuencias de la acción siguiente, al respecto se expresará Blondel: “no
somos libres de ser libres” porque estamos empujados de todo movimiento a usar
nuestra libertad, en fin, necesitanos elegir.
Ello nos muestra el carácter espiritual de la libertad, por ejemplo, el
martirio por el cual se prueba la infinidad de la libertad, pues si fuese solamente
una variante de fuerza física se sumaría siempre un querer con un querer más
fuerte. Esto nos lleva a la infinidad de la prueba de la existencia de la libertad,
por ejemplo una niña inocete llevada al martirio, es considerada realmente ello
(mártir) porque no se resiste y así no logra satisfacer aquello que el agresor
(tírano) quiere o busca.
Es una libertad que asume en sí misma todos los determinismos; para ello
no basta la moral de una intención (como en Kant) pues se necesita querer
aquello que se quiere y ello será aquello que Blondel llama: “el desplegamiento
de la acción en ondas concéntricas” (dado en 1937), es como cuando una
pequeña piedra se tira a un pozo produciéndose muchas ondas, sin embargo ¿qué
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son estas ondas?, a esto de lo que nos habla Blondel sería la voluntad de actuar
que siempre se desplega.
En este mismo sentido nos aclara que no hay ningún querer que no pase
priemro por mi cuerpo y aunque el esfuerzo intelectual debe pasar por mi mente,
el primer querer real es en mi cuerpo, es decir, emanación de la libertad del
cuerpo siendo así como la libertad entra también en el mundo de los fenómenos y
no queda puramenet noumeno como en Kant, Schopenhahuer. De esta forma la
acción se manifiesta como VINCULUM INDIVIDUALEM como aquello que,
clásicamente, podemos llamar la solución del problema cartesiano del dualismo
entre ánima y cuerpo. Al respecto Blondel nos da a entender que ánima y cuerpo
se unifican recíproca y concretamente en la acción pues: “el ánima toma cuerpo y
el cuerpo toma ánima”.
Sin embargo ello no basta ya que el cuerpo no existe aislado. Esto nos
lleva a considerar que hay un misterio en cada acto, por ejemplo, el hecho de
mover el dedo meñique, en este movimiento así pequeño e insignificante podría
hacerme conocer todo el misterio del universo, porque se debe conocer y usar
todas las leyes del mundo físico para someterlas y así dominarlas.
Todo esto nos lleva a apreciar la voluntad doblemente: (1) Está la fuente
en mí que nunca es satisfecha, es decir, la VOLUNTAD QUERIENTE, y (2) Esta
VOLUNTAD QUERIENTE no será, por lo menos satisfecha, si no llega a una
VOLUNTAD QUERIDA. Ahora bien, el problema aquí es que se parte de una
desigualdad entre la voluntad queriente que siempre quiere de más y el carácter
limitado de la voluntad querida.
Pero, aquello que se busca en el orden de los fenómenos y el SER es
buscar una adecuación donde la voluntad queriente llegue a ser querida, de ahí la
“inquietud indeterminada” de la cual nos habla S. Agustín. Por ello
comprendemos, un poco más, que el hombre se prueba e partes infinito y en
partes limitado pero siempre al interno de la libertad, sin embargo este hombre
(además de encontrarse de los elementos cosmológicos que se le presentan y
que puede dominar como el hecho del caballo el cual doméstica o para entrenarlo
como animal de pura sangre o para entrenarlo como animal para la fuerza o el
esfuerzo físico, es decir, para los trabajos pesados que ameritan una fuerza
considerable) encuentra otros sujetos libres los cuales poseen su propia infinidad
de querer, esta infinidad de querer en los otros es tentador al hecho de sucumbir
a la tentación de querer reducir al otro a esclavitud, sin embargo aun así (de este
modo tan absurdo y negativo) tendría uno la voluntad querida y no satisfacería la
voluntad queriente que es siempre andante.
Por otro parte, por ejemplo, el amor de los padres es aquel que se abre a
aquel que lo supera, es el amor al hijo o solo a nivel de la procreación sino a la
educación de la especie humana (generada) por la cual se quiere formar un
individuo adulto que haga lo mismo dando así origen a la sociedad. La sociedad
nace de ahí pero se plenifica cuando las familias se quieren asociar y es ahí donde
comienza la acción como VINCULUM SOCIALE.
En fin, si una sociedad se puede unir a nivel local y luego a nivel del estado
es porque cada uno trabaja en función del VINCULUM SOCIALE que provoca el
interés por la acción común, por ejemplo, para rsolver el problema de la miseria
se necesita una acción común que implique a todos, no se trata simplemente de
dar dinero pues el otro se acostumbra a recibir y siempre estará en la miseria
esperando el dinero tal como lo ha recibido en la primera ocasión, es motivar a
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superar la misma desde lo que ya se ha expresado: “la acción común que

implique a todos”.A nivel internacional se necesita de la integración (coersión)
entre los varios países.
Mas esto, lo cual se ha presentado como intenciones buenas practicables,
no basta para colmar la infinidad de la VOLUNTAD QUERIENTE pues siempre será
una motivación a la acción que siempre queda en mí, es decir, una acción abierta,
mejor aun, siempre abierta y casi al infinito. De todo ello queda por considerar la
CULTURA y esta será determinante, mas la cultura tampoco basta pues podemos,
por ejemplo, comprar el objeto bello llegando a ser así una mercancía.
Entonces, pasamos ahora al nivel del IMPERATIVO CATEGORICO kantiano
(deber por el deber) pues la moralidad integra una exigencia infinita, por
ejemplo, los derechos humanos los cuales buscan que nadie quede fuera de los
mismos o de los derechos culturales, sin embargo siempre no es suficiente pues
el elemento de la ACCION permanece todavía y siempre abierto.
IX CLASE
Parte final de la Acción. Siempre queremos algo y ello no solo se reduce a

lo negativo como pretendían los pesimistas y al mismo tiempo tampoco es simple
reducción a la ciencia al modo del cientismo, se trata de lograr la ecuación entre
la voluntad queriente y la voluntad finita (querida). La voluntad querida debe
expresarse a través de una obra realizada y ahí está la inquietud agustiniana
desarrollada luego por Malebranche y Pascal.
Por la acción social se trata de poner junas varias familias y ningún país se
debe creer autosuficiente, sin embargo, todo ello no logrará alcanzar a plenitud la
felicidad interior que el hombre busca siempre. Todos los organismos de las
nacions unidas, por ejemplo, todavía no llegan a alcanzan a colmar esta inquietud
fundamental.
La acción cultural no es más desarrollada en la obra de 1893, será más
tarde. Ahora bien en todo ello se busca un objetivo básico, es decir, “la
reintegración de los más pobres en la cultura y en la historia de las cueles
aquellos han quedado casi excluídos, pues la cultura es un derecho para todos y
un poder hacerla entender a todos.
Ciertamente aquí entra un Imperativo Categórico para respetar la dignidad
del hombre que no se reduce solamente a medio pues deber ser y tomarse
siempre como fin (decía Kant: “actúa en modo de tratar la humanidad sea en tu
persona o en aquella del otro siempre como fin nunca como medio”). El honor
significa hacerlo posible a todos los sujetos pues todos son sujetos de acción, de
pensamiento y responsabilidad, por lo tanto debe restituirse a cada uno la
dirección de su libertad lo cual es un deber para todos, y el derecho es aquello
que debe ser y no aquello que está (como el caso de Tomás Moro en la Utopía:
“aquello que se puede realizar”).
Blondel distingue la moral teórica de la moral práctica, o aquella reflexiva y
pone la reflexión metafísica, con ello trata de hacer entender que el imperativo
moral es necesario para la realización, al respecto (tratando de alcanzar el
máximo bien) se hace la representación como de una especie de escalera, lo cual
va de lo más bajo (grado inferior) a la acción moral más alta donde cada uno de
los ecalones de la escalera son importantes pero no suficientes.
A cada paso siempre le es necesario ir más allá y no pararse, pues la
tentación de pararse nos alejaría del verdadero sentido a lograrse, sin embargo
40
para ello debo ver qué dificultades encuentro, las mismas hacen buscar lo
necesario, apreciar lo imposible sin embargo lo mejor es la posibilidad de no
pararse (Final de la III parte de la Acción). Es necesario porque lo buscamos con
toda nuestra fuerza en la vida, reflexión y en la filosofía de la acción, por eso
siempre quiero algo.
La gravísima tentación es aquella llamada en la Acción superstición la cual
no es necesaria y será muy nociva, puesto que es una tentación permanente la
cual corresponde a la pretensión de permanecer en la ilusión de haber logrado el
infinito que estabamos buscando. La acción supersticiosa es una idolatría e
incluso se puede hacer del cuerpo un ídolo, lo mismo del amor, la pasión lo cual
puede llevar hasta el asesinato, ya que el ídolo asesina porque no quiere
oposición a la realización idolátrica.
Por ejemplo, si se hace de la nación el término último de todo, se llega a lo
comúnmente llamado un nacionalismo irracional, se dan los enfrentamientos de
bandos dentro del seno de una nación, pues no hay puesto en un territorio para
dos absolutos, y al enfrentasre los dos grupos alguna se destruye a no ser que
haya una fuerza mucho más fuerte que evite el enfrentamiento y ponga ambos
bandos en su respectivo lugar.
La ciencia también llega a ser idolatría cuando, por ejemplo, pretende jugar
con los patrones de la vida como lo que pasa con el embrión cuando para
experimentar se asesina, por ende la Iglesia sostiene: “la ciencia es buena, está
al servicio del hombre, en consideración a lo mismo y para no hacerla como
enemiga de la humanidad, no se puede matar en nombre de la ciencia”.
La acción cultural también puede llegar a ser un ídolo, se puede matar por
una obra de arte por ejemplo, lo mismo de mi moralidad puedo hacer un ídolo
aquello que , por ejemplo, Galileo llamaba: “el fariseismo por el cual se creen
absolutos en sus cánones que consideran todo lo que no se amolda a sus
principios y no les alcanza en sus preceptos, desde luego, eliminando lo que
según ellos no está bien (dirían hoy un extremo, el rigorismo)”.
Por otro lado expresa que cada religión inventada por el hombre para
satisfacer sus propias necesidades es idolátrica y, de este modo, en nombre de
tal religión se puede asesinar (fanatismos). Se puede hacer, incluso de Dios, un
ídolo que lleva a matar a aquellos que no se arrodillan delante a su presencia, al
final no es Dios sino quien pretende esto. Entonces lo real es ser conscientes de
admitir que: “ningún producto de mi voluntad querida tendrá la osadía de lograr
aquello que realmente quiero”.
La idolatría, terminando por aquella donde se idolatriza a Dios de modo
negativo (como dirá S. Kierkegaard que cuando no se ora en la verdad se adora
un ídolo, un falso ídolo, quizá nos preguntamos ¿será el yo propio?), llega a ser
AUTOLATRIA, es decir, adoración de sí mismo, sin embargo la superstición, la
idolatría no es necesaria por ello se amerita ir más allá.
Todas estas experiencias hasta el momento expuestas entran dentro del
Método de los Residuos, además el orden de la nada y los fenómenos digamos no
han logrado superar ciertas acciones de éstas de modo un poco más convincente
(si no a la perfección por lo menos de modo un poco más útil), por ello resta una
última posibilidad a saber: “LA VIA DEL SER” el cual está más allá del orden de
los fenómenos, con más razón de la acción idolátrica y supersticiosa.
Hay un UNICO NECESARIO (UNUM NECESSARIO), es decir, “el ser
necesario de la acción”, ciertamente en nosotros hay inadecuación entre la
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voluntad queriente y la voluntad querida, mas ¿cómo toamamos consciencia de

ello?, ella no tiene sentido más que en la adecuación conveniente almenos
aquella postulada, pero ¿cuál sería?, Blondel afirma: “es por hipótesis una
voluntad queriente infinita (siempre quiere) que descubro en mí y es al mismo
tiempo algo que se expresa en una voluntad querida, deliberada, infinita que
quiere y realiza aquello que quiere, es decir, la idea de Dios. La idea de Dios
surge en nosotros necesariamente, absorve toda la acción desde el inicio hasata
el final, sin embargo esta idea no puede ser contradictoria pues la idea de Dios es
coherente y estrictamente necesaria, en fin, A FORTIORE posible.
Aquí, como puede notarse, entra el argumento ontológico que toma toda la
fuerza, por ello es el dinamismo de la acción que nos empuja hacia nosotros
mismos y así podemos acoger la idea de Dios no como simple contradicción,
puesto que el ser único necesario se ha mostrado siempre como no
contradictorio, claro, con Descartes se ha pretendido buscar a Dios para fundar la
ciencia, la tecnología y dominar la naturaleza llegando a ser uno de los atributos
suyos más imposrtantes la no-existencia luego generando un poco de ateismo
(para la época no eran ellos en hacerse ateos sino quienes no sabían mucho de
estas ideas, es decir, la gente sencilla).
Ahora bien, Dios existe y es único necesario, este único necesario permite
actuar y elegir siendo así de nuevo determinada mi libertad, pues la primera fue
bajo el determinismo de los fenómenos. Entonces de frente al único necesario
nos queda una alternativa decisiva de vida o muerte (más o menos puede
notarse aquí una pequeña alusión a la apuesta por Dios de Pascal).
En fin, la opción de muerte es negar contra la evidencia la capacidad de
realizarme a mi mismo con mis propias fuerzas (evidentemente somos débiles,
aquí en esta opción negamos ello a la evidencia, dijó Pascal: “somo una caña de
la naturaleza, la más débil...”), es decir, aquello que Blondel ha llamado la
voluntad de AUTOSUFICIENCIA la cual fuerza corresponde a la famosa idolatría o
autolatría. En tal caso, la opción de vida es conocer la verdad es conocer la
verdad de aquello que somos, es decir, la INSUFICIENCIA, es decir, la capacidad
de reconocer que no somos capaces de realizarnos por nosotros mismos.
No es la fe meramente subjetiva que hace actuar es Dios ciertamente,
alguien, por ejemplo, puede creer en Dios y actuar en contra mío, pues se
pueden juzgar los fenómenos que vienen a la apariencia, pero juzgar el fondo de
un ser, de una persona, quizá ni uno mismo lo puede hacer para sí mismo, pues
no la conocemos ni nos conocemos a plenitud y de tal modo lo hace sólo Dios. En
la vida es en la acción donde se realiza la elección verdadera y la caridad hasta la
opción por los más pobres.
La V parte presenta la hipótesis de lo sobrenatural, la acción perfecta no
puede venir por nosotros mismos pero puede venir del único necesario si él
quiere, existe entonces la posibilidad divino – humana que puede ser realizada
tratándose de la hipótesis de lo sobrenatural, sin embargo es necesaria en el
sentido que hay que realizarla, de otra manera, la filosofía, por ejemplo, sería
nulidad si no pone tal hipótesis en cuanto hipótesis y la cual no es contradictoria
para nada.
Aquí entra la gratitud de Dios, su libertad que quiere darse en el don al
cual quiero acceder, por lo mismo no debemos pensar como Hegel: “que la
filosofía sería la verdad absoluta de la religión” por ende la filosofía hace esta
hipótesis sin embargo no la verifica pues la verificación de la misma se hace en el
42
trnscurso de toda la vida, en la práctica. Al respecto, entra allí la ciencia de la

práctica la cual acepta que tal práctica no se puede hacer sin la práctica de la
misma y, por tal motivo, somo señalados al principio de las necesidades por el
actuar.
De hecho tenemos aquello que afirma Blondel: FAC ET VIDEBIS (actúa y
vrerás), el cual viene de una máxima de Pascal: “actúa como crees y veras que
hay razón de creer” (Pascal). En vista de esto, hay un último capítulo donde
demuestra que el VINCULUM está en la acción misma y en la caridad, es decir, la
ontología que Blondel llamará la metafísica de la caridad que es el principio de la
II potencia la cual vendrá a realizarse en la trilogía (como se verá más adelante).
De frente al hombre de la miseria o física o moral es allí donde se realiza el
verdadero conocimiento y la metafísica de la caridad; es ahí donde se tiene la
última palabra: “se ha permitido de espresar desde atrás una razón más allá de
la filosfía: la única palabra se necesita lograda (realizada), se es (C’ est)”.
X CLASE
Obras después de la Acción de Blondel. Se comienza hablando de la I

parte de la Trilogía (1934-1937), es decie, tratamos de abracar dos aspecos la
Trilogía y la Filosofía del espíritu cristiano (en todo ello Blondel más o menos
escribió 3000 páginas), es de notar que el movimiento del pensamiento se
describe en su obra, valga la redundancia: el Pensamiento.
Para Blondel es necesario estudiar el acercamiento del pensamiento en sí
mismo ya que no lo específica de moso clásico sino en función de la tradición
(1930), pues ya para este periodo conocía muy bien S. Agustín y S. Tomás.
Entonces el esquema que podemos precisar será: La Trilogía, el Pensamiento y al
centro el Ser y lo seres para concluir en una nueva Acción. Por ello se tendrán: I
toma para el Ser y los seres, II para la Acción, I para el Pensaminto y I para la
Trilogía.
La vía del ser nos la describe como la vía central al misterio del ser la cual
pregona el diálogo a dos voces: (1) La filosofía de una parte y (2) Con el espíritu
por la otra (no se trata de separación). En la obra del Pensamiento al contrario de
la Acción de 1893 no parte más del sujeto de Descartes con su cogito y toda su
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reflexión al respecto, sino que sigue el movimeinto propio del pensamiento

contemporáneo que luego se verá con Heidegger, ahora bien no parte del
pensamiento solo subjetivo sino que lo hara desde el pensamiento objetivo.
La I parte es aquella que Blondel llamará el PENSAMIENTO COSMICO, es
decir, que en el universo en cuanto orden y armonía existe una inteligibilidad, en
fin, algo que se refier al pensamiento por lo cual vemos que el mundo es una
maravilla, pensable y no es para nada un simple caos (como sostenía Einstein). Si
el mundo es pansable tiene algo que va con el pensamiento que lo piensa, no es
como en el caso de la materia prima para Aristóteles como un princpio amorfo,
pues la materia para Blondel será inteligible tampoco puede hacerse de la misma
un ídolo del espíritu como si fuese nada.
Al respecto se han de dar dos caracteres para pensar el universo (cosmos):
(1) El CARACTER UNIVERSAL, es decir, que las mismas características se
encuentran por todas partes y que todo está legado al universo lo cual abre a
todo aquello en cuanto es pensable, a su vez se toma en cuenta el singular (parte
de una persona singular) pues siendo algo universal está constituido de
realidades singulares, es decir, cada uno tiene su aprticularidad pero ligada a un
orden del mundo que será un centro de organización y en base a la cual se afirma
que: “la universalidad está frente a cada hombre articular”.
Y (2) la universalidad CONCRETA o lo que es lo mismo, el UNIVERSAL
CONCRETO será llamado NOETICO en cuanto el universo es conocibleen su
totalidad y luego se hablará del espíritui que se comunica con todo el resto, lo
cual será como el hálito (respiro) vital de lo NOETICO y lo PNEUMATICO. La
materia, a su vez, es aquella que impide la confusión de universal y el particular
(singular) en todas las cosas que nosotros podemos llamar creadas.
El universal y el singular son inseparables el uno del otro sin embargo no
puede darse la reducción del uno al otro, seía como eliminarse mutuamente, en
vista de ello si puede hablarse de una distancia entre el aspecto que enlaza (une)
a la universalidad y la singularidad la cual es propiamente la materia. Por otra
parte puede enrenderse que hay un único ser en el cual no hay distancia entre
universal y singular, es decir, Dios, pues es inmaterial y en su singularidad lleva
todo el universal. Ahora aquí se trata de ver a Dios sobre el aspecto del
pensamiento. SE dice de los ángeles que pueden tener un puesto de reflexión en
la filosofía, claro será una reflexión a modo hipotético, en fin, una reflexión más
en la linea escotista y no tomista.
Entonces se va hacia una de las otras individualides, por ejemplo, cada
estrella aunque diferente de las otras no es organizada en sí misma por ello está
por desarrollarse en una evolución más precisa la cual será el PENSAMIENTO
ORGANICO visto como el individuo bien organizado, constituido con sus límites
bien precisos (VIDA ORGANICA), sin embargo no es suficiente porque podemos
encontrar en este nivel orgánico más organizaciones.
Por eso, lugo vendrá el PENSAMIENTO PSIQUICO no organizado que serpa
propiamente el de los animales los cuales en su psiquismo integran todos los
datos del mundo externo en su singularidad, ciertamente no es suficiente. En tal
caso se llega al último paso en el pensamiento que consiste en aquel del hombre
en modo natural que corresponde al REDESPERTAR DE LA CONSCIENCIA por ello
a nivel fenomenológico se hablará del PENSAMIENTO PENSANTE para el cual
Blondel parte de la experiencia (de la observación de un experimento).
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Se dice, explicando tal experimento, que para finales de 1800 e inicios del
1900 son descunbiertas una formas de actuar de una joven (de Canadá llamada
HEURTIN Mary) la cual parecía como sin consciencia ciega, sorda y muda. Para
ese entonces la joven tendría 18 años y la atendía una educadora religiosa la cual
un día se dio cuenta que a esta muchacha le gustaba asir una concha (de mar)
lisa, lo cual llevo a pensar a la educadora que había un oportunidad de
comunicarse con ella utilizando esta parte del tacto que se abría precisamente
hacia el pensamiento.
Es así como se ha dado el paso y se ha comenzado a estructurar la
formación de un lenguaje adulto, ciertamente si la educadora emitía sonidos
debían ser muy sutiles para lograr respuestas adecuadas, o si debía ejercer
cualquier presión en este sentido debía ser justa y precisa a aquella sensibilidad
para no atrofiar o alterar las respuestas que la muchacha despues de pensarlas
manifestaba.
Este proceso de la creación del un lenguaje valiéndose de este único medio
de información en este caso Blondel le llamará: “La institución voluntaria de un
signo comunicacional” lo cual quiere decir: “quiero mi concha” en tal reacción se
despierta la consciencia con el modo de expresarla (en este caso sería un gesto).
Entonces: “a través de esta única puerta se ha podido despertar una interioridad
lo cual expresa un uso impresionante de la inteligencia de aquella muchacha”
(Leclerc).
Todo esto nos lleva a demostrar que se llega al pensamiento a través de un
lenguaje que posibilita expresar al PENSAMIENTO PENSANTE siendo ello una
alternativa para el Pensamiento como para la Acción es la voluntad, pues el
pensamiento debe ser expresado por un PENSAMIENTO PENSADO, es decir, ya
hecho expresión y en modo limitado el cual no tiene la pretensión de abarcar la
infinidad del pensamiento pensante.
Puesto que este último que es IMPLICITO sera pensado en la
EXPLICITACION posterior nunca concreta (la diferencia y la alusión entre
IMPLICITO y EXPLICITO en Blondel es frecuente y de gran importancia [Leclerc]),
en fin, no tendremos ningún modo del pensamiento pensado que abarque la
absoluteza del pensamiento pensante. Esta inadecuación supone un término de
adecuación de un pensamiento infinito lo cual se da por hipótesis (como en el
caso de la Acción la hipótesis de lo sobrenatural) a saber: el PENSAMIENTO
DIVINO.
Este es pensable, posible y existente (C’ est) y de frente a este
pensamiento (como se explica en el II volumen de la obra del Pensamiento) hay
dos posibilidades (no son arbitrarias ¡quién descubre más siendo justas son!) las
cuales se pueden enumerar: (1) La negación de la SUFICIENCIA del pensamiento
por la cual se cree de no tener necesidad de ningún otro además por la que se
ignora la adecuación entre pensamiento pensante y pensamiento absoluto que de
la misma se da una expresión concreta del pensamiento pensado proveniente del
pensamiento pensante llegandose a establecer la misma, cuando se hace, como
una especie de idolatría muy peligrosa puesto que es una trampa que llava a la
adoración de la idea.
Y (2) Evitando ello debe admitirse el reconociemiento de la INCOMPLETEZ
insuperable-humilde del pensamiento humano el cual abre al pensamiento de
Dios como la Docta Ignorantia del Cusano que posibilitaba al intelecto la
apertura. De ello Bolndel retoma algo y dice que a nivel del pensamiento implícito
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pensante se abre la posibilidad: “pensar es pensar Dios” ya que en cada

pensaiento hay una adecuación de los dos pensamientos que consiste en el hecho
mismo de pensar cada pensamiento como quien implica al pensamiento divino.
El método usado aquí ya no es el de los residuos o la inmanencia como en
la Acción pues será el método llamado por Blondel como “METODO DE
IMPLICACION Y EXPLICITACION” con ello busca evitar cualquier forma de
abstracción incontrolable y de construcciones ilusorias e infructuosas de castillos
en el aire porque se trata de ver todo aquello que es importante es implícito en
cada persona y en cada acto.
Por ejemplo ¿qué hacemos cuando hablamos? Pues en esto tomamos en
cuenta los primeros principios o “la confirmación prefigurativa de los primeros
principios o lo que Aristoteles llamó “método de la retorsión (¿retroacción?), es
decir, recurrir a los primeros princpios como explicación de aquello que está
presente implícitamente sin embargo como algo que nuna será completo. El
pensamiento implícito a veces muchos filósofos lo rechazan, pero debe ser al
contrario puesto que el explícito viene del implícito atendiendo claramente que se
trata de una explicación no concreta del implícito que es primero, originario y el
cual juzga, desde luego, el proceso seguido para la explicitación.
El III volumen de la Trilogía corresponde a la obra El ser y los seres,
Ensayo de ontología concreta e integral, en la misma se narra cómo Dios se retira
de la creación para ser subsistir los seres autónomos en sí mismos, como quien
dice: “Dios ha dejado al hombre a su propio consejo” y luego la criatura decide
libremente de estar cercana o no a su creador, esta forma de pensar se
encuentra un poco en el Cusano y en la Kabalá del siglo XIII.
Cada paso para Blondel debe tener una modificación interna y acada paso
se puede intuir aquel pensamiento syo: “se conoce sólo aquello que se hace”
pues la verificación es solamente con el acto de pensar. Entonces el pensamiento
como acto ligado al acto de conocer está más allá que el pensamiento pensado,
porque como se visto, el pensamiento pensate es acto y el pensamiento pensado
concretiza un poco mas no es definitivo.
La ABSTRACCION, tal como la describirá en su Itinerario filosófico (1928)
procede por generalidades, es decir, se obtiene por abstracción del particular o, lo
que es lo mismo, se hace abstracción de todos los elementos particulares. Sin
embargo, así no debe proceder un pensamiento concreto pues universal y
particular se deben implicar recíprocamente.
Una explicación teológica que puede venir al caso es la del P. Henri DE
LUBAC (1896-1991) el cual en su obra Las iglesias particulares en la iglesia
universal (1971) afirma que la iglesia es universal sin embargo existen iglesias
particulares confiadas a su obispo que hace la unión del presbiterio junto a los
laicos y la iglesia particular reconoce o ha de reconocer la iglesia universal, por
ende se dirá: “Según la forma del todo subsiste y permite el particular, está
aquella de Roma...”. Esta obra del P. de Lubac está conpilada un poco en la
Gaudium Spes del Vaticano II así como el pensamiento de Blondel
específicamente en la Dei Verbum.
Se hablará, desde luego, del “método cicloidal” caracterizado por los
enigmas de las razones y los misterios de la fe, el cual es como un círculo que
progresa retornando sobre sí mismo. Con ello se busca explicar que la razón
posee algunos enigmas que por si sola no puede resolver, pero a tal eventualidad
existe un diálogo compacto que profundiza los misterios de la razón y así se
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podrá dar una implicación recíproca sin ventajas de ninguna parte hablándose del
“rayo de la razón y del rayo sobrenatural (Fe)”.
Al respeco Blondel citará una obra de Jacques PALLARD (1887-1953) quien
expresa: “El panteón de Agripa... hay una cópula hueca al centro... una apertura
que ilumina la construcción de todo el edificio... así el ánima se apoya no solo
sobre lo lleno, sino sobre el vacío para hacer pasar la acción divina sin la cual no
pudieramos hacer ninguna obra”.
Posteridad de Blondel. Está la posteridad filosófica comenzando por
Jacques PALLARD (1887-1953), Gaston BERGER (1896-1960), Aime FOREST
(1898-1983) y Joseph MARÉCHAL (1878-1944). En Francia y Canadá Blondel
efjercerá gran influencia, por ejemplo, en Pierre TEILHARD DE CHARDIN (1881-
1955). Influye en dos grandes escuelas: los domínicos y los jesuitas. Además
habrá la posteridad teológico con Hans Urs VON BALTHASAR (1905-1988), Karl
RAHNER (1904-1984) y Vaticano II.
Implicaciones concretas y verificaciones decisivas. Se comienzatal
exposición admitiendo que Blondel ha practicado en su vida la continuidad entre
la teoría y la práctica lo cual constituye como una forma de verificación. Esta
convicción ha golpeado fuerte algunos estudiantes y ha dado como fruto la
conversiones de algunos musulmanes enre los cuales podemos señalar: Mulla-
Zadé (1881-1959) y Abd-el-Jalil (1904-1979). El primero llegó a ser profesor del
Instituto Oriental y el II franciscano y profesor en Paris. El I afirmaba para
aquellos que buscan la verdad “donde se encuentra” hay un camino que consta
en la experiencia.
El Catolicismo Social dado después de la II Guerra Mundial, esun
movimiento el cual tomaba en cuenta a los pobres, aquellos que habían quedado
sin nada a causa de la guerra, mas lo impresionante es que él es uno de sus
principales exponentes siendo de la alta burguesía francesa. En 1910 se escribe a
Bourdeux que ha de haber un pensamiento concreto de estado el cual ha de
buscar comprender la naturaleza del hombre desde una verdadera ontología y
filosofía. En aquel tiempo estaba como papa Pío XI quien condenó los
ultacatólicos franceses, pues se confesaban cristianos y a decir verdad eran
ateos.
Algo propio de resaltar es que la familia de Blondel estaba bien ligada a la
Semana Social de Francia (todo el siglo XX). Por otra parte, también hecho digno
de admiración, es que se ha dedicado a obras secretas una de las cuales es que
ofrece su casa para encuentro con jóvenes trabajadores y en condiciones difíciles,
sin instrucción para ver cuál era su tipo de pensamiento respecto a la existencia,
es decir, trataba de aprender de los otros “aunque aparentemente los menos
doctos que él” (Leclerc).
Por supuesto expresará que: “si una filosofía tiene la pretensión de ser
universal y para que esta pretensión corresponda a algo de verdad debe haber
una forma de verificación, en otras palabras, es ver si aquello que se dice aquí
(en tal filosofía) logra abracar todo en la experiencia vivida lo cual quiere decir
que el universal debe tocar cada hombre y no una categoría especial de los
hombres (los jóvenes que se reunían en su casa es claro ejemplo de ello).
El encuentro del REALISMO INTEGRAL de Blondel con el conocimiento y el
pensamiento considerado más bajo del mundo. En vista de ello se tiene la figura
del P. Joseph WRESINSKI (1917-1988) quien era hijo de padre polaco y madre
española pero nacido en Francia, el cual venía de una familia rica, sin embargo
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por la situación del nacismo en Francia su familia perdió todo. Se dice del mismo
haber nacido en la miseria y “haberla vivido en su propia piel” hecho que Blondel
ha podido constatarlo.
Luego con la ayuda de otras personas ha logrado entrar al seminario y
acceder al sacerdocio pero “jamás abandonó a su pueblo pobre”, ya que: “cuando
alguien logra salir de aquel estrato con rapidez quiere olvidarlo pues hasta el
recuerdo de lo mismo le resulta miserable” (Leclerc). Tal padre encuentra un
pueblo de los alrededores de Francia que vivía en una miseria increíble, pero a
raíz de ello ha “tenido la intuición de estar formando un pueblo y un pueblo
sumido en la miseria misma por el hecho de ser echado fuera de la propia
cultura” pues en Francia, a los franceses de origen no se les comprendía porqué
habían llegado a la miseria.
Este padre dio a este pueblo el nombre de IV mundo como hot se conoce a
la nominación del III mundo. Esta distinción de III y IV mundo viene ya desde la
Revolución Francesa (1879) donde se hablaba de Nobleza, Clero y aquella clase
que no eran ni nobles ni clero. En vista de ello se decía para el entonces, “sin
embargo más allá de este orden (distribución) hay un IV que nadie toma en
cuenta que ni siquiera el rey Luis XVI se ha preocupado”.
Es un pueblo de personas que piensan y esto lo olvidamos siempre, pues
hay, en función de hechos así, un pensaiento que lleva a la acción, porque “cada
hombre piensa (II axioma de la II parte de la Etica de Spinoza) o lo que era
también para Aristóteles en la I parte de la Metafísica: “cada hombre desea
saber, es decir, tiene un deseo de aprender, de entender”, quizá “hasta los más
pobres”.
El P. Wresinski no conoció Blondel sin embargo un intermedio había, gran
parte de su formación, es decir de este sacerdote, la ha hecho de modo personal
con sus lecturas propias de S. Agustín, Pascal y P. de LUBAC y algo de Blondel,
quizá il intermediario sea la lectura y, desde luego, también del P. de Lubac.
Hay cierta similitud en algunos pensamientos, por ejemplo decía Blondel:
“el único modo de entender al hombre es amarlo” y, por parte de de P. Wresinski
tenemos: “necesito amar para conocer y concoer para amar un poco mejor”. La
relación del universal y el particular se necesita para entender el pensamiento de
los más pobres, pues si se toma como una categorpía siempre inferior sería un
residuo sin nada que hacer por ellos, ciertamente “leer y criticar es un privilegio
aunque muchos no lo puedan hacer”.
Mas, cuando el hombr quiere enteder la propia existencia, preguntarse por
su vida humana y por su destino (tal como Blondel comienza su Acción: “la vida
humana ¿tiene sentido? El hombre ¿tiene un destino?). Los de baja categoría
tienen un sentido de la vida que nosotros debemos saber entender o comprender,
la mayoría de pobres eseñan la esperanza, el perdón y la misericordia, pues el
hombre piensa aún con pocos medios.
Recordemos de nuevo el ejemplo de a muchacha que logró pensar solo
partiendo del sentido del tacto (HEURTIN Mary). Los más débiles, no se les niega,
tienen el conocimiento más particular del verdadero universal cosa la cual se
muestra en los derechos del hombre, sin embargo “los derechos de los hombres
cuando llegan a ser privilegios de algunos o de la mayoría son injustos” (Leclerc),
pues son para todos los hombres: mujeres, niños ancianos, pequeños y grandes.
Todos los derechos son interdependientes, indivisibles por ello no puede
faltar ninguno pues si falta uno los otros llegan a ser insostenibles vida, vivienda,
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educación, libertad. En 1948 se dio la Declaración universal de los derechos del

hombre, la misma ha sido expuesta por hombres de estado, científicos,
cristianos, hébreos, ateos y otros, personas que habían vivido la experiencia de la
I acción (supongamos de las II guerras), es decir, como aquella lógica que nos
falta y que se quiere restablecer.
Esta experiencia de la I acción la tienen los más pobres, es aquello que
Blondel llama la ESTERESIS, por la cual entendemos que cuando estamos
privados de algo nos damos cuenta de aquello que es fundamental. En vista de
todo ello expresamos, a los pobres toca la humanidad como tal, y como es
sabido, a todos los niveles de la acción toca todo el pensamiento pues así el
pensamiento se desarrolla más eficientemente. La relación entre las dos formas
de pensamiento, es decir, PROSPECCION cuando el pensamiento viene a sí
mismo como una intelegente adecuación al fin sintético y RETROSPECCION el
cual consiste en la vuelta del pensamiento sobre el acto.
Por ejemplo, en los más pobres sabiéndose de la incapacidad de obtener
aquello que buscan, retoman sobre sus propios actos y piensan que en conjunto
pueden hacer algo, por ello aquí entra la COACCION, o sea, aquella que ha vivido
también P. Wresinski e incluso Blondel. Siguiendo en tal perspectiva nos
atrevemos a citar el final del evangelio donde se narra la acción de Poncio Pilato
el cual expresa del hombre de dolores diciendo: ECCE HOMO, YDO ANTHROPOS o
“e aquí el hombre”.
Es claro que la voluntad de vivir y la esperanza continua será todo un
proceso en Schopenhahuer, sin emnargo queda la Caridad Metafísica verdadera y
recíproca pues en un diálogo cada quien aporta lo suyo, por esto decimos se
construye en conjunto un nuevo conocimiento y al buscarlo y encontrarlo nos
damos cuenta que ellos son nuestros maestros (quien cada quien aporta lo suyo)
y desde tal encuentro nace algo nuevo. En todo ello se ha de buscar salir de a
peor miseria que es la exclusión más radical, sin embargo se puede interrogar:
¿como hacer apriori por los más pobres? ¿cómo enseñar a los niños a la apertura
del otro?.
En el universal concreto hay relaciones a Hegel, pero aquí es más concreto
puesto que conocemos mejor la insuficiencia de cada pensamiento mientras que
Hegel cuando quiere crear un pensamiento pretendo o quiere ir más allá o pensar
haberlo alcanzado. Blondel toma en cuanta la práctica literaria miestras que
Hegel no.
De Vico de la Mirándola podemos decir aquel pensamiento: “se conoce
aquello que se hace”, por otro lado está Hobbes el cual tenía algo de spímil
cuando pensaba y escribía sobre la matemática, pudiéndo entender un poco más
esta explicación con este otro pensamiento: “es con el arte del herrero que se
aprende a ser herrero” y, como quien dice, sin hacer más ecuaciones no se sabe
más matemática. Es así para la vida ya que el esfuerzo por los pobres es tratar
de comprender aquello que se vive y sin acción no podemos saber nada, por
ejemplo, el hecho de pensar un acto, o sea, hay una reflexión sobre el acto
mismo.
Heidegger fue novicio jesuita en Friburgo y ha tenido una copia de la
Acción en sus manos de la cual afirmó haberle golpeado bastante. En una Carta
suya a un gran amigo escribe: “reconoce la imposibilidad del pensamiento y la
necesidad del acto para ir más allá”. Luego nos encontramos con Gentile que ha
retenido la dialéctica entre pensamiento pensante y pensamiento pensado. La
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naturaleza se reconoce a sí misma y debe abrirse a aquello que está más allá de
sí misma, para ello se requiere disposición a acoger la prueba.
Continuación de Gottlob FREGE (1848-1925). El rol del Principio de Contexto.

Sos dos cosas a tener en cuenta en el estudio de este filósofo, es decir, su propia
filosofía y nuestra reflexión sobre el lenguaje. Se comienza con esta tesis: “existe
el uso de las palabras ligadas al enunciado” y de hecho ello puede fundamentarse
con aquel famoso dicho de Wittgenstein: “el modo para hacer una medida es
construir un enunciado”.
Esto significa que en el “principio de contexto” yo no puedo decir “que una
silla me mira con ojos extraños” pues sería atribuir algo que la silla no tiene. Por
tal motivo Frege propne su esquema a cuatro voces para entender el significado a
saber: Sentido (Sinn), Significado o Denotación (Bedeutung), Tono (Färbung) y
Fuerza.
Entonces se parte de la interrogante: ¿qué cosa es sentido y porqué Frege
hace esta distinción?, lo interesanate al respecto radica en el “porque”, pues allí
está la razón que sostiene la cual da respuesta a “porqué” se tiene tal reflexión. A
este aspecto se explicaba con el hombre que va en el campo con su carro, llega a
un lugar y se accidenta (se avería su carro), pide ayuda al pueblo cercano y
encuentra un mecánico, éste llega ve el carro, sube el capot y da una ojeada
dentro, luego toma un martillo y da un golpe, súbito el carro funciona. Luego le
dice el mecánico al dueño del carro son 100 euros, el otro alamrmado pide le dé
un porqué tal precio a lo que éste responde: 5 euros por haber dado el matillaso
y 95 euros por haberlo dado en el puesto justo.
Por tanto, en atención a ello, Frege nos reafirma que el porque de la
respuesta es lo más importante, pues ahí nos indica que estudiamos los
conceptos caulsales de algo y así nos encontramos con Aristóteles cuando
expresa que “conocer es conocer por las causas”.
Tenemos otro ejemplo que dicta así: “Súbito después que tramonta el sol
se veía un astro grande y resplandeciente en el cielo al cual en griego se le
conoce como ÉSPERO, luego pasa la noche y al rayar la mañana se ve también
otro astro FOSFORO que significa “capaz de llevar luz”, más tarde se descubrió
que ÉSPERO y FOSFORO eran el mismo astro, además que no se trataba de una
estrella sino de un planeta. Entonces, con ello podemos entender, que tal
enunciado indica un descubrimiento astronómico, mas en tal enunciado ha de
notarse que ÉSPERO es igual a ÉSPERO, sin embargo hay una diferencia.
Ciertamente lógicamente no hay ninguna diferencia dándose lugar así al
principio de identidad, mas desde el punto de vista de la información la diferencia
existe, porque cinco siglos antes este descubrimiento aún no se había dado. Por
tanto, ÉSPERO y FOSFORO son iguales para la denotación pero no para el
50
sentido, en base a esto expresa Frege que: “nuestras palabras siempre denotan
un objeto, por ejemplo, el nombre Juan denota una persona”.
Debemos, además intuir bien, que estos objetos no son dados de modo
directo, sino siempre a través de las propiedades que os guían hacia el objeto,
puesto que por las propiedades entendemos, por ejemplo, que el número es una
propiedad de los objetos, y así puede decirse “existen cuatro objetos que gozan
de la proiedad de ser personas”.
Podemos decir, tomando el ejemplo del descubrimiento astronómico, “el
primer planeta de los otros” o “el segundo planeta de la serie” como también
pude decirse “el planeta más seguido después del sol”. En sí, las denotaciones
“son el modo del ser dado del objeto”, o lo que se dice en alemán en términos de
Frege: ART DES GEGEBENSEINS.
Ponemos otro ejemplo y del cual ilustramos Flanery, de él se dice que es
jesuita y decano de la facultad de filosofía, claro está, desde el punto de vista
lógico versan nada, sin embargo desde el punto de vista de la información sí. Es
decir, tal ejemplo nos lleva a aclarar que ello se muestra a nosotros a través de
tratar los elementos con los cuales nosotros estudiamos los nombres.
De Aristóteles, como otro ejemplo, podemos tener muchos
conococimientos (era griego, discípulo de Platón, maestro de Alejandro Magno,
escribió la Metafísica...) y cada vez que enumeramos estas características damos
un aspecto del sentido de la persona de Aristóteles, por ende, sentido es una
construcción epistémica del significado mientras que la denotación se refiere a la
realidad.
La denotación silla, retomando algo explicado atrás, es una de cualquiera
de estos objetos presentes en el aula de clase, pero de nuevo nos interrogamos:
¿a qué nos sirven sentido y denotación?, podemos responder así: el sentido nos
sirve a comunicar conocimiento y la denotación nos sirve a establecer si un
enunciado es verdadero y también no, por ejemplo, ¿los bancos de la última fila
están todos vacíos o no?, falso pues hay una persona, es decir, tal ejemplo nos
permite entender que no ha sido solamente un análisis de palabras sino
volteamos a observar a mirar cómo están las cosas y ciertamente aplicamos con
ello la denotación.
Frege dirá que para decir si un enunciado es verdadero o falso no debo
pararme solo en le significado sino precisar y ver de qué cosa se habla, en esta
ilustaración, como otro ejemplo, si yo digo “he visto María”, el otro
insocfactamente me preguntará: María ¿quién?, para saber de las cinco amigas
que tengo que llevan el mismo nombre, he de dar una propiedad de la María de la
cual yo estoy hablando; y, una vez establecida la atribución podemos establecer
si es verdadero o también no.
Por otro se agrega que “los enunciados son verdaderos si nos indican el
estado como están las cosas” (Frege). Ahora bien, la verdad es algo de lo cual ha
de buscarse de frente a nosotros la cual podemos descubrir pero de la misma no
puede darse una definición definitiva. Al respecto puede proponerse este
ejemplo: si yo hablo de un perro y digo: “éste perro es bello”, pero otro dice:
“que cuento de bello, es pequeño y bulloso”, en el ejemplo se nota el modo en el
cual se habla del perro, sin embargo el perro sigue siendo el mismo, no es que el
uno tiene cuatro patas y el otro tres e ahí el porque hablar de tono según Frege.
A la fuerza podemos abordarla desde este otro ejemplo: “yo entro y la
puerta permanece abierta, a tal eventualidad yo puedo decir al que está más
51
cercano a la puerta: cierre la puerta por favor o puedo expresar: ¿has cerrado la
puerta? O la puerta ha side cerrada, en tal ejemplo hay algo común: la puerta,
desde luego se describe una misma situación: cerrar la puerta.
Por supuesto comienzo a categorizar las diferentes expresiones que he
usado: (1) La primera refleja una orden gentil; (2) La segunda una pregunta y la
(3) Una afirmación o ascerción, ciertamente podemos observar y analizar bien y,
al mismo tiempo, nos damos cuenta que en ello hay algo vanal es decir: “el
contenido de este enunciado es siempre lo mismo” y aquello que cambia es el uso
lingüístico el cual se hace de tal enunciado, por tal motivo entonces, la puerta se
refiere sólo los enunciados.
Esta es aquella teoría inventada en el siglo XX, llamada teoría del acto
lingüístico, por este se intuye que siempre se habla de un hecho pudiendo ser (el
hecho) o verdadero o falso y ello dependiendo de cómo están las cosas. Por
ejemplo, una pareja antes de casarse, son ella de tal nombre y él de tal nombre,
después de las palabras dichas por el padre, los declaro marido y mujer de ahí en
adelante comienzan a ser lógicamente eso: marido y mujer.
E aquí fuerza pues se da un uso formativo pasando, en tal caso de dársele
con las palabras del sacerdote a tal unión algo nuevo para la constitución de
marido y mujer, se da un caso performativo, es decir, nos permite cumplir algo
en el momento mismo en el cual expreso las palabras, de hecho, muchos actos
jurídicos, políticos son de esta naturaleza. En tal caso se tiene un ejemplo, si yo
declaro guerra es a partir de ese momento que se comienza, aunque ahorita ha
cambiado una nación puede estar invadida y sin ni siquiera darse cuenta con
previa declaración de guerra. En fin, con la idea de fuerza se subraya la idea
central de los enunciados.
Tenemos por otra parte los nombres, enunciados y valores de verdad. Tal
punto ha sido un gran logro de Frege y, a su vez, uno de sus posibles errores. Se
comienza de nuevo con un ejemplo: Si yo digo Aristóteles tengo un nombre, su
identidad era griega y vivió hace 24 siglos, su sentido es una de las propiedades
que se encuentran en el libro (discípulo de Platón, el mejor de la Academia,
maestro de Alejandro Magno...).
Muy bien, a todo ello decimos un enunciado: Aristóteles escribió las
Analíticas Primeras; luego encontramos: Peter Pam escribió las Analíticas
Primeras, esto no tiene validez y ello nos lleva a preguntarnos: ¿de dónde
analizamos tal enunciado: del sentido, de la denotación, del tono o de la fuerza?,
entonces lo vemos desde la denotación por la cual nos damos cuenta que Peter
Pam no ha existido nunca, es decir, es una figura de fantasía, por lo tanto, yo no
puedo saber si el enunciado es verdadero o falso porque el nombre no tiene una
denotación, puede tener un sentido, mas, Peter Pam no existe.
Otro ejemplificación: Romeo no amaba a Julieta, esta frase no puede ser ni
verdadera ni falsa, pues no existen ni Romeo ni Julieta. En la famosa tragedia de
Shakespiare: ¿Romes está enamorado de Julieta?, pero no se interesa de si:
¿Romeo montaba a caballo?, ciertemente dice Frege: “una parte del enunciado
debe tener una denotación”. Por ejemplo, la capital de Libia es Paris o si digo la
capital de Corea del Sur es Seúl, la capital de Roma, la capital de Italia, la capital
de Marte, la capital de Atlantide: para estos dos últimos no se indica un objeto
pues una parte de la denotación no sé si si es verdadera o es falsa, es decir,
debemos establecer algo que está fuera de la indagación para ver si es verdadero
o falso el enunciado. En sí, la denotación, dirá Frege, es la cosa más importante.
52
Dos preguntas importantes: (1) ¿el contexto es importante para entender

un enunciado?, ciertamente el contexto es importante, sin embargo para Frege es
importante en la medida en la cual el contexto es explícito. Por ejemplo, si yo
digo, hoy tengo la barba larga, ello es ¿verdadero o no? ¿por qué el enunciado
cambia de valor a valor?, porque depende del contexto de interpretación.
A este punto puede abordarse la explicación sobre el pronombre ESO del
cual puede decirse que se conoce como una de las categorías de los pronombre
demostrativo tal como se dice en inglés INDEXICAL, es decir, los pronombres son
aquellas formas del lenguaje que tienen necesidad de un contexto para ser
interpretables. En fin, hace comprensible aquello que se dice confrontando el
contexto.
Frege sabe bien que el contexto es importante pero opta por la solución de
anular el contexto pues explicitarlo significa hacer imposible la denotación y en
muchos casos puede no interesarnos si es verdadero o no.
La (2) segunda pregunta es ¿si realmente el nombre Peter Pam es falso?,
claramente a ésta debemos responder acontando que: “no es que nosotros no
sabemos nada de de Peter Pam, pues de este personaje hay un libro, un film. Sin
embargo, Peter Pam es más conocido que Heráclito y ciertamente Heráclito
existió. Para Frege esto es un hecho fundamental, ya que un científico no inventa
nada, un matemático descubre números no los inventa es como un geógrafo
cuando descubre el mar del norte, pues éste siempre ha existido, es decir, todo
científico descubre no inventa realidades.
Por tanto, Peter Pam no puede ser verdadero ni puede ser falso, porque
Pieter Pam no existe. Para Frege existen las normas, el pensamiento que es el
sentido del enunciado, por ejemplo, Aristóteles fue maestro de Alejandro Magno,
ciertamente este enunciado existe y existe independientemente de que otro lo
piense o también no.
Frege habla de objetos, en su filoosfía, los cuales son lo verdadero y lo
falso, ahora bien, ¿por qué dice que verdadero y falso son objetos?, por ejemplo,
el análisis matemático de cualquier función así: X2 = Y o 22 = 4, entonces aquí
¿cuál es la función?, es: “que cualquier número por el cual yo sustituya la X
obtengo el resultado”, un resultado puesto despues del signo = si lo escribo en la
hoja, a saber: 52 = 25. Ahora bien, la parte fija es la que no se anula.
Por tanto, Función es una suerte de operación que me tomo un valor y me
lo transforma en un argumento, me toma un número y me da otro número. Es
así como funcionan los enunciados, por ejemplo, F(X) a esta fórmula puedo
sustituirla por Barbado y si se pone el nombre de alguien con barba tal enunciado
es verdadero, sin embargo, si después de barba pongo María veo insofactamente
que es falso.
Es decir, un enunciado que me toma un objeto como argumeto y un
objeto como resultado, por ende, el enunciado parte de un objeto (verdadero o
falso) y llega a otro objeto (verdadero o falso). De hecho entenedemos así porqué
Frege es así de riguroso y su análisis es que los enunciados de nuestro lenguaje
van enunciados al mismo modo.
El sol está helado, para Frege este enunciado es falso porque no lo es,
pues sea el predicado sea el pronombre tienen una prenotación como también el
enunciado tiene una denotación. Desde luego, todo enunciado directo usa nombre
objeto particular, si es verdadero nombre verdadero y si es falso nobre falso.
53
Es así como esta idea de ART DES GEGEBENSEINS lleva a la Paradoja de

Russell que elimina la misma. Este afirma: “podemos hablar del concepto de
objetos” y su preguna fundamental es ¿si el conjunto pertenece a sí mismo? ¿el
conjunto de estudiantes de esta aula es el conjunto? ¿es un estudiante?, no, es el
conjunto, sin embargo, por ejemplo, el conjunto de estudiantes de la Gregoriana,
es una clase de estudiantes, cierto, lo es, sí es el conjunto de estudiantes que en
aquel momento están en la Gregoriana. Entonces el punto de Russell es el
siguiente: “tomamos el concepto de todos los conjuntos que pertenecen a sí
mismos” y e ahí la inlcusión del QUID latino pues sobre tal palabra naufraga la
teoría de la verdad.
Tenemos como último punto Frege y el giro lingüístico para lo cuals e
proponen dos ideas fundamentales: (1) El gozo fundamental del filósofo es el
análisis de los significados, pues por primera cosa le interesan los estados del
significado de las cosas de las cuales se está hablando, y (2) Para resolver los
problemas necesitamos pasar por el análisis de los valores, ciertamente para
hacer metafísica debemos pasar por ello, pues la metafísica según Frege invita a
entender verdaderamente los significados.
WITTGENSTEIN Ludwig (1889-1951). Viene de una rica familia hébrea

y nació el 26 de abril de 1889 en Viena. A este apellido Wittgenstein podemos
anexar el de grandes artistas de la época que influyeron en la misma como el
gran pianista FRIS, Klin quien realizó uno de los mejores retratos en pintura de
su hermana y Flous. Ciertamente es una familia del centro de la vida cultural de
la Viena del aquel entonces. Su, padre considerado gran capitalista fue a América
a ejercer allí notables inversiones.
Su hijo, Ludwig entra a estudiar ingeniería y proyecta el motor a reacción,
el cual vino hecho como tal para la segunda guerra mundial por la Wolswagen.
Ahora bien al darse cuenta que no tenía las ecuaciones matemáticas lo
suficientemente apropiadas para tal proyecto se acerca a Frege para pedirle au
ayuda, Frege lo mira fijamente y lo ecucha y luego por espacio de dos horas
hecho por tierra su teoría, a tal punto Wittgenstein se dice que “había errado
todo”.
Sin embargo Frege lo anima y lo anima a irse a Inglaterra, ciertamente
sigue su consejo y se va a Cambridge (1911) para estudiar con B. Russell el cual
había destruído su teoría (la de Frege). Allí, según una anécdota que se cuenta de
su vida encuentra un monje benedictino al cual le dice: “estudia algo honesto,
estudia, por ejemplo matemática” (Wittgenstein). Luego dice respecto a la mujer:
“todas las mujeres que conozco son idiotas”. En ese entonces Russell escribe una
carta a una de sus amantes y le dice: “Hoy mi pequeño austriaco me ha hecho
convencer que está loco, quizá no lo he convencido que no hay un elefante rojo
en el aula” en cambio Wittgenstein sostenía: “si el elefante rojo existe”.
Despues va a Noruega, donde vive en una factoría en Skjolden (1913), allí
construye un campo al cual se retira meditando y viviendo de su trabajo.Va
donde otro profesor al cual deja sus apuntes que del mismo había tomado de su
lógica. Luego estalla la I guerra mundial y se va al ejército austriaco (1914). En
1921 escribe su Tratado lógico-filosófico (Logisch-philosophiche Abhandlung). Se
dice que Russell lo traduce al inglés y, Wittgenstein en vista de la traducción le
dice: “tú no has entendido nada de lo que he querido decirte”.
54
Russell hará de Wittgenstein un positivista, el cual no lo era, sin embrago

su Tratado lógico-filosófico era como la biblia para el Círculo de Viena. Luego se
va a un convento y allí ejerce la función de jardinero, por un tiempo deja de
estudiar filosfía, al salir del convento hereda toda la fortuna de su padre que
luego la dará a sus hermanos y amigos y vuelve a ser como antes (pobre y casi
sin nada). A la final del año 1920 expresa que “no había hecho casi nada”.
Por otra parte Wittgenstein entra en confronto con el Círculo de Viena y,
por supuesto, regresa a Cambridge donde se gradua de doctorado en 1929
presentando su tesis del Tratado lógico-filosófico. Llega a ser miembro (fellow)
del del Trinity College (1930) y comienza la enseñanza universitaria, en esta
etapa inicia a dar forma, también, a un nuevo concepto, ciertamente de ello no
escribirá de puño suyo nada pero los apuntes que toman sus alumnos llegan a
ser, por ejemplo, como El cuaderno marrón.
Transcurre casi un año en Noruega (1936-1937) donde comienza la
redacción de las Investigaciones lógicas (Philosophische Untersuchungen) y en
1939 sucede en la cátedra a G. MOORE en la cátedra de Philosophy (Filosofía). En
la II guerra mundial hace de porta heridos en un hospital, mas esta vez está del
lado de los británicos. Deja la enseñanza (1947) para establecerse en Irlanda, en
completa soledad, cerca de Galway (1948).
En 1949 se va a los EE. UU. de visita y encuentra a su amigo N. MALCOLM
su ex-alumno, al retornar descubre de estar enfermo de cáncer y mure en
Cambridge el 29 de abril de 1951como paciente en la casa de su amigo, el
doctor Bevan. Llevó una vida extraña, la vida como de un loco. Aunque Sócrates
era considerado loco en su tiempo o por ejemplo S. Tomás era considerado loco y
hereje por los maestros de la Universidad de Paris por el hecho de estudiar a
Aristóteles. “Piensa y vive, dicen en modo de aquello que se piensa”. Hace un
viaje a Rusia para ver si la situación era como se decía luego dirá: “e ido a ver y
cirto no cambiará en nada”. Entre sus obras postumas tenemos: Observaciones
filosóficas, Gramática filosófica, Observaciones sobre los fundamentos de la
matemática, Investigaciones filosóficas, De la certeza.
El Tratado lógico-filosófico se presenta con una serie de proposiciones
numeradas. En él hay siete proposiciones y muchas de las otras proposiciones
son comentarios. 1.1 por ejemplo es el comentarios a la propsición 1. Las
proposiciones 6.3 y 7.1 se tratan del comentario 3 a la proposición 6 y el primer
comentario a la proposición 7. Sin embargo, no todos los casos importantes
sondados en las 7 proposiciones.
El Tratado es a partir de la proposición 4 donde expresa: “el pensamiento
es la unión de setido”. Ahora bien, el pensmaiento, es decir, aquello que
pensamos es la proposición que podemos formular. ¿Qué quiere decir unidad de
sentido?, es hablar, es decir: lleno de más, pues se está dotado de sentido. Para
Wittgenstain decir que una cosa suministra sentido es decir que es verdadera o
falsa.
XII CLASE
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El I texto está en la p. 471 de SINI y es de Karl Jaspers (filósofo alemán).

El constituye uno de los autores de referencia del existencialismo de Heidegger,
era psiquiatra y luego lentamente llegó a ser lentamente filósofo. Karl Jaspers
habló de kierkegaard y Nietzsche viéndose así como un filósofo del 1930 habla
del valor de otros filósofos de decenios antes que él.
En este caso nos encontramos por el año 1935 donde constatamos que la
cultura europea, en particular alemana, francesa y una parte italiana para tal
entonces, el valos de Kierkegaard y Nietzsche es incalculable, ciertamente a ello
debemos atender la voz cultura genral para acotar que ni Kierkegaard ni
Nietzsche se han hecho llamar filósofos, pues ambos han producido su trabajo
con el “fin de desmontar la misma filosofía”.
En los dos se encuentra la inspiración desde la cultura, la poesía, el teatro
por los cuales se vislumbra un sentido literario fascinante. Sin embargo “la
eficacia de ambos es netamente ambigua”, pues no se les puede reducir a
estados y basta, porque se trata de producir reflexiones novedosas (nuevas)
como en el caso de Kierkegaard, el cual trata de rsolver prevalentemente la la
precedente filosofía sistemática, especialmente la de Hegel y así rechaza una
antiespeculación en tal estilo: “la filosofía puede llamar sobre nosotros la atención
pero no nutrirnos” (Kierkegaard). Por su forma de pensamiento pueden llamarse
filósofos antifilósofos, notándose así como un salto de cualidad, de cambio.
Ahora bien, ninguno ha tenido importancia fuerte así como Nietzsche, al
respecto K. Jaspers afirma: “Cada visión del mundo del hombre y así toda idea
referida al teatro, la cultura, el arte hacen notar una cultura embebida de
pensamiento, pero todo ello no se sabrá hasta dónde nos llevará”. K. Jaspers
expresa que: “El hecho... es su eficacia de encontrar y deducir que tanto el uno y
como el otro son extremamente fascinantes, como también el hecho de tomar el
lector y dejarlo estupefacto como si mente y corazón quedasen vacíos...”.
Son dos pensadores caracteriados por incentivar al saber proponiendo su
problemática en la cual ambos no tratan de dar ninguna respuesta a nuestras
preguntas sino un incitar a hacer posible las respuestas en nosotros mismos por
ende “son pensadores excepcionales” (K. Jaspers).
Los mismos están fuera de la corriente clásica de la filosofía y, por esto, la
excepcionalidad de los dos permanece en sus sucesores: Heidegger,
Schopenhahuer, sin embargo “es una excepcionalidad que no proyecta el estilo
de sus suscesores”, al final D’Agostino afirma que: “quien pretenda imitar el
estilo de Nietzsche llega a caer en ridículo”.
XIV CLASE
Comenzamos repitiendo aquella expresión de Jaspers ya vista:
“Kierkegaard y Nietzsche son de hecho el saber excepcional”. En la p. 472 del
libro de SINI se constata de las razones de la existencia, al respecto se leía que:
“kierkegaard y Nietzsche no son filósofos y esta excepcionalidad indica por tanto
en el estar más allá de los filósosfos salidos hasta aquel mmento”. Ambos
reaccionan contra el idealismo alemán de Hegel, Fithe y Schelling.
Sin embargo, no tienen todo presente en el huir de los paradigmas de la
sistematización, mas quien les pretaenda imitar en su manera de pensar y
escribir le resultará muy ridículo. Ciertamente es de notar a la filosofía alemana
56
de 1930 como una cuestión incalculable, a tal pretensión responden las criticas
fuertes de Kierkegaard y Nietzsche.
La línea 35 del libro contiene el término “Límites” y ello porque se alude de
nuevo a la excepcionalidad por la que se significa el ir más allá de los límites de la
ciencia impuestos hasta el momento haciéndose entender el método utilizado por
la ciencia como quien representa tales límites de imposición siguiendo, al
respecto, ss criterios por los cuales se expresa el descubrimiento por parte de
algunos de ALGO.
Toda grandeza, dirá Jaspers, es excepcional cuando se hace repetitiva en
otras ideas, además sin una renovación inspirada en base a la misma no puede
llevar a ninguna parte, con ello se nos dice que Kierkegaard y Nietzsche
inauguran un nuevo filón de la filosofía , tal filosofía refuta la idea de convertirse
en modelo a seguir al pie de la letra, pues su finalidad básica es la
transformación.
Por ejemplo, si yo hago filosfía para demostrar la existencia del alma, la
relación entre quien habla y escuche en el momento del desarrollo de la
especulación llevará al hecho de precisar que quien habla propone un modelo y
quien escucha tiene una finalidad: dar a conocer la hipótesis y sus problemas que
allí se plantean casi de modo linbeal. Por supuesto, en base a la filosfía de K. y N.
se presenta una comunicación, mas la misma tendrá como núcleo la
RENOVACION, la motivación a elaborar desde sí mismo su propia línea de
planteamientos y problemas.
Es ahí donde se hablará del filósofo como “quien tiene cierto estilo de vida”
por tal motivo entonces la filosofia se considera como “aquella que de una cierta
forma influye sobre la vida del filósofo. Por ejemplo, para los pitagóricos con sus
raciocinios matemáticos, implicaban una vivencia como pitagóricos, lo mismo
para quienes frecuentaban la Academia de Platón (como una especie de
convento, seminario), pues para hacer filosofía significaba llegar a ser que se
aprendía.
Ahora bien, sí se puede decir que K. y N. reconocen “el sentido originario”,
puesto que es vital y no es una filosfía la cual recae puramente sobre lo objetivo
u objetivable, en otras palabras, es como la filosfía donde se busca la verdad
teniendo como apoyo el hecho: “yo debo hacer esto”, para ello se ha de permitir
la liberación de las cadenas y llegando a ser hombre, es decir, poner al centro de
la filosofía “aquel que piensa, sirve, actúa”. Dice: “Cada uno debe llegar a ser sí
mismo según su pensamiento”, ello se nterpreta en el hecho de afirmar y etender
de no convertirse como en otro K. o N., pues de tal modo se tratará de una
simple copia (plagio). En fin, se trata de ser un tercero, un otro.
El prblema ahora a enfrentar es: “¿cómo vivir esto sin ser K. o N.?, de
hecho, comose puesta se tiene que se ha de permitir al pensamiento salir de ahí
(lo cual constituye el fin) para así situarse como protagonista de su propia
elección y así experimentar la autonomía de la propia vida.
En referecia a ello decía Jaspers más o menos en la Conferencia de 1935:
Un filósofo no puede hacer filosofía en el sentido de K. y N. pues cambiarían su
ambientalidad, pero, sin quitar la importancia que radica en el hecho de
conocerles.
En esta página 472 se encuentra otra palabra la cual debe también
resaltarse: la TRADICION, pues con ella se expresa el “perpetuar tradicional” en
sentido de la filosofía perennis, desde luego, si se pretende entrar en tal
57
tradición, después de K. y N., sin saber de tales posiciones, sería imposible.

Ninguno de nostros puede ponerse a hacer filosfía en el estilo del 1800, filosofía
cristiana o teología.
¿Qué significa esto?, que desde la ETERNA PATRIS (1850) nosotros
sabemos que S. Tomás era un punto de referecnia básico, luego de K. y N.
nosotros debemos salir de un lineamiento lineal, claro releyendo los pensadores
de la tradición y tomar en serio y con sutileza esta postura de K. y N. para así
responder a un problema de hoy como en el caso de Rahner, Balthasar.
Según Wittgenstein si un problema es tangible debe ser soluble, un
problema cada día se entiende, sin embargo no encontramos la solución
llamándosele por tal motivo: TRAGICO, definida como la fuente presencia de un
conflicto el cual al mismo tiempo parte como insoluble y como algo, por tal
connotación, difícil de resolver para nosotros. Se trata de presenciar un fondo
trágico en el estado de una tragicicidad para la cual no se ve ninguna solución.
Mas, ¿cómo este pensamiento trágico surge en estos pensadores?, es ver,
por un lado, que esta corriente de pensamiento tiene en el fondo la raíz del
cristianismo y, por otra parte, el hecho de reconocer “la no existencia de un
terreno seguro y un fondo intocado por nuestro pensamiento” (el pensamiento a
este fondo no puede acceder), estos términos se convierten en términos fuertes
para quienes especulan en este tipo de pensamiento moderno, el cual
(pensamiento moderno) desea la época que estaba tocando: “postmodernismo”,
el cual cae en contradicción por la falta de tal fondo de seguridad, intocado.
Aquí pensamos, por ejemplo, en Freud para el cual el primado resulta que
nuestra estructura psicológica está sin fondo seguro, como algo más allá del
consciente o del inconscio y del mismo modo podemos analizar el amterialismo
dialéctico-económico de Marx y parte del pensaiento de Nietzsche. Por supuesto,
“si existe el fondo todo el resto llegaría a ser nada y no existiría un motivo para la
búsqueda que incita a percibir que detrás de las cosas existe un fundamento”. Por
ello los maestros de la SOSPECHA (sospetto) abren un campo particular e
interesante: Marx, Nietzsche y Freud.
Cuando se habla de un fondo intocado se alude a aquel fonde de verdad el
cual no puede ser puesto en discusión o minimizarlo pues detrás de tal fondo no
existe nada más allá. Por ejemplo, el credo contiene verdades las cuales nosotros
no ponemos en dicusión.
La HUMANA GENERIS de Pío de XII del año 1950 dice: “existenten
corrientes que se creen diferentes y autosuficientes, por tal motivo no advierten
la existencia de verdades últimas”. Por otra parte Jaspers nos afirma que para la
cultura contempóranea, estas verdades últimas, las cuales Kant pretendían
poseer, lo mismo Descartes, Spinoza y otros, “que esto habla así como si estos
pensadores no existiesen”.
Se busca la verdad y en ésta no habrá fundamento, pero a partir de 1930
se da un salto el cual nos pide presenciar que hay verdades intocables las cuales
nos remandan a estudios ulteriores de: metafísica, teología filosófica... La duda
ficticia propuesta por Descartes (el cual en realidad se basa en S. Agustín) es
vista hoy como complemente verdadero a la búsqueda de una verdad intocable,
pues es la duda de todo la cual permite pensar e intuir la existencia de una
verdad inmudable a la cual todas las otras verdades deben inclinarse.
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La duda, el COGITO es el signo de uno de los presupuestos para la filosofía

de la sospecha, por ejemplo, Riceour el cual afirmaba: “atribuyo al COGITO de la
filosfía cartesiana la verdadera vía a la filosofía de la sospecha (sospetto)”.
Obra de Kierkegaard: En 1843 a Copenhague-Dinamarca, viene
publicada una obra en dos vólumenes cuyo título en danés era: ENTEN-ELLER, el
cual autor era Soeren Aabye Kierkeggaard hijo de un pastor luterano y teólogo.
Este no firma su obra, así esta obra se deía que había sido publicada por un
cierto Víctor Eremíta. Ciertamente no es este último el autor ya que éste resultó
ser el editor.
Ahora bien, ¿por qué ENTEN?, porque Víctor Eremíta (de ahora en adelante
VE) hace un breve prefacio en el cual relata la historia de cómo tal obra llegó a su
posesión, ello refleja que el verdadero autor pone entre el lector y su obra la
mayor distancia posible. Desde luego, Kierkeggaard usó intermediarios para
mantener contacto con el editor de la obra.
El conocimiento de tal obra se describe por el hecho de que un día VE
pasaba por una vía en la cual se percata de un negocio de muebles y otros afínes
usados, entra al mismo y se encanta por un escriterio el cual poseía diversos
compartimentos, le gusta y lo compra. En su casa comienza a usarlo. Una vez, al
salir deja olvidado el dinero el cual había puesto alli en el escritorio, se regresa,
va al escritorio y al tratar de abrir el cajón donde tenía el dinero, se abre otro y
allí aparece un paquete grande conteiente de escritos y cartas al cual comienza a
ojear.
Cuando emprende la tarea de publicar tal hallazgo, lo divide en dos partes
a las indica con las letras A y B. De A no se sabe el nombre de quien compuso lo
conteniente en sí, sin embargo se representa con A un estetólogo, un asceta
llamado Don Juan el cual vive “desde el punto de vista de la AISTHESIS, es decir,
implica un vivir según la percepción sensorial” llegándose a aquello lo cual hoy se
denomina “sentimiento estético” (Cfr. Zubiri, X., Sobre el sentimiento y la
volición) y quien sigue tal sentimiento se llama “el cultor de estética”. Por tal
explicación viene llamado: “el modelo de una vida vivida teniendo en cuenta los
principios de los sentidos (pasiones, gozos, fruición)”.
La letra B representa un magistrado, un hombre casado y campeón de la
vida ética, del ETHOS. Como el libro contiene dos vólumenes puede decir que el
primero corresponde a A y el segundo a B. La B son las cartas que B escribe a A,
se manifiesta así que A y B son amigos, ahorá bien, con tal connotación podemos
entender como un especie de metonimía del ánimo humano, ya que se trata de
escritos pertenecientes al puño de A. Ciertamente estas cartas son ecritas por un
amigo Johannes el cual llegó a ser Don Juan. B, al mismo tiempo, tiene un texto
el cual fue escrito como ULTIMATUM el cual consiste en una forma de homilía
escrita por un pastor mientras se inspiraba enla naturaleza de una colina.
En fiin, ¿por qué todo esto?, porque decimos junto a Jaspers que: “aquí el
intento (la intención) no es aquel de inspirar, objetivizar en modo neutral
impersonal la libertad, sino de motivar al lector a elegir su propia elección de
vida”, por ende, se parte del nivel más bajo que es lo estético, luego se pasa al
ético y por último al más alto: el religioso. Ello parecía dar como una pauta de
lectura para comprender la Fenomenología de Hegel o la Etica de Spinoza, sin
embargo asumiendo esto contradecía tal obra, pues el fin es que: “ninguno
llegaría a ser aquello que es llegando a paragonarse a una suerte de jack
prestablecido, predeterminado”, sería como pretender vestirme con la vida de un
59
personaje el cual en realidad no soy, cuando en realidad soy único e irrepetible,

por ello, Kierkeggard desaparece y afirma: “vosotros no quereis llegar a ser yo”.
A tal punto, los modelos de la existencia se refieran a la “personalidad
compleja” que en tal SECRETER están contenidas todas las figuras (A [estético],
B [ético], y, R [religioso]). Esto significa que A en sí mismo es vivido sobre su piel
y es aquello que B escribe. No es tampoco una suerte de ESCALA en el sentido
que quien sale del modelo A no está ya en A sino en B y quien sale de B no está
ya en B sino en R, sino de un modelo en el cual cada uno posee en sí todo lo
concerniente a lo sensorial-estético, ético y religioso.
Cuando se quiere pensar como único el modelo religioso, por ejemplo, sin
atender a la justicia, al hecho de la convivencia la cual implica estar al lado de los
otros, pretendiendo ello solamente llegaría a darse así lo que hoy se denomina
fundamentalismo.
El título ENTEN-ELLER (de ahora en adelante EE) se puede traducir como
AUT-AUT que en latín corresponde a una conjunción alternativa por la cual se
precisa que no se puede vivir en una posición intermedia. Ahora bien, EE no se
puede traducir tampoco O-O porque en italiano no tiene solamente un significado
disyuntivo sino copultaivo en el sentido de unir O-O en una alternativa diferente,
como en el caso de expresar: “me va bien tanto el uno como el otro”.
Por otro lado podemos poner AUT-AUT o ET-ET, sin embargo en realidad
ninguno puede decir que la raíz de la personalidad está solo en este AUT-AUT,
por ello, se recalca que el mismo es uno de los significados posibles. AUT-AUT
dice de manera específica solamente B, es decir, la elección ética mientras que la
estética o el cultor de la misma (seductor) se preseta con la ET.
¿Por qué este título?, claro está que al tratar de respoder a tal pregunta
debemos percatar como un horizonte en el cual la filosfía de kierkegaard
reacciona contra el sistema ideológico de Hegel, para el cual su dialéctica es
como una estructura, es decir, como un sistema de descomposición del opuesto o
sistema del ET-ET o del SIA-SIA, pues cada dialéctica tiene como fin la mediación
de los opuestos taomando ello en un conjunto unitario el cual permita
comprender al otro. Por ello decir EE u O-O es decir cuánta posibilidad tiene esta
obra de estar ligada al sistema idealístico hegeliano o cuánto esta obra puede
oponerse a tal sistema.
En la p. 105 en la línea 65 del libro de SINI encontramos la explicación de
dos términos daneses: TUIVLE-FORTUIVLE, a los cuales corresponden los
términos alemanes ZWEIFEL-VERZWEIFELN q se traducen al italiano por DUBBIO.
El primer término viene reforzado en el segundo con el prefijo FOR (danés) y VER
(alemán), a lo cual en italiano no se tiene un respectivo, pues duda y
desesperación para el italiano tienen un origen diferente.
Entonces tales término pueden traducirse por DUBBIO (duda) pues poseen
la raíz DU, faltando el tercero como: “aquello que puede motivar” entonces se
puede especificar esquemáticamente:
TUIVLE-FORTUIVLE (Danés)
ZWEIFEL-VERZWEIFELN (Alemán)
DUBBIO-SDUBBIO (Italiano)
Este último del italiano, más precisamente del dialecto toscano SDUBBIO,
significa: “algo muy fuerte”. Ahora bien, los dos DUBBIO y SDUBBIO son
ambiguos por lo cual se entiende que: “ambos son posibles” pues solo en la duda
hay dos posibilidades que pecán de frente a mí. Por otra parte SDUBBIO puede
60
significar: “perder interés o nausearse de cualquier cosa”. VERZ, retornando al

alemán, es como: “perder la esperanza”, por ende el reforzativo de la duda no es
el hecho de encontrar dos co-posibles, sino de no ver la posibilidad de un tercer
término que me quite tal imposibilidad. Ciertamente todo ello trata de hacer
resaltar la diferencia entre la DUDA y la DESESPERACION, por ello Kierkegaard
ha tomado la duda de Descartes como algo que impacta en su filosofía desde la
desesperación.
En la línea 75 se expresa que: “la duda es la desesperación del
pensamiento”, hablándose, al mismo tiempo, de pensamiento y personalidad,
pues el pensamiento no contiene la personalidad, mientras que la desesperación
contiene la entera personalidad, desde luego, es así como se da a pie para
afirmar que toda la vida ética concentra en base a la elección. Agrega: “La duda
es el movimiento interno del pensamiento mismo”, por ende, se expresa que la
duda es la impersonalidad y es lo que se ve en filosfía: “los racionamientos son
impersonales”. Aun yo estando triste, contento la suma de los ángulos (lados) de
un triángulo con la ayuda de los signos de la adición siguen siendo comúnmente
los mismos (Cfr. Aristóteles, Las analíticas primeras), ciertamente con ello se da
paso a la afirmación: “la verdad es subjetiva”. Se da entonces, de este modo, el
descubrimiento de la necesidad de la duda, la cual es como una necesidad
eléntica del pensamiento mismo.
En la línea 85 explica que: “si hay una diversidad (opositividad) por la cual
se ponga al COGITO como algo intocable, mi libertad y elección ahí no entran,
poque significa que una parte de mí esá fuera de la libertad, pues la verdad es
aquella la cual comprende también mi libertad de elección y no puramente una
verdad idealista”.
En la línea 100 se resalta la frase: “... debajo de la duda” se descubre
como un modelo implícito en aquello que está manifiesto, en esta búsqueda como
una especie de salida abarca la desesperación y es ello lo que comprende de
idealistas como Schelling, Hegel, Fithe. Al mismo tiempo en la línea 105 se
interpreta cómo las elecciones existenciales que están el fondo demuestran
desesperación. La línea 110 se tiene claramente: “La desesperación es la
expresión de toda personalidad, de duda solo del pensamiento”.
XV CLASE
“La desesperación es algo de toda la personalidad, la duda del
pensamento” (p. 106). Los dos términso en danés, al traducirse al italiano, no
indican desesperación sino como reforzativos de la duda. Ciertamente la
desesperación es un estado en el cual no se ve la posibilidad de salir de ello y la
duda cae sobre la pregunta: ¿esto o aquello?. Es decir, aquel que desespera no
ve la posibilidad de salir fuera de la duda, no ve la posibilidad si esto o aquello lo
puede sacar fuera.
En 1916 escribe Kieregaard: “... la duda está en contraposición de la
duda”, porque la duda contiene en sí misma una forma de necesidad donde
permanece extraña la elección y la libertad, por ello se expresa la “diferencia”.
Por otra parte, la desesperación pertenece al reino del absoluto, pues entiende de
“comprender en sí misma sea la voluntad que la libertad”. Para dudar se necesita
el talento y para desesperar no, pues se puede ir a lecciones de duda mas de
desesperación no.
61
El absoluto puede ser el absoluto del absoluto, ya que: “... no se puede

absolutamente desesperar sin quererlo”, por supuesto entra ahí la libertad de
desesperación, en el sentido de que la desesperación “se debe querer”. Agrega:
“Cuando verdaderamente se ha elegido la desesperación, se ha elegido a sí
mismo en el propio valor”, el sí mismo expresado aquí representa la finitud, en
este caso, del hombre desesperado, es decir, incapacidad de resolver el drama de
la vida, de sali fuera de la desesperación de la existencia.
Quí se presentan dos ámbitos opuestos: (1) La absoluta finitud y (2) La
eternidad o el valor eterno que este absoluto pretende alcanzar. El hombre es, al
mismo tiempo, finito y eterno, divino 1, en fin, es una paradoja que, sin embargo,
queda insoluble. Aquí en la esfera de la desesperación se manifiesta la
paradosidad de la existencia humana, no siendo ésta como en Hegel donde finito
e infinito se resuelven en el eterno retorno.
No es paradoja en la cual se entra y entrando en la misma de una vez se
obtiene la verdad, cuertamente es absoluta también en el sentido de que no
obliga a estar en tal diferencia. Dice Kierkegaard: “El idealista es un dudoso que
no sabe ni desesperar. Solo en la desesperación la personalidad es absoluta,
quite”, ahora bien: ¿en qué consiste este quiete?, es la quite que el hombre
alcanza la cual consiste en permanecer en la paradoja de la desesperación, la
cual se manifiesta como un “estar y no querer estar”, solamente así y no con
necesidad, sino con libertad, viene conquistado el absoluto.
Hegel hace del absoluto la contradicción misma sin buscar nada de conforto
fuera de esta absoluteza, tal como nos dice el propio Kierkegaard: “Creo que
nuestra época hará un progreso...”, en ello se manifiesta la figura del magistrado
el cual se dirige al estético expresándole: “Cuando elijo en modo absoluto elijo la
desesperación y en la desesperación elijo el absoluto, porque yo mismo soy el
absoluto”, además: “... Si no lo elijo en el acto de elección no existe... pues
(entonces) mi elección sería una ilusión”; ello significa que Kierkegaard en su
contradicción a Hegel permanece minado de la misma estructura idealista
hegeliana, ya que, puede decirse, usa las mismas categorías, trata de salir del
idealismo sin embargo juega a ser idealista con tales categorías: Ser, absoluto,
existencia.
Ahora bien a todo esto sale la pregunta: ¿por qué yo elijo el absoluto que
me elije?, porque en la desesperación está comprendida la entera personalidad,
ahí elijo lo eterno valor, el cual este etero valor, es la paradoja entre mi debilidad
y mi misma eternidad, ciertamente es algo lo cual elijo y al mismo tiempo me
elije. En tal caso, si no fuese puntual no lo eligiría y no habría un absoluto, pues
si no fuese así no podría ser elegido ni elegir.
En la paradoja de la existencia, fundamentalmente, se da al máximo la
libertad, porque en cuanto absoluto es algo que pertenece a la elección y se
trata, pues, de elegir el ser puesto en cuanto uno lo elige como el que es ser
puesto de la elección que se elige, al respecto afirma: “Yo pongo de ser puesto en
absoluto a aquel que está puesto de ser puesto”, esto quiere decir que libertad y
gracia es una diléctica en la cual no hay más que esto: yo me pongo a un
absoluto de haber ser puesto.
Ciertamente en ello Kierkegaard es profundamente luterano, pues para él
lo uno está dentro de lo otro, en fin , el absoluto es dado (dato) de la elección
cuando la elección elije al absoluto: “el quedar lo uno en lo otro”. Ahora bien, la
1
Decía Boecio: el hombre es dios, solo por participación de la naturaleza divina
62
libertad no elige la gracia si no es comprendida en aquel que elige la gracia. Todo

ello Kierkegaard lo hablará en un lenguaje hegeliano sin estar muy lejos de lo que
dice S. Agustín y otros pensadores afínes. Sin embargo, en esta unión de libertad
y gracia falta el elemento cristológico.
Kierkegaard continúa preguntando: ¿qué es aquello que elijo? ¿es esto o
aquello?: ¿elijo enten o eller?, claro está no se trata de esta clase de elección
porque yo elijo en modo absoluto no como en la duda. En el ENTEN-ELLER o AUT-
AUT se expresa una relación de A-B, de Víctor, de D. Juan, del Magistrado
poniendo así Kierkegaard la estructura de la elección que no consiste en ser
nunca o esto o aquello, como por ejemplo, si ponerte una máscara de profesor,
de estudiante. No se es una pantomima de la vida, pues la elección es elegir ser
sí mismo en su propio eterno valor, es decir, elegir sí mismo en cuanto ser puesto
en la propia existencia.
Hay elecciones accidentales y otras sustanciales, la sustancial es como la
“opción fundamental”, es decir, ponerse como puesto, como rostro del absoluto o
como asumir un relegarse del otro. Entonces: ¿qué es el absoluto?, soy yo mismo
en mi eterno valor. Las otras elecciones no son verdaderas elecciones por las
cuales se elige la absoluta personalidad. Una elección absoluta es la libertad como
idea que domina toda la filosofía moderna, toda la filosofía de la libertad está en
este contexto: Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhahuer, Nietzsche.
Ahora bien: ¿este absoluto se refiere a Dios o es un absoluto que supera al
hombre del cual la idea de Dios no tiene nada que ver?, ciartamente debemos
tener en cuenta que en el texto no se habla de Dios, se habla de A-B. A el cual se
encuentra a nivel ético y al estar en tal nivel, se está a la soglia (umbral) de la
relación a lo religioso, es decir, más allá de esta soglia está el nivel religioso. El
hombre ético, sin embargo, no puede revelar “aquello que es”, pues se habla de
absoluto, transcendencia.
“Yo elijo el absoluto...” (p. 109) y ello significa al mismo tiempo UNO que
es el absoluto que me elige. El término absoluto, Kiekegaard lo trata tomándolo
de Hegel pero el uso que del mismo hace es realidad diferente de Hegel, pues
para Hegel el absoluto es aquello que se posee como mediación de todas las
contradicciones, en Kierkegaard el absoluto constituye la personalidad en libertad
que es la existencia del hombre.
El espíritu de la no elección implica que si yo no elijo en acto absoluto, ello
que constituye la pura necesidad, si es dada la libertad de no elegir, como se ve
en la p. 107 con el ejemplo de la capitán y la nave, al no atacar (decidir de
hacerlo) el otro (en este caso la nave enemiga) lo hará. Entonces, al yo no elegir
un absoluto no puedo elegir lo finito y si no me elijo a mí mismo no puedo elegir
un absoluto: si no se eleige , antes o después, el cuerpo elige cualquier cosa
diferente y si lo elige sería considerado un finito.
63
La Comprender la historia
Wilhelm Dilthey Max Weber
El S XIX siglos del de fue del alemanes de historiadores de los de la política del la, arte del el, filosofía
del la la y la filología
Haga trampas el Dilthey se constituye una critica del histórica de razón de la. Haga trampas la el se
quiere dar validez un las ciencias del espíritus. El Se muestra contrario un filosofías del la de la historia
del la de Hegel el y se opone al positivismo, los este del pues reducen el histórico de mundo del un
naturalezas de mera de la
Obras: Vida de Scheleiermacher (1867-1870), intuición del la del la vida en el renacimiento la y en la

reforma (1891-1900),la jóvenes de del de historia Hegel (1905-1906).
La introducción del La un del de ciencias de las Espíritu (1883) el en ella ya sostiene que las ciencias
de la naturaleza del la el y del espíritu se diferencian ante el todo por el objeto. El objeto del El del las
primeras hijo los fenómenos externos al hombre, los mientras que las ciencias del espíritu estudian el
mundos del relaciones del las entran en el individuos del los, el mundo del cual los individuos poseen
una conciencia inmediata. El Esto implica una diferencia gnoseológica: un interna de la observación. el
el erlebnis del el - el vivida del el de la experiencia - el el nos ofrece los datos del las ciencias del
espíritu
el humanas de ciencias de las

Haga trampas el progreso del el del ciencias del las del la naturaleza se hace incierto
el estado del las asi llamadas ciencias humanas (Geisteswissenschaften). El según
de Ellas Wilhelm el parten de Dilthey
del experimentada de experiencia de la (Erlebnis) el tratan de y del comprender el
mundo histórico.
El en la construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu (1910) Dilthey
definen:
El "Una disciplina pertenece un las ciencias del espíritus el solo cuando su objeto nos es accesible un
través de
la actitud que se ha basado en la conexión de vida, expresión y comprensión." , trad. Pietro
Rojos,
“nosotros comprendemos los hechos sociales desde su interior, hasta cierto punto nos es posible
reproducirlos en nosotros mismos, basándonos en la observación de nuestros propios estados, y al
intuirlos acompañamos la representación del mundo histórico con el amor o el odio, con todo lo que
representan nuestros afectos. En cambio, la naturaleza esta muda para nosotros… la naturaleza nos
es extranjera. Es algo externo y no interno.
La fundamentación de las ciencias del espíritu
¿Cómo puede delimitarse las ciencias del espíritu con respecto a las ciencias de la naturaleza?
¿Dónde esta la esencia de la historia y su diferencia con respecto a las demás disciplinas? En su obra
La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu (1910) Dilthey ofrece una distinción
entre Erlebnis y Erleben – la vida- el rasgo de las ciencias del espíritu es que todas ellas se
fundamentan en el Erleben, en la vida se manifiesta el hombre con toda su profundidad, ella es el
espíritu objetivo, que se concretiza en las instituciones que el hombre crea. El entender mediante una
referencia retrospectiva, da origen a las ciencias del espíritu. El revivir hace posible que adquiramos
cosas espirituales –ejemplo de Lucero-
64
Constitución histórica del mundo Humano.
La objetividad de la vida constituye el primer rasgo de la estructura del mundo histórico, así el Espíritu
objetivo del Dilthey no es –como en el caso de Hegel- la manifestación de la razón absoluta, sino el
producto de la actividad de los hombres históricos. Esto surge en la actividad espiritual de los hombres
y por lo tanto todo es histórico.
El segundo rasgo del mundo humano es la conexión dinámica, que se diferencia de la conexión casual
de la naturaleza porque la primera produce valores y lleva a cabo objetivos. Toda cultura y comunidad
tiene dentro de si su propio centro.
El hombre es un ser histórico. Ahora en la historia del pensamiento Dilthey distingue tres formas
típicas de intuiciones del mundo o de las filosofías:
1. el naturalismo materialista, que se basa en el concepto de la causa –Demócrito, Epicuro,
Hobbes, Comte-
2. Idealismo objetivo, para el cual toda la realidad se halla dominada por un principio interior –
Heraclito, Spinoza, Goethe, Schelling, Scheleiermacher, Hegel-
3. El idealismo de la libertad, que distingue el espíritu con respecto de la naturaleza –Platón, fil.
Cristiana, Kant, Fichte-
Esto muestra los cambios de la historia y su relatividad porque queda al descubierto que todos los
fenómenos históricos son finitos.
65
Max Weber
Nacio en Erfurt el 21 de abril de 1864. entro desde muy temprana edad en contacto con filósofos,
historiadores y juristas de su época. –su padre era diputado- estudio en Gottinga 1889
Enseño economía en la universidad de Friburgo 1894 –economía
1896 enseña en la universidad de Heidelberg
1887 y 1903 tiene una enfermedad nerviosa
durante la primera guerra mundial defendió las razones ideales de la guerra alemana
participo después de la guerra en la elaboración de la constitución de Weimar.
Murió en Munich el 14 de junio/ 1920
Su obra profunda y compleja constituye una comprensión de los fenómenos históricos y sociales, al
mismo tiempo que es una reflexión sobre el método de las ciencias histórico-sociales.
Obras:
a. Estudios históricos
La historia de las sociedades comerciales de la edad media, la historia agraria romana, en su
significado para el derecho político y privado –memorias.
Las condiciones de vida de los campesinos en Alemania al este del Elba (1892)
Las relaciones agrarias en la antigüedad (1909)
b. Sociología de la religión
la ética protestante y el espíritu del capitalismo 1904-1905
los escritos de sociología de la religión (3 vols) 1920-1921
tratado de sociología general: economía y sociedad 1922
el trabajo intelectual como profesión
historiador, sociólogo, economista y político,. Weber es de los primeros en reconocer que el espíritu de
un pueblo es producto de innumerables variables culturales y no constituyen el fundamento real de
todos los fenómenos culturales de un pueblo. Su pensamiento s caracteriza por una critica al
materialismo histórico que dogmatiza y petrifica las relación entre la formas de producción y trabajo-
lo que se llama estructura- y las demás manifestaciones culturales de la sociedad –supraestructura-
cuando en realidad se trata de una relación que se va aclarando paulatinamente, a medida que se
configura en la practica. Asi las cosas el cienticismo social debe reconocer el influjo que pueden
ejercer las formas culturales- por ejemplo la religión sobre la estructura económica.
Para el no existen ciencias privilegiadas –Dilthey daba prioridad a la ciencias del Espíritu, y a la
interioridad-
El verdadero objeto de la ciencia consiste en llegar a la verdad: describir y explicar y tal objetivo es
una tarea infinita
Finalidad de la ciencia histórico-sociales
Conocer el actuar humano, es la finalidad de las ciencias, en ello descubre cuatro tipos de actuar
humano o social:
 L actitud racional con respecto a un fin –la construcción de un puente-
 La acción racional con respecto a un valor
 Acción efectiva –dictada por el estado de animo-
 Acción tradicional dictada por hábitos y costumbres.
Solo y gracias a conocer este actuar social se puede interpretar la vida social. Así las ciencias
históricos sociales tienen la finalidad de describir y explicar configuraciones históricas individuales, así
como regularidades del actuar social.
Esto implica que la historia se re hace cada vez que se recuerda de manara nueva, que la intuición en
ella no funciona porque hacer entender mal las cosas y que el rigor de las ciencias debe aplicarse a la
historia para acercarnos a ella.
Hechos y valores
Max Weber profundiza el método de las ciencias sociales. De un lado nota que todas
nuestras acciones son basadas en ciertos juicios de valor (Werturteile). Del otro lado
66
pregunta porque el científico se deja únicamente conducir de los hechos. Entonces

tiene que construir los' tipos ideales' de la organización social.
La referencia a los valores
En el mundo de las ciencias histórico sociales, los valores juegan un papel importante porque depende
de los valores que maneja el individuo, dependerá la dirección que tome la historia, eso muestra que
los valores son variados y distantes a lo largo de toda la historia. La referencia a los valores es un
principio que se utiliza para elegir, sirve para establecer cuales son los problemas, los aspectos de los
fenómenos, es decir el terreno de investigación en el que a continuación la indagación avanzara de un
modo científico objetivo, con el propósito de llegar a una explicación casual de los fenómenos. Y
resulta interesante no porque posean una cualidad intrínseca determinada, sino porque hacen
referencia a los valores del investigador.
Los puntos de vista varían de acuerdo a los valores que están en quien da sus opiniones. Esto
muestra lo absurdo de la pretensión según la cual las ciencias de la cultura podrían y deberían
elaborar un sistema cerrado, mediante conceptos definitivos.
La teoría del tipo ideal

El lenguaje del historiador y del sociólogo funciona mas por sugerencias que por conceptos exactos.
El tipo ideal se obtiene mediante la acentuación unilateral de uno o de varios puntos de vista, y
mediante la conexión de una pluralidad de fenómenos particulares y dispersos y separados, que
existen en mayor o menor medida en uno o en otro sitio.
El tipo ideal no se identifica con la realidad autentica, ni la refleja ni la pone de manifiesto
El carácter se aleja de su idealidad de la relidad efectiva, para afirmar los caracteres de este
Es un instrumento metodologico o heuristico.
El ético protestante
Weber se ha hecho famoso por la tesis de que el espíritu capitalista tuvo una raíz en
ella teología calvinista de la predestinación. El miedo de la condenación eterna,
mientras favoreció la ética ascética de los puritanos, y hizo el éxito económico hizo
aparecer como señal de elección.
En el ensayo de la ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1905, lee:
"El' summum bonum' de esta' ética' - ganar dinero, siempre más dinero, a condición de evitar
rigurosamente cada placer espontáneo. Hay un despojarse de cada consideración eudemonistica o
hasta hedonística, es pensado como fin a él mismo con mucha pureza, de aparecer como algo
totalmente trascendente, en todo caso, y sin otro irracional, frente a la' felicidad o a la utilidad del
singular individuo." , trad. A. M. Marietti.
67
Filosofía de la ciencia
POPPER Karl Raimund (1902-1994): Este razonara de modo diferente y
propio y cambiará el criterio de la simplicidad verificada quedándose con su
criterio de “confutabilidad”. En la ciencia para él permanecen la evaluación crítica
de la experiencia y, desde luego, el antikantismo (apriorismo). Su formación es
bastante rica pues era músico, politólogo y fue profesor de física y matemática en
el Liceo de Viena.
Nació en Viena en 1902. Trabajó junto a ADLER Alfred (1870-1937) quien
era teórico de la “psicología individual” y se separa del mismo cuando ve que era
un antimodelo científico. En 1920 constituye la oposición oficial al CV. También en
este año de 1920 escribe su primera obra: “Dos problemas puros demostrables
de la filosfía”.
En 1934 publica su I obra: “La lógica de la investigación científica”. En
1936, luego del asesinato d Schlick, se va a Londres, alli encontrará a Friedrich
von HAYEK quien era teórico del neoliberalismo. De 1937 a 1945 enseña filosofía
a Nueva Zelanda, es una isla en paz y tomando en cuenta el desastre de la II
Guerra Mundial publica en Londres: “La sociedad abierta y sus enemigos” (1945).
Luego su amigo HAYEK le ofrece una cátedra de lógica, después de
metodología en la London School of Economics. Será adoptado como inglés por la
reina Isabel y será denominado Zir Karl. En 1962 sale a luz su obra más
importante desde el punto de vista epistemológico: “Conjeturas y confutaciones”.
Además en 1972: “El conocimiento objetivo”. Deja un alusiones a su biografía en
las obras: “Unented Quest” (autobiografía de 1976) y “The Self and its Brain”
(1977).
El aporte esencial de Popper es: “encontrar un criterio justo, aplicable para
diferenciar entre la verdadera ciencia y la pseudo ciencia tanto en el campo del
psicoanálisis o del marxismo”. Ahora bien, ¿cómo distinguir la verdadera ciencia
de la falsa ciencia?, Carnap tenía el criterio de la verdad (verificación) al igual que
Schlick pero aún atados a la confianza en la inducción.
Por ende, Popper refuta tal posición pues no cree en la inducción, ya que
“no ha sido válidamente justificada”, en sí Popper saca un criterio eficiente de
ciencia tomando como base de estudio estas cuatro teorías:
1. La teoría de la historia de Karl Marx;
2. El psicoanálisis de Freud
3. la psicología individual de Adler
4. la relatividad general de Einstein.
En efecto de nuevo resale la pregunta: ¿cuál de estas teorías es
verdaderamente científica?. En realidad la cuarta teoría parece ser débil porque
bastaría solamente un pequeño experimento para hacerla tambalear. De hecho se
tiene la experiencia en 1919 en el Golfo de Ginebra cuando se descubre cómo las
estrellas en el eclipse solar se ven cercanas al sol, es decir, las estrellas expanden
sus luz dependiendo de la luz solar, mas esto constituye la primera confirmación
contra el experimento de Einstein.
Este experimento, era el primer texto en sentido experimental-científico
conocido por Popper a la edad de 17 años, es decir: “La teoría de la relatividad
de Einstein” (Die Grundlage der allgemeine Relativitätstheorie, 1916). Popper
respecto a este descubrimiento expresará: “la relatividad de Einstein es
reconocida científica porque es refutable”.
68
Al mismo tiempo señala que las otras tres teorías no son científicas porque
no son confutables. Dirá que es propio de la ideología prever todas las direcciones
criticas contra sí misma y de integrarlas al interno del propio sistema, por
ejemplo, la teoría marxista estudia todas las posibles contradicciones, que
pueden darse en el transcurso de la historia, contra la misma teoría. Se puede
decir, desde luego, lo mismo para las otras teorías. Mas ello no quiere decir que
no haya en éstas un fundamento de verdad, sin embargo fuera de la ciencia. En
la refutación a la inducción dice que: “la teoría no será nunca verificada y el
criterio de la confutación es siempre posible”.
Cuando analiza la inducción como criterio indeterminístico Popper critica a
Hume y J. S. Mill que pretendían formar las soluciones en los simples hábitos
(costumbres) desde el punto de vista psicológico; Hume decía que: “el problema
viene solamente del hábito” cosa retomada después por J. S. Mill, sin embargo
ello no es criterio científico según Popper. La consecuencia más inmediata que
puede suscitarse de ello es un círculo vicioso, es decir, “un hábito (costumbre) sin
fundamento”.
Al mismo tiempo Popper se contrapone al “positivismo lógico” de Carnap y
del CV afirmando que: “el principio de la inducción como enunciado universal
debería revivir de la experiencia” pero ello formula una petición de principio por la
que se da el círculo vicioso. Pues, pregunta Popper: “¿cómo conocer la posibilidad
si no propio a través de la inducción como presupuesto?, una pregunta hecha en
base a la posición de Carnap. A la misma responde Popper que: “la inducción no
ha sido demostrada en el CV no más que Hume y J. S. Mill”.
“no se puede preveer todo porque existe este margen de indeterminación”.
Ahora bien, tal indeterminismo no se debe asumir de modo radical diciendo que
todo queda indeterminado pues si así fuese ninguna ciencia sería posible y se
cerraría su campo basilar donde están las partes estables en las cuales un
sistema puede tomar dos caminos diferentes, hecho claro para ello es la
termodinámica.
Está claro que la inducción no tiene poder absoluto sobre todos los efectos,
la misma posee sus límites originales y determinables pasivamente. Aun más
radicalmente dice Popper que: “en ciencia experimental hablamos a nivel de las
teorías”, mas: ¿cómo se puede ver cuál categorá es más aceptable?
A Popper se le reclama el hecho de ignorar la distinción entre leyes y
teoría científicas, pues el parte de la conjetura y de lo vivido para ver aquello
que es científico o no. Se debe precisar que se dan grados:
1. el primero sale después de la observación de los fenómenos el cual es
propio a la observación de las leyes universales que son el modelo de la
teoría científica.
Al respecto es menester aclarar que una ley universal se hace por medio de
los hechos homogéneos entre ellos. Por ejemplo en la observación de Newton
podemos acotar este resumen y en aclaratoria a lo dicho atrás: “lo reconocido en
la caída es independiente de la constitución del sólido que cae, sin embargo
depende de la medida de la altura de la caída”, creo se observan dos grados uno
el sólido y dos la velocidad que este adquiere en base un tercer grado que será la
medida de la altura. Se induce que es válido un grado mínimo, el de la caída, en
la cadena de los grados, el cual es válido para todos los grados que originan la
caída: “debe haber un grado originario y, a tal respecto, ¿por qué no emplear el
juicio reflexionante kantiano para descubrirlo?.
69
Comprendiendo un poco más tal ejemplo agregamos este otro: “se dice
que el hielo calienta a tantos grados lo cual es también válido para todos los
sólidos que se conocen como hielo en el mundo y en ello, J. S. Mill tenía razón así
como los positivistas lógicos.
Por supuesto, “la teoría es compleja porque tiene la tarea de descubrir, a
través de procedimientos lógico-matemáticos, un hecho más complejo: ‘las leyes
heterogéneas que se suman para la validez de la misma. Por ejemplo, en la caída
de la manzana, cosa vista desde luego por Newton se da la relación entre tres
leyes: (a) Ley de la caída de los grados; (b) Ley de Kepler sobre el movimiento
elíptico de los planetas entorno al sol, y, (c) la ley de los movimientos de las
mareas debido al movimiento de la tierra en torno al solo y desdeluego las fases
lunares (intuido esto también por Galileo).
A todo ello, sin embargo se le expresa: “es una conjetura científica posible
pero confutable”. Podemos observar, (el caso Copérnico, luego Kepler, Galileo) un
planeta tiene efectos sobre el planeta anterior, hay todavía uno más pequeño que
tiene influencia sobre el anterior y quiza los anteriores, se observa, y
“descubrimos a Plutón” y así sucesivamente.
Einstein integra a su descubrimiento, no solo la gravitación (leyes de
Newton) sino también las leyes de Maxwell por las cuales podemos comprender
que al ir a dilucidaciones inmensas en la observación del universo no es válido la
aplicación solamente de las leyes de Newtón pues ésas son limitadas y no
abarcan todo este campo, por ello “no hay teoría definitiva” o “no hay teoría que
comprenda todo” (Feyerabend).
Pero se puede tomar (aunque debe hacerse, claro está) una teoría más
general que puede refutar las leyes de la mecánica clásica y así sucesivamente
(i). Si hay un progreso de la ciencia quiere decir que hay una base, sin embargo
se necesita limitar, de cuando en cuando, el campo de la observación. Popper en
realidad no ha tocado el corazón del argumento contra la inducción.
Aclarando algunos puntos nos proponemos responder al modo en que

Aristóteles justificó la inducción, se propone un tesis: “a la base de la
experiencia se puede identificar tres elementos posibles:
(a) Cuando hablamos usamos la sensibilidad, mas es verdadero que
hay un acto diferente no sensible dentro (al interno de aquello antes de lo
hablado ¿cómo se define?) y, siguiendo en el desarrollo de la tesis, ¿cómo
hago yo a través de la palabra hacerme entender?;
(b) se trata de estar consciente de entender en su momento aquello
que yo digo y si uno, al respecto, quiere refutar debe emplear los mismos
principios por los que uno (en este caso yo) se ha regido para hacerse
entender y, en función de tales principios, existen las leyes pues ley quiere
decir legar,
(c) por ello, según Aristóteles, hay una confirmación “performativa”
de la inducción que puede ser usada para confrontar las contradicciones a
mis propios juicios y las propias de los principios usados para refutarme.
********
El circulo de Viena: la ciencia es la condición sine qua non

El significado de S= al mundo de verificación de S. –realidad empírica- así las afirmaciones en la
ciencias deben ser sometidas a la observación y a la verificación que se da por la constatación.
70
Aquí la inducción toma un roll fundamental y la incerteza contamina todo el saber científico.
Popper es un tentativo de encontrar la certeza. Además es un volver a la Deducción.
a. Falsificacionismo
Según la opinión recibida, la ciencia se distingue de la metafísica por su método

inductivo. Para Karl Popper en cambio, la ciencia es caracterizada por la disposición
de rechazar una hipótesis que contradice los hechos observados.
. Ein empirisch-wissenschaftliches System muss an der Erfahrung scheitern können." , Logik der
Forschung,
1935,
"Un sistema empírico-científico tiene que poder ser confutado por la experiencia." , trad. Mario
Trinchero
La certeza se encuentra solo en el acto de falsificar una conjetura, la teoría se debe

corroborar, por medio de la falsificación, ahora bien si la teoría cae es porque no servia.
Entre mas corroborada sea una teoría mas verdadera es.
Popper debe ser entendido en un contexto amplio, su posición es legada al falibalismo: no
hay nunca certeza al mirar de nuestro conocimiento del mundo material –solo
aproximaciones- Ensayo tres posiciones sobre el conocimiento humano 1956.
Luego Kuhn dira: no hay un mundo al cual nos podamos agarrar.
Eso abre un nuevo camino a las ciencias
 No hay certezas
 Todo es relativo
 La ciencia esta en búsqueda pero no tiene la verdad.
71
Thomas S. Kuhn 1922 -1996

b. Revoluciones científicas
Thomas Kuhn ha dirigido la atención al contexto histórico-social de la búsqueda. Una

comunidad científica normalmente no esta dispuesta a abandonar sus teorías
principales. Esto cambia en los momentos de crisis, cuando se indagan las
irregularidades de las teorías tradicionales y se desarrolla un nuevo paradigma.
c. Programas de búsqueda
Después de Popper y Kuhn ha sido propuesto de caracterizar la ciencia por un

conjunto de
principios heurísticas. De estos una parte contiene las condiciones necesarias para
cada teoría, mientras otra parte regula la modificación de las individuales teorías a la
luz de la experiencia.
Así en el no hay nunca tradiciones completamente inconmensurables.
Imre Lakatos en un artículo sobre la falsificación y la Metodología de los programas

de
búsqueda científica, (1970), distingue dos tipos de reglas:
"La heurística negativa precisa el' núcleo' que es' irrefutable' en virtud de una decisión metodológica
de los
sus partidarios; la heurística positiva consta de un conjunto parcialmente expreso de propuestas y
sugerencias
sobre como combinar, desarrollar, las' variantes confutables' del programa de búsqueda, sobre como
modificar y complicar el cinturón protector' confutable." , trad. Marcello De Agostino,
A cura
La naturalización de la filosofía
Willard Van Orman Quine
Nacido en el 1908 a Akron, en el Ohio, Quine estudió lógica y filosofía a Harvard; en el

1933-1934 se puso en contacto, en Europa, con bastantes positivistas lógicos,
especialmente con Carnap, y enseñó luego a la universidad de Harvard. Fue autor de
numerosas obras, entre los que Métodos de la lógica deben ser recordados (1950), la
colección de sabios De un punto de vista lógico (1953), Palabra y objeto (1960), LOS
modos de la paradoja y otros sabios (1966), Relatividad ontológicos y otros sabios
(1969), Filosofía de la lógica (1970), las raíces de la referencia (1974). La lógica para
Quine no es sólo una técnica del razonamiento, pero, como cada otra ciencia, tiene la
tarea de investigar la verdad, separando le enunciados verdaderos de aquellos falsos. Ella
tiene un carácter más general con respecto de las individuales ciencias, ni es la estructura
común y es un instrumento comunicativo más satisfactorio y preciso del lenguaje natural,
que debe ser controlado pues y reformado a través de la lógica. En el artículo Sobre lo
que hay Quine enseña que la aceptación de una específica teoría lógica empeña
ontológicamente, es decir comporta la asunción de la existencia de determinadas clases
72
de objetos. Mientras el empleo de los nombres no empeña a asumir que ellos se refieran
todos a entidades existentes, por ejemplo, no existe una entidad llamada' quimera', ni el
empleo de los predicados, por ejemplo' hombre', implica que tengan que existir de los
universales, el empleo de determinadas variables lógicas, es decir los asi llamados
cuantificadores como ' algunos' o etcétera, comporta un empeño ontológico; en efecto si
se dice “algún caballo es negro”, ésto equivale a sustentar que “existe algo que es un
caballo y es negro”, aunque este no quiere decir que tengan que existir “la caballicidad”
y “la negrura”, es decir las que son definidas' esencias' en la tradición metafísica y
platónica.
a. Holismo
Quine crítica la distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas. Los unos
deberían
contener verdades lógicas o conceptuales, mientras que los otros se fundan en la
experiencia inmediata. Para Quine en cambio los dos se dejan sólo juzgar con base
en el lenguaje en su complejidad.
En su ensayo más famoso (1951) Quine critica Los dos dogmas del empirismo:
“One is a belief in some fundamental cleavage between truths which are analytic, or grounded in
meanings independently of matters of fact and truths which are synthetic, or grounded in fact. The
other dogma is reductionism: the belief that each meaningful statement is equivalent to some logical
construct upon terms which refer to immediate experience.”
"Uno es una creencia en alguna hendidura fundamental entre verdades que son analíticas, o conectó
con tierra en los significados independientemente de materias de hecho y verdades que son sintéticas,
o conectó con tierra de hecho. El otra dogma es el reduccionismo: la creencia que cada declaración
significante es equivalente a algún lógico construya en condiciones que se refieren a la experiencia"
inmediata.
b. La indeterminación de la traducción
El holismo conduce a la pregunta por qué uno no puede entender nunca lo que dice
otro.
Quine a tal propósito imagina un lingüista que quiere traducir la frase' Gavagai'
qué siente un nativo exclamar en cuanto observa un conejo. Se refiere al animal, a
una parte del mismo o ¿quizás a una mosca que generalmente acompaña los
conejos y de la cual el nativo tiene conocimiento?
En el segundo capítulo de Palabra y objeto (1960) Quine avanza la tesis:
"Manuals for translation one language into another Kan be plató up en divergent ways, all compatible
with the totality of speech dispositions, yet incompatible with one another." , § 7,
Los "manuales para la traducción de un idioma en otro Kan es el plató al en las maneras divergentes,
todo compatible, con la totalidad de disposiciones del discurso, todavía incompatible con entre si." , §
7,
c. Empeños ontológicos
La tarea del filósofo consiste en aclarar los tipos de cosas, los que un hablante es
obligado
(committed) a presuponer. Cómo naturalista Quine está convencido que en un
último análisis basta con admitir la existencia de cuerpos físicos y de conjuntos.
73
Ya en el 1939 Quine enuncia el principio:

"The universe of entities is the range of values of variables. To be is to be the value of a variable." ,
Designation and Existence.
"El universo de entidades es el rango de valores de variables. Ser es ser el valor de una variable." ,
Designación y Existencia
*********
El artículo de Quine que ha tenido más éxito es los dos dogmas del empirismo (1951)
dónde son sometidos a crítico radical dos puntos basicos del empirismo lógico. Los
neopositivistas y el primer Wittgenstein fueron del parecer que las únicas proposiciones
significativas fueran las proposiciones empiricas, que pueden ser verdaderas o falsas, y la
tautología, necesariamente verdadera, en los que el predicado no añade nada al concepto
del sujeto. En la terminología kantiana, las primeras proposiciones son sintéticas y las
segundas analíticas. Quine enseña que es imposible y que no tiene sentido probar a
distinguir entre analítico y sintético. Carnap ha enseñado que la analítica corresponde a
la necesidad, y por lo tanto se cae en el círculo vicioso de definir lo analitico por la
sinonimia y este a través de la necesidad, es decir a través de lo analitico. Éste quiere
decir, según Quine, que no se puede localizar una clase de proposiciones como analíticas
y por tanto viene a caer la distinción de las proposiciones en analíticas y sintéticas, que es
una de las dogmas del empirismo. El lenguaje por Quine no es un instrumento neutral,
pero ya es una teoría sobre el mundo, así que todas las proposiciones se encuentran
despacio sobre la misma y por lo tanto es imposible distinguir las analíticas de las
sintéticas. La segunda dogma del empirismo es el así llamado reduccionismo, es decir la
tesis que cada enunciado significativo es una construcción lógica a partir de elementos
que, en última instancia, se refieren a experiencias inmediatas. Por el empirismo clásico
estos elementos son términos individuales, llamados ideas, mientras por Frege,
Wittgenstein y muchos neopositivistas la unidad mínima de sentido es la individual
proposición, cuyo verdad o falsedad es comprobada por la comparación directa con la
experiencia. para Quine en cambio la comparación con la experiencia no puede asumir
como unidad mínima de sentido la individual proposición, pero concierne el lenguaje en su
complejo: en eso consiste el holismo, del griego olos,' todo', de Quine, según cuyo
nuestros conocimientos y nuestras creencias no son incluso sumas de proposiciones, pero
responde a reglas más o menos organizados. Quine afirma que aquello que un científico
controla por la experiencia no es una individual proposición pero un entero sistema
científico, que toca sólo la experiencia a sus márgenes. Cuando se averigua un
desacuerdo entre un sistema de conocimientos o creencias y la experiencia, éste provoca
una reorganización, que implica no una individual proposición sino el entero sistema. La
consecuencia es que no hay alguna proposición que no pueda ser modificada y corregida
por la experiencia.
En Palabra y objeto (1960) Quine comparte con Skinner la tesis que el lenguaje es una
forma de comportamiento humano; partiendo de éste asumido, llega a destruir el mito
del sentido. Convicción difusa que el lenguaje sirva a transmitir ideas y que el
aprendizaje del lenguaje consista en el aprender a asociar las palabras con las mismas
ideas a las que los otros hablantes le asocian. ¿Pero, pregunta Quine, como se da a
conocer que estas ideas son las mismas? Para contestar a esta pregunta, él imagina una
situación de traducción radical, es decir la situación de un etnolinguista frente a la lengua
de una tribu hasta a entonces desconocida. Él tiene que fijarse en el comportamiento de
los indígenas, probando a interpretar los sonidos que ellos emiten y traduciéndolos en la
misma lengua. Imaginamos que él sienta gavagai 'repetir' cada vez que parece un conejo
o “he aquí un conejo!”, es decir hace corresponder una expresión a otra expresión
correlacionada a los mismos estímulos no verbales. En éste enunciados, que Quine llama
enunciados ocasionales, el sentido-estímulo tiende a coincidir entre los diferentes
74
hablantes; dos enunciado soy enunciar-estímulo si por los hablantes tienen el mismo
sentido-estímulo. Quine observa sin embargo que la traducción siempre es
indeterminada, es decir no existe alguna garantía que dos enunciados que tengan el
mismo sentido-estímulo sean sinonímicos, es decir sean verdaderos a propósitos de la
misma cosa. es posible en efecto que los hablantes emplen gavagai' para indicar
exclusivamente alguna parte del conejo o estadios temporales en que el conejo aparece o
hasta una mosca que el indígena sabe que suele acompañar el conejo. No existe ningún
criterio para filtrar estos eventuales elementos informativos adicionales. Naturalmente, el
lingüista puede preguntar si éste es el mismo conejo de aquel, pero tiene que ya haber
establecido una traducción, sobre base hipotética, por los términos' el mismo' o' aquel';
también en este caso, en efecto, a' mismo' podría corresponder en el lenguaje del
indígena el' mismo' en sentido temporal en vez de' la misma cosa.'
En este horizonte, Quine concibe la epistemología más como una disciplina que se fija en
el exterior, la ciencia natural quiere reedificarla lógicamente partiendo de los datos
sensoriales, pero como una parte de la psicología empírica y, por lo tanto, de la misma
ciencia natural. Se trata pues de una epistemología naturalizada que estudia un sujeto
humano físico, el científico como fenómeno natural, que recibe informaciones del exterior,
las reelabora y formula una descripción del mundo externo.
El Socialismo - CARLOS MARX
"..nada de lo humano me es ajeno" citaba Marx a Terencio, mientras nos

brindaba toda la profundidad de su pensamiento.
“Carlos Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris (ciudad de la Prusia

renana). Su padre era un abogado judío convertido al protestantismo en 1824.
Su familia era acomodada y culta, aunque no revolucionaria. Después de cursar
en Tréveris los estudios de bachillerato, Marx se matriculó en la Universidad,
primero en la de Bonn y luego en la de Berlín, siguiendo la carrera de Derecho,
mas estudiando sobre todo Historia y Filosofía. Terminados sus estudios
universitarios, en 1841, presentó una tesis sobre la filosofía de Epicuro. Sus ideas
eran todavía entonces las de un idealista hegeliano. En Berlín se acercó al círculo
de los "hegelianos de izquierda" (Bruno Bauer y otros), que intentaban sacar de
la filosofía de Hegel conclusiones ateas y revolucionarias.”
75
La doctrina de Marx
"El marxismo es el sistema de la ideas y la doctrina de Marx. Marx es el

continuador y consumador genial de las tres principales corrientes
ideológicas del siglo XIX, que tuvieron por cuna a los tres países más
avanzados de la humanidad: la filosofía clásica alemana, la economía
política clásica inglesa y el socialismo francés, unido a las doctrinas
revolucionarias francesas en general. La maravillosa consecuencia y la
unidad sistemática que hasta los adversarios de Marx reconocen en sus ideas,
que en conjunto representan el materialismo moderno y el socialismo científico
moderno como teoría y programa del movimiento obrero de todos los países
civilizados del mundo, nos obligan a trazar, antes de exponer el contenido
principal del marxismo, o sea, la doctrina económica de Marx, un breve resumen
de su concepción del mundo en general."
El materialismo filosófico
Desde los años 1844 y 1845, época en que se forman sus ideas, Marx es
materialista y, concretamente, sigue a L. Feuerbach, cuyo único lado débil fue
para él, entonces y más tarde, la falta de consecuencia y de universalidad de que
adolecía su materialismo. Para Marx, la importancia histórica universal de
Feuerbach, lo que en él "hizo época", era precisamente la resuelta ruptura con el
idealismo hegeliano y la afirmación del materialismo, que ya "en el siglo XVIII,
sobre todo en Francia, no había sido solamente una lucha contra las instituciones
políticas existentes y, al mismo tiempo, contra la religión y la teología, sino
también... contra toda metafísica" (en el sentido de "especulación ebria", a
diferencia de la "filosofía sobria") (La sagrada familia, en Herencia literaria). "Para
Hegel - escribía " Marx -, el proceso del pensamiento, al que convierte incluso
bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo (el creador) de
lo real... Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material transpuesto
y traducido en la cabeza del hombre" (El Capital, t. I. Palabras finales a la 2ª
ed.). Coincidiendo en un todo con la filosofía materialista de Marx, F. Engels
expone del siguiente modo esta concepción filosófica en su Anti-Dühring, cuyo
manuscrito había tenido Marx en sus manos: " ... La unidad del mundo no
consiste en su ser... La unidad real del –mundo consiste en su materialidad, que
tiene su prueba... en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias
naturales... El movimiento es la forma de existencia de la materia jamás ni en
parte alguna ha existido ni puede existir materia sin movimiento ni movimiento
sin materia... Si nos preguntamos... qué son, en realidad, el pensamiento y la
conciencia y de dónde proceden, nos encontramos con que son productos del
cerebro humano y con que el mismo hombre no es más que un producto de la
naturaleza que se ha formado y desarrollado en su ambiente y con ella; por
donde llegamos a la conclusión, lógica por sí misma, de que los productos del
cerebro humano, que en última instancia no son tampoco más que productos
naturales, no se contradicen, sino que se armonizan con la concatenación general
de la naturaleza". "Hegel era idealista, es decir, que no consideraba las ideas de
su cerebro como reflejos (Abbilder, a veces Engels habla de "reproducciones")
más o menos abstractos de los objetos y de los fenómenos reales, sino, al
contrario, eran los objetos y su desarrollo los que para él eran los reflejos de la
76
idea, existente, no se sabe dónde, antes de aparecer el mundo". En Ludwig

Feuerbach, obra donde F. Engels expone sus ideas y las de Marx acerca del
sistema de este filósofo y cuyo original mandó a la imprenta después de haber
revisado un antiguo manuscrito suyo y de Marx, procedente de los años 1844 Y
1845, acerca de Hegel, Feuerbach y la concepción materialista de la historia,
Engels dice: "El gran problema cardinal de toda filosofía, especialmente de
la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre
el espíritu y la naturaleza... ¿Qué es lo primero: el espíritu o la
naturaleza?... Los filósofos se dividían en dos grandes campos, según la
contestación qué diesen a esta pregunta. Los que afirmaban la anterioridad
del espíritu frente a la naturaleza, los que, por tanto, admitían en última instancia
una creación del mundo, de cualquier clase que fuera..., se agrupaban en el
campo del idealismo. Los demás, aquellos para quienes la naturaleza era lo
primero, formaban en las distintas escuelas del materialismo". Todo otro empleo
de los conceptos de idealismo y materialismo (en sentido filosófico) no hace sino
sembrar confusión.
Marx rechaza enérgicamente no sólo el idealismo aliado siempre de un modo o

de otro a la religión -, sino la doctrina de Hume y Kant, tan extendida en nuestros
días, el agnosticismo, el criticismo y el positivismo en sus distintas formas; para
él, esta clase de filosofía era una concesión "reaccionaria" hecha al idealismo y,
en el mejor de los casos, una "manera vergonzosa de aceptar el materialismo por
debajo de cuerda y renegar de él públicamente"
Conviene hacer presente de un modo especial la concepción de Marx acerca de

la relación entre libertad y necesidad: "La necesidad sólo es ciega mientras no se
la comprende. La libertad no es otra cosa que el conocimiento de la
necesidad" (Engels, Anti-Dühring). Esto equivale al reconocimiento de la lógica
objetiva de la naturaleza y de la transformación dialéctica de la necesidad en
libertad (a la par que de la transformación de la "cosa en sí", ignorada, pero
susceptible de ser conocida, en "cosa para nosotros", y de la esencia de las
cosas" en los "fenómenos"). El principal defecto del "viejo" materialismo, sin
excluir el de Feuerbach (y no digamos el materialismo "vulgar" de Büchner-Vogt-
Moleschott), consistía, según Marx y Engels, en lo siguiente:
1. en que este materialismo era "predominantemente mecánico" y no tenía en

cuenta los últimos progresos de la química y la biología (en nuestros días
habría que añadir la teoría eléctrica de la materia);
2. en que el viejo materialismo no tenía un carácter histórico ni dialéctico
(sino metafísico, en el sentido de anti-dialéctico) y no mantenía de un
modo consecuente ni en todos sus aspectos el criterio de la evolución;
3. en que concebía la "esencia humana" en abstracto, y no como el "conjunto

de las relaciones sociales" (históricamente concretas y determinadas),
razón por la cual no hacía más que "interpretar" el mundo, cuando en
realidad se trata de "transformarlo"; es decir, en que no comprendía la
importancia de la "actuación revolucionaria práctica".
77
La dialéctica
"La dialéctica hegeliana, como la doctrina más universal, rica de contenido y

profunda del desarrollo, era para Marx y Engels la mayor adquisición de la
filosofía clásica alemana. Toda otra fórmula del principio del desarrollo, de la
evolución, parcial estrecha y pobre, que mutilaba y desfiguraba la verdadera
marcha del desarrollo en la naturaleza y en la sociedad (marcha que a menudo se
efectúa a través de saltos, catástrofes y revoluciones). "Marx y yo fuimos
seguramente casi los únicos que tratamos de salvar" (del descalabro del
idealismo, comprendido del hegelianismo) "la dialéctica consciente para traerla a
la concepción materialista de la naturaleza". "La naturaleza es la piedra de toque
de la dialéctica, y hay que decir que las ciencias naturales modernas, que nos han
brindado materiales extraordinariamente copiosos" (y esto fue escrito antes de
ser descubiertos el radio, los electrones, la transformación de los elementos,
etc.!) "y que aumentan cada día que pasa, demuestran con ello que la naturaleza
se mueve en última instancia por causes dialécticos y no sobre carriles
metafísicos".
"La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de
objetos terminados y acabados - escribe Engels-, sino como un conjunto de
procesos, en el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos
mentales en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrumpida
de cambios, por un proceso de génesis y caducidad; esta gran idea cardinal se
halla ya tan arraigada desde Hegel en la conciencia habitual, que, expuesta así,
en términos generales, apenas encuentra oposición. Pero una cosa es reconocerla
de palabra y otra cosa es aplicarla a la realidad concreta, en todos los campos
sometidos a la investigación". "Para la filosofía dialéctica no existe nada
definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve lo que tiene de
perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y del
perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el
cerebro pensante es esta misma filosofía". Así, pues, la dialéctica es, según Marx,
"la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto el del mundo exterior
como el del pensamiento humano".
Este aspecto revolucionario de la filosofía hegeliana es el que Marx recoge y

desarrolla. El materialismo dialéctico "no necesita de ninguna filosofía entronizada
sobre las demás ciencias". Lo único que queda en pie de la filosofía anterior es "la
teoría del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica". Y la dialéctica,
tal y como la concibe Marx, así como Hegel, engloba lo que hoy se llama teoría
del conocimiento o gnoseología, ciencia que debe enfocar también históricamente
su objeto, investigando y sintetizando los orígenes y el desarrollo del
conocimiento y el paso del no conocimiento al conocimiento.
La idea del desarrollo, de la evolución, ha penetrado actualmente casi en su

integridad en la conciencia social, pero no a través de la filosofía de Hegel, sino
por otros caminos. Sin embargo, esta idea, tal como la formularon Marx y Engels,
arrancando de Hegel, es mucho más vasta, más rica de contenido que la teoría
de la evolución al uso. Es un desarrollo que parece repetir las etapas ya
recorridas, pero de otro modo, sobre una base más alta (la "negación de la
78
negación"); un desarrollo que no discurre en línea recta, sino en espiral, por

decirlo así; un desarrollo a saltos, a través de catástrofes y de revoluciones, que
son otras tantas "interrupciones en el proceso gradual", otras tantas
transformaciones de la cantidad en calidad; impulsos internos del desarrollo
originados por la contradicción, por el choque de las diversas fuerzas y tendencias
que actúan sobre un determinado cuerpo o en los límites de un fenómeno
concreto, o en el seno de una sociedad dada; interdependencia e íntima e
inseparable concatenación de todos los aspectos de cada fenómeno (con la
particularidad de que la historia pone constantemente de manifiesto aspectos
nuevos), concatenación que ofrece un proceso único y mundial de movimiento,
con sus leyes; tales son algunos rasgos de la dialéctica, doctrina del desarrollo
mucho más compleja y rica que la teoría corriente. (Véase la carta de Marx a
Engels del 8 de enero de 1868, donde ridiculiza las "rígidas tricotomías" de
Stein), que sería irrisorio confundir con la dialéctica materialista.)"
La concepción materialista de la historia
"La conciencia de que el viejo materialismo era una doctrina inconsecuente,

incompleta y unilateral llevó a Marx a la convicción de que era necesario "poner
en armonía con la base materialista, reconstruyéndola sobre ella, la ciencia de la
sociedad"(18). Si el materialismo en general explica la conciencia por el ser, y no
al contrario, aplicado a la vida social de la humanidad exige que la conciencia
social se explique por el ser social. "La tecnología - dice Marx (en El Capital, t. I)-
descubre la relación activa del hombre respecto a la naturaleza, el proceso
inmediato de producción de su vida, y, al mismo tiempo, de las condiciones
sociales de su vida y de las representaciones espirituales que de ellas se derivan".
En el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, expone Marx
una fórmula íntegra de los principios del materialismo aplicados a la sociedad
humana y a su historia. Dice así:
"En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas

relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales.
El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la

sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política
y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y
espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a
una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más
que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una
época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o
menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando
se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios
79
materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden

apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas,
políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas
en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo.
Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de
sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia,
sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las
contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas
productivas sociales y las relaciones de producción. . ." "A grandes rasgos,
podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación
económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y
el moderno burgués". (Compárese con la concisa fórmula que Marx da en su
carta a Engels del 7 de julio de 1866: "Nuestra teoría de la organización del
trabajo determinada por los medios de producción".)
El descubrimiento de la concepción materialista de la historia, o, mejor dicho, la

consecuente aplicación y extensión del materialismo al campo de los fenómenos
sociales, acaba con los dos defectos fundamentales de las teorías de la historia
anteriores a Marx. En primer lugar, en el mejor de los casos, estas teorías sólo
consideraban los móviles ideológicos de la actividad histórica de los hombres, sin
investigar el origen de esos móviles, sin percibir las leyes objetivas que rigen el
desarrollo del sistema de las relaciones sociales, sin advertir las raíces de estas
relaciones en el grado de progreso de la producción material; en segundo lugar,
las viejas teorías no abarcaban precisamente las acciones de las masas de la
población, mientras que el materialismo histórico permitió por primera vez el
estudio, con la exactitud del naturalista, de las condiciones sociales de la vida de
las masas y de los cambios experimentados por estas condiciones. La "sociología"
y la historiografía anteriores a Marx acumularon, en el mejor de los casos, datos
no analizados y fragmentarios, y expusieron algunos aspectos del proceso
histórico. El marxismo señalo el camino para una investigación universal y
completa del proceso de nacimiento, desarrollo y decadencia de las formaciones
económico-sociales, examinando el conjunto de todas las tendencias
contradictorias y concentrándolas en las condiciones, exactamente determinables,
de vida y de producción de las distintas clases de la sociedad, eliminando el
subjetivismo y la arbitrariedad en la elección de las diversas ideas "dominantes" o
en su interpretación y poniendo al descubierto las raíces de todas las ideas y de
todas las diversas tendencias manifestadas en el estado de las fuerzas materiales
productivas, sin excepción alguna. Son los hombres los que hacen su propia
historia, pero ¿qué determina los móviles de estos hombres, y, más exactamente,
de las masas humanas?, ¿a qué se deben los choques de las ideas y aspiraciones
contradictorias?, ¿qué representa el conjunto de todos estos choques que se
producen en la masa toda de las sociedades humanas?, ¿cuáles son las
condiciones objetivas de producción de la vida material que forman la base de
toda la actuación histórica de los hombres?, ¿cuál es la ley que preside el
desenvolvimiento de estas condiciones? Marx se detuvo en todo esto y trazó el
camino del estudio científico de la historia concebida como un proceso único y
lógico, pese a toda su imponente complejidad y a todo su carácter
80
contradictorio."
La lucha de clases
"Todo el mundo sabe que en cualquier sociedad las aspiraciones de los otros, que
la vida social está llena de contradicciones, que la historia nos muestra la lucha
entre pueblos y sociedades y en su propio seno; sabe también que se produce
una sucesión de períodos de revolución y reacción, de paz, y de guerras, de
estancamiento y de rápido progreso o decadencia. El marxismo da el hilo
conductor que permite descubrir la lógica en este aparente laberinto y caos: la
teoría de la lucha de clases. Sólo el estudio del conjunto de aspiraciones de todos
los miembros de una sociedad dada, o de un grupo de sociedades, permite fijar
con precisión científica el resultado de estas aspiraciones. Ahora bien, el origen
de esas aspiraciones contradictorias son siempre las diferencias de situación y
condiciones de vida de las clases en que se divide toda sociedad. "La historia de
todas las sociedades que han existido hasta nuestros días - escribe Marx en el
Manifiesto Comunista (exceptuando la historia de la comunidad primitiva, añade
más tarde Engels)- es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y
esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales; en una
palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha
constante, velada unas veces, y otras franca y abierta; lucha que terminó
siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el
hundimiento de las clases beligerantes... La moderna sociedad burguesa, que ha
salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones
de clase. Unicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de
opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas. Nuestra época, la época de
la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las
contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos
grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan
directamente: la burguesía y el proletariado". Desde la Gran Revolución Francesa,
la historia de Europa pone de manifiesto en distintos países con particular
evidencia la verdadera causa de los acontecimientos, la lucha de clases. Ya la
época de la restauración dio a conocer en Francia algunos historiadores (Thierry,
Guizot, Mignet, Thiers) que, al sintetizar los acontecimientos, no pudieron por
menos de ver en la lucha de las clases la clave para la comprensión de toda la
historia francesa. Y la época contemporánea, la época que señala el triunfo
completo de la burguesía y de las instituciones representativas, del sufragio
amplio (cuando no universal), de la prensa diaria barata y que llega a las masas,
etc., la época de las potentes asociaciones obreras y patronales cada vez más
vastas, etc., muestra de un modo todavía más patente (aunque a veces en forma
unilateral, "pacífica", "constitucional") que la lucha de clases es el motor de los
acontecimientos. El siguiente pasaje del Manifiesto Comunista nos muestra lo que
Marx exigía de la sociología para el análisis objetivo de la situación de cada clase
en la sociedad moderna, en relación con el análisis de las condiciones de
desarrollo de cada clase: "De todas las clases que hoy se enfrentan con la
burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las
demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran
industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar. Las capas
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medias - el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el

campesino -, todas ellas luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su
existencia como tales capas medias. No son, pues, revolucionarias, sino
conservadoras. Más todavía, son reaccionarias, ya que pretenden volver atrás la
rueda de la historia. Son revolucionarias únicamente cuando tienen ante sí la
perspectiva de su tránsito inminente al proletariado, defendiendo así no sus
intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando abandonan sus propios
puntos de vista para adoptar los del proletariado". En bastantes obras históricas
(véase Bibliografía), Marx nos ofrece ejemplos profundos y brillantes de
historiografía materialista, de análisis de la situación de cada clase concreta y a
veces de los diversos grupos o capas que se manifiestan dentro de ella,
mostrando hasta la evidencia por qué y cómo "toda lucha de clases es una lucha
política". El pasaje que acabamos de citar indica lo intrincada que es la red de
relaciones sociales y grados transitorios de una clase a otra, del pasado al
porvenir, que Marx analiza para extraer la resultante de la evolución histórica."
La doctrina económica de Marx
"El fin que persigue esta obra - dice Marx en su prefacio de El Capital- es
descubrir la ley económica del movimiento de la sociedad moderna, es decir, de
la - sociedad capitalista, de la sociedad burguesa. El estudio de las relaciones de
producción de una sociedad históricamente determinada y concreta en su
aparición, su desarrollo y su decadencia es lo que compone la doctrina económica
de Marx. En la sociedad capitalista impera la producción de mercancías; por eso,
el análisis de Marx empieza con el análisis de la mercancía.
El valor
"Mercancía, es, en primer lugar, un objeto que satisface una necesidad humana
cualquiera. En segundo lugar, un objeto susceptible de ser cambiado por otro. La
utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso. El valor de cambio (o valor,
sencillamente) no es, ante todo, más que la relación o proporción en que se
cambia un determinado número de valores de uso de una especie por un
determinado número de valores de uso de otra especie. La experiencia diaria nos
dice que, a través de millones y miles de millones de actos de cambio de esa
clase, se equiparan constantemente todo género de valores de uso, aun los más
diversos y menos equiparables entre sí. ¿Qué hay de común entre todos estos
diversos objetos, qué los hace equivalentes a cada paso, dentro de un
determinado sistema de relaciones sociales? Tienen de común el ser productos
del trabajo. Al cambiar sus productos, lo que hacen los hombres es establecer
relaciones de equivalencia entre las más diversas clases de trabajo. La producción
de mercancías es un sistema de relaciones sociales en que los diversos
productores crean distintos productos (división social del trabajo) y en que todos
estos productos se equiparan los unos a los otros por medio del cambio. Por
tanto, lo que todas las mercancías tienen de común no es el trabajo concreto de
una determinada rama de producción, no es un trabajo de un género
determinado, sino el trabajo humano abstracto, el trabajo humano en general. En
una sociedad determinada, toda la fuerza de trabajo, representada por la suma
de valores de todas las mercancías, constituye una y la misma fuerza humana de
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trabajo; así lo patentizan miles de millones de actos de cambio. Por consiguiente,

cada mercancía por separado no representa más que una cierta parte del tiempo
de trabajo socialmente necesario. La magnitud del valor se determina por la
cantidad de trabajo socialmente necesario o por el tiempo de trabajo socialmente
necesario para producir determinada mercancía o determinado valor de uso. "Al
equiparar sus diversos productos sometidos a cambio, los hombres equiparan sus
diversos trabajos como modalidades de trabajo humano. No se dan cuenta, pero
lo hacen" (22). El valor es, como ha dicho un viejo economista, una relación entre
dos personas. Hubiera debido simplemente añadir: relación encubierta por una
envoltura material. Sólo partiendo del sistema de las relaciones sociales de
producción de una formación social históricamente dada, relaciones que toman
cuerpo en e1 cambio, fenómeno generalizado que, se repite miles de millones de
veces, cabe llegar a comprender lo que es el valor. "Como valores, las mercancías
no son más que cantidades determinadas de tiempo de trabajo coagulado"(23).
Después de analizar en detalle el doble carácter del trabajo encarnado en las
mercancías, Marx pasa al análisis de la forma del valor y del dinero. En este
punto, la principal tarea que Marx se asigna es buscar el origen de la forma
monetaria del valor, estudiar el proceso histórico de desenvolvimiento del
cambio, comenzando., por las operaciones sueltas y fortuitas de trueque ("forma
simple, suelta o casual del valor": determinada cantidad de una mercancía es
cambiada por determinada cantidad de otra mercancía) hasta remontarse a la
forma general del valor, en que mercancías diferentes se cambian por otra
mercancía determinada y concreta, siempre la misma, y a la forma monetaria, en
que la función de esta mercancía, o sea, la función de equivalente general, la
ejerce ya el oro. El dinero, producto en que culmina el desarrollo del cambio y de
la producción de mercancías, disimula y encubre el carácter social de los trabajos
parciales, la concatenación social existente entre los diversos productores unidos
por el mercado. Marx somete las diversas funciones del dinero a un análisis
extraordinariamente minucioso, debiendo advertirse, pues tiene gran
importancia, que en estas páginas (como en todos los primeros capítulos de El
Capital) la forma abstracta de la exposición, que a veces parece puramente
deductivo, recoge en realidad las conclusiones de un gigantesco arsenal de datos
sobre la historia del desarrollo del cambio y de la producción de mercancías. "El
dinero supone cierto nivel de cambio de mercancías. Las distintas formas del
dinero - simple equivalente de mercancías, medio de circulación, medio de pago,
tesoro y dinero mundial- señalan, según el distinto alcance y la preponderancia
relativa de una de estas funciones, grados muy distintos del proceso social de
producción" (El Capital, t. 1)"
La plusvalía
"Al alcanzar la producción de mercancías un determinado grado de desarrollo, el

dinero se convierte en capital. La fórmula de la circulación de mercancías era: M
(mercancía) - D (dinero) -M (mercancía), es decir, venta de una mercancía para
comprar otra. La fórmula general del capital es, por el contrario, D - M - D, es
decir, compra para la venta (con ganancia). El crecimiento del valor primitivo del
dinero que se lanza a la circulación es lo que Marx llama plusvalía. Ese
"acrecentamiento" del dinero lanzado a la circulación capitalista es un hecho
conocido de todo el mundo. Y precisamente ese "acrecentamiento" es lo que
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convierte el dinero en capital, o sea, en una relación social de producción

históricamente determinada. La plusvalía no puede provenir de la circulación de
mercancías, pues, ésta sólo conoce el intercambio de equivalentes; tampoco
puede provenir de un aumento de los precios, pues las pérdidas y las recíprocas
de vendedores y compradores se equilibrarían; se trata de un fenómeno social
medio, generalizado, y no de un fenómeno individual. Para obtener la plusvalía,
"el poseedor de dinero necesita encontrar en el mercado una mercancía cuyo
valor de uso posea la singular propiedad de ser fuente de valor (25), una
mercancía cuyo proceso de consumo sea, a la par, proceso de creación de valor.
Y esta mercancía existe: es la fuerza del trabajo del hombre. Su uso es el
trabajo, y el trabajo crea valor. El poseedor de dinero compra la fuerza de trabajo
por su valor, determinado, como el de cualquier otra mercancía, por el tiempo de
trabajo socialmente necesario para su producción (es decir, por el coste del
mantenimiento del obrero y su familia). Una vez ha comprado la fuerza de
trabajo, el poseedor del dinero tiene el derecho de consumirla, es decir, de
obligarla a trabajar durante un día entero, supongamos que durante doce horas.
Pero el obrero crea en seis horas (tiempo de trabajo "necesario") un producto que
basta para su mantenimiento; durante las seis horas restantes (tiempo de trabajo
"suplementario") engendra un "plusproducto" no retribuido por el capitalista, que
es la plusvalía. Por consiguiente, desde el punto de vista del proceso de
producción, en el capital hay que distinguir dos partes: el capital constante,
invertido en medios de producción (máquinas, instrumentos de trabajo, materias
primas, etc.) -y cuyo valor pasa sin cambios (de una vez o en parte) al producto
elaborado-, y el capital variable, que es el que se invierte en pagar la fuerza de
trabajo. El valor de este capital no permanece inalterable, sino que aumenta en el
proceso del trabajo, al crear la plusvalía. Por tanto, para expresar el grado de
explotación de la fuerza de trabajo por el capital, tenemos que comparar la
plusvalía no con el capital total, sino con el capital variable exclusivamente. La
cuota de plusvalía, que así llama Marx esta relación, sería, pues, en nuestro
ejemplo, de 6 : 6, es decir, del 100 %.
Es premisa histórica para la aparición del capital, primero, la acumulación de

determinada suma de dinero en manos de ciertas personas, con un nivel d
desarrollo relativamente alto de la producción mercantil en general; y, segundo,
la existencia de obreros "libres" en un doble sentido - libres de todas las trabas o
restricciones puestas a la venta de fa fuerza de trabajo y libres por carecer de
tierra y de toda clase de medios de producción-, de obreros sin hacienda alguna,
de obreros "proletarios" que no pueden subsistir más que vendiendo su fuerza de
trabajo.
Hay dos modos fundamentales de aumentar la plusvalía: prolongando la jornada

de trabajo ("plusvalía absoluta") y reduciendo el tiempo de trabajo necesario
("plusvalía relativa"). Al analizar el primer modo, Marx hace desfilar ante nosotros
el grandioso panorama de la lucha de la clase obrera para reducir la jornada de
trabajo y de la intervención del poder público, primero para prolongarla (siglos
XIV a XVII) y luego para reducirla (legislación fabril del siglo XIX). La historia del
movimiento obrero en todos los países civilizados ha proporcionado, desde la
aparición de El Capital, miles y miles de nuevos datos que ilustran este
panorama.
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En su análisis de la producción de la plusvalía relativa, Marx investiga las tres

etapas históricas fundamentales en el proceso de intensificación de la
productividad del trabajo por el capitalismo: 1) la cooperación simple; 2) la
división del trabajo y la manufactura; 3) las máquinas y la gran industria. Con
qué profundidad pone Marx de relieve los rasgos fundamentales y típicos del
desarrollo del capitalismo nos lo dice, entre otras cosas, el hecho de que el
estudio de la llamada industria de los "kustares" rusa ha aportado
abundantísimos materiales para ilustrar las dos primeras etapas de las tres
señaladas. En cuanto a la acción revolucionadora de la gran industria
mecanizada, descrita por Marx en 1867, en el medio siglo transcurrido desde
entonces ha venido a revelarse en toda una serie de países "nuevos" (Rusia, el
Japón, etc.).
Continuemos. Importante en el más alto grado y nuevo en Marx es el análisis de

la acumulación del capital, es decir, de la transformación en capital de una parte
de la plusvalía y de su empleo no para satisfacer las necesidades personales o los
caprichos del capitalista, sino para volver a producir. Marx hace ver el error de
toda la economía política clásica anterior (desde Adam Smith) al entender que
toda la plusvalía que se convertía en capital pasaba a formar parte del capital
variable, cuando en realidad se descompone en medios de producción más capital
variable. Tiene excepcional importancia en el proceso de desarrollo del
capitalismo y de su transformación en socialismo el crecimiento más rápido de la
parte del capital constante (en la suma total del capital) con relación a la parte de
capital variable.
Al acelerar el desplazamiento de los obreros por la maquinaria, produciendo en

uno de los polos riquezas y en el otro polo miseria, la acumulación del capital
origina también el llamado 11 ejército de reserva del trabajo", el "excedente
relativo" de obreros o "superpoblación capitalistas, que reviste formas
extraordinariamente diversas y permite al capital ampliar con singular rapidez la
producción. Esta posibilidad, combinada con el crédito y la acumulación de capital
en medios de producción, nos da, entre otras cosas, la clave para comprender las
crisis de superproducción, que se suceden periódicamente en los países
capitalistas, primero cada diez anos, poco más o menos, y luego con intervalos
mayores y menos precisos. De la acumulación del capital sobre la base del
capitalismo hay que distinguir la llamada acumulación primitiva, cuando se
desposee violentamente al trabajador de sus medios de producción, se expulsa al
campesino de su tierra, se roban los terrenos comunales y rigen el sistema
colonial y el sistema de las deudas públicas, de los aranceles aduaneros,
proteccionistas, etc. La acumulación primitiva" crea en un polo el proletario
"libre", y en el polo contrario el poseedor del dinero, el capitalista.
Marx caracteriza en los célebres términos siguientes la "tendencia histórica de la

acumulación capitalista": "La expropiación de los productores directos se lleva a
cabo con el más despiadado vandalismo y con el acicate de las pasiones más
infames, más ruines y más mezquinas y odiosas. La propiedad privada, ganada
con el trabajo personal" (del campesino y del artesano) "y que el individuo libre
ha creado identificándose en cierto modo con los instrumentos y las condiciones
de su trabajo, cede el sitio a la propiedad privada capitalista, que descansa en la
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explotación del trabajo ajeno y que no tiene más que una apariencia de libertad...
Ahora no se trata ya de expropiar al obrero que explota él mismo su hacienda,
sino al capitalista, que explota a muchos obreros. Esa expropiación se opera por
el juego de las leyes inmanentes de la propia producción capitalista, por la
centralización de capitales. Un capitalista mata a muchos otros. Y a la par con
esta centralización o expropiación de muchos capitalistas por unos cuantos, se
desarrolla, en escala cada vez mayor y más amplia, la forma cooperativa del
proceso del trabajo, se desarrolla la aplicación consciente de la ciencia a la
técnica, la explotación sistemática del suelo, la transformación de los medios de
trabajo en unos medios cine no pueden utilizarse mas que en común, las
economías de todos los medios de producción mediante su utilización como
medios de producción de un trabajo social combinado, la incorporación de todos
los pueblos a la red del mercado mundial, y, junto a ello, el carácter internacional
del régimen capitalista. A medida que disminuye constantemente el número de
los magnates del capital, que usurpan y monopolizan todas las ventajas de este
proceso de transformación, aumenta en su conjunto la miseria, la opresión, la
esclavitud, la degeneración, la explotación; pero también aumenta, al propio
tiempo, la rebeldía de la clase obrera, que es instruida, unida y organizada por el
mecanismo del propio proceso de producción capitalista. El monopolio de capital
se convierte en grillete del modo de producción que se había desarrollado con él y
gracias a él. La centralización de los medios de producción y la socialización del
trabajo llegan a un punto en que se hacen incompatibles con su envoltura
capitalista, que termina por estallar. Suena la última hora de la propiedad privada
capitalista. Los expropiadores son expropiados" (El Capital, t. I)(26).
Otro punto extraordinariamente importante y nuevo es el análisis que Marx hace

de la reproducción del capital social tomado en su conjunto, en el tomo II de El
Capital. También en este caso, Marx toma un fenómeno general, y no individual;
toma toda la economía social en su conjunto, y no una fracción de ella.
Rectificando el error de los clásicos a que nos referíamos más arriba, Marx divide
toda la producción social en dos grandes secciones: 1) producción de medios de
producción y 2) producción de artículos de consumo. Y con el apoyo de cifras,
estudia detalladamente la circulación del capital social en su conjunto, tanto en la
reproducción simple, como en la acumulación. En el tomo III de El Capital, se
resuelve, sobre la base de la ley del valor, el problema de la formación de la
cuota media de ganancia. Es un gran progreso en la ciencia económica el que
Marx parta siempre, en sus investigaciones, de los fenómenos económicos
generales, del conjunto de la economía social, y no de casos sueltos o de las
manifestaciones superficiales de la competencia, a los que suele limitarse la
economía política vulgar o la moderna "teoría de la utilidad límite" (27). Marx
analiza primero el origen de la plusvalía y luego pasa ya a su descomposición en
ganancia, interés y renta del suelo. La ganancia es la relación que guarda la
plusvalía con todo el capital invertido en una empresa. El capital de "alta
composición orgánica" (es decir, en el que el capital constante predomina sobre
el capital variable en proporciones superiores a la media social) da una cuota de
ganancia inferior a la media. El capital de "baja composición orgánica" rinde una
cuota de ganancia superior a la media. La competencia entre los capitales, su
paso libre de unas ramas de producción a otras, reducen en ambos casos a la
media la cuota de ganancia. La suma de los valores de todas las mercancías de
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una sociedad determinada coincide con la suma de precios de estas mercancías,

pero en las distintas empresas y en las distintas ramas de producción las
mercancías, bajo la presión de la competencia, no se venden por su valor, sino
por el precio de producción, que equivale al capital invertido más la ganancia
media.
Así, pues, un hecho conocido de todos e indiscutible - que los precios difieren de
los valores y las ganancias se compensan unas con otras -, Marx lo explica
perfectamente partiendo de la ley del valor, pues la suma de los valores de todas
las mercancías coincide con la suma de sus precios. Pero la reducción del valor
(social) a los precios (individuales) no es una operación simple y directa, sino que
sigue un camino muy complicado: es perfectamente lógico que en una sociedad
de productores de mercancías dispersos, ligados únicamente por el mercado, las
leyes que rigen esa sociedad se manifiesten forzosamente a través de resultados
medios, sociales, generales, con una compensación recíproca de las desviaciones
individuales en uno u otro sentido.
La elevación de la productividad del trabajo significa un crecimiento más rápido

del capital constante con relación al capital variable. Pero, como la plusvalía es
función privativa de éste, se comprende que la cuota de ganancia (o sea, la
relación que la plusvalía guarda con todo el capital, y no con su parte variable
solamente) acuse una tendencia a la baja. Marx analiza detenidamente esta
tendencia, así como las diversas circunstancias que la ocultan o la contrarrestan.
Sin detenernos a exponer los capítulos, extraordinariamente interesantes, del
torno III, que tratan del capital usurario, comercial y en dinero, pasamos a lo
esencial, a la teoría de la renta del suelo. Teniendo en cuenta que la superficie del
suelo está limitada, puesto que en los países capitalistas lo ocupan enteramente
propiedades particulares, el precio de producción de los productos de la tierra no
lo determinan los gastos de producción en los terrenos de calidad media, sino en
los de calidad inferior; no lo determinan las condiciones medias en que el
producto se lleva al mercado, sino las condiciones peores. La diferencia existente
entre este precio y el precio de producción en terrenos mejores (o en condiciones
mejores) constituye la renta diferencial. Marx analiza en detalle la renta
diferencial, demostrando que proviene de la diferencia de fertilidad de los
distintos campos, de la diferencia de los capitales invertidos en el cultivo,
poniendo totalmente de relieve (véase también las Teorías de la plusvalía, donde
merece especial atención la crítica de Rodbertus) el error de Ricardo, de que la
renta diferencial no se obtiene más que por el paso sucesivo de terrenos mejores
a otros de calidad inferior. Por el contrario, se dan también casos inversos: los
terrenos de una clase determinada se transforman en tierras de otra clase
(gracias a los progresos de la técnica agrícola, a la expansión de las ciudades,
etc.), y la decantada "Ley del rendimiento decreciente del suelo" es un' profundo
error, que carga sobre la naturaleza los defectos, las limitaciones y las
contradicciones del capitalismo. Además, la igualdad de ganancias en todas las
ramas de la industria y de la economía nacional en general, supone completa
libertad de competencia, la libertad de transferir los capitales de una rama a otra
de la producción. Pero la propiedad privada del suelo crea un monopolio, que es
un obstáculo para esa transferencia libre. En virtud de este monopolio, los
productos de una agricultura que se distingue por una baja composición del
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capital y, consiguientemente, da una cuota de ganancia individual más alta, no

entran en el juego totalmente libre de igualación de las cuotas de ganancia. El
propietario agrícola puede, en calidad de monopolista, mantener sus precios por
encima del medio; este precio de monopolio origina la renta absoluta. La renta
diferencial no puede ser abolida dentro del capitalismo; en cambio, la renta
absoluta puede serlo, por ejemplo, con la nacionalización de la tierra, cuando ésta
se hace propiedad del Estado. Esta medida significaría el quebrantamiento del
monopolio de los propietarios agrícolas, una aplicación más consecuente y más
completa de la libertad de competencia en la agricultura. Por eso, advierte Marx,
los burgueses radicales han formulado repetidas veces a lo largo de la historia
esta reivindicación burguesa progresiva de nacionalización de la tierra, que, sin
embargo, asusta a la mayoría de los burgueses, porque "toca" demasiado cerca a
otro monopolio mucho más importante y "sensible" en nuestros días: el
monopolio de los medios de producción en general. (Marx expone en un lenguaje
extraordinariamente popular, conciso y claro su teoría de la ganancia media sobre
el capital y de la renta absoluta del suelo, en su carta a Engels del 2 de agosto de
1867. Véase Correspondencia, t. III, Págs. 77-81. Véase también, en la misma
obra, págs. 86-87, la carta del 9 de agosto de 1862.) En la historia de la renta del
suelo es también importante señalar el análisis en que Marx demuestra la
transformación de la renta de trabajo (cuando el campesino crea el plusproducto
trabajando en la tierra del amo) en renta natural o renta en especie (cuando el
campesino crea el plusproducto en su propia tierra, entregándolo luego al amo
por el imperio de la "coerción no económica"), después en renta en dinero (que
es la misma renta en especie, sólo que redimida a metálico, el "obrok" de la
antigua Rusia, en virtud del desarrollo de la producción de mercancías) y, por
último, en renta capitalista, en que el campesino deja el puesto al patrono, que
cultiva la tierra con ayuda del trabajo asalariado. En relación con este análisis de
la "génesis de la renta capitalista del suelo", hay que señalar una serie de
profundas ideas de Marx (de particular importancia para los países atrasados,
como Rusia) acerca de la evolución del capitalismo en la agricultura. "La
transformación de la renta natural en renta en dinero no sólo es acompañada
invariablemente por la formación de la clase de jornaleros pobres, que se
contratan por dinero: ésta la precede incluso. En el curso del período de su
formación, cuando esta nueva clase aparece sólo esporádicamente, entre los
campesinos más acomodados, obligados a pagar el censo, va extendiéndose,
como es lógico, la costumbre de explotar por su cuenta a obreros asalariados
rurales, del mismo modo que ya bajo el feudalismo los siervos de la gleba
acomodados tenían a su vez siervos a su servicio. De esta manera, se va
formando en ellos, poco a poco, la posibilidad de acumular cierta fortuna y de
transformarse en futuros capitalistas. Entre los cultivadores antiguos de tierra
propia surge de ese modo un foco de arrendatarios capitalistas, cuyo desarrollo
depende del desarrollo general de la producción capitalista fuera de la
agricultura" (El Capital, t. III, Pág. 332) (28). . . "La expropiación y la expulsión
de la aldea de una parte de la población campesina, no sólo "liberan" para el
capital industrial a los obreros, sus medios de vida y sus instrumentos de trabajo,
sino que le crean también el mercado interior" (El Capital, t. I, Pág. 778) (29). La
depauperación y la ruina de la población campesina influyen, a su vez, en la
formación del ejército de reserva de obreros para el capital. En todo país
capitalista, "una parte de la población campesina se encuentra constantemente
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en trance de transformarse en población urbana o manufacturera (es decir, no

agrícola). Esta fuente de superpoblación relativa corre sin cesar... El obrero del
campo se ve, por consiguiente, reducido al salario mínimo y tiene siempre un pie
en el pantano del pauperismo" (El Capital, t. 1, pág. 668) (30). La propiedad
privada del campesino sobre la tierra que cultiva es la base de la pequeña
producción y la condición de su florecimiento y su desarrollo en la forma clásica.
Pero esa pequeña producción sólo es compatible con un marco estrecho,
primitivo, de la producción y de la sociedad. Bajo el capitalismo, "la explotación
de los campesinos se distingue de la explotación del proletariado industrial sólo
por la forma. El explotador es el mismo: el capital. Indudablemente, los
capitalistas explotan a los campesinos por medio de la hipoteca y de la usura; la
clase capitalista explota a la clase campesina por medio de los impuestos del
Estado" (Las luchas de clases en Francia) (31). "La parcela del campesino sólo es
ya el pretexto que permite al capitalista sacar de la tierra ganancia, intereses y
renta, dejando al agricultor que se las arregle para sacar como pueda su salario"
(El 18 Brumario (32). Ordinariamente, el campesino cede incluso a la sociedad
capitalista, es decir, a la clase capitalista, una parte de su salario, descendiendo
"al nivel del colono irlandés, y todo bajo el aspecto de propietario privado" Las
luchas de clases en Francia)33. ¿Cuál es "una de las causas de que en países
donde predomina la propiedad parcelaria, el precio del trigo esté más bajo que en
los países donde hay modo capitalista de producción"? (El Capital, t. III, Pág.
340). La causa es que el campesino entrega gratuitamente a la sociedad (es
decir, a la clase capitalista) una parte del plusproducto. "Estos bajos precios (del
trigo y de los demás productos agrícolas) son, por tanto, consecuencia de la
pobreza de los productores y en ningún caso resultado de la productividad de su
trabajo" (El Capital, t. III, pág. 340). Con el capitalismo, la pequeña propiedad
agraria, forma normal de la pequeña producción, se va degradando, es destruida
y desaparece. "La propiedad parcelaria es, por naturaleza, incompatible con el
desarrollo de las fuerzas productivas sociales del trabajo, con las formas sociales
del trabajo, con la concentración social de los capitales, con la ganadería en gran
escala y con la utilización progresiva de la ciencia. La usura y el sistema fiscal
tienen necesariamente que arruinarla en todas partes. El capital invertido en la
compra de la tierra es capital sustraído al cultivo. Dispersión infinita de los
medios de producción y diseminación de los productores mismos". (Las
cooperativas, es decir, las asociaciones de pequeños campesinos, cumplen un
extraordinario papel progresivo burgués, pero no pueden sino atenuar esta
tendencia, sin llegar a suprimirla; además, no debe olvidarse que estas
cooperativas muy convenientes para los campesinos acomodados, dan muy poco,
casi nada, a la masa de los campesinos pobres, y que esas asociaciones terminan
por explotar ellas mismas el trabajo asalariado.) "Inmenso derroche de energía
humana. El empeoramiento progresivo de las condiciones de producción y el
encarecimiento de los medios de producción son ley de la propiedad
parcelaria"34. En la agricultura, lo mismo que en la industria, la transformación
capitalista del régimen de producción se produce al precio del "martirologio de los
productores". "La diseminación de los obreros del campo en grandes extensiones
quebranta su fuerza de resistencia, mientras que la concentración de los obreros
de la ciudad la aumenta. Lo mismo que en la industria moderna, en la agricultura
moderna, capitalista, el aumento de la fuerza productiva del trabajo y su mayor
movilidad se consiguen a costa de destruir y agotar la propia fuerza de trabajo.
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Fuera de ello, todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso

del arte de esquilmar al obrero, sino también del arte de esquilmar el suelo... Por
lo tanto, la producción capitalista no desarrolla la técnica y la combinación del
proceso social de producción más que socavando a la vez las fuentes de toda
riqueza: la tierra y el obrero" (El Capital, t. I, final del capítulo 13)."
El Socialismo
Carlos Marx, el hombre que dio por vez primera una base científica al socialismo .
“De los muchos e importantes descubrimientos con que Marx ha inscrito su
nombre en la historia de la ciencia, sólo dos podemos destacar aquí.
El primero es la revolución que ha llevado a cabo en toda la concepción de la

historia universal. Hasta aquí, toda la concepción de la historia descansaba en el
supuesto de que las últimas causas de todas las transformaciones históricas
habían de buscarse en los cambios que se operan en las ideas de los hombres, y
de que de todos los cambios, los más importantes, los que regían toda la historia,
eran los políticos. No se preguntaban de dónde les vienen a los hombres las ideas
ni cuáles son las causas motrices de los cambios políticos. Sólo en la escuela
moderna de los historiadores franceses, y en parte también de los ingleses, se
había impuesto la convicción de que, por lo menos desde la Edad Media, la causa
motriz de la historia europea era la lucha de la burguesía en desarrollo contra la
nobleza feudal por el Poder social y político. Pues bien, Marx demostró que toda
la historia de la humanidad, hasta hoy, es una historia de luchas de clases, que
todas las luchas políticas, tan variadas y complejas, sólo giran en torno al Poder
social y político de unas u otras clases sociales; por parte de las clases viejas,
para conservar el poder, y por parte de las ascendentes clases nuevas, para
conquistarlo.
El segundo descubrimiento importante de Marx consiste en haber puesto

definitivamente en claro la relación entre el capital y el trabajo; en otros
términos, en haber demostrado cómo se opera, dentro de la sociedad actual, con
el modo de producción capitalista, la explotación del obrero por el capitalista.
Desde que la Economía política sentó la tesis de que el trabajo es la fuente de
toda riqueza y de todo valor, era inevitable esta pregunta: ¿cómo se concilia esto
con el hecho de que el obrero no perciba la suma total de valor creada por su
trabajo, sino que tenga que ceder una parte de ella al capitalista? Tanto los
economistas burgueses como los socialistas se esforzaban por dar a esta
pregunta una contestación científica sólida; pero en vano, hasta que por fin
apareció Marx con la solución. Esta solución es la siguiente: El actual modo de
producción capitalista tiene como premisa la existencia de dos clases sociales: de
una parte, los capitalistas, que se hallan en posesión de los medios de producción
y de sustento, y de otra parte, los proletarios, que, excluidos de esta posesión,
sólo tienen una mercancía que vender: su fuerza de trabajo, mercancía que, por
tanto, no tienen más remedio que vender, para entrar en posesión de los medios
de sustento más indispensables”
Vigencia del pensamiento de Karl Marx
90
“Ahora bien, cada vez que el marxismo es dado por muerto se produce en su
interior una verdadera autocrítica creativa, un repaso de las causas que le han
llevado a esa situación y, a la vez por su mismo contenido dialéctico, un
enriquecimiento de su método para responder a las nuevas formas que adquieren
las contradicciones esenciales del capitalismo. Lo más significativo de estos
resurgimientos radica en que se producen tras grandes convulsiones sociales que
han demostrado el creciente distanciamiento entre la realidad y la teoría
91
Acción Comunicativa- Jürgen Habermas
Jürgen Habermas (Düsseldorf, Alemania, 1929) es el representante más sobresaliente

de la segunda generación de filósofos de la Escuela de Frankfurt y la gran figura del
pensamiento europeo contemporáneo. Su honradez intelectual, la búsqueda incesante de
soluciones a los problemas del hombre actual y de interpretación de la historia y de la
realidad social hacen de Habermas un referente universal.
Habermas estudió Filosofía, Sicología, Literatura y Economía en las universidades de

Gotinga, Zurich y Bonn. En esta última consiguió su doctorado. Durante algún tiempo trabajó
por libre como periodista. De la mano de Theodor W. Adorno ingresó en el Instituto de
Investigación Social de Frankfurt am Main, en cuya universidad obtuvo en 1964 la cátedra de
Filosofía y Sociología.
Considerado el gran continuador de la tradición filosófica de Kant y Hegel, Habermas

ha desarrollado una escuela de pensamiento basada en una nueva teoría de la sociedad y de
la preeminencia explicativa de las ciencias sociales. En 1968 publicó "Conocimiento e interés",
con el que su fama traspasó las fronteras alemanas y en 1981, tras más de dos décadas de
preparación, sacó a la luz su obra fundamental, "Teoría de la acción comunicativa",
convirtiéndose en referencia fundamental de la filosofía práctica contemporánea. En ella
contrapone las ideas tradicionales funcionalistas con la "intersubjetividad social", dando
origen a su teoría de la ética discursiva.
Tanto los críticos como los admiradores de Habermas han subrayado el especial bagaje de
conocimientos históricos y la extraordinaria erudición sobre su propio tiempo, lo que en
palabras de Anthony Giddens, último Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales, "hace
imposible no sentirse impresionado por el campo enciclopédico de la discusión de Habermas".
Sus obras han sido traducidas a más de veinte idiomas y forman parte de los clásicos del
pensamiento contemporáneo. Entre los galardones con los que ha sido distinguido figuran el
premio Hegel de la ciudad de Stuttgart, el Sigmund Freud de Darmstadt, el Adorno, el
Geschwister Scholl, el Sonning y la Medalla Wilhelm Leuschner. Es doctor honoris causa por
las universidades de Jesuralén, Buenos Aires, Hamburgo, Northwestern University Evanston,
Utrech, Tel Aviv, Atenas y la New School for Social Research de Nueva York, y miembro de la
Academia Alemana de la Lengua y la Poesía.
Habermas presenta su Teoría de la acción comunicativa como una ciencia

reconstructiva (empírica, sujeta a reglas de confirmación y falsificación, que estudia una
realidad social estructurada simbólicamente, y cuya reconstrucción intenta hacer
explícitas competencias de especie universal[Bernstein, 1997 :36 / Habermas, 1989:
307-313]), en el sentido de que intenta aislar, identificar y aclarar las condiciones que se
requieren para la comunicación humana, esto es, trata de identificar y reconstruir las
condiciones universales del entendimiento posible. Ésta es denominada <<pragmática
universal>> (Habermas, 1989: 299-338), para distinguirla de otras ciencias
reconstructivas que hacen referencia a un ámbito mucho más restringido como es el caso
de las teorías de Kohlberg y Piaget.
92
El problema a abordar es el del concepto de racionalidad que ha dominado la

comprensión moderna y que resulta insuficiente (Habermas, 1993:288-308). El objetivo
es demostrar la conexión entre Teoría de la racionalidad y Teoría de la sociedad,
y la necesidad de una teoría de la acción comunicativa si es que se quiere
abordar de forma adecuada la problemática de la racionalización social. Con
estas cuestiones previas Habermas se avoca a la realización de un estudio sistemático
que le permita la reconstrucción del concepto racionalidad, misma que nos habilite para
una comprensión de la complejidad social actual. Para la reconstrucción de la racionalidad
parte de la estrecha relación entre saber y racionalidad, y afirma que la racionalidad de
una emisión o manifestación depende de la fiabilidad del saber que encarna, la verdad de
una emisión puede traducirse en la existencia de estados de cosas en el mundo. Un
sujeto con sus afirmaciones, se refiere a que algo como cuestión de hecho tiene lugar en
el mundo objetivo y al hacerlo así, plantea con sus manifestaciones lingüísticas,
pretensiones de validez (verdad, corrección, veracidad e inteligibilidad) que pueden ser
criticadas o defendidas, esto es, que pueden justificarse. Por lo tanto, la racionalidad de
las emisiones de los sujetos se mide por las reacciones internas que entre sí guardan el
contenido semántico, las condiciones de validez y las razones que en caso necesario
pueden alegarse en favor de la validez de esas emisiones (Habermas, 1988:23-24).
Bajo el anterior esquema de racionalidad, Habermas distingue, entre

racionalidad instrumental que puede ser ampliada a estratégica, y racionalidad
comunicativa. La primera de ellas, parte de la utilización de un saber en acciones con
arreglo a fines, tiene una connotación de éxito en el mundo objetivo posibilitado por la
capacidad de manipular informadamente y de adaptarse inteligentemente a las
condiciones de un entorno contingente; en ella, son acciones racionales las que tienen
el carácter de intervenciones con vistas a la consecución de un propósito y que pueden
ser controladas por su eficacia. (Habermas, 1988: 27-29). La racionalidad comunicativa,
por el contrario, obtiene su significación final en la capacidad que posee el habla
argumentativa de unir sin coacciones y de generar consenso, y en la oportunidad que
poseen los diversos participantes de superar la subjetividad de sus puntos de vista,
gracias a una comunidad de convicciones racionalmente motivada. Tanto la racionalidad
instrumental como la comunicativa, parten de los conceptos de saber y mundo objetivo;
pero los casos indicados se distinguen por el tipo de utilización del saber. Bajo el primer
aspecto, es la manipulación instrumental, bajo el segundo, es el entendimiento
comunicativo lo que aparece como telos inmanente a la racionalidad.
Así dentro de la acción comunicativa, también se llama racional a aquél que sigue
una norma vigente y es capaz de justificar su acción frente a un crítico interpretando una
situación dada a la luz de las expectativas legítimas de comportamiento, e incluso se
llama racional a aquél que expresa verazmente un deseo, un sentimiento o un estado de
ánimo, y que después convence a un crítico de la autenticidad de la vivencia expresada
sacando las consecuencias prácticas y actuando conforme a lo dicho. Así en Habermas las
emisiones que llevan asociadas pretensiones de rectitud normativa (mundo social) o de
veracidad subjetiva (mundo subjetivo), satisfacen el requisito esencial para la
racionalidad, ya que son susceptibles de fundamentación y de crítica. (Habermas, 1988:
33-35 / Jiménez, 1998:10-15)
De acuerdo a lo anterior, tenemos que la racionalidad puede predicarse de todas

aquellas prácticas comunicativas que, sobre el trasfondo de un mundo de vida (Cortina,
1992: 178/ 1998b: 13), tienden a la consecución, mantenimiento y renovación de un
consenso que descansa sobre el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez
susceptibles de crítica. La racionalidad inmanente a esta práctica, se pone de manifiesto
en que el acuerdo alcanzado comunicativamente ha de apoyarse en última instancia en
razones. Y la racionalidad de aquellos que participan en esta práctica comunicativa, se
93
mide por su capacidad de fundamentar sus manifestaciones o emisiones en las

circunstancias apropiadas.
El concepto de racionalidad comunicativa implica como cuestiones básicas la

estructura humana del habla como estándar básico de la racionalidad que comparten los
hablantes; una actitud racional de todos los sujetos participantes, y la reflexividad a partir
del postulado de que todos los principios son susceptibles de crítica y análisis.
La racionalidad comunicativa de Habermas supone: una teoría del acto de habla,

una situación ideal de habla y un consenso racional. Respecto al acto de habla, la teoría
de la racionalidad implica el cambio de una teoría representacional del lenguaje a la teoría
de Austín y Searle con la que puede considerarse al lenguaje no sólo como nuestra
posibilidad de acceso al mundo objetivo, sino también como el medio en el que
expresamos nuestras vivencias y el mecanismo básico para el establecimiento de
relaciones interpersonales. De esta manera la estructura del acto de habla se transforma
(actos: locucionario, ilocucionario y perlocucionario [Habermas, 1988:138-139]) y
permite el posicionamiento de los participantes (negación, cuestionamiento, aceptación),
y con ello la vinculación de éstos a una pretensión de validez, así, sólo pueden
considerarse determinantes aquellos actos de habla a los que el hablante vincula
pretensiones de validez susceptibles de crítica (Habermas, 1988:390-391). Todo acto de
habla entendido comunicativamente, se dirige a la obtención de un entendimiento que
conduce a un acuerdo entre sujetos lingüística e interactivamente competentes
(Habermas, 1988:368). Un acuerdo alcanzado comunicativamente, no puede ser inducido
desde fuera y es aceptado (asentimiento racionalmente motivado) como válido por los
participantes en el discurso.
La situación ideal de habla es una comunicación libre de coacción y, excluye las

distorsiones de la comunicación, esto es, una comunicación no estratégica y guiada al
entendimiento. No hay coacción cuando para todos los participantes en el discurso está
dada una distribución simétrica de oportunidades de elegir y ejecutar actos de habla
(Habermas, 1989:153-154).
Un consenso es racional si ha observado en su construcción una situación ideal de

habla, si ha sido delimitado objetualmente y ha observado las reglas que rigen a los
discursos (Habermas, 1993:28-29). Para Habermas, las cuestiones prácticas que se
plantean en lo tocante a la elección de normas, sólo pueden decidirse mediante un
consenso entre todos los implicados y todos los afectados potenciales (Habermas,
1999:74). Para él, una teoría consensual de la rectitud de los mandatos o prohibiciones,
es una pretensión de validez discursivamente desempeñable; puesto que el principio de
universalización sirve para excluir, como no susceptibles de consenso, todas las normas
que encarnan intereses particulares, intereses no susceptibles de universalización
(Habermas, 1998: 73).
94
El pragmatismo americano
William James
Texto
William JAMES, Is Live Worth Living, Philadelphia 1896, IV. and The Will to Believe,
London 1897, IX. [en: The Will to Believe and other essays en popular philosophy,
54-56 and 27-29].
a. Creencias y verdad
El pragmatismo se distingue sea de la tradición cartesiana sea del positivismo
científico por su concepción de la verdad. Creemos y consideramos verdadero lo que
favorece nuestro actuar.
Según Charles Sanders Peirce el pragmatismo es la teoría
"that a conception, that is, the rational purport of a word or other expression, lies exclusively en its
conceivable bearing upon the conduct of life." (What Pragmatism Is)
b. La experiencia religiosa
William James rechaza la oposición entre experiencia científica y religiosa. La religión
tal como la ciencia le provee al hombre un sistema conceptual que le ayuda a
conducir la vida y por lo tanto a tratar la experiencia de la perspectiva de cierto
interés práctico. En la última lección sobre la variedad de la experiencia religiosa,
1902, enumera a las partidarias convicciones características de una vida religiosa:
" 1. That the visible world is part of a morenos espiritual universe from which it draws its chief
significance;
2. That union or harmonious relation with that higher universe is our true end;
3. That prayer or inner communion with the spirit thereof - be that spirit' God' or' law' - is a process
wherein work is really done, and espiritual energy flows en and produces effects, psychological or
material, within the phenomenal world."
c. Anti-rapresentacionalismo
El representante más reciente del pragmatismo, Richard Rorty, pretende unificar los
conceptos de la evolución biológica y cultural. Pensamiento y lenguaje no son
representaciones qué reflejan la realidad, sino instrumentos que sirven al género
humano para llegar a sus propios fines
.
Richard Rorty hace ver la conciliación entre darvinismo y pragmatismo:
"A species' gradual development of language is as readily explicable en Darwinian terms as its gradual
development of spears or pots, but it is harder to explain how a species could have acquired the ability
to represent the universe. especially the universe as it really is, as opposed to how it is usefully
described,
relativos to the particular needs of that species." , en: Routledge Encyclopedia of Philosophy,
*************
William James, ha difundido el pragmatismo americano, en sus libros,

conferencias, y la enseñanza universitaria. Es un pensamiento original,
caracterizado por un empirismo integral, que fácilmente encuentra seguidores; y
más, cuando persuade con su estilo de escribir y de enseñar.
al análisis de una de sus obras, Las variedades de la experiencia religiosa
95
Por otra parte, encontramos algunas insinuaciones sobre la experiencia

personal religiosa del autor en su obra Las variedades de la experiencia religiosa,
vale la pena destacar las siguientes:
1- en donde se identifica como protestante, veamos la expresión: “Nosotros
protestantes de expresión inglesa [...]”;
2- en donde se mantiene como observador imparcial, veamos la cita: “Fieles a
nuestra actitud de observadores imparciales, ¿qué debemos decir de esta lucha?
[...]”;
3- en donde no acepta el cristianismo, ni el teísmo escolástico, miremos el texto:
“A pesar de mi incapacidad para aceptar el cristianismo popular o el teísmo
escolástico [...]”; en donde favorece el protestantismo desprestigiando al
cristianismo en la visita a los enfermos, estas son sus palabras: “compárese la
informalidad del protestantismo, donde “el dócil amante del bien”, sólo con su
Dios, visita a los enfermos, etc., con el elaborado “negocio” que se establece en
la devoción católica, y que comporta el estímulo social de otros asuntos más
complejos”.
Podemos concluir diciendo que James en su vivencia religiosa es
protestante, pero no se identifica con ninguna iglesia organizada, institucional,
que tenga una teología profunda; más bien, como lo indica en su obra: Las
variedades de la experiencia religiosa admite toda clase de experiencia
religiosa personal resultando así un pluralismo religioso en donde cada
uno busca la felicidad a su manera cultivando al máximo el sentimiento
religioso.
En cuanto al tema capital James se presenta “antipositivista,

antimaterialista, antiobjetivista, de experiencia. Los elementos “egotísticos”,
como él los llama, no pueden ser suprimidos porque el “mundo de nuestra
experiencia” no es reductible a los objetos científicos, que son solamente
representaciones abstractas, ajenas a nosotros mismos”. Contra el cientismo
antirreligioso, nuestro autor, revaloriza la legitimidad de la fe como elemento
pragmático operante en la experiencia concreta; además, la ciencia no abarca
toda la realidad ya que excluye los sentimientos.2
En este mismo sentido encontramos un texto de la obra donde claramente
se nos muestra el hilo conductor de las conferencias: “cuando la investigación es
de orden psicológico, -dice James- el tema de la misma no puede ser la
institución religiosa, sino más bien los sentimientos e impulsos religiosos”. 3 Estas
palabras ya nos están revelando el enfoque original del autor.
4 – El enfoque del autor:
William James en su primera conferencia da a conocer que dictará su
cátedra desde una perspectiva psicológica describiendo las tendencias religiosas
del hombre; veamos sus palabras:
He de advertir que no soy un teólogo, ni un erudito en historia de las religiones,
ni siquiera un antropólogo. La psicología es la única rama del saber en la que
estoy especializado, [...] y como psicólogo es más natural invitarlos a un estudio
descriptivo de las tendencias religiosas del hombre.4
2
Cf. ROGGERONE, Giuseppe, Op. Cit., p. 185.
3
LVER, p. 25
4
LVER, p. 25.
96
Para llevar a feliz término este enfoque descriptivo James en varios

momentos de sus conferencias enfatiza el aspecto personal de vivencia religiosa
en contra de toda práctica institucional, o eclesiástica. Miremos algunos detalles:
No debe quedar duda alguna de que, en realidad, una vida religiosa tiende a
hacer a la persona excepcional y excéntrica. No hablo, en absoluto, del creyente
religioso corriente que observa las prácticas religiosas convencionales de su país,
ya sea budista, cristiano o mahometano, porque su religión la hicieron los otros,
[...] más bien, hemos de buscar las experiencias originales que establecen el
patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugeridos y de conducta
resueltamente imitativa.5El fenómeno religioso es estudiado como un hecho
interior y se separa de las elaboraciones teológicas y eclesiásticas. 6 En este curso
de conferencias las instituciones eclesiásticas no nos interesan en absoluto. 7
Las presentes conferencias son un intento laborioso por extraer, de entre las
entrañas de la experiencia religiosa, algunos hechos generales que puedan ser
definidos mediante fórmulas sobre las que todo el mundo pueda estar de
acuerdo.8
“la prueba definitiva de una creencia no estriba en su origen sino en su
funcionamiento en general. Éste es nuestro particular criterio empírico”. 9
Concibe la religión desde un horizonte naturalista inmanentista, personal,
donde sustenta un pluralismo religioso, el cual no le interesa el origen sino la
finalidad de la creencia, es decir, la felicidad y la convivencia mutua.
(Religión) para nosotros querrá significar los sentimientos, los actos y las experiencias de los
hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relación
con lo que consideran la divinidad.10
La experiencia religiosa es el cimiento sólido sobre el que se construye la religión,
es la que permite expresar los sentimientos, es la que establece la relación del
hombre en su dimensión más sublime con una realidad más allá de sí y del
universo, y así comprender mejor la naturaleza humana (razón del subtítulo de la
obra: “estudio de la naturaleza humana”); la religión es la condicion emotiva del
hombre.
Los elementos esenciales de toda religión son: el sacrificio, la confesión, la

oración o plegaria.
Las fórmulas filosóficas y teológicas son productos secundarios en comparación

con el sentimiento que es la fuente más profunda de la religión. El sentimiento es
personal, es inexplicable, declina cuando se le justifica racionalmente
5
LVER, p. 29.
6
LVER, p. 620.
7
LVER, p. 450.
8
LVER, p. 578.
9
LVER, p. 46.
10
LVER, p. 61. El subrayado es del autor.
97
En el campo de la filosofía James influye en el pensamiento débil donde no hay

preocupación por la verdad, la trascendencia, la metafísica, cayendo en un
relativismo personal, donde cada uno de los seres humanos vive de acuerdo a sus
propios criterios y convecciones. Es el mundo del bienestar personal propagado
por la sociedad de consumo y la publicidad de los medios de comunicación.
En el campo religioso, James ha inspirado el impulso de nuevos
movimientos religiosos, como la New Age, donde lo importante es la armonía con
el mundo natural, no hacer el mal, convivir lo mejor posible, estar en paz con
todos, y cada uno desarrolla su propia interioridad sin ningún tipo de relación con
lo trascendente, institucional, lo doctrinal, o racional. Este estilo de vivencia
religiosa es peligroso ya que corta con todo vínculo de trascendencia, de
eternidad, de sentido de pertenencia, de experiencia de comunidad de vida, de
relación y promoción social con los otros más desfavorecidos. Se mantiene
simplemente la convivencia con los otros sin ningún tipo de compromiso social.
Además, este tipo de religión favorece el fanatismo, el proselitismo religioso, y
elimina el sentido del sufrimiento y del sacrificio, ya que no se tiene ninguna
dimensión escatológica.
Historia y arte
Benedetto Croce (1866-1952)
98
Nació en Pescasseroli (l’Aquila) en 1866, en una familia acomoda de sanos

principios. 1883 su vida se vio afectada por la muerte de sus padres y una hermana,
hecho que lo llevo a vivir con su tío en Roma.
1886 volvió a Nápoles, y se empezó a relacionar con personajes de su tiempo. No
quiso obtener títulos académicos. Lee y se interesa mucho por las ideas marxistas
1895 publica materialismo histórico e ideas marxistas, donde presenta las críticas al
marxismo. En este intento de conocer a Marx ve la necesidad de profundizar en la
ideas de Hegel, que hasta este momento habían sido ajena a él.
1906 su obra lo que esta vivo y lo que esta muerto en la filosofía de Hegel –ensayo
sobre Hegel-
1902 publica su obra LA ESTETICA, maduro también en este año la idea de la
revista “la critica”
1910 fue elegido senador
1920-1921 fue ministro de instrucción pública
Fue antifascista, presidente del partido liberal y miembro de la asamblea
constituyente.
1947 fundó el instituto para los estudios históricos. Murió 1952
Obras:
1. filosofía del Espíritu: estética como ciencia de la expresión y lingüística general,
lógica como ciencia del concepto puro
2. Ensayos filosóficos: problemas de estética, ensayo sobre Hegel, nuevos ensayos
de estética, la poesía, el carácter de la filosofía moderna, Estética como ciencia de la
expresión y lingüística general muchas obras mas.
a. El neokantismo
La filosofía de Hegel por su presunta tendencia de deducir todas las manifestaciones
de la naturaleza y del espíritu de la idea de lo absoluto semejó llevar a una pérdida
del sentido común por las condiciones reales muchas de la ciencia cuánto de la
sociedad moderna.
También quién en el fondo mantuvo una actitud idealista, a menudo sintió la
necesidad de volverle a Kant.
b. la historicidad del espíritu

Bendetto Croce trató de revitalizar la filosofía hegeliana del espíritu. Su sistema
comprende cuatro actividades que exhiben el desarrollo histórico del espíritu: el
conocimiento intuitivo de lo bonito (estética). el conocimiento intelectivo de lo
auténtico, lo lógico, la acción directa a lo útil e individual (economía). La acción
directa al bien universal (ética).
Con Hegel descubrió la autentica dimensión y la verdadera talla del pensamiento

filosófico. El pensamiento es
A) concepto y no intuición, sentimiento o algo inmediato
B) universal y no simple generalidad, como la que es propia de las nociones de las
ciencias empíricas
C) concreto, en la medida en que capta la realidad con toda su riqueza.
Así el sistema hegeliano nos lleva al conocimiento pleno de la realidad.
99
Pero Hegel se equivoco, porque solo presto atención a los opuestos, su síntesis se
lleva acabo entre opuestos y en la realidad no solo hay realidades opuestas sino
distintas, hecho que Hegel ignoro totalmente. Por ejemplo fantasía e intelecto son
distintas pero no opuestos, actividad económica y actividad moral son distintas pero
no opuestas.
Espíritu tiene dos formas fundamentales que se disponen en cuatro planos

inseparables. Donde el uno no puede existir sin el otro. En este distinguirse-
implicándose e implicarse-distinguiéndose consiste la vida del espíritu
Distintos opuestos
Teorico= a) estético-intuitivo conocimiento de Bello

conocimiento lo individual Feo
b) logico-intelectivo conocimiento de Verdadero
Espiritu lo universal Falso
c) económica = querer de lo Útil

Practico Perjudicial
=Accion individual
d) Ética = querer de lo universal Bien
Mal
c, El arte como expresión

Croce profundiza la concepción del arte como expresión activa. No existe una
intuición que no sea expresión del espíritu. En este sentido también el lenguaje es
un fenómeno artístico.
El mismo espíritu es el que piensa y actúa en el hombre corriente y en el filosofo. El
arte es conocimiento intuitivo, con lo cual se supera que la intuición es ciega y el
intelecto le presta auxilio- aquí es donde tiene toda su validez la dialéctica de los
distintos-. En la medida en que se intuye se expresa. La intuición artistica no es
prerrogativa exclusiva de los grandes artistas, de los genios sino que pertenece a
todos los hombres: la diferencia que existe entre el hombre corriente y el genio es
solo de orden cuantitativo pero no cualitativo.
En el primero capítulo de la estética Croce explica la relación entre la intuición y la
expresión
Así:
"Cada verdadera intuición o representación es, expresión. Lo que no se objetiva en una expresión no
es intuición. El espíritu no intuye si no haciendo, formando, expresando."
La escuela hegeliana
Ludwig Feuerbach
100
"La conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si",
a. Derecha e izquierda
Después de la muerte de Hegel surgió una feroz controversia sobre su filosofía del
religión. Mientras la' Derecha' la consideró conciliable con la ortodoxia protestante, la'
Izquierda' redujo el cristianismo a un asunto esencialmente humano.
b. La interpretación mitológica del evangelio

David Friedrich Strauss en la Vida de Jesús, 1835-36, llevó a cabo la tesis de Hegel
según la cual la religión se fue basando en imágenes en vez de conceptos. Saca a
los evangelios no sólo cada contenido sopranatural, pero también reorganiza su valor
histórico, interpretándolos como mitos que expresan las ideas de la comunidad
primitiva.
"Nosotros llamamos mito evangélico un cuento que se refiere enseguida o mediatamente a Jesús, y
qué nosotros podemos considerar no como expresión de un hecho, pero como producto de una idea
de sus seguidores primitivos."
c. La esencia del cristianismo

Según Ludwig Feuerbach hace falta reconocer que los atributos de Dios en verdad
se refieren a las propiedades del género humano. Llama por lo tanto a transformar la
teología cristiana en antropología.
El mundo como voluntad

Arthur Schopenhauer
101
a. El genio incomprendido
Ampliamente desconocido durante la primera mitad del siglo, Schopenhauer después
del
1850 tuvo un gran éxito literario y se volvió como el inspirador de filósofos Nietzsche
y Wittgenstein.
b. El mundo es voluntad
El mundo que representamos está sometido al principio de la razón suficiente,
mientras el mundo en él mismo se revela como voluntad. Esta fuerza se puede
descubrir en el propio cuerpo.
Schopenhauer empieza su obra principal El mundo como voluntad y representación

(1819) con la declaración:
"Todo lo que existe para el conocimiento. Aun este mundo entero. Sólo es objeto en relación al
sujeto, intuición de quien intuye; en una palabra, representación (Vorstellung)." , § 1,
Al inicio del segundo libro de la obra leemos:

"Al sujeto del conocimiento, el que por su identidad con el propio cuerpo (Leib), se nos presenta como
individuo, este cuerpo es dado en dos modos para nada diferentes: es dado como representación en
la intuición
del intelecto, como objeto entre objetos, y sometido a las leyes de este; pero también es dado
contemporáneamente en todo otro modo, o sea como aquel al cual directamente conocido por cada
uno, qué la palabra voluntad (Wille) expresa." , § 18; trad. Paolo Savj-Lopez,
Es una época desfavorable para la filosofía, ella se convirtió en instrumento de

intereses extraños, el mundo es una representación mía, solo el hombre llega a
una conciencia abstracta y refleja. Todo existe en relación al sujeto.
Toda representación tiene dos partes:
 El objeto
 El sujeto
Que son inseparables
La ley de la casualidad toda es determinada por el espacio y el tiempo, el mundo
como representación es fenómeno, OBJETO PARA EL SUJETO. Todo fenómeno es
ilusión.
El hombre es cuerpo visto como:
 Representación
 Algo conocido de inmediato por cada uno –VOLUNTAD-
Todo acto de voluntad es siempre un movimiento del cuerpo, el cuerpo es
voluntad que se hace visible, la esencia de nuestra ser es la voluntad.
La voluntad es la sustancia intima, ella es conflicto, dolor. Así dolor y tragedia son
la esencia de la vida.
c. Ética y ascética
La experiencia del sufrimiento en un primer momento lleva a una ética de compasión
con todas las criaturas. Pero al final conduce a la negación ascética de la misma
voluntad de vivir.
102
La tragedia es la forma absoluta de la expresión del hombre. El fondo de todas

las cosas no es algo estable o un motor inmóvil, sino la cosa misma, el
indeterminado de un movimiento.
El principio de la modernidad es algo profundo y negativo donde el fondo de todo

es el Dolor –lo trágico, el conflicto- la nada de la liberación.
La cosa en si es el “fenómeno” pero no conocemos la cosa en si sino los

fenómenos
Ahora bien yo tengo: conciencia INTERNA Y EXTERNA.
¿Qué es la cosa en Si? No es otra cosa que el fondo de mi, que es la Voluntad, lo
que no puedo negar sin poder negar, es la unión de dos polos.
El objetivarse de la cosa en si-voluntad- procede de un mínimo de conciencia a

un máximo de conciencia.
La libertad es la autoconciencia y puede negar la voluntad.
Todo ser inquietante se puede suprimir negando la voluntad, así todo se hace
nada –objeto-sujeto- se Busca sin meta.
La inversión de todos los valores

Friedrich Nietzsche (1844-1900)
a. La energía dionisíaca
103
Tomando los movimientos del diagnóstico de un predominio de lo apolíneo sobre lo

dionisiaco en la cultura europea de la edad de los griegos, Nietzsche ha llegado a
ser el más eficaz crítico de la civilización moderna.
Al inicio del nacimiento de la tragedia (1872) Nietzsche pone la pregunta retórica:
“No podría ser quizás la victoria del optimismo, el predominio de la racionalidad, el utilitarismo práctico
y teorético, como la democracia misma, de lo cual ello es contemporáneo. un síntoma por fuerza
declinante,
de vejez aproximada a él, de cansancio fisiológico, a pesar de todas las ' ideas modernas' y de ¿todos
los prejuicios del gusto democrático? ¿Y no el pesimismo?" (Tentativa de autocrítica 5; trad. Sossio
Giametta)
b. La genealogía de la moral
Las ideas del' bien' y el' mal' reflejan el resentimiento de la masa de las debilidades y
esclavos contra los caracteres fuertes e independientes. El resentimiento lleva al
ideal ascético del cristianismo.
En la Genealogía de la moral (1887) Nietzsche polemiza:
"En la moral la revuelta de los esclavos tiene inicio cuando el ressentiment se convierte en si mismo
creador y engendra valores; el ressentiment de aquellos tales seresa los cuales la verdadera
reacción, aquella de la acción, es negada y qué se consuelan solamente por una venganza
imaginaria. Mientras cada moral aristócrata brota de un triunfante sí pronunciado a si misma, la moral
de los esclavos dice desde el inicio no a un 'de fuera', a un ' otro', a un' no nosotros': y este no es su
acción creadora." (Primera disertación, 10; trad. Ferruccio Masini)
c. La muerte de Dios y el superhombre

Junto a los valores morales la humanidad se tiene que liberar de todas las
convicciones religiosas.
Tal nihilismo prepara la escena para el superhombre. Él representa la invencible
voluntad de potencia de la vida.
En asi habla Zarathustra (1883-85), se delinea la doctrina de la ' voluntad de

potencia':
"¡Sólo dónde hay vida, también hay voluntad: pero no voluntad de vida, sino. -así tú enseño-.
¡Voluntad de potencia! Muchas cosas para el viviente tienen valor más de la vida misma; pero también
de su poner valores habla. la voluntad de la vida." (De la victoria sobre si mismo, trad. Mazzino
Montanari)
1. Vida y obras.
También NIETZSCHE ha vivido sobre la estela de la herencia hegeliana
Nietzsche nació en el 1844 a Röcken, de padre pastor, en el familia del
cristianismo sentimental. Estudió filosofía clásica a Bonn, 1864, y en Lipsia,
1865, durante este período tuvo su crisis de fe atada al problema del dolor. Fue
llamado joven al cátedra de filología clásica del universidad de Basilea, 1869.
Tuvo muchas crisis psíquicas que que hicieron dejar el enseñanza en el 1879.
Después de su última y mas grave crisis ocurrida a Turín en el 1889, Nietzsche
murió en el 1900 a Weimar. Obras: el nacimiento de la tragedia del espíritu de la
música, 1872, con el terminología schopenhaueriana los dedicado a Wagner;
Aurora, 1881; la gracia de la ciencia, 1882; Así habla Zarathustra, 1883-85; la
voluntad de potencia incompleto y fragmentada, Humano demasiado humano
104
2. El enfermedad histórica: el platonismo, el cristianismo, el nihilismo.

La decadencia y el rechazo de la vida en el civilización occidental han alcanzado
una forma extrema en el edad moderno, y sobre todo en el filosofía hegeliana
sobre con la mentalidad histórica. La actitud crítica hacia el historia es lo único
que permite al hombre de librarse de un mentalidad decadente y repetitiva
poniéndolo en condición de crear nuevos valores. Nietzsche crítico sobre todo
el platonismo y el cristianismo que no soy mas que manifestaciones
sucesivas de un nihilismo de hondo, el decir un no a la vida, que
determina el entero curso del civilización europeo que ha llegado al
extremo con el total caída de los valores del civilización griego-hebreo-
cristiana.
El pensamiento de Nietzsche, que como el pensamiento de K. es fuertemente. a-

sistemático., se introduce en el de los grandes pensamientos romanticista,
donde el pensamiento griego es determinante. (la cultura alemana sólo puede
encontrar un renacimiento en el redescubrimiento de la cultura griega).
La Grecia a la que se referirá NIETZSCHE es la Grecia de los pre-socráticos, de la
tragedia, es la Grecia del VI° sec. A.C. para redescubrir los orígenes de la
civilización occidental NIETZSCHE localiza dos momentos esenciales, en aquella
cultura: lo dionisiaco y apolinio.
Dionisíaco, coincide con el momento del exaltaciones de la ebriedad, nos hace
sentir lo real y nos hace viajar a lo unísono, no hay mediación intelectual.
Apolinio, mana de un tipo de visión ideal, que traduce nuestra concepción de la
realidad en una serie de figuras bien delineadas de los contornos bien precisos
que encontrarán en general sitio en la poesía o en la cultura. A menudo el papel
de estas figuras para NIETZSCHE ha sido la de identificar con ellas la cultura
griega, permitiéndonos con ello superar el dolor de la existencia. es interesante
entender aquí el contraste.
En lo primero no hay forma intelectual, en cambio la tendencia apolínea en su

esfuerzo, anuncia al momento socrático, al nacimiento del silogismo y la
silogística. ¡He aquí los dos momentos que NIETZSCHE contrapone.
¡Instinto y racionalidad!
Con Platón, Sócrates y Aristóteles se afirma que la virtud coincide con el saber, el
conocimiento es elevado a medicina universal. Sócrates es el prototipo del
optimismo intelectual.
NIETZSCHE está contraponiendo dos tendencias intrínsecas a la cultura griega, la
tendencia a la vida contrapuesta a la inteligencia. ¡Sócrates para NIETZSCHE abre
un era de decadencia. ¡que coincide con el rechazo de la vida a favor del saber
abstracto!
Este momento de decadencia de rechazo por la vida encuentran su momento
ápice en el sistema hegeliano, el" pecado original" de la filosofía de Hegel es su
historicismo; NIETZSCHE es fuertemente crítico respecto a quien hace de la
historia el criterio de la verdad.
Tres posibles actitudes frente a la historia: monumental, anticuario y crítico.
105
1. monumental, se mira los acontecimientos históricos como modelos para la

acción presente.
2. en el anticuario, se mira el pasado como a las raíces del presente.
3. El crítico, el único posible para NIETZSCHE se dirige a la historia con el
intento de destruir todos los elementos cristalizados que constituyen nuestra
forma de vida, la crítica es la única actitud que nosotros libre del decadentismo,
de una mentalidad repetitiva y nos permite crear" ex nixilo" nuevos valores!
La misma actitud que él tiene es su confronto con la historia, se los reserva al

cristianismo.
El cristianismo condena la vida porque parte de valores pre-constituidos que
condenan la vida, padece de un nihilistico disgusto hacia la vida, el cristiano para
NIETZSCHE valora el mundo como aquel de las apariencias. Platonismo y
cristianismo padecen mismo problema, el rechazo nihilistico del vida que
determina el entero curso del civilización europeo.
Sobre este punto NIETZSCHE inserta su tesis: “Dios ha muerto”.
NIETZSCHE no está poniendo el problema de la existencia de Dios, esta
demostración debería ser construida en forma lógica, pero para él estos
principios" no existen", la lógica sólo es una necesidad biológica que el hombre se
ha construido para equiparse a la supervivencia.
Nietzsche intenta a aborrecer la consideración del" hecho", el término nos lleva a
la mente el positivismo pero el" hecho" para Nietzsche no es sólo natural, sino
que es también histórico, ahora bien Nietzsche nos dice que si queremos
despegarnos de la" muchedumbre de los muchos" no podemos no separarnos del
hecho sea historiador que natural.
Para Nietzsche podemos tener tres actitudes respecto a la historia, monumental,
anticuado y crítico, aquel crítico es la única actitud que nos permite de liberarnos
de la mentalidad nihilística, que nos permite de crear nuevos valores.
En todo esto se introduce la temática de la" muerte de Dios."
Nietzsche tiene una actitud ambivalente: es fascinado por Cristo pero condena S.
Pablo que se ha encarnado en dualismos: anima/cuerpo, virtud / pecado, etcétera
Salva del cristianismo las comunidades cristianas iniciales, originarias que no se
esconden tras la hipocresía, que hablan explícitamente de apariencia y realidad,
un mundo más allá". los cristianos no son de este mundo." El pecado original que
está detrás todavía es el positivismo, es un mundo de las apariencias aquéllas
que vivimos, las apariencias son nuestra cultura.. la filosofía hegeliano lo ha
introducido. En esta línea de pensamiento se entiende perfectamente la tesis "
Dios ha muerto."
Nietzsche no quiere dar una prueba de la" no-existencia" de Dios. porque de otro
modo necesitaría para probar, la lógica, un tipo de necesidad biológica que es
impuesta al individuo para sobrevivir. Hablar de la muerte de Dios, es hablar de
una valoración total del pensamiento occidental, de Sócrates a nuestros días.
¡Es un derrumbe de certezas y pre-juicios sobre los que se ha basado la
civilización occidental!
Significa la desaparición de todo aquel mundo de valores sobre que se basó la
civilización occidental, una falsa conciencia. A la luz de eso se hace posible
comprender que quiera decir Nietzsche cuando se define," immoralista."
Mas allá del bien y del mal, con esta expresión él no nos estimula a destruir los
valores existentes, él considera los valores existentes falsos y" síntomas" de una
106
época que rechaza la vida, desde el punto de vista de Nietzsche es importante

decir: que no a aquellos valores. ¡No condenes los valores sino los síntomas de
la tendencia nihilística que es expresión de nuestra civilización!
El nihilismo para Nietzsche tiene dos caras, positiva y negativa.
Si sólo hubiera quedado un nihilismo negativo se convertiría en pesimista y
basta, en cambio, va más allá
Cuál es el aspecto positivo del nihilismo: el ápice del nihilismo encuentra
su realización en la edad moderna, signo de fuerza para quién lo sepa
interpretar o leer. Ello se convierte en síntoma de una era nueva. Síntoma
del hecho que el espíritu ya no está dispuesto a aceptar aquellos valores que han
empapado la civilización moderna de los cuales no se puede prescindir, he aquí
porque la actitud del súper-hombre donde se pasa de se un ser pasivo a ser un
critico.
3. La muerte de Dios y el derrocamiento de los valores: el superhombre
A. Nietzsche no es un simple ateísta: él da un valoración crítica del proceso

histórico del humanidad apoyada en el fe hebreo-cristiano en la famosa frase:
Dios hamuerto, Nietzsche distingue la obra y la predicación de Cristo, en eso
nunca aflora huella de resentimiento u odio por el vida, la sucesiva dirección que
caracterizo al cristianismo de san Pablo, donde se contrapone la fe a las obras, el
alma y el cuerpo, el espíritu y la carne, la vida celeste y la vida terrenal y por
tanto la interpretación nihilista y el mensaje de Cristo. La muerte de Dios es
un acontecimiento terrible porque señala el derrumbamiento de un
andamio de creencias y certezas sobre las que los hombres han basado la
vida por dos milenios y que no estan preparados para reemplazar por
nada.
B. Nietzsche se profesa inmoralista e invita a ir más allá del bien y del dolor, y
desea el derrocamiento de los valores: hace falta negar el nihilismo, sus valores y
deformaciones.
C. El hombre es algo que tiene que ser superado": yo os enseño al superhombre,

Dios ha muerto, queremos por tal motivo que viva el superhombre", que indica
un nuevo tipo de hombre que tiene que nacer de la superación del nihilismo a
través de un tipo de salto, de mutación. El superhombre será dotado del gran
desprecio de los valores considerados hasta ahora y dará al tierra sus ley
y nuevos valores.
EL SUPER-HOMBRE
¿Está el hombre demasiado deformado para volver a su estadio primitivo. ¿Cuál
es la solución? Ir más allá del estado actual, inventar una nueva forma de vida.
He aquí que Nietzsche hace' decirle a Zaratustra," que el hombre es un cable
tenso entre la bestia y el súper hombre." Un rasgo fundamental del súper-
hombre, será sobre todo el gran desprecio de los valores que han caracterizado la
sociedad moderna. Estas tablas deben ser destruidas y la ley fundamental para
hacer eso es la "voluntad de potencia" que nos viene al encuentro.
107
La naturaleza, la sociedad nos impone" el tú debes", tenemos que pasar al" yo

debo."
¡La moral cristiana y marciana, según Nietzsche han salido del" rebaño de los
siervos", soy el producto de la revuelta de los esclavos contra los fuerte!
Todo esto discurso permanecería incomprensible sin la metafísica de Nietzsche
4. El tema del Eterno Retorno

Nietzsche parte de la negación del presupuesto teológico, metafísico y
antropológico. Para Nietzsche, el universo entero no tiene sentido, somos
nosotros los que damos sentido, yo quiero.
El universo para Nietzsche no tiene sentido porque no tiene ni principio ni fin. Por
que es " una eterno retorno de lo idéntico falto de cualquiera racionalidades y
voluntad."
A. Contrariamente a la concepción de la tradición hebreo-cristiana, según

Nietzsche el universo no tiene ni un principio ni un fin, sino que es
sustancialmente eterno retorno de lo idéntico falto de cualquiera racionalidades y
bondad. El entero universo no tiene sentido salvo aquél que el
superhombre poco a poco puede darle.
B. En este sentido el voluntad de potencia no tiene que ser entendida como deseo
de afirmarse sobre los otros con la fuerza, sino al contrario: como
descubrimiento y puesta en acto de las infinitas potencialidades todavía innatas
en el vida del hombre y que quedaron por siglos mortificados y descuidadas en
respeto a valores puramente negativos: la voluntad de potencia del mundo su
sentido y su ser. La culpa del hombre es de no haber querido ser suficiente
feliz, de no haber inventado las virtudes.
La filosofía de la vida
Henri Bergson
a. La durée
108
Contestando el concepto cuantitativo del tiempo, Bergson desarrolla la idea de la

duración.
Ella contiene una multiplicidad cualitativa y es aferrada por la simple intuición.
b. La evolución de la vida
Para evitar la explicación sea mecánica sea finalisticade la evolución, Bergson habla
de un salto vital, (élan vital). Ello empuja en direcciones divergentes, caracterizados
del instinto y de la inteligencia. La intuición une estas dos tendencias.
"Chaque espèce, chaque individu même de ello retient del impulsion global de las calles qu'un certain
élan,
et tend à utiliser cette énergie dans son intérêt propre. ", (l’ évolution créatrice, Chapitre I)
c. la filosofía de la biología
Queda una de las cuestiones más importantes por la filosofía actual para aclarar los
conceptos fundamentales de la biología, ¿Cuáles organismo viviente o especies son
reducibles a conceptos no-biológicos o menos?
El método fenomenológico
Edmund Husserl
Meditaciones cartesianas y la introducion a la fenomenologia
Méditations Cartésiennes. Introduction à el phénoménologie,
109
a. La intencionalidad
Por fenomenología Husserl entiende el estudio sistemático y riguroso de las
experiencias vividas por la conciencia (Erlebnis). El contenido de una tal experiencia
Husserl la llama noema. Es compuesto de todos los aspectos y características,
percibidos y desapercebidos, de un objeto.
En la quinta de las Búsquedas Lógicas (1900) Husserl distingue entre la calidad y la
materia de los actos intencionales:
"Contenido en el sentido de materia es un componente del acto vivido concreto, que esto puede tener
en común con actos de toda otra calidad." , § 20,
b. El epoché
Los fenómenos que aparecen a la conciencia se dejan observar y describe en la
medida en cuanto uno suspende la actitud natural y prescinde de la cuestión de la
existencia del objeto percibido. En las Ideas por una fenomenología pura, 1913, lee:
"Nosotros ponemos fuera juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural, ponemos
entre paréntesis cuánta ella abraza bajo el aspecto ontico: pues el entero mundo natural. [.] Practica
el epoché fenomenologica que me prohibe absolutamente cada juicio sobre la existencia espacio-
temporal."
, § 32; trad. Vincenzo Costa,
c. Los otros y el mundo

Puesto que uno percibe los cuerpos de los otros hombres en analogía con el propio
cuerpo, el mundo en el cualo vivimos, (Lebenswelt) es un mundo común a una
pluralidad de sujetos.
En el bastidor de las Meditaciones cartesiano Husserl explica la constitución del
intersubjetividad y del mundo:
"Mi ego, dato a mí mismo en una manera apodittica [.] no puede ser un ego que tiene el experiencia
del mundo si no está en comunión con otros egos, iguales a él, si no es el miembro de una comunidad
de
mónadas, fecha a él en una manera orientada." , § 60,
El sentido del ser

110
Martin Heidegger
a. El ser nos
Para contestar la cuestión filosófica del ser, Seinsfrage, hace falta analizar el sernos
(Dasein) del hombre. De este análisis emerge que el hombre se encuentra' tirado' en
el mundo.
En Ser y tiempo (1927) Heidegger resume el análisis del ser nos en el plazo de el
cual, Surge,:
. Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-en-(der-Welt -) als Sein-bonito, innerweltlich
begegnendem Seienden." , § 41,
"El ser del sernos significa: adelante-a-si-ser-ya-en, un mundo, en cuánto ser-cerca de, el ente que
se encuentra dentro del mundo." , trad. Pietro Clavos,
b. La angustia
Dedicándose a las cosas de cada día, el hombre se da cuenta mismos límites y se
encuentra en
un estado de angustia. La angustia nos revela el nada. La pregunta sobre el nada
abraza
toda la metafísica.
Sans Historia de la filosofía contemporáneo III/2.2
c. La temporalidad
El sernos sólo forma una totalidad en cuanto el hombre acoge la posibilidad de la
propia muerte. En esta decisión auténtica aparece la temporalidad: se adelanta el
futuro, asumiendo
el pasado y ocupándose del presente.
La temporalidad es el sentido ontológico de la cura, Surge,:
. Zukünftig auf sich zurückkommend, bringt sich die Entschlossenheit gegenwärtigend en die Situation.
Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, sabe zwar, dass die gewesene, besser gewesende, Zukunft
die
Gegenwart aus sich entlässt." , § 65,
"A-veniente rivenendo sobre él mismo, la decisión, presentando, se ofrece en la situación. El
esserstato
mana del futuro de modo que el futuro que ha sido, o mejor essente-estado, deja
manar el presente de si." , trad. Pietro Clavos,
Existir como individuo

Søren Kierkegaard
[Søren KIERKEGAARD], Enten-Eller. . "El aut-aut de la vida: la duda y la desesperación
111
a. Los estadios de la existencia

El pensamiento de Kierkegaard gira alrededor de la necesidad de convertirse en
cristiano. El hombre puede o buscar el placer momentáneo (estética) o elegir el
deber, ético, o entrar en relación con lo absoluto (religión).
b. La paradoja
La fe cristiana según Kierkegaard no se puede basar en el solo intelecto. No se deja
demostrar. El cristianismo asombra en cambio con la pretensión de un hombre
individual, que en un determinado momento histórico, sea Dios.
c. hacerse subjetivo
Para convertirse en cristiano no sirve construir un sistema filosófico, objetivo.
Necesita en cambio establecer una íntima relación con la verdad. Quien busca con
pasión la eterna beatitud, encuentra el pecado, la no-verdad, que podrá superar sólo
por medio de la fe.
El existencialismo
Jean Paul Sartre
112
a. La ontología fenomenológica
Sartre interpreta el ser a partir de la realidad humana como ser para -si, (l’ éter
pour-soi). Esto es caracterizado del nulificar, vanificar (néantiser): la conciencia,
cuando entiende una cosa, la distingue de lo que no es.
Sartre en la primera parte de El ser y la nada, 1943, hace remontar la negación al

libertad de la conciencia:
« La liberté c’est l’être humain mettant son passé hors de jeu en sécrétant son propre néant. » (p. 65)
“La libertà è l’essere umano che mette il suo passato fuori gioco, producendo il suo nulla.” (Giuseppe
Del Bo)
b. El hombre le hace mismo

Nuestra existencia nos antepone, más bien nos obliga a elegir a nosotros mismos. El
ser para si es caracterizado tanto de la libertad cuánto del factividad (facticité), es
decir de los límites de lo factible.
c. El ser por-otro
El hombre no es solo para-si , también es para -otros. Lo otro mira mi cuerpo de un
punto
de vista que no puedo tomar nunca. Por tanto la relación con él se hace conflictiva.
Para permanecer sujeto cada uno tiende a hacer al otro objeto, ser en-si.
"Existo por mí como conocido por otros a título de cuerpo. [...] Con la aparición de la mirada de otros,
tengo
la revelación de mi ser-objeto, es decir de mi trascendencia como transcendida."
113

Contemporanea

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Filosofia Contemporanea

Seminario Mayor de Cùcuta

Feb. 21-22 Comprender la Historia Dilthey,1864-1920 Weber

Historia de la Filosofía Contemporánea

¿Qué cosa es la historia de la filosofía?, ciertamente no se trata de una crónica ni

Ahora bien, la contemporaneidad ¿cuándo inicia?,

En 1902 explota una crisis llamada “modernista” por la cual se toma

1. los peligros de la nueva filosofía salida del pensamiento humano.

preocupados por la existencia de las cosas se preocupan sólo de la existencia del

2. Los retos de Estas filosofías

El paso de la moderna a la contemporánea no es fácilmente precisar. Toda

Naturalmente la lección de la historia ha generado la desconfianza en

Herencias del hegelianismo

(I) A. La primera herencia del pensamiento hegeliano es la Derecha

El racionalismo de Leibniz en Schopenhauer se convierte en voluntarismo y

B. La izquierda hegeliana: Ludwig Feuerbach el cual realiza un humanismo-

(II) Otra corriente más difícil de reducir a simple ideología es la

(III) El análisis lógico-lingüístico: Prolonga las corrientes anteriores. Es

(IV) La última etapa de estudio corresponde a la filosofía reflexiva y a la

(I) Auguste COMTE (1798-1857): Creador del positivismo, (crea la

cercanos. Comte es más liberal. Funda su propia escuela positivística. A aquel

En 1829 ha retomado sus cursos y publica sus “Cursos de Filosofía

En la I etapa hay tres estadios sucesivos: fetichismo, politeísmo y

Se expresa en el mismo la focalización sobre las solas leyes posibles del

Esto conduce a la Pirámide de la Ciencia y la llamada Revolución

Cada una se funda sobre la ciencia anterior y al fundamento de todo está la

universales?, es algo contradicctorio para la lógica inductiva. J. S. Mill decide:

J. S. Mill interpreta a Berkeley en un sentido empirista en la linea de Hüme,

El Círculo de Viena: Es el inicio de una corriente actual. Se hablará del

Kant es también otra fuente del movimiento con él se da la opositividad

El Manifiesto de 1929, titulado “La concepción científica del mundo: el Círculo de

probable” siempre en el orden empírico de la observación y es así como Carnap

Más allá de la realidad no hay ningún significado y esta única manifestación

tautológico; (3) la pretensión de simplificar la experiencia humana a la

POPPER Karl Raimund (1902-1994): Este razonara de modo diferente y

Nació en Viena en 1902. Trabajó junto a ADLER Alfred (1870-1937) quien

la refutación a la inducción dice que: “la teoría no será nunca verificada y el

WHITEHEAD Alfred North (1861-1947): Con éste se verá un primer tentativo de

En 1920 saca su obra: “El concepto de Naturaleza” (The Concept of

que la unidad divina refleja e la multipliciadad del universo. En conclusión para

BERGSON Henri (1859-1941). Su corriente a exponer será el

estragos). SE expresa que al final de su vida se convierte al cristianismo, sin

En conclusión de Bergson podemos anexar que según él el verdadero

BLONDEL Maurice (1868-1947): A la final de 1800 Blondel quiere

el positivismo. De Bacon quiere: “entender la rigorisidad y expresividad en el

las contingencias de las leyes de la naturaleza” de 1874 y OLLÉ-LAPRUNE León

Continuación de la vida y obra de Blondel: Es interesante notar que

se le concede ningún puesto en la universidad francesa y por ello regresa a

escribirá. En 1898 tiene un artículo: La ilusión idealista, es notable que en este II

La obra a analizar de Blondel es la Acción (1893) pues en ella Blondel ha

el determinismo es importante pues si todo fuese arbitrario no existiría ninguna

superar la misma desde lo que ya se ha expresado: “la acción común que

Parte final de la Acción. Siempre queremos algo y ello no solo se reduce a

voluntad queriente y la voluntad querida, mas ¿cómo toamamos consciencia de

trnscurso de toda la vida, en la práctica. Al respecto, entra allí la ciencia de la

Obras después de la Acción de Blondel. Se comienza hablando de la I

reflexión al respecto, sino que sigue el movimeinto propio del pensamiento

pensante se abre la posibilidad: “pensar es pensar Dios” ya que en cada

educación, libertad. En 1948 se dio la Declaración universal de los derechos del

Continuación de Gottlob FREGE (1848-1925). El rol del Principio de Contexto.

Dos preguntas importantes: (1) ¿el contexto es importante para entender

Es así como esta idea de ART DES GEGEBENSEINS lleva a la Paradoja de

WITTGENSTEIN Ludwig (1889-1951). Viene de una rica familia hébrea